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NDICE

Introduccin
-Captulo I: Concepto y fundamentos tericos de la interculturalidad
-Derechos culturales e interculturalidad Xabier Etxeberria
-El fin del horizonte cartesiano en las Ciencias Sociales Jos Carlos Balln
-Identidades culturales y polticas de reconocimiento Luba Kogan y Fdel
Tubno
-Filosofa e Interculturalidad en Amrica Latina, Intento de introduccin no
filosfica Ral Fornet-Betancourt
-Son los derechos humanos un concepto universal? Wilfredo Ardito Vega
-Peru: identidad, nacin y diversidad cultural. Carlos Ivn Degregor
-Interculturalidad: encuentros y desencuentros en el Per Gustavo Sols
Fonseca
-Captulo II: Educacin intercultural
-Consideraciones sobre la interculturalidad y la educacin. Diana de Vallescar
Palanca
-La necesidad de educacin intercultural. Reflexiones desde la Psicologa social
Ricardo Cuenca
-De la interpretacin a la construccin de la realidad intercultural Ursula
Klesing-Rempel
-Pedagoga del encuentro. El sujeto. la convivencia y el conocimiento Juan
Carlos Godenzzi
-Limites y posibilidades de la educacin bilinge intercultural en el Per
Rodrigo Montoya Rojas
-Consideraciones acerca de la interculturalidad en el Ucayali. Reflexiones desde
la educacin Mara Cortez Mondragn
-Huellas de intraculturalidad en un mbito intercultural de educacin superior
Inge Sichra
-Interculturalidad e identidades indgenas. Testimonios Maria Heise
-Captulo III: Lengua, literatura e interculturalidad
-Variedades lingsticas y relaciones interculturales. Reflexiones sobre el
espaol en el Per Roco Caravedo
-Por qu investigar el castellano en el Per? Nila Vigil
-La intercultura peruana: lenguas, literaturas y educacin Enrique Balln
Aguirre
-El problema de la identidad, problema de la interculturalidad Nonato Rufino
Chuquimamani
-Los aportes del teatro y la comunicacin para la investigacin intercultural
Hctor Rosales
-Captulo IV: Interculturalidad, gnero y salud
-Cmo mejorar la salud sexual y reproductiva en un pas multicultural? Astrid
Bant Haver
-Captulo V: Otras visiones de culturas no occidentales
-Relaciones interculturales entre los maya tojolabales Carlos Lenkersdort
-Visin de un mundo nuevo desde la perspectiva hind Vncent G. Furtado

DERECHOS CULTURALES E INTERCULTURALIDAD


Por Xabier Etxeberria

1. Objetivo del trabajo y aclaraciones conceptuales previas


La interculturalidad, sobre todo concretada como educacin intercultural, est de moda.
Pero es algo ms que una moda, porque responde a una realidad y a una intencin
decisiva. A la realidad de que las sociedades modernas, los estados, son cada vez ms
multiculturales, pues a las pluralidades que albergan histricamente se les estn
aadiendo constantemente las de los nuevos movimientos migratorios. Ya la intencin es lo fundamental- de tratar esa realidad de modo diferente a como ha sido tratada en
general en el pasado: no desde el etnocentrismo del grupo dominante(1), sino desde el
respeto e incluso la empata entre los grupos culturales diversos.
Ahora bien, podemos preguntamos, cul es la razn de este cambio de actitud?, por
qu debe imponerse la perspectiva del respeto y la empata frente a la perspectiva del
asimilacionismo y la correspondiente unificacin cultural de los estados, que hasta hace
muy poco se ha justificado con contundencia?, cmo se concretara una propuesta de
interculturalidad que no respondiera a razones estratgicas -a relaciones de fuerza
entre los grupos- sino a razones morales? Son stas las preguntas que van a guiar
esta reflexin. Esto es, pretendo situarme en el nivel de la fundamentacin de la
interculturalidad. Y la tesis bsica que tratar de probar a este respecto es la siguiente:
la interculturalidad es un objetivo a apoyar porque realizada adecuadamente es la
mejor expresin concreta -en contextos pluritnicos- de la realizacin de los derechos
culturales que tenemos y de los correspondientes deberes.
Antes de avanzar en la especificacin y argumentacin de la tesis conviene, de todos
modos, hacer una serie de aclaraciones conceptuales. Conviene, para empezar,
precisar el significado de interculturalidad distinguindolo de dos conceptos prximos,
el de multiculturalismo y el de mestizaje, ya la vez relacionndolo con ellos(2).
En el multiculturalismo la palabra clave es respeto. Desde el reconocimiento del
derecho a ser diferentes se pide respeto entre los diversos colectivos culturales, que se
mantienen relativamente separados. Para que ese respeto sea efectivo se pide adems
que no sea meramente formal, esto es, que se concrete en la igualacin de las
oportunidades sociales de dichos colectivos. Lo que puede exigir polticas especficas
de igualacin en las circunstancias de eleccin (educacin, salud, etc.) cuando esa
igualacin no se da debido a fenmenos pasados o presentes de dominacin. Aparte
de ello, en el multiculturalismo como tal no se favorecen de modo explcito e intenso
canales de comunicacin entre culturas, aunque inevitablemente existan.

En el mestizaje cultural la palabra clave es mezcla o sntesis. A semejanza del


mestizaje biolgico que se toma como metfora, lo que se busca es una cultura
mestiza que resulta ser sntesis superadora de las culturas que entran en relacin.
Puede objetarse que precisamente a semejanza de los mestizajes biolgicos que se
han dado, que en muchas ocasiones han sido fruto de violaciones masivas de las
mujeres de las etnias dominadas y no objetivo querido, lo que se llaman mestizajes
culturales (sincretismos) son en realidad consecuencia de especficas dominaciones
culturales ante las que han reaccionado los actuales "mestizos culturales" como han
podido, no como han querido. Pero puede a su vez contraobjetarse que si el mestizaje
se convierte en horizonte deseado y en estrategias de sntesis no forzadas, se puede
lograr una cultura comn enriquecida por la aportacin de mltiples diversidades
colectivas y posibilitadora de mltiples posibilidades personales, que podra acabar con
las perspectivas etnocntricas y los diversos conflictos tnicos.
En la interculturalidad la palabra clave es dilogo. La interculturalidad reasume en parte
el multiculturalismo, en el sentido de que para dialogar hay que presuponer respeto
mutuo y condiciones de igualdad entre quienes dialogan. Lo reasume tambin en el
sentido de que para dotarse de la consistencia que se necesita para entrar en un
dilogo creativo, todo colectivo cultural necesita cierta separacin (relativa), esto es, el
cultivo de sus rasgos definitorios propios en mbitos e instituciones especficas. Pero a
diferencia del multiculturalismo, desde la interculturalidad se propugna especficamente
el dilogo y encuentro entre culturas, porque es visto como vehculo de desarrollo
creativo de las culturas que se implican en l y como expresin de la solidaridad entre
ellas. En este sentido la interculturalidad no precisa slo las condiciones antedichas de
respeto mutuo y de igualdad de circunstancias sociales, precisa tambin que los grupos
implicados se reconozcan recprocamente capacidad de creacin cultural, que
reconozcan que ninguna cultura realiza plenamente las posibilidades de ser humano y
que todas aportan posibilidades dignas de ser tenidas en cuenta. Esto es, el respeto se
hace aqu profundamente emptico.
La interculturalidad tiene tambin su punto de contacto con el mestizaje, en el sentido
de que, como fruto del diogo y de la interpelacin que ste supone, pueden
incorporarse-inculturadamente, esto es, "digeridos" y en cierto sentido transformados
por el marco cultural propio- elementos provenientes de las culturas con las que se
dialoga. Pero se distancia del mestizaje estricto en un punto fundamental: en la relacin
con el otro no pretende fundir su identidad con l en una identidad cultural nic_,
pretende reforzar creativa y solidariamente su propia identidad. La interculturalidad es
as un modo especfico de autoafirmacin etnoidentitaria, como lo es la
multiculturalidad. Frente al mestizaje fuerte, que desconfa de las identidades
etnoculturales porque tiende a tener presentes los modos perversos de afirmacin de
las mismas -los que implican dominacin, marginacin, exclusin e incluso exterminio
del otro diferente- que histricamente han sido los dominantes, la interculturalidad
apuesta por encontrar modos positivos de afirmacin identitaria colectiva, porque
entiende qu son los que suponen mayor respeto a las personas y mayores
posibifidades de riqueza si sabemos prevenimos de sus riesgos. Por lo dems,
remitirse de esta manera a la identidad cultural propia no est reido con la bsqueda
de elementos comunes a todas las culturas (dimensin cosmopolita, universal
encarnado de los derechos humanos), como luego se indicar.

Precisado de este modo el significado del trmino interculturalidad a travs sobre todo
del anlisis del prefijo "inter", y avanzadas con ello algunas cuestiones que habr que
desarrollar, conviene ahora precisar el sustantivo al que se adhiere, precisar qu se va
a entender aqu por cultura. Es un trmino para el que se han formulado muchas
definiciones. Por mi parte, asumir la que propone Paul Ricoeur, porque la considero
especialmente operativa y adecuada para los objetivos de este ensayo. Segn este
autor, debe definirse la cultura como articulacin compleja de estos tres niveles:
el nivel de los instrumentos, entendiendo por tales el conjunto de medios y mediaciones
para la produccin de bienes. En principio son acumulables y transferibles entre
culturas con cierta facifidad. Aunque el crecimiento de ese nivel en la cultura occidental
ha sido tan fuerte -tecnociencia- que tiende a convertirse en ideologa que domina los
otros niveles;
el nivel de las instituciones, o formas de existencia social normativas, ligadas a las
dinmicas de poder y ms difcilmente transferibles entre culturas sin afectarlas
seriamente;
el nivel tico-simblico, el que marca la sustancia de las. culturas, y que tiene varias
capas, de la ms superficial a la ms profunda: costumbres, tradicin, referentes ticos
fundamentales y "visin del mundo", con mucha frecuencia claramente religiosa. Es el
nivel ms original y difcil de traducir de una cultura a otra. Es elque nos ofrece el
sentido de la realidad y el sentido (deber/felicidad) de la accin humana.
A estos niveles habr que aadir explcitamente dos elementos que en cierta medida
les recubren, aunque se encuentran tambin implicados en ellos, muy significativos
para los grupos: la lengua y la historia.
Ms adelante habr ocasin de ver cmo interactan estos niveles en dinmicas
delicadas -que hay que hacer que sean justas- cuando las culturas entran en relacin
intercultural.
2. Las razones ticas y jurdicas de la interculturalidad: los derechos culturales
Defender la interculturalidad significa comenzar defendiendo el derecho de los grupos
culturales a ser sujetos activos e iguales de la misma. Algo que remite en ltima
instancia al tema de los derechos culturales. Hay, pues, que comenzar abordando esta
cuestin que admite dos niveles: el de las exigencias ticas y el de las plasmaciones
jurdicas. Hecho ese trabajo, estaremos prestos para ver cmo y en qu medida la
interculturalidad puede suponer la expresin ms adecuada de la realizacin de los
derechos culturales.
a) De la "cultura nacional" a la multiculturalidad como derecho
La interculturalidad est plantendose como reaccin a las polticas uniformadoras de
los Estados-nacin modernos que se propusieron como estrategia decisiva de cohesin
la gestacin de una "cultura nacional". Esos estados(3), efectivamente, son estados,
esto es, se arrogan el monopolio de la violencia legtima, la soberana territorial y el
control de la economa interna. Son adems democrtico-sociales, es decir, se
muestran como la va y el marco de realizacin de los derechos humanos de sus
ciudadanos. Son, por ltimo, naciones, se remiten a una historia y una cultura comn
que forja una identidad colectiva -ser francs, ser peruano- y una solidaridad especfica

entre sus miembros. Ahora bien, esta cultura comn tratan de conseguirla a base de
polticas de asimilacionismo culturak ms o menos duras, que imponen una lengua,
unas instituciones, un modo de ver la historia, etc. a todos aquellos colectivos
culturalmente diferenciados que se distancian del grupo cultural dominante que lidera la
constitucin del Estado, con el objetivo de que acaben considerndose no (sobre todo)
miembros de su grupo tnico, sino miembros de su nacin-Estado. Se argumenta a
favor de la asimilacin, que en principio parece contradecir el respeto debido,
indicando: 1) que la cultura que se impone es superior y ser ms beneficiosa para
ellos; 2) que slo con esa uniformacin cultural se consigue la homogeneidad y la
solidaridad que se precisan no simplemente para consolidar la fuerza del estado hacia
el interior y hacia el exterior, sino para que sea viable el ejercicio de la democracia -con
la deliberacin colectiva que supone- y la justa distribucin de los bienes -que slo se
aceptar con una fuerte solidaridad-.
Pues bien, estos estados-nacin estn hoy sufriendo una doble crisis. Desde el
exterior, el fenmeno de la globalizacin en sus dimensiones econmica y cultural -e
indirectamente poltica- est debilitando tanto su soberana poltica y econmica como
su cohesin cultural. Desde el interior, la reivindicacin de los derechos etnoidentitarios
de grupos especficos, unos histricos en el estado (a veces originarios, como los
indgenas), otros de reciente migracin, est amenazando su (supuesta) unidad cultural
y en ocasiones su unidad poltica. Aqu nos vamos a centrar evidentemente en esta
segunda cuestin.
Y es que frente a los estados-pueblo surgen los pueblos que no se identifican sin ms
con la cultura oficial del estado y los colectivos inmigrantes con culturas especficas
que quieren mantener, al menos en determinados rasgos. La pregunta clave, que
acabar por conducimos a la interculturalidad, es aqu la siguiente: esa voluntad de
mantener una determinada identidad cultural colectiva -identidad shipiba, identidad
vasca-, se corresponde con un derecho que se puede reclamar? Se apuntan las
siguientes razones para afirmar que es al menos un derecho moral(4).
Es cierto, se dice, que para el ejercicio de la democracia y para la realizacin de la
justicia distributiva solidaria se precisan una homogeneidad de referencias y una
cohesin que slo la conciencia de pertenecer a una misma colectividad cultural puede
garantizar. Pero de ello no debe concluirse que los Estados deben realizar una
uniformacin cultural forzada que viola los deseos de las personas, sino el
reconocimiento de los derechos de autogobierno de los colectivos culturales, aunque
luego haya que precisar el nivel del mismo. A esta conclusin se la puede acusar de
excesivo culturalismo, al atar el ejercicio de la democracia a formas culturales que
pueden chocar con ella; as como de excesivo centramiento en el propio grupo a la
hora de realizar la justicia, que puede generar insolidaridades fuertes hacia el exterior.
Debe, por eso, tenerse en cuenta que slo podr ser aceptable si se muestra que la
cultura en cuestin es compatible con los elementos sustantivos de la democracia y los
derechos bsicos de las personas, y con una proyeccin solidaria hacia el exterior.
Pero estas reticencias y condicionantes pueden aplicarse tanto a las culturas de los
pueblos como a las de los Estados-nacin.
A pesar de estas precisiones cabe, de todos modos, preguntarse: por qu respetar a
las personas debe suponer respetar a sus culturas y por qu respetar a las culturas

debe suponer reconocer a los colectivos que las conforman ciertos modos de
autogobierno?
Entrando en la primera pregunta se puede argumentar lo siguiente. Hay una fuerte
conexin entre identidad personal y cultura en la que nos situamos. Porque es nuestra
cultura la que, proporcionndonos horizontes de sentido, hace significativos nuestras
opciones y nuestros planes de vida. En efecto, nadie elige en vaco y nadie inventa de
cero. Por eso, respetar la autonoma de las personas supone respetar las culturas con
las que se identifican, pues son las que hacen posibles sus proyectos de realizacin.
Esta es una argumentacin que se armoniza razonablemente bien con la defensa de
los derechos individuales y la autonoma de las personas, pero desde ella las culturas
no se respetan por s mismas sino porque hay personas -a las que se respeta- que las
necesitan. Hay, en cambio, otras argumentaciones que prolongan a sta hasta incluir el
respeto a las culturas por s mismas. En primer lugar, se indica, construimos nuestras
identidades no slo desde las culturas con las que nos identificamos sino desde el
reconocimiento que recibimos de los otros. Precisamos en concreto un buen
reconocimiento de los otros que debe incluir todo aquello que construye nuestra
identidad, esto es, tambin la cultura a la que nos remitimos como un elemento
relevante de la misma. Pero puede avanzarse an ms hacia la reclamacin del
respeto a las culturas por s mismas, argumentando de este modo: todas las culturas
vividas por un nmero significativo de personas y un perodo importante de tiempo,
merecen que se les conceda la pretensin de valor, al mostrar que el ser humano
puede ser de mltiples maneras, que ninguna de ellas agota las posibilidades
humanas, pero que cada una de ellas -a pesar de lo que tienen, con seguridad, de
rechazable, pues no est en la condicin humana hacer productos perfectos- es una
muestra preciosa de sus potencialidades.
Esta ltima argumentacin que pide que se respete a las culturas como tales, se
armoniza con ms dificultad con la tradicin de los derechos humanos individuales,
pues parece pedir ese respeto al margen de .10 que quieran sus miembros. Con lo que
surge la tentacin de forzar a stos a que sean fieles a su cultura, aunque no lo
quieran, para que se conserve. En este sentido debe defenderse el derecho a "salir" de
la propia cultura, cuando esa intencin responde a una decisin consciente y
voluntaria, lo que matiza decididamente el argumento. Pero cabe retener algo
importante de l: la valoracin afinada del producto cultural de los otros, no slo de su
eleccin, aunque eso no deba impedimos la posibilidad de criticar aspectos del mismo.
Lo cual supone una motivacin fuerte para desear la pervvenca creatva de las
culturas ms all de los servicios que prestan a sus actuales portadores.
Sin que sea necesario estar plenamente de acuerdo con todas y cada una de las
argumentaciones precedentes, creo que en conjunto puede desprenderse de ellas
fundadamente que el respeto que nos debemos los humanos supone el respeto de
nuestras culturas, al que tenemos derecho. Se responde as afirmativamente a la
primera cuestin que antes se formul. Queda ahora responder a la segunda: este
respeto supone a su vez el derecho a ciertos modos de autogobierno de los grupos
culturales?

b) De la multiculturalidad a los derechos de autogobierno


Debe comenzar afirmndose a este respecto que si tenemos derecho a las identidades
culturales tenemos derecho a las condiciones sociales y polticas que se precisen para
garantizarlas. Ahora bien, segn algunos, las condiciones necesarias y suficientes son
las garantas que ofrecen derechos individuales como la libertad de conciencia, de
expresin y de asociacin. Desde esos derechos podramos defender el mantenimiento
de las culturas estrictamente ligado a los deseos libres de las personas. En realidad,
con esta propuesta se tratara de extender a la globalidad de la cultura la frmula que
se aplic para resolver los conflictos religiosos en la Europa moderna: que el estado se
limite a proteger el ejercicio de las libertades personales entre ellas la de religin- y que
luego estas libertades, respetndose, se expresen y organicen como quieran,
asumiendo y apoyando la religin -la cultura, en nuestro caso- que deseen.
Desde el liberalismo igualitario esta argumentacin ha sufrido una importante
matizacin, aplicable especialmente al caso de la cultura como un todo, que es el que
aqu nos interesa. Si las culturas son fundamentales para la identidad de las personas,
y algunas culturas, por las opresiones sufridas, se encuentran en gran desventaja
respecto a otras para ofrecer referencias de sentido y realizacin para sus miembros,
no es justo que se las someta al juego del libre mercado cultural, porque al no estar en
igualdad de circunstancias perecern inevitablemente. Los Estados tienen en este caso
el deber de intervenir activamente hasta igualar las posibilidades sociales de las
diversas culturas por medio de polticas de "accin positiva", de modo tal que luego
sean las personas y los grupos los que puedan decidir con verdadera libertad y
responsabilizarse de las decisiones que tomen y que potenciarn unas propuestas
culturales u otras.
Esta argumentacin pide, pues, una implicacin activa de los Estados en polticas
culturales pero slo para las culturas que han sufrido opresiones, de modo transitorio mientras se consigue la igualacin de oportunidades entre todas- y no para favorecer
directamente los contenidos de las mismas sino las condiciones sociales que las
posibilitan. Ahora bien, para defensores ms firmes de la intervencin cultural de los
poderes pblicos este enfoque es por un lado engaoso -aunque esto es ms claro en
el argumento anterior- y por otro insuficiente. Es engaoso en la medida en que parece
presuponer que los Estados liberales se han limitado a defender las libertades
individuales sin defender culturas concretas. Pero, como se indic antes, todos los
estados han apoyado culturas concretas ("nacionales") a costa de otras, han
fomentado una lengua, unas instituciones, una historia, una simbologa pblica, una
poltica migratoria, etc. que expresaba y protega a unas culturas frente a otras que se
abandonaban a su suerte o, ms comnmente, se repriman. Esto es, el Estado
culturalmente neutro no ha existido. Pero el enfoque liberal estricto es tambin
engaoso porque ese estado neutro no slo no ha existido, sino que no puede existir:
inevitablemente tendr que crear unas instituciones modeladas por ciertos modos de
entender el ejercicio del poder, que acogen unas lenguas y no otras; o impulsar un
sistema educativo tambin inevitablemente en determinadas lenguas, con unas
presentaciones de la historia y no otras, con una determinada seleccin de contenidos
curriculares, etc. Es decir, aunque el estado no debe forzar los derechos fundamentales
de las personas, no podr pretender ser asptico, ser un estado culturalmente
encarnado(5).

El que la neutralidad radical del estado sea engaosa muestra para sus detractores por
un lado que la poltica de proteccin transitoria de las culturas oprimidas, aunque
necesaria, no es suficiente y, por otro lado, que los poderes pblicos deben implicarse
ms activamente en la potenciacin y desarrollo de las culturas en las que se insertan,
porque stas tienen diversos elementos -por ejemplo, la lengua, o determinadas
relaciones con el territorio ancestral en el caso indgena-que necesitan su proteccin
para pervivir. Debe hacerse esto directamente desde los estados centrales, o dentro
de ellos pero a travs de estructuras descentralizadas (autonomas, federaciones, etc.)
o propugnando el derecho de autodeterminacin de los pueblos culturalmente
diferenciados? Entramos aqu en un terreno complejo y delicado, tanto terica como
prcticamente. Tericamente, porque en las propuestas ms radicales pide replantear
un derecho de autodeterminacin que el Derecho Internacional slo ha contemplado
para dar salida a situaciones coloniales y respetando fronteras marcadas por los
colonizadores. Y prcticamente, porque la diversidad de circunstancias de los
colectivos culturales es inmensa y no admite una solucin jurdico-poltica nica. No es
lo mismo un grupo de reciente inmigracin -que puede reclamar determinados
derechos multiculturales-, que grupos culturales histricos en el territorio (minoras
nacionales) o incluso aborgenes (indgenas) -que pueden adems reclamar ciertos
modos de autogobierno en sentido estricto-. No es lo mismo un grupo poblacional
numeroso (de varios millones de miembros) que uno muy pequeo (de pocos miles).
No es lo mismo un grupo que ocupa histricamente un territorio delimitado que grupos
dispersos o grupos ya muy mezclados con otros en su territorio histrico. No es lo
mismo un grupo ntegramente situado en un estado que otro situado en varios estados
fronterizos. Etc. Esto es, la naturaleza y las circunstancias del grupo cultural
condicionan la naturaleza del derecho pero tambin su modo de realizacin (no puede
pretenderse lo imposible o lo que al realizarse daa gravemente los derechos
fundamentales de los otros, aunque tampoco hay que escudarse en las circunstancias
difciles para no realizar lo que es posible y de derecho).
Sin pretender entrar aqu a fondo en esta cuestin que he tratado en otros lugares(6)
creo que para los efectos de este trabajo puede llegarse a dos conclusiones mnimas.
La primera la expresara del siguiente modo: dado que las culturas son algo valioso
para las personas, dado que muchos de los elementos de las mismas -como los
citados- tienen una dimensin pblica que los hace dependientes de la iniciativa
poltica, dado que la forma no slo ms segura sino ms acorde con la autonoma de
las personas de realizar esa iniciativa poltica es remitirla a los que se identifican con la
cultura en cuestin, debe reconocrseles a estos como grupo la suficiente capacidad
de iniciativa e incluso de autogobierno para la proteccin de su cultura. Segunda
conclusin: las concreciones de este derecho dependern inevitablemente de las
circunstancias y caractersticas de los grupos, para lo cual ser necesario ser
dialogantes, imaginativos y creativos en la bsqueda de soluciones a fin de llegar a
acuerdos dentro de los estados;' pero tambin ser necesario contar con el arbitraje de
organismos internacionales imparciales que puedan mediar en los conflictos de
interpretacin de este derecho que se den entre el estado y algunos grupos, entre
grupos culturales o entre grupos e individuos.
Unas observaciones sobre este ltimo modo de conflicto. Desde el momento en que se
defienden los derechos a las identidades colectivas hay que estar atentos a que se
haga de modo tal que no se daen los derechos individuales bsicos de los miembros
de los grupos. De cara a lo cual conviene tener en cuenta las siguientes
consideraciones. En primer lugar, debe defenderse firmemente la universalidad de los

derechos humanos para los miembros de todos los grupos identitarios, pero una
universalidad que sabe encarnarse y contextualizarse -sin traicionarse- en las diversas
culturas(7). En segundo lugar, deben armonizarse adecuadamente los derechos
grupales y los derechos individuales, para lo que son sugerentes propuestas como sta
de Kymlicka: indica este autor que las identidades grupales pueden sentirse
amenazadas tanto por disensos internos como por decisiones externas; para frenar
estas amenazas los grupos pueden pretender tanto restricciones internas a las
libertades de sus miembros como protecciones externas, esto es, restricciones a las
iniciativas intervinientes de los agentes externos al grupo; pues bien, concluye: no
deben imponerse ms restricciones internas que aqullas que sirven para garantizar
las libertades de todos, esto es, no deben imponerse esas restricciones para garantizar
algn rasgo cultural; mientras que existe el derecho de protecciones externas, de
restricciones a la intervencin exterior, cuando estn encaminadas a proteger a los
grupos vulnerables del impacto de presiones econmicas o polticas forneas que
amenazan su identidad. De este modo se conseguira una libertad intragrupal e
intergrupal respetuosa con las identidades. colectivas(8). En tercer lugar es muy
importante, tanto para la paz entre los grupos como para la dinmica intercultural de la
que se hablar luego, que se desarrollen procesos de socializacin de sus miembros
que fomenten identidades complejas, a la manera como las entiende Walzer. Esto
supone asumir que definir nuestra identidad por nuestra identificacin o pertenencia a
una comunidad histrica particular y sus formas de vida es muy relevante para la
mayora de las personas, por lo que hay que garantizar esa posibilidad. Pero la
identidad del individuo -especialmente en contextos plurales e interculturales- debe ser
una identidad compleja, constituida adems por su lealtad a valores universales
supragrupales y por otras diversas identificaciones particulares (religiosa, laboral, de
gnero, etc.) y por supuesto por la propia historia de vida. De ese modo no caeremos
en el fanatismo de la identidad nica que tiende a hacer enemigos a todos los que no
participan de ella, y podremos establecer con facilidad conexiones con personas de
otros grupos culturales porque nos sentimos en comunin con ellos en otros rasgos;
aparte de que nuestra comn ciudadana universal de sujetos de derechos nos dar
tambin una bsica solidaridad universal.
c) La respuesta jurdica: los derechos de las minoras
Qu es lo que ha recogido el Derecho de las exigencias ticas que, segn hemos
visto en los apartados anteriores de este punto, pueden plantear los grupos culturales?
Fundamentalmente lo que en el mismo Derecho se llaman derechos de las minoras.
Es decir, el Derecho pretende regular los derechos culturales de los grupos minoritarios
porque da por supuesto que los grupos mayoritarios ya ejercen sus derechos -a travs
de la legislacin interna de los pases- a veces incluso extralimitndose -de ah la
conveniencia de proteger a los minoritarios-. El problema delicado est en que quienes
controlan en ltima instancia la positivizacin de los derechos de las minoras son los
grupos mayoritarios, aunque permitan o en ocasiones impulsen la participacin de los
minoritarios. Esta es una de las razones de las limitaciones de estos derechos de las
minoras (otra ms objetiva es la complejidad del tema por la diversidad de los grupos
minoritarios).
La verdad es que no resulta fcil dar cuenta sinttica del estatuto jurdico de las
minoras, porque es algo confuso. Para comenzar no existe un claro y unvoco
concepto de minora en los diversos documentos legales que remiten a l, en parte por
las propias presuposiciones -ms o menos favorables a las minoras- de quienes

redactan las leyes, en parte por la ya gran mencionada diversidad de las minoras, que
no hace fcil encontrar caractersticas definitorias comunes.
Eduardo Ruiz(9) ha localizado quince definiciones de minoras en diversos documentos
legales(10), con asignaciones de caractersticas dispares y en algunos casos
claramente incoherentes con los derechos que se pretenden regular. Salvando lo ms
consistente de las mismas puede concluirse en lo siguiente: 1) jurdicamente se limita
la condicin de minora a las minoras tnicas, lingsticas, religiosas o nacionales; 2)
se les denomina minoras porque el nmero de sus miembros es normalmente-inferior
al rest de la poblacin del Estado; 3) los miembros de las minoras deben tener la
nacionalidad jurdica del Estado en el que residen; no se incorpora por tanto a la
inmigracin reciente, para la que se entiende deben darse otros planteamientos; 4) en
esta misma lnea se tiende a aadir adems que las minoras deben haber estado
asentadas histricamente en el territorio del Estado: esta es una va por la que los
descendientes de inmigrantes pueden acabar siendo minora si mantienen una
identidad cultural especfica.
En cuanto a los derechos que los documentos jurdicos -unos ms que otros- asignan a
las minoras as definidas, puede concluirse en que se contemplan tres bloques de
derechos.
En primer lugar se enfatiza que a los miembros de las minoras -como a cualquier ser
humano, como a los miembros de las mayoras- deben reconocrseles tambin una
serie de derechos individuales de naturaleza civil. As: el derecho a expresar, preservar
y desarrollar en libertad la propia identidad religiosa, tnica, lingstica o cultural; el
derecho a usar en el mbito privado la lengua propia; el derecho a usar nombres y
apellidos propios de su lengua; el derecho a crear establecimientos educativos propios;
el derecho a establecer contactos con ciudadanos o colectivos de otros pases con los
que comparten elementos de identificacin cultural.
Todos estos derechos, tal como se presentan, son en realidad concrecin de los
derechos de libertad de conciencia, de expresin, de asociacin, de circulacin y de
educacin, as como del derecho a la vida privada y familiar. El que deba hacerse esta
especificacin de derechos para las minoras muestra una penosa realidad: que
histricamente les han sido negados con frecuencia por las mayoras, quebrantando
as el derecho bsico a no ser discriminados por ser diferentes. Dicho de otro modo,
todo estado democrtico debe reconocer estos derechos a los miembros de las
minoras con independencia de un posible reconocimiento expreso del grupo
minoritario como tal, y debe hacerlo por el mero hecho de que son humanos,
ciudadanos con iguales derechos a los dems.
Los anteriores derechos, formulados de ese modo, piden del estado que proteja las
libertades civiles y a la vez que no intervenga en lo que cada uno -ya sea miembro de
las minoras ya lo sea de las mayoras- hace con el ejercicio de su libertad(11). Hay con
todo un segundo bloque de derechos que aparecen en diversos textos jurdicos
referidos a las minoras que exige una intervencin ms explcita del estado. As, y
especialmente en torno a la lengua de la minora: el derecho a que los miembros de la
misma puedan usarla en_ sus relaciones con las instituciones pblicas; el derecho a

que las instituciones pblicas usen el idioma de la minora -al menos en sus territorioen las comunicaciones al pblico; el derecho a ser educados en la lengua propia en
instituciones educativas pblicas o con amparo pblico -al menos en el nivel bsico-. Y
ms en general: el derecho a obtener apoyo suficiente de parte de los poderes pblicos
para la realizacin de actividades de expresin, promocin o desarrollo de la cultura de
la minora.
Todos estos derechos (que, recordemos, slo suponen que se otorga a la cultura
minoritaria un amparo parcial si se compara con el que se otorga a la mayoritaria)
pueden seguir interpretndose como derechos individuales ms que colectivos, pero
precisando que hay en ellos una dimensin pblico-colectiva que les hace merecedores
no slo de respeto sino de proteccin pblica (el individuo slo realiza derechos como
los lingsticos cuando los realiza en grupo y con la proteccin explcita de las
instituciones pblicas). Desde las consideraciones y argumentos que se utilizaron en
los dos apartados anteriores de este punto puede llegarse a la conclusin de que, en la
prctica y por respeto a la autonoma de las personas que pide evitar todo
paternalismo, esta proteccin pblica debe suponer ciertas capacidades de
autogobierno de las minoras, o que debe suponer el reconocimiento de derechos
diferenciales de los grupos minoritarios hasta el punto de poner ciertos lmites a la
realizacin de los derechos individuales de los miembros de las culturas mayoritarias
desde la figura de las "protecciones externas" de las que habla Kymlicka(12). Desde los
documentos jurdicos actuales es muy problemtico que pueda llegarse tan lejos (quiz
slo desde el Derecho interno de los pases ms abiertos en este terreno, pero no
desde el Derecho Internacional consolidado).
Ir por esa va, reconocer un derecho de las minoras a determinados grados de
autogobierno poltico o administrativo, supone de hecho reconocer un autntico
derecho colectivo de las mismas. Pero la formulacin jurdica de este derecho es muy
confusa por el momento, debido a que, por un lado, amenaza la soberana plena de los
estados y, por otro, tiene que hacer frente, como se ha reiterado, a realidades muy
diversas e imposibles de homogeneizar de las minoras existentes. S queda claro que,
hoy por hoy, se niega a las minoras el derecho de autodeterminacin en la
interpretacin que se hace del artculo de los Pactos del 66 que reconoce ese derecho
a los "pueblos". Para la comunidad internacional, las minoras siguen sin ser "pueblos"
en ese sentido. No es menos cierto, con todo, que queda abierta la posibilidad de
ciertos niveles de autogobierno para las minoras dentro del estado en que se sitan.
Por eso, para localizar las concreciones .jurdicas de este autogobierno hay que acudir
no tanto al Derecho Internacional cuanto a los Derechos internos de los Estados.
Analizando someramente estos Derechos internos se observa que las concreciones del
reconocimiento colectivo de las minoras-cuando lo hay- estn siendo mltiples. En
cuanto a las medidas de autogobierno que se reconocen en algunos de ellos a las
minoras, unas son de base territorial -cuando sta se da y desde el nivel en que se da(constitucin confederal o federal, sistemas de descentralizacin poltica o
administrativa, sistemas de' autogobierno de base municipal, etc.); otras son de base
personal. En cuanto a las medidas de participacin en el poder de las minoras las hay
tambin mltiples: unas que suponen participacin en los rganos legislativos (ej.
cmara de representacin territorial, posibilidad de veto en algunas materias, cuotas de
escaos para las minoras, etc.), otras que suponen participacin en rganos ejecutivos
(ej. cuotas de miembros en el gobierno, ministerio para las minoras, etc.).

Las minoras, a su vez, estn expresando diversas expectativas respecto al


autogobierno. Las ms radicales apuntan a demandas de autodeterminacin, tratando
de este modo de desbordar el actual marco legal internacional desde una
reinterpretacin del sujeto de este derecho. Otras demandan mayor capacidad de
autogobierno dentro de los Estados, bsicamente en aspectos culturales pero tambin
polticos. Otras, las ms ignoradas e incluso oprimidas, estn en la fase inicial de exigir
el mero respeto / reconocimiento de su identidad. La legitimidad de estas
reivindicaciones est condicionada a que se ajuste a objetivos con fundamento moral
(en la lnea de lo que he tratado de exponer en los apartados anteriores) y a estrategias
que puedan ser calificadas de democrticas (frente a estrategias violentas que generan
graves quebrantamientos de los derechos humanos).
3. La dinmica tica de la interculturalidad
Lo expuesto en el punto dos pretende ser la dimensin bsica de la fundamentacin y
justificacin de la interculturalidad. Desde las conclusiones que se han ido formulando
se ve claramente que la interculturalidad no responde a un mero deseo o moda
arbitrarios. Y que tampoco puede ser mera estrategia de las mayoras que se resignan
a conceder ciertas cuotas de autonoma y protagonismo a los grupos culturales
minoritarios por la capacidad de presin poltica que stos han ido consiguiendo. La
interculturalidad responde a un derecho -al que desarrolla en una determinada
direccin-: al derecho de las personas a modular su identidad con la referencia, entre
otras, a la identidad cultural que, por eso, se tiene derecho a proteger. Es desde ese
derecho desde donde los miembros de los grupos culturales diversos, directamente y a
travs de sus instituciones y organizaciones, tienen la plena legitimidad para
constituirse en sujetos iguales de una relacin cultural que se expresa como
interculturalidad; es desde ese derecho desde donde se ilegitiman otros modos de
"relacin" que suponen su quebrantamiento, por la dominacin que implican (desde la
asimilacin forzada, pasando por ciertas formas de explotacin y marginacin, hasta el
etnocidio).
a) Las condiciones de la interculturalidad
Con todo, el primer momento ligado a la afirmacin de los derechos culturales es el
momento multicultural, ms que intercultural. O si se quiere: la asuncin de la
multiculturalidad como base y condicin de posibilidad de la interculturalidad. En el
primer punto de este trabajo se avanz que la interculturalidad reasume dimensiones
decisivas del multiculturalismo, como son: respeto mutuo entre los grupos, condiciones
sociales de igualdad, reconocimiento recproco de capacidad de creacin cultural. Tras
el anlisis de lo que son e implican los derechos culturales puede entenderse ahora
todo el alcance de estas dimensiones. Son las exigencias primeras y ms elementales
que se desprenden de ellos.
Traducidas en el horizonte de la interculturalidad, estas dimensiones se convierten en
condiciones, de modo tal que hacen ilegtimo todo intento de remitirse a ella
ignorndolas. Esto significa que quedarse en discursos de buenas intenciones con
pretensiones interculturales, o en llamadas genricas al entendimiento entre culturas,
incluso acompaadas de pequeos gestos en los campos folklrico, educativo o

simblico, etc., pueden ser "ideolgicos" en el peor sentido de la palabra, en el de


mistificacin y ocultacin -y de ese modo fortalecimiento- de las relaciones de poder
existentes. No puede ignorarse a este respecto que la diversidad cultural se ha vivido
en general, y se sigue viviendo en buena medida, como desigualdad, en el sentido de
que las instituciones que la amparan dan distintas situaciones de poder y legitimidad a
unos grupos y otros (a los pases fuertes frente a los dbiles, a la cultura "occidental"
frente a las no occidentales, a los Estados nacionales frente a los pueblos indgenas,
etc.). Por eso, si se quiere avanzar hacia la interculturalidad, hay que comenzar por
combatir la injusticia de las relaciones culturales existentes a fin de disminuir las
desigualdades de las mismas.
En concreto, la vivencia del respeto entre culturas pide que no se trate de un respeto
"condescendiente" del que se considera en el fondo cultural mente superior, del que
considera, por ejemplo, que sociedades como las. indgenas constituyen un testimonio
si no ya de barbarie o salvajismo s de atraso cultural general. La cultura llamada
"occidental" est fuertemente tentada de caer en ello. Ha desarrollado muy fuertemente
la dimensin instrumental de cara a la produccin de bienes, creando un complejo
sistema tecnocientfico y generando una ingente cantidad de bienes de consumo que
pueden circular fuertemente segn las leyes del mercado. Olvidando los procesos de
dominacin y las destrucciones ecolgicas que ello ha supuesto y est suponiendo,
tiende a jerarquizar a las culturas desde ese nivel, que es el nico que admite
propiamente una medida cuantitativo-comparativa clara y en el que sale "ganadora".
Pero con ello se ignora, como se dijo al aclarar el concepto de cultura, que las culturas
son una compleja interrelacin de ese nivel con otros dos, el institucional y el ticosimblico, no medibles cuantitativamente y muy difciles de comparar al menos a nivel
global.
Los antroplogos llegan a hablar a este respecto de inconmensurabilidad entre las
culturas tomadas holsticamente, esto es, de que no puede medirse su valor global
para establecer luego jerarquas entre ellas, no slo por las dificultades intrnsecas de
comparar lo cualitativo sino porque cuando intentamos la valoracin y jerarquizacin
todos estamos situados en una cultura concreta desde cuyos parmetros juzgamos a
las otras (etnocentrismo), ya que nadie puede situarse fuera de las culturas y disponer
de criterios imparciales que se supone seran aculturales para juzgarlas. Despus
matizar estas observaciones, precisamente para abrimos a la interculturalidad. Pero
debe quedar claro algo sustancial de las mismas: el respeto de igualdad entre
colectivos que se reconocen capacidad comn de creacin cultural, que se expresa
luego en concreciones diferentes, con sus riquezas, sus limitaciones y sus fallos, pero
dignas de ser valoradas en su conjunto.
Junto al respeto as concebido la otra gran condicin de la interculturalidad es la de la
igualdad de condiciones sociales para que el dilogo sea realmente y no slo
formalmente dilogo entre iguales. Esto significa, para comenzar, que los miembros de
las culturas minoritarias, gracias a adecuadas polticas pblicas, deben poder alcanzar
niveles de seguridad econmica, de salud y de educacin que les den las bases
necesarias para ese dilogo de iguales. Evidentemente, dadas las circunstancias de
desigualdad que existen en muchos casos, llegar a esa igualacin pide con frecuencia
polticas de "accin positiva". Estas polticas, a su vez, son una cuestin delicada
cuando entre la cultura mayoritaria y la minoritaria hay una diferencia relevante (como
es en el caso indgena), pues supone ya un cierto modo de interrelacin cultural, un

cierto modo de acomodo de la cultura minoritaria a la cultura mayoritaria por el hecho


de que son los Estados creados desde la referencia a la cultura occidental o en
cualquier caso desde la referencia a la cultura dominante los que gestionan esas
polticas. La introduccin en la cultura minoritaria de algunos elementos ms o menos
extraos parece inevitable, pero debe ser en principio slo la necesaria para garantizar
las condiciones de igualdad, y en cualquier caso consensuada con las minoras y
asumida y gestionada por stas en la perspectiva de la evolucin querida de sus
marcos culturales(13).
Uno de los temas ms relevantes para el respeto y la igualacin de las circunstancias
sociales es el de la lengua de las minoras. Tanto la multiculturalidad como la
interculturalidad deben tenerlo muy presente. Pues bien, resulta que para que una
lengua perviva necesita normalmente lo siguiente: 1) que en su territorio propio tenga
una mayora de hablantes que la usan realmente; 2) que en las sociedades modernas o
confrontadas con la modernidad (con su sistema educativo, sus medios de
comunicacin, su dinmica de mercado tanto laboral como de bienes), la lengua se
utilice explcitamente en la vida pblica, que no sea slo la lengua familiar y privada.
Esto implica que respetar la lengua de las minoras supone en la prctica:
introducirla decididamente en el sistema educativo de los miembros de esa minora.
hacerla lengua de la administracin que atiende a esa minora, esto es, que la minora
pueda utilizar su lengua al relacionarse con la administracin.
conseguir que dicha lengua tenga una presencia significativa en
comunicacin del territorio propio de la misma. Para que todo esto
necesita, por supuesto, una voluntad activa de los miembros de
mantener la vitalidad de su lengua, pero tambin una voluntad eficaz
pblicos para disear las polticas adecuadas.

los medios de
sea posible se
la minora por
de los poderes

Otra vez, ahora en esta cuestin d la lengua, aparece que lo que puede inicialmente
plantearse como estricto respeto se convierte de hecho inevitablemente en interrelacin
cultural, en momento, aqu ya intenso, de interculturalidad. Esto es de nuevo
especialmente evidente cuando entre la minora y la cultura mayoritaria hay una
distancia cultural relevante. Por ejemplo, introducir una lengua minoritaria indgena en
la administracin supone "traducir" determinados textos legales -empezando por la
Constitucin- a esa lengua. Pero como la cultura de la misma ha sido extraa a ciertos
conceptos que animan a tales textos y a ciertas instituciones que se disean en ellos,
nos vemos en principio forzados a "inventar" trminos en la lengua minoritaria -e
introducir con ello conceptos de los que careca- que se supone deber asumir la
poblacin. Si esta actividad es unidireccional -si slo se pide que la lengua minoritaria
se desarrolle en la lnea de acomodarse a la mayoritaria- y si est dirigida por
representantes de la cultura mayoritaria, tendremos un caso de asimilacionismo,
aunque sea blando y paternalista, no de interculturalidad. Si en cambio se da una
actividad en dos direcciones, esto es, si la cultura minoritaria aprende de la mayoritaria
y sta de la minoritaria, introduciendo tambin -incluso en los textos legales- conceptos
y modulaciones de la minoritaria que le eran extraos, y si tal proceso se da desde la
autonoma y el dilogo entre iguales que buscan acuerdos, se habr realizado un
proceso de interculturalidad delicado por cierto, pero muy relevante.

Otro elemento que debe tenerse en cuenta para que se construya la igualdad de los
que van a dialogar es el que en ocasiones los colectivos minoritarios tienen derecho a
que se diseen pblicamente las "protecciones externas" de las que hablaba Kymlicka,
las que son necesarias para la solidez de su cultura y no daan lo fundamental de los
derechos hurpanos de las personas no pertenecientes a ella. Este autor(14) resalta
cmo desde los Estados centrales animados por la cultural "nacional", se han alentado
polticas que se consideran respetuosas de los derechos individuales de las personas,
pero que han supuesto una grave injusticia etnocultural. Por ejemplo: 1) los Estados
han fomentado polticas de migracin interna de miembros de la cultura dominante
hacia los territorios de la minora -apoyndose en el derecho de libre circulacin-, hasta
hacer que sta sea minora en su propio territorio; aplican despus el principio
democrtico de "un hombre un voto" y condenan "democrticamente" a la cultura
minoritaria a la marginacin e incluso extincin; 2) otro tanto puede conseguirse
diseando "hbilmente" las demarcaciones territoriales internas, de modo tal que siten
a las minoras problemticas para la mayora en una demarcacin que las hace minora
en ella, en vez de disear demarcaciones que respeten los territorios histricos de las
minoras para que stas sean mayoritarias en ellos y puedan autogobernarse; 3) con la
lengua puede pasar algo parecido: por razones de integracin nacional y de "eficacia"
se proclama a la lengua mayoritaria como la nica oficial y luego se acepta libertad de
lenguas en el uso privado, respetando aparentemente los derechos individuales, pero
condenando a los idiomas minoritarios, por las razones antedichas, a la marginacin o
extincin; 4) pueden igualmente alimentarse dinmicas de dominacin cultural
acudiendo al derecho al libre mercado y la propiedad privada, ante el cual la tradicional
posesin comn de las tierras y la unin simblica con el territorio propias de diversas
culturas indgenas queda gravemente amenazada, desestructurando de rebote al
conjunto de la cultura.
Pues bien, frente a tales dinmicas, se imponen las mencionadas polticas de
"protecciones externas" que controlen la migracin interna desde la perspectiva de
proteccin de los vulnerables, que diseen demarcaciones territoriales de,
descentralizacin del poder potenciadoras de las culturas minoritarias, que estimulen el
uso pblico de su lengua y que reconozcan regmenes especficos de propiedad
acordes con la cultura y la historia de las mismas. En un cierto sentido estas polticas
restringen los derechos individuales de los miembros externos a la minora, pero, por
otro lado, as como se aceptan algunas cortapisas de las libertades para hacer posibles
las libertades de todos o la justicia social, tambin deben aceptarse algunas cortapisas
que no les afectan en lo fundamental a fin de garantizar los derechos culturales. De lo
que se trata en definitiva es de introducir en la indivisibilidad de los derechos humanos
tambin a los derechos culturales.
He reiterado en varias ocasiones que estas polticas de proteccin de las culturas
minoritarias deben implicar dilogos y acuerdos. Esto nos lleva a la condicin de
autogobierno de la que se habl en su momento. No voy a repetir lo entonces dicho.
Quede simplemente constancia de que, normalmente, la igualacin en circunstancias
de cara al dilogo intercultural supone ciertos niveles de autogobierno, aunque la
concrecin de stos dependa tanto de la naturaleza del grupo minoritario como de
diversas condiciones especficas en las que se encuentra.
b) La dinmica de la interculturalidad

La realizacin mnima de los derechos culturales sera la multiculturalidad, el


reconocimiento en a autonoma respectiva, el respeto. A pesar de todo si al formular la
tesis general que anima este trabajo indiqu que la realizacin plena de los mismos es
la interculturalidad se debi a que creo que es a travs de la interculturalidad como se
logran dos objetivos importantes: el de la potenciacin de las culturas reconocidas
desde esos derechos y el de la solidaridad entre culturas.
Explico el primer objetivo. Aunque a veces se tiende a ello', sobre todo cuando se
piensa en las culturas minoritarias, no debe concebirse a las culturas ni como algo
esttico ni como algo monoltico. Todas las culturas evolucionan, encontrando en su
evolucin el remedio para su pervivencia; aunque es cierto que unas culturas. tienen
procesos evolutivos ms fuertes que otras. Igualmente, en todas las culturas hay
mrgenes de pluralismo y disensos internos; aunque es de nuevo cierto que en unas
culturas o momentos histricos son ms relevantes que en otros. Pues bien, en parte
son estos disensos los que hacen evolucionar a las culturas, convirtiendo en dominante
en las mismas lo que en un determinado momento pudo ser marginal e incluso
vilipendiado. Pero las culturas evolucionan tambin precisamente con la relacin con
otras culturas.
Es aqu en donde interviene la dinmica intercultural para hacer que la evolucin de las
culturas por su contacto' con otras no sea la evolucin propia de quien sufre una
dominacin sino la propia de la autonoma y la creatividad. Esto supone matizar la
inconmensurabilidad entre culturas de la que se habl antes. Inconmensurabilidad no
quiere decir incomunicabilidad. Aunque algunos antroplogos tambin defienden esto
ltimo -para indicar que no hay ms "relacin" entre culturas que el choque en el que
perece la ms vulnerable- la experiencia est ah para probar que son posibles otras
relaciones, algunas de ellas creativas(15). Este dato coincide adems con el hecho de
que, aunque nos hacemos humanos siempre en culturas particulares, todos somos
"animales de cultura" y desde ese hecho abiertos a la interculturalidad.
En cuanto al elemento de solidaridad de la interculturalidad puede explicarse del
siguiente modo. Aunque las culturas como un todo deben considerarse
inconmensurables -lo que impide el sentimiento de superioridad cultural como tal- eso
no significa que no tengan elementos concretos que pueden ser criticables ni que no
puedan hacerse comparaciones entre aspectos especficos de las culturas. Pues bien,
es a partir de ah desde donde puede intervenir la solidaridad. Si yo desde mi cultura
entiendo que en la otra cultura hay alguna laguna que puede colmarse o alguna
deficiencia que debe mejorarse, no para que quede claro ningn tipo de superioridad
sino para que los miembros de esa cultura vivan ms plenamente su condicin
humana, es normal desde la solidaridad interhumana que se lo plantee en dilogo con
ellos.
Ahora bien, para que esto no sea descarada o sutil intervencin paternalista de quien
se sigue creyendo globalmente superior, se precisa que se realice con ciertas
condiciones. Primero, se debe ofrecer en el marco del dilogo, no como imposicin,
esto es, cualquier aceptacin debe ser consciente y querida. Segundo, como en todo
dilogo, debo tratar de situarme en lo posible en "la piel del otro", para entenderle
adecuadamente y poder plantearle mis sugerencias desde lo que realmente es.
Tercero, si estoy en disposicin de ofrecer algunos aspectos que contemplo desde mi

cultura, debo estar tambin en disposicin de recibir algunos aspectos de la cultura con
la que dialogo; por supuesto, los recibir si me convencen, pero debe darse en m una
actitud receptiva y abierta a descubrir los valores presentes en la cultura del otro; la
interpelacin debe ser mutua. Cuarto, debo presentar mis sugerencias de tal modo y en
tales circunstancias de igualdad y consistencia cultural del colectivo con el que dialogo
que cuando se acabe en la aceptacin de las mismas se haga de modo tal que no
suponga destruccin cultural propia sino desarrollo cultural, porque el elemento nuevo
se ha asumido de modo inculturado -en el marco de significacin de la cultura propia- y
porque las reestructuraciones a las que ha dado lugar. han supuesto creatividad. De
algn modo lo que ha hecho el elemento nuevo as introducido es despertar ciertas
potencialidades que yacan en la propia cultura.
Hay que reconocer, en cualquier caso, que todos estos son procesos delicados.
Recordemos que la realidad cultural del otro no es meramente su dimensin folklrica y
costumbrista. Que su realidad cultural, como la nuestra, es una compleja dialctica de
las dimensiones instrumental, institucional y tico-simblica. En principio, durante
mucho tiempo, la intervencin externa en la dimensin instrumental, la apropiacin de
instrumentos que haba ideado otra cultura, no supona grandes retos ni
transformaciones a la cultura propia. Pero ahora, con el espectacular desarrollo de esta
dimensin por la cultura occidental, la asuncin de su instrumentalidad tecnocientfica y del correspondiente ideal de consumo- por otras culturas remueve fuertemente todos
los niveles, tanto el institucional como el tico-simblico. Porque adems, no se puede
tomar solamente un instrumento que interesa (pongamos, por ejemplo, el telfono): si
se toma uno acaba arrastrando a todos los dems; y por otro lado es casi imposible
quedar ajenos a ello, aunque se quisiera, porque implica los potentes medios de
comunicacin que conocemos. Es posible situar esta "invasin" de lo tecnocientfico
en la perspectiva de la interculturalidad que trae consigo la creatividad cultural o va a
acabar arrastrando a todos a la occidentalizacin global de modo tal que slo quedara
como diferente en algunos casos el folklore y cierto costumbrismo y en otros la lengua cuando es hablada por millones de personas-? Esta es una pregunta realmente seria
para las culturas an no occidentalizadas en sus niveles tico-simblicos. Toca a todos
colaborar en que puedan afrontarla con la mxima autonoma, el mximo
discernimiento y las mximas posibilidades que quepan para que asuman lo que
deseen y como lo deseen.
En s, lo ms delicado es la pretensin de intervenir en el nivel tico-simblico de otra
cultura y tambin en sus instituciones, en la medida en que en ellos se sita lo nuclear
de la misma. Cuando alguien se cree motivado para hacerlo, debe hacerlo extremando
el cumplimiento de las cuatro condiciones que antes se especificaron. Algo que, por
ejemplo, se quebrant gravemente en la evangelizacin colonial, que se diriga
directamente al ncleo simblico. Debe ser bienvenida, por eso, la peticin de perdn
por ello sobre todo si supone un cambio de modo de relacin, como est suponiendo
en bastantes iglesias, aunque desgraciadamente no en todas.
Otra cuestin relevante en estos momentos en el campo de la interculturalidad es la de
encontrar una tica mnima de la que participen todas las culturas y que oriente la
relacin justa entre ellas. Una tica que inevitablemente afectar al nivel institucional de
las culturas en el que se juegan las relaciones de poder, as como al nivel de las
costumbres. Puede entenderse que hay ya un acuerdo en que tal tica debe derivarse
de los derechos humanos universales. Con todo, hay tambin en estos momentos un

debate importante para ver cmo precisarla. Debe empezar reclamndose que ese
debate sea realmente intercultural -no slo dominantemente intracultural occidental
como ha sucedido hasta ahora-, de modo tal que, por un lado, remita tal tica a algo
irrenunciable -nuestra comn dignidad de humanos, seamos lo que seamos-, por otro
lado sepa precisar los grandes principios y los preceptos ms bsicos que deben
asumirse por todos sin ningn gnero de excusas, y por otro lado sea flexible para
permitir las inculturaciones que se precisan para conservar la vitalidad de las diversas
culturas(16). En este terreno hay que andar adems con cuidado para no imponer a
ciertos grupos culturales un cumplimiento estricto de los derechos humanos
individuales como condicin para, quiz, reconocerles luego sus derechos culturales.
Todos debemos exigimos y reconocemos a la vez el cumplimiento de los derechos
individuales y de los derechos culturales. Cuando todas estas cuestiones se gestionan
adecuadamente, la prohibicin de "restricciones internas" a las libertades de los
miembros de los grupos de las que hablaba Kymlicka adquiere todo su sentido.
Acabo haciendo una breve mencin a los marcos en los que cabe desarrollar el dilogo
intercultural. Destaco especialmente tres: el poltico-institucional en general, el
educativo en especial y el de las organizaciones diversas de la sociedad civil. Del
primero he ido hablando implcitamente en todo lo que antecede. En cuanto al tercero,
resalto aqu su relevancia porque puede ser canal de dinamismos muy flexibles y
creativos: que organizaciones diversas de las diversas culturas de la sociedad civil
interaccionen en espritu de dilogo y solidaridad es algo muy fecundo. Junto a ellos,
cruzando de algn modo a los tres, es tambin muy importante el papel de los medios
de comunicacin tanto por lo que presentan y el modo como lo hacen expresando
dominancia cultural, cayendo en tics racistas o xenfobos o intentando huir de todo
ello- como por lo que no presentan -porque muchas veces el otro es simplemente el
ignorado y ya se sabe que entre nosotros lo que no existe para los medios de
comunicacin es como si no existiera socialmente-.
En cuanto a la educacin concebida como educacin intercultural es algo, dije al
comenzar, que est de moda en muchos pases. Todo el desarrollo de este trabajo ha
pretendido fundamentarla como algo ms que una moda, darle su sentido adecuado,
pero tambin advertir que debe ir al fondo de la cuestin, que no puede plantearse
como algo superficial que oculta las profundas y firmes exigencias de la
interculturalidad real. A su vez, al ponerla junto a iniciativas que deben tomarse en el
campo poltico y en la dinmica de la sociedad civil, se muestra que no puede pedrsele
a la educacin que asuma ella sola los retos de la interculturalidad: algunos aspectos
decisivos de sta se juegan en otros lugares y si se falla en ellos la educacin no podr
suplirlos.
En pases como Espaa se est tendiendo a considerar esta educacin intercultural
como un componente, entre otros, de la educacin para la paz. Lo que se hace desde
dos supuestos fundamentales: 1) desde un concepto de paz "positiva", de paz que no
se limita a la ausencia de violencia directa, sino que, superando tambin la violencia
estructural -econmica y lo cultural- se expresa como desarrollo mximo posible de las
potencialidades de las personas; y 2) desde la asuncin de la perspectiva creativa del
conflicto, que no se plantea negarlo o ignorarlo sino manejarlo con empata, no
violencia y creatividad. En mi exposicin el englobante no ha sido tanto la paz cuanto
los derechos humanos. La resultante, en cualquier caso, puede ser la misma, la de

concebir la interculturalidad y la educacin que se remite a ella en Jn contexto global


que le da todo su sentido y alcance.
Igualmente en los pases europeos en general, se tiende a expresar la educacin
intercultural como educacin antirracista, pensando especficamente en la relacin
entre nacionales y extranjeros. Es algo fundamental, pero no puede olvidarse que la
educacin intercultural debe abrirse a la asuncin positiva de todas las diferencias
culturales, las derivadas de la inmigracin y las histricas en los Estados (entre las que
destacan las minoras nacionales y lingsticas y los pueblos indgenas), tanto
europeos como americanos o de otros continentes. De este modo la educacin da un
paso ms: primero se plante estar atenta a las diferencias personales -para adaptarse
al alumno-; ahora se plantea adems adaptarse a las diferencias grupales. Porque es
de este modo como se realiza la justicia educativa.
Cierro as estas reflexiones esperando que hayan podido probar y explicitar la tesis que
las ha animado: que la interculturalidad se fundamenta en los derechos culturales que
tenemos y que es la mejor realizacin concreta de los mismos y de los
correspondientes deberes.
Notas:
Que ha adoptado un abanico de opciones que van desde la cara amable del
paternalismo asimilaciortista hasta la cara ms dura del etnocidio acompaado de
genocidio.
Entiendo que las distinciones que hago aqu no se imponen, que puede recubrirse a
estos trminos de significados diferentes o hacerlos ms o menos sinnimos, como es
el caso en otros autores. Creo, con todo, que las precisiones que hago pueden ser de
utilidad, no slo como clarificacin, sino tambin de cara al objetivo de precisar las
exigencias morales en este campo.
El paradigma de ellos puede verse en la Francia que surge tras la Revolucin.
Reelaboro aqu personalmente y complemento diversas reflexiones que aparecen en
obras y autores como stos: W.Kymlicka, Ciudadana multicultural, Barcelona, Paids,
1996 y "Derechos humanos y justicia etnocultural", en Debats 68 (2000) 47-63; D.
Miller, Sobre la nacionalidad, Barcelona, Paids,'1997; Ch.Taylor, Argumentos
filosficos, Barcelona, Paids, 1997; L. Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas,
Mxico, Paids, 1998; M. Walzer, Moralidad en el mbito local e internacional, Madrid,
Alianza, 1996
Con esta conclusin estara en desacuerdo un autor tan relevante como Habermas
(ver, por ejemplo La inclusin del otro, Barcelona, Paids, 1999). l defiende que el
estado y los ciudadanos.como tales se remitan nicamente a una cultura poltica
comn que se exprese como lealtad a un conjunto de principios y procedimientos
democrticos que animan las instituciones pblicas y se plasman en la Constitucin.
Esta cultura comn amparara las diversas subculturas tnicas (la mayoritaria nacional,
las minoritarias de grupos histricos, las minoritarias de inmigrantes recientes...)
solamente garantizando la posibilidad de coexistan en igualdad mientras respeten la
cultura poltica .comn, de modo tal que evolucionen nicamente en funcin de las
adhesiones o rechazos libres de los ciudadanos. La propuesta es sugerente sobre el

papel, pero estoy de acuerdo con quienes piensan que no es realista, que ignora la
condicin humana.
Por ejemplo en "Identidad nacional y violencia. El caso vasco", en VV.AA., Razones
contra la violencia, v. " Bilbao, Bakeaz, 1998, 25-82; "El desafo del otr indgena",
Letras de Deusto, 28/79 (1998) 41-60; "El extranjero como igual y como extrao", en
VV.AA. El extranjero en la cultura europea de nuestros das, Bilbao, Universidad de
Deusto, 1997, 385-445; "El derecho de autodeterminacin", en Sal Terrae, mayo (1999)
393-408; "Pueblos y Estados. Derechos de los pueblos y derechos de los Estados", en
obra colectiva de la UNESCO sobre El dilogo intercultural sobre la democracia y los
derechos humanos, de prxima publicacin. En algunos de estos textos, a los que me
remito, abordo el espinoso tema del derecho de autodeterminacin, en el que aqu no
voy a entrar directamente.
He abordado la problemtica de la universalidad, tratando de explicar y fundamentar
qu puede significar una contextualizacin cultural que no la rompe sino que la afina,
en "El debate sobre la universalidad de los derechos humanos", en VV.AA., La
Declaracin Universal de Derechos Humanos en su cincuenta aniversario, Bilbao,
Universidad de Deusto, 1999, 309-393.
En Ciudadana multicultural, e.c. Por poner un ejemplo de cara a las comunidades
indgenas: stas no podran imponer a sus miembros la restriccin interna de que no
abandonaran determinadas creencias religiosas, pero s podran exigir al Estado, como
proteccin externa, unas leyes de propiedad de sus tierras tradicionales que impidiera
que se aplicara en ellas la ley del mercado de oferta y demanda individuales libres
desde la que cabe que ciertos potentados o multinacionales se hagan dueos de sus
tierras. El criterio no siempre puede aplicarse con claridad, porque por ejemplo las
leyes de proteccin de las lenguas amenazadas frente a las dominantes pueden
interpretarse como protecciones externas pero tambin como restricciones internas.
Pero en conjunto es un buen criterio.
Lo que expongo en este apartado es fuertemente deudor del trabajo an sin publicar de
E. Ruiz Vieytez "Minoras europeas y Estado de Derecho", aunque introduzco diversas
matizaciones personales.
Los textos internacionales ms relevantes para los derechos de las minoras son: el
artculo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos (1966) y la
Declaracin de los Derechos de las Personas pertenecientes a Minoras Nacionales,
Etnicas, Religiosas o Lingsticas, aprobada por la Asamblea General de las Naciones
Unidas en 1992. Pero adems hay por supuesto bastantes ms textos ya sea
regionales ya sea de legislacin interna de los pases.
Ya sabemos, por lo que antes se dijo, que esto es en teora -en la teora liberal de los
derechos. porque en la prctica todos los Estados nacionales han intervenido
activamente para apoyar la cultura mayoritaria. Es por eso hipcrita poner luego
reparos en nombre de los derechos individua. les para apoyar las culturas minoritarias.
Retorno ms adelante esta cuestin a la hora de tratar las condiciones de posibilidad
de la interculturalidad.
Por ejemplo, garantizar la seguridad econmica no significa en s introducir pura y
duramente el modo de produccin capitalista, puede suponer hacer determinadas
reformas en el modo de produccin tradicional; garantizar niveles educativos dignos no
significa en s hacerlo desde los esquemas especficos estrictos de la cultura
mayoritaria, pues puede hacerse desde un sistema que adems de preparar para el
dilogo entre iguales se modula no slo desde la referencia a la lengua propia, sino
tambin desde la referencia a elementos cosmovisionales e instituciones propios.

Ver especialmente artculo citado de Debats, pero tambin la obra igualmente citada
Ciudadana multicultural.
Pinsese, por ejemplo, en la interrelacin entre el cristianismo que surge en contextos
judos y la cultura grecorromana en la que se incultura respetuosamente en los
primeros siglos, promoviendo evoluciones al fin aceptadas por las partes (no sin
conflictos -persecuciones- con los dominantes). En cambio, la evangelizacin que
promovi el mismo cristianismo entre los indgenas americanos fue en general -salvo
honrosas excepciones- "de choque", desde el poder.
Desarrollo ms todas estas cuestiones en el trabajo ya citado "El debate sobre la
universalidad de los derechos humanos"
Bibliografa
Barth, F. (ed)(1976)
Los grupos tnicos y sus fronteras, Mxico, FCE,
Etxeberria, X. (1998)
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IDENTIDADES CULTURALES Y POLTICAS DE RECONOCIMIENTO


Por Liuba Kogan y Fidel Tubino

Introduccin
Hoy en da el tema de las identidades culturales y la interculturalidad se ha vuelto
central tanto en el debate acadmico como en el debate pblico sobre polticas
estatales. Es posible que el inters por las identidades culturales se haya acrecentado
entre otros- debido a los efectos de la globalizacin, ya que las nuevas tecnologas de
la comunicacin nos hacen evidente algo que antes permaneca opaco: el
multiculturalismo. De hecho, la INTERNET y la televisin por cable nos han mostrado
que no slo el mundo est poblado por habitantes con diversas culturas; sino que
incluso, dentro de cada estado nacional encontramos diversidad cultural. As, podemos
registrar aproximadamente la existencia de 184 pases, 600 familias lingsticas y 5000
grupos tnicos. Sin embargo, es cierto tambin que la evidencia del multiculturalismo
ha generado apuestas diversas sobre sus efectos. Para algunos, es posible la
homogeneizacin de las culturas a partir del modelo occidental; para otros se
sucedern fenmenos de hibridacin, es decir, de interpretacin de los elementos de
fuera para ser incorporados dentro de la propia cultura; mientras otros, advierten una
respuesta cerrada frente a la globalizacin a travs de propuestas fundamentalistas.
En este contexto rico en preguntas acerca de la convivencia de culturas en territorios
nacionales y en el contexto de la globalizacin, nos interesa discutir la importancia de la
construccin y reconocimiento de las identidades culturales y por tanto, discutir el papel
del estado nacional como generador de polticas de reconocimiento.
Las identidades culturales en las sociedades tradicionales y modernas
En las sociedades de corte tradicional(1), las relaciones de parentesco, la comunidad
local, las cosmologas religiosas y la tradicin, generan un ambiente de confianza que
permite la construccin de la seguridad ontolgica de la persona como parte integrante
de un grupo social. El tiempo se percibe como circular por lo que se percibe la
continuidad de la tradicin; mientras el espacio geogrfico es vivido en su dimensin de
localidad o terruo.
En las sociedades modernas, sin embargo, se produce un desencantamiento del
mundo. Predomina la razn instrumental, la secularizacin y la burocratizacin. Los
garantes de la seguridad ontolgica de las sociedades tradicionales son reemplazados
por las relaciones personales de amistad y de intimidad sexual, por los sistemas de

conocimiento abstracto que manejan los expertos y la orientacin al futuro. El tiempo


pierde el carcter circular, ya que se entender como un tiempo lineal y el espacio se
vaca de localidad en la medida que se representa por medio de coordenadas
matemticas.
Debemos tener claro, sin embargo, que cuando nos referimos a los garantes de
seguridad ontolgica en sociedades tradicionales y modernas, estamos hablando de
modelos ideales. Tal vez podemos imaginamos que las sociedades se encuentran en
un punto del continuo entre el modelo de sociedad tradicional y el modelo de sociedad
moderna. Por ejemplo, una comunidad campesina andina que establece contacto con
el mercado. As mismo, debemos sealar que al interior de los estados nacionales
podemos encontrar una diversidad de culturas en diferentes etapas de ese continuo
entre tradicionalidad y modernidad, como si se tratase de un mosaico.
A pesar de que los garantes de la seguridad ontolgica son diferentes en las
sociedades segn se acerquen o alejen de la tradicionalidad y la modernidad, tanto
unos como otros son finalmente parte consustancial de la cultura en la que se
socializan las personas.
Debemos tomar en cuenta que toda persona al nacer en una sociedad va a convertirse
en parte de sta al aprender la cultura que poseen sus padres o cualquier otro
significante que socialice al nio o nia. Segn plantean Berger y Luckmann (1966) en
la socializacin primaria se internaliza la realidad, a la vez que se construye la nocin
del yo a partir del aprendizaje de la lengua. Esta etapa de socializacin primaria
culmina pues, con la adquisicin del otro generalizado. Esto es, el infante estar en
capacidad de entender que existe algo fuera de l que es la sociedad -que le impone
normas- a la vez que se reconoce poseedor de un yo inmerso en un grupo social. Este
proceso, que se produce en un ambiente afectivo muy intenso, le va a brindar al infante
una certeza interna acerca de la verdad de s mismo y de la realidad. Es decir, el yo se
instaura a partir de una cultura. Si la persona forma parte de un grupo minoritario y ste
no es valorado en la cultura societal, ello implica automticamente un dao o
menoscabo en la autoestima y por consiguiente, limitaciones para la accin social. As
Kymlicka(1996) plantea que:
"... la identidad cultural proporciona un "anclaje para la autoidentificacin [de las
personas] y la seguridad de una pertenencia estable sin tener que realizar ningn
esfuerzo". Pero esto, a su vez significa que el respeto a s misma de la gente est
vinculado con la estima que merece su grupo nacional. Si una cultura no goza del
respeto general, entonces la dignidad y el respeto a s mismos de sus miembros
tambin estarn amenazados." (p.129)
Con esto, queremos resaltar la importancia fundamental de la cultura para la
instauracin del yo y el dao o menoscabo en la persona cuando esa cultura, en la que
fue socializado el infante, es menospreciada en tanto minora cultural en el marco de
una cultura societal.

Para ser ms explcitos, podemos sealar que la importancia de la cultura para la


instauracin del yo, se debe principalmente a que ella nos brinda repertorios
interpretativos frente a la pregunta de "quin soy" y un sentido de pertenencia. Por ello,
debemos anotar que la identidad cultural funciona como un hipertexto(2) que nos
remite a distintos textos identitarios: el sexo, el gnero, la raza, la edad, la religin, la
etnia, la nacin o la sexualidad. De alguna manera, la cultura alberga dichos sistemas
que tienen vasos comunicantes entre s: si modificamos uno, se afectan los otros. Por
ello plateamos que la cultura alberga repertorios identitarios reificados.
Un asunto que nos parece significativo comentar es que la distincin entre identidades
individuales y colectivas no es del todo correcta. Creemos, como plantean Berger y
Luckmann (Ioc.bit) que toda identidad es individual. Por ejemplo, si alguien se
representa como mujer heterosexual, peruana, shipiba y catlica; tanto las
representaciones de la identidad sexual, nacional, tnica y religiosa son
interpretaciones individuales. Sin embargo, existe la reificacin de lo heterosexual, la
peruanidad, lo shipibo y lo catlico como realidad objetivada. En otras palabras,
creemos que no debemos confundir el carcter de colectivo de una nacin o un grupo
tnico con la idea de una identidad colectiva.
Las culturas nacionales
Concordamos con Kymlicka (1996) en que an en el mundo moderno, las culturas
locales en las que nacemos son una de las principales fuentes de identidad personal;
constituyen nuestro ncleo de identificacin primario en relacin con el cual accedemos
a otros paradigmas culturales de identificacin secundaria. Este ncleo de identificacin
primario nos brinda un sentido de pertenencia en el que no estamos obligados a
demostrar destrezas ni realizaciones personales. Las identidades nacionales son
construcciones sociales que responden a las exigencias de cohesin interna de los
estados nacionales. El estado nacin no es expresin de una identidad nacional
ontolgicamente preexistente; muy por el contrario, los estados nacionales construyen
las identidades nacionales a travs de la educacin pblica, promoviendo una lengua
franca que asegure la comunicacin pluricultural, una cultura que asegure
homogeneidad de concepciones y valores y una historia que asegure la identificacin
del los diferentes en un pasado comn. Sin embargo, cabe resaltar que la lengua, la
cultura y la historia que deviene nacional no es otra sino la de la cultura hegemnica.
Es as como se legitima la colonizacin del imaginario social de las culturas
subalternas. Las identidades nacionales constituyen ncleos de identificacin
secundarios en la construccin de las identidades. Las identidades nacionales se
reifican y se arraigan a tal punto en las historias personales que aparecen como
identidades de refugio, en la medida en que siempre podemos recurrir a ella. Es decir,
somos peruanos - por ejemplo- y no dejamos de serio si cambiamos de sexo, si
aprendemos otra lengua, si no cumplimos nuestras metas educativas o laborales, etc.
Sin embargo, en los estados nacionales las dimensiones tnicas y regionales fueron
gradualmente subsumindose ya que el estado nacional tena como condicin
necesaria para su eficacia la creacin de una cultura homognea. Ello se logr a partir
del alfabetismo universal y la imposicin de una lengua oficial a travs de las
instituciones culturales, especialmente del sistema educativo(3). Para Anderson (1983)
la identidad nacional es una comunidad imaginada, en la medida que las diferencias

entre las culturas nacionales estriba en las diferentes formas en que son imaginadas.
Por ello, el estado nacional despliega estrategias narrativas que nos permitan construir
nuestro sentido comn de pertenencia nacional. Ello es posible a partir de las historias
nacionales, la literatura, los medios y la cultura popular. Tambin son significativas las
tradiciones -muchas de ellas inventadas-, los mitos fundacionales y el folklore en el
afn de construir la idea de un carcter nacional incambiable a travs de las vicisitudes
de la historia.

El liberalismo de la neutralidad y las polticas de la dignidad igualitaria.


El estado nacional adopta la cultura de la Ilustracin que representa el surgimiento de
un nuevo criterio de valoracin social basado en el principio moderno de la dignidad
humana universal. Las ideas centrales de la Ilustracin forman parte del sentido comn
actual de la gente. As, decir que los seres humanos somos iguales por naturaleza y
distintos por costumbres o cultura es actualmente una verdad de perogrullo. Los
ilustrados franceses proclamaron y sustentaron convincentemente que las diferencias
existentes entre los seres humanos no son esenciales o intrnsecas, sino que son
accidentales y extrnsecas a la naturaleza humana. La igualdad esencial de los seres
humanos se fundamenta en la constatacin de que compartimos un potencial humano
universal. Este potencial humano universal consiste en la capacidad natural y
especfica de la especie humana para auto-regular sus impulsos naturales en funcin
de normas de las que la especie humana es su causa. Slo el ser humano es capaz
por ello de crear formas de organizacin poltica de la vida social, instituciones y
normatividades no determinadas biolgicamente. Y porque el ser humano es capaz de
autonoma, es un fin en s mismo. Y porque es un fin en s mismo, no tiene valor
relativo: es un valor absoluto. Vale decir, no vale en relacin con algo externo, por ello
no es un bien sustituible, ni una mercanca, ni tiene precio. Vale por s mismo; en otras
palabras, es digno, es insustituible, y debe ser respetado incondicionalmente en su
naturaleza, independientemente de lo que hace o deja de hacer, independientemente
de su gnero y de cultura.
La identidad primaria del ser humano es su naturaleza intrnseca; est conformada por
el potencial humano universal o por las capacidades propias de la especie humana en
comparacin con las otras especies contenidas en el mismo gnero prximo. La
identidad cultural y la identidad de gnero -entre otras- son identidades secundarias; es
decir, son entidades construidas, derivadas o no originarias. Es en este sentido que
Rockefeller (1993) afirma -- en abierta oposicin a las tesis multiculturalistas - que:
" ... Desde el punto de vista democrtico, la identidad tnica de una persona no
constituye su identidad primaria, y por muy importante que sea el respeto a la
diversidad en las sociedades democrticas multiculturales, la identidad tnica no es el
fundamento del reconocimiento de igual valor y la idea correlativa de los derechos
iguales. Elevar la identidad tnica, que es secundaria, a una posicin igual en
importancia o superior a la identidad universal de una persona es debilitar los
fundamentos del liberalismo y abrir las puertas a la intolerancia" (p.124)

De esta manera se estara argumentando en favor de las polticas igualitaristas, en


tanto que aparecen como aseguradoras de la tolerancia y la no discriminacin.
Indirectamente se estara tambin develando el carcter arbitrario, y por ende, injusto,
de las polticas de la diferencia que se basan en la aplicacin el principio de la
discriminacin positiva.
Desde el punto de vista del liberalismo poltico, el primer compromiso y por ello, la
funcin esencial del estado, consiste en generar los marcos institucionales y jurdicos
que creen las condiciones necesarias para la realizacin de la tolerancia entre los
grupos sociales que profesan creencias religiosas y horizontes morales distintos. Para
ello el estado debe ser el rbitro y para serio debe ser neutral. La neutralidad
comprensiva del estado es el requisito de la democracia liberal que se construye sobre
la base del consenso traslapado y de la convivencia tolerante. Esta tesis que es
esencial al liberalismo poltico es al mismo tiempo su taln de Aquiles. Porque valorar
exclusivamente las diferencias -es decir, las identidades secundarias- es tan pernicioso
para la convivencia humana, como el valorar exclusivamente las semejanzas primarias.
Pues en el primer caso al soslayar las semejanzas originarias que nos identifican
obstaculizamos de entrada la comunicacin intercultural; y en el segundo caso, al
ignorar las diferencias culturales y de gnero (entre otras), terminamos apostando por
polticas y leyes igualitarias que no son otra cosa que medidas homogeneizadoras que
soslayan la hegemona de la cultura societal nacional y de la sociedad patriarcal. Por
ello, Taylor (1993) sostiene acertadamente al referirse al liberalismo de la neutralidad
que "su ceguera a las diferencias " lo convierte en un credo combatiente, pues:
". .. ese conjunto de principios ciegos a la diferencia - supuestamente neutral- de la
poltica de la dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una cultura hegemnica.
As, segn resulta, slo las culturas minoritarias o suprimidas son constreidas a
asumir una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa
y ciega a las diferencias no slo es inhumana (en la medida en que suprime las
identidades) sino tambin, en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente
discriminatoria ".(p. 66)
El estado no puede dejar de decidir, por ejemplo, en qu lengua sern impresos los
textos de las escuelas pblicas y al hacerlo est optando no solamente por una lengua,
sino tambin por - como dira el lingista Benjamin Lee Whorf - un "esquema de
pensamiento", una cosmovisin, una cultura. El lenguaje, stricto senso, no es
representacin de la realidad, es la estructura de lo que es realidad para nosotros, es
decir, de la realidad mundana. Con esto queremos decir que la ausencia de polticas
lingsticas en un estado nacional, como es el caso peruano, refleja la ausencia de
polticas de identidad y, consagra, por omisin, la discriminacin de las culturas
amerindias del espacio pblico nacional y de la administracin de la justicia.
Por ello, es necesario decir que el estado liberal es culturalmente neutral slo en
apariencia, en la prctica es un credo combatiente. El estado no es ni puede ser
culturalmente neutral, pues al abstenerse de intervenir pudiendo evitar la reproduccin
de las relaciones de dominio entre la cultura hegemnica y las culturas subalternas,
est tomando partido por estas relaciones de dominio. El estado liberal ciego a las
diferencias es el estado nacin de la Modernidad ilustrada. El estado liberal nacional ha
hecho suyas las polticas de la dignidad igualitaria, el igualitarismo jurdico abstracto,

para de esa manera homologar a las culturas sobre la base de la cultura hegemnica
que dicho estado encarna y representa. Esto no debe, sin embargo conducimos a
negar la viabilidad del estado liberal. Hay que radicalizar la exigencia de tolerancia en
la que el estado liberal se funda y para ello hay que tornarlo sensible a las diferencias.
Hacia las polticas del reconocimiento de las diferencias.
El desarrollo del concepto moderno de identidad hizo posible el surgimiento de las
polticas de la diferencia. La identidad es entendida como aquello de original que hace
cada ser humano de s mismo a partir de sus capacidades. La identidad primaria existe
incorporada en las identidades secundarias, no es una realidad independiente. Entre la
identidad primaria - el potencial humano universal- y las identidades secundarias etnicidad, gnero y raza entre otras - hay un vnculo conceptual absolutamente
necesario, a tal punto que no podemos concebir una sin las otras y viceversa. Por ello,
el respeto a la identidad primaria, es decir, a las semejanzas universales de la especie
humana, pasa necesariamente por el respeto a sus identidades secundarias, es decir,
de sus diferencias culturales y de gnero, dando por entendido que las diferencias de
gnero son en principio construcciones culturales. Asimismo, el desarrollo del concepto
ilustrado de tolerancia hizo posible el surgimiento del concepto moderno de
reconocimiento.
La tolerancia significa el respeto a lo diferente, el reconocimiento significa respeto y
adems aprecio de lo diferente. Por una decisin racional se puede tolerar incluso lo
que se menosprecia o lo que no se comprende. A diferencia de la tolerancia, el
reconocimiento presupone la comprensin del otro, es decir, el colocarse en el lugar del
otro, el ver el mundo desde el punto de vista del otro. Desde este punto de vista, la
comprensin hay que entenderla como un esfuerzo no solamente cognitivo, sino
bsicamente afectivo fundado en la empata. Pero no se puede tener empata con lo
que se menosprecia a priori. El prejuicio negativo nos inhabilita para la comprensin y
por ende, para el reconocimiento social. Pero el ser humano necesita del
reconocimiento social para lograr auto apreciarse, y de esta manera, desarrollar sus
capacidades. La identidad de las personas se moldea sobre la base del reconocimiento
o del menosprecio que proviene de los otros." El falso reconocimiento o la falta de
reconocimiento puede causar dao, puede ser una forma de opresin que aprisione a
alguien en un modo de ser falso, deformado y reducido "El dao puede situarse a
niveles estructurales: es el caso del menosprecio socialmente instituido a la identidad y
procedencia cultural de un grupo social, pues como afirmamos lneas arriba, la
identidad cultural proporciona un anclaje para la autoidentificacin de las personas y la
seguridad de una pertenencia estable sin tener que realizar ningn esfuerzo. La
identidad cultural de origen es el foco de identificacin primario de la personalidad de
los seres humanos. Es un lxico compartido no slo de palabras sino de opciones
vitales significativas y de asociaciones afectivas inexpresables que nos permiten
ubicamos frente a nosotros mismos y frente a los otros. La cultura originaria es el
ethos, el mundo vital pre reflexivo en el que se construye el primer vnculo de
pertenencia en relacin con el cual podremos configurar otros vnculos e ir as
construyendo una identidad propia. De ah la importancia del reconocimiento de las
identidades culturales para la construccin de las identidades individuales. Por ello
John Rawls, el padre del liberalismo poltico contemporneo, admite hoy, sin dudas,
que la cultura es un bien socialmente primario y que por ende, la enajenacin cultural
es la enajenacin de un derecho bsico de la persona. Por lo contrario, la

discriminacin tnica es ausencia de reconocimiento, o mejor dicho, menosprecio


sistemtico de los seres humanos de un grupo social por ser portadores de una
caracterstica socialmente estigmatizada. Al respecto Taylor(1993) nos seala
acertadamente que,
".. .el falso reconocimiento no slo muestra una falta de respeto debido. Puede infringir
una herida dolorosa, que causa a sus vctimas un mutilador odio a s mismos. El
reconocimiento debido no slo es una cortesa que debemos a los dems: es una
necesidad humana vital." (pp. 44-45)
La necesidad del reconocimiento para el desarrollo de las capacidades se contempla
en dos planos, a saber, al nivel de la esfera de la vida pblica y al nivel de la esfera de
la vida privada. En el mbito de la esfera de la vida pblica es donde se hacen
imprescindibles las polticas de reconocimiento de las identidades o polticas de la
diferencia como una necesidad vital impostergable de los grupos culturalmente
menospreciados. Estas polticas se basan en el principio de la discriminacin positiva o
discriminacin a la inversa. Se trata de generar relaciones de equidad y de simetra
legislando a favor de los desfavorecidos o de los que ocupan espacio social
menospreciado inmerecidamente. La discriminacin positiva es la consecuencia
inmediata de la aceptacin de los principios bsicos de la concepcin poltica de la
justicia distributiva (Rawls, 1997. pp. 67-72.)
Una de las formas jurdicas de aplicacin del principio de la discriminacin positiva lo
constituyen las leyes de cuotas. Estas son medidas cuantitativas, que si bien no atacan
las causas del problema, son evidentemente necesarias como medidas transitorias a
corto plazo que posibilitan el acceso a la esfera pblica de los grupos socialmente
menospreciados. Pero lo que las hace transitorias es la esperanza de que el acceso de
los grupos menospreciados a la esfera pblica contribuya a la generacin de polticas
transformativas a largo plazo de las estructuras simblicas de la sociedad, lo cual
implica polticas educativas, polticas de medios de comunicacin, y polticas de
lenguas y culturas entre otras. Debemos estar atentos por ello a que las leyes de
cuotas no pierdan su sentido y su funcionalidad social. El hecho de que no existan
cuotas tnicas o de gnero en una sociedad atravesada por la discriminacin cultural
es signo de injusticia cultural y evidencia de que la voz de los grupos socialmente
menospreciados no es escuchada en el espacio pblico. Pero el hecho de que las
cuotas tnicas, raciales o de gnero se hagan crnicas en una sociedad que
permanece atravesada por la discriminacin cultural es signo de que estn
desvirtuadas en su sentido y en su funcionalidad social, de que estn funcionando
polticamente como analgsicos sociales que obstaculizan el desarrollo de polticas
transformativas eficaces surgidas del debate pblico.
Otra de las formas jurdicas de aplicacin de las polticas del reconocimiento es a
travs de la legislacin proteccionista de los pueblos indgenas. De manera semejante,
debemos decir que stas son necesarias tambin como medidas transitorias mientras
simultneamente se implementan reformas jurdicas transformativas a largo plazo de
las estructuras poltico- econmicas basadas en los criterios de la justicia distributiva.

El hecho de que se derogue la legislacin proteccionista alegando el igualitarismo


primario abstracto de la dignidad humana sin hacer nada en el plano polticoeconmico para generar condiciones de justicia distributiva y equidad social, es un
claro atentado contra la dignidad humana en concreto de los pueblos indgenas. Pero
de otra parte, cuando la legislacin proteccionista se hace crnica pierde su sentido y
se desvirta su funcionalidad social. Es sntoma privilegiado de la ausencia de polticas
pblicas transformativas de la injusticia cultural.
J. Habermas (1999) en un polmico texto de crtica a las tesis multiculturalistas de
Charles Taylor, nos hace percibir en qu medida las polticas multiculturales adolecen
de pretender proteger las culturas en extincin como si fueran especies biolgicas en
extincin. Las polticas multiculturales son la aplicacin de los principios de la" ecologa
cultural ". Tenemos que aprender por lo contrario que " la proteccin de las tradiciones
y de las formas de vida que configuran las identidades debe servir, en ltimo trmino, al
reconocimiento de sus miembros, no tiene de ningn modo el sentido de una
proteccin administrativa de las especies. El punto de vista ecolgico de la
conservacin de las especies no puede trasladarse a las culturas. Las tradiciones
culturales y las formas de vida que en ellas se articulan se reproducen normalmente
por el hecho de que convencen a aquellos que las abrazan y las graban en sus
estructuras de personalidad, es decir, porque motivan una apropiacin productiva y una
prosecucin de las mismas. "( p. 210)
Desde este punto de vista, la interculturalidad involucra el ejercicio de la autonoma.
Dicho de otra manera, las personas tenemos el derecho a elegir nuestras tradiciones, a
dejar de ser acrticos receptores del pasado, a ser agentes activos en la construccin
de nuestras identidades. Y para ello las culturas precisan autocomprenderse, vale
decir, acceder al pensamiento reflexivo, pues la conciencia crtica es la condicin de la
autonoma cultural, vale decir, del ejercicio de los derechos culturales.
"La libertad de decir s o no hoy en da constituye una condicin necesaria para la
apropiacin y preservacin de una herencia cultural. Bajo las condiciones de una
cultura que se ha hecho reflexiva, slo pueden mantenerse aquellas tradiciones y
formas de vida que vinculan a sus miembros con tal que se sometan a un examen
crtico y dejen a las generaciones futuras la opcin de aprender de otras tradiciones o
de convertirse a otra cultura y zarpar de ella hacia otras cosas. "Las culturas slo
sobreviven si obtienen de la crtica y de la secesin la fuerza para su
autotransformacin (ibid, p.212">.
El problema central del multiculturalismo y de la ecologa cultural es que ignora la
importancia del derecho a la autodeterminacin cultural, de la necesaria confrontacin
de los sujetos con su propia cultura y con las culturas de los dems y del ejercicio de la
autocrtica social como formas de garantizar la autotransformacin cultural y por ende,
la sobrevivencia de los horizontes morales y los mundos vitales de la gente. Las
culturas se conservan transformndose y la autotransformacin cultural presupone la
existencia de esferas pblicas donde se practique la reflexin comunitaria en
condiciones de libertad y simetra. Es ah donde se revisan y se reconstruyen las
narrativas autocomprensivas. La autocomprensin de las identidades culturales y el
ejercicio de la autocrtica social se transforman as en movimientos generadores de
autonoma ciudadana. Pero para ello "la cultura mayoritaria tiene que desprenderse de

su fusin con la cultura poltica general, compartida por todos los ciudadanos en igual
medida, de lo contrario dicta de entrada los parmetros de los discursos de
autoentendimiento." (pp.125126) La cultura de la participacin democrtica, del
ejercicio del debate crtico y del respeto a los procedimientos y las regulaciones
consensualmente generadas, tiene que desprenderse de los paradigmas de la cultura
socialmente hegemnica para inculturarse en el ethos de la vida de la gente. El
ejercicio de la ciudadana de los individuos de los grupos culturales subordinados pasa
necesariamente por la adquisicin de discursos y prcticas polticas que hagan posible
la participacin "de modo efectivo en la competicin por los recursos y la proteccin de
grupo as como por los intereses individuales en una arena poltica compartida(4)." Es
de esta manera como se construyen las democracias multiculturales al interior de las
cuales se hace posible el ejercicio de las ciudadanas culturalmente diferenciadas.

Notas:
Giddens, Anthony (1999) Consecuencias de la modernidad. Madrid, Alianza Editorial.
Entendemos por hipertexto a aqul que nos remite a otros textos. Por ejemplo, una
pgina en INTERNET nos permite acceder a otras cuando hacemos "click" en palabras
claves que se presentan. en azul.
Mientras en las sociedades pre-modernas, cuando coexistan imperios y comunidades
autnomas, los primeros no se interesaban en generar un sistema homogeneizador
como el del estado nacional. Mas bien, las castas de sacerdotes, militares y
aristcratas gobernaban a un grupo de comunidades que no se comunicaban
fluidamente entre s: no imponan una lengua franca, ni una nica religin" comn.
Adems, las castas no se interesaban en acercarse o hacerse inteligibles a las
personas. Ver Gellner (1983)
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El multiculturalismo y la poltica de la diferencia. Mxico, FCE, 1993.
Rawls, John (1997)
Teora de la Justicia. Mxico, FCE
Raz J. (1994)
Multiculturalism: A Liberal Perspective. Disertacin invierno de 1994. Pp.

PERU: IDENTIDAD, NACIN Y DIVERSIDAD CULTURAL


Por Carlos Ivn Degregori

1. Diversidad cultural y globalizacin


Basta prender la radio_ mirar la televisin o pararse frente a un kiosko de revistas y
peridicos para darse cuenta de la multitud de conflictos religiosos, lingsticos, raciales
o nacionales que conmocionan amplias zonas del planeta. En otras palabras, conflictos
en los cuales la cultura (lengua, religin, modos de vida) y la historia (tradiciones
nacionales o tnicas) juegan un papel fundamental.
Estos conflictos tienen lugar en pases que nos suenan lejanos como Afganistn,
Rwanda o Somala, pero tambin otros ubicados en pleno corazn de Europa como
Rusia, la ex - Yugoeslavia e incluso Espaa, donde los extremistas vascos de la ETA
continan ensangrentando el pas, o hasta hace muy poco Irlanda del Norte, parte de la
muy civilizada Gran Bretaa.
Por eso, si durante buena parte del S.XX, el mundo se vio envuelto en sangrientos
conflictos ideolgicos que pusieron alguna vez al planeta al borde de su destruccin
atmica, algunos anuncian que el S.XXI estar marcado por conflictos culturales, por lo
que, Huntington llama "el choque de las civilizaciones", y cuando dice civilizaciones,
podemos entender culturas(1).
Sin embargo, es posible que Huntington exagere pues no todo es negativo. Basta
tambin prender la radio, mirar la televisin o pararse frente a un kiosko de revistas y
peridicos para ver, por ejemplo, al presidente Fujimori frotndose las narices con un
jefe maor en Nueva Zelanda. Vimos esa imagen hacia mediados de 1999, en una
reunin de presidentes de los pases de la cuenca del Pacfico, que se perfila como el
principal escenario econmico del S.XXI. Hasta hace algunas dcadas, pocos saban
donde quedaba Nueva Zelanda y casi nadie haba odo hablar de los maores, y menos
an saba que se saludaban frotndose las narices.
Adems, hasta hace algunas dcadas se crea que pas desarrollado era sinnimo de
pas occidental y cristiano; que para desarrollarse los pueblos tenan que olvidar sus
tradiciones y volverse modernos. Tradicin y modernidad se entendan como dos polos
excluyentes; y el desarrollo como un proceso de modernizacin homogenizadora.
Conservadores, nacionalistas y revolucionarios compartan el mismo criterio, aunque
para cada uno de ellos el final de la pelcula fuera diferente. Para unos, al final todos
compartiramos el "modo de vida americano". Para los nacionalistas y populistas, al

final todos seramos uniformemente mestizos y castellanohablantes. Para los


revolucionarios, todos pasaramos por un proceso de proletarizacin para llegar a
alcanzar el ideal del hombre nuevo proletario.
Hoy, por el contrario, se reconoce:
Que hay diversos caminos a la modernidad y al desarrollo, que el proceso no es
necesariamente nico, lineal, ni conduce necesariamente a la uniformizacin.
Que no hay oposicin tajante y excluyente entre tradicin y modernidad. Mas bien las
tradiciones, o al menos algunas, pueden ser tiles para el desarrollo, pueden constituir
un activo y no un pasivo en los esfuerzos por incorporarse ventajosamente en el mundo
global. A partir de estos dos primeros puntos, se reconoce tambin:
Que el desarrollo no se mide slo por indicadores macroeconmicos como producto
bruto interno (PBI) o ingreso per cpita, sino que implica tambin factores de calidad de
vida, sociales y culturales. Comienza a reconocerse, por tanto, el papel de las
diferentes culturas en el desarrollo. Ms an, la necesidad de imaginar un desarrollo
que posibilite el florecimiento de la diversidad cultural, como afirma un reciente informe
de la UNESCO, titulado Nuestra diversidad creativa.
Estos cambios tienen que ver con el nuevo fenmeno de la globalizacin, o
mundializacin. En sentido estricto, podramos decir que la globalizacin se remonta a
tiempos muy antiguos, desde que Coln llega a Amrica y Magallanes da la vuelta al
mundo, o desde la expansin imperialista del capitalismo, especialmente a partir del
S.XIX. Pero en estas ltimas dcadas se producen un conjunto de transformaciones
que dan origen al fenmeno que hoy se conoce como globalizacin(2). Una de las
caras de esa globalizacin es efectivamente la homogenizacin, e incluso la
uniformizacin: en todos los rincones del planeta se consumen Coca-Cola, Mac
Donalds y las canciones de MTV. Pero la otra cara de esa misma moneda es la
fragmentacin, o al menos el fortalecimiento de identidades locales.
En efecto, no todos se 'aculturan' o no lo hacen totalmente. Por el contrario, conforme
se intensifican los contactos entre pueblos y culturas diferentes se intensifica tambin el
deseo de esos pueblos de reafirmar sus identidades propias. Esto sucede porque
cualquier identidad colectiva, cualquier Nosotros, se define en contraste con los Otros,
con los diferentes(3). Por tanto, conforme se intensifican los contactos con esos otros
diferentes, surge la necesidad o al menos la posibilidad de fortalecer ese Nosotros. As
tenemos por ejemplo a los migrantes peruanos en EEUU o en Espaa, que son los que
ms extraan la comida y la msica peruana, los que con ms devocin sacan las
imgenes del Seor de los Milagros o del Seor de Qoyllur Rit'i en procesin por las
calles de Madrid o Nueva York. Llevada al extremo, esta tendencia a fortalecer la
identidad propia en contraste con las diferentes puede desembocar en la xenofobia o
en las denominadas "limpiezas tnicas" que hemos visto en tiempos recientes en
diferentes partes del mundo.
Existen, por cierto, otras posibilidades. Siempre est abierta la va de la aculturacin,
de olvidar la cultura propia y asimilarse a la hegemnica. Los ejemplos de peruanos en
el extranjero que ya no quieren o no pueden hablar castellano; o de migrantes

quechuas o aymaras en Lima que no quieren o incluso tienen vergenza de hablar su


propio idioma, son tambin numerosos.
Lo cierto es que la globalizacin abre diferentes posibilidades: puede llevar q. la
uniformizacin o al florecimiento de la diversidad cultural. Cul es la mejor opcin para
el Per en el S.XXI?
2. La diversidad cultural en el Per.
Somos un pas diverso y nos cuesta reconocerlo. Somos uno de los pases ms
grandes del mundo. Ocupamos el19 lugar en extensin entre el conjunto de casi 200
pases. Si preguntamos a jvenes estudiantes por el lugar que ocupa el Per por el
tamao de su territorio, pocos aciertan, no slo por ignorancia sino por baja autoestima,
pocos creeran que estamos entre los 20 pases ms grandes del mundo.
Dentro de ese inmenso territorio, poseemos una enorme diversidad geogrfica,
biogentica y tambin cultural. Las dos primeras son ya valoradas positivamente, pero
nos cuesta hacer lo mismo con nuestra variedad de razas, lenguas, religiones,
costumbres, tradiciones. Si por algn desastre csmico desapareciera la vida en la
tierra y mucho despus alguna expedicin extraterrestre comenzara a buscar
evidencias sobre la vida en la tierra y excavando en el Per encontrara documentos de
Sendero Luminoso, al leerlos con ayuda de alguna mquina traductora pensara que
este era un pas tan homogneo como Islandia o Japn. Porque no existe una sola
lnea en los documentos oficiales de Sendero Luminoso que hable sobre las diferencias
tnicas, lingsticas o culturales en general, que constituyen un problema y una
posibilidad en nuestro pas. Considero que esa ceguera ante la diversidad cultural fue
una de las causas de la derrota de Sendero Luminoso, que termin reprimiendo las
costumbres "atrasadas" de los campesinos quechuas, aymaras o de los ashninkas y
otros pueblos amaznicos a los que supuestamente quera representar.
Pero ste no fue slo un problema de SL. Muchos de nosotros mismos, si bien
reconocemos la diversidad cultural, tnica y racial porque nos la cruzamos en las
calles, o en nuestra propia casa, o en nuestro propio cuerpo, tenemos dificultades para
aceptarla como algo positivo. Nos es difcil estar cmodos mirndonos al espejo y
aceptando la imagen cultural y racial mente diversa que el espejo nos devuelve.
Cuando la aceptamos, la diversidad aparece casi como un castigo. Por lo menos hasta
hace una generacin, era frecuente escuchar esta queja: "por qu no nos
conquistaron los ingleses? En ella se trasluca una crtica a los espaoles,
considerados flojos y abusivos, pero tambin la oculta creencia de que los ingleses
hubieran exterminado a los indios. Porque no hay que olvidar que los pueblos
quechuas, aymaras y amaznicos, denominados indios, indgenas o aborgenes, han
sido y en cierta medida siguen siendo, junto a los afroperuanos, la parte negada o
vergonzante de nuestra diversidad tnica y cultural.
No es de extraar, entonces, que hacia 1900 un diputado por Puno presentara un
proyecto de ley para el exterminio de la raza aborigen. Todava en la dcada de 1930,

el filsofo y pedagogo Alejandro O. Deustua, criticaba que se invierta dinero en la


educacin indgena, porque:
"El Per debe su desgracia a esa raza indgena, que en su disolucin psquica no ha
podido transmitir al mestizaje las virtudes de las razas en perodos de progreso...EI
indio no es ni puede ser sino una mquina" (Citado en: Degregori 1979)(4).
Los tiempos han cambiado, mucha agua ha corrido bajo los puentes, los pueblos
indgenas se han liberado de la servidumbre, muchos han migrado a las ciudades, han
ganado el derecho al voto y nadie se atrevera a repetir las palabras de Deustua. Sin
embargo, an hoy es difcil que aceptemos nuestra diversidad cultural como un activo,
ms all del folklore y del turismo.
Por qu esa dificultad para reconocer algo que es tan importante como el nombre y el
apellido? A mi entender, adems del ya mencionado paradigma uniformizador que
hasta hace pocas dcadas dominaba las concepciones sobre desarrollo y ciudadana,
esta dificultad tiene que ver con la forma en que se construy la nacin peruana. Segn
Benedict Anderson, las naciones modernas son "comunidades imaginadas":
Porque, a diferencia de las comunidades aldeanas, por ejemplo, no todos se conocen
personalmente, pero se reconocen como miembros de un mismo Nosotros, de una
misma comunidad.
Porque en algn momento fueron imaginadas por alguien, generalmente por algn
ncleo de intelectuales en el sentido amplio de la palabra, ncleo en el cual los
maestros tienen con frecuencia gran importancia. Ese ncleo imagina el perfil de una
nacin todava inexistente o en construccin, tiene un proyecto nacional(5).
Habra que aadir que el perfil de esas 'comunidades imaginadas' puede variar con el
transcurso del tiempo, e incluso pueden haber diferentes proyectos en competencia
simultneamente. Veamos cmo se construye la nacin peruana a partir de este
concepto de 'comunidad imaginada'.
3. Proyectos nacionales y diversidad cultural
a. El paradigma oligrquico excluyente.
El 28 de julio de 1821, en la proclamacin de la independencia, San Martn afirm con
respecto a los pueblos indgenas: "de ahora en adelante los aborgenes no debern ser
llamados indios o nativos, ellos son hijos y ciudadanos del Per y sern conocidos
como peruanos"(6).
Sin embargo, ni indgenas ni afroperuanos obtuvieron ese mnimo de ciudadana que
es el voto, pues el tributo indgena y la esclavitud continuaron hasta la dcada de 1850.
Abolidos ambos, tampoco se cumpli 'la promesa de la vida peruana'. Los pueblos
indgenas, que hasta la primera mitad del S.XX constituan la mayora de la poblacin,
siguieron excluidos de la ciudadana, a merced de poderes locales en cuya cspide se

ubicaban por lo general los grandes terratenientes, que se expanden con fuerza entre
fines del S.XIX y principios del S.XX.
Tal como fue soada por los criollos, la 'comunidad imaginada' llamada Per incorpor
desde muy temprano en su historia las glorias del Imperio Inca, pero neg tener algo
que ver con los indios contemporneos(7). Para efectos prcticos, la 'comunidad
imaginada' se reduca en esos tiempos a varones, adultos, urbanos, criollos y mestizos
hispanohablantes, educados (que saban leer y escribir) y de buena posicin
econmica. Esos eran los que tenan derecho al voto. Menos del 5% de los que
actualmente lo tienen. No votaban las mujeres, ni los analfabetos, que eran la absoluta
mayora, sobre todo porque las lenguas andinas y amaznicas eran grafas. Exista
adems el 'voto censitario'. Es decir, slo tenan derecho a voto los que tenan
propiedades. El resto estaba excluido de la 'foto de familia'.
De esta forma, la nacin peruana se construy sobre bases muy frgiles, como una
pirmide recostada sobre su vrtice. Esa fue una de las causas principales de nuestra
derrota en la Guerra del Pacfico. Y fue despus de esa derrota que se intensificaron
las crticas contra ese modelo excluyente de nacin. Gonzlez Prada est entre los
primeros que rompen fuego contra l, cuando afirma, por ejemplo, que no forman el
Per nicamente aquellos que habitan la estrecha franja costera: "La nacin est
formada por las muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la
cordillera"(8). En las siguientes dcadas la crtica se masifica, especialmente desde las
corrientes indigenistas, que rescatan e idealizan a los indios contemporneos,
especialmente a las comunidades indgenas. Hasta que el Estado comienza a cambiar,
y otra 'comunidad imaginada' se vuelve predominante.
b. El paradigma populista, incluyente pero homogenizador.
Este cambio forma parte de un proceso 'nacionalista' o 'nacional popular' que abarca a
toda Amrica Latina y que en algunos pases adquiere caractersticas revolucionarias
como en Mxico (1910) o Bolivia (1952). En el Per es un proceso lento de
transformaciones que se inicia en los primeros aos del Oncenio de Legua
(19191930). Luego retrocede pero vuelve a retomarse desde mediados de siglo y
especialmente a partir del primer gobierno de Fernando Belande (1963-68), que
incorpora al discurso oficial modernizador a las comunidades indgenas. Aos despus,
Tpac Amaru II, el curaca rebelde ajusticiado en 1780 se convierte en uno de los
conos centrales del gobierno militar del Grl. Velasco (1968-75). En los aos 80s es el
turno de los migrantes andinos, que desarrollan en las ciudades la economa informal,
exaltados como los "nuevo hroes" por el gobierno populista de Alan Garca
Por cierto que hoy el modelo populista est agotado, pero si ubicamos su surgimiento
en su contexto histrico, veremos que jug en muchos campos un papel progresivo,
tanto por su oposicin a la aristocracia terrateniente que ostentaba el poder en buena
parte de Amrica Latina, como por su contraposicin a las teoras por entonces en
boga, como el racismo cientfico; para no mencionar el nazismo y sus prcticas
genocidas durante la Segunda Guerra Mundial.
En pases como Mxico Per o Bolivia, donde los pueblos indgenas constituan un alto
porcentaje de la poblacin, los 'intelectuales orgnicos' del populismo, imaginaron una

utopa irrealizable pero poderosa como mecanismo de construccin nacional: el


mestizaje. En pleno auge de las teoras y prcticas racistas, Vasconcelos por ejemplo,
ministro de Educacin de la revolucin mexicana, hablaba del mestizo como de la "raza
csmica" del futuro.
Por cierto que detrs del paradigma del mestizaje subyaca otro proyecto de
dominacin: la "integracin nacional" o aculturacin de los pueblos indgenas que,
formulada burdamente, habra dicho: te doy derechos si te vuelves como yo. Un 'yo' por
lo general blanco o mestizo, varn urbano de clase media. Los planes de integracin
nacional o de "integracin de la poblacin aborigen" tenan como herramientas
centrales la escolarizacin masiva castellanizadora y el servicio militar obligatorio.
Pero en pases como Mxico o Bolivia, el populismo signific tambin para los pueblos
indgenas conquistas importantes como el voto universal, tierra obtenida a travs de las
Reformas Agrarias, derecho a la sindicalizacin y la mencionada escolarizacin
masiva, para mencionar slo algunos puntos(9). En el caso peruano, primero fueron la
escolarizacin y el servicio militar obligatorio. Luego vinieron los movimientos
campesinos por tierra de la dcada de 1960 y la Reforma Agraria (1969-75). El derecho
al voto se obtuvo tardamente, recin en la Constitucin de 1979. Tuvieron que pasar
ms de 150 aos para que la proclama de San Martn se hiciera realidad.
A travs de esas conquistas los diferentes pueblos que conformaban nuestro pas,
especialmente los indgenas, lograron pues acceso a una ciudadana homogenizadora,
que dejaba de lado la diversidad nacional, las lenguas, tradiciones, mitos, hroes y
banderas de otros pueblos, especialmente indgenas.
4. Perspectivas futuras: la construccin de una nacin pluricultural
Cuando los estados populistas y el paradigma de la "integracin nacional" comenzaron
a tocar sus lmites en las dcadas de 1970 y 1980, uno de los resultados posibles fue el
surgimiento de movimientos tnicos, que reivindicaran el derecho a la diferencia y
cuestionaran el carcter homogenizador de los Estados nacionales, proponiendo
estados pluriculturales o plurinacionales. Eso es lo que pas en Bolivia, con el
surgimiento del movimiento katarista; en Ecuador, donde la Confederacin de
Nacionalidades Indgenas del Ecuador (CONAIE) ha logrado una presencia poltica
importante. Tambin en Guatemala, donde surge el denominado movimiento maya; y
en Mxico, donde el movimiento zapatista es slo uno entre muchos otros que de
maneran pacfica plantean su derecho a la diversidad. En el caso peruano no surgen
estos movimientos, pero las reivindicaciones por diversidad cultural avanzan por otros
caminos. Sin embargo, queda mucho por hacer.
El primer paso es asumir, reconocer y convertir en un activo la enorme heterogeneidad
cultural del pas. Aparte de este reconocimiento, menciono apenas cuatro ejes
importantes para avanzar en la construccin de un pas pluricultural.
a. Pobreza / Inequidad.

La reunin de gobernadores del BID de 1999 ha ratificado que el principal problema de


Amrica Latina es la pobreza y, ms dramtica an, la inequidad. Esto tiene que ver,
no exclusiva pero s directamente con la diversidad cultural en tanto los pueblos
indgenas siguen siendo tendencialmente los ms pobres entre los pobres. Y esta
situacin econmica lleva al empobrecimiento, y posible extincin de muchas
manifestaciones culturales (tecnologas agropecuarias, fiestas, culinaria). Por ello la
lucha contra la pobreza y la inequidad redundar en beneficio de la diversidad.
b. Decentralizacin, territorio, autonoma.
La decentralizacin trasciende tambin la diversidad cultural, pero la incluye
directamente en tanto la diversidad se expresa tambin en las regiones. En todo caso,
la decentralizacin del gasto, y sobre todo del poder, redundar favorablemente en los
pueblos indgenas, todava ubicados mayoritariamente en regiones perifricas, donde
ni el Estado ni el mercado cumplen a cabalidad un papel dinamizador.
c. Proteccin ecolgica y tecnolgica.
Se ha hablado mucho ya sobre la relacin entre pueblos indgenas y ecologa. La
proteccin del bosque amaznico y de toda una gama de ecosistemas frgiles, as
como su explotacin sostenible, estn ntimamente vinculados a los saberes y formas
de organizacin de los pueblos indgenas.
d. Fin de la discriminacin cultural, el no reconocimiento y la exclusin.
Ubicamos adrede como ltimo punto este que tiende a aparecer en primer plano. No
por restarle importancia, sino para ubicarlo en una perspectiva ms amplia. Constituye
indudablemente el meollo del problema y el problema ms difcil de resolver porque se
enraza en la vida cotidiana y en una historia de siglos de desprecio y exclusin. Me
limito a mencionar algunas de las polticas que podran ser importantes:
I. Educacin bilinge intercultural.
El trmino clave aqu es 'intercultural'. Puede la educacin no ser necesariamente
bilinge. En regiones rurales o urbanas donde no se hablan idiomas indgenas, sera
contraproducente obligar a los habitantes a aprenderlas, salvo aquellos que lo quieran
hacer de manera voluntaria y/o por razones laborales. Pero la interculturalidad implica
una educacin al mismo tiempo respetuosa de las diferencias y que pone nfasis en los
intercambios culturales, las fertilizaciones mutuas, las influencias, las hibrideces. Sus
objetivos centrales son entonces:
Acabar con la educacin homogenizadora / aculturadora, abrirse a la pluralidad,
reconocer que las otras culturas 'no hegemnicas' tienen los mismos derechos, son
parte y enriquecen el patrimonio cultural del pas;
Evitar al mismo tiempo las polarizaciones intiles, recalcando los puentes y las
interrelaciones entre las diferentes culturas.
II. "Ceguera al color" y a las diferencias culturales en el mercado laboral.
Poco a poco se va ilegalizando en diferentes pases la inclusin del requisito "buena
presencia" para conseguir empleo. "Buena presencia" era un evidente eufemismo para

no decir "blanco / a". Igualmente, es necesario promover mecanismos que eviten la


discriminacin por rasgos culturales como el acento / dialecto al hablar castellano, la
regin, el apellido y muchos otros(10).
l
III. Fin de la discriminacin en los medios de comunicacin.
Si un extraterrestre captara nicamente las telenovelas peruanas o latinoamericanas,
se hara la idea de un continente abrumadoramente blanco, posiblemente ms blanco
que los EEUU. Peor an, cuando aparecen quechuas, aymaras, cholos, negros o
habitantes rurales, es casi siempre para burlarse de ellos en los programas cmicos
(junto a mujeres y homosexuales), o como vctimas en los reality shows, o en
propagandas de productos "para los estratos C y D"(11). En los programas culturales,
siguen siendo con frecuencia el 'otro extico', mistificado y desvirtuado, encasillado
como producto turstico(12). Si bien hay programas, especialmente de radio,
producidos para (y a veces por) sectores 'subalternos', la realidad sigue siendo
abrumadoramente discriminadora. Sera inconcebible, por ejemplo, un programa
titulado "La catalana Jacinta" o "La vasca Jacinta" en Espaa, o "La negra Jacinta" en
los EEUU. Primero, porque a ningn libretista se le ocurrira algo as. Y si se le ocurre,
ningn canal de TV lo aceptara. Y si lo acepta, ningn auspiciador pondra anuncios. Y
si lo hara, miles de catalanes, vascos o negros segn el caso, y no slo ellos sino la
mayora de la poblacin, protestara.
IV. Promocin del respeto a las culturas indgenas, afroperuanas y una imagen positiva
de todas en general.
Relacionado ntimamente a puntos anteriores como educacin intercultural o medios de
comunicacin, est la tarea titnica de sacar del ghetto 'inferior' y/o extico/ turstico a
las culturas indgenas y afroperuanas, y sus diferentes manifestaciones, que continan
vigentes y son adems un recurso para nuestro pas en el mundo global: desde
conocimientos tecnolgicos, hasta formas de organizacin y manifestaciones de
espiritualidad.
En esta tarea, la educacin y los educadores tienen un papel fundamental que cumplir.

Notas:
Vase: Samuel Huntington. El choque de las civilizaciones.
Luego del colapso de los denominados 'socialismos reales', por primera vez la
economa de mercado capitalista adquiere una dimensin planetaria. Tanto o ms
importante: el desarrollo de la informtica produce una revolucin en las
comunicaciones. A travs de la radio, la televisin, el cable y sobre todo la intemet, el
mundo se interconecta cada vez ms. Se desarrolla .10 que se denomina la 'realidad
virtual'.
Esto sucede tambin a nivel individual. Segn la psicologa, el nio va tomando
conciencia de s mismo conforme advierte que es otra persona diferente a la madre, y
luego al resto de la familia. En el terreno colectivo, se da desde los niveles cotidianos
(qu sera del Alianza si no existiera la U), . hasta los polticos, sociales, ideolgicos.

Citado por: Carlos Ivn Degregori, "Ocaso y replanteamiento de la discusin del


problema indgena (1930-1977)", en: Indigenismo, clases sociales y problema nacional.
C.I.Degregori, M.Valderrama, A.Alfageme, M.Francke. Ediciones CELATS, Lima, p.234.
En el caso de Francia, fueron los Enciclopedistas, que influenciaron en el proyecto que
luego se plasmara en la Declaracin de los Derechos del Hombre y el Ciudadano (que,
como se ve, trascenda las fronteras de Francia). En los EEUU fueron los denominados
'padres fundadores': Jefferson, Madison, Washington, etc. Y su proyecto se plasm en
una Constitucin, que hasta ahora est vigente (con un conjunto de 'enmiendas'). En el
caso peruano, los prceres de la independencia, peruana e hispanoamericana en
general.
Citado en Benedict Anderson. Comunidades imaginadas,
El ttulo de un artculo de Cecilia Mndez -Incas s, indios no- resume esta actitud, que
se matiza en la primera mitad del S.XX con el rescate de la figura delinca Garcilaso de
la Vega, el cronista hijo de una princesa inca y un conquistador espaol que es
percibido como la encarnacin primera de un proyecto de pas mestizo aristocrtico.
Manuel Gonzlez Prada. Pginas Libres, Fondo de Cultura Popular, Lima 1966, p.33.
Por la misma poca y de manera ms tmida, los militares impulsaron reformas de
signo semejante .durante el gobierno de Rodrguez Lara (1972-76).
Desde hace algunos aos, INDECOPI promueve acciones en este sentido. Asimismo,
en 1999 el Congreso aprob una ley contra la discriminacin racial. Sin embargo,
queda todava mucho trecho por recorrer para que este sentimiento haga carne entre la
mayora de la poblacin y en el sistema educativo.
Por ejemplo, en la publicidad de detergentes aparecen cholos/as, en la publicidad de
caf, negros/as.
Esto no significa estar en contra del turismo, que puede ser la nica fuente de ingresos
significativos para muchas comunidades. Es legtimo, adems, que se enfatice la
'otredad' para atraer visitantes. Lo hacen los franceses con sus bistrs, los espaoles
con sus tablaos y as sucesivamente. El problema es que la mirada turstica sea
horizontal. Si es as, todos finalmente, seremos 'exticos'
Bibliografa
Anderson, Benedict (1983)
Imagined communities: Reflections on the origins and the spread of nationalism. Verso,
London.
Degregori, Carlos Ivn (1977)
Indigenismo, clases sociales y problema indgena en el Per, CELATS,Lima.
Gonzlez Prada, Manuel (1966)
Pginas Libres, Fondo de Cultura Popular, Lima
Favre, Henry (1996)

L'indigenisme, Presses Universitaries de France.


Huntington, Samuel P. (1996)
The clash of civilizations and the remaking of world order. Simon & Schuster, New York.
Mendez, Cecilia (1993)
Incas s, indios no: apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Per. IEP,
Lima.

Interculturalidad e identidades indgenas. Testimonios


Por Maria Heise

En este artculo se incluyen fragmentos de los dilogos sostenidos con jvenes


indgenas de la sierra y de la selva sobre los temas de identidad, marginacin y
educacin bilinge, pues es indispensable que se escuchen esas voces. Los
informantes acogieron con mucho entusiasmo la propuesta de hablar conmigo. Debo
sealar que los extractos aqu presentados han sido ligeramente adaptados(1) , a fin de
facilitar su lectura, pero sin borrar completamente las huellas de la oralidad, ni las del
castellano adquirido como segunda lengua.

Ketty Snchez
Shipiba
En 1999 hemos ingresado (a la universidad) ocho o nueve (estudiantes) shipibos, dos
mujeres y siete varones. Aparte de los shipibos haba otros grupos: Ashninca,
Aguaruna. Y el ao pasado han ingresado ms estudiantes indgenas. Ms varones
que mujeres.
La mayora de veces piensan que las mujeres indgenas no podemos seguir con los
estudios, que siendo mujeres no somos capaces. Esto dicen incluso los mismos
indgenas. En la comunidad prefieren a los hombres. Seguramente, por la costumbre
misma que los hombres son fuertes, que (ellos) son los que pueden; y por un poco de
machismo tambin. Pero, vindolo de otra manera, pienso que no es as, que tambin
las mujeres indgenas somos capaces de estudiar, de interrelacionarnos con otras
personas que no son indgenas. De repente ah est la interculturalidad: saber la forma
de ser de las personas que no son indgenas, compartir las costumbres, intercambiar
ideas, qu nos parece, cul es la visin del hombre indgena y cosas as.
Yo estudi en la ciudad de Pucallpa. En la Selva, en el Ucayali, hay mucha
discriminacin. En mi caso, particularmente, cuando estudiaba trataba de esconder lo
que era. Me discriminaban los llamados mestizos. En la escuela, de alguna forma, me
discriminaban tambin los profesores. Eso a uno le haca sentir mal. Pero uno va
aprendiendo poco a poco. Sal de mi colegio y cuando ya ingres a la universidad, vi
que las cosas son muy diferentes, que todos somos iguales, que no debe haber
desigualdad, que debe haber respeto. Tenemos los mismos derechos y somos capaces
tambin de aprender.

(En la actualidad) se est tratando para que haya educacin bilinge, pero yo veo que
todava no hay. Por ejemplo, hay jvenes que han ingresado conmigo (a la universidad)
y muchos de nosotros hemos tenido dificultades, porque en las comunidades todava
no hay una educacin bilinge.
Cuando yo estudiaba, en la escuela se hablaba el castellano. La lengua shipibo era
ms que todo familiar, en la escuela no me enseaban en esta lengua. El profesor no
era shipibo, hablaba castellano. Para m me fue muy difcil, porque en mi casa toda mi
familia hablaba shipibo. Entonces para asistir a la escuela, haba que hablar en
castellano, o tratar de hacerla y tratar de entender. Claro que no es fcil, pero uno
intenta. Entonces poco a poco era hablar en castellano en la escuela y hablar en
shipibo en la casa, con la familia. Era difcil, bastante difcil. Es por lo mismo que hay
discriminacin.
Los padres s quieren educacin bilinge, que se ensee tanto el shipibo como el
castellano porque las dos lenguas nos sirven bastante. La lengua materna es
importante para los jvenes para poder comunicamos con los dems. Tambin el
castellano, porque, cuando uno trata de superarse, tiene que salir de las comunidades;
y a veces, cuando uno sale y no sabe bien el castellano, tambin sufre.
Como le dije, los jvenes que hemos ingresado ac, hemos tenido un choque bastante
fuerte. Hay jvenes que han estado siempre en la comunidad y (ah) no ha habido una
educacin bilinge, entonces se sufre bastante.
Yo vine en 1995, cuando termin mi colegio ingres a la universidad. Poco a poco uno
va aprendiendo. Ac he aprendido a identificarme ms con mi cultura, a sentirme ms
orgullosa de ser shipibo, de ser una mujer shipibo, porque ac en la universidad he
recibido un trato muy especial, a diferencia de antes. Un trato positivo por parte de los
estudiantes de lingstica y por parte de los profesores mismos y casi por todos.
No me senta discriminada en ningn momento cuando yo ingres a la universidad,
pero cuando yo estuve en el colegio, en la escuela, s me sent discriminada. Todos
eran mestizos y siempre insultaban, siempre hablaban. Como yo era ignorante, pues
trataba de esconder, trataba de ser igual que ellos. Despus, vindolo de otra manera,
al ingresar a la universidad uno aprende que no es as y que no debe ser as tampoco.
Es por eso que ahora, cuando me voy all, hablo mi lengua cuando me encuentro con
mis familiares y no me importa lo que diga la gente y, es ms, no me siento mal, o sea
me siento ms orgullosa todava porque s hablar el castellano, s hablar el shipibo y
es un orgullo. Y les digo a mis amigos: somos importantes, debemos sentimos bien
delante de las personas hispanohablantes.
Si algn da tengo hijos, ellos tienen que aprender el shipibo, tienen que saber sobre la
cultura, tienen que saber las historias, tienen que saber las tradiciones, las costumbres,
de cmo viven los shipibos y cmo vivan nuestros antepasados.

Lidia Gonzlez Snchez


Shipiba
Soy profesora. He trabajado varios aos en una escuela bilinge de las comunidades
indgenas shipibo. Luego he trabajado como especialista bilinge en una provincia de
Ucayali. Me pas despus a trabajar en el Programa de Formacin de Maestros
Bilinges, FORMABIAP. Trabaj all por cinco aos y ahora estoy trabajando en el ISP
de Yarinacochas, como subdirectora administrativa. Actualmente, estn trabajando
tambin otros indgenas en la enseanza. Hay de otros pueblos tambin, pero faltaran
pues ms shipibos que estn enseando.
Cuando yo era profesora, sent un rechazo por parte de los padres de familia, porque
en esos tiempos, (en) el ao 1973, cuando yo empec a trabajar en un ministerio, los
indgenas shipibos pensaban que la educacin, la mejor educacin, era recibida en
lengua castellana. En la medida que yo los fui preparando, entendieron qu es lo que
busca la educacin bilinge, porque el ser indgena no te quita tener la capacidad como
cualquier persona de cualquier grupo idiomtico.
A las mujeres shipibas no se les permita estudiar porque se pensaba que las mujeres
no pueden hacer otra cosa ms que cocina(r), pero nos hemos dado cuenta de que no
era as. Hemos conocido las leyes, y (sas) nos facilitaban tambin que tenemos todos
los derechos y la misma capacidad que los hombres. Bueno, tenemos que salir
adelante tambin las mujeres. Las mujeres shipibas ahora tenemos una organizacin.
A travs de (sa) venimos capacitando a otras mujeres para que puedan participar en
diferentes campos, ya sea poltico o econmico. Nosotras (por ejemplo) tenemos una
artesana de calidad y podemos salir adelante promovindola.
Hay otras mujeres, que no toman inters o no le dan espacio, porque la cultura misma ya sea shipiba o de otro pueblo (indgena)-a las mujeres no nos permite salir un poco
ms. Siempre creemos que el varn es lo que hace todo y que puede participar en
todos los diferentes eventos. Pero, en realidad, no es eso. Nosotras tambin tenemos
la capacidad de asumir esas responsabilidades, de reconocer, de participar en
diferentes campos. (En) comparacin (con el pasado) las mujeres estamos
progresando. Ahora tenemos ms presencia y estamos demostrando que las mujeres
tambin somos capaces y somos importantes, podemos hacer muchas cosas en unin
con los varones. Nuestras ideas tienen que recoger ellos, porque as entre todos,
aportando ms ideas, podemos lograr muchas cosas y podemos desarrollar ms
nuestra cultura y nuestra lengua.
Ahorita, el tema de la interculturalidad es sonante. Lo vamos a lograr. Eso depende
tambin de todos nosotros, los que estamos con esta responsabilidad de difundir y
hacer realmente respetar nuestra cultura. Tambin hay que demostrar lo que nosotros
somos. Bueno, en realidad, la interculturalidad, los indgenas la estamos asumiendo,
pero faltara hacer el trabajo con los mestizos porque ellos no entienden. Cunto
nosotros estamos hablando de la interculturalidad, hablamos de la igualdad, hablamos
de la participacin; pero en realidad a ellos no les interesa nada. Eso es lo que se
espera, que todos seamos importantes y que todos pensemos que ac todos somos
humanos y que todos tenemos el mismo derecho al respeto.

Yo he sufrido (la discriminacin) en mi trabajo, cuando estaba participando como


especialista. Yo tena que hacer ver por los maestros, hacer todo lo que era educacin
bilinge, yo les hablaba, les propona; pero me marginaban. Me marginaban los
funcionarios. Yo hablaba de la educacin bilinge, qu es esto, as deben de hacer, as
debemos de capacitar a los maestros en educacin bilinge. Muy pocas veces he sido
escuchada. Esto se ve todava en Pucallpa: los bilinges no son atendidos como debe
ser.
Existen escuelas bilinges en comunidades indgenas donde todava estn laborando
los maestros mestizos. Quines son los responsables? Los del Ministerio de
Educacin. En este caso, las direcciones regionales y las ADE. Ellos, conociendo que
son escuelas bilinges, siempre estn nombrando, contratando maestros no indgenas,
que no conocen la lengua, para que sigan enseando en una escuela bilinge. Debe
ser lo contrario, en todas las escuelas bilinges ya deben estar enseando los
maestros indgenas, porque si no es as estaramos haciendo otra cosa, menos
educacin bilinge.
Quisiera que (mis hijos) como indgenas sepan lo propio, sepan todo lo que es la
cultura y que hablen correctamente la lengua shipiba y, paralelamente, tengan que ir
conociendo de otras culturas y el castellano, porque es la lengua comn. Por eso es
importante conocer esa segunda lengua; pero, primero, nuestra lengua.
Miriam Shimbo Vera
Harakmbut
Yo soy de la familia lingstica Harakmbut, del subgrupo Wachipaeri. Soy profesora de
educacin primaria y ahora, actualmente, estoy trabajando con alumnos del Instituto
Superior Pedaggico Bilinge Intercultural de Puerto Maldonado (Madre de Dios). En
estos momentos soy responsable del rea de comunicacin integral, en el subrea de
lengua materna.
Yo me siento orgullosa de lo que soy, de ser harakmbut, que s hablar harakmbut, no
me he olvidado mis costumbres, todo lo que existe dentro de mi cultura. Ha habido
discriminacin por parte de los colonos, de repente, as dejar a un lado a los indgenas,
pero a la vez siempre los amigos, los compaeros hemos tratado de tener amistad con
ellos. En s, nosotros hemos ido superando y queremos superar.
Casi todas las comunidades estn queriendo que se aplique la educacin bilinge
intercultural, pero tambin algunos estn en desacuerdo, quieren que se les ensee
(slo) en castellano.
Ahora tengo dos hijitos y quiero transmitirles la lengua y todos los valores de mi cultura.

La mayora de los harakmbut estn contentos con su cultura. Claro, algunos la


rechazan y quieren dejar su lengua materna a un lado y seguir con el castellano. Yo
pienso que est bien aprender el castellano porque es necesario; pero no dejando de
lado nuestra lengua.

Ana Mara Mamani


Puno
Soy de Puno. He vivido hasta 1993 en Puna y por trabajo sal a Huancavelica, dir ms
por familia. Entonces, hasta el noventa y tres mi residencia era en Puna. Trabaj en
una isla, me inici trabajando en la isla de Amantan. Mi especialidad es el nivel
secundario y como no haba plazas me dieron primaria. i Imagnate! de secundaria me
fui a trabajar a primaria.
Ah me encontr con que todos los nios eran de lengua materna quechua; y yo
tambin la hablaba. Yo estaba formada para ensear a grandes, en secundaria, no a
nios. Entonces yo me preguntaba cmo hago, cmo enseo? S el quechua, pero
cmo lo utilizo para ensearles a los nios? Yo me comunicaba mejor en quechua, a
diferencia de los otros profesores que hablaban slo el castellano. Inclusive yo
trabajaba con los nios, los llevaba al parque a jugar.
En Huancavelica, el quechua es muy diferente al que se habla en Puna. Yo no me
preocup, no haba pensado en mi lengua, no haba pensado que el quechua me iba a
chocar all. As sal y tuve la suerte de trabajar como secretaria en el PRONA, porque
el PRONA atiende a las comunidades. Ya pues, para m era fcil, yo deca "para m es
fcil porque yo hablo el quechua", entonces nos comunicbamos en quechua. Pero
haba cosas que no entenda y que no me entenda la otra persona, me miraban y una
seora me deca: "T no eres de ac, t eres del Cuzco...". Por ejemplo, "agua" en
Puna se dice unu; y en Huancavelica, yaku. Entonces hay diferencias. Bueno, as me
tuve que ir ambientando.
Yo creo que ah hubo interculturalidad. Empec a convivir o estar en contacto con
Huancavelica a nivel de la lengua misma. Yo, como trabajaba como secretaria, me
comunicaba a diario con las mams, llmese de Yauri, Acoria, etc., a diario nos
comunicbamos. Esto ha hecho que yo empiece a tener ese contacto, a convivir con lo
de ellos. Yo tuve que estar al cuidado de las palabras nuevas que haba para poder
hablar de esa manera, porque, imagnate, yo deca, "maypitaq tiyanki". Para ellos es
"dnde te sientas?" pero yo quera preguntar, "dnde vives?". Con esas cosas yo
tena bastante cuidado, porque (antes) mientras no me daba cuenta segua hablando.
Yo pens que ellos hablaban igual que yo, hasta un momento en que ellos no me
entendan y me miraban y yo deca: "pero por qu". Haba compaeros que trabajaban
y preguntaban: "cmo es esto", entonces eso haca que yo vaya alimentado mi lxico,
en quechua, para poder utilizar eso y comunicarme de esa manera. Cun importante es
conocer a los otros para poder conversar, para poder tener ese contacto de lengua.
ilmagnese si no conozco su lengua!

En Huancavelica, yo cocino los platos de Puna, que all no se conocen. En cualquier


reunin que hay, yo los preparo y ellos a veces dicen: "pero este plato, cmo se
prepara?, cmo se llama?". Ya estn conociendo los platos de Puna. Inclusive, a
veces, cuando, ya sean amigos del trabajo o familiares de mi esposo, me pedan que
les prepare un plato u otro de Puna. Eso tambin es interculturalidad.
Yo siempre tie comentado, los carnavales en Huancavelica no son como en Puna,
donde el primer lunes de carnaval uno se levanta a las cuatro, cinco de la maana,
para adornar la casa con serpentinas, se echan flores alrededor de la casa. Esto se
hace para agradecer a la casa donde uno vive, agradecer a los animales por lo que
producen, agradecer a la chacra por lo que nos da. Yo hice una fachada, adorn mi
casa en Huancavelica. Esta es la costumbre de Puna, por esto lo hago. Hoy en mi casa
he hecho lo que en Puna. Esto no hay en Huancavelica, ah esto no es carnavales.
Carnavales para ellos es jugar con agua.

Rojas Wachapa
Aguaruna
Mi padre es Huambisa, mi madre es Aguaruna. Entonces yo hablo Huambisa y cuando
vengo a saludar a mi madre hablo Aguaruna. Antiguamente peleaban (Huambisa y
Aguaruna), pero ahora todo (es) la unidad; sentimos todo igual, compartimos la
solidaridad como hermanos, no hay la diferencia. En cuanto a su(s) lengua(s), en la
forma de pronunciamiento hay diferencia, pero s se entiende.
Pensndome, o sea, limitndome en el pas, soy peruano. Pero cuando me pongo a
pensar en el mundo indgena, digo, en mi poblacin indgena, la que se denomina
Jbara, me pongo a pensar por qu nosotros no tuvimos una propia nacin, una propia
patria. Mi identidad es peruana, pero mi (mayor) identidad soy indgena. Comparto una
idea, una solidaridad indgena. Quin sea shipibo, ashninca, no distingo porque tengo
mismo sentimiento, mismos procesos, entonces no distingo a nadies.
Cuando estoy en mi estudio me identifico como indgena y ah (es) el conocimiento
occidental. Cuando dieron el nombre "interculturalidad tctica", dije, yo soy un indgena
y me puedo intercambiar, puedo conversar, puedo dialogar con un personaje extrao
que sea de un mundo mestizado y comparto mi cultura, mi costumbre y yo tambin me
adopto de esa (otra) cultura, (y l) tambin se adopta, entonces no hay ningn
problema.

Me han dado la facilidad de estudiar, con una educacin, digamos, un poco


actualizado, superior, y me han dado tambin contacto a relacionarme, a comunicarme
ms fcil con diferentes hablantes, digamos, idioma castellano y tambin (con)

personas de otro lugar. Eso me da la facultad de comunicarme, entonces yo dije por


eso ser la "interculturalidad tctica".
El pueblo indgena tuvo el proceso de desarrollar, pero, lamentablemente, a veces no
sirvi y ahora el conocimiento que seguimos es el conocimiento occidental. Pero a mi
criterio personal, no tengo ninguna distincin; yo comparto, dialogo, converso. Quizs
otros piensan que los indgenas tienen menos capacidad, (que) tiene(n) otro mundo. El
mundo occidental tambin tiene otro mundo. Pero compartimos,. intercambiamos, ellos
tambin conocen, narran los cuentos, los mitos, ponen a interpretar y tambin nosotros.
Es un intercambio, quizs hay una diferencia; pero, en mi punto de vista, eso es
compartir ambos lados.
Yo en mi propio identidad (me) he sentido feliz porque pertenezco a una poblacin
indgena. Nunca me he sentido avergonzado, aunque me discriminen. En nuestro pas,
en Per, existe una gran discriminacin, racialmente, en cuanto a la educacin,
culturalmente, en cuanto la costumbre, pero yo he tomado poco inters.
Nuestro pas, el Per, es mestizado, tiene su costumbre frente a otro (s pueblos) de su
(s) costumbre(s), es multilinge y pluricultural. Digamos, nuestro pas, Per, no es
solamente uno solo, hay diversos. Entonces, mi punto de vista, por qu se pone a
discriminarse. Deben compartir ambos lados, tener la misma igualdad, la posibilidad y
compartirse su identidad, pero no se ve en cuanto a (la) poblacin mestizada. La
poblacin indgena es marginado a un lado, subordinado. No me pareca bien. As no
puede ser interculturalidad. Eso puede entenderse de que tenga la misma igualdad, las
mismas posibilidades. De esta forma se poda ayudarse, la gente de ac se puede
conocer, se puede intercambiar, yeso puede ser un pas hermoso. Ah se ve que
respeta la misma solidaridad.
Cada pueblo siente orgullo, tiene su identidad, tiene su costumbre, tiene su cultura y
trata de conocer de otro mundo de conocimiento que adaptarse. Pero jams se niega lo
que es su identidad, su poblacin, que es su casa, digamos.
Pero, hay otra cosa tambin, hay personas que (s) niegan a su poblacin, entonces
trata de cambiar, adaptarse a (otro) mundo. Empec a leer un libro, no me acuerdo el
autor, (contaba de) un mexicano (que) se va a Norteamrica, a EE.UU., totalmente
quiere adaptarse a una costumbre, a una vida igual como (ah) viven, pero jams nunca
se poda cambiar igual como son los norteamericanos. Pero nunca no le sala bien. Y
as viva los tiempos y por fin pens "Por qu es necesario negar lo que uno tiene, de
donde uno proviene?"
Un indgena no puede negar lo que es su identidad, lo que es su cultura, lo que es su
mundo. Uno se identifica tal como es. Entonces yo, en mi persona, no he tomado
inters en el que me discriminen en cuanto fsicamente, racialmente, en conocimiento.
Yo siempre soy alegre, siempre narro mi mundo y explico el destino de los pueblos
indgenas, dnde llegar, de dnde ser, hasta dnde quiere llegar, por qu sucede
esto. Cuando trato de pensar, que reaccionen bien, en el sentido de mis compaeros,
nosotros conocemos un mundo en el que no vivimos, nuestros padres no vivieron y

visto conforme a lo que visten, pero eso tampoco no me afecta. Quizs digo y mi
poblacin tuvo el proceso de civilizar, pero lamentablemente no vestimos igual que
como vestan, pero eso s, podra tener tambin un intercambio as parecido a peruano,
quiere vivir en comunidad, puede vestir normal, si quiere vestir tradicionalmente como
antes se vestan, tambin puede hacer; si yo me cambio tambin me digo y normal, yo
no veo tan complicado, pero otras personas quizs no tratan de ponerse a compartir,
es intercambio.
Muchas personas ahora habla(n) (de) la interculturalidad bilinge, la educacin
bilinge. Se ha dado ese nombre, solamente la conversacin o tambin se
intercambian muchas cosas culturalmente, puede ser un conocimiento. Tambin se
dialoga, tambin se aporta, tratan de interpretar cmo un occidental o indgena opina, o
sea da la relacin, tambin nosotros mismos damos la interpretacin, lo que haban
plasmado un gran sector.
Yo no tengo hijos. En algn momento decidir llegar a conocer una (mujer). No s qu
tipo de (mujer), qu sern mis hijos, pero si hago un intercambio culturalmente,
digamos si yo tenga una mujer mestiza, ahora, digamos, me da facilidades a ensearle
a mi hijo que conozca su propia lengua, su cultura, tambin que conozca su cultura de
su mam, entonces puede hablar el castellano. Si mi hijo consiente, tiene su identidad
doble, conoce, se da la comparacin, analiza. Entonces, bueno, eso no sera para m
perderlo mi cultura, sino que s mantengo, conoce, siempre valora, siempre da el apoyo
a su poblacin donde yo pertenezco y a la que pertenece su mam, entonces eso sera
un intercambio.
(La comunidad) asume la idea intercultural, eso es bueno. Los maestros son bilinges.
Bueno, bilinge es el que domina su propia lengua y el castellano. Ensean de primero
a tercer grado de su propia lengua, que describan, que hablen correctamente, y de
cuarto ao ya ensean en castellano.
Pero ah tambin (existe) una gran debilidad de los estudiantes. Ellos casi no toman
inters porque es su lengua. Eso existe en muchas personas y (tampoco) toman
(inters) a narrar sus cuentos. Eso es un gran atraso de nosotros.
El problema de la actualidad, de este ao, (es) que un joven que ha terminado sus
estudios de colegio cerca de su poblacin no conoce (su cultura). Eso bastante nos
preocupa. Yo siempre digo, primero debe conocer a su nombre, contar cmo viven,
cmo hacen, cmo trabajan sus padres y cmo se realiza su trabajo. En la segunda
parte, conocen cmo se aplica en el mundo occidental. Si no conociera mi mundo, no
sentira bien, (me) sentira ms perdido. Pero yo estoy alegre, conozco mi mundo y s
cmo es el conocimiento o desarrollo (occidental). Si un estudiante ahora solamente
conoce al mundo occidental sus estudios supera, pero al mirar atrs, a su condicin, al
tratar de ensearlo a hablar en su propia lengua, a explicar a . su propia lengua, no
conoce, esto es el que estamos ahora en esta situacin.
Entonces lo importante del maestro bilinge sera que ellos podan ser los ejes
principales, que podan recomendar a sus alumnos o ensearlo, el mismo maestro

bilinge que conozca de su mundo, su historia, sus cuentos, algunos poemas. Un


alumno bilinge debe conocer eso primero. Esta forma sera para m, me contentara
de que estn conociendo ambos. Ese es la interculturalidad. Un maestro se va ahora
de Chiclayo, lo contratan y es un personaje bilinge, pero ese profesor no conoce la
realidad de la poblacin indgena y tampoco habla la lengua.
Ahora nosotros qu planteamos para que mejore nuestra educacin. Que tengamos
derecho a la igualdad, que tengamos el poder poltico, que tengamos el poder
econmico. El pueblo indgena no tiene ni paz, ni tranquilidad de descansar. Muchos
dicen que viven en la selva porque a ellos no les falta, pero un estudiante que viene (a
Lima) a saber es muy diferente.
Yo estoy con ese conversacin con mis amigos, yo agradezco (a) algunas iglesias,
algunos misioneros, misioneras, de alguna manera, a alguna(s) personas cooperantes
o no cooperantes que nos ensearon a intercambiar con la lengua de mis padres, a
explicar lo que vive, a despertarlo, que se d cuenta, yo agradezco muchsimo, muy
grandemente. El estado peruano no lo hubiera hecho. De una manera algunas iglesias
nos atendieron, nos escondieron, acudieron (en) la defensa. Nosotros vivimos
cooperados de otros pases que nos aportan, tienen una solidaridad a la poblacin
indgena, una solidaridad a los maestros bilinges que se preparan y que ayudan.
En nuestro pas hay discriminacin racial, institucional y polticamente. Mi poblacin
tiene mucho proceso que luchar para su propio desarrollo y que mostrar, pe, los
profesores, los propios indgenas que se puede solicitar, compartir el conocimiento,
intercambiar, esto sera mucho mejor que decirle bilinge, interculturalidad tctica,
entonces, pero mientras que uno no llegue a ese nivel, la poblacin no vamos (a) salir
de ac.
Yo no tengo libre de dormir, no tengo libre comer, no tengo libre de sentar, todo lo que
quiero, todo en mi camino donde doy cada paso atrs, cada paso adelan- . te, igual,
cada momento que converso, cada momento que me pongo a pensar, yeso es mi
tarea, lo nico, lo que puedo dejar a decir, a leer, que narre que tal joven van a ser los
indgenas que vienen.
Lo importante es que mejore una educacin bilinge, que sean calificados los maestros
bilinges, que sean seleccionados, que tengan su propia tranquilidad, que busquen una
alternativa positiva y enseando fuera del curriculum que el Estado le manda, Ministerio
de Educacin. Por eso son maestros que ya estn all, que deben aplicar para mis
alumnos bilinges. Qu hago yo (como profesor bilinge). Puedo preparar un material,
de esta manera, que s como hacerlo aprender mucho ms fcil, esto ha debido
pensar.
Estos son mi punto(s de vista) donde me pongo a pensar.
Notas:

Debo reconocer aqu la valiosa ayuda de Marta Bulnes en la adaptacin de las


entrevistas y en el especial cuidado que puso para no subordinar los textos orales a la
normatividad que exige lo escrit

VARIEDADES LINGSTICAS Y RELACIONES INTERCULTURALES


REFLEXIONES SOBRE EL ESPAOL EN EL PER ACTUAL (1)
Por P Roco Caravedo

Introduccin
Ampliamente conocida y cada vez ms estudiada es la situacin de bilingismo
existente en diversas zonas del Per, referida a la coexistencia del espaol con las
lenguas indgenas, especialmente -si bien no de modo exclusivo- con el quechua y el
aimara. Cada vez ms concitan el inters los fenmenos de interferencia producidos en
los distintos perodos adquisitivos del espaol en los hablantes cuya lengua materna es
una de las mencionadas. Respecto de esta legtima preocupacin, muy poco inters se
ha prestado, en cambio, al estudio de las propias variedades del espaol habladas por
los monolinges de las distintas regiones peruanas, y casi ninguno a la interaccin e
influencias que puedan darse entre las variedades mismas cuando se ponen en
contacto sus hablantes. Se las tiende a estudiar de manera esttica como variedades
aisladas y definidas a partir de un inventario de fenmenos referenciales.
Sin duda alguna, el bilingismo constituye un aspecto central en la configuracin del
espaol peruano. Pero me he planteado un modo ms amplio e integrador de abordar
la problemtica lingstica del pas, con el objetivo de comprender la manifestacin del
espaol no slo a partir del consabido bilingismo, sino para llegar a captar las
modificaciones, y eventualmente la formacin de nuevas modalidades, que se van
produciendo paulatinamente en el contacto entre las variedades mismas de esta
lengua, concomitante mente con una reestructuracin ms profunda del espacio social
peruano, surgida como consecuencia de los masivos movimientos migratorios de los
pobladores de todas las zonas hacia un centro de confluencia.
No ignoro, claro est, que si bien las variedades en contacto pertenecen al espaol,
buena parte de ellas ha surgido como resultado de la situacin de bilingismo aludida.
Pero entiendo en este caso el bilingismo como un fenmeno social, no solo referido a
los individuos, sino sobre todo al tipo de sociedad formada tanto por individuos
bilinges, hablantes de una lengua indgena y de espaol (cualquiera sea su grado de
competencia de estas lenguas), cuanto por aquellos que slo manejan esta ltima
lengua y que no tienen ningn conocimiento de una de las lenguas indgenas
involucradas en el proceso de contacto. Considerar el bilingismo en este sentido
amplio permite incorporar en el mismo campo descriptivo todas las variedades
lingsticas de una comunidad en su coexistencia natural y, sobre todo, las influencias
de unas sobre otras no slo de modo restrictivo a travs de los bilinges sino tambin a
travs de los monolinges.

La inclusin de los monolinges en el concepto de bilingismo no constituye un


contrasentido; permite mas bien el reconocimiento de las fuentes y de las proyecciones
sociales del fenmeno ms all de los propios protagonistas del proceso de contacto.
En efecto, en las sociedades donde conviven lenguas diversas, como la que constituye
el centro de mi atencin aqu, es natural imaginar que los bilinges no interacten
aislados comunicndose slo entre ellos. En la complejidad de las relaciones que
imponen las sociedades bilinges, los individuos bilinges se comunican con los
monolinges en las diferentes esferas del contexto social en la lengua privilegiada o
elegida en la interaccin, y es en esta interaccin que se produce el contacto. En
efecto, todo proceso de contacto de lenguas diferentes se produce normalmente a
travs de las variedades de cualquiera de las lenguas privilegiadas en la comunicacin.
En el caso peruano, este privilegio comunicativo ha recado de modo preponderante por razones histricas bien conocidas- en el espaol, y se ejercita aun cuando uno de
los interlocutores tenga como lengua materna alguna de las indgenas. En este
contexto, el contacto puede caracterizarse por lo que denomino un monolingismo
comunicativo, el cual implica el manejo preferencial de solo una de las lenguas
involucradas(2). Es ms, dira que este monolingismo comunicativo que se da entre
los hablantes bilinges y los que no lo son constituye una de las causas de la
diversificacin de la lengua usada en la comunicacin, diversificacin que en los
procesos efectivos de contacto en el habla contribuye a modificar paulatinamente los
perfiles de la lengua y a orientarla en una direccin de cambio, direccin que no
seguira esta misma lengua si faltaran las circunstancias del contacto.
A la luz de las consideraciones anteriores, entender aqu la interculturalidad idiomtica
no solo como contacto entre lenguas tipolgicamente diversas, sino sobre todo como
un proceso complejo, continuo y permanente de convivencia, de entrecruzamiento
indiferenciado y de eventual fusin de variedades de una misma lengua en el espacio
social, en este caso el peruano, el cual tiene en el espaol, debido al monolingismo
comunicativo mencionado, su recurso expresivo mayoritario.
El factor demogrfico
De modo especfico cmo se actualiza el contacto entre variedades dialectales, solo
algunas de ellas directamente desprendidas de situaciones de bilingismo individual, y
de qu manera influye este tipo de contacto en la configuracin del espaol del Per?
Un punto central para responder a esta cuestin es la consideracin del factor
demogrfico en el anlisis de la situacin lingstica. Este incluye la historia de los
asentamientos y los desplazamientos humanos. En el caso del Per, como de muchos
otros pases, los asentamientos y los desplazamientos suponen relaciones entre
individuos pertenecientes a distintos mbitos culturales que utilizan lenguas diferentes.
La historia demogrfica desde la colonia permite justificar la formacin de variedades
lingsticas relacionadas con la direccin de los procesos de poblamiento hispnico y
de asentamiento de los grupos originarios. As, las diferencias reconocidas entre
espaol costeo, andino y amaznico, coincidentes con una divisin topogrfica
gruesa, se corresponderan con caractersticas demogrficas relativas, en
determinados momentos de la historia, a la distinta densidad de los hablantes de

diferentes lenguas que convergieron en estas regiones y, sobre todo, a sus modos de
acercamiento e interaccin(3). Sin necesidad de trazar la historia de los poblamientos
desde la colonia, se sabe que la redistribucin demogrfica constituye una fuente de
diferencias lingsticas, si se tiene en cuenta la concentracin de los hablantes
hispnicos en la zona costea y de los hablantes de lenguas indgenas, en la andina.
Los desplazamientos poblacionales implican sin duda intrincados procesos de contacto
y de acomodo entre los grupos receptores y los migrantes, ms difciles mientras
menos afinidades compartan. En general, las caractersticas dialectales del espaol
peruano se han ido formando sobre la base de ciertas condiciones demogrficosociales vinculadas con el grado y la calidad del arraigo de la lengua espaola. Tocar
aqu solo los problemas surgidos en la constitucin del espaol actual, si bien no dejo
de reconocer que tales problemas son consecuencia directa de un ordenamiento
moldeado a travs de la historia. Y vuelven a ser aqu las condiciones demogrficas
determinantes en la direccin de los procesos lingsticos.
Aproximadamente en las ltimas cinco dcadas, se produce un movimiento migratorio
masivo de todas las regiones del pas, especialmente las andinas, hacia los centros
urbanos costeos, de preferencia hacia la capital. Tal movimiento pone en contacto a
los hablantes representativos de las modalidades referidas a sus zonas originarias y
altera de modo significativo el panorama lingstico, crendose las condiciones
favorables para la variacin y el cambio, e incluso para el surgimiento de nuevas
modalidades derivadas de las anteriores, procesos stos que no han sido estudiados y
que constituyen el centro de mi atencin(4).
Este estado de cosas lleva a extender el estudio del espaol del Per, circunscrito
tradicionalmente a la identificacin de las isoglosas que delimitan zonas lingsticas(5),
ya que todos los fenmenos en principio caracterizadores de estas zonas se presentan
confundidos en el espacio de convivencia. Por ello, los llamados espaol costeo,
andino o amaznico, producto de la demografa colonial, constituyen slo una pauta
referencial para correlacionar lo lingstico con lo geogrfico originario, pero no
realidades independientes con perfiles ntidos, puesto que muchas de las
caractersticas asignadas a cada una de estas modalidades han seguido la direccin de
los desplazamientos humanos, y actualmente se concentran en el espacio limeo.
Detengmonos en las caractersticas del fenmeno demogrfico aludido para
comprender mejor los procesos en esta zona de contacto entre variedades. En el orden
cuantitativo, este fenmeno involucra una alta densidad de hablantes de todas las
regiones del Per que convergen en la capital, la primera ciudad receptora, que rene
actualmente casi el 60 por ciento de migrantes(6). En el orden cualitativo, la
inmigracin capitalina tiene como principales, si bien no exclusivos, protagonistas a los
pobladores andinos, a menudo bilinges (quechua-espaol o aimara-espaol) con
distintos grados de conocimiento y de manejo del espaol, con muy baja escolaridad,
con grados de alfabetizacin incipiente o muy exigua experiencia grfica, provenientes
de ambientes rurales y empobrecidos desde el punto de vista econmico. Semejantes
caractersticas, aun no siendo adscribibles a todos los migrantes, en la medida en que
estos provienen de diferentes estamentos sociales en sus lugares de origen, y que
entre ellos se encuentran grupos con escolaridad superior y con dominio mayor del
espaol, han adquirido relevancia en la percepcin de los habitantes de la ciudad
receptora y han contribuido a una interpretacin valorativa de los migrantes y de todo lo
que se considere representativo de stos por parte de los limeos. La valoracin

negativa asignada a los andinos en general y, en consecuencia, a sus modalidades


lingsticas proviene de una percepcin deformada y selectiva de parte de los
pobladores costeos.
Ahora bien, la traslacin de las modalidades lingsticas implicada en el proceso
migratorio no constituye una mera mudanza geogrfica de la variedad originaria, sino
un cambio ms profundo que origina nuevos valores sociolingsticos. Se puede hablar
de una primera fase en la coexistencia de los grupos migrantes y los receptores, que
puede implicar -y de hecho ha implicado- acercamientos o distanciamientos conflictivos
entre los grupos, y el desarrollo de actitudes discriminativas en una doble direccin.
Una reinterpretacin valorativa de parte del grupo limeo ha subrayado el carcter
'social' de las modalidades geogrficas gradundolas en una jerarqua. Tal nfasis no
es sino el producto de relaciones jerrquicas que se producen entre los hablantes.
Ahora bien, este estado de cosas no ha permanecido esttico. Una segunda fase en
los procesos migratorios consiste en que una vez estabilizados los grupos en su nuevo
espacio se desarrollan paulatinamente mecanismos de reconocimiento y de adaptacin
recprocos entre estos y los grupos receptores, que pueden implicar estabilidad de las
relaciones jerrquicas y, en consecuencia, de las actitudes discriminativas, o, en
general, el reacomodo y la eventual transformacin del sistema de valores sociales que
rige la convivencia. Los migrantes jvenes o los hijos de migrantes -muchos ya limeos
de nacimiento- que son en su mayora monolinges de espaol, aun cuando sus
padres sean quechuahablantes, han ido conquistando el espacio social de la ciudad.
Es en esta fase del proceso, de estabilidad y de fusin (donde las relaciones
interculturales adquieren verdadera fuerza expansiva), que se manifiestan y se
asientan las modificaciones de las variedades originarias referenciales, modificaciones
que se pueden explicar dentro del marco interpretativo propuesto y captar a travs de
los cambios en los procesos de relacin comunicativa entre los distintos grupos. El
bilingismo social -por lo menos en el espacio inmigratorio, y no necesariamente en las
zonas originarias- va reducindose progresivamente, en la medida en que decrece el
porcentaje de hablantes y las situaciones comunicativas propicias para la manifestacin
de cualquiera de las lenguas indgenas. En tales condiciones, la lengua-objeto (del
conocimiento o de la interaccin, y por ello el puente de la interculturalidad) es para
todos los hablantes peruanos en el espacio inmigratorio, provengan de donde
provengan, y sea cual fuere su lengua materna, el espaol. Y estos cambios no solo
afectan a los grupos en el lugar de confluencia. Es de suponer que en la migracin de
retorno a las regiones de origen -sea provisional o estable- los hablantes andinos sean
quizs portadores de una nueva realidad lingstica, la cual revertir sobre sus
modalidades originarias y, en este sentido, terminar modificando el perfil del espaol
peruano.
Es preciso destacar, sin embargo, que la magnitud del movimiento migratorio y la
estabilidad de los migrantes en la ciudad ha originado un cambio todava ms profundo
de los valores sociales. As, el carcter minoritario de los limeos respecto de la
densidad de los grupos migrantes, mayoritariamente andinos, el grado cada vez ms
profundo de insercin de stos en la capital, los nuevos lazos que se forman entre ellos
contribuyen a modificar la percepcin valorativa, segn la cual ciertos grupos costeos
representan el modelo de imitacin(7). Es de suponer que la misma estratificacin de
variedades no rija entre los migrantes y que sus modelos lingsticos tengan como
base, ya no una modalidad limea originaria, cualquiera que sea en la percepcin de

los migrantes, sino algunas de las modalidades derivadas del contacto, una suerte de
variedad mixta, la cual ha incorporado sin duda rasgos andinos originarios.
Ahora bien, el hecho de que las variedades puedan estar estratificadas para el grupo
receptor y, probablemente tambin, con los matices aludidos, para el propio migrante
implica en general que los hablantes son capaces de reconocer las diferentes
variedades a partir de la identificacin de ciertas caractersticas distintivas. Ese
reconocimiento parte de una percepcin analtica que se centra en algn aspecto
considerado relevante en cualquiera de los consabidos planos lingsticos. Tales
aspectos, si se trata de las modalidades andinas, se atribuyen con frecuencia a la
interferencia del quechua o del aimara. Los fenmenos reconocidos como
pertenecientes a las variedades andinas terminan estigmatizados por los grupos
receptores. Resulta comprensible que los factores percibidos y estigmatizados sean los
menos susceptibles de penetrar en la modalidad originaria costea. As sucede, por
ejemplo, con la confusin voclica de le-iI y lo-u/, que muy difcilmente llega a
expandirse, incluso entre los grupos andinos inmersos en el ambiente limeo, a pesar
de la estabilidad de este rasgo en la historia de la modalidad andina(8).
Pero el reconocimiento de una variedad lingstica puede suponer tambin una
percepcin sinttica, globalizadora que no lleve necesariamente al aislamiento de algn
rasgo distintivo. Muchas veces los hablantes son capaces de distinguir ciertas
modalidades sin que puedan deslindar caractersticas especficas que permitan su
reconocibilidad. Esto puede explicar la asimilacin de ciertos rasgos pertenecientes a
modalidades no prestigiosas sin que la percepcin pueda actuar de barrera de control.
Se entendera mejor desde aqu la difusin de rasgos comunes en la modalidad andina,
como la duplicacin de objetos y la marcacin de la posesividad, entre las variedades
costeas sin que los hablantes puedan controlarla.
La direccin perceptiva sin duda regulada por complejos mecanismos cognoscitivoconceptuales y psicosociales desempea un papel relevante en la asimilacin de
rasgos de modalidades lingsticas distintas en contacto(9). Es ms, toda valoracin
supone la percepcin de parte de los hablantes, la cual no es absoluta ni neutra, sino
que ms bien se orienta de modo selectivo-aunque no siempre consciente-a solo
determinados aspectos o caractersticas de una variedad, si bien no toda percepcin
lleva inscrita una valoracin negativa o positiva. Por qu la percepcin se dirige solo
hacia ciertos fenmenos, mientras que otros pasan desapercibidos? Cules son los
rasgos percibidos, valorados o controlados de las modalidades, y los no percibidos,
aunque sujetos a modificacin? Antes de hacer estos deslindes, se hace necesario
establecer primero las caractersticas ms saltantes de las modalidades geogrficas
que he llamado originarias (y que tampoco son variedades estticas y tienen su propio
desarrollo interno, y sus propios mrgenes de variabilidad) a partir de la investigacin
dialectal para indagar despus en el espacio de contacto, teniendo en cuenta los
distintos grados de interrelacin entre los migrantes y el grupo receptor, si estas
caractersticas sufren modificaciones debidas a los distintos tipos de contacto en la
capita(10). . Se trata de estudiar, pues, el proceso de transformacin lingstica de
modalidades dialectales originarias en nuevas modalidades que denomino derivadas
en los procesos de contacto social. En esta exposicin me concentrar solo en estas
ltimas, si bien queda descontada su dependencia de la adecuada caracterizacin de
las primeras en las propias regiones de origen.

Modalidades derivadas
Parto del reconocimiento de que la densidad del movimiento migratorio hacia la capital
permite considerar a Lima como una sntesis del espaol del Per, si bien en esta
sntesis las modalidades originarias se desdibujan y se pliegan de diversos modos a los
usos originarios de la capital. Por otro lado, la modalidad limea, que corresponde
grosso modo a la modalidad originaria costea, recibe tambin la influencia de los usos
andinos o amaznicos, no de forma indiscriminada, sino en determinados puntos donde
los hablantes no ejercen control alguno en la medida en que no constituyen centro de
su percepcin.
Sin detenerme por ahora en las diferencias sociales ms finas que de hecho existen
entre los migrantes, stos se adaptan al nuevo espacio, forman parte de l y crean su
propio universo de interaccin, de acuerdo con sus posibilidades y con las condiciones
de la convivencia. En el proceso de insercin en la comunidad se involucran en una red
de relaciones estables con otros miembros de su grupo, ms o menos simtricas. As,
establecen entre ellos asociaciones cooperativas para realizar trabajos en comn,
organizaciones vecinales o clubes con el propsito de atender sus propias necesidades
de una manera colectiva y de defender sus derechos de supervivencia en el nuevo
espacio vital. De esta manera se apropian del ambiente, abandonan la condicin de
migrantes y comienzan a integrar el conjunto de pobladores limeos.
Al integrar la nueva sociedad limea, los nuevos pobladores no se restringen de modo
exclusivo a las relaciones simtricas o interiores de sus grupos; se comunican tambin
de modo diverso, a veces provisional, de forma continuada o casual, con los dems
grupos de la ciudad en las situaciones laborales o de otra ndole, participando en un
circuito de relaciones jerrquicas donde la comunicacin es bsicamente asimtrica o
vertical. Ahora bien, la intensidad o la importancia que revistan estas relaciones
resultan fundamentales para calibrar el grado de influencia que puedan ejercer en la
formacin de los nuevos patrones lingsticos. Resulta natural que los individuos ms
expuestos a las relaciones verticales sean los ms permeables a las innovaciones o los
ms susceptibles a absorber formas o modelos de los grupos privilegiados en la
verticalidad. As puede suceder, por ejemplo, con respecto a las relaciones que se
producen entre los migrantes que viven en casas de limeos, empleados por ellos para
el trabajo domstico, y sus empleadores. En este caso los individuos estn expuestos a
relaciones asimtricas de modo constante, interrumpidas solamente los fines de
semana cuando regresan a sus casas y se reincorporan a su mundo familiar y social.
Se trata, pues, de estudiar de modo ordenado los distintos tipos laborales que propician
diferentes grados de insercin en la comunidad y, en consecuencia, diversos tipos de
relaciones humanas, para indagar si el estatuto de tales relaciones juega algn papel
en la configuracin de las modalidades lingsticas.
A partir de lo dicho, el anlisis de la insercin social es decisivo para aprehender los
mecanismos de la fusin y de la recreacin de las nuevas modalidades. Aunque
difcilmente mensurable a travs de mtodos empricos, puede abordarse teniendo
como centro el tipo de interaccin del migrante con los otros pobladores teniendo en
cuenta el perodo de asentamiento en la ciudad y el entorno en el que interacta(11).

La ocupacin permite definir el mbito social en que se mueve el individuo y la ndole e


intensidad de relacin entre los grupos. Se trata de reconstruir el circuito de relaciones
ms frecuentes en las esferas familiar, amical (con coterrneos o con migrantes
procedentes de otras zonas o con no migrantes) y laboral. Los hablantes en el espacio
migratorio se desenvuelven en diferentes ambientes sociales y comunicativos. Se
puede reconocer de acuerdo con la caracterizacin de tales ambientes, grupos
endogmicos, cuyas relaciones se circunscriben al mbito familiar o vecinal (se
relacionan entre coterrneos o realizan actividades que no les permiten relaciones ms
abiertas con individuos fuera de su grupo, por ejemplo, las amas de casa, o los que
ejercen oficios comunales o de barrio). En condiciones semejantes los individuos
tienden a preservar sus hbitos lingsticos y a ser menos permeables a la
incorporacin o expansin de rasgos ajenos. En otras palabras, tales individuos se han
trasladado de un espacio a otro tratando de reproducir las condiciones primarias de su
lugar de origen. Es esta una legtima forma de adaptacin y autodefensa del individuo
en respuesta a la situacin conflictiva e incierta de la integracin en el nuevo inhspito
espacio. Por otro lado, existen grupos ms abiertos los cuales -en razn de sus
ocupaciones y de otras circunstancias aleatorias, como la existencia de contactos
previos al desplazamiento migratorio- logran relacionarse con miembros ajenos a su
comunidad, no solo migrantes, sino tambin originarios de la ciudad. Al abandonar el
rea exclusivamente parental o vecinal de relaciones, son capaces de absorber otros
usos y de actuar de vehculos transmisores de nuevas modalidades(12).
Valoracin y comunicacin: la dimensin subjetiva
Al ser reinterpretadas valorativamente las modalidades geogrficas por el grupo
receptor, en la gestacin de las derivadas hay que considerar entonces, no solo una
dimensin objetiva de anlisis, sino sobre todo una dimensin subjetiva, ms difcil de
organizar con los recursos limitados -o simplemente distintos- provenientes de los
modelos descriptivos tradicionales. En la dimensin objetiva se registran, analizan e
interpretan los fenmenos lingsticos ms importantes de las modalidades originarias
en su paso hacia las derivadas respecto de la produccin efectiva de los hablantes en
diversas situaciones comunicativas. En la subjetiva se analiza la propia intervencin
directa del hablante en los fenmenos lingsticos localizados en la produccin,
intervencin expresada en una percepcin selectiva de esos mismos fenmenos (o en
la no percepcin de ellos) y en su consiguiente valoracin. El estudio del aspecto
subjetivo es fundamental para comprender la formacin de las modalidades descritas
en el aspecto objetivo, pues a travs de las valoraciones los hablantes dirigen
determinados procesos lingsticos evitando las formas consideradas negativas e
introduciendo las que se consideran positivas. No por ello deja de considerarse
relevante la identificacin de rasgos de la lengua que, escapndose a la percepcin y al
control del hablante, siguen direcciones imprevisibles y aparentemente asistemticas.
En la dimensin objetiva del estudio se reencuentran fenmenos de las modalidades
geogrficas originarias y por supuesto fenmenos del espaol de otras zonas
hispnicas en sus nuevas condiciones de actualizacin ante un tipo de interlocutor
diferente y en una gama distinta de circunstancias externas.
La mayora de estos fenmenos pasan de una variedad a otra sin ningn control por
parte del hablante, en la medida en que su percepcin no se dirige a identificarlos. De

esta manera muchos rasgos asignados a las modalidades andinas, que he encontrado
tambin, dicho sea al pasar, en las amaznicas, penetran con distintos grados y
matices en la modalidad costea, como la marcacin de la posesividad, el losmo y el
lesmo, la discordancia de gnero y nmero, las alteraciones de orden en los
constituyentes d la oracin, la omisin de artculos y los cambios en el rgimen
preposicional, para mencionar algunos. Al parecer tales fenmenos se transfieren a
travs de la comunicacin entre hablantes con los que se establece una relacin
simtrica, a menudo hablantes costeos con poca escolaridad, que se ponen en
contacto con los hablantes de grupos anlogos de las modalidades andinas, y desde
ah se extienden hacia otras capas sociales. Incluso en las clases medias se presentan
las formas del doble posesivo y la duplicacin de objetos, si bien la diferencia social
entre modalidades se establece en el orden de la intensidad de aparicin de los
fenmenos y de su concentracin en el discurso, medible a travs del procesamiento
cuantitativo. Por ello, no basta identificar de modo objetivo los fenmenos que
aparecen en la produccin para delimitar una modalidad: las distinciones entre
modalidades se establecen en la conjuncin de distintos fenmenos y en su
gradualidad cuantitativa respecto de ciertos contextos permisibles lingsticos y
extralingsticos, permisibilidad ntimamente conectada con una dimensin subjetiva.
Para ilustrar este ltimo punto, en ciertos casos, la permisibilidad de las formas se
correlaciona con determinados aspectos pragmtico-discursivos (entre los cuales, la
relacin entre los interlocutores), de tal suerte que, por ejemplo, una forma usada entre
los grupos populares penetra hacia los grupos de clases superiores a travs de los
discursos informales o descuidados, sin que estos ltimos tengan conciencia de esa
penetracin. Por otro lado, a menudo los grupos populares tratan de usar formas que
atribuyen, a veces de modo arbitrario a los grupos que consideran prestigiosos,
aislndolas de su contexto, y presentndolas de modo artificial en situaciones
discursivas de mxima formalidad. La interrelacin entre formas de distintas
modalidades se realiza aqu a travs de una asociacin injustificada entre formas
consideradas superiores o inferiores, y tipos de discurso estratificados de manera
anloga respecto de los hablantes que los construyen.
En general, mientras que en la comunicacin simtrica los fenmenos se transfieren de
una variedad a otra sin que el hablante sea consciente de ello, la comunicacin
asimtrica, reflejo directo de una asimetra social ms profunda, favorece las
valoraciones negativas o la estratificacin de las formas y de los estilos discursivos
como acabo de comentar y, por consiguiente, el control de ciertos fenmenos,
estudiables en la dimensin subjetiva. As, los fenmenos percibidos como distintivos
de las modalidades subvaloradas no slo son controlados por el grupo receptor, sino
incluso por el grupo originario que las emite. Y este es el caso, por ejemplo, de la
asibilacin de las vibrantes atribuida al espaol andino, aunque se presenta tambin,
segn lo he observado, con distintas caractersticas contextuales, en las modalidades
costea y amaznica.
Los hablantes andinos probablemente conscientes de la valoracin negativa que
suscitan rasgos como el mencionado en el grupo receptor, no slo los perciben sino
que los adoptan y los proyectan sobre su propia habla ante un interlocutor limeo,
tratando de evitar su produccin y fracasando en el intento de autocorreccin. En casos
como stos la valoracin ocasiona un cambio de comportamiento lingstico y puede
llevar a la larga a la eliminacin de rasgos caractersticos de una modalidad geogrfica

del espaol. Estas mismas valoraciones explicaran quizs la retraccin de ciertos


procesos como los de las diferencias entre fricativas y africadas en las palatales
sonoras de la regin amaznica, que se dirigiran hacia el tipo de yesmo costeo(13).
En efecto, hablantes con escolaridad superior de la Amazona se vanaglorian de no
hablar pronunciando las africadas o rehiladas porque las consideran formas incorrectas
o vulgares. En estos casos los propios hablantes autovaloran de modo negativo su
modalidad originaria, autovaloracin que no constituye sino una proyeccin de las
valoraciones originadas en la comunidad costea y de modo especfico en la limea.
Cambios en los patrones lingsticos
El sistema valorativo surgido a partir de la comunicacin asimtrica referida no se
transmite slo a las modalidades mismas a travs del cambio en los fenmenos
lingsticos, sino que llega a afectar la configuracin de los patrones lingsticos, que
integran tambin la base cognoscitiva de la lengua. Se presenta un desajuste entre
patrones reales y patrones acadmicos, que se expresa en una inseguridad lingstica
respecto de las formas y de su modo de insercin en el discurso. Pero el conflicto no se
traduce slo en este desajuste, sino tambin en la discrepancia entre los propios
patrones reales de los hablantes(14).
Ilustremos la diversificacin de los patrones reales y los diferentes grados de
asimilacin de los acadmicos con el fenmeno denominado dequefsmo. En el corpus
en que me baso, por lo general, los hablantes limeos escolarizados de clase alta se
pronuncian negativamente ante formas como pienso de que, dice de que, pero en su
propio discurso, cuando no controlan su produccin, si bien con estructuras lingsticas
ms elaboradas, utilizan formas semejantes. Cuando esto ocurre, los hablantes no
logran concretar sus ideales de correccin, coincidentes con los acadmicos, en su
actuacin lingstica, quizs porque sta est gobernada por factores de ndole diversa,
que no pueden controlarse a partir de una pauta transmitida de forma externa la cual,
por lo dems, parece no corresponderse con el dinamismo de los procesos de la
lengua, como lo muestra el hecho de que ese mismo fenmeno se presente tambin en
gran parte de la comunidad hispnica y que no se identifique slo con el espaol del
Per. Pero el asunto se complica en comunidades ms uniformes o integradas desde el
punto de vista sociocultural, en las que, sin embargo, los hablantes no comparten el
mismo sistema de creencias sobre lo que es correcto o incorrecto en su lengua, o no lo
tienen ni siquiera definido, lo que genera desconfianza, inseguridad o incluso bloqueo
comunicativo.
Por otro lado, los hablantes limeos de clases populares, escolarizados en ambientes
deficientes ni siquiera pueden identificar el fenmeno y, en consecuencia, ste se
actualiza sin restricciones en el discurso. En los procesos de contacto de las
variedades lingsticas en la ciudad, los migrantes andinos se exponen en este punto al
sistema incoherente de la modalidad limea, y como es natural esto se traduce en la
alternancia indiscriminada de las formas cannicas con las no cannicas, susceptibles
de reinterpretacin o recategorizacin. Desajustes semejantes se presentan en relacin
con una gran variedad de fenmenos del espaol en los distintos planos lingsticos.

Para citar otro ejemplo est el caso de la realizacin de la forma condicional en vez de
la subjuntiva en la prtasis de las oraciones condicionales (si tendra tiempo ira y no si
tuviera...), que, dicho sea al pasar, se conecta con un proceso hispnico ms general
de desdibujamiento del subjuntivo que no voy a comentar aqu.
Como ocurre con el fenmeno del dequesmo los hablantes limeos con escolaridad
superior evalan, aunque no de modo consistente, la forma como incorrecta, pero
paradjicamente no pueden evitarla en su propia produccin, donde no son capaces de
percibirla. De modo anlogo, hablantes escolarizados en condiciones deficientes, sean
andinos o costeos, no perciben el fenmeno y hasta lo admiten como correcto.
He querido destacar con estos ejemplos que, dicho sea de paso, no provienen de
observaciones intuitivas sino organizadas desde el punto de vista cuantitativo y
cualitativo y conectadas con una red de fenmenos del espaol general, las
divergencias lingsticas existentes no slo entre las modalidades objetivas tal como se
manifiestan, sino entre los patrones cognoscitivos que subyacen a estas modalidades,
incluso en relacin con los hablantes de una modalidad de tipo costeo. El problema es
ms complejo en relacin con los migrantes en el contexto bilinge, sean o no
hablantes maternos de quechua. El conocimiento del patrn acadmico del espaol,
que podra favorecer la uniformidad, es variable y desordenado, en la medida en que la
escolaridad, que constituye el canal formal de transmisin de ese patrn -cuando esta
se da- si bien existen otros modos de acceder a l, est tambin fuertemente
estratificada y, en ciertos casos, disociada del contexto sociolingstico de Iqs
hablantes. Un estudio serio de la base cognoscitiva de la lengua en esta comunidad, de
la configuracin de los patrones lingsticos en relacin con el grado y la calidad de la
informacin metalingstica recibida en la escuela, adems de la inferida de modo
indirecto o no, llevara a comprender mejor estos profundos desajustes que se traducen
en el plano objetivo y subjetivo del manejo de una lengua.
Parece indudable que el grado de conocimiento del patrn acadmico y el desarrollo de
una prctica reflexiva dirigida hacia la lengua contribuye a que el hablante oriente su
percepcin hacia determinados fenmenos que normalmente, sin instruccin previa,
pasan desapercibidos. Pero justamente esa desorientacin de la percepcin por parte
de hablantes con escolaridad estratificada en puntos inferiores favorece la aparicin de
determinados fenmenos lingsticos o impulsa ciertos procesos naturales, frenados
artificial mente por las pautas de prescripcin acadmica, y los convierte en hechos
constitutivos de las modalidades lingsticas del espaol.
En suma, la diversidad e incompatibilidad de los sistemas de creencias en tomo a la
misma lengua en el espacio social peruano, pero sobre todo la incongruencia entre los
propios ideales de correccin de los hablantes y su actuacin lingstica constituyen un
reflejo directo de un entramado de relaciones sociolingsticas asimtricas. Estas son
producto no slo de la coexistencia y de la mezcla de modalidades diversas, pues
stas suelen presentarse en los procesos naturales de interaccin humana, sino de un
sistema valorativo arbitrario, surgido de la incomprensin y de la intolerancia ante las
diferencias, que se hacen ms ostensibles cuando los protagonistas se confrontan en
los contactos interculturales originados en situaciones conflictivas de migracin.

Notas:
El presente trabajo constituye una versin refundida y actualizada bibliogrficamente
de: "Variedades lingsticas en contacto. Propuestas para una investigacin del
espaol del Per', Signo y Sea, Instituto de Lingstica, Universidad de Buenos Aires
(volumen monogrfico: Contactos y transferencias lingsticas en Hispanoamrica,
coordinado por Germn de Granda) 6, junio de 1996, pp. 491-511. Lo que literalmente
defin en esa ocasin como una propuesta de investigacin -segn lo indica el
subttulo- se cristaliz despus, en sus lneas fundamentales en un proyecto conjunto
realizado con Carol Klee (Unguistic change in Peru: dialect contact as a result oi
Andean Migration to Urna), que cuenta desde 1999 con el auspicio de la Universidad
de Minnesota, sede de la investigacin. Las ideas aqu expresadas recogen de modo
sinttico y simplificado desde el punto de vista tcnico (a fin de que puedan servir a un
lector no especialista), pero asimismo con modificaciones y matizaciones, la parte
bsica del texto de la primera versin citada, que sirvi como punto de partida para la
elaboracin de la investigacin ahora en curso. Esta ltima, por lo dems, desarrolla
solo parcial y selectivamente los planteamientos de la propuesta inicial.
Hago esta precisin porqu no todas las sociedades bilinges desarrollan este
monolingismo comunicativo. Baste citar como ejemplo el bilingismo del
espaol/guaran en el Paraguay, donde en distintas circunstancias comunicativas los
individuos pueden alternar la lengua utilizada, posibilidad mucho menos aprovechada
en el contexto peruano.
A este respecto puede verse Rivarola (1992) y para las cifras demogrficas Varillas y
Mostajo(1990).
Vengo tratando esta problemtica a partir de esta perspectiva en Caravedo (1990) ,
(1992b), (1999a).
Un estudio integrador con una propuesta de zonificacin lingstica se presenta en
Escobar (1978).
Cf. Verdera (1985), quien presenta informacin detallada sobre la distribucin de la
migracin por . zonas y por tipos laborales a travs de varios perodos.
Un estudio social con testimonios personales de este proceso de cambio de actitudes
de los migrantes andinos ante los pobladores limeos, puede verse en Oliart (1984).
Transcribo, a modo de ejemplo, algunos de estos testimonios: "Aquellos que siempre
han dicho que son limeos, blanquitos, costeos [...]ahora son un grupo minsculo.
Lima ya no es de ellos. Ahora la capital ni siquiera sirve para que ese grupo pueda
sentirse diferente de los provincianos, esos que apestamos a queso, apestamos a
llama". De la misma pgina transcribo otro testimonio: "Los provincianos ahora somos
ms allegados ya al pueblo limeo. Antes tambin venan y se les notaba. Ahora no.
Uno no sabes cundo ha llegado uno, si ha llegado, no ha llegado, si es de aqu. Sus
ropas son iguales de todos, con zapatillas, su bloyn, polo, igual noms. Pero tambin
ya no hay disprecio". (op.cit. p.72). V ms adelante: "ahora, el provinciano est
comprendiendo que es tan peruano como el que ms. Esto antes no se poda.
Peruanos eran solamente algunas personas, no? V, adems, el provinciano ahora se
siente orgulloso de ser serrano [...], ahora baila, canta y grita su huayno donde sea y
dice: yo soy serrano".(op.cit. p.73).
Cf. Rivarbla (1989 y 2000), para una presentacin de documentos que atestiguan esas
caractersticas en 108 bilinges.

Entre los mecanismos psicosociales es necesario tener en cuenta la llamada


'acomodacin' de los individuos en las situaciones comunicativas mismas, sea que se
manifieste en direccin convergente o divergente. Puede verse, al respecto,
Giles,Taylor y Bournes (1973) y Giles y Smith (1979), propulsores de la llamada 'teora
de la acomodacin' (accommodation theory). Para una reinterpretacin del fenmeno
individual en el mbito social y aplicado a los dialectos en contacto, ver Trudgill(1986).
Aprovecho para deslizar aqu que no creo que todos los procesos comunicativos entre
los individuos de grupos diferentes respondan necesariamente a mecanismos
individuales de acomodacin entre interlocutores, pues en ese caso habra que admitir
que los hablantes son capaces de imitar o de reproducir conscientemente los rasgos
propios del interlocutor o del dialecto del cual ste es representativo. Si as fuera,
habra que imaginar que los hablantes de variedades no prestigiosas dejaran de
hablarlas para acercarse a los ideales de prestigio, cosa que dfcilmente se da en la
realidad. Creo que el asunto es ms complejo y por lo menos no parece estar
gobernado por la conciencia de los hablantes.
El estudio de las variedades originarias surge de la elaboracin del Atlas Lingistico
Hispanoamericano en su parte peruana, cuya ejecucin est a mi cargo. V. Alvar
(1984), Alvar y Quilis (1984) y Caravedo (1992a).
Las estrategias heursticas y la metodologa para el anlisis de la insercin socia/las
desarrollo en Caravedo (1999a), teniendo en cuenta -de modo selectivo y crticoalgunos de los recursos de la teora de las redes sociales en su aplicacin a la
sociolingstica. A este respecto, v. Milroy (1980).
CI. el estudio de J. Golte y N. Adams (1990, pp. 56-67), para un desarrollo
pormenorizado de los tipos de adaptacin de los migrantes en la ciudad, a partir de una
investigacin emprica de comunidades provenientes de distintos puntos del pas que
convergen en Lima. Cf. adems Altamirano (1984 y Degregori, Blondet y Lynch (1986),
para diferentes aspectos del proceso migratorio y del acomodo en la ciudad.
He estudiado este fenmeno particular en Caravedo (1995).
Los desajustes no solo entre usos y patrones cognoscitivos, sino la incompatibilidad
interna entre los pa_rcn_3 acadmicos y los reales que desarrollan los hablantes en los
procesos de contacto lingstico los he analizado en varios trabajos (Cf. Caravedo 1993
y 1999b).
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Mara Heise (2001),Interculturalidad, Creacin de un concepto y desarrollo de una
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