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FRANOISE DASTUR

LA MUERTE
ENSAYO SOBRE LA FIN ITU D

T ra d u c c i n de M ara Pons Irazazbal

Herder

Ttulo original: La mort. Essai sur la finitude


Traduccin: Mara Pons Irazazbal
Diseo de la cubierta: Ferran Fernndez
2007, Presses Universitaires de France
2008, Herder Editorial, S. L., Barcelona
ISBN: 978-84-254-2572-1
La reproduccin total o parcial d e esta obra sin el c o n sen tim iento expreso
de los titulares del Copyright est p ro h ib id a al am paro de la legislacin vigente.

Imprenta: Reinbook
Depsito legal: B-43.785-2008
Printed in Spain Impreso en Espaa

Herder
w w w .herdereditorial.com

Indice
1

P re fa c io ............................................................................................

Introduccin
La grandeza de la m u e r t e .........................................................

13

C a p tu lo I

La cu ltu ra y la m u e r t e ..............................................................

27

1. El duelo, origen de la cultura..................................................


2. La invencin escatolgica.......................................................
3. Tragedia y m ortalidad..............................................................

31
40
51

C a p t u l o II

La m etafsica de la m u e r t e .......................................................

63

1. La inmortalidad p la t n ic a .......................................................
2. La superacin hegeliana de la m uerte................................
3. La metafsica del d e v e n ir.........................................................

75
91
112

III
F e n o m e n o lo g a del se r-m o rtal

123

C a p t u l o

1. M uerte propia y m uerte del o t r o ..........................................


2. La m uerte y el m o rir.................................................................
3. La m uerte y lo posible..............................................................

127
147
168

IV
M o rta lid a d y f in itu d ...................................................................

183

1. Finitud y totalidad......................................................................
2. Finitud y n a ta lid a d ...................................................................
3. La finitud o rig in a ria .................................................................

190
200
214

Conclusin
La m u e rte , la palabra y la r is a ..................................................

229

C a p t u l o

Prefacio

En 1994 apareci una prim era versin de este libro en la editorial


Hatier, en la coleccin Optiques. El objetivo de esta coleccin,
hoy desaparecida, era ofrecer a un pblico am plio que inclua
desde estudiantes universitarios y alum nos de los ltim os cursos
de los liceos hasta todas aquellas personas interesadas en la filosofa
a pesar de no poseer una form acin especfica el acceso a una
reflexin filosfica centrada en un nm ero reducido de cuestiones
fundamentales. Los libros de la coleccin Optiques deban tratar
cada uno un aspecto del program a de filosofa de la enseanza se
cundaria y presentarse en form a compacta, es decir, que el nm ero
de pginas estaba ajustado con precisin.
C uando m e ofrecieron publicar una obra en esta coleccin,
precisndome cul era el marco en el que deba incluirse, inmedia
tam ente tuve deseos de participar en esta empresa, y si decid tratar
el tema de la m uerte fue precisamente porque m e pareca que el
pensam iento chocaba en este terreno con una apora. La filosofa,
que se arroga sin duda legtim am ente el derecho a pensar sobre
cualquier tema, puede tambin tener como objeto ese impensable
que es la m uerte? Cabe proponerse com o objeto la com prensin
de lo que pone fin a toda veleidad de comprensin, el pensam ien
to de lo que aniquila al propio pensamiento? La m uerte no es una
9

La muerte

m era interrupcin, es el blanco total, la prdida de m em oria, el


vaco. Frente a esto, a este abismo, qu es el hom bre? U n ser que
pretende llenar ese blanco, colmarlo, integrarlo a la vida.
Incluir la m uerte en un programa de enseanza poda parecer a
primera vista algo irrisorio: qu se puede ensear acerca de la m uer
te y qu hay que aprender a este respecto, excepto que la m uerte
es el fin de toda enseanza y de todo aprendizaje posibles? Es cierto
que, desde el inicio de la tradicin occidental, encontram os la idea
de que filosofar es aprender a morir. Pero acaso la filosofa, como
las religiones y las mitologas, no se basa justamente en la creencia en
una inmortalidad del espritu, y acaso lo que busca, de un extremo
a otro de su historia, no es siempre la conjura misma de la muerte?
Para intentar dar respuesta a estas cuestiones fue por lo que deci
d dedicar el libro a los temas de la m uerte y de la finitud, que en mi
opinin estn intrnsecam ente vinculados. Conservo un recuerdo
bastante fiel de la poca en que estuve escribiendo la obra, poca
que no fue en absoluto fcil. Es im posible escribir sobre u n te
ma com o ste sin aceptar exponerse en cierto m odo sin proteccin
a esta angustia de la m uerte, que constantem ente procuramos evi
tar dejndonos absorber po r las tareas cotidianas. N o obstante, esta
travesa de la angustia, en vez de desem bocar en un lam ento por la
condicin finita del hom bre, acab conduciendo, por el contrario,
a la alegra y a la risa.
A esa misma conclusin llego hoy, en esta nueva versin reelaborada y aumentada del mismo texto, que he redactado en res
puesta a la invitacin de Jean-Luc M arin y Presses Universitaires
de France. Q uiero agradecer que se rn'e haya periitido apoyar con
m ayor solidez y espero que con m ayor conviccin los anlisis y los
argum entos de la prim era versin.
H oy, com o en la poca ya lejana de la prim era redaccin de
esta obra, el pensam iento de la m ortalidad se m e aparece com o el
trasfondo nico sobre el que pueden destacarse y adquirir sentido
todos los hechos de una vida. Esa experiencia de la m uerte es la que

Prefacio

m e gustara transmitir a mis lectores a travs de las pginas de este


libro. Abrirse a la m uerte com o el destino ms propio, convertirse
realm ente en el m ortal que es: creo que sta es la tarea que el ser
hum ano debe realizar p o r m edio de un pensam iento que ya no
va, com o a lo largo de toda la tradicin occidental, en busca de un
remedio contra la m uerte. C reo que es el pensam iento ms vivifi
cante de la finitud originaria y de la m ortalidad absoluta.

11

Introduccin
La grandeza de la muerte

D e r T o d ist gro
W ir sind die S einen
L ac h en d e n M unds.
W e n n w ir uns m itte n im L eb en m e in e n
w ag t er zu w e in e n
M itte n in uns.
R .M .

R ilk e 1

El hom bre libre en nada piensa menos que en la m uerte, y su sabi


dura no es una m editacin de la m uerte, sino de la vida.2 Parece
que con esta afirmacin, que despoja a la filosofa de cualquier in
clinacin a pensar n la m uerte, Spinoza no hace ms que expresar
la tendencia de fondo de la metafsica, cuya tarea esencial desde los
tiempos de Platn es recordarnos nuestra participacin n lo eterno
I e invitam os a superar as la contingencia y la finitud de la vida in
1. R ilke, R .M ., Das Buch der Bilder (El libro de las imgenes), Schlustck,
Final (1901): La m uerte es grande. / Somos los suyos / de riente boca. / Cuando
nos creemos en el centro de la vida / se atreve ella a llorar / en nuestro centro.
2. Spinoza, B., Etica, trad. p o r V idal Pea, M adrid, E ditora N acional,
1980, cuarta parte, proposicin LXVII, pg. 331.

13

La muerte

dividual. E incluso alguien tan antimetafsico com o Nietzsche, que


no alberga esperanza alguna en la existencia de un ms all, parece
hacerse eco de las palabras de Spinoza cuando declara:
M e com plazco en co m p ro b ar q u e los hom b res rehsan absolutam ente
co n c eb ir la idea de la m u e rte, y m e gustara co n trib u ir a hacerles cien
veces ms digna de ser pensada la idea de la vida.^

Es posible, sin duda, ver en la certeza de la m uerte precisamente lo


que hace la vida ms valiosa an, y considerar, com o hace Novalis,
que la m uerte es el principio que hace rom ntica nuestra vida en
la medida en que la vida es intensificada, reforzada por la muerte.4
Pero llegar a ver en la m uerte el acicate de la vida implica ya ese
vuelco dialctico de lo negativo a lo positivo, que est constan
tem ente presente en todos los intentos hum anos de superacin de
la m uerte.
Vencer la m uerte: ste es, en efecto, el programa no slo de la
metafsica, que tiende al conocimiento de lo suprasensible y de lo no
corruptible, sino tam bin de la religin, com o promesa de supervi
vencia personal; de la ciencia, que establece la validez de una verdad
independiepte de los mortales que la piensan, y ms en general del
conjunto de la cultura humana, puesto que sta se basa esencialmen
te en la transmisibilidad de los conocim ientos y de las tcnicas que
constituyen el tesoro perdurable de una com unidad de seres vivos
que se extiende a lo largo de varias generaciones.
Pues la m uerte es algo que produce terror, y parece que slo
puede ser afrontada en la medida en que es relativizada y, por tanto,
solamente tiene poder sobre una parte de nuestro ser. Es tam bin
Novalis, a quien la m uerte prem atura de su novia sensibiliz sobre
3. N ietzche, F., El eterno retomo, trad. p o r E. O vejero, B uenos Aires,
Aguilar, 1974, n 278, pg. 134.
4. N ovalis, Fragmente/Fragments, trad. p o r A. G u ern e, Pars, A u b ierM ontaigne, 1973, pg. 210.

14

Introduccin

>I >. 11 cter ilusorio de las fronteras que separan la vida de la m uerte,
rl aqu y el ms all, el que tiene la sensacin de que morimos tan
slo en cierto m odo,5 ya que en definitiva la m uerte no es para
I ms que una metamorfosis,6 p o r la que abandonamos nuestro
c finito y, en una especie de transfiguracin, alcanzamos la vida
perfecta de un espritu.7 Sin em bargo, no son exclusivam ente los
msticos y los rom nticos quienes llegan a ver en la m uerte una
ipecie de liberacin, sino que lo hace tam bin el racionalista Spiiio/a. Acaso no declara que el alma hum ana no puede destruirse
disolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es
tri no8 y que, aunque no puede deducirse de la subsistencia eterna
dr la esencia pensante del espritu ninguna inm ortahdad del alma
cm o entidad personal, no p o r ello dejamos de sentir y experi
m entar que somos eternos?9 Pero lo que se siente as eterno en
nosotros nunca es lo que se ha considerado, desde el com ienzo de
la tradicin occidental, el elem ento im perecedero en el hom bre,
lo que lo distingue especficamente del animal, esto es, lo que los
griegos llamaban logos y los rom anos ratio. D e m odo que la m ejor
m anera de anestesiar el terro r que nos inspira el pensam iento de
nuestra propia mortalidad es apelar a lo que hay en nosotros de im
personal e insensible, a la razn universal y eterna.
Se trata de una actitud propia del estoicismo, una justificacin
dr todo lo que hay de negativo en la vida, que deriva de la creencia
metafsica en la arm ona universal, y que tam bin se expresa en la
tesis de Leibniz del mejor de los m undos posibles. Es Nietzsche
quien denuncia con mayor claridad el fallo de semejante optimismo
moral y teolgico cuando declara:

5. N ovalis, Fragments, op. cit., pg. 97.


6 . Ibid., pg. 153.

7. Ibid., pg. 129.


8 . Spinoza, B., Etica, op. cit., quinta parte, proposicin X X III, pg. 375.
9. Ibid., quinta parte, escolio a la proposicin X X III, pg. 376.

15

La muerte

Esta fo rm a de p ensar m e rep u g n a en ex trem o ; subestim a el v alo r del


dolor (que e tan til y favorable co m o el aire), el valo r d e la emocin y
de la pasin; al final, nos vem os obligados a decir: to d o lo q u e o cu rre
es b u en o , n o deseo nada ms; ya no se pone remedio a ningn mal p o rq u e
se ha m atado la sensibilidad a los m ales . 10

N o obstante, conceder todo su valor a lo afectivo en el hom bre no


exige apelar a una aceptacin total de su ser intrnsecamente tem po
ral y de su fmitud? Esa aceptacin no ha de ser ciertam ente servil,
i limitarse a asumir la realidad tal com o es sin pretender cambiar
nada; no debe confundirse, por tanto, con un fatalismo ciego. Eso
no im pide, no obstante, que adopte en N ietzsche la figura de un
\ A m o rfa ti, de un s eterno dicho a todas las cosas, el inm enso e
imitado decir s y amn11 que finalmente convertir al hom bre en
el redentor del azar.12 C om o vemos, incluso en un ateo declarado
com o Nietzsche, todava se habla de redencin, de salvacin y de
liberacin, y se trata siempre, intentando dar eternidad a la m enor
cosa,13 de despegarse de lo que tiene de fugitivo y de efmero la
existencia humana. A partir de ah se entiende que una afirmacin
absoluta de la vida pueda exigir por s misma el eterno retom o de lo
idntico, ya que este pensam iento de la persecucin incesante de
los m ism o ciclos de vida, que en el budism o constituye la base
misma de la aspiracin a la nada eterna, al nirvana,14 aqu es p o r el
>
10. N ietzsche, F., La volont de puissance, trad. p o r G. Bianquis, Pars,
Gallimard, 1948, vol. I, 1. I, 74, pg. 57 [La voluntad de poder, trad. p o r A.
Froufe, M adrid, ED A F, 2000],
11. N ietzsche, F., Ecce Homo, trad. p o r A. Snchez Pacual, M ad rid ,
Alianza, 1988, pg 103.
12. N ietzsche, F., De la redencin, en A s habl Zaratustra, trad. p o r E.
O vejero, Buenos Aires, Aguilar, 1974, pg. 320.
13. Nietzsche, F., La volont de puissance, op. cit., vol. II, 1. IV, 622, pg. 387.
14. E n realidad, este trm ino no significa en snscrito nada, sino ex
tincin, y designa el estado suprem o de no reencarnacin y de absorcin en

16

Introduccin

i untrario lo que otorga el peso de la necesidad a lo que tiene de


ni omediablemente contingente el conjunto del devenir. Imprimir
-ti devenir el carcter del ser, eternizarlo y transfigurarlo en tanto
devenir, alcanzar as esta cumbre de la meditacin, donde el
m undo del devenir y el del ser estn lo ms cerca posible,15 es la
respuesta ltim a de los que no creen en la supervivencia en el ms
all 1)esde los estoicos a Spinoza y a Nietzsche, esta misma expe
riencia de la eternidad en el seno mismo de la duracin es la que
1 1 ? lia opuesto siem pre a la llegada inevitable de la m uerte com o
aquello que podra hacerla fracasar de antemano.
'k 'k 'k

iN o hay otra relacin con la m uerte que no sea esquivarla, y no hay


que renunciar para ello a hacer un absoluto del devenir y lograr ver
rti la eternidad, que com o seres pensantes a veces experim enta
mos, no tanto la prueba de nuestra pertenencia a lo que escapa a la
indeterm inacin natural del tiem po com o una produccin propia de
la temporalidad, que sera as capaz, en el ser hum ano, de proyectar
por s misma el horizonte de su propia superacin?
En este sentido, el idealismo alemn, de Kant a Hegel, pasando
por Schelling y Hlderlin, ha visto en la inm ortalidad un postula
do de una razn finita, en lo absoluto lo que requiere intrnseca
m ente una historia, en lo divino una creacin trascendental, y en
li i infinito la significacin de lo finito. En efecto, es demasiado fcil
misiderar, com o hace Nietzsche, que la filosofa alemana, y en espcrial la que procede del Stift de Tubinga, no es toda ella ms que
tina teologa disimulada.16 Pues supone negarse a tener en cuenta
1 i osmos. Es el p u n to de no retorno del Samsara, del ciclo infinito de naci
m ientos y renacim ientos po r la consecucin del bodhi o beatitud absoluta.
15. Nietzsche, F., La volont depuissance, op. dt., vol. I, 1 .1, 170, pg. 251.
16. N ietzsche, F., El Anticristo, trad. p o r A. Snchez Pascual, M adrid,
Alianza editorial, 1997, 10, pg. 39: Entre alemanes se m e com prende en

'7

La muerte

la exigencia que anim a todo este fin de siglo en Alem ania y que
se vuelve obsesiva en el prim er rom anticism o: la renovacin del
cristianismo o su sustitucin por una nueva religin, com o queda
atestiguado en el famoso Systemprogramm elaborado en com n
por los tres discpulos del Stift en 1795,17 y tam bin en Granos de
polen de Novalis, aparecido en el prim er cuaderno de Athenaeum en
1798, y en el Discurso sobre la religin de Schleiermacher, de 1799.
Pero tam bin es olvidar que el enem igo principal de H lderlin,
Schelling y H egel es la teologa ortodoxa enseada en el Stift, y
cuyos representantes son los defensores de la religin revelada con
tra la nueva teologa ilustrada.18 N o se trata, sin embargo, en su
caso de unirse a la crtica racionalista de la religin, que asimismo
ha de ser superada instaurando una religin que hable al corazn
y no solam ente al entendim iento. P o r esta razn hay que prestar
atencin a la extraordinaria transfiguracin que sufre la idea de Dios
a la vez que el propio fenm eno religioso tal vez el nico m edio
de salvar lo divino en esta poca de la noche de los dioses en el
pensamiento de los tres condiscpulos, y m uy especialmente en el de
Hlderlin, com o atestigua su ensayo titulado Sobre la religin.19

seguida cuando digo que la filosofa est corrom pida p o r sangre de telogos.
El prroco protestante es el abuelo de la filosofa alemana, el protestantism o
m ism o, su peccatum originale [pecado original]. D efinicin del protestantism o:
la hem iplej del cristianism o - y de la ra z n - Basta p ro n u n cia r la palabra
Sem inario de T ubinga ( Tbinger Stift) para com prender qu es en el fondo
la filosofa alemana: una teologa artera. ...
{
17. Cf. Le plus an cien pro g ram m e systm atique de l idalism e alle
mand, trad. po r D . Naville, en H lderlin, uvres, Paris, Gallimard, Biblio
thque de la Pliade, 1967, pgs. 1157-1158.
18. Vase a este respecto C h. Jam m e, Ein ungelehrtes Buch. Die philoso
phische Gemeinschaft zwischen Hlderlin und Hegel in Frankfurt 1797-1800, B onn,
Bouvier, 1983, pg. 33 y sigs.
19. Cf. H lderlin, De la religion, trad. p o r D . N aville, en H lderlin,
uvres, op. cit., pgs. 647-650. Vase F. Dastur, Hlderlin: D e la religion,

Introduccin

En ese breve texto en el que, ju n to con las pruebas cosm o


lgica y ontolgica de la existencia de Dios, lo que se rechaza es
toda la tradicin teolgica, H lderlin explica que Dios slo puede
ser demostrable a partir de la estructura total formada por el hom
bre y el m undo. N o obstante, sta no se presenta estrictam ente
com o prueba, ya que no preexiste a su propia demostracin, no
es dada; si no formara parte del orden de lo necesario, mientras
que slo se apoya en la relacin, es decir, en la experiencia fun
damental a partir de la cual el hom bre y el m undo se constituyen
y se determ inan, y en la correspondencia potica y poytica del
hom bre y del m undo que, en su m utuo intercam bio, hacen que
aparezca ese plus infinito que se siente com o espritu y que, en la
medida en que es representado en imagen, es llamado Dios. Ese
Dios, a diferencia del Dios metafsico y del Dios de la revelacin,
no es ni objeto de pensam iento, ni objeto de creencia: ese dios
de la esfera -ese espacio a la vez antropolgico y cosm olgico
que es la m orada de una com unidad histrica es sentido y no
se convierte en palabra hasta que se representa en imgenes y se
nom bra en la poesa. D e m odo que en H lderlin encontram os,
en lugar de la demostracin metafsica de la existencia de Dios, un
testimonio fenom enolgico que se basa en el anlisis estructural de
la vida com unitaria efectiva.
N o hay pues principio divino que sea separable de lo hum a
no, ni infinito que no surja de la finitud ms connatural, ni fuera
de tiempo que no sea el resultado de un proyecto em inentem en
te tem poral. Esto es lo que com prendi, ms all del idealism o
alem n, y hasta en oposicin aparente a ste, el fundador de la
fenom enologa, que no dud en afirm ar que el absoluto no es
nada ms que la tem poralizacin absoluta.20 Husserl, al rechazar
en Les Cahiers de Fontenay, idalisme et romantisme, 7 3 -7 4 , m arzo de 1994,
pgs. 221-238.
20.
M anuscrito C l , citado po r K. H eld, Die lebendige Gegenwart, Colonia,
1963, pg. 107.

19

La muerte

tam bin la idea de un infinito real y positivo, otorga al tiem po una


nueva im portancia ontolgica: la eternidad divina ya no es para
l la tela de fondo sobre la que se eleva la finitud hum ana, que
ha de ponerse p o r el contrario en correlacin con el horizonte
indefinido de un tiem po sin lim ite. P o r esta razn, para Husserl
las verdades lgicas no son eternas, sino omnitemporales, que no
significa fuera del tiem po, sino vlidas para todos los tiempos, ya
que la om nitem poralidad es una forma de la tem poralidad y no su
contrario.21 Todas las idealidades son, en consecuencia, histricas
y m undanas, com o Husserl da a entender claram ente,22 no en el
, sentido del relativismo que invalida la idea misma de verdad, sino
en el sentido de una paradjica historicidad de la verdad misma.
Dios com o logos absoluto23 no existe, lo que significa que no es
un infinito real, pero com o idea vinculada a un tiem po infinito no
es-nada ms que el horizonte de la historia, su origen y su finalidad,
o incluso la razn absoluta que va hacia s misma en un proceso
infinito, de m anera que la propia historia puede ser considerada el
proceso de autorrealizacin de la divinidad, com o se lee en un
m anuscrito de los aos treinta.24
Heidegger, por su parte, siguiendo el mismo esquema de pen
samiento, se dispuso a m ostrar que el tiem po es lo que constituye
el horizonte de la com prensin de la nocin de ser. Eso implica
que ya no es posible, com o se ha hecho tradicionalm ente, y com o
21. Husserl, E., Experience etjugement, trad. p o r D . Souche, Pars, PU F ,
1970, 64, pgs. 315-316 [Experiencia y juicio: Investigacin acerca de la genea
loga de la lgica, M xico, U N A M , 1980],
!
2 2 . Ibid, 65, pg. 324.
23. Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y lafenomenologa trascedental: una introduccin a la filosofa fenomenolgica, trad. p o r J. M u o z y S. Mas,
Barcelona, Crtica, 1991, pg. 345- Vase F. D astur, Le dieu extrm e de
la p h n o m n o lo g ie. H usserl et H eidegger, en Archives de philosophie, 63,
abril-m ayo de 2000, pgs. 195-204.
24. C itado por R . T o u lem o n t, L essence de la socit selon Husserl, Pars,
P U F , 1962, pg. 278.

20

Introduccin

signo hacindolo el propio N ietzsche,25 oponer el ser al devenir.


! Iridegger, incluso, llega a hablar de copertenencia original del ser
del tiempo,26 que es una forma decisiva de cuestionar la equiva
lencia tradicional entre ser y eternidad, ser e intemporalidad. Pero
-u la ontologia, la ciencia del ser, ha de ser rem itida a su condicin
di posibilidad, es decir, una cierta comprensin del ser en el hori. mie del tiem po, eso implica que se pregunte por el fundam ento
mismo de esta ontologia. Ahora bien, la cuestin ontolgica tiene
m origen en este ser particular que es el hom bre, ser que es capaz
Ir plantear preguntas, no slo sobre los otros seres, sino tam bin
1 1 ihre l mismo com o ser. Pues la com prensin del ser es un m odo
dr ser o un com portam iento hum ano. Puede verse hasta qu punto
la cuestin ontolgica se convierte con H eidegger en la pregunta
mas concreta: no se trata, en efecto, de una pregunta acerca de las
generalidades ms abstractas, sino de una pregunta que afecta al
mismo que la plantea y que, por consiguiente, engloba al propio
interrogador. A hora bien, el ser del hom bre slo est abierto a s
m ism o, a los otros y al m undo en la m edida.en que le amenaza
. ontinuamente la posibilidad del cierre a todo lo que es. As que hay
que pensar el existir sobre el fondo de la m ortalidad y la apertura
del ser del hom bre sobre el fondo de un cierre ms original que es
u fuente y que nunca puede dom inar. La existencia del hom bre,
i orno ser arrojado en el m undo y ser con vistas a la m uerte, es por
i misiguiente esencialmente finita. El hom bre existe com o tem pora
lidad finita, y esta temporalidad finita constituye el tiem po original:
rsia es la tesis esencial de H eidegger en Ser y Tiempo, que se opone
a,la com prensin habitual de un tiem po infinito, concepcin con
25. Cf. N ietzsche, F., Crepsculo de los dolos, trad. p o r A. Snchez P a1nal, M adrid, Alianza, 1973, pg. 45: Lo que es no deviene; lo que deviene

no es.. ., y pg. 46: Herclito tendr eternam ente razn al decir que el ser
e". una ficcin vaca.
26. H eidegger, M ., D e lessence de la libert humaine, trad. p o r E. M arti
ni .111, Pars, Gallimard, 1987, 11, pg. 119.

il

La muerte

la que el propio Husserl todava no ha roto. La finitud del tiem po


ya no se ve apoyada en una eternidad que pueda abarcarla, lo que
la tem poralidad de toda existencia tiene de nico ya no se perfila
sobre el fondo de un infinito en el que pueda anularse. Al contrario,
com o subraya H eidegger,27 el concepto tradicional de eternidad,
en el que se define com o un ahora detenido (nunc stans), procede
de la comprensin vulgar del tiem po entendido com o una sucesin
infinita de ahoras puntuales. Si, a partir del enfoque del tiem po
propuesto por H eidegger, todava puede pensarse una cosa com o
Ja eternidad, slo podra hacerse con un sentido m uy diferente,
y partiendo de una tem poralidad pensada de form a ms original.
Pues el tiem po no puede pensarse a partir de la eternidad, sino que
por el contrario es la eternidad la que no se com prende ms que a
partir del tiempo.

Llegar a encontrar en la finitud del tiem po, es decir, en la m uer


te, el recurso de la vida exige entregarse sin reservas al terror que
suscita y aceptar perm anecer constantem ente bajo su dom inio. As
que lo que habra que com prender es que el hecho de dejar que
esa nada que es la m uerte gobierne la vida rio implica ni herosm o
nihilista, ni lam ento nostlgico, sino ms bien la com binacin, en
la tragicom edia de una vida que no retrocede ante la m uerte sino
que po r el contrario acepta contar con ella, de duelo y alegra, de
risa y lgrimas. Ya que, para aquel que no es ms que tiem po, no
hay realmente alegra o hilaridad esto es, segri ja definicin de
Spinoza, ese paso de una m enor a una m ayor perfeccin que es la
alegra, cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo 28 ms que
27. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, trad. p o r J. E duardo R ivera, Santiago
de C hile, Editorial Universitaria, 2002, 81, pg. 441, n. 1.
28. Spinoza, B., Etica, op. cit., tercera p arte, p ro p o sici n X I, escolio,
pg. 195.
'

22

Introduccin

a propsito de lo que puede ser perdido y que, agotndose en el


Instante, no proyecta ningn horizonte infinito de respetabilidad
posible, sino que por el contrario se eleva sobre el fondo de la tem
poreidad connatural de un ser destinado a la m uerte. Y es la grandeza
!t la m uerte, lo que en ella se niega a ser pensado, es decir, pesado
segn un sistema cualquiera de equivalencias, lo que hace de nuestra
linitud una capacidad ms que una carencia.
Cabra decir, en efecto, de la m uerte lo que la tradicin occii Imtal dice de Dios, es decir, que es un ser por encima del cual no
se puede imaginar nada mayor;29 no porque la m uerte sea plenitud
i Ir ser y perfeccin suprema, sino a la inversa, porque es absoluta
aniquilacin, objeto impensable y sin lmite asignable, sobre el que
r s imposible cualquier dom inio y cuyo poder absoluto sobre noso
tros es parecido al de un dios nico. Del mismo m odo que se puede
descubrir un argumento ontolgico y una prueba de la existencia
i le Dios en la idea de un ser tan perfecto que no puede existir slo
' ti el entendim iento, sino que ha de existir necesariamente tambin
m realidad, lo que impfica que pensar en su no-existencia sera ab
surdo, es posible aceptar la idea de un argumento tanatolgico que
liara del conocim iento de la m uerte un saber absolutamente cierto,
no comparable a las otras formas de conocim iento que, abrindonos
.i la desmesura de aquello cuya experiencia no es posible, sera en
nosotros el prim er origen de todo pensam iento de lo divino.
Pues si el pensam iento forzosamente se niega a s mismo al ne
gar el acto por el que plantea la existencia de lo absoluto, porque
este acto constituye su esencia misma, debe reconocer no obstante
previamente que esta postura slo se produce en el seno de la tem
poralidad dej ser pensante y sobre el fondo de su mortalidad. Esta
grandeza absoluta que es la de la dimensin de lo divino lo obtiene
lodo de la absoluta grandeza y de la total im penetrabibdad de la

29.
San A nselm o de C anterbury, Proslogio, seleccin de textos de C le
m ente Fernndez, M adrid, Biblioteca de A utores Cristianos, 1979, pg. 71.

23

La muerte

m uerte, de m anera que hay que acabar percibiendo que en un sen


tido esencial lo divino y la m uerte estn intrnsecamente vinculados
y que todos los dioses que el hom bre ha sido inducido a reconocer
y a nom brar en el transcurso de su larga historia siempre han sido
dioses de la m uerte y en este caso el genitivo es unilateralm ente
subjetivo-, de una m uerte capaz de engendrar en el hom bre su
relacin con lo ms que hum ano y que sera as el origen im pere
cedero y nocturno de esas luces que caracterizan el espritu y la
perm anencia del hom bre.
Por tanto, ms que de una teologa negativa, que pretende situar
a Dios tan alto que lo sita ms all del ser, en una hiperesencialidad
que resulta inconmensurable con el ser de todo lo que es, que no es
en un sentido nada de lo que es, tal vez habra necesidad de un pen
samiento de la m uerte y de la nada slo a partir de los cuales pueda
levantarse el horizonte de lo intem poral y las figuras de lo divino.
Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la m uerte de
aqullos, muriendo la vida de stos, deca ya Herclito.30 Los dioses
viven de su oposicin a los mortales, ya que necesitan la m uerte
de los hom bres para saberse inmortales, del m ism o m odo que los
mortales pierden en la m uerte la vida que otorgan a los inmortales.
Por otra parte, es posible entender en este mismo sentido el relato
de la creacin del G nesis.31 D ios crea al hom bre porque tiene
necesidad de l para cultivar su jardn. Pero se reserva para l slo
los frutos de ese rbol de vida que es el rbol del- conocim iento del
bien y del mal y prohbe al hom bre cogerlos. Puesto que el hom
bre desobedece este m andato, es expulsado del paraso, es decir,
de la ignorancia en que se hallaba acerca de su destino inevitable
30. H erclito, Fragm ento 62, en la num eraci n de Diels-Kyanz, Los
filsofos presocrticos, introd., trad. y notas p o r C . Eggers Lan y V .E.'Juli, M a
drid, G redos, 1978, vol. I, pg. 388.
31. Vase la interpretacin de ese relato que propone W . Brcker, Der
M hytos vo m B aum der Erkenntnis, en Anteile, M . Hedegger zum 60. Geburstag, Frankfurt, K losterm ann, 1950.

24

Introduccin

1 1<

m ortal. D e m odo que Dios slo puede m antenerse en la vida


con toda su pureza condenando al hom bre a la m uerte, y slo a
travs del conocim iento de su propia m ortalidad el hom bre llega
i com prender el verdadero sentido de lo divino.
Ese sentido verdadero de lo divino es el que descubre N ietzi lie, no por supuesto en el D ios del cristianismo, que considera
tina invencin de la mala conciencia, sino en los dioses de Grecia
urgidos, segn l, de la divinizacin y no del envilecim iento del
hom bre.32 Este nuevo enfoque de lo divino, ms all del bien y
del mal, en realidad no es exclusivo de Nietzsche: supone, por el
i ontrario, la transformacin fundam ental de la figura de Dios que
se produce ya en Kant. Cabra replicar a Nietzsche, cuando afirma
que bsicamente slo el D ios m oral ha sido superado,33 que el
i >ios propiamente moral, un dios cuya figura se ve profundamente
deteriorada porque ha sido contaminada por la interpretacin moral
y i onfiscada por el idealismo, no es en absoluto el D ios-postulado kantiano, sino el que asume las funciones de suprem o Garante
m itolgico en la filosofa de Descartes o de Leibniz. Pues el Dios
kantiano, si bien sigue siendo un dios de la razn aunque de una
tazn prctica y no terica , slo cobra sentido a partir de la pre
sencia de la ley moral en la conciencia de un ser finito para el que
necesariamente tiene el sentido de un im perativo categrico. Ese
I >ios es un dios de lafinitud, no aparece ms que sobre un fondo
32. Cf. N ietzsche, F ., La genealoga de la moral, trad. p o r A. Snchez
r H nal, tratado segundo, 23, pg. 107.
33. N ietzsche, F., Nachgelassene Fragmente 1882-1884, Kritische Studien
Ausgabe, M nich-B erln, D T V & de G ruyter, 1988, pg. 212. Vase tam bin
/ .i volont de puissance, op. cit., vol. II, 1. IV, 407, pg. 329: Decs que se
Itala de u n a descom posicin espontnea de D ios, p ero n o es ms que una
muda: se despoja de su epidermis m oral. Y m uy p ro n to lo volveris a encon
trar -m s all del bien y del mal (1882-1884), y vol. I, 1. I, 296, pg. 138:
I as religiones perecen p o r su creencia en la moral: el D ios cristiano-m oral
tut es m antenible: en consecuencia el atesmo, com o si no pudiera haber otra
lase de dioses (1885-1886).

25

La muerte

de finitud y tal vez no es a fin de cuentas, com o le dice Heidegger


a Cassirer en Davos, nada ms que el nom bre de esta dim ensin
de lo in-finito que, puesto que se m antiene esencialmente ligada a
la experiencia finita de la que ha salido, es precisam ente el argu
m ento ms fuerte a favor de la finitud. Pues si slo un ser fini
to tiene necesidad de ontologa,34 esto significa tambin que slo un
ser finito puede tener necesidad de desplegar la dimensin de lo di
vino, en la m edida en que sta slo puede ten er su origen en la
experiencia de la finitud.
En este sentido, a m enudo falsamente interpretado com o un
resto de teologa que m ancha su pensam iento, H eidegger pudo
ver en el hom bre a ese m ortal que m ira en direccin a lo divino35
y pido decir de la m uerte que es el cofre de la nada a la vez que
el albergue del ser.36

34. Cf. Cassirer, E. y H eidegger, M ., Dbat sur le kantisme et la philosophie


(Davos, marzo de 1929), Pars, B eauchesne, 1972, pg. 35. H eidegger, tras
h ab e r h ec h o observar a Cassirer que el co n cep to de im perativo co m o tal
m anifiesta la relacin intrnseca con u n ser finito (op. cit., pg. 34), trata de
mostrarle que toda infinidad ontolgica (la com prensin del ser) se origina en
una finitud ntica (la asignacin al ente, la receptividad).
35. H eidegger, M ., La vuelta, en Martin Heidegger, Ciencia'y Tcnica,
trad. p o r F. Soler, Santiago de C hile, Editorial Universitaria, 1993, pg. 200
Y sigs36. H eidegger, M ., La cosa, en Conferencias y artculos, trad. p o r E.
Barjau, Barcelona, Serbal, 2001, pg. 131.

1
26

Captulo I
La cultura y la muerte

i hombre sabe que tiene que m orir y, por lo general, todo el m uno coincide en ver en este conocimiento una de las caractersticas
r ricial es de la hum anidad, ju n to con el lenguaje, el pensamiento
f la risa. N o obstante, no est tan claro que el animal no presienta
Mi icrto m odo su m uerte y que todo ser viviente no tenga, en
Urtos trm inos que desconocem os, una relacin esencial pon su
impo fin. En todo caso lo que s es seguro es que la m uerte propia
mo fin se presenta, desde el m om ento en que existe pensam ieno, rs decir, representacin, com o un tem a privilegiado por ste,
c.ia el p unto que cabe sostener que la hum anidad no accede a
i i onciencia de s misma hasta que se ve enfrentada a la m uerte,
k to es concretam ente lo que atestiguan los mitos que constituyen
i base de la tradicin occidental, los de la antigua M esopotam ia,
! ir le el ser hum ano es definido com o aquel al que los dioses, que
$ reservan para s la vida, han fijado la m uerte com o destino. El
und.m iento del orden en el m undo se ve garantizado as por esta
t mi unidad, basada en una desigualdad de condicin, de los dioses y
le los hombres. Pues, si bien los individuos m ueren, la especie hu
mana perdura gracias a la renovacin incesante de las generaciones,
. le manera que puede participar de forma duradera en el equilibrio
del todo. La m uerte aparece as como un hecho inevitable al que el
27

La muerte

hom bre no tiene ms rem edio que resignarse, precisamente porque


no le corresponde cambiar el orden natural de las cosas.
Sin em bargo, en u n o de los testim onios ms antiguos que
conservam os de nuestra propia historia, la epopeya sum eria de
Gilgamesh, obra con la que en cierto m odo arranca la literatura
occidental y que se rem onta al com ienzo del n m ilenio antes de
nuestra era, el personaje principal encarna el rechazo a la m u erte.1
El descubrim iento de esta obra suscit debates apasionados, ya que
contiene un relato del diluvio en el que est claramente inspirado
el del Gnesis.2 E n el Gilgamesh, son los dioses los causantes del
cataclismo que pretende la desaparicin de toda la especie humana,
debido a qu,e algunos hom bres quisieron elevarse por encima de su
condicin y penetrar as en los secretos de los dioses. Esta desmesu
ra, que los trgicos griegos condenaron tam bin con el nom bre de
hybris, es la causa de la ira de Enlil, el dios de la tierra. N o obstante,
algunos dioses saben que necesitan a los hom bres y que la hum ani
dad no puede ser destruida por entero. Por eso ordenan a uno de los
mortales, Utnapishtim , antepasado del N o bblico, que construya
un barco e introduzca en l a toda su familia y al conjunto de las
especies vivas, a fin de que la hum anidad sea preservada. Ya que
los propios dioses se asustan ante la m agnitud del desastre y repro
chan a Enlil que haya querido aniquilar a toda la especie hum ana,
en vez de castigar solamente al que ha pecado de desmesura. Enlil,
para reconciliarse con los otros dioses, acepta conceder al que ha
salvado a la hum anidad, es decir, a U tnapishtim y a su m ujer, la
inm ortalidad que los hace semejantes a los dioses. C om o explica
Jan Patocka en Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, donde
propone una interpretacin global de la historia de Gilgamesh, el
diluvio representa ya un peligro que amenaza de m uerte no slo a
/
1. Cf. B ottro, J., L pope de Gilgames. Legrand homme qui ne voulait pas
mourir, Pars, Gallimard, 1992 [La Epopeya de Gilgamesh: el gran hombre que no
quera morir, trad. p o r P. Lpez Barja, M adrid, Akal, 2004].
2. Cf. Gnesis, V I-IX .

I. La cultura y la muerte

i il.i individuo sino a toda la especie hum ana [...] El mal amenaza
I,i humanidad por un decreto de los dioses que, al mismo tiempo,
quieren que ese mal sea afrontado y combatido en la m edida de las
hit rzns humanas.3
I se relato del diluvio, que est intercalado al final de la epopeya,
it l.u.i decisivamente las aventuras del hroe y de su amigo Enkidu.
tjlg.iinesh, rey legendario de U ru k , hecho de carne hum ana y
divina y solamente dos tercios divino, ha construido la ciudad de
i4 que es el pastor pero donde desencadena tambin la violencia. En
1 1 -.puesta a las quejas de sus habitantes, los dioses crean una rplica
di- <ulgamesh, E nkidu hom bre nacido en la estepa, donde ha
r ido en compaa de bestias salvajes y que conserva todava rasgos
1* animalidad , -con el que deber medirse y que, al final del com
ile que los enfrenta, se convierte en su amigo y compaero. En su
tmpaa decide luchar contra H um baba el feroz, encarnacin del
indi, pero protegido de Enlil, el dios de la tierra. Gilgamesh, con la
syuda de Shamash, el dios del sol, derrota finalmente a Hum baba,
(it n . It >s dioses castigan y condenan a m uerte a Enkidu,. que es quien
jt li-i .mimado a combatir. Gilgamesh, que llora a su amigo desapai ido, siente la angustia de la m uerte y tem e tener que sufrir tam ht< u el la misma suerte. Decide ir en busca de la inmortalidad, y en
el i ,imino se rene con Siduri, que tiene una taberna situada en el
lmite de la ciudad y del punto de partida de los viajeros al extranJffij, Siduri se convierte en la epopeya en el portavoz de la concept tt ii dom inante de la condicin hum ana, al declarar a Gilgamesh:
! i vida que t buscas n u n c a la encontrars. C u a n d o los dioses crearon
a los hum anos d estinaron la m u e rte para ellos, g u ard an d o la vida para
i m ism os. T , G ilgam esh, llnate el v ie n tre, goza de da y de noche.

i latofika, J., Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, trad. p o r E.


A lt mis, I agrasse, V erdier, 1981, pg. 34 [Ensayos herticos sobre la filosofa de
O lihioiiii, trad. p o r A. Clavera, Barcelona, Pennsula, 1988],

2.9

La muerte

C e le b ra cada da u n a alegre fiesta; danza y ju e g a da y n o c h e . P o n te


vestid o s flam antes, lava tu cabeza y b a te . A tie n d e al n i o q u e te
to m a de la m an o y algrate. Q u e tu esposa se deleite en tu seno. Pues
ste es el destino del h o m b re.^

C om o subraya acertadam ente Patocka, este discurso no tiene nada


de hedonista, sino que se limita a trazar las posibilidades de la vida
hum ana en la m edida en que est inserta en el m arco determ inado
por los dioses y puede producir una felicidad privada y limitada en
el tiem po.5 N o obstante Gilgamesh no cesa en su bsqueda, que le
conduce, ms all de los mares, hasta Utnapishtim , a quien le pre
gunta cm o ha conseguido ocupar un escao en la asamblea de los
dioses, l, ese m ortal que ha alcanzado la vida eterna. Utnapishtim
le cuenta entonces la historia del diluvio y le revela la existencia de
una planta que le permitir triunfar sobre la m uerte. Pero en cuanto
encuentra esa planta le es robada por una serpiente, animal que tiene
la posibilidad de recom enzar, con cada m uda, un nuevo ciclo de
existencia. D e m odo que, igual que en el Gnesis, es el mismo ani
mal, smbolo de la infinitud y de la circularidad del tiem po, el que
se interpone entre el hom bre y la planta o el rbol de la vida.6 El
4. Gilgamesh, Documents autour de la Bible, present., trad. y notas de F.
M albran-Labat, Pars, Le Cerf, 1992, pg. 59.
5. Patocka, J., Essais hrtiques, op. cit., pg. 35.
, 6 . La serpiente, el anim al ms astuto segn el Gnesis, es m aldecido p o r
Y ahv (Gnesis, III, 14) p o r haber tentado a Eva. T am bin encontram os en
N ietzsche, en A s habl Zaratustra (Buenos Aires, Aguilar, 1974), una im agen
ambivalente de la serpiente. P or una parte, es el animal ms prudente, smbolo
del etern o reto rn o , y adems el am igo del guila, el anim al ms orgulloso
y ms altivo, que tam bin describe crculos en su vuelo (Prlogo). A m bos
animales son los prxim os com paeros de Zaratustra, el alarmador del eter
no retorno (III, El convaleciente). Pero la serpiente tam bin puede ser el
sm bolo de lo que tiene de absurdo y de siniestro la idea del eterno retorno
cuando se entiende com o estril repeticin de lo que fue: es la negra serpiente
del nihilism o que est a p u n to de ahogar al jo v e n pastor, que triunfa sobre

30

I. La cultura y la muerte

mito acaba con una invocacin al m undo subterrneo, ese m undo


dr las sombras po r donde anda errante el alma de Enkidu, a la que
( lgnmesh interroga sobre la suerte de los que han m uerto.
1 .1 bsqueda de Gilgamesh ha sido, por tanto, vana. Despus de
todo, ha aprendido que contra la m uerte no hay respuesta posible
y que l tam bin est co n d e n ad o a sufrir el destino de todos los
mortales, destino que asla a cada uno en la angustia de la m uerte,
ya que, com o destaca de nu ev o acertadam ente Patocka, al lam en
tar.se por E nkidu, G ilgam esh slo piensa en s m ism o, lo que le
i ausa espanto es su propia suerte.7 N o obstante, al hroe del m ito
le embarga la angustia a raz de la m uerte de su amigo, com o si la
c om leticia de su propia m ortalidad slo pudiera constituirse en el
marco de una com unidad de vida, de un estar-con-los-otros que
simboliza aqu la amistad q u e u n e a Gilgamesh y E nkidu, y cuyo
eco encontrarem os en la Ilada, donde la amistad Qntre Aquiles y
Patnelo tam bin estar m arcada por la m uerte y la desesperacin.
Iues no hay experiencia directa de la m uerte es lo que Epicuro
expi esar a la perfeccin, varios siglos ms tarde;, al declarar en su
Carta a Meneceo que la m u e rte n o es nada para nosotros, ya que
mientras somos, la m uerte n o est presente y cuando la m uerte est
presente, entonces nosotros n o somos , sino tan slo la experiencia
de la muerte del otro y el establecimiento, en esta primera experien
cia del duelo, de la propia relaci n consigo mismo com o m ortal.

I. E l

D U E L O , O R IG E N D E L A C U L T U R A

Esta voluntad de no som eterse pasivam ente a la naturaleza de las


cosas es la' que explica sin duda la importancia de los ritos funerarios
ella i mi la risa, accediendo as a o tr a com prensin del eterno reto rn o com o
repetii tim abierta hacia el futuro d el instante de la decisin (III, De la visin
y del enigma).
Iatoika, J,, Essais hrtiques, op. cit., pg. 36.

31

La muerte

desde el punto de vista antropolgico. Tal vez sera preferible definir


al hom bre a partir de esas conductas extemas del duelo y no a par
tir del hecho de saberse mortal, que pertenece exclusivamente a su
interioridad. Es lo que distingue de manera decisiva al hom bre del
animal: mientras que ste perm anece indiferente ante el cadver de
su congnere, aun cuando se han podido observar signos de estupor
y de afliccin, como en el caso de los animales superiores, el hombre,
desde los tiempos ms remotos, ha dado sepultura a sus muertos. De
m odo que es razonable considerar que la prctica de ritos funerarios,
ms que el uso de herramientas, que puede observarse tambin en el
reino animal, o la invencin del lenguaje, que, al menos en la forma
de elaboracin de un cdigo de signos, puede encontrarse en muchas
especies vivas, es lo que manifiesta la aparicin de lo hum ano. Estos
ritos han ido adoptando fomras distintas segn las pocas y los gru
pos humanos. Junto a la inhumacin, sin duda la prctica primera y
ms usual, por la que se devuelve el cuerpo a la tierra, encontramos
tambin, desde la ms rem ota Antigedad, com o en el caso del an
tiguo Egipto, la sepultura y la momificacin, destinada a im pedir la
corrupcin del cuerpo y a conservarlo en su forma primitiva; la cre
macin, practicada asimismo desde los tiempos ms remotos en India,
mediante la que no tan slo se trata de eliminar esa fuente peligrosa
de contaminacin que es el cadver, sino de otorgarle un carcter sa
crificial reduciendo la parte visible del individuo, que es su cuerpo, a
cenizas puras e inmateriales; incluso la exposicin de los muertos, que
no consiste simplemente en abandonar el cadver a la accin d la na
turaleza, ya que en las culturas donde se ha practicado siempre ha ido
acompaada de un ritual complejo.8 Todas estas prcticas, que con
llevan una serie de ritos que a veces se prolongan m ucho ms all del
8.
Entre estas culturas, la ms conocida es sin duda la de los zoro'stricos
que exponen sus cadveres a los buitres en la cim a de sus famosas torres de
silencio, lugares a los que slo p ueden acceder los sepultureros autorizados y
que sirven tam bin de osarios. Cf. D astur, S.F., Le corps livr aux vautoursi
Les rites funeraires dans le zoroastrisme, en La mort et limmortalit, Encyclop-

32

I. La cultura y la muerte

ili.i ele los funerales, marcan por s mismas la aparicin del reino de la
' ultura, ya que son testimonio del rechazo a someterse pasivamente
.il orden de la naturaleza, a ese ciclo de la vida y de la m uerte que
i ige a todos los seres vivos.
Es cierto que la manipulacin del cuerpo del m uerto se ha con
siderado a m enudo una prctica impura y que los que se dedican a
<ll.i a veces han sido marginados de la sociedad de los vivos. La rela
cin con el cadver, que ocupa una inquietante posicin intermedia
rn tre la cosa y la persona, puede suscitar sentimientos de horror y
de angustia difcilmente soportables. Precisamente el objetivo del
<onjunto de ritos funerarios es perm itir a los allegados del difunto,
ii com o al conjunto de la com unidad a la que pertenece, instaurar
<on el m uerto una nueva relacin que ya no pasa por la m ediacin
del cuerpo. El rito funerario es en p rim er lugar una m anera de
constatar la desaparicin del difunto, que ha llegado al trm ino de
mi existencia.9 Pero se trata al mismo tiempo de acceder a un nuevo
tipo de relacin con el que ha fallecido, con el que ha pasado al
ms all y sigue existiendo en un lugar indeterm inado. El duelo,
manifestacin del dolor la palabra procede del latn dolor , ha de
exteriorizarse en un conjunto de conductas, cuya form a ms visible
son las plaideras antiguas y modernas, a fin de reanudar de una
lorma nueva, interior y espiritual, la relacin con el desaparecido
brutalm ente interrum pida po r la m uerte. D e m odo que la misin
de los ritos funerarios es garantizar que el ser que acaba de m orir no
Ira desaparecido del todo y que algo de l perdura en la m em oria
de los vivos, y esta presencia invisible del desaparecido es la que dio
lugar al nacim iento de la nocin de espritu, palabra que procede
del latn spiritus, que, com o el griego psykhe, significa aliento,
ilic des savoirs et des croyances, dirigida p o r F. L enoir y J.-P . de T onnac, Pars,
liayard, 2004, pgs. 357-368.
9.
La palabra difunto procede del latn defungor, que significa cumplir,
realizar u n deber o satisfacer una deuda. Defunctus quiere decir estar libre
de, haber acabado con y, p o r extensin, muerto.

33

La muerte

pero que en las lenguas germnicas rem ite con ms precisin a la


presencia-ausencia del fantasma (ghost o Geist), de quien contina
aparecindose a los vivos.10
H oy en da sabemos, gracias a los trabajos de los antroplogos,
que los hom bres de las sociedades arcaicas se negaban a conside
rar la m uerte com o una desaparicin total y m antenan relaciones
constantes con el m undo invisible de los m uertos. N o se puede
considerar por tanto, como tiende a hacer la modernidad ilustrada,
que la invencin del ms all sea obra exclusiva de las religiones ins
tituidas. La nocin, bsica en el cristianismo, de un verdadero ms
all de la viida terrenal se vio profundam ente cuestionada a partir de
la poca de ia Ilustracin y de la lucha contra el oscurantismo que la
caracteriz, y algunos filsofos del siglo xix se convirtieron en con
secuencia en portavoces de un atesmo radical. Fue especialmente el
caso de M arx, quien vio en esta creencia la form a ms im portante
de alienacin del hom bre y la denunci com o el opio del pue
blo,11 y de N ietzsche, para quien la invencin de ese trasmundo, que es el m undo del ms all, es la fuente oculta del nihilismo
m o derno.12 Sin embargo, el sentim iento de que no todo se acaba
con la m uerte sigue todava vivo, incluso entre los no creyentes, y
es preciso com prender lo que constituye su m otivacin profunda.
El objetivo de todos los ritos funerarios consiste, com o ya h e
mos subrayado, en tratar de establecer u n vnculo exclusivamente
espiritual con el difunto. Lo que se celebra, consciente o incons
cientem ente, es lo que en el individuo traspasa la parte hmitada de
10. La palabra alem ana Geist procede de la raz gheis a la que pertenece
tam bin el ingls ghost, y cuyo sentido es: estar irritado, enojado, estremecerse
de horror. D e ah su significado de espritu en el sentido de fantasma.
11. Cf. M arx, K., Introduccin para la crtica de la Filosofa del derecho de
Hegel, en Hegel, G .W .F., Filosofa del derecho, trad. p o r A. M endoza, Buenos
Aires, Editorial Claridad, 1968, pg. 7.
12. Cf. N ietzsche, F., Los alucinados de la historia, en A si habl Zaratustra, op. cit., pgs. 256-257.
'

34

I. La cultura y la muerte

vida que le ha sido concedida. N o se trata tan slo de la creencia


irracional en el m undo de los espritus, sino de lo que corresponde
tam bin a la experiencia que cada uno puede tener de s mism o
cuando intenta representarse su propia m uerte. Es perfectam ente
posible im aginar un m undo donde el individuo em prico que es
cada individuo concreto, hecho del cruce de mltiples determ ina
ciones factuales, no exista. Ya que cada u n o com parte con otros
humanos determinaciones factuales: sexo, pertenencia tnica, rasgos
fsicos especiales, fecha y lugar de nacim iento, etctera. Slo su
ensamblaje concreto en un individuo determ inado lo singulariza
realmente. En cambio, lo que parece resistir a la m uerte misma es
ese campo de conciencia annima que es tam bin cada uno y sin el
cual nadie podra aparecer nunca. La desaparicin del yo emprico
revela as la existencia de un s mismo incondicionado, que no es
l, sometido a la m uerte, y que constituye el verdadero fundamento
de la creencia en la inm ortalidad del alma. Vemos en ello, tanto la
enseanza de las Upanishad, que celebra hacia el siglo V I antes de C.
la intemporalidad del atman, del s absoluto, com o la de Platn, uno
o dos siglos ms tarde, que en el Fedn afirma la inm ortalidad del
alma, com o la de la filosofa alemana, de Kant a Fichte, ep la que
bajo la figura de la apercepcin trascendental, el yo absoluto se es
tablece com o principio incondicionado de todo saber, o incluso de
la fenomenologa de Husserl, en la que al yo emprico nico mortal
se opone un yo trascendental que no puede ni nacer ni perecer.13
En todas las sociedades es necesario hacer un sitio a los difuntos,
a fin de que en cierto m odo sigan estando con los vivos. Esto
exige dar un sentido extrem adam ente am plio a las conductas de
duelo, que no se reducen nicam ente a los ritos funerarios, sino
13.
Cf. Husserl, E ., Idees directrices pour une phnomnologie, Livre second,
recherclics phnomnologiques pour la constution, trad. p o r E. Escoubas, Pars,
Gallimard, 1982, pg. 154 y sigs. [Ideas relativas a una fenomenologa pura y una
filosofa fcnomcnolgica, trad. p o r j . Gaos, M xico, F ondo de C u ltu ra E co n
mica, 1949.)

35

La muerte

que engloban todo un conjunto de prcticas culturales que tienen


po r objeto la creacin de una m em oria colectiva. Pues el hom bre
nicam ente es un anim al poltico, segn la famosa definicin de
Aristteles, porque vive en com unidad n o slo con sus contem
porneos sino tambin, y tal vez incluso ms, con los que le prece
dieron en el tiem po, ya que la fundacin de la polis inserta a aqulla
en la profundidad de un pasado m tico que lastra todo acto poltico
con un peso histrico que sobrepasa con m ucho al individuo que
lo realiza. Q ue la vida del hom bre sea u n a vida con los m uertos
es tal vez lo que distingue realmente la existencia hum ana de la vida
puram ente animal, com o sugiere un fragm ento de Herclito citado
a m enudo, que dice que el carcter es para el hom bre su dem o
nio,14 ya que la creencia griega en un daimon personal, un genio
tutelar que acompaa a cada hom bre a lo largo de toda su vida,15
no hace ms que expresar esta com unidad de vida con el espritu
de los antepasados que sirve de base al fenm eno fundam ental de
la transmisin. El vnculo que une entre s a las generaciones es,
pues, ms espiritual que biolgico, y lo que realmente im porta no
es tanto la inm ortalidad com o la supervivencia espectral en la m e
m oria colectiva. Ya que lo que caracteriza esencialmente la vida del
hom bre es la coexistencia con los otros hom bres, no slo con sus
contem porneos, los que com parten la m ism a franja de vida, sino
tam bin y sobre todo con los que le precedieron y los que le suce
dern. Son las sombras de los desaparecidos y de los que an no han

14. H erclito, Fragmento 119, en Los filsofos presocrticos, op. cit., vol. I,
pg. 393.
15. Esta creencia popular est atestiguada p o r los poetas (Pndaro, T e o gnis) y la encontram os tam bin en Jenofonte (Memorables, I, 1, 2-4) y Platn
(Eutifrn, 3 h, Alabiados, 103 a, 105 d) que evo can el daimon de Scrates, esta
voz interior que le revela los actos de los que hay que abstenerse. H abra que
relacionar este sentido especial de daimon con la fravarti, entidad divina in m o r
tal, que en la religin de la Persia antigua desem pea el papel de gua espiritual
de u n alma concreta y es la base de la n o ci n cristiana de ngel custodio.- {

36

I. La cultura y la muerte

nacido las que le acompaan, de forma invisible, a lo largo de toda


su existencia. Y esta comunidad virtual es el verdadero fundamento
de todas las culturas.16
E n efecto, slo hay cultura cuando est asegurado un cierto
dom inio del paso irreversible del tiempo, cosa que implica la puesta
en prctica de una gran cantidad de tcnicas destinadas a paliar la au
sencia, y la ausencia por excelencia es la del m uerto, que no desapa
rece m om entneam ente, sino absolutamente y de forma irreempla
zable. P or eso es legtimo ver en el duelo, entendido en el sentido
amplio de asuncin de la ausencia, el origen mismo de la cultura. Si
toda cultura es, en trm inos generales, cultura de la muerte en el
sentido de un genitivo subjetivo, ya que la m uerte es el verdadero
agente del conjunto de las producciones culturales , cosa que
ponen de manifiesto tanto los ritos funerarios com o la conservacin
de las palabras vivas en la escritura, tanto el culto a los antepasados
c om o los relatos mitolgicos y la literatura en general, es precisa
mente porque esta cesura radical que es la m uerte ha de ser asumida,
es decir, aceptada y negada a la vez. Si los hombres de las sociedades
primitivas rechazan la idea de una destruccin definitiva y total y
creen que los m uertos siguen llevando una vida invisible ju n to a
nosotros, es justam ente porque para ellos el m undo visible, es decir,
rl c onjunto de los cuerpos de los vivos, nunca ha constituido el total
de la realidad y la nocin de alma, la creencia en la existencia de un
pi incipio animador del cuerpo, se ha impuesto m uy tempranamente.
Es concretam ente lo que ocurri al com ienzo de la tradicin
occidental, en la G recia antigua. B runo Snell ha dem ostrado en
ii trabajos dedicados a la gnesis del espritu eu ropeo,17 que para
hablar del cuerpo vivo H om ero no utiliza la palabra soma, que en el
16. V ase a este respecto F. D astur, Comment affronter la mort?, Pars,
n e ,irci, 2005, en especial R eproduction et transmission, pgs. 39-52.
17. Cf. Snell, B., La c o n c ep tio n de lh o m m e chez H om re, en La
>1,. ouverte de lesprit. La gense de la pense europenne chez les Grecs, trad. p o r M .
' h trire y P. Escaig, Com bas, LEclat, 1994, pgs. 17-41 [El Descubrimiento

La muerte

siglo ix slo designa el cuerpo m uerto, el cadver, y que por tanto


carece de palabra para designar el cuerpo, que se concibe nicam en
te como un ensamblaje de miembros. Ahora bien, all donde no hay
representacin del cuerpo como totalidad, tampoco puede haber re
presentacin del alma com o opuesta al cuerpo. Es cierto que la pa
labra psykhe, que ms tarde designar el alma, la encontram os en
H om ero, pero esta palabra, que procede del verbo psykhein, soplar,
espirar, designa nicam ente el aliento vital, que se escapa po r la
boca en el m om ento de la m uerte. Hasta el siglo v los dos trminos
soma y psykhe no designarn el conjunto formado por cuerpo
y alm a. Herclito es el prim ero que expone esta nueva concepcin
del hom bre com o/ com puesto de u n cuerpo y de un alma. Para
Herchto, el alma posee una profundidad, contiene en s misma una
fuerza que le es propia, algo desconocido por H om ero, para quien
toda fuerza proceda de la divinidad. C uando un hum ano ha de
tom ar una decisin, eso es, inventar un nuevo m odo de com por
tam iento, H om ero siempre hace intervenir a un dios. Los hom bres
de la poca hom rica todava no tienen conciencia de que poseen
en su interior un lugar donde se originan sus propias fuerzas, creen
que stas son un don de los dioses. El hom bre hom rico todava
no se siente responsable de sus decisiones, habr que esperar a la
poca de los grandes trgicos para que emerja este sentimiento. Para
H om ero, que considera que la accin y los sentimientos hum anos
estn determ inados p o r potencias divinas a las que el hom bre est
expuesto y que, por tanto, pueden penetrarlo, no existe unidad de
cuerpo, que est abierto a las influencias externas, com o tam poco
existe unidad de alma. H abr que esperar a Aristteles para que el
alma sea concebida com o el centro del organism o y el origen de
su m ovim iento. En la Grecia antigua, la palabra psykhe designa en
prim er lugar el alma de ese m ortal que es el hom bre, lo que queda

del espritu: estudios sobre la gnesis del pensamiento europeo en los griegos, trad. p o r
J. Fontcuberta, Barcelona, El A cantilado, 2007].

38

I. La cultura y la muerte

despus de la m uerte del individuo, pero no ser considerada real


mente independiente del cuerpo e incorruptible hasta que, a travs
de Pitgoras, se introduzca en Grecia la teora de origen indio de la
transmigracin de las almas y de sus mltiples reencarnaciones.
Por otra parte, se pueden encontrar en el propio Platn huellas
de esta creencia en la reencarnacin. Al final de la Repblica, el m i
to de E r el panfilio, al que recurre Platn para mostrar que la justicia
slo recibe su verdadera recom pensa en la vida futura, tiene reso
nancias claramente orientales. En la historia de ese soldado dado por
m uerto en el campo de batalla que vuelve milagrosamente a la vida
y relata su viaje al ms all, en cuyo transcurso ha descubierto que
las almas transmigran de cuerpo a cuerpo, se mezclan elementos a
la vez griegos (la referencia a las tres Parcas que presiden el proceso
de- la reencarnacin), indios (la propia doctrina de la reencarnacin)
r iranios (la nocin de eleccin de daimon, del genio que presidir
la prxim a reencarnacin, eleccin de la que Dios est exento de
ttipa, tem a fundam ental del m azdesm o).18 Ese m ito, que aporta
nivelaciones sobre la vida despus de la m uerte com o tam bin
Ids que aparecen en Gorgias19 y en Fedn,20 que explican el uno por
quin son juzgadas las almas despus de la m uerte, y el otro en qu
18. C f. P lat n , Repblica, 617 e. S on pocos los com entaristas qu e se
interesan p o r el origen de este m ito, que se inspira en tradiciones rficas y
m intales. T an slo R . B accou, en su in tro d u c ci n a la Repblica (Platn,
' Fueres completes, vol. IV, Pars, G arnier, 1958, pg. LX X V II) destaca p o r
tina parte que el nom bre de E r aparece en el Gnesis (X X X V III, 3) pero p o r
mi.i parte afirma que, segn C lem ente de Alejandra, el personaje que lleva
- nom bre no es otro que el propio Zoroastro, nom bre griego de Zaratustra,
t i fundador del m azdesm o. Esta ltim a hiptesis parece confirm ada p o r el
lt< i lio de que Er, hijo de Armenios, es oriundo de Panfilia, una regin de Asia
! t o r prxim a a Irn, y que P latn lo presenta com o u n h o m b re bravo
l>tlkimos), epteto que recuerda a Artavan, al hom bre de bien del zoroastrismo,
qnr lucha bravam ente contra el mal.
19. Cf. Platn, Gorgias, 523 y sigs.
Cf. Platn, Fedn, 107 c y sigs.

39

h a muerte

consisten las moradas asignadas a los justos y a los malvados--, pue


de considerarse, ya con razn, escatolgico, trmino que procede del
griego eskhatos, que quiere decir extremo, ltimo, pero, en la
medida en que est basado en un esquema de pensamiento que pri
vilegia la simetra entre nacimiento y m uerte y que ve en esta ltima
una regeneracin y el preludio de un nuevo ciclo de vida, se opone
a las representaciones propiam ente escatolgicas que entienden la
existencia terrenal individual a partir del m odelo de un devenir li
neal hacia el absoluto de un ms all del que no hay retom o posible.

2. L a

in v e n c i n e s c a t o l g ic a

Se trata una vez ms de dar un sentido a este impensable que es la


m uerte, y es porque tendem os a ver en ella u n paso y no un fin,
com o atestiguan en francs las palabras trpas, que significa ade
lantam iento o trasgresin, y dcs, que implica una idea de partida
y de separacin. La idea de una vida despus de la m uerte adopta
distintas formas segn se conciba, com o en la Grecia antigua, como
una supervivencia espectral, una forma disminuida de vida, o por el
contrario, com o un renacim iento y el paso a una nueva forma de
vida, com o ensean las teoras de la reencarnacin. Pero tam bin
es posible que se quiera conceder a la existencia individual todo su
peso y dar a la m uerte el sentido de una cesura radical entre este
m undo y el otro, que ya no es sim plem ente esa triste m orada de
los difuntos que se nos describe en la Odisea, donde vemos cm o
Aquiles, el hroe griego, explica a Ulises que preferira verse redu
cido a la miserable condicin de bracero o de siervo antes que ser
rey en ese reino de las sombras y ese m undo del olvido que es el
Hades palabra que significa invisible y que es el nom bre de la
m uerte y del dios de los m uertos en griego ,21 sino el reino de los
21. H om ero, Odisea, Canto XI, pasaje citado por Platn en Repblica, 516 d.

I. La cultura y la muerte

resucitados, de los que habiendo sido propiam ente re-creados, go


zan de la vida eterna que fue prom etida a los justos. Es aqu donde
la escatologia cobra todo su sentido, con la idea de un final de los
tiempos y de una resurreccin de los cuerpos que rom pe decidida
m ente con la de un retorno eterno y de una transmigracin eterna
de las almas
Esta invencin tica de una tem poralidad orientada hacia un
juicio final donde cada individuo ha de dar cuenta de sus actos pa
sados, que ya hemos visto que aparece en Platn, aunque con ciertas
modificaciones, no es exclusiva de las religiones abrahmicas, sino
que aparece en prim er lugar, com o m uy a m enudo se ignora, en la
Persia zorostrica, a la que se debe, com o saba tam bin R e n n ,22
la idea misma de una doctrina de salvacin, de una soteriologia (del
griego soter salvador). Encontram os en el m onotesm o mazdesta23 (de Ahura M azda, el Seor Sabio, nico dios que reconoce el
zoroastrismo), no solam ente la referencia a la venida de un Saoshyant (salvador y bienhechor) que anuncia al messiah que invocan
los profetas del Antiguo Testam ento y al khristos de los Evangelios,
trm inos que en hebreo y en griego tienen el m ism o sentido, el
de ungido la uncin era la consagracin de los reyes , sino
tambin la idea de una resurreccin de los cuerpos gloriosos que
retom ar san Pablo, as com o las nociones de infierno y de paraso,
implicadas por la dimensin csmica de una retribucin de los actos
realizados durante la vida en el m arco de un Juicio final, que se
convertir en el tema principal del profetismo apocalptico posterior
al exilio.24 La palabra persa ms famosa retom ada en el A ntiguo
22. Cf. R enan, E., Vie de Jsus, Pars, Gallimard, Folio, 1974, pg. 118
[ Vida de Jess: estudios de historia religiosa, trad. de F. M orente, Buenos Aires,
El A teneo, 1958],
23. Sobre el m azdesm o, vase la obra fundam ental de Paul du Breuil,
Zarathoustra et la transfiguration du monde, Pars, Payot, 1978.
24. El nuevo acento que adopta la literatura proftica bblica en la poca
marcada p o r el final del exilio de B abilonia y el edicto del em perador persa

4i

La muerte

Testam ento es paraso (el trm ino persa pairi-daeza, que significa
cercado, jardn, dio el hebreo pardes y el griego paradeisos), que
designa la m orada prom etida a los justos. Pero esta morada, en el
m azdesmo, no puede identificarse realm ente con el reino divino
que la venida del Salvador hace posible hasta el final de los tiempos,
en el m om ento de la transfiguracin del m undo que se produce
con la resurreccin general, y que el N uevo Testam ento denom ina
tam bin apokatastasis panton, la restauracin de todas las cosas.25
Es im portante com prender que esta transfiguracin del m undo
pasa por una rehabilitacin de la condicin corporal del hom bre
que de ningn m odo es ignorada por el cristianismo primitivo. San
Pablo no es, como se tiende ^ creer, un enemigo de la carne, y hasta
puede decirse que para l la relacin del hom bre con Dios pasa esen
cialmente por su cuerpo. Acaso no declara que el cuerpo no es para
la lujuria, sino para el Seor; y el Seor para el cuerpo?26 Al dis
tinguir entre los hom bres a los que viven segn la carne y a los
que viven segn el espritu, en realidad lo nico que pretende san
Pablo es diferenciar las dos maneras que tiene el hom bre de vivir
su cuerpo.27 El cuerpo puede estar sometido a la carne o al espritu,
puede vivir para s o vivir para Dios, ser regido por el bien o por el
mal. Esto abre la posibilidad de un cambio de condicin del cuerpo,
la posibilidad de lo que san Pablo llama cuerpo glorioso. Pero el
cristianismo seguir desarrollndose en el marco del Imperio rom a
no, que se caracteriza a la vez por el relajamiento de las costumbres
y p p r la difusin de teoras ascticas de origen griego, estoico y
gnstico. Ser en el siglo iv cuando la Iglesia adopte realmente una
Ciro ordenando la restauracin del tem plo de Jerusaln (538 antes de C.) que
da perfectam ente recogido en la palabra griega apokalypsis (revelacin), que
designa ese gnero literario en que la prediccin dom ina sobre la predicacin
y las visiones sobre la narracin.
25- H echos de los Apstoles, III, 21.
26. Prim era carta a los C orintios, I, 6 , 13.
27. Carta a los R om anos, 8 , 5-7.

42

I. La cultura y la muerte

postura respecto a la cuestin de la carne. El papel desempeado por


san Agustn, a principios del siglo v, ser determinante a este respec
to. C onvertido a la religin cristiana tras haber pasado la juventud
entregado al placer y haber abrazado las ideas gnsticas y maniqueas,
Agustn rechazar violentam ente esta prim era parte de su vida y
reafirmar con energa el vnculo entre pecado original y condicin
carnal del hom bre. Sabemos que su obra perm itir realizar la con
ju n ci n entre platonism o y cristianismo, y que su pensam iento se
convertir en la doctrina oficial de la Iglesia. P or una parte, afirma
enrgicam ente contra los gnsticos la hum anidad de C risto, que
participa as de la condicin corporal del hom bre, pero por la otra
condena con ms rigor an que san Pablo los placeres de la carne,
insistiendo en sus vnculos con el pecado original. D e m odo que el
vnculo entre pecado original y condicin corporal del hom bre se
ve constantem ente reafirmado, y hasta reforzado, desde san Pablo
hasta san Agustn. Tam bin hay que tener en cuenta, no obstante,
otro elem ento fundam ental del cristianismo, la doctrina de la resu
rreccin de la carne, para captar todo el alcance de la ambigedad
de la concepcin cristiana de la encarnacin.
Lo que el cristianismo, as como el judaismo, tom a del mazdesmo es la nocin de una temporabdad bneal orientada hacia el futuro
de un ju icio final en el que cada individuo deber dar cuenta de
sus acciones pasadas. Si existe una primera lnea divisoria en la larga
historia de la hum anidad, es ah donde habra que situarla, y no so
lamente, com o suele hacerse, en el milagro griego y la invencin
simultnea de la filosofa y de la democracia.28 Pues ms all de la
reform a religiosa y teolgica que se produce con el zoroastrismo,
28.
Esta es, p o r ejem plo, la postura d e j a n Patocka que, en Essais hrtiques sur la philosophie de lhistoire, considera qu e to d o lo que p reced e al
nacim iento de la filosofa en G recia atae a la prehistoria. Vase F. D astur,
"K flexions sur la p h n o m n o lo g ie de lh isto ire de Patocka, en Studia
l'hoenomenologica, Jan Patocka and the European Heritape, Bucarest, H um anitas,
vol. VII, 2007.

43

La muerte

y que se manifiesta a travs de la instauracin de un m onotesm o


absoluto29 y la eliminacin de todo ritual y de todo sacrificio que
no sea el in terio r de la santificacin de los pensam ientos, de las
palabras y de las obras, se trata de una revolucin de la existencia
hum ana que se produce con el abandono de la concepcin cclica
de un tiempo que se regenera continuam ente y con la aparicin de
una escatologa que se desarrolla en torno a la batalla csmica en
tre el bien y el mal, batalla en la que participa el ser hum ano por
su libre voluntad. Cabe decir, en efecto, que antes de Zaratustra,
com o percibir claram ente el propio N ietzsche,30 no exista an
una separacin ntida entre el orden natural y el orden moral. Pues
el hom bre es llamado a colaborar con sus pensamientos, sus pala
bras y sus obras en la victoria final del bien sobre el mal. T oda la
historia de la hum anidad est orientada pues hacia este final triunfal
de los tiempos, que tiene el sentido de restauracin de la creacin
originalm ente buena de Ahura M azda y de la resurreccin de los
29. H ay que destacar, en efecto, que contrariam ente a la o p in i n ms
extendida, el zoroastrism o n o es en absoluto u n dualism o que no se im
pondr en Persia hasta el siglo III de la era cristiana con Manes, quien p o r otra
parte ser com batido por los mazdestas , sino u n m onotesm o intransigente
(Cf. D um zil, G ., La rform e zoroastrienne, en H . Mass, La civilisation
iranienne, Pars, Payot, 1952), siendo A hura M azda el creador de dos esp
ritus, u n o de los cuales, A rim n, se revuelve co m o el Satn bblico contra
su creador; aunque la datacin de la reforma zorostrica sea problem tica
(segn los com entaristas, la existencia de Z aratustra se situara en tre finales
d e lli m ilenio y el siglo vi de la era precristiana), se trata sin duda del primer
m onotesm o coherente, que no sucede en Israel al enotesm o hasta despus
del xodo.
30. Cf. N ietzsche, F., Ecce Homo, op. cit., Por qu soy un destino, 3,
pg. 125: Zaratustra fue el prim ero en advertir que la autntica rueda que hace
moverse las cosas es la lucha entre el bien y el mal la trasposicin de la moral
a lo metafsico, com o fuerza, causa, fin en s, es obra suya. Sobre la diferencia
entre el Z aratustra de N ietzsche y el Z aratustra histrico, vase F. D astur,
Qui est le Z arathoustra de Nietzsche, en Nietzsche, C uaderno dirigido p o r
M . C rpon, Pars, LH erne, 2000, pgs. 393-402.

44

I. La cultura y la muerte

muertos. N o obstante, esa restauracin no tiene el sentido de una


resurreccin del cuerpo fsico, sino ms bien de una metamorfosis
de lo material en espiritual, que da acceso a u n m undo nuevo, sus
trado a la descomposicin y a la m uerte.
La idea de resurreccin presupone que la m uerte de un ser no
equivale a su desaparicin total y que otra vida, la eterna, segui
r a la vida corporal. Esta transfiguracin o espiritualizacin de la
carne que no conocer la m uerte se convirti en el judaism o en
resurreccin m aterial de los cuerpos, com o afirm an los profetas
Ezequiel y Daniel, que vivieron en el siglo vi antes de C .31 En la
poca, m ucho ms tarda, en que vivi Jess, distintas corrientes del
judaismo, com o los fariseos y sus rivales los saduceos, creyeron en
una resurreccin fsica de los muertos. Jesucristo, en cambio, afirma
el carcter totalm ente espiritual de la resurreccin al responder a los
saduceos que le preguntan por esta cuestin:
E n la resurreccin, n i los hom bres se casarn ni las m ujeres sern dadas
e n m a trim o n io , sino q u e sern co m o ngeles del cielo. Y e n cu an to
a la resu rre cc i n de los m u e rto s, no habis led o lo q u e D io s os h a
declarado al d ecir Yo soy el D ios de A braham y el D ios de Isaac y el
D ios de Jacob? l n o es D io s de m u erto s, sino d e v iv o s .32

N o obstante, eso no impedir que sus propios discpulos esperen su


resurreccin fsica. Esta tesis, sostenida por la tradicin rabnica, se
r recuperada por san Agustn, que insiste en la identidad del cuerpo
resucitado y del cuerpo terrenal, y por santo Toms, que llegar a
31. Cf. E zequiel, X X X V II, 12: M irad, v o y a ab rir vuestras tum bas,
os sacar de vuestras tum bas, pueblo m o, y os llevar a la tierra de Israel;
Daniel, X II, 1-4: Muchos de los que duerm en en el polvo de la tierra des
pertarn: stos, para la vida eterna, aqullos, para el o probio, para el h o rro r
eterno [La Biblia, H erder, 1976, pg. 918; todas las citas de la Biblia estn
tomadas de esta edicin de H erder].
32. M ateo, X X II, 30 y sigs.

45

La muerte

afirmar que el cuerpo del resucitado, aunque constituido po r las


mismas entraas, est dotado sin embargo de capacidades sobrena
turales. San Pablo es, por el contrario, el prim er telogo cristiano
que afirm, siguiendo en esto al propio Jesucristo, el carcter total
m ente espiritual de la supervivencia, que no es la del cuerpo fsico,
sino la del cuerpo espiritual e incorruptible. En efecto, declara que
la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, y expli
ca que se siembra cuerpo puram ente hum ano, se resucita cuerpo
espiritual. Si hay cuerpo puram ente hum ano, hay tam bin cuerpo
espiritual [...] El prim er hom bre hecho de la tierra, fue terreno; el
segundo hom bre es del cielo [...] Y com o hemos llevado la imagen
del hom bre terreno, llevaremos tam bin la imagen del celestial.33
Para san Pablo, el cuerpo glorioso es la negacin del cuerpo de car
ne, la vida eterna futura es la negacin de la vida carnal presente.
Vemos hasta qu punto la idea de resurreccin resulta proble
mtica en el propio seno del cristianismo, que parece dudar entre
una versin materialista y una versin idealista de la resurreccin.
H ay algo, no obstante, en la escatologa cristiana, que la distin
gue radicalmente de las escatologas zorostrica y hebraica34 y que
constituye tal vez lo que Chateaubriand y Nietzsche, con sentidos
ciertam ente diferentes, llaman el genio del cristianism o,35 esto
es, la atencin que presta a la m uerte de Cristo una religin que,
frente a toda problemtica de la supervivencia y de la inmortalidad,
se atreve a proclam ar, com o elem ento constitutivo de la esencia
misma de su ritual, la m uerte del propio Dios; com o destaca per
fectam ente san Pablo:
33. Prim era carta a los C orintios, X V , 50, 44, 47, 49.
34. Es lo que afirm a tam bin M . H eid eg g er en su curso del sem estre
de 1920-1921, Phnomenologie des religisen Lehens, Obras com pletas, vol. 60,
Frankfurt, K losterm ann, 1995, pg. I l l y sigs.
35. N ietzsch e ve en la idea de u n D io s qu e se ofrece a s m ism o en
sacrificio para redim ir a los hom bres el golpe de genio del cristianismo (La
genealoga de la moral, tratado segundo, 2 1 , pg. 105.)

46

I. La cultura y la muerte

( !ada v ez q u e com is de este p an y bebis de esta copa, estis a n u n


ciando la m u e rte del S eor, hasta q u e v en g a .3^

0 1 1 el cristianismo aparece la idea de un Dios que triunfa sobre la


m uerte, y con l aparece tam bin lo trgico de la condicin hu iiuna, bajo la forma de la m uerte de Cristo. Lo que siente Jess en
I huerto de G etsem ani es la soledad y la angustia que constitu o el destino de todo m ortal.37 Esa paradoja del crucificado, que
tanto inquiet a N ietzsche, es la de un dios que al m orir se con
vin te en dueo de la m uerte y que al hacerse carne consigue re
dimir a la hum anidad del pecado original. E n esta concepcin de
la escatologia encontram os un poderoso dispositivo de afirmacin
im ondicional de la vida y de fracaso de la m uerte, que resuena en
J#s palabras de Jesucristo cuando declara que el Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob no es un Dios de los m uertos, sino un Dios de
i' . vivos, y aconseja a sus discpulos que le sigan y dejen que los
muertos entierren a los m uertos.38
Es en san Pablo, el primer cristiano, el inventor de la cris
tiandad,39 donde encontram os, com o destaca vivam ente el joven
11rielegger en su curso del semestre de invierno de 1920-1921, de
fili ado a la Fenomenologa de la vida religiosa,30 una concepcin
i mnpletamente nueva del eskhaton, de esta segunda venida del Cris
ti i glorioso, que ya no puede tener el sentido de un acontecim iento

36. Prim era carta a los Corintios, X I, 26. Vase el interesante anlisis que
fiare K oger M ehl del cristianismo en Le vieillissement et la mor, Pars, P U F ,
1') i 6 , pg. 72 y sigs.
37. Cf. M ateo, X X V I, 36-46; M arcos, X IV , 32-40.
38. M ateo, X X II, 32 y VIII, 22.
39. N ietzsche, F., Aurora, trad. por G. C ano, M adrid, Biblioteca N ueva,
2 0 0 0 , pg. 102 .
40. Cf. H eidegger, M ., Phnomenologie des religisen Lebens, op. cit., pg.
106 y sigs.

47

La muerte

futuro que hay que esperar, sino de una inminencia continuamente


presente en el espritu de los que saben ya y estn despiertos:
Acerca del tiempo y del momento, hermanos, no necesitis que os es
cribamos; porque vosotros mismos sabis perfectamente que el da del
Seor vendr com o ladrn en plena noche. Cuando estn diciendo
Paz y seguridad, entonces, de repente, caer sobre ellos la calamidad
[ ...] Pero vosotros, hermanos, no estis en tinieblas, com o para que
ese da os sorprenda com o ladrn [...] N o somos de la noche ni de las
tinieblas. N o durmamos, pues, com o los dems, sino mantengmonos
en vigilancia y sobriedad.*1

Tener una relacin autntica con la pamsta, con esta segunda venida
de Cristo que seala el final de los tiempos,42 en el sentido escatolgico concreto que adopta en san Pablo, es decir, con la presencia
inminente del Da del Seor, es estar despierto, y ese estar despierto
no est basado en la bsqueda de la seguridad sino, por el contrario,
en un conocim iento de la incertidumbre absoluta acerca del m o
mento de su venida. Com o subraya Heidegger, el significado de la
escatologia, de espera de un acontecimiento futuro, se transforma en
la escatologia paulina en una relacin de realizacin con Dios (ein
Vollzugszusammenhang mit Go),43 ya que la inminencia de la parusa remite a la modalidad esencial de la vida en la fkcticidad, la in
certidumbre. La pregunta cundo?, tan importante en la religin
que invent la idea escatolgica, la idea de un fin del m undo, a
la vez que una concepcin lineal de la temporalidad, es decir, la
religin de la Persia antigua, la que enseaba Zaratustra, que luego
retom la religin juda en su perodo proftico, se transform
en la pregunta del cmo vivir? esto es, en estado de vigilia-.
41. Primera carta a los Tesalonicenses, V, 1-6.
42. De la palabra gnega parousia, que significa presencia, y que es uti
lizada por san Pablo para designar la segunda venida de Jesucristo.
43. Heidegger, M., Phnomenologie des religisen Lebens, op. dt., pg. 104.

48

I. La cultura y la muerte

Ya no remite a un tiempo objetivo, al tiempo del mundo, sino a


un conocim iento ya posedo de la autntica relacin consigo mis
mo com o temporalidad, conocim iento por el que el cristiano se
convierte en lo que ya es de hecho. Lo que interesa a Heidegger
en la experiencia cristiana original no es el hecho de que sea fe
en uno u otro contenido de la revelacin, sino el hecho de que
sea experiencia de la vida en su facticidad , es decir, experiencia de
una vida que no adopta una distancia terica respecto a s misma,
sino que se comprende mantenindose en el interior de su propia
realizacin. Puesto que no intenta dar una representacin obje
tiva de la existencia por m edio de referencias cronolgicas y de
contenidos calculables, sigue entregada a la indeterminacin del
porvenir y al carcter no dominable del tiempo, y slo a partir de
ah puede adquirir Dios un significado. D e modo que se sita ms
que en el khronos, el tiempo considerado en su totalidad, en el kairos,
el m om ento oportuno. N o es en el futuro, nombre del porvenir
en esta concepcin lineal del tiempo que es el fundamento de las
representaciones escatolgicas, donde se pone el acento, sino en
lo que constituir en Ser y Tiempo el presente autntico, esto es, el
instante de la decisin. Los rasgos kairolgicos caracterizan la vida
en su facticidad precisamente porque determinan la relacin que la
vida mantiene con el tiempo; que es una relacin de realizacin.44
Es esta relacin de realizacin no objetivable con el tiempo la que
Heidegger, retomando un trmino que el propio Dilthey debe a
Yorck von Wartenburg, llama en Ser y Tiempo historicidad. As
que el cristianismo no es para el joven Heidegger nada ms que la
experiencia de la temporalidad acabada en la medida en que se basa
en el conocim iento cierto de la incertidumbre constante, esencial
y necesaria del momento de la muerte.

44.
Cf. Heidegger, M., Phtwmenologisdie Interpretation zu Aristteles, Einfhrung \n die phnomenotogische Forschung, Obras completas, vol. 61 (semestre
de invierno 1921-1922), Frankfiirt, Klostermann, 1985, pg. 137.

49

La muerte

D e m odo que el cristiano es invitado a m editar sobre la m uerte,


y esta m editacin constituir la esencia de la piedad y de la devocin
a m edida que se vayan desarrollando las rdenes monsticas y su
doctrina del desprecio del m undo.45 En la perspectiva cristiana
existe todo un arte del bien m orir que hay que desarrollar en el
m oribundo, exhortndole a rezar p o r la salvacin de su alma y a
resistir a la tentacin de la desesperacin, ya que son m uchos los
sufrimientos de la agona hum ana que estn representados en nu
merosos ejemplos en los crucifijos y en las piet esparcidos por todo
el m undo cristiano. Ese espectculo de la Pasin de Cristo, que el
cristiano tiene constantem ente ante sus ojos, le obliga a recordar
sin cesar que la m uerte es la esencia misma de su ser, de m anera
que vivir como cristiano es vivir en la inminencia de la m uerte. N o
obstante, para el cristianismo la m uerte no es ms que un paso, y a
los torm entos de la Pasin sucede la alegra de la resurreccin. En
efecto, el cristianismo afirma con la misma energa la m uerte y la re
surreccin de Cristo, y aunque eleva al ms alto grado el hiato de la
muerte y sita entre el hom bre antiguo y el hom bre nuevo no tanto
la continuidad y la perm anencia de una misma sustancia com o una
verdadera re-creacin a travs del acto divino de la resurreccin,
sin embargo la condicin m ortal del hom bre se ve en cierto m odo
superada en la persona de Cristo resucitado, que es tam bin una
m anera de afirmar la posibilidad de una supervivencia. Sin duda,
el m ejor ejemplo del Dios cristiano, ese dios que hace vivir a los
muertos, que obliga a los mortales a esperar contra toda esperan
za4' y que al ofrecerse as a la m uerte, alcanza la vida y la alegra, lo
hallamos en la obra novelesca de ese catlico incondicional que fue
Georges Peruanos, cuyos hroes vencen a la m uerte en el m om ento
45. T am bin es san Pablo el creador de esta doctrina, cuando declara en
la prim era Carta a los C orintios (III, 19) que la sabidura de este m undo es
necedad para Dios, teniendo en cuenta que el trm ino mundo caracteriza
al hom bre cado.
46. San Pablo, Carta a los R om anos, IV, 18.

I. La cultura y la muerte

mismo en que sta les sorprende. Por ejemplo, Blanche de la Forc,


en Dilogo de carmelitas, tras haber tem ido a la m uerte durante toda
su vida avanza sin tem or y cantando hacia el cadalso; o el cura de
Am bricourt en Diario de un cura rural, cuya ltima frase Todo es
gracia es una afirmacin m uy nietzscheana y que resume po r s
sola toda la obra de Bernanos, una de cuyas novelas ms pesimistas
lleva no obstante el ttulo de La alegra.
T o d o lo trgico de la condicin hum ana, sim bolizado en la
m uerte en la cruz de u n hijo de Dios abandonado por su padre,
se ve as justificado a la vez que anulado. C om o dice m uy bien de
nuevo san Pablo, los m uertos sern resucitados incorruptibles,
esto m ortal tiene que ser vestido de inmortalidad pues la victo
ria se trag a la muerte y ser el m om ento de gritar dnde est,
oh m uerte, tu victoria?, dnde, oh m uerte, tu aguijn?.47 Para
el cristiano, la m uerte ha perdido su veneno, y slo puede darse
libre curso a toda esa fascinacin por lo macabro, que es un rasgo
constante del cristianismo, porque la m uerte siempre ha sido ven
cida. La aceptacin de la m uerte adopta aqu la forma, dialctica, de
un reconocim iento que es a la vez denegacin. P o r eso hay que
buscar en otra parte la im agen de una autntica aceptacin de la
mortalidad.

3. T

r a g e d ia y m o r t a l id a d

Si lo que se busca es una representacin autntica de la condicin


esencialm ente m ortal del hom bre, hay que dirigir la mirada a esa
forma de arte efmero que fue la tragedia griega. El joven Nietzsche
vea en ese juego del duelo ste es en efecto el nom bre ale
m n de la tragedia, Trauerspiel la alianza entre la conciencia del
horror de una existencia hum ana abocada a la m uerte y del sueo
47. San Pablo, Prim era C arta a los C orintios, X V , 55.

5i

La muerte

de un m undo olm pico poblado de dioses. El griego, segn N ietzsche, es el hom bre ms sensible a la absurdidad de la existencia,
el que ha penetrado con su incisiva m irada tanto en el terrible
proceso de destruccin propio de la denom inada historia universal
com o en la crueldad de la naturaleza y que ya no halla consuelo
ni en la idea de un m undo despus de la muerte, ni en la figura
luminosa de los dioses, sino tan slo en la m entira del arte que es
lo nico que logra salvarle,48 puesto que la concepcin toda del
poeta no es otra cosa que justo aquella im agen de luz que la salut
fera naturaleza nos pone delante, despus de que hayamos lanzado
una m irada al abismo.49 Es la sabidura hum ana -la sabidura,
terrible, de Sileno ,50 esto es, el saberse mortal, lo que constituye
esa m onstruosidad del hom bre que va al encuentro del curso de
la naturaleza y penetra su secreto, com o dem uestra la respuesta de
Edipo a la Esfinge, y que halla su castigo en los decretos implacables
del destino. Lo que resulta antinatural en la existencia hum ana es
precisamente que no es una vida totalm ente viva, sino una vida que
incluye en s la relacin con el m undo de los muertos.
Es en cierto m odo an el m undo arcaico, visible e invisible a
la vez, poblado de vivos y de m uertos presentes, que describe la
tragedia griega. Puede verse, por ejemplo, en la Antfona de Sfocles
y en el em peo de la herona en dar sepultura a su herm ano aun a
riesgo de su propia vida, la importancia que tiene dar un sentido a la
m uerte elevando a la universalidad al ser singular que ha desapa
recido y convirtindolo en un daimon, un espritu. La m uerte es en
48. N ietzsche, F., E l nacimiento de la tragedia, trad. p o r A. Snchez Pas
cual, M adrid, Alianza, 1990, 7, pg. 77.
49. Ibid., 9, pg. 90.
50. Ibid., 3, pg. 52. Segn N ietzsche, la sabidura popular de los grie
gos se expresa en la respuesta del sabio Sileno, el acom paante de D ioniso, a
la pregunta del rey Midas sobre qu es lo m ejor de todo: Lo m ejor de todo es
totalm ente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo m ejor
en segundo lugar es para ti m orir p ro n to .

52.

I. La cultura y la muerte

Antgona, com o subraya Hegel en la interpretacin que hace de esta


tragedia en la Fenomenologa del espritu, 5 1 el com ienzo de esta vida
del espritu que constituye la esencia del genos y la continuidad de la

familia griega. El conflicto trgico adquiere en esta obra el sentido


de enfrentam iento entre el derecho familiar y la razn de estado,
entre el orden tico y el orden poltico. Antgona encarna otro or
den, que no es el que rige el destino de las sociedades, basado en la
violencia y en la guerra. No he nacido para com partir odio, sino
amor, son las palabras que Sfocles pone en boca de Antgona (ver
so 523), que invoca un orden csmico (las leyes divinas) por encima
ile las leyes polticas. Tiene, pues, el poder de unir cielo y tierra, de
dar a conocer los mandatos divinos y de contribuir a traducirlos a la
vida prctica. En este papel m ediador entre tierra y cielo atribuido
a la m ujer, insistir H egel en Fenomenologa del espritu, que ve en
Antgona la encarnacin de este poder de subversin interno del
orden poltico que es el orden tico. Para Hegel, el hroe trgico
1 1 0 est confinado por tanto a la esfera nicam ente hum ana, sino
que manifiesta, a travs de su propia m uerte, el triunfo de un orden
ms elevado que el que rige la polis. Si bien el individuo, mientras
vive, pertenece a la ciudad, porque slo en ella encuentra su ser
real y sustancial, la m uerte lo devuelve al reino de la naturaleza, y le
corresponde a la familia, que representa esta ley divina a la que apela
Antgona contra C reonte, restituir su verdad espiritual al m uerto
asegurndole una sepultura y aceptar as la m uerte arrebatndola
a la naturaleza. P or eso no hay nada ms terrible para el hom bre
antiguo que no recibir el h onor supremo de la sepultura, ya que lo
realmente tem ible aqu no es tanto la m uerte com o el m uerto, en
la m edida en que no ha accedido a ese proceso de interiorizacin
memorizante que es el duelo, proteccin ltima contra el poder que

51.
H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, trad. p o r W . R oces, M xi
co, F ondo de C ultura E conm ica, 1971, [BB] VI, A, El espritu verdadero,
la eticidad, pg. 261.

53

La muerte

ejercen los m uertos sobre los vivos, y en la m edida en que sigue


atorm entando la conciencia de los supervivientes bajo la forma de la
inquietante singularidad del aparecido, que est fuera de la m uerte
y fuera de la vida.
Sin em bargo, en esta misma tragedia, en el famoso canto del
coro que celebra esta terrorfica maravilla el trm ino griego, deinon, tiene en efecto dos sentidos opuestos que es el hom bre de
industriosa habilidad (verso 333 y sigs.), Sfocles reconoce que
ste no ha sabido hallar contra la m uerte los rem edios que s ha
sabido im aginar en cam bio contra las molestas enferm edades. El
hecho de que no haya rem edio contra la m uerte, que la mortalidad
sea la suerte del hom bre que lo distingue por ello radicalmente de
los inmortales, de los que no conocen ni nacim iento ni m uerte y
que, po r eso, no llegan a poblar con su presencia el m undo de los
m ortales, es tam bin lo que en la tragedia de Sfocles prepara el
advenim iento de la filosofa.
H ay en Sfocles, com o bien com prendi H lderlin que, re
nunciando a escribir una tragedia m oderna, se dedic simplemente
a traducir Antgona y Edipo rey, algo ms propiam ente trgico an
que en Esquilo y en Eurpides. Los hroes de Esquilo son figuras
dominadas por la hybris, la desmesura, y con todo conocim iento de
causa traspasan, a pesar de las advertencias de los dioses, los Emites
que separan lo hum ano de lo divino. El Prom eteo de Esquilo es un
titn que se pone de parte de los mortales y es castigado por ello. Es
el que ignora a sabiendas los lmites entre lo hum ano y lo divino,
que es posedo por la hybris, por la presuncin y la desmesura, y en
consecuencia ha de ser inducido de nuevo a respetar su suerte, esta
moira que es tam bin ese polemos, esta guerra universal que, segn
Herclito, a unos acredita com o dioses y a otros com o hom bres.52
E n el Prometeo encadenado, se trata tam bin de un com bate entre

52.
pg. 387.

54

H erclito, Fragmento 53, en Los filsofos presocrticos, op. dt., vol. I.,

I. La cultura y la muerte

dos dioses, Prom eteo y Zeus. La im prudencia de Prom eteo, del


i|ue piensa con anticipacin el trm ino metis significa en griego
sabidura, capacidad de reflexin , es haberse alzado contra el pa
dre de los dioses para ayudar a seres efmeros, a seres de un da,
que es el nom bre que reciben en Esquilo los mortales. Es un hroe
trgico porque se ha puesto del lado de los mortales, porque siendo
inmortal se ha revuelto contra sus iguales. El m undo de Esquilo es
an el del enfrentam iento de los dioses entre s, enfrentam iento en
el que los mortales son ms el pretexto que el verdadero objetivo.
De los hroes de Esquilo cabe decir que violan el lm ite entre lo
hum ano y lo divino, a pesar de la advertencia de los dioses y ac
tuando claramente en contra de ellos, y por eso han de pagar por
sus actos a fin de perm itir el retorno al orden antiguo. Por su parte,
Eurpides, que ya empieza a perder el sentido del destino y de lo
divino que rega el m undo de Esquilo, no duda en hacer aparecer
a los propios dioses en el escenario del drama, esperando de ellos
es el famoso deus ex machina que concilien de m anera externa
y artificial las oposiciones de los hum anos entre s cuando parecen
irreductibles. En Sfocles, que vive justam ente al com ienzo del
declive de la ciudad griega, el personaje trgico es aquel para quien
el lm ite entre lo hum ano y lo divino se torna problem tico en s
mismo. Fue Karl R einhardt el que puso en evidencia el hecho de
que el hroe trgico de Sfocles es un signo hacia el enigma que
m arca el lm ite entre el hom bre y el dios.53 Sfocles aparece por
tanto ms cercano a los m odernos que Esquilo, debido a que lo
trgico en l es la ausencia y el alejamiento de los dioses, que ya no
aportan su ayuda ni envan signos a los mortales. E n este sentido,
el hroe sofocleo por excelencia es Edipo, que traspasa los lmites
hum anos sin saber que cam ina hacia el desastre. N o conoce los

53.
Cf. R ein h ard t, K ., Sophocle, trad. p o r E. M artineau, Pars, M inuit,
1971, pg. 26 [Sfocles, trad. p o r M . Fernndez Villanueva, Barcelona, D es
tino, 1991].

55

I j l muerte

hrtes reales de su moira, del destino que le ha sido asignado, y T i


r e la s , el mensajero del destino, habla por l com o un orculo, en
form a de enigmas. Por esa razn encarna con tanta fuerza el deseo
filosfico: necesita saber qu es el ser hum ano, dnde est el lmite
en tra la hum anidad y la divinidad, y este lm ite se convierte en el
objeto mismo de la tragedia. Lo que se cuestiona realm ente en las
tragedias de Sfocles es la condicin de ese mortal que es el hom bre
circunscrito y delimitado por los contornos de su mortalidad sobre
el trasfondo de la divinidad.54
E n este contexto se sita tam bin la interpretacin que da el
j Qven Schelling de la tragedia en Cartas sobre dogmatismo y criticismo,
cfonde define la tragedia com o la representacin del conflicto en
tre el hom bre y el destino, entre el orden hum ano y el orden no
hum ano, natural o divino. En la base de esta interpretacin se halla
la profunda com prensin de lo que la tragedia representa, a saber,
la condicin hum ana finita en todos sus aspectos, no solam ente
el ser en com n de los mortales y el m bito de su actuacin, sino
tapibin su relacin con lo que est ms all de lo hum ano. En la
ltima de sus Cartas sobre dogmatismo y criticismo de 1795, Schelling
se esfuerza p o r dem ostrar que la tragedia griega fue un reconoci
m iento a la libertad hum ana. Fue un pensamiento sublime, explica,
aceptar voluntariam ente el castigo por un crim en que era inevita
ble, para dem ostrar la libertad justam ente a travs de su prdida y,
adems, sucum bir haciendo una declaracin de libre albedro.55
p ara Schelling, el h ro e trgico no acepta ver en algunas de sus
acciones solamente el efecto de la fatalidad y decide ser responsable
de todo lo que ha hech o , incluso de lo que no es consciente de
haber hecho, com o en el caso de Edipo, porque es el nico m edio
de acceder al nivel de una libertad absoluta y de identificarse con el

54. Ibid., pg. 25.


55. Cf. Schelling, F.W .J., Cartas sobre dogmatismo y criticismo, trad. p o r V.
0 areaga, M adrid, T ecnos, 1993, pg. 96.

56

I. La cultura y la muerte

destino. Por tanto, explicaba Schelling, que el transgresor no slo


sucumbiera ante la superpotencia del destino, sino que adems fuera
castigado, era un reconocim iento a la libertad hum ana. U n honor
que la libertad mereca. La tragedia griega honraba a la libertad hu
m ana perm itiendo que sus hroes lucharan contra la superpotencia
del destino.56 Pero slo puede hacerlo m uriendo, de m odo que
consigue una libertad absoluta en el m om ento m ism o en que la
pierde. Es a la vez vencedor y vencido: se identifica con el destino,
pero para ello ha de perder la vida, sacrificar su individualidad finita.
Schelling concluye diciendo que ningn pueblo como el griego ha
perm anecido tan fiel al carcter de la humanidad.57 N os encontra
mos, pues, con una concepcin dialctica de la tragedia, segn la
que, quien pierde gana, ya que se puede considerar legtimamente
la dialctica com o el arte de convertir lo negativo en positivo o la
prdida en ganancia.
N o obstante, es en Hlderlin, ese poeta-filsofo contemporneo
y amigo de Schelling y de Hegel, donde encontram os la interpre
tacin ms profunda de la condicin finita, y por ello trgica, del
hom bre.58 H lderlin intent en prim er lugar, como har ms tarde
Nietzsche, escribir una tragedia cuyo hroe fuera Em pdocles, el
filsofo presocrtico del que se dice que se arroj al Etna, realizan
do as lo que Novalis, contem porneo de Hlderlin, denom ina el
acto filosfico autntico,59 el suicidio, ya que slo el hom bre es
capaz de darse m uerte a s m ism o, en el sentido en que puede, a
diferencia de los animales, asumirla, hacerla ser. Lo que caracteriza
a Empdocles, segn Hlderlin, es el deseo de huir del tiem po, la
aspiracin a unirse al todo. Encarna as el espritu de impaciencia,
esta desmesura que empuja al hom bre a sobrepasar los lmites pro56. Ibid.
57. Ibid., pg. 97.
58. Vase a ese respecto F. Dastur, Tragdie et m odem it, en Hlderlin.
retournement natal, La Versanne, E nere M arine, 1997, pgs. 23-96.
59. Novalis, Fragments, op. cit., pg. 45.

57

La muerte

pios de la existencia hum ana. N o obstante H lderlin, tras haber


intentado redactar tres versiones sucesivas, todas incom pletas, del
esbozo de esta tragedia, renuncia definitivam ente a escribirla. Lo
que com prendi H lderlin es que la tragedia griega que escenifi
caba la hybris del hroe, su aspiracin a unirse inm ediatam ente a la
totalidad, no se adaptaba a la vida m oderna, a la que corresponde
otro tipo m uy distinto de tragedia. D ecide entonces traducir al ale
m n las tragedias de Sfocles, acompaadas de Notas, pues se trata
de m ostrar que el hom bre trgico en sentido m oderno slo puede
consistir en una nueva com prensin en profundidad del hom bre
trgico griego, el n ico verdaderam ente trgico. Lo que explica
H lderlin en Remarques sur les traductions de Sophocle (Observaciones
sobre las traducciones de Sfocles), es que el hom bre m oderno, a
diferencia del griego, n o tiene relacin con la moira, con el destino,
pues ha nacido solitario, separado, estrictam ente individualizado y
,. encerrado en su interioridad, mientras que por el contrario el h om yy
bre griego es po r naturaleza abierto a todo. El hom bre m oderno
ha perdido el sentido de la suerte, del destino, y en este aspecto se
acerca a algunos hroes de Sfocles, concretamente a Edipo, del que
Sfocles dice que est en el dysmoron, la ausencia de destino. Al leer
a Sfocles, Hlderlin tom a conciencia de que slo hay propiamente
tragedia cuando Dios sej & , de que la aspiracin a la totalidad ya
no tiene objeto y de que el hom bre debe hacer el duelo de lo di
vino, que es lo que significa literalmente la palabra alemana con que
se designa la tragedia, Trauerspiel, juego o espectculo del duelo.
Lo que Hlderlin nos da a entender es que el hroe trgico, para
m anifestar el poder del destino, tiene m enos necesidad de m orir
realmente, com o Em pdocles o Antgona, que de soportar, m ante
nindose con vida, otra clase de m uerte, una m uerte no fsica sino
espiritual, com o ocurre precisam ente en el caso de Edipo. Lo que
H lderlin vio claram ente es que soportar la finitud, la separacin
del todo y de lo divino, es a fin de cuentas una experiencia ms
profunda de lo divino que el deseo de unirse inm ediatam ente a l
58

I. La cultura y la muerte

en la m uerte. D e m odo que en sus Remarques sur Antigone (O b


servaciones sobre Antgona) dice que se trata contrariamente a la
eterna tendencia, de convertir el deseo de abandonar este m undo
Wpor el otro en un deseo de abandonar otro m undo por ste.60 As
que corresponde al hom bre, y en especial al h om bre m oderno,
cuya prefiguracin en el m undo griego es Edipo, soportar su propia
linitud que ha de incitarle a apartarse del m undo suprasensible para
dedicar todos sus esfuerzos a la residencia en la tierra.
Lo que nos ha revelado la lectura de las tragedias griegas, es
pecialm ente las de Sfocles, y los com entarios filosficos que han
suscitado, es que la accin hum ana cuestiona la pertenencia del
hom bre a la simple naturaleza. H em os visto en Schelling que la
grandeza del hroe trgico procede de que se enfrenta en vano con
el destino, el orden inflexible de la naturaleza. Y en H lderlin se
ve con claridad que la accin hum ana da fe po r s misma, aunque
de forma negativa, de que no puede ser erigida en absoluto. Pero,
sobre todo, lo que H lderlin nos perm ite entrever es una posible
(.conciliacin del hom bre con su condicin finita. Es adems lo
que resuena un poco ms tarde en el Am orfati de Nietzsche. Amar
rl destino, amar la finitud, en vez de intentar superarla o revolverse
contra ella: sta es la enseanza que los M odernos pueden extraer
4 de los Antiguos. Lo que an no hemos com prendido es que esto no
supone en m odo alguno resignacin, ni m utilacin del hom bre, ni
abandono de sus aspiraciones ms profundas. Y en esto vea H l
derlin el cambio categrico (kategorische Wende),61 que no consiste
en convertir dialcticam ente lo negativo en positivo, sino en ha
llar en nuestros lmites la posibilidad verdadera de una existencia
autntica. Pudiera ser que entonces se nos revelara, com o a Edipo
rn C olono, que la angustia de la m uerte no es en absoluto incom -

60. Hlderlin, F., Remarques sur les traductions de Sophocle, en uvres,


Uad. po r F. Fdier, op. cit., pg. 962.
61. Ibid., pgs. 958 y 961.

59

La muerte

patible con el puro goce de existir. As lo proclama explcitamente


u n dstico titulado Sfocles, que H lderlin escribi varios aos
antes de sus Remarques:
M uchos in te n ta ro n en van o d ecir aleg rem en te lo m s alegre /
Y p o r fin a m se m e m anifiesta, aqu m ism o, en el d o lo r .62

D e m odo que slo existe propiam ente tragedia, escena de duelo,


* cuando el dios se retira, com o en el caso de Sfocles. E n Edipo rey y
Antgona, Sfocles expone la relacin del hom bre con lo que H l
derlin denomina desvo categrico (kategorische Umkehr)63 del dios,
su retirada a un ms all enigm tico. Edipo es atheos tal com o

afirma el verso 661 de la tragedia , que no significa en m odo


alguno ateo en el sentido m o d ern o del trm ino, sino ms bien
abandonado por el dios que se separa de l y ni siquiera se tom a
la molestia de castigarle cuando su crim en es descubierto. Esto no
significa que Edipo sea atrapado por un destino implacable ya que,
com o afirma claram ente R ein h ard t, Edipo rey no es lo que se ha
credo durante m ucho tiem po, esto es, la tragedia del destino h u
mano pues slo con el estoicismo el destino ser entendido como
determ inacin , sino la tragedia de la apariencia humana,64 una
apariencia a la que es forzoso llegar para hacer responder al ser. De
ah que no haya que ver en el ltim o gesto de Edipo arrancndose
los ojos una expiacin, sino la voluntad de convertirse po r fin en
lo que es e igualar as el ser con la apariencia.65 Es el propio Edipo
el que ha de asumir su castigo y condenarse a un largo vagabundeo
que Sfocles describe en otra tragedia, Edipo en Colono, en la que el
62. H lderlin, F., Smtliche Werke, Kritische Textausagabe, vol. 6, Elegien
und Epigramme, Darmstadt, Luchterhand, 1979, pg. 79; trad. p o rP h . LacoueLabarthe en L imitation des Modernes, Pars, Galile, 1986, pg. 69.
63. Ibid., pg. 958.
64. R e in h a rd t, K., Sophocle, op. cit., pg. 143.
65. Ibid., pg. 181.

6o

I. La cultura y la muerte

hroe confesar que sus sufrimientos le han enseado a resignarse,


expresado en griego con el verbo stergein (verso 7), que significa a
la vez aceptacin y apego a esta segunda vida que es una m uerte en
vida.66 Al final de un poem a tardo, escrito entre 1806 y 1810, En
amable azul, H lderlin escribe hablando del hijo de Layo: Vivir
es una m uerte, y la m uerte tam bin es una vida.67
D e m odo que resulta acertado ver en el hroe Edipo el proto
tipo del filsofo, del que desea y busca el saber. Edipo es el hroe
trgico que, a diferencia de Antgona, no m uere sino que, durante
el largo vagabundeo que espera al ciego en que se ha convertido,
no cesa nunca de vivir su propia m uerte, abandonado por el dios a
la soledad y a la certeza de estar condenado a una m uerte lenta que
tarda en llegar. H lderlin distingue, pues, dos clases de m uerte: la
m uerte fsica, la m uerte real de Antgona, que siente que el dios
est presente en la figura de la m uerte68 y la m uerte espiritual, la
que se apodera de Edipo y lo condena a volver al m undo terrenal
en vez de evadirse, en su pretensin de regir su propio destino, a
un ms all donde podra identificarse con los dioses. La retirada de
( la divinidad es mortificante para Edipo, que es rem itido, com o el
hom bre m oderno, al m undo terrestre, mientras que Antgona lleva
a cabo el retorno natal del griego al revelar el carcter mortfero
para el hom bre de la presencia inmediata de lo divino.69
En Edipo en Colono, Sfocles nos describe esta segunda vida de
lidipo, que consiste en asumir ese abandono, en vivir como m uerto

6 6 . Cf. Beaufret, J., H lderlin et Sophocle, prlogo a H lderlin, en


llemarques sur edipe, Remarques sur Antigone, trad. p o r F. Fdier, Pars, U G E,

1965, pg. 16.


67. H lderlin, F., En bleu adorable, en uvres, trad. p o r A. du B o u ciiet, op. cit., pg. 941.
68. Ibid., pg. 963.
69. Ibid., pgs. 963 y 964. Hlderlin opone lo que es brutalmente mor
illero (ttlichfaktisch), lo que mata efectivamente el cuerpo sensible, a lo que es
brutalmente mortificante (ttendfaktisch), lo que mata el cuerpo espiritual.
6i

I a muerte

viviente, y con ello se prefigura la definicin de la vida filosfica que


Montaigne dar ms tarde, en una frase sorprendente que tom a de
Platn y de los estoicos: De cmo filosofar es aprender a morir.70
La muerte no se convierte en objeto del discurso filosfico has
ta que deja de aparecer como muerte en general, como acciden
te que le ocurre a un ser vivo, incluso com o destino inevitable
del mismo, para convertirse en muerte propia, mi muerte, lo
que implica tomar conciencia de la posibilidad de la desaparicin
personal. As que el discurso filosfico sobre la muerte es propia
mente el discurso sobre la mortalidad o el ser mortal como tal.

70. Ttulo del captulo X X del libro I de M . de Montaigne, Ensayos


completos, trad. por A. Montojo, Madrid, Ctedra, 2003.

62

Captulo II
La metafsica de la muerte

11 filosofa no pudo surgir como forma cultural determinada hasta


| | momento en que el vnculo entre lo visible y lo invisible, los vi
to* y los muertos dej de ser manifiesto, es decir, hasta el momento
u que el mundo del mito, dominado por la idea de que una coptinidad de destino une a los mortales y a los inmortales, los dioses
t los hombres, perdi su autoridad. N o obstante, ese desencanto
4* I mundo en principio fue consecuencia de la aparicin del m olitdsmo, que consagra la separacin entre lo divino, expulsado ya
9 lo visible e identificado con el uno, y el conjunto de la creacin.
I i reforma esencial que efecta Zaratustra en el antiguo mazdesmo
insiste efectivamente, com o puede leerse an en una inscripcin
imbuida a Jeges, en incitar a los hombres a desterrar todo el culto
rendido a los daeva, a esos espritus que son los servidores de Angra
M linyu, el espritu del mal, y consagrarse al servicio exclusivo de
Allura Mazda, es decir, al nico Ahura, aljm jcojlhos que a partir
il ahora deben reconocer.1 Zaratustra luch enrgicamente contra
I . El panten iranio, igual que el panten indio, inclua dos clases de
htidades divinas, los Ahura y los Daeva (en la India los Asura y los Deva).
I I paso del politesmo al monotesmo exige pues la demonizacin de los
P ac va a cambio de la eleccin de un solo Ahura, llamado el sabio o el
omnisciente.

La muerte

todo aquello que, en el antiguo mazdesmo, estaba relacionado con


la m itologa, la brujera y los sacrificios sangrientos, y estableci
una relacin exclusivamente espiritual con Dios, una relacin que
slo se establece a travs del pensamiento, la palabra y los actos, en
oposicin a esa relacin de participacin en lo divino que procede
del ritual.2
Se com prende, por tanto, que en el m arco de otro m onotes
m o se haya podido afirmar, com o ha hecho Lvinas, la exterioridad
absoluta de Dios en relacin con el m undo, y declarar paradjica
m ente que la fe purificada de los mitos, la fe m onotesta, supone
el atesmo metafsico y que el atesmo condiciona una relacin
verdadera con un verdadero Dios kathauto.3 Ese atesmo, capaz
de acoger el absoluto depurado de la violencia de lo sagrado p o r
que se absuelve de la relacin con lo divino,4 sigue siendo metaf
sico, en el sentido literal en que Lvinas utiliza este trm ino para
designar lo que perm ite establecer una relacin con lo no sensible,
con lo invisible, con la otra parte y con lo absolutamente otro.5
Segn Lvinas, existe una violencia de lo sagrado porque la nocin
misma de sagrado implica la idea de una totalidad en la que lo sa
grado se manifiesta y en la que el ser hum ano tiene la posibilidad
de establecer una relacin de participacin con los seres divinos.
O pone as la violencia de lo sagrado a la trascendencia de lo santo,
que slo puede presentarse com o separacin absoluta. El deseo
metafsico constituye pues la verdadera relacin con el otro como
tal, en tanto que, contrariam ente a la necesidad, queda esa relacin
2.
Zaratustra, que se presenta com o el pro tecto r del Buey, prohbe los
sacrificios de animales y elim ina la prctica que consista en b eb er el haoma
(equivalente del soma indio), u n brebaje que pro p o rcio n a una em briaguez
artificial que perm ite identificarse con la divinidad.
3.
Lvinas, E., Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, trad. p o r D .E.
G uillot, Salamanca, Sguem e, 62002, pg. 100.
4. Ibid.
5. Ibid., pg. 57.

64

II. La metafsica de la muerte

in satisfaccin con el alejamiento, la alteridad y la exterioridad de


lo Otro.6 Ese deseo, que abre la dim ensin misma de la altura,7
que es la de la trascendencia absoluta de lo Invisible, es por consi
guiente lo que da fe de esta ruptura de la totalidad8 que perm ite
llamar religin, dando as un nuevo sentido a ese trm ino, a la
ligadura que se establece entre el M ism o y el O tro, sin constituir
una totalidad.9
De m odo que lo que establece el m onotesm o, en su form a
m,r/desta o juda, es una ruptura con el m undo del m ito, ruptura
que en ciertos aspectos anticipa lo que ocurrir en Grecia en el m o
m ento del nacim iento de la filosofa. Sabemos que el m onotesm o
bblico es una elaboracin del judaism o posterior al exilio, el del
perodo persa del siglo vi, y que sucedi a un largo pasado politrista, com o atestigua el nom bre de Elohim , plural de El, nom bre
emtico de la divinidad, y a un enotesmo para el que Yahv no es
tn.is que un dios nacional nico. La cuestin de su relacin con el
monotesmo mazdesta sigue siendo objeto de debate. N o obstante,
lo que sorprende en el zoroastrismo es el potente nivel de abstrac. ion que manifiesta y la total espiritualizacin y desmaterializacin
del mazdesmo antiguo que lleva a cabo. Hegel, que en Fertomenolot>i'd del espritu haba considerado la religin de los Parsis la prim era y
ms simple figura de la religin natural en la que lo absoluto aparece
como la pura esencia luminosa de la aurora, que todo lo contiene
lo llena y que se m antiene en su sustancialidad carente de forma

6. Ibid., pg. 58.


7. Ibid., pg. 59.
8. Ibid. Las maysculas (Otro, Invisible) son de Lvinas.
9. Ibid., pg. 64. O bservem os que Lvinas, que atribuye su significado
habitual a metafsica y a trascendencia, se basa aqu igualm ente en el sen
tido usual otorgado a religin, palabra que se da po r supuesto que procede
d rl latn religare, unir, cuando lo ms probable es que p ro ced a de relegere,
tccoger, reu n ir de nuevo, y que rem ite p o r tanto, en contra del significado
que pretende atribuirle Lvinas, a la idea de totalidad.

I m muerte

y a la que se opone lo negativo igualmente simple, las tinieblas,1"


no percibi lo que en el pensam iento de Zaratustra constituye la
superacin decisiva del naturalismo y la elaboracin de una religin
universal.11 N ietzsche, ms perspicaz, cree que lo que constituye
la inmensa singularidad (die ungeheure Einzigkeit) de este persa e.i i
la historia12 es precisam ente su invencin de la m oral, basada en
la extrem a simplificacin de la diversidad fenom enal que redujo a
la abstraccin de los dos principios opuestos del B ien y del Mal.
Zaratustra es, pues, para Nietzsche el prim ero que vio en la lucha
entre el B ien y el M al la autntica rueda que hace m overse las
cosas, es decir, que identific el orden m oral y el orden cosmo
lgico o incluso el que realiz la transposicin (die bersetzung) de
la m oral en metafsica.13 D e m odo que en Zaratustra tendramos a
una especie de precursor de la filosofa tal com o la definir Platn
unos siglos ms tarde.14
Pero lo que queda por explicar es cul fue el origen del naci
m iento de la filosofa en la Grecia politesta de los siglos vi y v, y
qu pudo impulsar a los griegos a plantear la cuestin de la esencia
de las cosas y a no contentarse con las respuestas aportadas p o r la
10. H egel, G .W .F., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 403.
11. A diferencia de N ovalis que, viendo en la luz, de m anera no natu
ralista, un sm bolo de la lucidez verdadera y el vehculo de la co m u n i n
universal, descubra en la inmemorial religin de los parsis la religin u ni
versal. Cf. Novalis, Fragments/Fragmente, op. cit., pg. 109.
12. N ietzsche, F., Ecce Homo, op. cit., pg. 12513. Ibid.
14. Esa relacin la han establecido varios intrpretes, especialm ente en
cuanto se refiere al m undo de las ideas y las entidades divinas (Amesha Spenta)
que Zaratustra, el reform ador del politesmo, considera los auxiliares del Dios
nico y que representan los diferentes aspectos de A hura M azda, sus poten
cias o sus expresiones. Esos santos (spenta) inm ortales (amesha) que son siete
(la sabidura, el buen pensam iento, el orden justo, la potencia, la devocin, la
salud y la inm ortalidad) constituyen ideales de la accin hum ana y sirvieron
M e m odelo a los arcngeles bblicos.
66

II. La metafsica de la muerte

11

.ulicin y por los mitos. Platn considera que Parmnides y todos

los que, antes que l, plantearon la cuestin de la naturaleza de los

rutes, cada uno de ellos nos narra una especie de m ito,15 y por lo
general se considera que el nacim iento de la filosofa, de la que surrieron todas las ciencias, coincide con el despertar de la racionalidad
V el paso del mythos al logos. En efecto, los filsofos estn bastante de
,tcuerdo en que se produjo una autntica m utacin del pensamiento
Iiiimano en el m om ento de la aparicin de la filosofa: para Platn,
rs el paso de la opinin, de la doxa, a la ciencia, a la episteme; para
I legel, es el paso de la representacin figurada en el arte y la religin
,il puro concepto y a la pura especulacin; para Husserl, se trata de
tina autntica revolucin de la hum anidad, que inventa as una
nueva actitud respecto al m undo, la actitud terica, mientras que
.intes todo estaba dominado por las prcticas.16 Incluso Nietzsche ve
en el m om ento socrtico una verdadera ruptura con el pasado y un
punto de inflexin de la denominada historia universal, aunque no
considera esta ruptura com o un progreso, sino ms bien com o una
decadencia.17 Encontramos una concepcin anloga en Heidegger,
que opone el gran pensamiento de los llamados presocrticos
.1 la filosofa dom inada po r la nostalgia del acuerdo perdido con la
totalidad del ente y la bsqueda de lo que es el ente en su ser, de
modo que, segn l, el paso a la filosofa , preparado por la sofslica, fue dado en prim er lugar por Scrates y Platn.18
Heidegger explica que la totalidad de lo que existe es concebido
com o uno por Herclito, y la fuerza unificadora que lo rene todo
es el logos, palabra intraducibie procedente del verbo legein, que
significa a la vez decir y recoger, reunir. Q ue todo sea uno, que lo
15. Cf. Platn, Sofista, 242 c.
16. Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascen
dental, op. cit., pg. 335.
17. N ietzsche, F., E l nacimiento de la tragedia, op. cit., pg. 128.
18. H eidegger, M ., Qu es la filosofa?, trad. p o r J. A drin E scudero,
Barcelona, H erder, 2004, pgs. 45-46.

La muerte

m ltiple pueda ser reunido en un todo, que no sea exclusivo de lo


uno es lo que, segn Heidegger, situ a los griegos del siglo vi en
la dimensin del asombro. Pues el asombro o maravilla, el thaumazein ,19 slo puede nacer cuando lo que es aparece en la extraeza
de su advenir y ya no corresponde a las explicaciones genealgicas
que dan los relatos mticos. D e m odo que esta em ocin que es el
asombro nace de una falta de explicacin, de una pregunta que va
en busca de un origen. El sophon es, por tanto, el saber maravillado
que se tiene del ser del que, en contra de toda m itologa y de toda
teologa, no se puede dar razn. As que lo que ama el anerphilosophos, el hom bre que ama la sabidura, del que habla Herclito,20 es
en cierto m odo esta falta de razn del m undo, del que dice en otra
parte que es eterno, no engendrado,21 tal com o Parmnides afirma
tam bin explcitamente del ser.22
Lo que caracteriza la concepcin heideggeriana del nacim iento
de la filosofa es el hecho de que sta es presentada com o una re
accin contra el ataque de la argum entacin sofista que pretende
encontrar una explicacin humana, demasiado humana a todas
las cosas, reaccin que es propia de quienes desean salvaguardar la
dimensin del asombro, que tanto Platn como Aristteles recono
cieron que era el arkhe, el principio que dom ina la filosofa desde el
principio hasta el final.23 D ebido a su carcter reactivo ese vnculo
con el sophon ya no es acuerdo armonioso, sino bsqueda, nostalgia,
19. E n la palabra griega, que significa ms bien adm irar, n o aparece la
idea de conm ocin violenta, de choque em ocional que contiene el trm ino
francs tonnement, procedente del latn attonare, perturbar con u n ruido com o
el del trueno.
20. Cf. H erclito, Fragm ento 35, en Los filsofos presocrticos, op. cit.,
vol. I, pg. 395.
21. Cf. H erclito, Fragmento 30, en ibid., pg. 384.
22. Cf. Parm nides, El Poema, Fragmento VIII, en G.S. K irk y J .E .
R aven, Los filsofos presocrticos, trad. p o r]. Garca Fernndez, M adrid, Gredos,
1969, pg. 382.'
23. Cf. H eidegger, M ., Qu es la filosofa?, op. cit., pg. 59.
68

II. La metafsica de la muerte

piiacin dolorosa nacida de la carencia.24 La filosofa aparece por


u ni o bajo la form a de una conciencia de exilio y de separacin,
mi ida de la experiencia de la prdida de un acuerdo con el todo,
pcidida de la que es testim onio la existencia misma del sofista. El
amor a la sophia ya no es philia, es decir, relacin arm nica con el
nulo, sino tensin ertica suscitada p o r la carencia y nacida del
divorcio, de la oposicin sofista de la esfera hum ana al todo.25 Efec
tivamente, la filosofa hace su aparicin en una poca desgraciada,
i ii .ictenzada por la decadencia de la ciudad griega, su apertura hacia
el exterior y la ruptura con lo que, en la organizacin poltica de
la ciudad de Soln, reproduca la que los griegos de esta poca se
hacan del cosmos. Hegel, en Lecciones sobre la historia de la filosofa,
expresa perfectamente esta idea cuando subraya que la filosofa em
pieza con la ruina de un m undo real y que seala el m om ento en
ijue se produce la divisin de la vida, la separacin entre la realidad
inmediata y el pensam iento, la reflexin sobre ello.26
El thaumazein, el asom bro ante el ente en su conjunto, ya no
' ' instituye la disposicin de los hom bres de la poca sofstica, que
tambin la de los trgicos, especialmente de Sfocles, cuyos h
roes se enfrentan al silencio y al alejamiento de los dioses. Los que
entonces pretenden saber y se creen sophoi, los sofistas, tras haber
perdido la relacin con el uno, intentan explicar lo m ltiple inde
pendientemente del todo. Para Heidegger, que emite un juicio m uy

24.
H eidegger cita en su curso del semestre 1929-1930 (Los Conceptos
fundamentales de la metafsica: mundo, finitud, soledad, trad. p o r A. Ciria, M adrid,
Alianza, 2007, pg. 28) estas palabras de Novalis: La filosofa es en realidad
nostalgia, u n im pulso de estar en todas partes en casa.
25- Vase a este respecto el retrato que traza Platn del filsofo identifii .ido co n Eros en el Banquete, 203 b-204 c.
26.
Cf. H egel, G .W .F ., Leons sur lhistoire de la philosophie, trad. p o r
| G ibelin, Paris, Gallimard, 1954, vol. I, pgs. 176 y 178 [Lecciones sobre la
historia de la filosofa, trad. p o r W . R o ces, M exico, F ondo de C u ltu ra E co
nm ica, 1955].

69

La muerte

negativo sobre el m om ento sofista, es la poca de las explicaciones


inmediatamente comprensibles para todo el m undo27 y de la inter
pretacin tcnica del pensam iento.28 Pero tam bin podemos ver en
los sofistas a los prim eros educadores profesionales, a los represen
tantes de las primeras luces y a los que rechazan las explicaciones
religiosas tradicionales del m undo. E n un texto anterior, Heidegger
evocaba la figura del gran sofista Protgoras29 y destacaba que su
postura consista en una restriccin de las posturas de los presocrticos y, por tanto, en una conservacin parcial de stas, de las que
es inseparable.30 Esta restriccin es la de la sophia o del sophon a la
esfera estrictam ente hum ana: Protgoras ya no es un pensador de
la physis, del conjunto de lo que es, sino tan slo de lo que es para
el hom bre, ya que ste es la m edida de todas las cosas. La physis
ya no es para Protgoras el conjunto de lo que es, sino simplemente
el m bito de las cosas que no d ependen del hom bre. Protgoras
explica claramente su postura cuando declara:
S obre los dioses n o p u e d o te n e r la certeza d e q u e existen ni d e qu e
n o existen ni ta m p o co de c m o so n en su form a externa. Y a q u e son
m u c h o s factores q u e m e lo im p id e n : la im p re c is i n d el a su n to as
c o m o la b rev ed ad de la vida h u m a n a .31

Puesto que el vnculo con la totalidad, con la physis, se ha roto y el


hom bre de esta poca ya no percibe su carcter divino, acepta no

27. Cf. H eidegger, M ., Qu es la filosofa?, op. cit., pg. 45.


28. Cf. H eidegger, M ., Carta sobre el humanismo, trad. por H . C orts y
A. Leyte, M adrid, Alianza editorial, 2001, pg. 13.
29. Sfocles (495-405) es prcticam ente contem porneo de Protgoras
(481-411).
30. Cf. H eidegger, M ., La poca de la im agen del mundo, en Sendas
perdidas, trad. p o r J. R o v ira A rm engol, Buenos Aires, Losada, 1960, pg. 93.
31. A A .W ., Sofistas, Testimonios y Fragmentos, introd., trad. y notas de
A. M elero Bellido, M adrid, G redos, 1996, pg. 120.

70

II. La metafsica de la muerte

' ! > H la esfera propiam ente hum ana cuya m edida constituye
ib mente.
! n que la filosofa pretende buscar y salvaguardar, en contra
i lufstica, es esa relacin de asombro por todo que caracterii I pensam iento presocrtico. A unque el hom bre de la poca
ni i.itica ya ha abandonado el m undo del m ito, todava tiene
>lid,id de los dioses para conseguir abrirse un cam ino hacia la
lUd, com o explica Parm nides en el proem io a su poem a. La
1 1 .pie recibe al pensador fuera del trillado sendero de los hom tio hace ms que dar indicaciones a u n pensamiento que sigue
I di lu imano, puesto que tiene que desplegarse a travs de una
)i de mediaciones. N o hay pues acceso inm ediato a la verdad,
velacin, la divinidad se contenta con prodigar consejos: da a
n prender sin dar a conocer. Es la misma concepcin de la divinii |tte encontram os tam bin en Herclito, quien en el fragmento
ilii na:
I I seor, cu y o o rculo est e n D elfos, n o dice ni o cu lta, sino indica
p o r m e d io de signos.32

divinidad no libera al hom bre de su condicin tem poral, sino


nlo le asiste en su bsqueda de la verdad. As que la explicaii del ser p o r boca de la diosa en el fragm ento VIII del Poema
s una exposicin del ser en s m ism o. N o se puede hallar en
iina ciencia absoluta del ser, sino tan slo una introduccin, una
ilacin al hom bre para que penetre en un conocimiento ms que
nano. El fragmento VIII no es el equivalente del saber absoluto
que habla Hegel y del que dice, en la introduccin a la Ciencia
la lgica, que es la verdad tal com o est en s y por s, sin en
jill a, pues su contenido es la representacin de Dios tal com o

.12. Cf. H erclito, Fragm ento 93, en Los filsofos presocrticos, op. cit.,
i I. pg. 391.

71

La muerte

est en su ser eterno, antes de la creacin de la naturaleza y de un


espritu finito.33 Para el griego, el acceso a lo absoluto no es posible
en esta vida, aunque en cierto m odo tengamos presente lo divino
a travs de los signos que enva a los hom bres, com o reconoca el
propio Scrates, que declaraba ante sus jueces:
L a causa de esto es lo q u e v o so tro s m e h ab is o d o d e c ir m u ch as
veces, en m u c h o s lugares, a saber, q u e h ay ju n to a m algo d iv in o y
d e m n ic o [...] T o m a fo rm a de v o z y, cu a n d o se m anifiesta, siem pre
m e disuade de lo q u e v o y a hacer, jam s m e in c ita .3-^

En efecto, la advertencia siem pre tiene un carcter negativo, as


com o los numerosos signos mediante los que el pensador parm endeo reconoce la voz del ser.
En el fragm ento VIII del Poema, el ser es abordado a travs de
signos (semata). La noesis, el pensam iento, es un cam ino hum ano
(;methodos) que se apoya en signos enviados por la diosa. Esos semata
no son indicios del ser com o algo a lo que rem itiran, sino la m a
nera misma com o el ser se m uestra a los mortales, pues el m ortal
slo tiene una visin indirecta, una perspectiva oblicua sobre un
ser que se m antiene a distancia. Surge aqu un problema: cmo lo
uno, lo nico, puede ser expresado por lo mltiple? Los signos no
son sus partes, o sus emanaciones (en el sentido plotiniano), ni sus
modos (en el sentido spinozista), son maneras de hablar del ser y de
referirse a l. Por eso cada signo rem ite a una perspectiva global del
ser y no a un rasgo separado, a una cualidad distinta de ste. El ser
es captado com o entero po r cada uno de los signos, lo que implica
que los semata han de ser pensados todos juntos, ya que todos di
cen la misma cosa sin decirlo de m anera idntica. Pero no desvelan
33.
B uenos
34.
Lled y
72

H egel, G .W .F ., Ciencia de la lgica, trad. p o r A. y R . M o n d o lfo ,


Aires, Solar, 1993, vol. I, pg. 66.
P latn, Apologa de Scrates, 31 d, trad. y notas p o r J. C alonge, E.
C. Garca Gual, M adrid, Gredos, 1997, pg. 170.

II. La metafsica de la muerte

i l ,cr: son tan slo analogas, maneras de hablar. A nte ese m ortal
ijUf* es el hom bre el ser aparece ingnito, im perecedero, etctera,
sin que nada perm ita afirmar que el ser es en s de tal m anera.35
Situacin extraam ente parecida a la de la teologa negativa, que
slo puede afirmar lo que Dios no es y no lo que es. Basta leer este
(tagm ento, el ms largo que conservamos, para sentirnos im pre
sionados po r el carcter abstracto de ese discurso, que no nom bra
. a ninguna realidad concreta, sino el ser puro, del que Parmnides
to [utede decir otra cosa que esti gar einai, el ser es en efecto,3
v esta simple frase es precisam ente causa de asombro infinito. Sin
mbargo, no hem os llegado an a la separacin, al khorismos, que
i'latn situar entre lo sensible y lo inteligible, pues el ser del que
habla Parm nides no rem ite a otro m undo ms all del universo
de lo visible, sino que constituye sim plem ente la verdad de este
mundo de aqu, que no puede desvelarse com o tal a ese m ortal que
es el hom bre, pero que no obstante puede pensar. E n contra de
i Jietzsche, que considera a Parmnides el inventor por excelencia
le la teora del trasm undo, Beaufret, en la interpretacin que hace
del Poema, opone justam ente la trascendencia fundativa parm etdea, que entiende el cam ino filosfico com o u n cam ino que
nos perm ite acceder al corazn m ism o de este m undo de aqu, a
la trascendencia evasiva platnica, que nos arrastra hacia el otro
m undo y nos lleva a rechazar ste.37
La idea del khorismos es la que caracteriza propiam ente el pen
samiento filosfico, que se distingue de esas otras formas de pensa
m iento que son el m ito y la poesa, com o destac H egel, debi
35. Vase a este respecto la interpretacin que del Poema de Parmnides
hace E ugen Fink en Zur ontologiscken Frhgeschichte von Raurn-Zeit-Bewegung,
I a H aya, N ijhoff, 1957, especialm ente las pgs. 53-64.
36. Parmnides, E l Poema, fragm ento VI, en G.S. K irk y J.E . R aven, Los
filsofos presocrticos, op. cit., pg. 379. Cf. Beaufret, J., Le Pome de Parmenide,
Pars, P U F , 1955, pg. 81.
37. Cf. Beaufret, J., Le Pome de Parmenide, op. cit., pg. 48.

73

La muerte

do a que es libre respecto a cualquier representacin sensible y f l


puram ente conceptual y terico. D e m odo que la cesura entre 1<
sensible y lo inteligible, entre el aqu y el all, entre lo temporal y
lo intem poral empieza a anunciarse com o infranqueable. Al misitm
tiem po, esta separacin radical entre lo que es m ortal y lo que g
inmortal, que constituir el marco de una interpretacin global del
m undo, servir tam bin para definir la relacin que m antiene consi
go mismo el ser pensante, de manera que proporcionar el esquema
fundamental de su com prensin de s.
E n efecto, lo propio del pensam iento filosfico es que impli
ca en s mismo la experiencia de una superacin de lo que es slo
sensible, es decir, la experiencia propiam ente suprasensible de un
ms all de la m uerte en el seno mismo de la vida de un ser mortal
Posee as por s mismo una estructura metafsica, es decir, que es %
la vez pensam iento de la m ortalidad del pensante y de la inm orta
lidad de lo pensado. Cabe, por tanto, a partir de ese estilo general
del pensamiento filosfico, que puede considerarse como estilo pn >.
piam ente trascendental en el sentido de que semejante forma dr
pensam iento implica necesariam ente la superacin de sus propias
condiciones finitas de aparicin , determ inar el marco general dr
una metafsica de la muerte que constituye la estructura de fondo
del pensam iento occidental. Esa metafsica de la muerte consiste
en reconocer en su verdad la condicin m ortal del hom bre, pero
situndola en relacin con la inmortalidad de un absoluto en el qu
solo ella puede hallar su sentido.
La filosofa aparece entonces com o el intento de asumir supe
rndola, con u n trascendentalism o, a la vez fundativo y evasivo,
esta situacin lmite que es la m uerte. Desde esta perspectiva, lo
que nos proponem os aqu no es trazar de nuevo las grandes lneas
de lo que podra ser una historia de la filosofa de la m uerte,38 sino

38.
Vase el estudio de J. C h o ro n , La mor et la pense occidentale, Pars,
Payot, 1969.

74

II. La metafsica de la muerte

jilc m e n te preguntarnos p o r las concepciones de la m uerte y


I i se r de algunas de las grandes figuras de esta metafsica de la
H ielte.

1= La i n m o r t a l i d a d p l a t n i c a

A pesar de reconocer la distancia que separa el Poema de Parmnides


L la dialgica platnica, el presocrtico Parm nides, aun m ante ndo cierta proximidad con el m undo mitolgico que le precede,
i :tupe ya en parte con el mismo, puesto que inaugura la ontologa,
i *Ir.curso sobre el ser, y prepara con ello la aparicin de la filosofa,
dos los esfuerzos de Platn consistirn, no obstante, en m ostrar
Ljtii? con Scrates da comienzo una forma de pensar completamente
litiijv.i. Eso explica que, cuando declara en el Sofista que los presoi iticos y en especial Parmnides, al que m enciona explcitamente,
iiii l.i im presin de estar contando una especie de m ito como
i fusemos nios,39 lo que pretende es expulsar al m undo inge
nuo de la m itologa el conjunto de teoras de los pensadores de la
fhysis.

Ese pasaje recuerda otro, m uy famoso, del Fedn en el que SiUrs cuenta sus esfuerzos por com prender lo que hay en los m 'dos empleados por sus predecesores, los fisilogos presocrticos,
qtti* explican las cosas existentes, ta onta, recurriendo a una o varias
rau as, el fuego, el aire, el fro y el calor, la sangre, etctera, y m en) itm la excitacin de su cerebro ante estas explicaciones mltiples
If i ontradictorias, y su alegra al descubrir finalm ente en AnaxgoM? una explicacin convincente, ya que segn ste, es el nous, la
inteligencia, la causa de todo. N o obstante, prosigue Scrates, esta
alegra se convierte m uy pronto en decepcin al ver que Anaxgo-

.19. Platn, Sofista, 242 c, trad. p o rN .L . C ordero, M adrid, Gredos,


403.

La muerte

ras, tras haber expuesto ese principio general, cae de nuevo en U


atribucin de causas fsicas a los distintos fenmenos (98 a-d); de ah
el cansancio que se apodera de l ante esas explicaciones fisiolgicas
y la decisin que tom a de refugiarse en los logoi, los discursos que el
alma m antiene consigo misma, a fin de examinar en el interior de
stos la verdad de las ta onta/'0 Platn empieza a hablar de segunda
navegacin y la imagen sugiere un cambio de orientacin a fin de
evitar las divagaciones de la prim era navegacin. Para explicar esta
decisin, recurre a una comparacin, la del eclipse de sol:41
A lgunos se echan a p erd e r los ojos, a n o ser q ue en el agua o en algn
o tro m e d io co n tem p len la im agen del sol [...] Y o sent te m o r de que
darm e co m p letam e n te ciego del alm a al m irar d irec tam en te las cosas
c o n los ojos e in te n ta r captarlas c o n to d o s m is sentidos.42

Scrates recurre, po r tanto, a un m todo indirecto: en vez de en


frentarse al fuego solar que puede provocarle ceguera, elige la m e
diacin. Se propona examinar las ta onta, pero los sentidos slo le
revelan las cosas de la prctica cotidiana, las pragmata. Entonces se
vuelve hacia los logoi para alcanzar la verdad de las ta onta, lo que im
plica que las pragmata halladas en la va directa no son ms que
im genes im perfectas de la realidad. Scrates tiene b u e n cuida
do en sealar que, aunque su rodeo es anlogo al procedim iento
que consiste, en el caso del eclipse de sol, en pasar de los origi
nales a las imgenes, acaba producindose la inversin, el paso de
las imgenes a los originales. Se produce, pues, inversin entre la
com paracin con el eclipse (la visin directa da acceso a la reali
dad, la indirecta a la imagen) y aquello de lo que la inversin es la
40. Platn, Fedn, 96 a- 99 e, trad. p o r C . Garca Gual, M adrid, Gredos,
1997, pgs. 101-108.
41. Para u n com entario ms desarrollado de todo este pasaje, vase F. Dastur, Philosophie et diffrencce, C hatou, La Transparence, 2004, pgs. 31-34.
42. Platn, Fedn, 99 d-e, op. rt., pgs. 108-109.

76

II. La metafsica de la muerte

innafora, pues los sentidos slo dan las imgenes de las cosas, en
t -nftbio los logoi su verdad. Esa inversin es significativa de todo
el 'platonismo: priva a los sentidos de la capacidad de alcanzar
slgitna vez la verdad, puesto que slo en los logoi puede examinar
46 n a tes la verdad (aletheia) de los seres, y solamente en ellos se des
da su ontos on, su ser verdadero y no en la visin que de l da el
uerpo.
liste recurso a los logoi lo describe Scrates com o si se tratara
ir- colocar algo p o r debajo (100 a: hypothemenos), com o pueden
'locarse unos cimientos debajo de una estructura frgil. Ms ade
lante (en 101 d), aparece el trm ino hypothesis. Lo que est situado
debajo, que rem ite las cosas sensibles a otro m odo de realidad,
precisam ente porque no tienen rigor en s mismas, es el ser v er
dadero del eidos (m encionado en 102 b) en la m edida en que est
puesto por el logos y en l. El rodeo socrtico consiste pues en la
apertura de la diferencia entre las cosas sensibles e inm ediatam en
te presentes y esas eide que seran sus cim ientos eide que seran
el rostro p u ro de las cosas, la presencia originaria de stas . El
iodeo es el intento de reapropiarse de la presencia originaria de
las cosas que slo se dan de m anera fragmentaria en la inm ediatez
sensible. E n este sentido no es irrelevante que Scrates hable de
lanzarse hacia la hiptesis de la idea. Se trata, en efecto, de un
salto en el ser que hace que la cosa abandone la cotidianidad para
alcanzar su verdad, para fundam entarla, no para evadirse de ella.
Para el griego de esta poca, el hom bre que es un ser finito slo
puede tener con el ser verdadero una relacin anamnsica, una
relacin de reminiscencia, es decir, a fin de cuentas parcial porque
est m arcada p o r la irreversibilidad de la tem poralidad. D e m o
do que lo que se constituye es el campo de la metafsica en el sen
tido que Kant, siguiendo a los medievales y a los prim eros m oder
nos, asignar a esa palabra, esto es, la apertura de la diferencia entre
el m undo sensible y el m undo inteligible, diferencia que supone,
no slo la trascendencia de lo que fundam enta su unidad, en el

La muerte

caso de Platn la idea de las ideas, el Bien, en cuanto epebia m


ousias
ms all de toda realidad tanto sensible com o mirimi
sino tam bin una relacin de fundam ento del m undo sentible
el m undo inteligible. Esa trascendencia es pues a la vez cvaiiv
fundativa, ya que la dualidad que establece entre los dos t i nn
asegura a la vez la fundam entacin de uno sobre el otro.
Es la misma topologa que establece el m ito al que Platn
rre en el Fedro, m ito de la vida preem prica del alma, cuyo sniffi
profundo es el de un intento de reconstitucin de la expeiicn
originaria del alma antes de su cada en un cuerpo.44 El hecln
recurrir nuevam ente a un m ito da a entender que el origen e 1 1
perdido y que es imposible regresar a l. T oda la reflexin qui
propio Platn define en el Fedn (81 a) com o una melete tlmiuit
una preocupacin por la m uerte, anticipando as el ser-pat a !
m uerte heideggeriano, es tal vez con mayor verdad an una ttlei
tacin sobre la experiencia tam bin imposible del nacimiento, si ib
el que slo se pueden contar historias o m itos, mientras qm
filosofa, com o insiste Platn, empieza cuando se deja de coniai,
es decir, precisamente cuando se rompe con el discurso presoci.in>
que explica el ente recurriendo a otro ente. Platn tiene la |>m
dencia de no rom per del todo con el mito, precisamente cuando
trata de esas experiencias lmite que son el nacim iento y la m u n lt
Lo que nos ensea el Fedro, el m ito del nacim iento, es que pal
ver hay que haber visto, idea que en cierto m odo comparte el au
platnico Aristteles, que define la vista com o una praxis y no mi#
poiesis, porque se trata de un acto (energeia) y no de ese m ovim irutil
imperfecto (kinesis) que es la poiesis, accin que se detiene en la obrt
acabada.46 N o hay com ienzo asignable a la vista, al pensamiento,
,4 3

43. Platn, Repblica, VI, 509 b.


44. Platn, Fedro, 244 a- 257 b.
45. Platn, Sofista, 242 c.
46. Aristteles, Metafsica, trad. por T . Calvo M artnez, M adrid, G rcdou
1994, libro 9, 1048 b 30, pg. 377.

78

II. La metafsica de la muerte

IIP u m p o c o hay un fin asignable a ste. D e m odo que toda


IMIuioga es un discurso sobre el alpha y el omega, sobre el arkhe
IjiM, discurso que m antienen esos seres que siempre se sitan
espacio entre el nacim iento y la m uerte. Ese m ito propone,
liiUn, una topologa del nacim iento; es m ito del lugar origilopos hyperouranios, lugar supraceleste de la reabdad verdadera,
anto del alma que tiene con ella una relacin ntim a de con* lugar fuera del tiem po donde el alma se hunde y cae a tierra,
p , debido a su im plantacin en un cuerpo y cegada por ste;
Ost in que se ve compensada por ese despertar que es la anamis. l.i rem em oracin de lo que se ha visto m ientras se viva en
HMitid (delirio) que es el am or exttico que pone al alma fuera
i liando percibe una im itacin aqu (enthade) de las cosas de
| (rfetl).
No obstante, si bien existe en Platn una crtica de la cosmolo|i presocrtica, a la vez que la aceptacin de ciertos mitos cuando
ai' rin d a n con la filosofa, hay que subrayar que su crtica a la
|ts ij y a los poetas ser determinante en la instauracin de aquello
|( l ser el prim ero en llamar philosophia. Lo que retrocede, pues,
11 presencia de los dioses y la fuerza del destino ante la sobriedad
un pensam iento en cierto m odo totalm ente desencantado,
V<> smbolo es la irona socrtica, ya que toda irona supone en
di i lo un distanciamiento en relacin con lo que se presenta. De
llti tic la crtica a los poetas sea un m om ento esencial en la cons!u. in de lo filosfico com o tal. Y esa crtica se dirige al propio
11 Hilero que, com o ltimo representante de cuatro siglos de poesa
lt mui a, es dos siglos anterior al presocrtico ms antiguo, es decir,
a Piles, a quien se le atribuye la invencin de la geom etra. Y en
la poca de los presocrticos H om ero es ya la principal referencia
lp los griegos, que saben de m em oria cantos enteros de la litada
y . Ir- la Odisea. N o obstante, hay que destacar todo lo que separa
>I m undo m tico de H o m e ro (siglo ix) del m u n d o m itolgico
ili I lesodo (siglo vm), el autor de la Teogonia, es decir, de la ge
79

La muerte

nealoga de los dioses y de los hroes. Pues en cierto sentido cot


Hesodo com ienza ya una reflexin filosfica sobre lo divino, y es
preciso distinguir estrictam ente el m om ento hom rico, que es el
de la apertura a la m ultiplicidad de lo divino de un ser que todava
no est perfectam ente individualizado, que no se piensa com o la
unidad de un cuerpo y de un espritu, sino com o un lugar donde
se encuentran una m ultiplicidad de fuerzas y de acciones, com o
un n u d o de actividades diversas, de la elaboracin p o r parte de
H esodo de un sistema que rene en el panten griego dioses que
se distinguen por sus atributos y referidos a los elem entos del cos
mos, y en el que hay que alojar en un sistema claro una m ultitud
de fenm enos. As que, slo con H esodo, Zeus se convierte en
el seor del O lim p o , la verdadera causa del o rd en del m undo,
mientras que en H om ero no existe un orden instituido a sabiendas,
aunque los dioses encarnan ya un orden razonable, debido a que
ese p o d er de configurar el m undo est perfectam ente repartido
entre los distintos dioses y sobre todo entre los tres herm anos:
Zeus, Poseidn y Hades.
Ese m om ento arcaico del m ito m uy pronto se volver incom
prensible para los propios griegos: a partir del siglo vi se desarrolla
toda una herm enutica del texto hom rico, cuyo objetivo es buscar
el sentido oculto de ciertos versos que con el tiem po se han vuelto
especialmente oscuros. Es el tiem po de los rapsodas, y ya no el de
los aedas, de los cantores (la palabra procede del griego aiode, que
significa canto). El rapsoda es un cosedor de cantos (de rhaptein
que significa coser, ajustar, arreglar), un declamador ambulante que
recorre las ciudades recitando cantos de H om ero y que se pregunta
p o r el significado que hay que dar a ciertos versos, com o hacen
tam bin algunos sofistas y algunos presoerticos, Anaxgoras en
especial, del que D igenes Laercio dice que fue el prim ero en
dem ostrar que el poem a de H om ero tena po r objeto la virtud y
la justicia, idea que puso en evidencia M etro d o ro de Lmpsaco,
pariente suyo, el prim ero que estudi en el poem a de H om ero
8o

II. La metafsica de la muerte

I r, referencias a cuestiones fsicas.47 En esta poca, los exgetas


d ru Libren en H om ero una fsica, una tica, etctera. La identidad

s di re los dioses de H om ero y los de H esodo les induce a pensar


ile H om ero tam bin haba partido de los dioses-elementos y que
. i msideraba que los dioses de la Ilada son fuerzas naturales persoiiitiradas. Todas las escuelas filosficas propondrn su interpretacin
dr I lomero, que tendr sus detractores, Platn y Epicuro, pero tami 1 * 1 1 sus defensores, com o Aristteles. H em os visto que, en contra
i Ir la crtica sofista a la creencia en los mitos, Platn se convierte
11 defensor de la tradicin y no rechaza que en el m ito se encierre
algn tipo de verdad.48 N o obstante, el com bate contra H om ero
v la poesa que lleva a cabo Platn tiene sobre todo com o objeto
otorgar a la filosofa el lugar que ocupan estos ltimos, es decir, el
primero, en el espritu y en el corazn de los griegos.
N o son solamente los sofistas, sino tam bin los pensadores de la
i poca presocrtica los que la em prenden con H om ero y sus dioses,
"demasiado humanos: Herclito pretende que H om ero sea expul
sado de los concursos y hum illado, Pitgoras dice haber visto en
ii descenso a los infiernos el alma de H om ero colgada de un rbol
y rodeada de serpientes com o justo castigo a sus palabras impas, y
Jenfanes redacta una stira contra H om ero y H esodo en la que
Instiga las concepciones antropom rficas de la divinidad. La con
dena de H om ero por parte de Platn no es ms que el resultado de
esta larga serie de ataques. Es lo que explica que en el libro X de la
Repblica, Platn aluda a la palaia diaphora, a la antigua desavenenria entre la filosofa y la poesa (607 b). Ahora bien, en esta poca
los rapsodas han sustituido definitivam ente a los aedas. Platn y
Aristteles leen, escuchan y estudian a H om ero a partir del espacio
potico que les es contem porneo, el de los mitgrafos, de quienes
47. Digenes Laercio, Vie, doctrines et sentences des philosophes iIlustres, trad.
p o r R . Genaille, Pars, G arnier-Flam m arion, 1965, vol. I, pg. 106.
48. Cf. Platn, Fedro, 229 c, op. cit., donde Scrates se rem ite a la tradi
cin en cuanto al valor del m ito.

La muerte

estudian los m itos, y no ya de quienes los com pon en . La poesa


pica oral ya no se perciba co m o tal y, para com prenderla, hay
que identificarla con otra forma de la que procede directamente, la
de la tragedia. Esto es lo que explica que Aristteles, en su Potica,
considere a H om ero el primer trgico.

En este contexto general aparecer esta nueva figura de hom bre


que es el filsofo. La referencia al nom bre griego ha de proporcio
nam os un prim er indicio: del m ism o m odo que no hay philosophia
perennis, tam poco hay una figura eterna del filsofo. Su aparicin
corresponde a una coyuntura histrica determ inada en el interior
del m undo griego. La palabra philosophos es una palabra de aparicin
tarda: la encontramos una vez en Herclito y una vez en H erodoto,
pero es Platn el que le da su sentido definitivo en u n pasaje del
Fedro, en el que trata de la com posicin de los discursos, de la di
ferencia entre la palabra y la escritura, y en el que Scrates, cuando
quiere definir al h om bre capaz de com poner escritos sabiendo lo
que es la verdad y acudir en su ayuda m ediante la palabra, rechaza
llamarle sophos, ya que, segn explica, ese nom bre slo debe otor
garse a los dioses, pero acepta llamarle philo-sophos, es decir, amigo
del saber.49 Es cierto que la misma palabra aparece ya, sin duda por
prim era vez, en el fragm ento 35 de H erclito, donde se dice que
Es necesario que los varones amantes de la sabidura {philosophous
andras) se inform en de muchas cosas,50 pero en este caso aparece
en form a de adjetivo. N o se convierte en sustantivo hasta Platn,
que defiende la au to n o m a de la filosofa contra los sofistas que
pretenden poseer el saber, m ientras que el filsofo es un aspirante
al saber. C o m o explica Platn tam bin en el Banquete p o r boca
de D iotim a, hay una esencia ertica de la filosofa, y el filsofo es
parecido a Eros, ese pequeo dios, ese dem on, hijo de Penia, la po
breza, y de Poros, la riqueza, que posee y carece a la vez, pero que,

49. Platn, Fedro, 278 d.


50. H erclito, Los filsofos presocrticos, op. cit., vol. I, pg. 395.
8z

II. La metafsica de la muerte

i bien no posee el conocim iento, sabe al menos en qu direccin


hay que buscarlo.51 Vemos pues que es Platn el que fija el sentido
de la palabra. Pero al mism o tiem po parece que el filsofo escapa
i la clasificacin.52 En el Sofista, a Teodoro, que llama divinos a
los filsofos, Scrates le responde que la especie de los filsofos no
es ms fcil de discernir que la de los dioses: no hay posibilidad de
diakrinein, de discernim iento, pues falta el criterio que distingue al
filsofo de las otras especies de hom bres, com o son el poltico, el
solista, el poeta y, precisa Scrates, cabe incluso preguntarse si hay
realmente tres especies distintas que corresponden a los tres nom
bres m encionados.53 Es interesante anotar, no obstante, que en el
/ 'meo, cuando Scrates se pregunta si el Estado que ha descrito en
la Repblica corresponde a algo real, declara que corresponde decidir
a hom bres com o Tim eo, Critias y Herm crates, que son a la vez
filsofos y polticos, y no a los poetas, que forman parte de la tropa
de imitadores, ni a los sofistas, que son vagabundos sin dom icilio
propio.54 Vemos aqu que para Platn la figura del filsofo se dibuja
sobre el fondo de una doble exclusin: la del poeta, identificado
ro n un im itador, y la del sofista, que ser definido tam bin com o
tal en el dilogo del mismo nom bre.
51. Platn, Banquete, 204 a.
52. H abra que recordar a este respecto la existencia de una laguna sig
nificativa en la obra de Platn. Este haba anunciado u n dilogo titulado El
f ilsofo, que n o escribi nunca y que debera hab er constituido la cuarta
pieza de una tetraloga fonnada por el Teeteto, el Sofista, el Poltico y el Filsofo.
I >e m o d o que nos corresponde a nosotros reconstruir, a partir de las indica
ciones dispersas en los otros dilogos, la figura platnica del filsofo. C abe
preguntarse, por otra parte, si la falta de ese cuarto dilogo no es u n indicio
de la im posibilidad de captar directam ente y de definir el gnero filosfico,
el genos philosophos. P o r esto es preciso recurrir al texto del Banquete, donde
aparece claram ente el carcter mixto y po r tanto difcilm ente definible del
filsofo.
53. Platn, Sofista, 216 c 217 d.
54. Platn, Timeo, 19 d y sigs.
8 ;

/ a m uerte

Al lado del sophos, del que sabe, nom bre dado a los pensadores
anteriores a Platn, y del sophistes, el que tiene habilidad primer
sentido de sophia , que sobresale en un arte, aparece el philosophos,
el que busca el saber. Para prom over una nueva figura del hombre
en su relacin con el saber (sophia) y con la verdad (aletheia), Platn
comienza rompiendo con la comprensin del m undo mtico-trgico
y decide excluir al poeta del reino de las Ideas, ordenando que se le
conduzca perfumado y coronado con cintillas hasta las puertas de su
ciudad ideal,55 ya que debido a su capacidad de imitacin es agente
de la m entira. Ahora bien, no es indiferente que la filosofa, como
m odo de pensam iento determ inado, est vinculada ntim am ente y
en su nacim iento a una m uerte singular, la de Scrates, que Platn
nos cuenta en el Fedn. D e m odo que la invencin de la filosofa
coincide con la de u n discurso sobre la m uerte distinto del que
propone la mitologa, lo que implica que se establezca de entrada
una hom ologa entre m uerte y filosofa, ya que ambas tienen como
efecto separar el alma del cuerpo. E ncontram os, en efecto, en el
Fedn la idea de que pensar y filosofar son una m uerte metafrica,
puesto que ambas acciones suponen la separacin de la naturaleza
corruptible del cuerpo y la salida fuera del tiem po hacia la intem poralidad de la idea. Estar m uerto: sta es justam ente la tarea del
filsofo y, com o dice explcitamente Platn:
Los q u e de v erd ad filosofan se ejercitan en m o rir, y el estar m u e rto s
es para estos individuos m n im a m e n te te m ib le .56

Lo que se le exige al filsofo es que se ocupe de la m uerte y se


ejercite en m orir, cosa que no significa que se prepare para este
hecho inevitable que es la m uerte, sino que se dedique durante

55. Platn, Repblica, III, 398 a.


56. Platn, Fedn, 67 e. El verbo meletao que utiliza aqu Platn significa
a la vez preocuparse por, cuidarse de y ejercitarse en.

84

II. La metafsica de la muerte

tuda la vida a separar el alma del cuerpo, com o precisa m u y bien


Platn a continuacin.57 N o se trata tanto de aprender a morir,
uno dir ms tarde M ontaigne, com o de preocuparse de morir y
Ir estar muertos58 en esta vida para nacer a la nica vida digna de
set vivida, la del pensamiento.
Iistar m uerto en esta vida supone por consiguiente que el filsol o sea capaz de liberarse de su cuerpo. Q u e el alma, rgano del
pensamiento, pueda ser independiente del cuerpo es lo que Platn
r Kpone en ciertos mitos a los que, com o hemos visto, recurre siem
pre que aborda el tema de las cuestiones ltimas, especialmente en el
mito que constituye el final de la Repblica, el de Er el panfilio, con
ti nocin de la transmigracin de las almas. Lo que se anuncia es la
idea, de origen rfico, del cuerpo com o prisin del alma, que Pla
tn retoma explcitamente a su manera. La historia cuenta que O rtro, poeta y m sico de Tracia, se ha convertido gracias a su canto
rn seor de las criaturas, encantador de animales, plantas y hasta
minerales. Incapaz de soportar la m uerte de su esposa Eurdice,
desciende a los Infiernos para reclamrsela a Hades. En el camino
de regreso, antes de llegar a la luz, vuelve la cabeza, transgrediendo
as la prohibicin impuesta por el dios, y Eurdice le es arrebatada
para siempre. Orfeo fue fulminado por Zeus o, segn otra tradicin,
despedazado por las mnades y su cabeza transportada por las olas
Insta Lesbos, donde emita orculos. La personalidad de O rfeo est
vinculada con un m ovim iento religioso que, aparecido en Grecia en
el siglo VI y conocido por los poemas rficos, se caracteriza por
una crtica del orden social y por una bsqueda mstica y asctica
de la salvacin a travs de liturgias iniciticas llamadas orgia (palabra
que designa los misterios). Su objetivo esencial era purificar el alma
del creyente y capacitarla as para escapar a la rueda de los naci
mientos, la idea de origen indio del samsara, del ciclo infinito de

57. Ibid 80 e - 81 a.
58. Ibid., 64 a.

La muerte

nacimientos y renacimientos regido por las leyes del karma, es decir,


de la retribucin de los actos. El poeta Orfeo, que haba descend' 1*
en persona al Hades, era considerado un gua seguro del alma qm
erraba en el ms all y estaba expuesta a reencarnarse en un nur
vo cuerpo. D ebido probablem ente a la influencia del pensamiento
indio59 se prepara en la Grecia presocrtica esta distincin entre el
alma y el cuerpo, que nos parece tan evidente, distincin de dos
partes en el hom bre, una inmortal, el alma, que pertenece al orden
de lo divino, y otra m ortal, el cuerpo, que pertenece al orden de!
devenir, de lo que nace y perece. D e ah deriva la idea, com n ,il
orfismo y a Platn, del soma-sema, del cuerpo tum ba,60 pues la par
te divina del hom bre est apresada en su parte terrenal y ha de sei
liberada m ediante diversas prcticas. Platn recuerda en el Cratilo,
un dilogo dedicado al anlisis etim olgico de las palabras, que la
palabra soma, que significa cuerpo, fue definida por los rficos como
la tum ba (sema) del alma.61
Esta preparacin del cuerpo para la m uerte es ya en s misma
el acceso a la inm ortalidad. Lo que Platn llama la preocupacin
p or el alma es el com ienzo de la filosofa, que es melete thanatou,
preocupacin por la muerte. Esto es lo que declara Platn a este
respecto por boca de Scrates:
C o n o c e n , pues, los am antes del saber q u e cu a n d o la filosofa se hace
carg o de su alm a, est se n cillam e n te en c ad e n ad a y apresada d e n tro
del cu e rp o , y obligada a exam in ar la realidad a travs d e ste co m o a
travs de u n a p risi n , y n o ella p o r s m ism a, sino d an d o vueltas en

59. Se ha puesto en duda esta influencia, con el pretexto de que parece


im posible que exista u n contacto real entre G recia e India en esos tiem pos
rem otos. P ero tam bin parece im posible que esas ideas hayan p o d id o desa
rrollarse sin ninguna influencia exterior, salvo que se atribuya una vez ms al
m ito del milagro griego.
60. Cf. Platn, Fedn, 82 e.
61. Platn, Cratilo, 400 b. Vase tam bin Gorgias, 493 a.
86

II. La metafsica de la muerte

una total ignorancia, y adv irtien d o q u e lo terrible del aprisionam iento


I rs a causa d el deseo, de tal m o d o q u e el p ro p io en c ad e n ad o p u e d e
<i co lab o rad o r de su estar aprisionado. Lo q u e digo es q u e en to n ces
n a o n o c e n los am antes del saber que, al hacerse cargo la filosofa de
II alm a, q u e est e n esa co n d ic i n , la ex h o rta su av em en te e in te n ta
liberarla, m o str n d o le q u e el e x a m e n a travs de los ojos est llen o
de e n g a o , y d e en g a o ta m b i n el d e los o d o s y el d e to d o s los
'.rn tim ie n to s , p e rsu a d i n d o la a p re sc in d ir de ellos en c u a n to n o le
sean de uso forzoso, aconsejndole q u e se co n c e n tre consigo m ism a
y se r e c o ja ...62

i pino destaca Jan Patocka, en uno de las obras donde desarrolla


h idea de que la preocupacin por el alma es el com ienzo de la
filosofa y de la historia verdadera:
El filsofo platnico triu n fa sobre la m u e rte en el sen tid o de q u e n o
hu y e ante ella, la m ira de fre n te . Su filosofa es melete thanatou, p re
o cu p a ci n p o r la m u e rte q u e se co n v ierte en au tn tica p reo c u p aci n
p o r la vida; la v id a (eterna) nace de esa m irada dirigida d irec tam en te
a la m u e rte , del triu n fo so b re la m u e rte (tal v ez n o sea m s q u e ese
triunfo).

I I miedo a la m uerte proviene de la creencia (doxa) en una des


truccin total en aquellos que slo tien en ojos para lo sensible,
mientras que el que practica la experiencia del pensam iento m uncndo a su cuerpo descubre en este ejercicio la inm ortalidad y la
indestructibilidad del alma. N ace as a la vida verdadera o, para ser
ms exactos, com o sugiere acertadam ente Patocka, de esa mirada,
de este ojo de ms que tal vez existe y que H lderlin reconoce

62. Platn, Fedn, 82 e - 83 a, op. cit., pgs. 76, 77.


63. Patocka, J-, Essais hrtiques, op. cit., pg. 115.

La muerte

en Edipo,64 nace p ro p iam en te la vida eterna, produccin y obra de


la preocupacin p o r la m uerte en la m edida en que se confunde
con la preocupacin po r el alma.
Tal vez se trata sim plem ente en todo el platonismo de una libe
racin de la m irada, q u e ya es por s misma pensamiento del ser, de lo
que escapa a la m u e r te y al tiempo. Sin embargo, esta mirada no es
tanto evasin fuera d e la doxa como toma de conciencia dolorosa de
u n ser cautivo en ella. Esto es lo que nos ensea precisamente la ale
gora de la caverna. L os que se encuentran en ella inmovilizados en
sus cadenas, de m an era que no pueden ver ms que las sombras que se
dibujan en las paredes de ese m undo subterrneo, sombras que ellos
tom an por realidades, no tienen ninguna conciencia de su verdadera
condicin. Hasta q u e no se ven m isteriosam ente liberados de sus
ataduras y capaces d e m irar hacia atrs y de acceder, tras una larga
y difcil ascensin, h asta el m undo exterior donde por fin pueden
contem plar el sol, n o son conscientes de su anterior cautividad y
de la infinita d ista n c ia que sigue separndoles de la fuente de la
luz. A travs de esta salida fuera de la oscuridad que los envolva al
principio, se sienten m en o s liberados de su cautividad que devueltos
a ella en su verdad. P u e s, com o insiste P latn,65 el filsofo ha de
descender de n u e v o , au n a su pesar, a la oscuridad de la m orada
com n para p a rticip a r en el gobierno de la polis. Pero este regreso
tal vez est menos m o tiv a d o por razones filantrpicas que obligado
por la im posibilidad e n que se halla el pensador de establecerse de
m anera fija en lo e te r n o y de perm anecer de forma duradera en la
luz. Incluso el p e n s a d o r sigue som etido a la m ovilidad de la doxa
64. El poem a de la locura, escrito entre 1806 y 1810, En amable azul,
donde se halla la a firm a c i n : Tal vez el rey E dipo tiene u n ojo de ms, ter
m ina con otra alusin al h ijo de Layo, seguido de esta frase, a la que es fcil
dar u n sentido p la t n ic o : La vida es la m u erte y la m u erte es tam bin una
vida. E n Gorgias (4 9 2 c), Scrates cita dos versos de u n dram a p erd id o de
Eurpides que rezan as: Q u i n sabe si vivir es m o rir y m o rir es vivir?.
65. Cf. Platn, R epblica, VII, 520 c-d.

II. La metafsica de la muerte

y tam poco le est perm itido, com o a los otros hom bres, m irar fi
jam en te el sol. D e m odo que slo es posible el discurso sobre el
ser real de las cosas, la ontologa, desde una situacin de cautividad
en el aparecer.66 Gracias a la tom a de conciencia de los lmites de
su condicin, el pensador se abre a lo ilim itado y es capaz de ver
la som bra como sombra sin confundirla ya con lo que es realmente
ente. A lo sum o, com o dice H lderlin en un poem a justam ente
titulado Grecia, puede echar una mirada al exterior, hacia la in
mortalidad y los hroes.67 Pero esa mirada que lo eleva por encima
de lo finito y de la condicin m ortal no puede ser definida tan slo
a partir de lo que perm ite percibir, sino que debe serlo tam bin a
partir del lugar de donde nace, de esta oscuridad que a la vez le per
m ite y le im pide y que, en tanto que condicin de su posibilidad,
lo es tam bin de su imposibilidad.
Ese double bind, esta doble coaccin del pensam iento hum ano
que es, al mismo tiempo, superacin de la finitud y cautividad en
ella, aparece, bajo distintas formas, a lo largo de toda la historia de
la filosofa y otorga su estilo propio al enunciado filosfico que, al
no depender ni del positivism o cientfico ni de la visin potica,
expresa solamente la tensin que opone y separa a la vez lo finito
y lo infinito, lo m ortal y lo inm ortal, y se m antiene com o tal inse
parable de la afirmacin existencial de quien lo formula. Es tal vez
lo que explica que no hallem os en el Fedn verdaderas pruebas de
la inm ortalidad del alma. N i el argum ento de la reminiscencia, que
no basta para concluir la existencia del alma antes del nacim iento y
su subsistencia despus de la m uerte (77 a), ni la supuesta analoga
entre la naturaleza del alma y lo que es susceptible de aprehender,
66. Es la interpretacin que ofrece E u gen F ink de la alegora de la ca
verna en Z ur ontologischen Frhgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, op. cit., pgs.
78 y sigs.
67. H ld erlin , F., uvres, op. cit., pg. 917. Vase el co m en tario de
H eidegger en Approche de Hlderlin, Terre et ciel de H lderlin, trad. p o r F.
Fdier, Paris, Gallimard, pg. 220.

La muerte

esto es, las ideas eternas (79 b 84 a), son en s mismas pruebas
demostrativas. El filsofo opta por un clculo de posibilidades y gana
siempre al apostar por la inmortalidad del alma, ya.que, si est en lo
cierto, se alegrar de ello, y si no lo est, tam bin se congratular a
pesar de todo, puesto que no se prodigar en lamentaciones en esta
vida (91 b). La creencia en la inmortalidad del alma es un riesgo que
vale la pena correr y el m ito escatolgico que cierra el dilogo y
cuenta el destino de las almas despus de la m u erte desem pea
la funcin de un encantam iento (114 d) destinado a exorcizar el
m iedo a la m uerte. A unque el Fedn no afirma categricamente la
inmortalidad del alma, sin embargo apuesta por ella, y toda la estra
tegia filosfica consiste en convertir el m iedo comn a la m uerte
en m iedo a la vida, ya que el filsofo no teme realmente morir, sino
vivir demasiado apegado al cuerpo y a lo sensible. Para l, el verda
dero peligro consiste en concederle a la m uerte un poder demasiado
grande, y si filosofar consiste en ser un m u erto viviente, la vida
filosfica tiene en consecuencia el sentido explcito de una victoria
sobre la m uerte, que se ve despojada as de su negatividad radical.
Hay que pensar, no obstante, que el filsofo, el que ama el
saber pero no lo posee,68 ha conseguido realmente evadirse de ese
m undo de la opinin comn? A decir verdad, el filsofo es el nico
que considera la vida sensible y su propio cuerpo com o una prisin,
y el pensam iento no lo libera realmente de esa cautividad, sino que
ms bien tiene com o efecto hacerle consciente de ella. Slo a travs
de la conciencia de su propia finitud, el pensador logra abrirse a la
infinidad del espritu. E n efecto, Platn no puede afirmar que el
alma es inmortal porque eso sera sobrepasar lo que un mortal puede
saber. Lo que hace es inaugurar el que ser el rasgo fundam ental
del pensam iento occidental, hasta el punto de que en esa otra ci
ma del pensam iento filosfico que es el idealismo alemn se llegar
a identificar filosofa e idealismo. A unque tam bin cabe ver en el
68. Cf. Platn, Fedro, 278 c.
9o

II. La metafsica de la muerte

I>l.itonismo el origen de la desvalorizacin de lo sensible y de la vida


corporal que conducir al cristianismo a preconizar el desprecio del
inundo y de la carne. Pascal no se equivoca cuando anota en uno
di sus Pensamientos: Platn para disponer al cristianismo.69

La

s u p e r a c i n h e g e l i a n a d e l a m u e r t e

I ii el otro extremo de la historia occidental, encontramos en Hegel


y en su vigoroso discurso sobre la m uerte y la mortalidad una estra
tegia parecida, cuyo objetivo es sobreponerse y en cierto m odo fa
miliarizarse70 con la m uerte. Cabe considerar, en efecto, que Hegel
es quien lleva realmente a su cum plim iento el platonismo. El mito
del Fedro pone en evidencia la dimensin propiamente nostlgica de
este am or que es la philo-sophia, que procede de la distancia insalva
ble que separa el aqu del ms all, y la verdad del m ito consiste en
un reconocim iento y en una aceptacin de la finitud humana. H e
gel, por el contrario, despus de Fichte que, en 1794, en una breve
obra titulada E l Concepto de la teora de la ciencia, incita a esta ciencia
de la ciencia en que se ha convertido la filosofa a abandonar no sin
razn un nom bre que ha llevado hasta aqu por una modestia que
no era excesiva el nom bre de una predileccin, de un am or por
algo, de un diletantismo ,71 proclama en el prlogo a la Fenome
nologa del espritu, que el objetivo que se propone es contribuir a
que la filosofa se aproxim e a la forma de la ciencia a la m eta en
que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber

69. Pascal, B., Penses (612-219), uvres compltes, Pars, Le Seuil, 1963,
pg. 586.
70. Es la palabra que utiliza M ontaigne, (Ensayos completos, op. cit., 1. II,
cap. V I, pg. 386).
71. F ichte, J.G ., Essais philosophiques choisis (1794-1795), trad. p o r L.
Ferry y A. R en au t, Paris, V rin, 1984, pg. 36.

La muerte

real ,72 M ientras que Platn, com o Pascal, no puede hacer otra
cosa que apostar p o r la inm ortalidad del alma, H egel se propone

por el contrario hallar la eternidad en el tiem po, com o atestigua la


consigna que Hlderlin y el propio H egel se dieron en 1793, en el
m om ento en que al salir del seminario de Tubinga sus caminos se
separaron: Reich Gottes, Reino de Dios .73 Sin duda hay que ver en
ello la influencia del pietismo suabo, para el que esta idea de origen
persa y retom ada po r el judaism o,74 lejos de ser com o en Kant una
simple construccin de la razn, haba adoptado la forma de la rea
lidad histrica concreta de una sociedad democrtica perfecta donde
reinara la igualdad entre todos los ciudadanos y la com unidad de
bienes. El reino de Dios no es ni lo que se nos ha prom etido en
el ms all, ni lo que adquiere una reahdad parcial en los ritos de la
Iglesia, sino que es ms bien algo interior, com o afirma el evangelio
de Lucas.75 H egel, igual que H lderlin, ya haba encontrado en
los aos pasados en Tubinga la idea maestra de esta nueva religin
72. H egel, G .W .F., Fenomenologa del espritu, op. cit., prlogo, pg. 9.
73. Vase a este respecto Ch. Jam m e, Ein ungelehrtes Buch, Die philoso
phische Gemeinschaft zwischen Hlderlin und Hegel in Frankfurt 1797-1800, op.
cit., pg. 66 y sigs.
74. Bajo el nom bre de Khshatra, poder, que es el origen de la palabra
strapa, gobernador (kshatrapvan), y que corresponde al snscrito kshatra, que
dio su nom bre a la segunda casta de guerreros (kshatriya), representa en efecto
la cuarta de las divinidades inmortales (Amesha Spenta) o potencias de A hura
M azda en el zoroastrismo. El zoroastrismo dio a una palabra que en principio
tena u n significado de funcin guerrera el sentido espiritual de soberana y
de poder. Este mismo sentido es el que encontram os en la literatura proftica
del A ntiguo T estam ento, especialm ente en el libro de D aniel (II, 44), donde
se anuncia la llegada de u n rein o , suscitado p o r el D ios de los cielos, que
nunca ser destruido.
75. Lucas, X V II, 20-21, El reino de Dios no ha de venir aparatosamen
te; ni se dir: Mralo a q u fo all . P orque mirad: el reino de D ios ya est en
m edio de vosotros. Vase tam bin X X I, 31: Igualm ente vosotros tam bin,
cuando veis que suceden estas cosas, daos cuenta de que el reino de Dios est
cerca, pasaje al que H egel dedicar u n serm n en 1793.
9 2.

II. La metafsica de la muerte

que pretenda que sustituyera al cristianismo decadente: el pensa


m iento de la unidad de Dios y del hom bre. La escatologa se volvi
m undana. En efecto, esta consigna, Reich Gottes, lo fue de toda
esa generacin que vio en la R evolucin francesa el comienzo de
una nueva poca, la de la verdadera historia de la libertad, com o
confirma uno de los fragmentos que Friedrich Schlegel public en
1798 en Athenaum :
E l deseo rev o lu cio n ario de realizar el rein o de D ios es el p u n to els
tic o de la cu ltu ra p rogresista y el co m ie n z o de la h isto ria m o d e rn a .
Lo q u e n o g u arda relaci n c o n el re in o de D io s slo d esem p e a en
ella u n papel accesorio.76

D urante el perodo en que los dos antiguos condiscpulos del semi


nario de T ubinga se reencuentran en Frankfurt, H egel construye
la matriz dialctica de su pensam iento, en buena parte extrado de
Hlderlin, que por aquel entonces es su m entor. Se trata de un bre
ve manuscrito redactado a finales de 1800, justo antes de m archar a
Jena, al que se ha puesto el ttulo de Systemfragment (Fragmento de
sistema),77 que pone en evidencia que la m ente del joven Hegel est
dom inada por la oposicin entre pensamiento y vida. El concepto
fundam ental de vida no debe tomarse en sentido exclusivamen
te biolgico, sino com o m odo de ser universal: ser, para H egel,
es ser vivo, com o las plantas, los animales y los seres espirituales,
desde el hom bre al m ism o Dios, que es pura vida, po r oposicin
a los otros seres que contienen en diversos grados la m uerte, esto
es, la escisin. E n el concepto de vida es esencial, por tanto, el
76. Cf. Lacoue-Labarthe, Ph. y N ancy, J.-L ., L absolu littraire, Thorie de
la littrature du romantisme allemand, Paris, Le Seuil, pg. 129.
77. H egel, G .W .F., System v on 1800, en Werke, vol. 1, Frhe Schriften,
Frankfurt, Suhrkam p, 1971, pgs. 4 19-427; Fragment d un systme de 1800,
trad. y com . de R . Legros en Philosophique, U niversidad del Franco-C ondado,
1987, 1-2, pgs. 47-66.

La muerte

concepto de unidad. Y esta unidad es la que se ve escindida por


la absolute Entgegensetzung, la oposicin absoluta (primeras palabras
del fragm ento) que introduce en ella el pensam iento. Pues ste
slo puede pensar la unidad de la vida en su pluralidad a travs de
la oposicin entre lo uno y lo mltiple. El pensam iento pone a un
lado la vida, com o relacin y unidad, y al otro, la vida com o opo
sicin y multiplicidad. Tenem os, por una parte, una vida finita, la
de la individualidad com o unidad, y por la otra, una vida infinita,
la de la m ultiplicidad de los seres vivos. Pero en el interior de la
individualidad viva encontram os tam bin lo m ltiple, lo que im
plica una relacin entre vida finita y vida infinita. La individualidad
tiene fuera de s la infinidad de la vida que es distinta a ella. Pero
slo es vida si es una con la infinidad de la vida. La individualidad
supone, pues, la divisin de la vida, supone a la vez la separacin
y la unin con la vida infinita. Si partimos de la vida indivisa, si la
presuponem os y la fijamos como una entidad independiente, como
es propio del pensamiento reflexivo, los seres vivos en su multiplici
dad son considerados entonces manifestaciones de la vida, y lo que
se establece as es su m ultiplicidad infinita com o individualidades
cosificadas. Si, por el contrario, se parte del ser vivo que reflexiona,
lo que se establece es la vida infinita com o exterior a nuestra vida
finita, y esta vida infinita es a la vez pluralidad infinita de indivi
duos y unidad de esta pluralidad, es decir, naturaleza. La naturaleza
es un producto de la reflexin que introduce la diferencia entre la
separacin y la relacin, entre lo singular y lo universal. N o es la
vida misma sino un finito infinito o un lim itado ilim itado y, por
tanto, el resultado de una oposicin, es decir, una vida tratada y
fijada por la reflexin, una vida objetivada o cosificada que ya no
es una totalidad verdadera. Ahora bien, la vida finita que contempla
la naturaleza com o vida infinita reflexionada reconoce el carcter
unilateral de su mirada, siente la contradiccin, que consiste en
establecer lo infinito com o finito, y de este m odo hace resurgir,
de la forma que limita lo infinito y de la m uerte que se opone a la
94

II. La metafsica de la muerte

vida, das Lebendige frei vom Vergehende, lo vivo libre de perecer,78


cs decir, la vida infinita en s misma y no ya su forma reflexionada,
vida infinita a la que flama Dios, en tanto que es un objeto no
iHlexionado, un vivo libre de la m uerte, y el nom bre de la identi
dad absoluta del objeto y del sujeto.
N om brar a D ios significa p o r consiguiente la elevacin del
1Mimbre desde su vida finita a su vida infinita, y no de lo finito a
lu infinito, ya que com o productos de la reflexin su separacin
es absoluta, lo que implica que en ellos la unidad de la vida no es
pensada y son tan slo dos productos m uertos. Lo que llamamos
religin es, por tanto, ese religare que ve la unidad en la separacin,
l odo esto recuerda lo que H lderlin expone en los ensayos que
datan de esa m ism a poca, la de Frankfurt: la breve obra que se
ha titulado Sobre la religin, de 1797, y el ensayo titulado El
devenir en el perecer, probablem ente redactado en 1799. La vida
infinita es llamada Dios o espritu y no solamente vida, pues
sta rem ite a la m ultiplicidad, m ientras que el espritu rem ite a la
unidad viva de la vida finita y de la vida infinita. El espritu no es
L unidad abstracta, es decir, algo establecido y fijo, una ley, ein Ge
setz sim plem ente pensado, sino, com o subraya H lderlin, una ley
viva, la ley a la que apela precisamente Antgona, inseparable de la
multiplicidad, que sigue siendo imposible de concebir simplemente
por medio del pensamiento,79 pero que puede ser establecida en ese
religare que es la religin y que adopta entonces la forma de la orai ion. Esa relacin que es el religare expresa a la vez una inmanencia
del espritu en lo diverso sensible, que es esencialmente vivo, y una
i ascendencia del espritu en relacin con ese diverso del que no es
l.i simple suma. En el comentario que hace del Systemfragment, R o
bert Legros habla de una onto-teologa de la vida en Hegel, puesto
que la vida est establecida a la vez com o m odo de ser universal, el

78. Ibid., pg. 241; trad. pg. 59.


79. H lderlin, F., De la rligion, en uvres, op. cit., pg. 646.

95

La muerte

de todo ente como tal, y como modo de ser eminente, el del


ente de los entes, es decir, D ios.80 Subraya hasta qu punto seniM
jante concepcin de la vida, cuyo modelo encontramos tambin ofl
Hlderlin, supone una ruptura tanto con el racionalismo puesta
que el mero pensamiento aparece en ste com o abstracto y vaco f]
hace falta una religin de la oracin para alcanzar el universal cotMl
creto que es el espritu com o con el empirismo puesto que e n
l lo diverso sensible aparece com o una multiplicidad abstracta y
muerta . Racionalismo y empirismo se oponen com o lo uno y lo i
mltiple cuando se plantean abstractamente el uno fuera del otrol
mientras que se trata por el contrario de experimentar su unin. Loj
que hay es la unin de lo sensible y de lo inteligible, de lo uno y
de lo mltiple, del espritu y de la materia. En E l Espritu del Cris
tianismo y su Destino , una obra escrita tambin durante la poca de
Frankfurt, H egel escriba: Vereinigung und Sein sind gleichbedeutend
(unin y ser tienen el mismo sentido).81 El trmino Vereinigung
se haba convertido en la palabra clave de los tres condiscpulos del
Stifi, del seminario de Tubinga, Hegel, Hlderlin y Schelling, que
haban adoptado com o lema la frase de Herclito hen kai pan (el
uno y el todo), y que aspiraban de este modo a superar el dualismo'
kantiano.
Pero la Vereinigung supone la Entgegentsetzung, la oposicin, y no
solamente la relacin. N o se puede decir simplemente que la vida
es la unin ( Verbindung) de la oposicin y la relacin (Beziehung), ya
que entonces cabra an aislar y fijar la unin de ambas como algo
diferente de su no unin y seguiramos teniendo por una parte el
uno y por otra parte lo diverso no unificado. Hay que decir que la

80. Legros, R ., Phibsophique, op. cit., pg. 50.


81. Hegel, G .W .F., L esprit du christianisme et son destn, trad. por J. Mar
tin, Pars, Vrin, 1988, pg. 147. ( Vereinigung se traduce aqu por conciliacin)
[E/ Espritu del Cristianismo y su Destino, trad. por A. Llanos con la colabora
cin de Rainer Astrada, Buenos Aires, Kairs, 1970].

96

II. La metasica de la muerte

I* i 1. unin de la unin y de la no unin,82 lo que implica que


v i I no se plantear ya com o unin pura, como algo abstracto,
f e ilo , que se opondra a la no unin, a lo diverso puro, sino
Bl# una unin que incluye en s la oposicin. Ahora bien, una
P in n 4?si no puede ser planteada simplemente por el pensamiento,
m i l entendimiento, y por tanto se trata de algo que queda fuera
w 4 # ic flexin. Por qu la vida no puede ser solamente relacin y
Ht qu ha de ser considerada al mismo tiempo com o oposicin?
fPutiitie si fuera solamente unin, si fuera indivisa, pura vida (vida
llVhia), no habra mundo, diversidad de la vida; y si fuera solapRenu- oposicin, el mundo no sera mundo, ya que le faltara la
ItM/.i de unin que mantiene todos sus componentes en relacin
p h n o s con los otros. Vemos que la frase unin de la unin y de
m no unin preserva a la vez los derechos de los seres particulares
I lio de la totalidad, y no se contenta con establecer una identidad
Mniiacta que hara incomprensible la existencia del mundo. Ahora
mpi, esto lo afirm Hlderlin antes que Hegel. En un clebre pasaje
|j< I.) primera parte de la novela de Hlderlin, Hyperion , aparecida
llil 17*17, encontramos la idea del hen diapheron heauto, del uno que
BjUcc de s mismo.83 Y en un ensayo de Hlderlin de 1799, titu
lado ms tarde Sobre el modo de proceder del espritu potico,
(Mu o i! tramos incluso una frase que se parece a la de Hegel. Hlder
lin dice de la individualidad potica:
Nunca es simple oposicin de la unicidad, tampoco simple relacin,
t unificacin de lo que se opone y alterna; opuesto y unicidad son en
ella inseparables.8^

82. Hegel, G .W .F., Werke, vol. 1, op. cit., pag. 422 (die Verbindung und
ih r Nich (verbindung), trad. pag. 60.
83. Hlderlin, F., uvres, op. dt., pag. 203.
84. Ibid., pag. 619.
97

La muerte

E n el Systemfragment de 1800, Hegel retom a esta frase de HldefUi


subrayando que la vida com o unin que com prende en s la opo
sicin no puede ser planteada, es decir, no puede ser un prodm til
de la reflexin del entendim iento, ya que en este caso se opondra
a la vida com o desunin y se nos arrastrara as a una regresin tj
infinito. Eso implica que esta unin que es la vida sea inaccesible |
la reflexin y al entendim iento, que en esta poca H egel identiln a
con el pensam iento. N o obstante, H egel no prescinde pura y sitia
plem ente del entendim iento reflexivo, sino que, por el contraria,
lo integra com o momento en esta elevacin al infinito que imrealiza el pensam iento sino la religin. Si la vida es vida infinita,
tam bin contiene en s la m uerte, la oposicin, el entendim iento,
es decir, lo diverso. Lo que realiza la religin es la elevacin (Erlir
bung) a la vida infinita a travs de la superacin (Aufhebung ) de lo
finito, de la vida dividida que contiene en s la m uerte. P o r esto,
concluye Hegel, la filosofa debe cesar (aujhren) cuando empieza
la religin; frase asom brosam ente parecida a la que escribe Kant
en el prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura:
Tuve, pues, que suprimir (aujheben) el saber para dejar sitio a la J.8'
Pues la tarea de la filosofa es m ostrar la finitud de todo lo que es
finito, es decir, de todo lo pensable en la m edida en que se opone
tanto a lo no pensado com o al propio pensante. De m odo que no
puede poner al verdadero infinito ms que fuera de su rbita, ya que
pensar equivale a oponer el sujeto al objeto bajo la doble forma de
la oposicin entre pensamiento y no pensamiento y pensado y pen
sante. En su regresin al infinito, el pensam iento se eleva tam bin
al infinito, pero este infinito palabra en la que el texto del prim er
folio del Systemfragment se interrum pe bruscam ente no es el infi
nito verdadero, sino un indefinido. Y sin embargo, com o se dice al
comienzo del segundo folio, el sentimiento de lo divino, lo infinito

85.
K ant, I., Crtica de la razn pura, trad. p o r P. Ribas, M adrid, T aum s,
2005, pg. 27.

98

II. La metafsica de la muerte

Hiidn por lo finito, no alcanza su completud ms que en la medida


tn que la reflexin se introduce en l y perm anece en l, lo que
Hpln a que la religin com o sentimiento de lo infinito no ali anza
K com pletud hasta que integra la escisin reflexiva y la supera, es
i? i ii, la suspende conservndola. En esta poca, la filosofa debe ser
tiI erada por la religin y la reflexin por el sentimiento, que a par
t de entonces ya no es puro sentim iento, sino sentimiento de la
] racin y de la unin del sentimiento y de la reflexin. En 1807,
t ir el contrario, es la religin la que, ju n to con el arte, deber ser
Superada en la filosofa, en u n saber absoluto de la vida o ms bien
ici espritu: el elem ento del saber, el logos, es el que llevar a cabo
la superacin del arte y del sentim iento religioso.86
Vemos que Elegel en esto sigue en parte a H lderlin y su Veiriiiigungsphilosophie. Pero slo en parte, porque no considera de
ningn m odo el declive de lo divino com o consustancial a su apa
ricin, idea que constituye el corazn m ism o de la reflexin de
11*>lderlin en El devenir en el perecer. Eso significa que no re
tir xiona con m ucha profundidad acerca del m om ento de la escisin
i n la reunin, lo que explica que el judaism o sea unilateralm ente
rechazado y opuesto de forma precisam ente m uy poco dialctii .1 a la helenidad, y la metafsica de la separacin sea distinguida
to n excesiva nitidez de la filosofa de la unin. Hay en cambio en
i llderlin, en la ltim a de las dos versiones de su Empdocles, una
insistencia en la figura egipcia de la separacin,87 que lo conduce
.i una concepcin del tiem po com pletam ente diferente a la que
propone Hegel. La resistencia hlderliniana de la irreductible tem
poralidad, el retorno a lo terrenal, no perm ite poner la eternidad
86. Para un com entario ms desarrollado del contexto global del Systemfragment, vase F. D astur, Philosophie et diffrence, op. cit., pgs. 58-73.
87. H lderlin, F .,uvres, op. cit., pg. 203. Se trata de M anes, el que
permanece, y que, enviado p o r D ios, cuestiona el derecho de Em pdocles
a conciliar las oposiciones. Vase a este respecto F. D astur, Tragdie et m o
dernit, en Hlderlin. Le retournement natal, op. cit., pgs. 25-96.

La muerte

en el tiem po ni reconciliar finalm ente lo divino y lo terrenal.


Parece que Hegel todava no ha com prendido del todo que el ideal
griego de belleza est irremediablemente perdido para nosotros.88
En otras palabras, slo ve la separacin en la reunin, mientras que
H lderlin ve la reu n i n en la propia separacin. H egel pone la
eternidad en el tiem po, mientras que H lderiin ve la eternidad del
paso del tiem po y el carcter efmero de todas las representaciones
de lo divino. El prim ero considera, todava desde una perspectiva
cristiana, la parusa del espritu; el segundo, desde una perspectiva a
la vez ms griega y ms oriental,89 la identidad de la aparicin y
de la desaparicin de lo divino.
Se com prende pues po r qu Heidegger, en el seminario de Le
T h o r de 1968, que dedic a La diferencia de los sistemas de Fichte y
de Schelling, obra de ju v en tu d de H egel, declar, recordando que
la gestacin de esta obra, aparecida en Jena en ju lio de 1801, se
produjo durante la poca de Frankfurt en que H egel y Hlderlin
estaban bastante prximos:
Esa p ro x im id a d p la n te a n o o b sta n te ciertas dificu ltad es. Y a q u e el
poeta, en esta poca, y a pesar de todas las apariencias de dialctica que
p u ed a n presentar sus Ensayos, ya ha pasado p o r el idealism o especula
tiv o y ha ro to c o n l, m ientras q u e H eg e l est c o n stru y n d o lo .90

88. Ibid., pg. 1150. S on las palabras de H ld erlin en su p ro y ec to de


prlogo para Hiperin.
89. Para H lderlin, com o explica en su prim era carta a su amigo B hlen
dorff (ibid., pg. 1003), los griegos estn escindidos entre su naturaleza orien
tal (el fuego del cielo) y su cultura occidental (la sobriedad junoniana). Por
esta razn se ha propuesto en sus traducciones de Sfocles, com o explica a su
ed ito r (ibid., pg. 1011), acentuar el carcter oriental del arte griego. Vase
sobre este tem a, F. D astur, H lderlin and the orientalisation o f Greece, en
Pli, The Waruck Journal of Philosophy, vol. 10, 2000, pgs. 156-173.
90. H eidegger, M ., Questions IV , op. cit., pg. 214.

o o

II. La metafsica de la muerte

11a roto efectivamente con la idea de que pueda producirse alguna


' r / una unin entre lo divino y lo hum ano de un m odo que no
trgico, ya que la vida perpetuam ente creadora y destructora
a la vez slo se m antiene en la unin trgica de lo finito y de lo
infinito. D e ah que, aunque existe una dialctica hlderliniana,
- ii ella, a diferencia de la dialctica hegeliana, la oposicin de lo
finito y de lo infinito, de la parte y del todo, no es superada en
beneficio de un espritu del m undo universal, sino que p o r el
i nntrario es conservada en su tensin trgica. Para H egel, com o
!-> muestra el prlogo de la Fenomenologa del espritu, la finitud y
l,i m uerte son reconocidas com o tales, pero son finalm ente su
peradas y en cierto sentido abolidas debido a que el hom bre
slo se opone a D ios m ientras no tiene conciencia de participar
n i el reino del espritu. Segn el jo v en Hegel, es posible acceder
ftl infinito a travs de la religin y del amor, ya que ve en el am or
- se sentim iento que perm ite identificarse con el otro y con Dios
mismo. El am or perm ite, p o r tanto, al hom bre superar su propia
individualidad y mortalidad. En E l espritu del cristianismo y su destino,
declara que la fe en lo divino slo es posible porque lo divino est
en el propio creyente que, en aquello en que cree, se encuentra a
m mismo, encuentra su propia naturaleza, y que slo una m odifi
cacin de la divinidad puede conocer la divinidad, lo que explica
que no era necesaria una revelacin para el simple conocim iento
de la naturaleza divina.91 Si los judos no pudieron com prender
la enseanza de Jess que, a su concepcin de un Dios maestro y
seor, opone la relacin de Dios con los hombres concebida como
la de un padre con sus hijos, es porque para ellos un abismo in
superable separaba al ser hum ano del ser divino, y de este m odo
permanecan en esta absoluta heterogeneidad de las esencias.92 El
cristianismo, que H egel pretende aproxim ar al paganismo, otorga

91. H egel, G .W .F ., L esprit du christianisme et son destn, op. cit., pg. 90.
92. Ibid., pgs. 76 y 88.
101

La muerte

prim aca al am or com o sentimiento de la identidad entre el hom bre


y D ios,93 m ientras que los judos convierten el intelecto, que es la
separacin absoluta, la muerte, en la realidad suprema del esp
ntu. 94
M ientras que para Hegel la rehgin es idntica al amor, pues
to que realiza este inconcebible milagro que consiste en verse
a s m ism o en o tro ,95 para Franz R osenzw eig, exgeta y crtico
de Flegel, tiene su origen en lo que hace del ser hum ano un ser
originariam ente separado de todo po r su destino com o m ortal.
C uando, tras haberse dedicado despus de la Primera Guerra M un
dial al estudio del judaism o, se dispone a demostrar en L toile de la
rdemption (La Estrella de la redencin, edicin preparada por M iguel
Garca-Bar, Salamanca, Sgueme, 1997), libro aparecido en 1921,
que la religin es el horizonte original de toda experiencia posible
del m undo y de la historia, no se pro p o n e en n ingn m om ento
o p o n e r el judaism o al cristianism o (al contrario, ju sto antes de
su m uerte, contem plaba la posibilidad de hacerse cristiano) sino
que considera ambas religiones com o dos posibilidades distintas
de alcanzar la verdad. Su idea bsica es la crtica radical, retom ada
despus po r Lvinas, que hace de la idea de totalidad, que en su
o p in i n es el concepto que rige toda la filosofa occidental De
Jonia ajena, o dicho de otro m odo, de los presocrticos al Fegel
de la Fenomenologa del espritu, aparecido en Jena en 1807. Para
R osenzw eig, que de entrada destaca la relacin ntim a entre la
m uerte y la filosofa, la totalidad hegeliana es una ilusin, porque
toda totalidad se divide necesariamente en tres partes que se m an
tienen absolutamente separadas: el hom bre, el m undo y Dios. Pue93. Ibid., pgs. 142 y 143: Slo hay verdadera u n i n (Vereinigung), am or
propiam ente dicho entre seres vivos iguales en poder, de m anera que en el
am or lo que estaba separado subsiste, no ya com o separado, sino com o unidad,
y el vivo siente lo vivo.
94. Ibid., pg. 88.
95. Ibid., pg. 140.

o z

II. La metafsica de la muerte

den ciertam ente relacionarse las unas con las otras, pero no pueden
formar un nico todo. Dios sali de s mismo al crear el m undo, se
t rascendi a s mismo revelndose al hom bre, y el hom bre debe a
su vez trascenderse a s mismo para corresponder al am or de Dios y
obtener as su redencin. La creacin, la revelacin y la redencin
constituyen las tres dimensiones del tiem po, el pasado, el presente
y el futuro, que slo pueden ser com prendidas desde la perspec
tiva religiosa. Para R osenzw eig, existe una estrecha proxim idad
entre el judaism o y el cristianismo que no se debe exclusivam en
te al hecho de com partir la misma herencia, sino tam bin a que
tienen la misma idea de verdad, la misma concepcin del tiem po
y de la redencin. Para ambas religiones, la verdad depende de la
revelacin, del hecho de que Dios vino al hom bre. En contra de
Hegel, para quien ser hum ano quiere decir amar y unirse con el
otro y con la naturaleza a fin de form ar con ellos una identidad,
R osenzw eig afirma que el m om ento de la diferencia es lo que hace
del hom bre lo que es, o sea, un m ortal, ya que la m uerte es lo que
destruye desde el interior la idea misma de totalidad. Ser hum ano
no significa, por tanto, ser capaz de unirse al todo, com o pretende
la filosofa occidental, sino ser un m ortal por oposicin a un dios
inm ortal. D e m odo que para R osenzw eig la m ortalidad es la raz
misma del s, com o lo es tam bin para Heidegger. N o es extrao,
por tanto, que en el ltimo artculo escrito justo antes de su m uerte
en 1929, en el que aluda a la famosa conferencia de Davos a la
que haban asistido Cassirer y H eidegger, tomara partido por este
ltim o contra Cassirer en la discusin que les enfrent a propsito
del significado del kantism o, en el que H eidegger vea una filoso
fa de la finitud. E n efecto, R osenzw eig no duda en afirmar que
H eidegger se erigi, frente a Cassirer, en defensor de una actitud
filosfica que es justam ente la de nuestro pensam iento, del nuevo
pensamiento, en cuanto que asigna a la filosofa la tarea de poner
de manifiesto al hom bre, ese ser especficamente finito , su propia
nada a pesar de toda su libertady arrancarlo de la indolencia

La muerte

el aqu y el ms all y la revelacin de Dios com o espritu y como


espritu de la com unidad. La m uerte de C risto es, p o r tanto, U
posicin de la conciencia de s universal y la m uerte del Dios tras*
cendente. Lo que m uere es tan slo la esencia abstracta de Dio
considerada com o sustancia. Hallamos as en Hegel, antes de que
aparezca en N ietzsche, la afirmacin de que Dios ha m uerto.',H
Esta experiencia de la m uerte del concepto abstracto de la divinidad
es la que hace desventurada a la conciencia, pero al mismo tiempo
le otorga la posibilidad de elevarse al nivel del espritu concreto de
la com unidad y de alcanzar con ello la plena hum anidad. Ahora
bien, precisam ente aqu, en el nivel de esta espiritualizacin poi
m edio de la cual la sustancia ha devenido sujeto,99 es necesario
superar la religin, y con ella la simple representacin, para accedei
al nivel de la ciencia.
Si, com o proclam an las pginas indudablem ente ms clebres
de la Fenomenologa del espritu, las que tratan de la dialctica del se
or y del siervo, el acceso a la hum anidad com o tal slo es posible
enfrentndose a la m uerte, ese dueo absoluto, eso implica pre
cisamente la capacidad que tiene el hom bre de elevarse por encima
de la simple vida animal, de poner la totalidad de su vida en juego
a fin de acceder a la conciencia de s com o ser libre. Encontram os
aqu el mismo esquema propiam ente metafsico o trascendental que
caracteriza el gesto platnico: el hom bre se eleva po r encima de la
vida que es, no obstante, la condicin misma de la emergencia de
lo que es ms que un simple ser vivo. Sin embargo, H egel lo dice
claramente en su introduccin a la Fenomenologa del espritu, Lo que
se limita a una vida natural no puede po r s mism o ir ms all de su
existencia inmediata, sino que es empujado ms all por otro, y este

98. H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 455: Esta
m u erte [la de la abstraccin de la esencia divina] es el sentim iento doloroso
de la conciencia desventurada de que D ios m ism o ha muerto.
99. Ibid.

10 6

II. La metafsica de la muerte

a. i .1 mineado de su sitio es su muerte.100 El simple ser vivo no tiene


n s la capacidad de sobrepasar los lmites que la naturaleza le im po
ne por esta razn, como ocurre en la caverna platnica, el arrebata
miento de su inmovilismo slo puede serle impuesto desde el exte
rna y slo puede llegarle a travs de la mediacin de otro. El acceso
la conciencia de s tiene, pues, el significado de una m uerte para
f 1 ser sim plem ente vivo que es su soporte, pero si esta m uerte des
de el punto de vista de ste le viene del exterior, desde el punto de
vista de la conciencia de s, es el acto mismo de su autoengendramiento. C om o destaca Heidegger en su com entario a este texto:
E n esta m u e rte constante, la conciencia ofrece su m u e rte co n el fin de
ganarse para s m ism a su resu rre cc i n a base de sacrificio.101

M uerte y resurreccin: ste es el programa del hegelianismo, que


leva as al cristianismo a la altura de una verdad filosfica, puesto
que se trata de que la conciencia m uera a la naturaleza, que no es
ms que el cadver de la idea,102 para renacer al espritu en la vida
pura del concepto.
D e m odo que para Hegel el hom bre es tam bin un m uerto-vi
viente y esta misma capacidad de m uerte es incluso el fundam ento
ile su libertad, puesto que consiste en la posibilidad de negar lo dado
natural. Esto explica que la libertad est bsicamente vinculada al
Terror, pues la nica obra y el nico acto de la libertad universal

100. Ibid., pg. 55.


101. H eidegger, M ., El concepto hegeliano de la experiencia, en Sen
das perdidas, op. cit., pg. 136.
102. E n la Encyclopdie, al final de la Phlosophie de la nature, H egel lle
gar a decir que no hay ms que u n solo trm in o del proceso, el trm in o
abstracto, la m u erte de lo natural (Encyclopdie des Sciences pililosophiques en
abreg, trad. p o r M . de Grandillac, Pars, Gallimard, 1970, 376, pg. 346),
de m anera que el objetivo de la naturaleza consiste en cierto m odo en darse
m uerte a s m ism o a fin de perm itir al concepto renacer com o espritu.

107

La muerte

es, p o r tanto, la muerte,103 Si el o rd en hum ano slo se proiltit


travs de la negatividad de la libertad, puede afirmarse entom w
com o lo hace Alexandre Kojve, que el hom bre no es simpln h nt'
mortal; es la muerte encarnada; es su propia muerte, lo que ini|>lt |
que el ser del hom bre se m anifieste com o un suicidio diferido^ 1,1
La existencia propiam ente hum ana es, pues, una m uerte voliiiiuti||
continuam ente asumida: H egel coincide en esto con Novalis qm-,
com o ya hem os destacado, es sin duda el que percibi con m a y
agudeza la relacin del idealismo con la m uerte, com o lo prueba #1
siguiente fragm ento, escrito entre 1795 y 1797:
E l acto filosfico a u tn tico es el suicidio; es el co m ien z o real de toda
filosofa, es a lo q u e tie n d e n todas las necesidades del fu tu ro filsofo,
y slo este acto se ajusta a las co n d icio n e s y a las caractersticas de una
ac ci n trasc en d e n ta l.105

Pues sentir la angustia a propsito de la integridad de su ser es de cir, la angustia de la destruccin total es ya el acceso a la libertad
de la conciencia de s: la disolucin ntima, la fluidificacin abso
luta de toda subsistencia, que origina el tem or a la m uerte es en
s misma el puro ser para s, esta absoluta negatividad que es la
conciencia de s.106 Lo que descubre aqu con fuerza Hegel es que
la angustia de la m uerte es el verdadero principio de individuacin.
Pero a la vez se trata para l, segn el m ovim iento que es el de toda
la metafsica, de integrar este corte radical de la vida, puesto que,
com o manifiestan las dos figuras antitticas e inseparables del seor
y del siervo, la negacin de la vida (el dom inio) supone, com o

103. H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 347.


104. K ojve, A., Lide de la m o rt dans la philosophie de Hegel, en
Introduction d la lecture de Hegel, Pars, Gallimard, 1947, pgs. 569-570.
105. Novalis, Fragments, op. cit., pg. 45.
106. H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 119.

108

II. La metafsica de la muerte

Ia propia positividad vital (la servitud, que siem pre es


fi unI de la vida).
ti efecto, se trata en el enfrentamiento de las conciencias, en el
e id.i una aspira a la m uerte de la otra, de mostrar a cada una su
t >i4 ,l, es decir, su desapego respecto a la vida natural, y certificar
p i U diferencia de la conciencia de s y del ser inm ediato, esto es,
B i U .imple presencia de lo dado. Pero lo que experim entan tan1 . e 1 seor com o el siervo es que la m uerte no puede certificar
, I4 , puesto que com o negacin de todo lo dado en general, ella
UtUma destruye la conciencia de s. La m uerte no es ms que una
(legacin natural que no tiene en s misma poder de manifestacin,
tir 1 1 0 puede hacer aparecer ninguna verdad. Por esto no es posible
1 m entarse aqu, como en la tragedia, con la lucha a m uerte que el
ht roe entabla contra el destino, a fin de, com o manifestaba el joven
Hf helling, demostrar la libertad justam ente a travs de su prdida y,
nim ias, sucum bir haciendo una declaracin de libre albedro.107
Un combate as slo perm ite mostrar, en esta exhalacin que es el
instante de la m uerte, la reconciliacin de la libertad y de la necesil.ul en ese espectculo artstico que es la representacin trgica. Para
que la libertad no desaparezca instantneamente en su afirmacin, es
preciso que el com bate no enfrente ya al hom bre con el conjunto
de la naturaleza, sino a dos individuos entre s. Es preciso, com o
dice Hegel, que la presentacin de s com o conciencia libre sea una
doble operacin, a la vez operacin del otro y operacin por s mis
mo, m uerte de cada uno deseada por el otro, pero tam bin exposi
cin de su propia vida y riesgo de m uerte para ambos. Se necesita,
por tanto, una afirmacin recproca de la libertad que, para sobrevivir
a su operacin, no sea la negacin abstracta de la naturaleza, sino
una negacin que conserva y retiene lo que ha sido abolido, lo que
implica que la conciencia de s no pueda ser puesta en relacin con
,11

107.
96-97.

Schelling, F.W.J., Cartas sobre dogmatismo y criticismo, op. cit., pgs.


109

La muerte

sigo misma ms que po r m ediacin de otra conciencia que acepte


reconocer que la vida natural es tan esencial com o la conciencia de
s. Esta conciencia es la del esclavo que, tem iendo a la m uerte, lu
accedido a la absoluta negatividad de la conciencia de s y que poi
m edio del trabajo podr dar a su ser para s la perm anencia del so
en s porque ser capaz, a diferencia del maestro, de encontrarse n
s mismo en sus obras. D e m odo que la reconciliacin de la libertad
y de la necesidad se produce a travs de la transform acin del sei
objetivo de la naturaleza en objetos de cultura.
Mantenerse con vida es lo que se necesita para que la conciencia
de s sea certificada. Pero slo puede serlo en otro: la verdad del
seor, que es una pura negatividad, se la proporciona la concien'
cia rechazada del esclavo. El esclavo, que ha retrocedido ante la
m uerte, ha tenido que refrenar su deseo de ser inm ediatam ente
reconocido com o conciencia de s y se ha visto forzado a retrasai
el m om ento de la negacin abstracta de la naturaleza. El trabajo
que, como deseo refrenado y desaparicin retrasada, consiste en dai
form a al ser objetivo, convierte la negacin en algo perm anente,
que no es nada ms que el objeto cultural en tanto que en l, el
para s se exterioriza. R etroceso ante el riesgo total de la vida, ante
esta negatividad abstracta que es la m uerte; el trabajo es tan slo
una econom a de la vida que m anifiesta que la conciencia de s
nicam ente se libera sometindose a ella. Ah es donde la tragedia
se vuelve com edia, com o destaca Bataille, y nace la risa, ya que
efectivam ente es risible el in ten to de dar un sentido a la m uerte
y de amortizar este gasto a fondo perdido que es la vida humana.
Existe tambin, segn Bataille, una alegra vinculada a la afirmacin
de la m uerte que, lejos de ser lo opuesto de la angustia, constituye,
al contrario de la seriedad del trabajo, que es un m edio de evadirse,
la nica manera de m antenerse en ella.108

108.
Vase a este respecto el com entario de J. D errida en De lconom ie
restreinte lconom ie gnrale. U n hegelianisme sans rserve, en L Ecriture
110

II. La metafsica de la muerte

H egel llega as a la idea de una negacin exclusivam ente es|ui itual de la vida, de una superacin, de una Aufhebung que
i niiserva la vida negndola. Es, com o destaca en el prlogo de la
I rnomenologa del espritu, la energa del pensam iento, del yo puro
U que perm ite dar un ser all propio y una libertad particularizada
B lo accidental, a lo que no existe ms que en su unin con otro,
rs decir, al contenido mismo del pensam iento, a la Idea, que slo
existe en su relacin con el ser pensante.109 Esta separacin, que
rs el resultado del trabajo del entendim iento y manifiesta el poder
disoluto de ste, se produce nicam ente a travs del pensamiento
v del lenguaje, que son com o el entendim iento de las potencias
d. m uerte, pues en ellas se da m uerte a la efectividad misma de lo
ral. D e m odo que el hom bre, com o ser pensante y parlante, se ve
inducido a sostener lo que est muerto. La vida propiam ente hu
mana, ms que oponerse a la inefectividad de la m uerte, debe tran
sigir interiormente con ella:
La v id a d el esp ritu n o es la v id a q u e se asusta a n te la m u e rte y se
m a n tie n e p u ra de la desolacin, sino la q u e sabe afrontarla y m a n te
nerse en ella. E l espritu slo conquista su v erd ad cu an d o es capaz de
en co n trarse a s m ism o en el absoluto d esg arram ien to .110
Se trata de mirar a la m uerte de cara sin apartarse de ella, y de m an
tenerse en su negatividad, cosa que slo es posible si, por m edio
d e la magia del espritu, lo negativo se ve convertido en ser. La
m uerte se presenta entonces com o algo que hay que realizar, que
hay que hacer advenir al m undo m ediante el trabajo formador.
I a m agia de la dialctica del discurso lo nico que hace aqu es
i ( producir la que acta en toda la cultura, puesto que no es otra
el la diffrence, Pars, Seuil, 1967, pg. 376 y sigs. (La Escritura y la diferencia,
ii.id. p o r P. Pealver, Barcelona, A nthropos, 1989.)
109. P rlogo de Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 24.
110. Ibid.
i i i

La muerte

cosa que el poder capaz de hacer ser a la m uerte aniquilando a U


naturaleza.

3. L a

m e t a f s ic a d e l d e v e n ir

La oposicin entre la m uerte y la vida sirve pues de m odelo ope


ratorio al discurso hegeliano, que describe con la ayuda de esta
metfora la movilidad de lo absoluto en contraste con la fijeza de las
cosas finitas. Lo que nos ensea Hegel es que lo absoluto no puede
advenir ms que manifestndose en la historia y que lo infinito tiene
necesidad de pasar po r la prueba de la finitud y de la m uerte para
revelarse. Cabe, no obstante, preguntarse si en un pensamiento que
logra convertir lo negativo en positivo y la nada en ser realmente
hay sitio para esta inefectividad que es la m uerte. N o es casual
que la Encyclopdie des Sciences philosophiques term ine con la cita de
un pasaje de la Metafsica de Aristteles, donde se dice que la inteli
gencia en acto es vida y que Dios, ese viviente eterno, es este acto
m ism o.111 Aristteles reconoce as en el pensamiento del hom bre la
presencia de lo divino. Pero la vida de Dios est exenta de todas las
imperfecciones que son propias de la vida humana: vida eminente,
no conoce ni la vejez ni la m uerte. A esta vida em inente es adonde
parten los hum anos, pero slo p o r breves m om entos, cuando su
actividad comporta el fin en s misma, como ocurre cuando piensan.
Pues la contem placin, la theoria, que no persigue ningn fin exte
rior a ella misma y que procura un placer perfecto, constituira la
felicidad perfecta, la eudaimonia, si pudiera prolongarse durante toda
la vida. En la contemplacin, el hom bre ya no vive una vida hum a
na, sino que participa de una vida realm ente divina. N o hace falta,
pues, segn Aristteles, que con el pretexto de que somos mortales

111.
487-488.

A ristteles, Metafsica, op. cit., libro X II, 7, 1072 b 17-30, pgs.

II. La metafsica de la muerte

Miemos slo con las cosas humanas y renunciem os a las cosas in


mortales, sino que al contrario, en la medida de lo posible, debemos
inmortalizarnos y hacer todo lo que est a nuestro alcance por vivir
de acuerdo con lo ms excelen te que hay en nosotros, pues lo
que es propio de cada uno por naturaleza [...] para el hom bre lo
ser, por tanto, la vida conform e a la m ente.112 D e m odo que este
iillianatizein, esta capacidad de escapar a la muerte, no es ms que
la posibilidad que tienen los thnetoi, los mortales, de hacerse por un
instante semejantes a los dioses y de ser, durante breves m om entos,
lo que ellos son siempre. A sim ism o, para Aristteles, filosofar es
elevarse al punto de vista divino pero sin poder establecerse m ucho
tiempo en este nivel.
Sin embargo, habitualmente se considera que Aristteles es el
que se op one al idealism o platnico y a la separacin que Platn
establece entre lo sensible y lo inteligible, y el que intenta explicar
el cambio elaborando una fsica, mientras que en el platonismo ese
mundo resulta rigurosamente incognoscible. N adie pone en duda
que la Fsica de Aristteles no es, com o proclama H eidegger,113 el
libro de fondo de la filosofa occidental, ya que, aunque precede a lo
que se llamar ms tarde metafsica, no contiene sin embargo una ex
plicacin propiamente ontolgica de la movilidad y del devenir, pues
el ser no est precisamente para Aristteles ms all de lo sensible.
Es cierto que Aristteles critica la doctrina platnica de las formas
separadas, pero sin renunciar por ello a la nocin misma de forma,
aunque sta no sea ya la nica que defina al ser sensible, que contie
ne tambin predicados accidentales. Esto explica que sea necesario
proceder a un anlisis del devenir en el m om ento mism o en que se
aborda de frente el problema del ser y de la sustancia (ousia), com o
112. Aristteles, Etica a Nicmaco, trad. p o r M . Araujo y J. Maras, M a
drid, C entro de Estudios Constitucionales, 1985,1. X , cap. 7, pg. 167.
113. H eidegger, M ., Sobre la esencia y el concepto de la physis, Aris
tteles, Fsica, B 1 (1939), en Hitos, trad. p o r H . C orts y A. Leyte, Madrid,
Alianza, 2000, pg. 201.

La muerte

y cambio, kinesis y metabole. C uando una cosa recibe atribulo!


contrarios (siendo los contrarios los atributos que ms difieren rn
el mismo gnero: por ejemplo, msico y a-msico) se convierte en
otra y entonces la alteracin (alloiosis) parece ser el paradigma de l<i
que Aristteles llama kinesis, m ovim iento, que abarca, adems de la
alteracin, que es u n m ovim iento relacionado con la cualidad, el
aum ento y la dism inucin (auxesis y phtisis), que son movimientos
relacionados con la cantidad, y la traslacin (phora), que es un m ovi
m iento relacionado con el lugar . Pero si recibe atributos contra
dictorios (los contradictorios rem iten a gneros opuestos, por ejem
po, hom bre y no-hom bre) se convierte en otra cosa, es destruida y
en su lugar se ha producido otra cosa. N os encontram os entonces
con lo que Aristteles llama metabole, que significa cambio en el sen
tido fuerte de viraje, vuelco. Para el filsofo, metabole expresa el
concepto ms amplio del devenir, lo que supone que, si bien todo
m ovim iento es un cambio, no todo cambio es u n m ovim iento. La
metabole corresponde, en efecto, a la generacin, en el sentido ms
simple (gnesis haplos), a la que rem ite al cambio segn la sustancia,
es decir, al puro paso del no-ser al ser, a la gnesis misma, y a su
contrario, el puro paso del ser al no-ser, la destruccin o phthora;
m ientras que el m ovim iento (kinesis) es una generacin determ i
nada (gnesis tis) que se produce en un sujeto (hypokeimenon) y que
corresponde a los cambios segn la cantidad, la cualidad y el lugar.
H ay que destacar que con esta idea del devenir, que sigue sien
do cannica para toda la metafsica occidental, Aristteles pretende
abordar no solam ente el enigm a de la gnesis, del paso del no-ser
al ser, que corresponde a la form a bajo la que se representa con
m ayor frecuencia el devenir (que en griego es gignomai, verbo que
pertenece a la misma raz que gnesis), sino tam bin el misterio ms
enigmtico an de la phthora, de esta destruccin que corresponde al
paso del ser al no-ser, que es la m uerte. La generacin y la destruc
cin puras no son m ovim ientos por los que una cosa deviene otra
diferente a la que era en cuanto a la cualidad, la cantidad o el lugar;

II. La metafsica de la muerte

fiiliay en ellas ninguna permanencia del mismo sujeto a partir de


j i i nal pueda ser pensada la m ovilidad. T odo el esfuerzo de Aris
tteles va dirigido a proporcionam os un concepto de movilidad en
el .ntido ms restringido, la que podramos llamar movilidad cinU< ,i, m ientras que la m ovilidad en sentido am plio, la m ovilidad
propiam ente metablica, sigue siendo totalm ente incom prensible
en lo que tiene de sbita e imprevisible. N o hallamos pues en esta
fsica aristotlica, que es una verdadera metafsica del devenir,
respuesta al enigma de la destruccin y de la muerte. La destruccin
se entiende en ella com o lo contrario de la generacin, que desde
el principio ha sido definida com o un devenir a partir de algo. Por
r ,lo, aunque Aristteles las distingue explcitamente, generacin y
destruccin se entienden estructuralm ente a partir de la alloiosis, de
l,i alteracin cualitativa, es decir, de un cambio nicam ente relativo.
I >esde esta perspectiva, el no-ser que est en el origen o al final del
i am bio slo puede com prenderse de m anera tem poral, com o el
luturo de lo que todava no es o como el pasado de lo que ya no es,
y se mantiene totalm ente dependiente del ser presente, de lo dado, a
partir de lo cual es contem plado. De m odo que se proporciona un
rostro, un eidos, es decir, una forma, una esencia y un concepto al
no-ser, que es lo absolutamente diferente del ser. Y sin embargo es
,i ese puro no-ser, del que no hay ni esencia ni pensam iento po
sible, al que nos vemos enfrentados en la m uerte.
A partir de ah descubrimos por qu el problema de la des
truccin y de la m uerte tiene, desde el punto de vista existencial,
una importancia mayor que el de la generacin y el del nacimiento.
Si en cierto m odo podemos aceptar la existencia y lo dado, sin llegar
a entender jams p o r qu existe algo y no la nada, en cambio nos
parece im posible resignarnos a la idea de la destruccin absoluta,
del aniquilam iento puro y simple de nuestro ser. La cuestin del
origen de las cosas es sin duda una fuente de inquietud para nuestro
entendim iento, pero la cuestin de su fin constituye el torm ento de
todo nuestro ser. P o r eso el paso del ser al no-ser nos parece ms
117

La muerte

impensable an si es que todava tiene sentido cierta gradacin en


el orden de lo impensable- que el paso del no-ser al ser. Asombro
es lo que nos causa descubrir la maravilla de las maravillas,122 de
que existe el ente y no ms bien la nada, pero es terror lo que sus
cita en nosotros la certeza de nuestra m uerte, ese conocim iento de
algo que no puede ser sabido ni com prendido, algo que est fuera
del tiem po y fuera del m undo, algo que nunca se vuelve fenmeno,
pero a lo que nos acercamos tal vez con el h orror sin nom bre que
suscita en nosotros la visin del cadver. Pues es el extrao e inquie
tante testim onio de aquello ante lo que el pensam iento retrocede,
es decir, la posibilidad de su propia desaparicin. Aristteles quiso
protegerse de la espantosa posibilidad de la m uerte del pensamiento
esforzndose por hacer pensable el paso del ser al no-ser y del n o ser al ser. Llegar a pensar la m uerte consistira, a la vez, en salvar el
pensam iento y devolverlo a esta eternidad divina de la que Arist
teles afirmaba que participaba, al m enos por breves m om entos, al
m antenerse en el seno del devenir m ism o.123
M antenerse a travs de la disolucin, superar la m uerte: ste es
efectivamente el programa de la filosofa, de una metafsica del
devenir que afirma la subsistencia de un sustrato a travs de ste y
que encuentra as en la vida y en el devenir mismos las condiciones
de su superacin. P or esta razn en Aristteles la metafsica, com o
su nom bre indica, viene despus de la fsica, cuyos resultados re
coge. La metafsica aristotlica abarca as una etapa mundana, pero

122. Cf. H eidegger, M ., Eplogo a Qu es metafsica?, en Hitos, op.


cit., pg. 254.
123. T o d a esta in te rp re tac i n del aristotelism o est inspirada en gran
parte en la adm irable m ed itaci n a la que E u gen F ink dedic su curso del
semestre de verano de 1964 en la U niversidad de Friburgo de Brisgovia, cuyo
texto fue publicado en 1969 p o r K ohlham m er con el ttulo de Metaphysik und
Tod (La metafsica de la muerte). Al recuerdo de este curso, al que yo asist,
presintiendo ms que com prendiendo la im portancia de lo que all se deca,
in tenta m antenerse fiel este ensayo.

II. La metafsica de la muerte

en realidad slo pasa por el m undo para hallar en l la indicacin de


lo que sera la sustancia verdadera, esto es, la sustancia inteligible,
la que est exenta de la contingencia y de la m u e rte .124 En este
sentido, decir, com o hace Hegel, que lo absoluto no es solamente
sustancia sino tam bin sujeto,125 no perm ite a la fenom enologa
hegeliana salir de esta ontologa de la sustancia o ousiologla que es
la metafsica occidental. Pues si lo absoluto no es ya solamente el
ser que es pensado, esto es, la sustancia, sino tam bin el ser que
piensa, esto es, el sujeto, y si es capaz de pensarse a s mismo, esto
implica que la negatividad del pensam iento se vea integrada de
manera ms decisiva an en la positividad del ser y que la m uerte
elevada as a la altura de lo absoluto no sea ya ms que el prlogo
ile su resurreccin.
Desde Aristteles a Hegel, esta negatividad absoluta, esta cesura
i .idical, este impensable puro y simple que es la m uerte, se ven con
vertidos en no ser relativo y negatividad determinada, en cesura
"superable y en simple lmite de lo pensable, lo que a fin de cuenl.is da fe de la incapacidad de la metafsica para afrontar realmente
la m uerte. Lo que es propiam ente impensable para la metafsica
puede aparecer com o tal en otro tipo de discurso? La filosofa occi
dental en su conjunto ha tratado de hacer inofensiva la m uerte o
incluso ha intentado famibarizarse con ella com o dice M ontaigne,
i|ue sigue as una gran tradicin que se rem onta a Platn y a los
estoicos. Sin embargo, est sobre todo ms cerca de estos ltimos,
puesto que M ontaigne no pretende desvalorizar la vida sensible en
beneficio de la vida del espritu, sino por el contrario reconciliarse
con la naturaleza y con el destino. ste es el sentido que hay que
d a r a la frase que sirve de ttulo a u n captulo de los Ensayos De
i m o filosofar es aprender a m orir.126 A prender a m orir consiste
1.24. Cf. R icceur, P., Platn et Aristote, C urso 1953-1954, Pars, c u d e s ,
1970, pg. 112.
125. H egel, G .W .F ., Fenomenologa del espritu, op. cit., pg. 15.
126. Cf. Montaigne, M . de, Ensayos completos, op. cit, libro. I, cap. XX, pg. 122.

1 19

La muerte

para M ontaigne en llegar a ser capaces de afrontar el m o m n ilg l


crucial de la m uerte, que para l es el da maestro, el da j u e
de todos los dems.127 P or esto hay que trabajar para vencer ffl
m iedo a la m uerte que se debe nicam ente a nuestra fantasa, V
o m ejor dicho a nuestra imaginacin. Este tem or es absurdo -ql
aqu M ontaigne se vuelve ms bien hacia Epicuro, de quien totui
su principal argum ento , puesto que la m uerte ni m uertos tu
vivos os concierne; vivos porque lo estis; m uertos porque ya jio
estis.129 De m odo que lo que hay que hacer es quitarle a la muelle
su extraeza, acostumbrarse a la idea de lo inevitable y, para ello,
en todo instante imaginmosla con todas sus caras.130 Cuanto ms
pensem os en la m uerte, ms se im pondr a nuestro pensam iento
y m enos poder tendr sobre nosotros. As explica M ontaigne, a
propsito de un grave accidente que le hizo ver la m uerte de cerca,
que para familiarizarnos con la m uerte, podemos acercarnos a
ella.131 Parece que M ontaigne comparte la preocupacin cristiana
po r una preparacin para ese m om ento decisivo que es la muerte.
Existe en el cristianismo todo un arte del bien m orir que hay que
desarrollar en el m oribundo, exhortndole a rezar por la salvacin
de su alma y a resistir a la tentacin de la desesperacin. Se insiste
en el m om ento de la m uerte, que es cuando se corre peligro de ver
cerradas las puertas de la vida eterna. N o obstante, el m ejor modo
de com batir el espanto que acompaa los ltimos m om entos de la
vida es hacerse de antem ano a la idea de que hay que franquear esta
ltima etapa. Toda la literatura consagrada a la m uerte que se desa
rrolla en la Europa catlica a partir del R enacim iento est centrada
en la idea de que a travs de la m editacin hay que acostumbrarse
a la m uerte y expulsar as el tem or que suscita en los espritus. La
127.
128.
129.
130.
131.
120

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

cap. X IX , pg. 120.


libro III, cap. X III, pg. 479.
libro I, cap. X X , pg. 136.
cap. X X , pg. 127.
libro II, cap. VI, pg. 386.

II. La metafsica de la muerte

i jip i meditacin sobre la muerte que desarroll M ontaigne durante


fiuia su vida le hizo com prender que la muerte nos acompaa a lo
largo de toda la vida y que no es, por tanto, nicam ente el final de
sta R eco n o ce, en efecto, que la continua obra de vuestra vida
i s la construccin de la muerte y afirma que estamos en la muerte
mientras estamos con vida y que, por consiguiente, la muerte afecta
miu lio ms duramente al moribundo que al muerto, y ms viva y
>i ' 11 cialm ente.132 Inaugura as M ontaigne una con cepcin de la
mortalidad com pletam ente diferente, centrada no ya en el instante
i m i co de la muerte, sino en el morir considerado com o el m odo
le ser fundamental del hombre, concepcin que es la base de todo
el anlisis del ser-para-la-muerte que H eidegger desarrolla en Ser
) l'iempo.

132. Ibid., libro I, cap. X X , pg. 133.


i

Captulo III
Fenomenologa del ser-mortal

Si bien no hay experiencia alguna de la m uerte ni pensam iento


posible, si esa nada que es tan slo puede im poner el silencio al
discurso conceptual y si constituye el n o-fenm eno por excelencia,
lo que nunca aparece en persona, no obstante, com o demuestran
tanto las mitologas com o las filosofas, el saberse y el sentirse mortal
constituyen el fundamento de la experiencia que el ser humano tie
ne de s mismo. D e m odo que ese extrao conocim iento que cada
uno tiene de la certeza de su propio fin y que no se parece a ningn
otro conocim iento, debido a su irreductible dim ensin afectiva,
es el que posibilita un discurso no sobre la muerte, sino sobre la
relacin que mantiene el ser pensante con su propia mortalidad. Y
ese discurso es propiam ente fenom enolgico, puesto que es un
discurso sobre el aparecerse a s mismo el carcter finito de su propia
existencia.
Ese discurso fenom enolgico sobre la mortalidad, al contrario
del discurso metafsico y de todas las otras clases de discursos sobre la
muerte que se suceden en el transcurso de la larga historia del hom
bre, ni prom ueve ninguna superacin de la muerte, ni reivindica
ninguna victoria sobre ella ni plantea por anticipado ninguna tras
cendencia susceptible de neutralizarla: ni la puramente biolgica
de una vida universal que se sucede sin fin, ni la mitolgica de un

123

La muerte

m undo de los muertos, ni la teolgica de una eternidad divina, ni


la metafsica de una intemporalidad de la verdad, y ni siquiera y
sta es sin duda la ms invocada en nuestra poca relativista la
puramente antropolgica del tribunal de la historia.
Eso no significa, no obstante, que la fenom enologa sepa ms
sobre la muerte que la m itologa, la teologa, la metafsica, la an
tropologa y la biologa, sino que sim plem ente, puesto que plantea
la cuestin de la esencia de lo que aparece, se ve obligada a poner
entre parntesis todas las valoraciones que existen lo que Platn
llamaba doxa, opinin o creencia, vocabulario que retoma a su
vez Husserl cuando presenta la reduccin fenom enolgica com o la
neutralizacin de los actos dxicos que constituyen el fundamento
de la actitud natural de creencia en el estar-ah del m undo d La
fenom enologa, que reitera as el gesto filosfico en lo que tiene de
ms propio, se abstiene de toda presuposicin procedente de estos
diferentes mbitos de la cultura humana y se propone nicamente
describir la manera com o el ser hum ano se relaciona con su propia
muerte.
N o cabe objetar, sin embargo, que no existe fenom enologa
posible de la m uerte, puesto que la m uerte es por excelencia un
n o-fenm eno, y que es intil cuestionarse su esencia, puesto que es
el no-ser absoluto? Efectivamente, la muerte no se presenta en el
m undo en persona y ninguna mirada llegar a captar jams su eidos,
su forma o su rostro. Por consiguiente, parece evidente que la muer
te no puede constituir nunca propiamente la cosa a la que la fe
nom enologa husserliana nos conm ina a regresar.
Sin embargo, no hay que ver en la fenom enologa la descrip
cin de algo dado que sim plem ente habra que tener en cuenta,
sino que hay que reconocer, con H eidegger, que precisamente se
requiere de la fenom en ologa porque los fenm enos inmediata y

1.
Cf. H usserl, E., Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa
fenomenolgica, op. cit., 30 y sigs.

124

III. Fenomenologa del ser-mortal

u-gularmente no estn dados,2 lo que implica que el fenm eno-del,i fenom enologa no se confunde en m odo alguno con lo que se
m tiende habitualmente con este trmino, que no est presente en
el sentido en que lo estn las cosas llamadas existentes. D e m odo
que hay una fenom enologa de lo otro, que nunca aparece corno tal,
que no puede mostrarse ms que de forma indirecta y del que Hus
serl nos dice sin embargo que es percibido.3 Pues la percepcin nunca
es percepcin slo de lo visible, sino tam bin y al m ism o tiem po
de lo invisible, cuya necesaria anticipacin lo constituye, tanto si
no es an algo dado para la percepcin, com o ocurre con todo lo
que no es actualmente visible pero puede serlo ms adelante, com o
si no puede llegar a serlo nunca, com o en la experiencia del otro,
cuyas experiencias vividas nunca sern accesibles a la vista. En am
bos casos, lo invisible no es lo opuesto absoluto de lo visible sino
ms bien, com o dice M erleau-Ponty, lector atento de Husserl, su
contrapartida secreta4 sin la cual no podra existir la visibilidad.
Pero acaso la muerte no es justamente esta invisibilidad absoluta, algo que nunca ser lo dado, sino que, escapando radicalmente a
loda presencia, es lo otro absoluto del ser? Y sin embargo la muerte,
aun en su inefectividad, est ms presente de lo que lo estarn
jams las cosas de la vida efectiva, con una presencia tan insistente
2. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. rt., 7, pg. 58.
3. Cf. H usserl, E ., Philosophie premire, trad. p o r A. K elkel, Pars, G a
llim ard, 1972, voi. II, pg. 88, d onde este extrao m o d o de la p ercepcin
que constituye la experiencia del otro es denom inado percepcin p o r in
terpretacin originaria, p orque la captacin espontnea del cuerpo vivo del
otro indica inm ediatam ente, aunque sin presentarla nunca com o tal, que una
subjetividad parecida a la m a est encarnada en l.
4. M erleau-Ponty, M ., Le visible et linvisible, Pars, Gallimard, 1964, pg.
267 [Lo Visible y lo invisible: seguido de notas de trabajo, trad. p o r J. Escud, Bar
celona, Seix Barrai, 1970]: Lo invisible n o es lo contradictorio de lo visible:
lo visible tiene una constitucin de invisible, y lo invisible es la contrapartida
secreta de lo visible, slo aparece en l [...] es su hogar virtual, se inscribe en
l (en filigrana).

US

La muerte

y tan obsesiva que es necesario, cuando no nos ejercitamos en fa


miliarizarnos con ella, en esta repeticin de la m uerte que es la
filosofa, tratar de escapar de ella por m edio de la diversin, ya que,
com o explica Pascal, no pudiendo curar la m uerte, la miseria, la
ignorancia, a los hom bres se les ha ocurrido, para vivir dichosos,
no pensar en ellas.5 Esta extraa presencia de la m uerte es la que,
a pesar de este instinto secreto que lleva al hom bre a buscar en
lo exterior diversin y ocupacin,6 puede irrum pir en cualquier
m o m ento, y se convierte en el husped inquietante de todas las
fiestas de la vida. Es preciso dar aqu de nuevo la palabra a Novalis,
ese poeta filsofo sobre cuya corta existencia se extendi constan
tem ente la sombra de la muerte:
Slo u n p en sam ien to , u n p avoroso sueo
T u rb a b a los placeres de la fiesta,
L lenaba el alm a de p ro fu n d o espanto [...]
E ra la M u e rte , angustia, du elo y lgrim as
Q u e so rp ren d a a los felices hom b res
E n m e d io del festn.7

C onstantem ente presente com o inm inencia, hay que reconocerle


a esta ausencia absoluta que es la m uerte una forma paradjica de
aparicin que no es la base de ninguna fenom enalizacin especial,
pero que da al conjunto de los fenm enos su particular porcin
de finitud dejndolos destacar sobre el fondo de su negra luz.
Esto es lo que posibilita el discurso fenom enolgico sobre la
m uerte, que se limita a la pura experiencia de la inm inencia siempre
posible de ese no sentido que es la supresin de la existencia, y no
5.
Pascal, B., Pensamientos, trad. p o r E. D O rs, B uenos Aires, Losada,
1972, pg. 187.
6. Ibid., pg. 183.
7. Novalis, Himnos a la noche, trad. p o r A. Ferrari, Valencia, P re-T extos,
2001, pg. 49.

III. Fenomenologa del ser-mortal

intenta dar a la m uerte un sentido integrndola en una trascenden<ia que la relativizara. Para el que sostiene este discurso, la m uerte
sigue siendo esta va impracticable del no-ser absoluto del que habla
el Poema de Parm nides,8 este callejn sin salida de la no-verdad
con la que no obstante el ser pensante tiene relacin. Y tal vez, in( luso, es a la inversa: el ser hum ano piensa, y tam bin habla y re,
precisamente porque tiene relacin con esa nada que es la m uerte.
I >e m odo que slo a partir de esta relacin-con-la-m uerte, de esta
mortalidad,9 es posible una fenomenologa.

I. M

u e r t e p r o p ia y m u e r t e d e l o t r o

lista fenom enologa de la condicin m ortal del ser hum ano exige,
por tanto, la reduccin de toda tesis sobre la m uerte, sea cual sea
su origen, para situarnos frente al puro fenm eno de la m o ri alidad. A hora bien, ese puro fenm eno de la m ortalidad tiene
intrnsecam ente el sentido de una relacin del que piensa con su
propia m uerte. Es la relacin que H eidegger llama Sein zu m Tode,
que se traduce habitualm ente po r ser-para-la-muerte, pero que
significa sim plem ente un ser en relacin con la m uerte, ya que la
preposicin alemana zu tiene aqu el sentido de en relacin con,
respecto a.10 Debemos reflexionar un m om ento sobre el problema
de traduccin que plantea esta expresin heideggeriana, que casi
siempre se ha interpretado mal. El propio Heidegger, en una carta
dirigida a H annah A rendt y fechada el 21 de abril de 1954, llama la
atencin sobre el gran error que se ha difundido ya de manera
8. Parm nides, El Poema, fragm ento II, op. cit.
9.
E ntendem os aqu p o r mortalidad, segn el p rim er sentido de esta
palabra, la condicin de u n ser m ortal y no, segn la acepcin ms corriente,
el n m ero de individuos que m ueren en u n plazo de tiem po determ inado.
10.
Z u es, en efecto, la misma palabra que la inglesa to y qu e la latina de,
uno de cuyos significados es tam bin a propsito de, en relacin con.

12.7

La muerte

inextinguible a travs de la traduccin francesa: Sein zum 1dd


tre pour la mort, en vez de tre vers la mort (ser-para-la-muerte, en v
de ser-hacia-la-muerte) d 1 N o se trata de un error insignificante, y |
que ha perm itido creer que Heidegger era para la m uerte corn
otros seran para la vida.
Es concretam ente la postura de Paul R ic ur, que se pregunta si
la angustia que pone su sello sobre la amenaza siempre inm inenu
de m orir no enmascara la alegra del impulso de vivir y que a la
obsesin de la metafsica por el problema de la muerte quiere opo
ner la leccin spinozista que conm ina a seguir vivo hasta q u e ... y
no para la m uerte.12 Es tam bin el caso del propio Lvinas que, en
Totalidad e infinito, tras haber anotado juiciosam ente que la inmi
nencia es a la vez amenaza y aplazamiento y que ser tem poral es
ser a la vez para la m uerte y tener an tiem po, ser-contra-la-m uer
te, contina no obstante considerando la m uerte com o trm ino
que ha de venir, de m anera que pueda darse el tiem po de ser par
el O tro y de recobrar as un sentido a pesar de la m uerte y que,
en este ser-contra-la-muerte, se abre ms-all-de-la-muerte, la
posibilidad de un mundo cuerdo.13 Sin duda, tanto para Lvinas
com o para Heidegger, el problema nunca ha consistido en arrancar
una eternidad a la m uerte, sino en perm itir acogerla, como destaca

11. A rendt, H ., H eidegger, M ., Correspondencia 1925-1975 y otros docu


mentos de los legados; Hannah Arendt, Martin Heidegger, ed. p o r U . Ludz, trad.
p o r A. Kovacsics, Barcelona, H erder, 2000, pg. 133.
12. R ic u r, P., La mmoire, lhistoire, loubli, Paris, Le Seuil, 2000, pgs.
4 65-466. Vase tam bin la seleccin de textos postum os, Vivant ju sq u la
mort, Paris, Le Seuil, 2007 [La Memoria, la historia, el olvido, trad. p o r A. Neira,
M adrid, T rotta, 2003].
13. Lvinas, E ., Totalidad e infinito, op. cit., pgs. 2 4 8 -2 5 0 . E sto es lo
que perm ite afirmar a Paul R ic u r (La mmoire, lhistoire, loubli, op. cit., pg.
470) que Silencioso sobre lo que pueda suceder despus de la m uerte [...],
E. Lvinas es claro y firm e sobre el antes de la m uerte, que no puede ser ms
que u n ser-contra-la-m uerte y no u n ser-para-la-m uerte.
128

III. Fenomenologa del ser-mortal

v > cu uno de sus prim eros libros.14 Lo que busca es ya la victo


ria sobre la m uerte,15 y la encuentra en la capacidad que tiene el
y.' ile devenir otro, esto es, en el Eros y en el existir pluralista de
! paternidad,16 reafirm ando as esta voluntad de sobrevivirse a s
mismo en sus descendientes, que en el ser hum ano es el m edio ms
inm ediato de darse un futuro ms all de los lmites de su propia
*. ttistencia personal.17 Lvinas explica en efecto que ni la nocin
le musa, ni la nocin de propiedad perm iten com prender el hecho
dr l.i fecundidad, de manera que la paternidad no es simplemente
una renovacin del padre en el hijo y su confusin con l , sino
tambin la exterioridad del padre en relacin con el hijo: tiene,
por tanto, la forma dialctica de la identidad no elatica del mismo
V del otro, lo que permite com prender que el tiempo ya no constittiye la forma venida a menos del ser, sino su propio acontecim ien
to.18 Esta rehabilitacin del tiem po es en realidad la rehabilitacin
biolgica de una vida que contina a pesar de la m uerte. La m uerte
siempre se le ha aparecido a Lvinas bajo la form a de asesinato y
0 1 no violencia, com o quien est contra m, esto es, com o quien
tiene el poder de reducir mi voluntad a nada.19 Si el filsofo puede
decir que en la m uerte, estoy expuesto a la violencia absoluta, al
asesinato en la noche, es porque se le aparece como algo que ame
naza desde el exterior al sujeto, com o lo hace el O tro, inseparable
del acontecim iento mismo de la trascendencia, que se sita en la

14. Lvinas, E., Le temps et lautre, Pars, PU F , 1983, pg. 66 [El Tiempo y
el otro, trad. p o r J. L. Pardo T orio, Barcelona, Paids: I.C .E. de la U niversidad
A utnom a de Barcelona, 1993].
15. Ibid., pg. 84.
16. Ibid., pg. 87.
17. Vase a este respecto F. D astur, R eproduction et transmission, en
Comment affronter la mor?, op. cit., pgs. 39-52.
18. Ibid., pgs. 86-88.
19. Lvinas, E., Totalidad e infinito, op. cit., pg. 247.

La muerte

regin de la que viene la muerte.20 Pensar as la m uerte, vinculada


a lo trascendente, al O tro y, por tanto, al Eterno [que] hace morii
y hace vivir,21 es privarse de antem ano de toda posibilidad de vci
en ella la dim ensin fundam ental de lo que constituye propiamente
el existir.
La m uerte tiene, por tanto, en todos estos discursos que preten
den prom over un ser contra la muerte, el rostro del mal absoluto,
p o r oposicin a ese bien suprem o que es la vida, com prendida u
partir del poder y de la voluntad de un yo que se esfuerza, como
deca Spinoza, po r perseverar en su ser.22 Q ue toda metafsica sea
metafsica de la vida y, por eso mismo, de la voluntad, elevada en
la filosofa m oderna al rango de concepto director del ser, es pre
cisam ente lo que H eidegger, desde com ienzos de los aos 1940,
al m argen de sus cursos sobre N ietzsche, se dispuso a p o n e r en
evidencia,23 y lo que reafirma en 1947 en la Carta sobre el humanis
mo, cuando declara que la metafsica, puesto que reposa desde sus
com ienzos en una interpretacin de lo ente com o zoe y physis,
dentro de la que aparece lo vivo, slo puede pensar al hom bre a
partir de la animalitas y no en direccin a su humanitas,24 Parece pues
que esta oposicin entre un ser-para-la-m uerte y un ser-con
tra-la-muerte, que es en realidad un ser-para-la-vida, es uno de
los topoi ms tradicionales que Heidegger se propone precisamente
20. Ibid., H ay que destacar que los pasajes citados de Totalidad e infinito
proceden de u n apartado titulado precisam ente La voluntad y la muerte.
21. Ibid., pg. 247.
22. Spinoza, B., Etica, op. cit., tercera parte, proposicin VII, pg. 193.
23. Cf. H eidegger, M ., Nietzsche II, trad. p o r J. L. V erm al, Barcelona,
D estino, 2000, vol. II, pg. 376, donde, en Esbozos para la historia del ser
com o metafsica (1941), H eidegger afirma que, puesto que el ser se entien
de en la metafsica m o d ern a com o instancia representativa, es decir, com o
subjetividad, el nom bre ms simple para esta determ inacin de la entidad del
ente que aqu se abre cam ino es el de la voluntad, la voluntad como querer-se (la
voluntad como voluntad de s) [trad. m odificada po r la autora].
24. H eidegger, M ., Carta sobre el Humanismo, op. cit., pg. 26.

130

III. Fenomenologia del ser-mortal

i Icconstruir. Por esta razn no se puede comprender lo que l llama


Scin zu m Tode en el sentido de un ser para la m uerte, si al menos
.< sigue viendo, de m anera unilateral, un mal en la m uerte. Decir
que el hom bre es en relacin con la m uerte es sin duda reconocerle
un ser que no podra alcanzar la plenitud del ser absoluto, un ser
que slo llega hasta la m uerte, que podra ser tam bin el sentido de
iiin en zu m Tode. Pero es sobre todo, al asignarle la m uerte como
destino y en este caso el zu m tiene el sentido de en direccin
a, darle a entender que este lm ite absoluto de su poder, de lo
que Heidegger llama su trascendencia, que es la m uerte, es tam
bin lo que lo hace posible. Lo que se anuncia, como veremos, es al
mismo tiempo otra idea, es decir, otro rostro, de la m uerte y del
lmite. Lo, que importa, ms all de la cuestin de la traduccin del
Scin zu m Tode,25 es su adecuada comprensin, que requiere lo que
puede llamarse, utilizando los mismos trminos de Kant, esta revo
lucin del m odo de pensar, que representa la tarea, comparable al
descubrimiento galileano de la regin naturaleza, pero infinitamente
ms difcil, de hacer aparecer el continente propiamente hum ano.26

25. Si bien E m m anuel M artineau, en su traduccin, no disponible com ercialm ente, de Etre et Temps (A uthentica, 1985) se m antiene fiel a la tra
d ucci n habitual de ser-para-la-m uerte (tre pour la mort); Franois V ezin
tiene en cuenta, p o r el contrario, la sugerencia de H eidegger de ser-hacial.i-muerte (tre vers la mort), que evoca a la vez la idea de proxim idad con
la m u erte y la interpretacin que da Beaufret del Sein zum Tode com o co
rrespondencia ntim a con la muerte (Heidegger, M ., Etre et Temps, introd.
lieaufet, J., Paris, Gallimard, 1986, nota pg. 568). Es m uy difcil, no obstante,
seguir la recom endacin de H eidegger, ya que el sintagma ser hacia (tre vers)
no tiene demasiado sentido. Sera preferible decir ser-relativo-a-la-m uerte
(tre relatif la mort), que es lo que expresa la traduccin inglesa Being towards
death. P o r otra parte, se puede dar a para (pour) u n sentido que no sea el de
para (pour) o el de contra (contr), ya que se puede entender para (pour) en
el sentido de destinado a (destin ), o incluso con vistas a (en vue de).
26. Heidegger, M ., Zollikoner Seminare, ed. po r M . Boss, Frankfurt, Klosterm ann, 1987, pg. 265I3 !

La muerte

Este ser que es en relacin con la m uerte no es para Heidegger


ni el viviente en general, ni el hom bre en su sentido tradicional de
animal rationale, de viviente dotado de razn, ni un yo esencialmente
determ inado por su voluntad, sino aquel que l llama Dasein, sir
vindose de un trm ino que se ha utilizado en alemn para traducir
la palabra latina existentia y que significa literalmente estar ah. Sin
embargo, no es este sentido general, que engloba tanto a las cosas
inanimadas como a los seres animados y al hom bre, el que H eideg
ger atribuye a ese trm ino, sino el sentido particular, que slo se
aplica al ente que somos nosotros mismos, de ser abierto a s mismo
y al otro, y que puede por tanto ser un ah, esto es, com o explicar
ms tarde, un claro para la presencia y para la ausencia.27 Fuera
de ese claro, que no es otra cosa que el m undo, no hay relacin
posible con el ser y con el no-ser como tales y, p o r tanto, no hay
estar-en-el-m undo28 y ser-para-la-m uerte posibles. El m undo no
27. Cf. H eidegger, M ., El final de la filosofa y la tarea del pensar, en
Tiempo y ser, trad. po r M . Garrido, J.L. M olinuevo y F. D uque, M adrid, Tecnos, 2003, pg. 86 y sigs. E n una carta escrita a je a n Beaufret en noviem bre de
1945, H eidegger explicaba que Dasein significa en u n francs sin duda im po
sible: tre-le-l (serle ah) y precisaba que le-l es la apertura, la no-ocultacin
(Cf. Heidegger, M ., Carta sobre el Humanismo, op. cit, pg. 69). E n este sentido
se utilizar a partir de aqu el trm ino Dasein. Para una interpretacin general de
Ser y Tiempo, vase F. Dastur, Heidegger et la question du temps, Pars, PU F, 1999.
28. N o recogem os aqu la traduccin cannica de In-der-Welt-sein por
ser-en-el-m undo (tre-au-monde), de la que afirma V ezin que sobrepasa el
original y que el giro estar-en (tre-au p o r In-Sein) es ms adecuado feno
m enolgicam ente que estar-dentro (Etre et Temps, op. cit., notas, pg. 540),
p o r la sim ple razn de que H eid e g g er h abra p o d id o preferir ta m b i n la
expresin Auf-der- Welt-sein, cuya traducccin literal es estar en el mundo
(itre-au-monde). E n efecto, es perfectam ente posible pensar el ser en u n sen
tido que no sea el de una inclusin espacial y darle el sentido que H eidegger
reconoce al In-Sein, esto es, segn el significado inicial de la preposicin in:
habitar, estar familiarizado con (Ser y Tiempo, op. cit., 12, pg. 80) (N . de la
T.: sobre la traduccin al castellano de In-der-Welt-sein, vase Ser y Tiempo,
op. cit, pg. 464.)
131

III. Fenomenologa del ser-mortal

es para Heidegger el conjunto de los entes, sino el horizonte a partir


del cual los entes pueden ser com prendidos com o lo que son, es
un m om ento constitutivo del propio Dasein y no un m edio en el
i |ue ste se insertara, y esto es lo que explica que el estar-ah del
Dasein constituya una unidad con el estar-ah del m undo.29
E n la m edida en que es esa apertura que im pide que se le
confunda con lo que la filosofa m oderna llama sujeto y que en
tiende com o una interioridad por oposicin a la exterioridad de los
objetos , el Dasein, puesto que no es indiferente a su propio ser,
puede designarse a s mismo con el pronom bre personal yo/0 N o
hay que confundir, com o se tiene tendencia natural a hacerlo, la
subjetividad con la capacidad de decir yo. C on la palabra yo, el
Dasein se designa a s mismo, es decir, se expresa como estar-en-elm undo, lo que no quiere decir de ningn m odo que se reconozca
com o sujeto, ya que ste es por el contrario, debido precisamen
te a su nom bre subjectum, lo que se echa debajo , entendido,
a partir del m odelo del concepto de sustancia, com o res cogitans,
cosa pensante.31 Hay pues un ser s-mismo o una mismidad que no
se confunde de ningn m odo con un ser-sujeto, debido al hecho
mismo de que nunca est realizado ya, sino que por el contrario
siempre est para ser y este para ser tiene la forma de un p ro
yecto de s-en-el-m undo que no presupone ningn ser sustancial
com o su fundam ento.32
Al decir yo, el Dasein expresa su propio ser y a ste reserva
H eidegger el trm ino de existencia que no designa po r tanto ya
el m odo de ser de las cosas, para el que Heidegger forja el trm ino
Vorhandenheit que, por oposicin al ser como arrojado del Dasein,
, 3 3

29.
30.
31.
32.
33.

H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 28, pg. 156.


Ibid., 9, pg. 68.
Ibid., 64, pg. 338.
Ibid., 64, pg. 340.
Ibid., 9, pg. 67.
t 1

La muerte

rem ite a la idea de una presencia dada y por tanto ya realizada.34


La existencia, en el sentido preciso que le da H eidegger, es pues
la capacidad de relacionarse con s mismo y de com prenderse a s
mismo, y no rem ite por tanto a la perm anencia de ningn ser sus
tancial. D e ello deriva, y es una consecuencia de alcance considera
ble, que la existencia no puede entenderse com o un gnero com n
a una m ultiplicidad de seres. D ebido a que el ser del Dasein es en
realidad un tener-que-ser que no puede comprenderse a s mismo
com o el ejem plar especfico de un gnero, ni siquiera el gnero
hum ano, ya que ste, com o deca ya Husserl, no se puede comparar
de ningn m odo a una especie zoolgica y nunca ser realizado.35
El Dasein es as cada vez mo, lo que implica que no hay modelo
al que adecuarse ni esencia que realizar, sino que cada vez se da la
contingencia del estar-arrojado en el m undo para hacerse cargo lo
que Heidegger llama Faktizitt der berantwortung, facticidad de la
entrega del Dasein a s mismo,36 donde el trm ino berantwortung
tiene el sentido de una transferencia de responsabilidad ( Verantwor34. R especto a la traduccin del trm ino Vorhandenheit, no recogem os
ni tre-sous-la-main (M artineau), ya que la referencia a la m ano no es n ece
sariam ente audible en el trm ino vorhanden, usual en alemn, que designa
sim plem ente la presencia efectiva y el carcter disponible de algo, ni tre-ldevant (Vezin), ya que el vor de vorhanden ms bien significa antes que de
lante. N os decantarem os, aunque no de m anera sistemtica, p o r recuperar la
traduccin subsistance, propuesta p o r los prim eros traductores de Sein und
Zeit, A. de W aehlens y R . B oehm (L Etre et le Temps, Paris, Gallimard, 1964),
que refleja bien u n aspecto de la Vorhandenheit que puede entenderse efecti
vam ente com o una presencia p erm anente (N . de la T.: sobre el significado en
castellano del trm ino Vorhandenheit, vase Ser y Tiempo, op. cit., pg. 462).
35. Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y lafenomenologa trascedental:
una introduccin a lafilosofa fenomenolgica, op. cit., pg. 330, donde Husserl, tras
haber manifestado que no puede entenderse segn el esquem a de desarrollo
biolgico la historia de los pueblos, que no acceden nu n ca a la madurez,
concluye: La hum anidad anmica no ha consum ado nunca u n proceso, ni lo
consum ar, ni puede repetirse.
36. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 29, pg. 159.
L3 4

III. Fenomenologa del ser-mortal

tung) de s a s . Es lo que hace que ninguna determ inacin tenga


para l la exterioridad de un hecho de naturaleza y que, com o lo
dice tam bin M erleau-Ponty, la existencia no puede tener atributo
exterior o contingente y no puede ser nada sin el ser entero, sin
retom ar y asumir sus atributosy convertirlos en dimensiones de
su ser. 37
Esta asuncin de su propia facticidad constituye la singularidad
y la unicidad de la existencia y es bastante evidente que este aspecto
propiam ente tico del solipsismo existencial heideggeriano apenas
ha sido percibido, excepto en la primera interpretacin existencialista que se hizo, especialmente en Francia, de Ser y Tiempo. Y sin
embargo eso no significa nada ms que un: Yo soy el nico responsa
ble de abrirme a lo que me corresponde, que es como un eco lejano
de la leccin de tica que Platn nos daba ya en el m ito de la eleccin
por parte del alma de su propio destino, con el que acaba la R e
pblica. Exim ir de culpa a D ios,38 no hacer responsable de lo que
somos ni a la naturaleza ni a los otros, es lo que condiciona justa
m ente la posibilidad de una tica que tiene necesariamente com o
presupuesto la libertad de una mismidad, es decir, de una estructura
de receptividad sin la que no son posibles ninguna respuesta ni nin
guna responsabilidad. Este hacerse cargo del ser-arrojado que exige
el carcter de cada vez m o, la yoidad de la existencia, tiene com o
correlato una asuncin necesaria y asimtrica del ser-para-la-muerte.
C om o destaca Heidegger: El m orir debe asumirlo cada Dasein por
s mismo. La m uerte, en la medida en que ella es , es por esencia
rada vez la ma.39 N o hay, pues, esencia general de la m uerte
com o no hay esencia general de la existencia o del Dasein, sino que
hay, cada vez, una experiencia intransferible del existir y del m orir.
37. M erleau-P onty, M ., Phnomnologie de la perception, Pars, Gallimard,
1945, pg. 469 [Fenomenologa de la percepcin, trad. p o r j. Cabanes, Barcelona,
Pennsula, 52000].
38. Platn, Repblica, X , 617 e.
39. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 47, pg. 261.
M I

La muerte

Sin embargo, no cabe afirmar, como hace Lvinas en contra de


H eidegger, que la m uerte prim era no es la m uerte propia, sino l.i
del otro?40 Cm o podra alcanzarnos esa nada que es la m uerte, si
no es a travs de la m uerte del otro? Y no hay que reconocer que
el Dasein puede as acceder a una experiencia de la m uerte,41 y eso
debido a que es por esencia un coestar con los otros? El coestar con
los otros es para H eidegger una estructura de la existencia misma
y no un estado de hecho que supondra la presencia efectiva de los
otros, lo que hara im posible cualquier relacin con los ausentes
y con los m uertos. D e ah que la soledad, es decir, la falta de la
presencia real de otro, no es lo contrario del coestar con los otros,
sino la experiencia privativa de esta presencia. Y es precisamente esta
privacin de la presencia del otro la que se experimenta en el duelo,
que es un coestar con el otro insigne, puesto que, debido precisa
m ente a que lo hemos perdido irrem ediablem ente, el m uerto est
m ucho ms presente para nosotros de lo que lo estuvo jams el vi
vo. La yoidad del existir no es en absoluto incom patible con el
coestar con los otros, sino que es por el contrario su fundam ento,
puesto que lo que yo com parto con el otro es precisam ente ese
carcter intransferible de la existencia que m e separa de l de forma
abismal. Heidegger ya lo haba manifestado claramente al final de la
conferencia pronunciada en julio de 1924 ante los telogos de M arburgo sobre El concepto de tiempo. E n este texto, que puede
considerarse el esbozo, a grandes lneas, de Ser y Tiempo, Heidegger
planteaba la cuestin de saber en qu m edida el tiem po poda ser
considerado el principio de individuacin, es decir, aquello a partir
de lo cual el Dasein est en lo respectivamente suyo.42 Explicaba a
40. Lvinas, E ., La m o rt et le temps (curso 1975-1976), en Dieu, la
mor, le temps, Pars, Le livre de poche, 1993, pg. 53 [Dios, la muerte y el
tiempo, trad. po r M . L. R o d rg u ez Tapia, Barcelona, Altaya, 1999].
41. H eidegger, M ., Ser y Tiempo, op. cit., 47, pg. 259.
42. H eid e g g er, M ., D er Begriff der Z eit, O b ra s co m p letas, v o l. 64,
Frankfurt, K losterm ann, 2004, pg. 124 [El concepto del tiempo, trad. p o r R .

13 6

III. Fenomenologa del ser-mortal

modo de respuesta que la anticipacin de la muerte es lo que permi te


,tl Dasein devenir l mismo, pero, aada inmediatamente, esta in
dividuacin tiene la peculiaridad de que no perm ite alcanzar una
individuacin com o form acin fantstica de existencias excepcio
nales, al contrario, derriba todo drselas de algo e individualiza
de tal m anera que nivela a todos, ya que lo que cada uno tiene en
c om n con todos los otros es precisamente la nica vez en su des
uno nico en la posibilidad de un pasado peculiarm ente suyo.43
Pero si bien la experiencia del duelo es la de un autntico co
nstar con el otro, eso no significa sin embargo que sea una expetiencia autntica de la m uerte. La m uerte de un ser querido es
sin duda el anuncio de mi m uerte, puesto que m e condena a una
soledad que puede ser vivida com o la desaparicin de todo Dasein,
de toda capacidad de estar-ah, com o la melanclica revelacin de
la insignificancia de nuestro propio ser, en la m edida en que basta
i]Lie nos falte un solo ser para que de repente nos parezca, com o
dice el poeta, que todo est despoblado. La experiencia de ese
despoblamiento, esto es, del hundim iento de este horizonte de
sentido que es el m undo, no puede pretender constituir una verda
dera asuncin de la m uerte. C om o subraya Heidegger, si bien la
m uerte del ser querido se vive com o una prdida irreparable, no es
la prdida sufrida por el otro la que se vuelve as accesible. Por lejos
que se pueda llegar en el acompaamiento del otro en su m uerte,44

Gabs Palls y j . A. Escudero, M adrid, T rotta, 1999]. E n la versin francesa


de M . H aar y M .B . de L aunay (Le co n c ep t de temps, Martin Heidegger,
cuaderno dirigido p o r M . Haar, Pars, LH erne, 1983, pg. 36) se modifica la
expresin Jeweiligkeit, que se traduce po r vient chaque fois au sjour y no
p o r perptuit. Vase a este respecto F. D astur, Le tem ps et lautre (Hus
serl, H eidegger, Lvinas), en La phnomnologie en questions. Langage, altrit,
temporalit, finitude, Paris, V rin, 2004, pgs. 101-116.
43. Ibid.
44. Vase el adm irable relato de R . de Cecatty, L accompagnement, Paris,
Gallimard, 1994.

i ?

La muerte

sta se nos escapa irrem ediablem ente. Es p o r esto que cada uno,
por m uy acompaado que pueda estar en su agona, est condenado
inexorablem ente a m orir solo, y tam bin por esto cuando lloramos
a los m uertos, en realidad siempre estamos llorando por nosotros
mismos.
Pues la experiencia del duelo, ya sea la de una (relativa) m uerte
para s m ism o en la experiencia del recuerdo o de la m uerte del
otro, en la experiencia del estar con el difunto, ya es en s misma
una superacin de la m uerte y una estrategia destinada a llenar la
laguna, la cesura, la absoluta discontinuidad de la temporalidad que
supone la m uerte. En la experiencia del recordarse, yo experimento
a la vez m i m uerte com o yo pasado y m i supervivencia com o yo
que recuerda, estoy m uerto y a la vez soy un superviviente a mi
propia m uerte, que se afirma entonces en el recordarse. Lo mismo
ocurre en la experiencia de la m uerte del otro: yo experim ento a
la vez la ausencia efectiva o real del difunto, que ya no responde,
y la de su copresencia conm igo en la incorporacin espiritual
que efecta el duelo. Es m uy significativo que Freud hablara a este
respecto del trabajo del duelo, subrayando con ello el rasgo pro
fundamente dialctico de ste, que consiste en m antener con vida
al desaparecido incorporndolo a nuestra interioridad y a la vez ma
tarlo realmente aceptando sobrevivirle.45 Existe, utilizando los tr
minos freudianos, una misteriosa economa del duelo que empuja
al yo, enfrentado a la cuestin de saber si desea compartir el mismo
destino que el m uerto, a decidir, dando cumplimiento a sus satisfac
45.
La expresin trabajo del duelo, de la que se hace hoy en da u n uso
desmesurado, es de origen freudiano. Cf. Freud, S., La afliccin y la m elan
cola, en Obras completas, trad. p o r L. Lpez-Ballesteros y de T orres, vol. I,
M adrid, B iblioteca N ueva, 1967, pg. 1075 y sigs. D el m ism o m o d o que
la palabra trabajo, que procede del latn tripalium, trm ino que designa un
instrum ento de tortura, tiene el significado original de tormento, la palabra
alemana Arbeit rem ite, desde el p u n to de vista etim olgico, a la m ism a idea
de pena y de dolor, y sin duda Freud la entendi en este sentido.

III. Fenomenologa del ser-mortal

ciones narcisistas, renunciar al objeto de am or desaparecido para


poder m antenerse con vida.46 Cabe pensar ciertam ente, com o lo
hace Lvinas, que lo que se llama amor, utilizando un trm ino algo
adulterado, es por excelencia el hecho de que la m uerte del otro me
afecta ms que la ma,47 lo que explica que se pueda decidir m orir
por el otro. Esto no significa, sin embargo, m orir en su lugar,
puesto que si bien se logra retrasar el m om ento de su m uerte, es en
cambio rigurosamente imposible liberar al otro de su propia condi
cin de mortal. D e m odo que lo nico que se puede hacer es darle
al otro un lapso de tiem po ms o menos largo, pero no la inm orta
lidad, com o subraya claramente Derrida com entando a Heidegger:
Y o p u e d o drselo to d o al o tro salvo la in m ortalidad , salvo morir por l
hasta el p u n to de m o rir en su lugar y liberarlo as de su p ropia m u erte.
Y o p u e d o m o rir p o r l en u n a situ aci n en q u e m i m u e rte le da u n
p o c o ms de tie m p o para vivir, p u e d o salvar a alg u ien arro jn d o m e
al agua o al fu eg o p ara arra n c a rlo p ro v is io n a lm e n te d e la m u e rte ,
p u e d o darle m i co ra z n en sentido literal o en sen tid o figurado para
asegurarle cierta longevidad. P ero n o p u e d o m o rir en su lugar, darle
m i vida a cam bio de su m u e rte .48

A unque incluso en el caso del sacrificio realizado p o r am or, en


realidad no se trata de la m uerte del otro, tal com o es para l,
sino ms bien de la prdida irreparable que sera la llegada inespe
rada de sta para nosotros, que preferim os as no ocupar el lugar
del superviviente. Precisam ente porque en esta form a insigne de
coestar con el otro que es el am or m e incluyo a m mismo en la
46. Freud, S., La afliccin y la melancola, en Obras completas, op. cit.,
pg. 1075 y sigs.
47. Lvinas, E ., Dieu, la mor, le temps, op. cit., pg. 121.
48. Cf. Derrida, J., D onner la mort, en L thique du don, Pars, Mtaili,
1992, pg. 47 [Dar la muerte, trad. p o r C. de P eretti y P. Vidarte, Barcelona,
Paids, 2006].

La muerte

m uerte del otro, jams podra experim entar su propia m ortalidad.


Es lo que el propio Lvinas debe reconocer, puesto que declara
que el am or al otro es la em ocin de la m uerte del otro.49 Esta
em ocin perm anece ma y no afecta tanto al propio difunto y a la
prdida, inimaginable para m, que representara para l su m uerte
com o a m i propia existencia en la m edida en que estara privada
del difunto. Y el hecho m ism o de que yo, com o superviviente
potencial, pueda sentirla es ya una m anera que tengo de empezar
a rom per con este com partir el m undo con el otro de esa form a
global aunque m om entnea que es el amor. Ya que, com o subraya
D errida, sabemos a priori, de form a absolutam ente irrefutable
que nunca llegamos juntos a la cita de la m uerte, de manera que la
m uerte es en el fondo el nom bre de la simultaneidad imposible, y
de una imposibilidad que conocem os sim ultneam ente, pero que
esperamos juntos, al mismo tiem po, hama com o se dice en griego:
al mismo tiem po, simultneamente esperamos esta anacrona y este
contratiem po.50
Q ue la m uerte del otro no pueda coincidir jams con la ma y
que, po r consiguiente, contrariam ente a lo que se quiere creer, el
am or no sea ms fuerte que la m uerte es lo que hace de cada m uer
te un escndalo, una primera m uerte, com o dice el propio Lvinas
recordando lo que afirma E ugen Fink, a saber, que no existe un
gnero de la m uerte bajo el que puedan agruparse com o especies la
m uerte del otro y la m a propia.51 N adie ha cuestionado ms que
Fink la capacidad de la filosofa para pensar en la m uerte, precisa
m ente porque la filosofa tropieza con una paradoja, la de un saber
de la m uerte que sin embargo no podem os pensare2 Ya que pensar
49. Lvinas, E., Dieu, la mor, le temps, op. cit., pg. 121.
50. D errida, J., Apories, Pars, Galile, 1996, pgs. 117-118 [Aportas:
morir-esperarse (en) los lmites de la verdad, trad. p o r C . de P eretti, Barcelona,
Paids, 1998].
51. Lvinas, E., Dieu, la mort, le temps, op. cit., pg. 105.
52. Fink, E., Metaphysik und Tod, op. cit., pg. 187.

140

III. Fenomenologa del ser-mortal

significa para la filosofa subsumir bajo un concepto, y este tipo de


operacin se refleja necesariamente sobre el que la realiza, de ma
nera que casi obligatoriamente se interpreta a s mismo a partir de
esta com prensin de las cosas y de los seres que ha convertido en
el tem a de su pensam iento.53 N o se trata sin embargo de un error
o de una negligencia del pensam iento, sino por el contrario de la
direccin natural de ste, en cuanto pretende apresar en la red de
sus conceptos la totalidad de lo que es, con la excepcin de esa nada
que es la m uerte, para la que Fink dem ostr que no hay lugar en
la concepcin que la filosofa se hace de la nada, que sigue siendo
con m ucha frecuencia cautiva de la perspectiva del ser finito de
las cosas intram undanas fragmentarias, incluso all donde com o
en H egel la nada se concibe com o aniquilam iento, com o negatividad.54 Esa concepcin de la nada com o lo absolutamente
otro en relacin con lo ente, segn expresin de Heidegger en el
eplogo a Qu es metafsica?,55 no puede ser identificada con la
idea hegeliana de negatividad, aun cuando, com o reconoce Fink,
sta representa la expresin conceptual ms elevada del paso del ser
al no-ser, el aniquilam iento, la Ver-nichtung .56 Es lo que induce a
Fink a declarar:
La m u e rte n o es u n a cosa y la nada q u e se realiza a travs d e ella no
es u n a c c id e n te , u n a ausencia q u e h ay q u e llen ar, u n ag u je ro q u e
se abrira en el m u n d o . Esa nada q u e es la m u e rte n o tie n e lu g ar en
la to p o lo g a del ser, n o tie n e sitio e n el u n iv e rso d el ap arecer. Si el
h o m b re se define a p artir de la posibilidad de la m u e rte, si se caracte
riza p o r la m arca infam ante de la aniquilacin, n o p u ed e ser u n a cosa,
u n a sustancia finita, u n a criatura natu ral o u n ser v iv o , y ta m p o co u n

53.
54.
55.
56.

Ibid., pg. 195.


Fink, E., Spiels ais Weltsymbol, Stuttgart, Kohlham mer, 1960, pg. 235.
H eidegger, M ., en Hitos, op. cit., pg. 253.
Fink, E., Alies und Nichts, La Haya, N ijhoff, 1959, pgs. 30-31

La muerte

anim al q u e p o se y era el le n g u aje , la raz n y la lib e rtad , o u n ser de


cultura q u e edificara de fo rm a creativa su m u n d o h u m a n o .57

El hecho de que se com prenda as, incluyndose l m ism o en el


o rden del ente, proviene de su irreductible estar-en-el-m undo,
que no le perm ite tom ar ninguna distancia respecto a ste, ninguna
independencia parecida a la que el idealismo siempre ha querido
instaurar entre el hom bre y el m undo, convirtiendo al hom bre en
una conciencia o un yo absoluto, e incluso, com o en Husserl, en
un espectador desinteresado.58 A hora bien, explica Fink:
nosotros n o som os n u n c a u n sujeto q u e te n d ra p o r o b je to el m u n d o
en su to talid ad , n o p o d e m o s de n in g n m o d o h a c e r ab stracci n de
l, co lo ca rlo a u n lad o y situ arn o s e n fre n te , c o m o si fu ram o s un
espectador ex tram u n d an o del m u n d o . E l teatro del m undo n o tiene
ms p b lico q u e los actores, aqu todos p articip an en el espectculo,
a u n q u e son ms b ie n los q u e sufren q u e los q u e actan. E n el m u n d o
venim os al m un d o y en el m u n d o dejam os el m u ndo. S lo en la
reg i n en g lo b an te del m u n d o los objetos v ie n e n a n u estro en c u en tro
y nosotros nos m an ten em o s co m o sujetos frente a los objetos. Es en el
m u n d o d o n d e estam os siem pre incluidos en lo in tra m u n d an o . Somos
los prisioneros e n sentido csm ico, n o so lam en te los prisio n ero s de
los p reju icio s, de las ideas p rec o n ceb id as, d e los espejism os y d e las
ilusiones, o los prisioneros de la fu n ci n social. D e los espejism os y de
las ilusiones, d e la fu n c i n social es posible evadirse, si se tie n e valor
suficiente para desear la v erdad [...]. D el encarcelam iento csm ico no
hay posibilidad de liberarse.59

57. Fink, E ., Metaphysik und Tod, op. cit., pg. 197.


58. H usserl, E ., Meditaciones cartesianas, trad. p o r J. Gaos y M . GarcaBar, M xico, F ondo de C ultura Econm ica, 1985, 15, pg.82.
59. Fink, E., Metaphysik und Tod, op. cit, pg. 201.

142

III. Fenomenologa del ser-mortal

Lo que no puede convertirse en un tem a para el pensam iento es


precisam ente esta ausencia del m undo y esta ausencia del pensa
m iento que es la m uerte. Aqu es donde el ser hum ano se enfrenta
al enigm a que representa para s m ism o, esto es, un ser que con
su pensam iento puede englobar el m undo, pero que no puede
pensar el fin de su pensam iento englobante del m u n d o .60 En la
m uerte, entendida com o lo ms hum ano que hay en el h o m
bre,61 la finitud halla su expresin ms acusada, su gusto ms
amargo, precisam ente porque el ser hum ano no puede acceder a
un conocim iento total de s m ism o. Y precisam ente porque nos
falta ese conocim iento fundamental de nuestra finitud,62 existe
para nosotros lo intem atizable. Pues el conocim iento de nuestra
propia situacin en el ser est constantem ente en m ovim iento,
oscila entre el pensam iento de la inclusin del hom bre com o ente
en el m undo, y el pensam iento del hom bre com o exterior al ente
en tanto que pensador del todo del m undo, de m anera que se sus
trae a su propia consideracin a travs de su propia operacin, y la
ilusin trascendental de la filosofa sigue siendo sin duda la que
cree posible llegar a subsumir en una ontologa del m ovim iento el
m ovim iento mism o de la ontologa.63
Sin em bargo Fink, a semejanza de Lvinas, considera que la
Jemeinigkeit, el cada vez mo de la existencia, implica la determ i
nacin del ser hom bre com o subjetividad mondica y mismidad egoica.64 En contra de la unilateralidad de la interpretacin
heideggeriana del m orir que, dado que otorga primaca a la m uerte
propia, sigue siendo la heredera de la metafsica de la subjetivi60. Ibid., pg. 199.
61. Ibid., pg. 208.
62. Cf. H eidegger, M ., Kant y el problema de la metafsica, trad. p o r G red
Ibscher R o th , M xico, F ondo de C ultura Econm ica, 1973, pg. 185.
63. Cf. Fink, E., Metaphysik und Tod, op. dt., pg. 203.
64. Fink, E., Grundphnomene des menschlichen Daseins, Friburgo/M nich,
Alber, 1979, pg. 99.

La muerte

dad, Fink quiere p o n er de relieve el doble aspecto, individual y


social, de la m u erte.65 P or eso se propone evidenciar lo que une
ntim am ente el am or con la m uerte. Sin llegar a reprochar a H ei
degger, com o lo hace Binswanger en el extenso libro que publica
en 1942, titulado Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins
(Formas fundamentales y conocimiento de la existencia humana), el ha
ber centrado unilateralm ente su anlisis de la existencia en Ser y
Tiempo en la nocin de cuidado, y no haber dejado sitio al amor,
hay que reconocer que H eidegger dice poca cosa a propsito del
am or en su obra propiam ente filosfica.66 Al principio de la Carta
sobre el Humanismo, define el am or com o el aduearse de una cosa
o de una persona, com o la capacidad de dar el ser y de dejar que
algo se presente m ostrando su origen.67 D e m odo que el am or se
entiende bsicamente com o solicitud liberadora, com o un dejar ser
al otro en su m ayor singularidad y com o poder no directivo de
otorgar al otro el espacio donde desplegar su ser. Heidegger recu
pera as la definicin agustiniana del am or de la que ya trat en la
correspondencia amorosa m antenida con H annah A rendt.68 sta,
que fue alumna de H eidegger en M arburgo durante los aos 1920,
haba dedicado su tesis al concepto de am or en san Agustn. Com o
recuerda tam bin H eidegger en su correspondencia con lisabeth
65. Ibid., pgs. 154-155. Vase a este respecto F. D astur, M ondanit
et m ortalit (Fink et H eidegger), en La phnomnologie en questions, op. dt.,
pgs. 229-242.
66. Vase a este respecto F. D astur, A m our et sduction: un e approche phnom nologique, en Interdisziplinre Phnomenologie, Interdisciplinary
phenomenology, U niversidad de K yoto, vol. 3, 2006, pgs. 95-106. As com o
F. Dastur, Amore noit e cura. Osservazioni sulle G rundform en di Binswan
ger (trad, p o r F. Leoni), en Ludwig Binswanger, Esperienza della soggettivit e
trascendenza dellaltro. I margini di unesplorazione fenomenologico-psichiatria, ed.
p o r S. Besoli, M acerata, Q uodlibet, 2007, pgs. 519-534.
67. H eidegger, M ., Carta sobre el Humanismo, op. cit., pg. 16.
68. A rendt, H ., H eidegger, M ., Correspondencia 1925-1975 y otros docu
mentos de los legados; Hannah Arendt, Martin Heidegger, op. cit., pg. 31.

'44

III. Fenomenologa del ser-mortal

Blochmann una amiga de su m ujer a la que le une una gran amis


tad, tal vez incluso una amistad amorosa , san Agustn define en
una ocasin el amor con la frase volo ut sis, quiero que seas, en el
sentido de quiero que seas lo que eres.69 Se trata, com o vemos,
de una voluntad que no im pone nada, sino que por el contrario
supone la retirada del s para hacer sitio al otro, de una voluntad de
alteridad, que desea la libertad para el otro y no la libertad para s.
Tam bin encontram os en H eidegger, en su correspondencia con
Hannah Arendt, la idea de una comunidad amorosa que se expresa
mediante la frmula, tan del gusto de Binswanger, de la nostredad:
podramos decir que el m undo ya no es m o ni tuyo sino nues
tro que aquello que hacemos y producim os no pertenece ni a ti
ni a m, sino a nosotros,70 le escribe en mayo de 1925.
H eidegger reconoce p o r tanto que el am or es tan rico que
supera las otras posibilidades humanas, precisamente porque nos
convertimos en aquello que amamos y, no obstante, seguimos sien
do nosotros mismos,71 aunque no relaciona de form a explcita,
al contrario que Fink, el am or y la m uerte. Segn Fink, lo que
une ntim am ente am or y m uerte es su referencia com n al fon
do original e inform e de toda vida y de todo ser.72 A diferencia
de H eidegger, que desde principios de los aos 1920 renunci a
definir al hom bre a partir del concepto de vida, encontram os en
Fink una adhesin a una filosofa de la vida que no pacta con
nin g n biologism o, pero que no p o r ello deja de considerar la
vida hum ana com o algo eterno e indestructible. Esta infinidad
de la vida hum ana a travs de la generacin y el nacim iento73
69. H eidegger, M ., lisabeth Blochm ann, Briefwechsel, 1918-1969, M arbach am N eckar, 1990, pg. 23.
70. A rendt, H ., H eidegger, M ., Correspondencia 1925-1975 y otros docu
mentos de los legados; Hannah Arendt, Martin Heidegger, op. cit., pg. 30.
71. Ibid., pg. 14.
72. Fink, E., Grundphanomene des menschlichen Daseins, op. cit., pgs. 333-334.
73. Ibid., pg. 194.

145

La muerte

es la que ve celebrada en los misterios de la Grecia antigua. El


am or, que es para Fink el fundam ento m ism o de la sociabilidad,
no rem ite solamente al altruismo que prescribe el cristianismo, sino
que constituye una actitud exttica p o r la que alcanzamos la vida
supraindividual que constituye la cadena de las generaciones y la
serie infinita de las formas siempre nuevas de la vida humana. Por
esta razn, amar no significa tan slo unirse a otro, sino sentirse
uno con la vida original infinita de donde surgen todas las formas
finitas de la vida y a la que acaban todas por regresar. Esa mirada
arrojada por unos instantes sobre la continuidad de la especie, for
m a terrestre de la inmortalidad de los mortales, es la que constituye
esta experiencia propiam ente pnica que es el amor, experiencia
de la que carece el animal, ya que si bien ste participa tam bin en
la continuidad de la especie, no la existe no obstante com o tal ni
experim enta el sentim iento infinito de pertenencia a ella.74 N o se
trata, en estos instantes, de abolir (aufheben) la mortalidad, sino de
concebirla por el contrario com o constituyente de la presuposicin
misma de la eternidad, ya que slo un ser m ortal puede poseer el
conocim iento, a travs de todos los m uertos, del retorno y de la
regeneracin eterna de la existencia, de la repeticin en el nio.75
N o hay, pues, experiencia del am or que no sea al m ism o tiem po
una experiencia de la m uerte, y en el entrelazam iento de esas dos
experiencias se puede hallar la nica verdadera eternidad e inm orta
lidad, no la que estara ms all del tiem po y ms all de la m uerte,
sino la que se produce en el tiempo y por medio de la propia mortali
dad.76
A unque no se trata de buscar en un ms all la superacin de
la m uerte, no obstante, para el nietzscheano Fink, se puede ver la
m uerte no slo desde la perspectiva preferida por Heidegger, que

74. Ibid., pg. 347.


75. Ibid., pgs. 347-348.
76. Ibid., pgs. 349-351.

146

III. Fenomenologa del ser-mortal

es la individual del m oribundo, sino tam bin desde la que nos es


revelada por el amor, que es la perspectiva social del supervivien
te .77 Lo que perm ite precisam ente el am or es la participacin en
la perpetuidad de una vida que se renueva sin cesar a travs de la
m uerte y en ese principio csmico que Nietzsche llam el eterno
retorno de lo idntico. Cabe preguntarse si Fink, m uy a su pe
sar, no est restituyendo sus derechos a lo que l mism o llama el
motivo sistemtico y arquitectnico del equilibrio del m undo ,
que lleva a la tradicin metafsica, desde Aristteles, a unir gnesis
y corrupcin en el proceso absoluto de un devenir que une en s
el ser y la nada, y consigue de este m odo subsumir, generalizar,
desarmar la m uerte humana.78

2. L a

m u e r t e y el m o r ir

Si nadie puede librar a nadie de su m uerte ni puede en sentido es


tricto m orir por el otro, eso implica que el m orir no es solamente
una determ inacin extrnseca de la existencia, u n accidente de la
sustancia hombre, sino un atributo esencial de sta. La relacin
que el ser hum ano mantiene con el m orir es constitutiva, por tanto,
de su ser mismo y prim era respecto a todas sus otras determ inacio
nes. D ebido a esto, H eidegger, en un curso en el que aborda por
prim era vez el anlisis del fenm eno de la m uerte, afirma que la
certeza del tener-que-m orir es el fundam ento de la certeza que el
Dasein tiene de s mismo, de m odo que no es el cogito sum, el pien
so, soy, la verdadera definicin del ser del Dasein, sino que es el
sum moribundus, soy m oribundo, el destinado a morir el nico
que da sentido al soy:

77. Ibid., pg. 156.


78. Fink, E ., Metaphysik und Tod, op. dt., pg. 208.

147

La muerte

Si esas ex presiones tajantes alguna v ez significan algo, el en u n c ia d o


ad ecu ad o relativo al Dasein e n su ser d eb e ra ser: