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MITOLOGA: HACIA LA EDAD MEDIA;

EL SINCRETISMO MITOLGICO MEDIEVAL

Jos Manuel Losada Goya


Universidad Complutense de Madrid
jlosada@filol.ucm.es

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1.1. El concepto de mediacin y cercana vital ........................................ 3
1.2. El sincretismo medieval: el Franks casket ............................................ 4
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2.1. La antigedad........................................................................................ 5
2.2. El cristianismo....................................................................................... 6
2.3. Los brbaros .......................................................................................... 9
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3.1. Mitologa celta......................................................................................11
3.2. Mitologa germana ...............................................................................14
3.3. Religin cristiana .................................................................................16
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4.1. El sincretismo histrico .......................................................................19
4.2. El sincretismo literario .........................................................................21
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1.

INTRODUCCIN

Lo que se ha dado en denominar Edad Oscura comprende un periodo de


lmites inciertos: desde la cada del imperio romano de Occidente (cuya fecha
depende de los criterios que se adopten) hasta la Edad Media (sin que tampoco
haya consenso sobre el comienzo de sta). Ms fcil resulta (aunque el criterio
habitualmente adoptado sea en exceso arbitrario, aun habida cuenta de las
consecuencias del suceso) datar el final de la Edad Media: 1453, cada del imperio
romano de Oriente 1. Aun cuando los parmetros sean exclusivamente histricos, el
carcter inestable de esta cronologa tiene su inters: permite entender la
permanencia de elementos de la Antigedad y de la Edad Oscura en la Edad Media.
Buena parte de los mitos medievales no surgen en la Edad Media, sino que retoman
y remodelan los mitos de los siglos precedentes. Queda as explicada la primera
parte del ttulo de esta exposicin: hacia la Edad Media.
Tanto en la Antigedad grecorromana como en la Edad Media el mito
presenta rasgos semejantes a mi definicin provisional de mito: relato oral
(pretextual) de un acontecimiento extraordinario privado de testimonio histrico 2 y
dotado de ritual, de carcter conflictivo (presupone una prueba), funcional (expresa
una estructura social) y etiolgico 3 (apunta a una cosmogona o escatologa,
particular o universal). Sin embargo el estudio de los mitos en la Edad Media es
sustancialmente diferente del estudio de los mitos en la antigedad. Entre otros
factores de esta diferencia aqu me detendr en dos: la mediacin y el sincretismo;
el primero nos acerca el mundo medieval y nos aleja el antiguo, el segundo tiende
puentes de comprensin entre el mundo grecorromano y el medieval. Este segundo
factor explica la segunda parte del ttulo escogido.

Parece ser que el trmino Edad Media fue utilizado por vez primera en 1469 por Giovanni Andrea,
bibliotecario pontificio, para distinguir a los antiguos de la Edad Media, de los modernos de nuestro tiempo.
2 Napolen est testificado por la historia y no es un mito; la leyenda napolenica originada en el imaginario
individual o colectivo sin fundamento ni testimonio histrico, s es un mito.
3 A falta de un trmino ms adecuado, utilizo ste por analoga con los postulados de la metafsica, donde
etiologa es la explicacin del objeto en funcin de su causa; vase Antonio Milln-Puelles, Lxico filosfico, Rialp,
2002, voz Ciencia divina, p. 140.
1

1.1. EL CONCEPTO DE MEDIACIN Y CERCANA VITAL


No heredamos la cultura grecorromana directamente, sino tras el revs que
se ha dado en llamar Edad Oscura 4, comenzada grosso modo con la cada del imperio
romano de Occidente. Sin duda la civilizacin moderna conserva rasgos propios del
mundo grecorromano (la importancia de la escritura, la educacin y el derecho);
pero sera errneo obviar los principales factores que modelan las tierras del
antiguo imperio hasta la llegada, tras la Edad Media, del Renacimiento y la
Modernidad, los cuales influyen a su vez en la visin que la Posmodernidad se forja
de la Antigedad, la Edad Media, el Renacimiento y la Modernidad.
Esta serie de mediaciones implica una cercana vital diversa entre
sociedades sucesivas: a menor distancia, ms cercana vital, y viceversa. La frmula
sera la siguiente: en trminos generales y circunstancias comparables, la cercana
o el compromiso vital entre civilizaciones surgidas del mismo tronco es
directamente proporcional al nmero de fases intermedias que las separan. De ah
nuestra mayor cercana existencial con los mitos de la Edad Media, a los que
adems nos unen una topografa pre-nacional y una configuracin lingstica ms
afines. Lo cual no es bice para una cercana intelectual mayor entre nuestra
poca y la Antigedad. La Modernidad nos acerca ms, bajo un aspecto
epistemolgico, a la mitologa de la Antigedad clsica que a la medieval: aunque
ms fro anmicamente, el mundo grecorromano se perfila con rasgos ms ntidos,
gracias, sobre todo, al prestigio con el que lo han recubierto los autores de los siglos
XVI-XVIII 5.

Gilbert Highet se aventura en el alcance de este retroceso : During the Dark Agessay about A.D.
600civilization in the West had dropped back almost to the point whence it had risen in about 1000 B.C.: to
something even rougher and simpler than the Homeric age; The Classical Tradition. Greek and Roman Influences on
Western Literature, Oxford University Press, 1949, p. 4.
5 Como botn de muestra, el clebre saludo de Ulrich von Hutten, en una carta del 25 de octubre de 1518,
dirigida a Willibald Pirckheimer, en la que canta el renacimiento de los estudios clsicos frente a la barbarie medieval:
O Jahrhundert, o Wissenschaften! Es ist eine Lust zu leben, wenn auch noch nicht in der Stille. Die Studien blhen, die Geister regen
sich. Barbarei, nimm dir einen Strick und mach dich auf Verbannung gefast (Oh siglo! Oh ciencia! Es un placer vivir
aunque an no en silencio. Los estudios florecen, los espritus (las mentes) se animan. Tiempo brbaro, coge una
soga y preprate para el exilio; Deutsche Schriften, P. Ukena, D. Kurze & A. Holborn eds., Winkler Verlag, Mnchen,
1970, p. 340.
4

1.2. EL SINCRETISMO MEDIEVAL: EL FRANKS CASKET


El sincretismo medieval es otro factor de la diferencia entre las mitologas
medieval y antigua (la helnica, de modo particular), as como de mltiples
malentendidos en la epistemologa cannica occidental. De igual manera que no
existe el agua en estado puro, tampoco se da el mito simple. Si, como relato, el mito
es complejo, a medida que se dilata en el espacio y en el tiempo, el mito adquiere
una mayor complejidad en su estructura y diversidad en sus formas. Podra parecer
que dicha complejidad es fcilmente comprensible desde las coordenadas
modernas, aptas para el anlisis pormenorizado. No es as. Precisamente por su
propia cercana con la Edad Oscura, el mito en la Edad Media es ms que ningn
otro sincretista. Por muy blanco que haya sido el vestido de cada mito en sus
orgenes, siempre lleva estampados los colores de cada poca que atraviesa: cuanto
ms avanza ms variopinto se torna.
Uno de los ejemplos ms espectaculares del sincretismo es el Franks Casket
(fig. 1), una caja hecha a base de huesos de ballena, procedente del norte de
Inglaterra y cuya confeccin puede datarse de la primera mitad del s. VII. Estamos
ante un objeto paradigmtico del sincretismo mtico. El panel frontal (fig. 2)
representa a los Reyes Magos (s. I) y al mtico herrero lfico Welund o Weyland,
que con la ayuda de su mujer valquiria toma una venganza cruel para liberarse de
sus captores (c. 400 d.C.); la leyenda sobre la ballena (Feoh byth frofur fira
gehwylcum) parece, a primera vista, sin relacin directa con las imgenes: El
dinero mueve al mundo. La parte trasera (fig. 3) representa la toma de Jerusaln
por Tito (70 d.C.), combate explicado tanto en runas anglosajonas como en latn.
La cara izquierda (fig. 4) representa a los Dioscuros romanos, Rmulo y Remo,
junto a dos lobos (c. 800 a.C.); las runas comentan la proteccin divina del
caballero. La cara derecha (fig. 5) representa una escena dramtica, la muerte de un
hroe de la mitologa germnica, hecho comentado en runas criptogrficas. La tapa
(fig. 6) representa al arquero Egil, en compaa de su mujer, defendiendo en
solitario una fortaleza frente a un ejrcito. Como comentaba, los textos rnicos
parecen explicar las representaciones; sin embargo estudios diversos han mostrado
que existe una estructura matemtica que relaciona imgenes e inscripciones, y los
crticos han llegado a la conclusin de que junto a los caracteres mismos, su

Fig. 1. Franks Casket

Fig. 2. Panel frontal (23 x 10,5 cm aprox.). A la izquierda, la leyenda germnica de Weyland
Smith. A la derecha, la adoracin de los reyes magos (icono cristiano).

Fig. 3. Vista posterior. Primera guerra judeo-romana: el general romano (despus


emperador) Tito conquista y destruye Jerusaln en el ao 70 d.C.

Fig. 4. Panel izquierdo. Leyenda romana de Rmulo y Remo (19 x 10,5 cm aprox.).

Fig. 5. Panel derecho. Leyenda de un hroe germnico (diversas interpretaciones).

Fig. 6. Tapa. Leyenda del arquero Egil (en la mitologa escandinava, hermano de Weyland),
que, junto a su mujer, se enfrenta a ejrcito para defender una fortaleza (aprox. 22,5 x 8,5).

nmero y su valor forman parte de una runa mgica que soporta textualmente a la
representacin igualmente mgica 6. Salta a la vista que el artista no consider ni el
carcter, ni el origen, ni los 1.500 aos que separan unas aventuras de otras, como
una secuencia lineal; todo formaba una unidad: el pasado heroico 7.
Este caso da cuenta de la estrecha convivencia de varias mitologas en los
albores de la Edad Media. De ah el decurso de mi investigacin. En un primer
lugar expondr la nueva configuracin mitolgica de Europa occidental (la
pervivencia de las antiguas mitologas grecorromanas, el apogeo del cristianismo y
la dramtica invasin de los brbaros); en segundo lugar, describir de manera
somera las creencias principales (celta, cristiana, germana); en tercer lugar abordar
la interaccin entre ellas, de modo particular en lo que he denominado el
sincretismo mitolgico medieval.

2.

LA NUEVA CONFIGURACIN DE EUROPA OCCIDENTAL


2.1. LA ANTIGEDAD

Al margen de unos orgenes formalmente fetichistas, del desarrollo posterior


de la religin egea no conocemos con exactitud sino la existencia de un panten
cretense de concepcin antropomrfica en el que sobresalen la Gran Diosa o
madre universal y un dios estelar a ella sometido (3er milenio a.C. s. XII a.C.). El
panten griego, sin embargo, es conocido gracias sobre todo a la Ilada y a la Odisea,
aunque habra que esperar sobre todo a la Teogona de Hesodo (s. VIII a.C.) para
conocer la genealoga y la historia de los dioses: urnidos, olmpicos, semidioses y
divinidades secundarias.
Esta composicin relativamente homognea contrasta con el panten
romano, pobre cualitativamente si se compara con la riqueza potica y espiritual de
las mitologas griega y oriental, rico cuantitativamente si se considera la adaptacin
indiscriminada de influencias etruscas, griegas, persas, egipcias, etc., sin que la
pertenencia originaria de una creencia a un pueblo extranjero sea bice para su
inclusin en el registro de las divinidades romanas; a condicin de aportar una

6
7

http://www.franks-casket.de
G. Highet, op. cit., p. 10.

utilidad 8. De algn modo, los romanos son antecesores del sincretismo medieval:
hacia el fin del imperio las diferentes religiones paganas de la Antigedad convivan
de modo ms o menos armnico 9. En realidad, no se trata tanto de un panten en
sentido estricto como de algo ms abstracto y pragmtico a un tiempo: un catlogo
donde quedan repertoriados los nombres de los seres protectores a los que se
aplican funciones y ritos con fines pragmticos. Hay dioses del poder poltico, de la
actividad agrcola, de la ciudad, de la familia, del infierno; hay, incluso, lugar para
hroes divinizados. Esta serie de agrupamientos basta para constatar el sincretismo
religioso romano: el catlogo mitolgico consiste en la acumulacin progresiva de
divinidades a medida que el imperio se extiende o aumentan las necesidades de la
sociedad. Este pragmatismo est ntimamente ligado a la mentalidad romana,
menos inclinada a la imaginacin que a la crnica: no en vano dicha mentalidad
tenda a transformar los relatos mticos en relatos histricos 10. Esta autntica
constelacin de divinidades heterclitas habra perdurado largos siglos, de no ser
por dos adversarios perturbadores (uno interno, otro externo) que acabaron por
dar al traste con la mitologa romana y, en buena medida, con los fundamentos del
mismo imperio.
2.2. EL CRISTIANISMO
El adversario interno perturbador es el cristianismo. Al igual que la mayora
de las creencias, presenta un elemento salvador: la posibilidad de trascender los

Flix Guirand & Jol Schmidt, Mythes et mythologie. Histoire et dictionnaire, Pars, Larousse, 2006, p. 247.
Vronique Gly lo prueba de modo fehaciente: Rome a pratiqu dabord des cultes italiques et trusques.
Puis est venue linfluence grecque, partir de la seconde moiti du VIe sicle a.C.; Rome voquait, faisait vnir
elle les divinits de ses voisins ou de ses ennemis vaincus, ainsi la Tanit de Carthage la fin de la deuxime guerre
punique, la desse asiatique Cyble en 205-204 a.C. Ce syncrtisme avait eu son revers: le scandale des Bacchanales
marque un repli vers les traditions nationales, lhostilit devant les cultes orientaux. Cest sous lempire que les
religions orientales et gyptiennes revinrent en force Rome: Cyble, Isis et Srapis, la desse syrienne Atargatis, et
surtout le culte solaire de Mithra venu de la Chalde qui devint en 274, sur ordre de lempereur Aurlien, la seule
religion officielle de lempire romain. Quand finit par triompher le christianisme, lempire romain accueille donc
toutes sortes de cultes, sans distinction qui puisse correspondre notre moderne concept dexotisme: les dieux de la
Grce, de lItalie, de lAfrique et de lAsie cohabitent sans hirarchie; Les autres mythologies des mythographes:
syncrtisme, comparatisme, curiosit potique, Les Littratures europennes et les mythologies lointaines, Vronique Gly,
Jean-Marc Moura, Jolle Prungnaud & vanghlia Stead eds., ditions du Conseil Scientifique de lUniversit
Charles-de-Gaulle Lille 3, Travaux et recherches, 2006, p. 17-24 (aqu, p. 18).
10 Nuria Lombardero, La Lgende dHorace sur la scne en Italie, Espagne et France aux XVIe et XVIIe sicles, tesis
defendida en la Universidad de Bourgogne (31 de octubre de 2008); t. I, p. 279.
8
9

lmites del ser humano 11; baste considerar su bautismo de manera paralela al de
otras religiones: tal y como se presenta en la iconografa, el agua es un sepulcro
lquido que tiene la forma de una cueva oscura, que a su vez es la representacin
iconogrfica del Hades, del inframundo, el infierno.
Sin embargo, la persona y la doctrina de Jess contienen unos principios
nicos que las distinguen del fenmeno mitolgico. Mentar algunas. La aparicin
de Jess es un acontecimiento histrico que se puede datar con toda la seriedad
humana ocurrida realmente (algo que lo diferencia de la intemporalidad del
mito). Su propio bautismo a manos de Juan en nada se parece a las acostumbradas
abluciones religiosas; no es repetible y debe ser la consumacin concreta de un
cambio que determina de modo nuevo y para siempre toda la vida; en su caso
concreto, adems, se entiende como compendio de toda la historia, su asuncin
de los pecados ajenos es el descenso al infierno, no slo como espectador,
como ocurre en Dante, sino compadeciendo y, con un sufrimiento transformador,
convirtiendo los infiernos, abriendo y derribando las puertas del abismo. La
manifestacin del Padre (ste es mi hijo, el amado, mi predilecto, Mt. 3, 17) es
algo importante por cuanto supone la proclamacin por parte de Dios, el Padre,
de la misin de Cristo, pero que no supone un hacer, sino su ser. Su doctrina no
procede de ninguna escuela. Jess fue crucificado durante una fiesta de Pascua,
a partir de la cual el simbolismo del cordero ha sido fundamental para entender a
Cristo. Tambin entonces desciende a los infiernos, para salvar a los que retena el
poder del mal; finalmente, Cristo resucita, segn haba anunciado y testimonian sus
discpulos. Esta resurreccin propia es garanta de la redencin de sus fieles,
realizada actualmente y hasta el final de los tiempos como abogado ante el Padre.
De aqu se deduce la explicacin de que los cristianos sostengan que Jess sigue
existiendo no slo en el Cielo sino, en frase de san Agustn, en nosotros: ms
interior en cada uno de nosotros que lo ms ntimo nuestro (Confesiones III, 6, 11).
Con estos mimbres puede entenderse el peligro que el cristianismo, y en
buena medida tambin el judasmo, suponan para la variedad religiosa que en cierta
medida sustentaba el imperio. Los cretenses y los griegos aceptaban la pluralidad de
divinidades, los romanos la potenciaban; slo los cristianos y los judos la
Ver Joseph Ratzinger, Jess de Nazaret, Madrid, La Esfera de los Libros, 2007, cap. 1, p. 31-47. Las
siguientes citas proceden de este texto.
11

rechazaban: frente a la religin politesta, los sectarios de Jess y de Yav oponan


la intransigencia monotesta, ni fusionaban ni mezclaban: separaban, no eran
sincretistas. La defensa de un nuevo y nico Dios (los santos y los patriarcas eran
venerados, no divinizados) presupona que los dioses romanos no eran tales ni, por
tanto, capaces de conceder los favores que se les atribuan; cristianos y judos
acusaban de falsedad a toda la religin romana y de charlatanes a sus sacerdotes y
vestales: desde un punto de vista religioso, el imperio estaba apoyado sobre bases
deletreas 12.
Pero el cristianismo osaba ir ms all del judasmo. En absoluto los cristianos
comulgaban con los judos saduceos, en su mayora pertenecientes a la aristocracia
y a la clase sacerdotal, proclives a un judasmo ilustrado acorde con el estndar
intelectual de la poca, es decir, inclinados a un cierto compromiso con el poder
romano. Muy otro era el caso de los judos fariseos, que intentaban vivir con
religiosa precisin las prescripciones de la Tor y el Talmud; al igual que ellos, los
cristianos pretendan vivir con idntica sumisin las enseanzas de su maestro y
evitar as el impulso uniformador de la cultura helenstico-romana. Pero, a
diferencia de los fariseos, los cristianos ya no anunciaban sino que daban por hecha
la venida del Mesas, en cuyo nuevo reino no haba acepcin de raza, riqueza ni
condicin social; algo ms importante todava: a diferencia de orientales, cretenses,
griegos, romanos y judos, la buena nueva de Jess difera de cualquier teogona
griega, evangelio romano o biblia juda: se fundaba en la predicacin de la
resurreccin de Cristo crucificado, escndalo para los judos, necedad para los
gentiles (I Cor. 1, 23).
Es interesante resaltar que el trmino evangelio, buena nueva, formaba
parte del lenguaje de los emperadores romanos, cuyas proclamas o evangelios se
presentaban como mensaje salvador, transformador del mundo actual hacia otro
Esta asercin, susceptible de extenderse a los pueblos entonces sojuzgados por el imperio, contiene
profundas connotaciones sobre la necesaria separacin entre religin y Estado, algo incomprensible para los
romanos, as como el carcter eminentemente personal del cristianismo. Los judos tomaron la decisin final de la
muerte de Jess tras estas palabras del sumo sacerdote Caifs: Vosotros no sabis nada, ni cais en la cuenta que os
conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nacin (Jn., 11, 50). Wagner explicaba en 1851 la
paradjica victoria del cristianismo frente al judasmo y el mundo griego (y, por ende, romano): The Christian myth,
however, won bodily shape in the person of a man who suffered martyrs-death for the withstanding of Law and
State; who, in his submission to judgment, vindicated Law and State as outward necessities; but through his
voluntary death, withal, annuled them both in favour of an inner Necessity, the liberation of the Individual through
redemption in God. The enthralling power of the Christian myth consists in his portrayal of a transfiguration through
Death; Opera and Drama, tr. W. Ashton Ellis, Univ. of Nebraska Press, Lincoln: 1995 (1893), p. 158-159.
12

ideal. Cuando los evangelistas toman esta palabra, quieren significar que aquello que
los emperadores proclamaban sin derecho, aqu ocurre realmente: se trata de un
mensaje no meramente informativo sino operativo, performativo, no es simple
comunicacin, sino accin, fuerza eficaz o gracia misericordiosa que penetra en el
mundo transformndolo, salvndolo por el amor, instaurando ya aqu un reino de
all en nombre de un Dios crucificado que exige fe y conversin personal 13.
Este anuncio generalizado (sin acepcin de personas en un mundo
radicalmente dividido en clases) de un reino eterno basado en el amor explica en
buena medida la rpida difusin del cristianismo, pero tambin la animadversin
progresiva que fue encontrando hasta que, de modo paradjico, todo el imperio, al
menos oficialmente, se convirti a la nueva religin.
2.3. LOS BRBAROS
El adversario externo amenazador es el conjunto de pueblos no sometidos al
imperio y que aprovechan los sntomas de debilitamiento romano para lanzarse a la
invasin. A comienzos del siglo V (c. 405) los germanos atraviesan el limes, la
fortificacin continua que enlazaba la confluencia del Main y del Rin con el
Danubio; Alarico, rey de los visigodos, toma Roma en el 410. Entre el 406 y el 420
vndalos, alanos, burgundios, suevos y visigodos se hacen con toda la Galia;
muchos de ellos, excepto los burgundios, prosiguen hasta la pennsula ibrica a
partir del 409. A pesar de estar menos protegida, Inglaterra es paradjicamente
invadida con posterioridad: en el 430 los anglos, sajones y jutos desembarcan por el
este y se aprestan a tomar la isla; los celtas envan emisarios a Roma para suplicar
ayuda, pero su ltima voz de alarma, en el ao 446, queda sin respuesta y deben
huir a las tierras de Gales, Cornualles y Cumberland. En el 476 se consuman las
invasiones brbaras de Italia: Odoacro, rey de los esciros, expulsa a Rmulo y enva
a Constantinopla los ornamentos imperiales; los senadores se ven abocados a
admitir la transferencia de la sede imperial. De esta forma, una amplia migracin
instala en menos de un siglo a los germanos en todas las provincias occidentales del
imperio, mientras que el Oriente an se mantiene indemne 14.

13
14

J. Ratzinger, op. cit., cap. 3, p. 73-90.


Vase douard Perroy, La Edad Media, Madrid, Destino, 1961, p. 21-22.

Graecia capta ferum uictorem cepit et artes intulit agresti Latio 15. Sentencia
semejante podra aplicarse a los brbaros: vencieron por las armas al imperio, que
los venci por su civilizacin. Pero esta victoria recproca de brbaros e imperiales
no fue homognea. Si es verdad que los imperiales se sometieron sin derecho de
rplica al impulso avasallador de los germanos, stos no se sometieron
indiscriminadamente a la civilizacin imperial.
En efecto, los brbaros experimentaron una adecuacin asimtrica segn los
lugares, adaptacin que aqu sintetizo en tres modalidades:
1. Los brbaros se asentaron de manera absoluta en unas zonas
determinadas: Flandes, Renania, la zona comprendida entre el Danubio y los Alpes;
en esta rea francos, alamanes y bvaros forman una amplia mayora. De modo
inmediato, las escuelas y comunidades cristianas desaparecen: estos territorios
quedan definitivamente anexionados a la Germania, a su mundo de familias y
clanes, a su economa pastoril o agrcola, tambin a sus creencias.
2. A medida que se alejan de la Germania, el nmero de brbaros invasores
es inferior comparado con los sbditos de las zonas centrales del antiguo
imperio 16, minora numrica que limita considerablemente su potencial impositivo
de leyes y costumbres. A esta capacidad limitada de imponer su modo de vida se
aade su deslumbramiento ante la civilizacin conquistada. Pronto advierten que el
dominio de dicha civilizacin, ms numerosa en contingente y ms ilustre en
cultura, slo ser posible en la medida en que ellos mismos se adapten a
determinadas leyes y costumbres del pueblo invadido. No es de extraar que hagan
acopio de conocimientos tcnicos, culturales y artsticos; otro tanto ocurre con las
creencias, sobre todo la cristiana, que continuaba su expansin por el imperio desde
comienzos del siglo IV: al edicto de Miln (313), firmado por Constantino y
Licinio, por el que se haba concedido la libertad de culto a los cristianos, se haban
sumado el edicto de Teodosio I (381), por el que el cristianismo se converta en
Grecia fue capturada, pero a su vez captur a su feroz capturador e introdujo las artes en el salvaje Lacio;
Horacio, Epstolas, 2, 1, 156.
16 Poco numerosos los compaeros de Genserico eran unos 80.000 al pasar el estrecho de Gibraltar y slo
20.000 ostrogodos seguan a Teodorico, los brbaros que penetraron en las regiones mediterrneas haban
asimilado, adems, algo de la cultura romana; en su mayor parte se haban convertido ya al cristianismo. [] En las
orillas del Mediterrneo, los brbaros, dueos absolutos del poder, no eran ms que una nfima minora y, adems, se
mantuvieron durante mucho tiempo acantonados formando pequeos grupos al margen de las poblaciones
romanas; E. Perroy, op. cit., p. 23-26. Segn diversos clculos, la poblacin de la ciudad de la Roma lleg a alcanzar
los 1.335.000 habitantes.
15

10

religin del Estado, la conversin de Clodoveo (c. 496 17), rey de los francos, la de
Recaredo (586), rey de los visigodos, e incluso la soberana del papado sobre Italia
central (726).
3. Un caso de particular relevancia para nuestro propsito es el de las zonas
limtrofes del antiguo imperio, donde la civilizacin romana no haba ejercido sino
una influencia superficial: Britania, Pas Vasco, Galicia, Armrica Los brbaros,
cuyo nmero se haba visto disminuido a medida que se haban ido asentando en
los centros neurlgicos del imperio (fortalezas, cruces de caminos y puertos),
advierten una menor presencia romana y cristiana, pero tampoco ellos son lo
suficientemente numerosos como para imponer la suya. Excesivamente separadas
del centro romano y de los centros neurlgicos regionales, estas reas rurales
conservan en buena medida las divinidades anteriores a la invasin romana y se
encuentran vagamente cristianizadas 18. Estas zonas ofrecen, por consiguiente, un
carcter religioso netamente diferenciado del resto del imperio: al tronco ancestral
propio se injertan, de manera ms o menos superficial, las antiguas creencias
romanas, las posteriores creencias cristianas y las recientes creencias germanas. De
esta imbricacin de tensiones religiosas entre fuerzas relativamente proporcionales
pero siempre superficiales resulta una mitologa netamente diferenciada del resto de
las otras dos zonas dominadas por los germanos; no en vano, como veremos, esta
mitologa es la ms marcada por el sincretismo medieval.
Nos encontramos as, segn los espacios y los tiempos de las invasiones
brbaras, no una, sino tres creencias religiosas medievales, cada una de las cuales
lleva adheridos, en mayor o menor medida, elementos mticos.

3.

TRES CREENCIAS MEDIEVALES DEL OCCIDENTE EUROPEO


3.1. MITOLOGA CELTA

Los pueblos celtas reservaban un lugar importante a sus creencias sobre el


ms all. De indiscutible significacin funeraria son los dlmenes elevados por los
primeros celtas que penetraron en las zonas ms occidentales del continente
Hecho significativo de su bautizo: el obispo Rmi le dice: Depone colla, Sicambes (Despjate de tus
collares, sicambro), en clara alusin al abandono de los amuletos, smbolo de sus creencias paganas.
18 Geogrficamente, el cristianismo es, hasta el siglo IX, una religin eminentemente urbana. Ntese que el
trmino paganus procede de aldeano, al igual que pagus de aldea: la evangelizacin comenz en las ciudades.
17

11

europeo hacia el s. IX a.C. Sin embargo, el conocimiento de esta mitologa es


escaso. Los limitados hallazgos de la mitologa precltica no permiten sino
conjeturar acerca de otros elementos clebres como, por ejemplo, ciertas
alineaciones de menhires. Otro tanto cabe decir incluso de los mismos celtas:
animistas, apenas recurran a la representacin figurada, y no han dejado imgenes
grabadas ni esculpidas; divididos, carecan de un dios por excelencia, a pesar de que
Juliano lo identifique con Teutates, y veneraban a diversos dioses segn sus clanes y
tribus; pueblo oral, no dejaban constancia escrita de los versos de sus druidas ni de
los cantos de victoria, de ah que slo se conserven escasas inscripciones, todas
ellas, por si fuera poco, de la poca romana.
Por lo general, la mitologa celta continental evoluciona desde el animismo
primitivo hacia el antropomorfismo. Su politesmo naturalista tiene un marcado
carcter tpico, que se extiende desde el culto de las aguas hasta el de los animales
pasando por el de los rboles. Los dioses antropomrficos datan de la poca
galorromana y quedan, por tanto, al margen de las divinidades elementales
indgenas; se trata sobre todo de la trada celta mentada por Lucano en su
Farsalia 19: Teutates, Eso y Taranis, esto es, el dios de la guerra, el dios de los
bosques y el dios del trueno, divinidades que los romanos identificaban
respectivamente con Marte, Mercurio y Jpiter.
Muy distinto es el caso de los celtas insulares, instalados en Gran Bretaa
desde el siglo VIII a.C. y netamente distinguidos en dos grupos a partir del s. III
a.C.: los goidlicos o irlandeses y los bretones (cimerios de Gales y de la Bretaa
armoricana). Por suerte, poseemos una gran variedad de fuentes al respecto:
inscripciones, manuscritos galos, irlandeses y escoceses, historias y crnicas
fabulosas (Historia regum Britanniae), hagiografas primitivas (con apropiacin por
santos cristianos de hazaas paganas), tradiciones de los bardos y diversos relatos
populares.
En estas latitudes, el panten celta est dominado por una diosa: Danu (en
Irlanda) o Dn (en Gran Bretaa), desposada con el dios Bil (Irlanda) o Beli (Gran
Bretaa), correspondiente, parece ser, al dios padre del que, segn Csar, todos los
et quibus inmitis placatur sanguine diro / Teutates horrensque feris altaribus Esus / et Taranis Scythicae non mitior ara
Dianae, libro I, v. 444-446 (y esos por quien es aplacado, con sangre infausta, el odioso Teutates, y Eso, erizndose
en sus fieros altares, y Taranis, no ms suave ara que la de Diana la escita); R. Bonifaz Nuo & A. Gaos Schmidt
eds., Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2004, p. 16.
19

12

celtas continentales crean descender. La descendencia es numerosa: Goibniu


(Irlanda) o Govannon (Gran Bretaa) es el Vulcano de todos ellos y como tal les
provee de armas (tambin de cerveza), Nuada (Irlanda), Lldd o Ndd (Gales)
corresponde al Jpiter romano, Amaethon preside en los trabajos de la agricultura,
Gwydion, propagador de las artes y dispensador de los bienes, se emparenta
considerablemente con el Wodan (Odn) de los germanos, tanto por sus hazaas
como por sus representaciones (la rueda), la prdida de su hijo y la creacin de los
humanos a partir de vegetales. La nica hija de este linaje es Arianod, divinidad
tutelar de la constelacin Corona Boreal. Otra estirpe paralela es la descendiente del
dios Llyr o Ler, nombre que probablemente designa al ocano; con el tiempo se
humaniza hasta convertirse en el rey Lear de Shakespeare. Su mujer no es sino
Iwerydd (Irlanda), cuyos dos hijos son Bronn y Manannan, ms clebres que su
padre: el primero es un gigante de dimensiones descomunales, msico, protector de
los bardos, resucitador de hombres y rey de las regiones infernales; el segundo es
un mago guerrero, protector de mercaderes y dotado de tres piernas, como hoy
todava testimonian las armas de la isla.
En el mundo mgico celta nada brilla tanto hoy como las leyendas del ciclo
medieval del rey Arturo, resultado inmediato de la invasin sajona de los aos 450 a
510. Es posible que un rey Arturo tuviera existencia histrica. No tarda en adquirir
atributos de semidis y protagoniza aventuras semejantes a las de Gwydion, hijo de
Dn. Su esposa es Gwenhwyar (Ginebra), hija del gigante Ogyrvan, otro iniciador y
protector de bardos. De su matrimonio proceden varios hijos: Gwalchmai
(Galvn), bueno, correspondiente a la divinidad de la luz, y Medrawt (Mordret),
malo, correspondiente a la divinidad de las tinieblas, Gwalchaved (Galaad), etc. Tan
importante como el rey es el mago Myrddin (Merln), seor del pas de las hadas. A
este ciclo artrico se ligan March (Marco), la reina Essyllt (Iseo) y el caballero
Drystan (Tristn). En torno a estas divinidades y los lugares que ellas frecuentan
florece una historia mtica: la bsqueda del Grial, caldero con valor de talismn
provisto de virtudes maravillosas que los dioses se roban entre s. En fin, a todos
estos agrupamientos, maravillas y leyendas se aaden las relativas a las invasiones de
Irlanda, explicativas del nacimiento de la religin en la isla, as como diversos ciclos:
el del ms all, el del Ulster y el de Osian.
En conclusin, de la antigua mitologa celta apenas tenemos informacin
sino la transmitida por griegos y latinos; de la mitologa celta en la poca

13

galorromana contamos con nombres de divinidades locales que poco se


compadecen con las anteriormente transmitidas; de la mitologa celta medieval slo
conservamos composiciones novelescas y mticas, tan retocadas por redactores
cristianos que sus hroes y magos en poco o en nada se aparentan con las fuerzas
naturales y morales de los antiguos 20.
3.2.

MITOLOGA GERMANA

Buena parte de las creencias de los germanos, instalados hacia el siglo IV a.C.
en Escandinavia, islas blticas y llanuras del Rin al Bstula, tenan races
indoeuropeas, pero dado su aislamiento del resto de los pueblos con quienes
compartan orgenes comunes (celtas, griegos, romanos, eslavos), haban
elaborado una religin original. De los tres grandes grupos de pueblos germnicos,
apenas sabemos algo de los germanos del Este o godos, que emigran hacia el siglo
II d.C. en direccin al mar Muerto. Los conocimientos de los otros dos grandes
grupos (germanos del Oeste y del Norte) son tambin limitados debido a las
fuentes, en su mayora cristianas. Los cronistas del Oeste, que escriben a varios
siglos de distancia de las tradiciones descritas, suelen dejar un cierto tinte
grecorromano o cristiano en sus informaciones sobre la mitologa germnica; as,
Donar, el dios del trueno, se convierte, segn Csar y Tcito, en Jpiter tronador,
Wodan recibe el nombre de Mercurio y Tiuz el de Marte. Con posterioridad, los
misioneros de lengua alemana a partir del siglo VIII pretenden ms extirpar que
explicar la religin germana. Se comprende as que de los germanos del Oeste slo
queden inclumes los cuentos y las epopeyas populares.
Un caso muy distinto es el de los germanos del Norte o escandinavos, cuyos
poetas y sabios, an siendo cristianos, han transmitido fielmente las leyendas. La
compilacin de poemas annimos (Edda, s. X-XIII), los cantos, las sagas, las
historias islandesas, noruegas, suecas y danesas, permiten conocer el panten
germnico, sin que podamos establecer con precisin qu dioses entre los
transmitidos eran tambin venerados entre godos, alemanes y anglosajones.
El nacimiento del mundo, segn los poetas islandeses, remonta al encuentro,
en el abismo, de nubes, tinieblas, aguas, venenos y escarcha; debido al aire caliente
20

Para una informacin ms detallada, vase F. Guirand & J. Schmidt, op. cit., p. 268-290.

14

del Sur, el hielo comenz a fundirse y de gotas tibias naci el primero de los seres
vivos: Ymir, gigante antropomrfico de cuyo sudor nacieron la primera mujer y el
primer hombre. Simultneamente, del hielo fundido naci la vaca Audumbla, de la
que surgieron los miembros de Buri, cuya nuera, Bestla, dio a luz a los tres dioses:
Odn, Vili, Ve. Sera ocioso enumerar aqu todas las genealogas subsiguientes
(espritus, demonios, valquirias, elfos, enanos, gigantes), as como las de los seres
menores y las luchas entre gigantes.
Limitmonos a los dioses, panten mvil de divinidades cuyo prestigio
evoluciona con el tiempo, y concebidos, en general, como hombres de naturaleza
superior, mortales sometidos al destino. Entre todos estos dioses ocupa un lugar
predominante la raza de los Ases: Wodan, Donar y Tiuz 21. Frente a estos dioses
guerreros, en Escandinavia (de modo singular en Suecia) goz de gran
predicamento la raza de los Vanes, dioses pacficos y benficos. Bajo la gua de
Freyr, su mximo representante, dispensaban la luz solar y el agua fecundante
necesarias para campos, pastos y bosques.
Como era de esperar, entre ambas razas estalla una batalla, smbolo y
transposicin potica del conflicto escandinavo entre adoradores de Odn y Freyr.
El combate se salda con la victoria de los Vanes, que, mediante un compromiso,
pasan a ser considerados pares de los dioses de la guerra. Pero en Germania no
existe la eternidad: el mundo de los dioses sucumbir tal y como se lee en la
catstrofe del crepsculo de los dioses narrada en el bello canto Veluspa: en el
inmenso campo de Vigrid, dioses y gigantes combaten sin piedad, Odn, rodeado
por la valquirias, es engullido por el lobo Fenrir, Freyr, desprovisto de su
maravillosa espada forjada por los enanos, sucumbe ante Surt, jefe de los gigantes
de fuego, Thor mata a la serpiente Mitgard, pero la cantidad de veneno que ha
respirado le provoca la muerte, Tyr clava su espada en el corazn de Garm, el perro
de los infiernos, pero tampoco sobrevive a las heridas recibidas.
Con la muerte de los dioses, los hombres son barridos de la superficie
terrestre que no tarda en ser anegada por las aguas del mar. Pero este fin presagia
Wodan: Odn para los germanos del Norte, demonio de la tempestad, dios del herosmo y de las cosas del
espritu, de ah que los latinos lo asimilaran con Mercurio; Donar: Thor, dios del trueno y de la guerra, al que se le
consagra el jueves (Donnerstag, Thursday), igual que los latinos lo consagran a Jpiter (Jovis dies); Tiuz: Tyr en
Escandinavia, Zu en el Sur, Tw para los anglosajones, correspondiente al griego Zeus (del snscrito Dyus), es decir,
simple divinidad a la que posteriormente se le asigna el cielo y finalmente la guerra, pues se le consagra el martes
(Dienstag, Tuesday), de modo semejante al Martis dies de los latinos.
21

15

un recomienzo: nueva tierra, nuevo sol, nuevos dioses, los que no se haban
mezclado con las pasiones ni las querellas de los antiguos, o incluso los resucitados,
como Valder y Hoenir, fiel compaero de Odn que ahora estudia las runas
grabadas sobre varillas mgicas y, descifrador de los arcanos, anuncia la felicidad
que espera a las nuevas razas de dioses y a los descendientes de los hombres que,
escondidos en la madera del fresno Yggdrasil, escaparon a la muerte 22.
3.3. RELIGIN CRISTIANA
De modo semejante a las religiones juda y musulmana, la cristiana slo
admite un nico Dios, lo cual implica una concepcin distinta del concepto de
divinidad respecto a la mayora de las religiones. Tambin al igual que las religiones
juda y musulmana, la cristiana no admite sino una doctrina uniforme; cualquier
religin que no admita esta doctrina, no es la verdadera religin. Esto se extiende a
la totalidad de la doctrina incluso en el seno del cristianismo: baste pensar en las
escisiones ortodoxa, de la Reforma, anglicana, etc. Tambin de modo semejante a
las religiones juda y musulmana, en la cristiana concurren la mayor parte de los
elementos que anteriormente precisaba para la definicin provisional de mito:
relatos pretextuales (tal es el origen de los Evangelios) de acontecimientos
extraordinarios (los milagros), con un ritual propio (la pasin se cie a la
combinacin de las costumbres romana y juda) y un carcter conflictivo, funcional
y etiolgico (la prueba a la que se somete a Cristo, su autodenominacin de Rey e
Hijo de Dios, el anuncio de su propia resurreccin y la redencin de la humanidad).
Sin embargo, propiamente considerada, la religin cristiana no entra en la categora
de mito porque los hechos fundamentales (el nacimiento, la pasin y la resurreccin
de Cristo) no estn privados de testimonio histrico 23. S es posible, no obstante,
detectar elementos mticos en algunas manifestaciones literarias de la religin
cristiana. Con el objeto de no extenderme (dada la importancia sin igual de esta
religin en la Edad Media) y de atenerme al dinamismo mitolgico-sincretista

Para una informacin ms detallada, vase F. Guirand & J. Schmidt, op. cit., p. 291-338.
En un estudio ulterior abordar la diferencia esencial que al respecto se puede establecer entre Cristo y los
mitos antiguos, medievales o modernos con referente histrico (Alejandro, el Cid, Napolen).
22
23

16

anunciado en el ttulo, me limitar a un gnero literario paradigmtico de la


imbricacin entre mitologa y cristianismo en la Edad Media: la leyenda 24.
La leyenda es una de las formas literarias que con mayor pujanza han
prendido en el rbol del imaginario cristiano, especialmente el catlico. Se origina
en torno a un santo, individuo que, al menos supuestamente (como ms tarde, en el
s. XVII, precisar el reglamento de Urbano VIII), ha practicado virtudes en grado
heroico y/u operado milagros; la comunidad cristiana ve en el santo alguien en
quien el bien toma forma de una manera particular, un modelo a imitar (al ejemplo
de Cristo, virtuoso, taumaturgo, santo por esencia y excelencia). De ah el sentido
de las peregrinaciones (rehacer de algn modo el camino del santo, de la santidad,
de modo que la obtencin de la splica corrobore una cierta identificacin con el
santo) y de las cruzadas (recuperar los lugares que frecuent el santo que fue
Cristo); tambin ah subyace el sentido de las imgenes y de las reliquias.
Lo ms interesante para nosotros es la vida del santo: su historia. La vita
medieval de los santos se relata como una existencia real, con dos diferencias:
1) De manera distinta a la biografa histrica (sin interrupcin de principio a
fin), la vida del santo muestra, gracias al hecho extraordinario puntual el
milagro, la confirmacin del carcter operativo de la virtud: no importa tanto la
continuidad de una existencia humana como ese instante o esos instantes en los
que sobresale el bien. Vale tanto como decir que la vida de los santos trocea la
realidad histrica para fijarse slo en unos pocos segmentos elementales a los que
confiere un valor inslito, modlico.
2) Tambin de manera distinta a la biografa histrica, la vida del santo hace
abstraccin del santo mismo, que as queda como desprovisto de su personalidad:
su vida deja de ser su propia vida; si la particularidad de la biografa histrica
consiste en preservar la personalidad del individuo, lo especfico de la leyenda es
precisamente deformar los lmites del individuo para posteriormente reconstruirlos
de forma que se adapten al imaginario popular.
Un ejemplo: san Jorge. Segn una leyenda, este tribuno romano y fiel
cristiano de Capadocia viaj a Libia, donde un dragn espantoso sembraba el
Sobre la leyenda, me adapto en buena medida a las teoras de Andr Jolles, Formes simples, trad. Antoine
Marie Buguet, Paris, Seuil, Potique, 1972, p. 27-46. Con todo, si para Jolles mito y leyenda son dos formas
sencillas independientes, para m la leyenda, aun cuando formalmente sea un gnero autnomo, desde el punto de
vista imaginario es un modo de mitificacin literaria.
24

17

pnico en la ciudad de Silena 25; para calmar a la bestia, la poblacin deba ofrecerle
cada da uno de sus habitantes, muchacho o doncella, hasta que lleg el turno de la
princesa. El militar pele contra el dragn en nombre de Cristo y lo someti, con lo
que obtuvo el bautismo de toda la ciudad. Segn otra leyenda, bajo el imperio de
Diocleciano, el prefecto Dacio desencaden en Palestina una persecucin contra
los cristianos, de los que fueron martirizados ms de 17.000. Jorge se despoj de su
armadura y blasfem contra los dioses paganos. Dacio lo someti al potro y
orden que todos sus miembros fueran desgarrados, uno tras otro, mediante
lminas de hierro; aquella noche, Cristo se apareci y reconfort al torturado. Al
da siguiente, un mago hizo beber veneno al cristiano, pero la pcima result tan
inocua que slo provoc la muerte del hechicero a manos de Dacio. Tampoco
tuvieron efecto las dems torturas infligidas a Jorge. Conducido de nuevo al
panten para adorar a los dioses, un fuego celeste los consumi a todos junto con
sus sacerdotes. Tras el bautismo de Alejandra, la esposa del prefecto, ste mand
decapitar al cristiano. Tiempo despus unos monjes se hicieron con sus restos y los
veneraron como reliquias. Cuenta tambin la leyenda que, pasados varios siglos, san
Jorge se apareci a los cruzados que ya desesperaban de retomar Jerusaln;
animados por su aparicin en armadura blanca y cruz roja, conquistaron la ciudad.
Histricamente, la persecucin de los cristianos bajo Diocleciano tuvo lugar
en el ao 303. En la Leyenda dorada de Voragine la vida del hroe ha sido
descompuesta en acontecimientos extraordinarios autnomos y puntuales que fijan
determinados conceptos cuya actualizacin mtica forja la leyenda del patrn de
Inglaterra. El testimonio de la historia es diferente del legendario: Jorge,
posiblemente soldado del ejrcito imperial, sufre martirio en Lida, Palestina, antes
del emperador Constantino; ms tarde, el mismo Constantino construye una iglesia
en su honor y, ya en tiempos de los merovingios, la burgundia Clotilde, mujer de
Clodoveo, introduce su culto entre los francos. Independientemente de la veracidad
de los relatos legendarios, la lucha contra el dragn espantoso, el martirio del
potro y las lminas de hierro contienen nociones (guerrero, santo) o valores
(coraje, fe) determinados. En el imaginario medieval, cada vez que estos conceptos
convergen, surge de inmediato la figura del santo de Palestina como modelo a
25

Vase Jacques de Voragine, La Lgende dore, trad. Teodor de Wyzewa, Paris, Seuil, Points, 1998, p. 226-

232.

18

imitar. El guerrero que se someta pasivamente a sus verdugos se transmuta en


defensor activo de los enemigos de la fe, del dragn infernal sobre todo. Esto no es
todo: junto a la cuidad de Lida se encuentra la ciudad costera de Joppe, lugar
donde, segn la tradicin griega, Perseo haba matado al monstruo marino
antropfago y liberado a la virgen Andrmeda. No es muy arriesgado apuntar una
posible absorcin sincretista del carcter del hroe griego por el mrtir cristiano.
As, de aquel individuo pasivo y sufriente bajo el suplicio imperial se habra pasado
al representante por antonomasia de una figura ms antigua, actualizada despus del
siglo XI: el caballero que mata al dragn y libera a la doncella. Estamos ante la
cristalizacin de un acontecimiento nuevo: el comienzo de las cruzadas; as se
comprende que san Jorge se convierta en su lder, se aparezca a Ricardo Corazn
de Len y apadrine hasta trece rdenes de caballera. Todo esto es una leyenda: a
partir de un hecho de la vida real han ido tomando forma literaria una serie de
conceptos que se proponan, segn las pocas, como modelos a imitar en las
circunstancias particulares de la Edad Media.

4. SINCRETISMO MITOLGICO MEDIEVAL


4.1. EL SINCRETISMO HISTRICO
Desde mi punto de vista, todo estudio sobre mitologa medieval en el
occidente europeo ha de tener presentes, de modo simultneo, estas diferentes
creencias a las que me he referido: la celta, la germana y la cristiana (sin por ello
olvidar la grecorromana, ya caduca pero no menos activa como referente). El
imperio romano haba instaurado en Europa occidental una uniformidad antes
desconocida en el mbito poltico, social y, en buena medida, religioso. Su
conquista de los territorios celtas provoca un trasvase limitado de creencias
religiosas, con excepcin de Irlanda y Escocia, donde apenas se hace notar. Pudiera
pensarse que la posterior invasin del mismo imperio por los germanos conllevara
idntico trasvase religioso; no es as: como ya he indicado, la inmensidad del
territorio en comparacin con el nmero reducido de los invasores limita
considerablemente la asimilacin de sus creencias, a lo que se aade la inferioridad
intelectual del guerrero venido del Norte, condicionante que aminora tambin su
impacto entre la poblacin latinoparlante. A todo ello se ha de sumar un hecho
fundamental: las principales invasiones brbaras tienen lugar cuando el imperio

19

romano est en plena fase de conversin al cristianismo. Todos estos factores


explican que sean precisamente los invasores quienes asimilen la creencia cristiana
de los invadidos. Parafraseando a Horacio: Roma capta ferum uictorem cepit et artes
intulit agresti Barbaro.
Poseemos no pocos testimonios del puzzle religioso resultante de las
invasiones. Gregorio de Tours refiere que, en las discusiones teolgicas que
Clodoveo tuvo con san Remigio o san Vaast antes de su bautismo, sus mayores
objeciones fueron que Cristo, al dejarse crucificar, haba probado que no posea
poder divino ni perteneca a la raza de los dioses, es decir, que no descenda ni de
Wodan ni de Thor 26. Salta a la vista que la conversin de los germanos, de religin
naturalista y apegados a sus dolos, fue compleja, hasta el punto que en ocasiones se
produjo una contaminacin entre creencias paganas y cristianas 27.
El caso de Inglaterra no difiere en gran medida, pero puede servir si se
observan los medios empleados por los cristianos invadidos para convertir a los
germanos invasores. Llegados por mar a mediados del siglo V, jutos, anglos y
sajones haban constituido minsculos reinos a modo de islotes en todo el Este de
Gran Bretaa. Al cabo de varias dcadas, aquellas formaciones se haban reducido a
siete (de Norte a Sur): Nortumbria, Deira, Mercia, Estanglia, Essex, Kent, Wessex y
Sussex: la Heptarqua. Se gobernaban segn las viejas costumbres germnicas.
Desde el envo misionero de Agustn de Cantorbery por el papa Gregorio, estas
tribus germanas van abrindose poco a poco a la nueva fe, pero su conversin dista
de ser todo lo perfecta que el misionero querra; de ello se queja al papa, que le
indica por carta una serie de medidas encaminadas a transigir en la medida de lo
posible con las creencias antiguas:
No destruir los templos paganos sino bautizarlos con agua bendita, levantar en ellos
altares y colocar reliquias. All donde haya costumbre de ofrecer sacrificios a sus dolos
diablicos, permtaseles celebrar, en la misma fecha, festividades cristianas bajo forma
26

Daniel-Rops, La Iglesia de los tiempos brbaros, Luis de Caralt, 1956, p. 215; vase E. Perroy, 1961, op. cit., p.

31.
En el siglo VI, el episcopado, reclutado en las antiguas familias de la aristocracia galo-romana, instruido y
de vida pura, se mantiene sin disputa en medio de la descomposicin general, como el rgano ms vivo y ms sano
del mundo merovingio. Pero pronto los reyes distribuyen las funciones episcopales, fuentes de grandes ingresos, a
favoritos sin valor moral que no pensaron ms que en explotar su situacin. [] La decadencia del episcopado []
era muy grave. El paganismo reinaba todava en el norte de la Galia; en toda la monarqua la fe cristiana estaba
peligrosamente contaminada el estudio de las sepulturas y de los ritos de inhumacin lo demuestra por las
creencias de los invasores as como por el resurgimiento de antiqusimas supersticiones; E. Perroy, op. cit., p. 37.
27

20

distinta. Por ejemplo, el da de la fiesta de los Santos Mrtires, hgase que los fieles
levanten tiendas con ramaje y organicen gapes 28.

Ejemplos como ste ponen de manifiesto las tensiones nacidas en la


confrontacin de dos o ms religiones. Estos conflictos se resolvieron por lo
general mediante el recurso a una inculturacin progresiva de la religin cristiana en
las religiones paganas. Pero la inculturacin es un fenmeno religioso propio de los
tiempos modernos; en estas latitudes y estos tiempos medievales sera ms preciso
hablar de sincretismo o, en menor medida, de eclecticismo, trminos con diversas
acepciones filosfico-religiosas y literarias.
En su acepcin filosfica y religiosa, el sincretismo trata de buscar puntos de
unin con el fin de conciliar doctrinas o realidades diferentes; el eclecticismo, sin
embargo, trata de conciliar doctrinas o realidades que parecen mejores o ms
verosmiles, aunque procedan de diversos sistemas; el primero procura conciliar
diferencias de realidades conciliables, el segundo trata de conciliar diferencias de
realidades inconciliables; el sincretismo constituye un lugar de encuentro en el que
cada cual aporta sus verdades para someterlas a examen y, si fuera preciso,
enriquecerse con las ajenas, el eclecticismo es el lugar de la confusin en el que cada
uno las aporta sin nimo de someterlas a examen. Hablando en propiedad, la
religin cristiana, por cuanto considera andar en verdad, no admite el sincretismo
religioso: cualquier concesin en puntos doctrinales pondra en tela de juicio todo
el sistema. Mucho menos acepta el eclecticismo religioso.
4.2. EL SINCRETISMO LITERARIO
Muy otro es el caso de la literatura cristiana. En todas las latitudes y todos los
tiempos observamos cmo motivos de la religin cristiana se combinan con otros
de las mitologas celtas y germanas. Pinsese en las historias germanas populares: la
de Olaf Triggvason, predicador de Noruega, que oblig a un gigante a construir
Vase Daniel-Rops, op. cit., p. 251. El caso de Irlanda no presenta ningn paralelismo con los anteriores. La
isla haba quedado fuera del orbis romanus y permaneca poco conocida: Avienus, que escriba en el siglo IV, la llama
la Isla Sagrada, vocablo que muestra sin duda ms ignorancia que admiracin. Hacia el ao 430, poco despus de la
retirada de los soldados romanos de Gran Bretaa (428), Irlanda, que segn el cronista Prspero de Aquitania era
todava una isla brbara, vio llegar a sus costas a Patrick, incansable misionero que luch contra los sortilegios de
los druidas, discuti de poesa y de msica con las escuelas de los bardos y obtuvo en pocos aos una conversin en
masa de gran parte de la poblacin; vase Daniel-Rops, op. cit., p. 228.
28

21

una iglesia, o la de los nios que alegraron la vida del ondino que se crea excluido
del cielo de los cristianos 29. Esta mezcolanza de elementos paganos y cristianos se
explica por la conversin parcial y progresiva de las tribus germnicas al
cristianismo. Es sincretista porque concilia elementos no opuestos de ambas
creencias: desempear una buena accin como penitencia por otra mala,
compadecerse por la desgracia ajena; muy al margen, por tanto, de que la religin
cristiana acepte la existencia de gigantes o de ondinos: la literatura no se interesa
por la verdad de los relatos, sino por el carcter ms o menos verosmil y esttico
de su estructura.
A mi modo de ver, el sincretismo literario aparece de modo palmario en dos
series de relatos maestros donde conviven las creencias celta y cristiana: Tristn e
Iseo y el Santo Grial. Denis de Rougemont sostiene que la novela de Tristn (novela
como conjunto de relatos novelescos) es la ms corts entre las novelas bretonas (el
desarrollo trgico de la doctrina religiosa determina la estructura del relato), pero
tambin la ms bretona entre las novelas corteses 30. Posiblemente. Algunos
motivos literarios comprendidos en las leyendas celtas: la institucin del fosterage,
palabra de origen anglonormando, que significa la custodia de un nio por un
druida o alto personaje con el que establece seguidamente estrechos lazos de
parentesco; la hazaa que todo joven celta debe cometer antes de salir de su casa
para adquirir el derecho al matrimonio; el viaje que el hroe debe emprender al pas
de los muertos en una barca mgica, donde le acoge una joven bella y misteriosa, y
de donde regresa a su tierra para morir; en fin, no faltan relatos en que dos amantes
huyen a un bosque donde les persigue el celoso marido. No es difcil ver en estos
motivos elementos estructurales del Tristn: el joven es, en virtud del fosterage, hijo
del rey Marco, comete la hazaa de matar al Morholt, gravemente herido, sube a
una barca que le conduce a una tierra ignota en la que le espera el blsamo mgico
de la hermosa reina Iseo y de donde regresar a su tierra donde, tras huir al bosque
con su amada, encontrar la muerte. Novela mstica de la religin cristiana, Tristn
es tambin novela de la mitologa celta.
Otro caso esclarecedor del sincretismo mitolgico medieval: el ciclo de
relatos en torno al mito del Grial. En otro lugar ya he desarrollado por extenso su
29
30

Vase F. Guirand & J. Schmidt, op. cit., p. 337-338.


LAmour et lOccident, Plon, 1972, p. 142.

22

carcter mtico 31, aqu simplemente abordar alguna cuestin relativa al


sincretismo. Segn El xtasis proftico del fantasma, cuento celta del siglo XI, el rey
Conn, extraviado en la niebla, es acogido en una morada fantstica donde Lug, su
anfitrin, le agasaja con una esplndida comida y le da a beber de una copa dorada
servida por una joven, la soberana de Irlanda; mientras la joven vierte la cerveza,
pregunta en repetidas ocasiones a quin debe servir la copa: Lug se limita a
enumerar los nombres de los futuros descendientes de su especie. Segn otro
relato, esta vez un cuento recogido en Sketches in Erris and Tyrawley, el borracho
Watty OKelly es sometido a un test por el rey de los tres reinos que se encuentran
al otro lado de la tierra; su error ha proferido una pregunta fallida provoca la
desaparicin de su interlocutor y la prdida de un fabuloso tesoro. Son demasiadas
semejanzas con el Cuento del Grial como para no intentar conjugarlas: el motivo de
un caballero extraviado al que su anfitrin obsequia con manjares, la copa dorada,
la joven que plantea la pregunta del destinatario del lquido, el silencio del caballero
que ms tarde es informado sobre su posteridad, todo enva a Perceval. Como el
rey Conn, el joven caballero se haba extraviado; acogido en un castillo fantstico es
agasajado, asiste a la escena repetida del cortejo, observa la copa llevada por la
joven, yerra el test (como W. OKelly), es despedido y ms adelante informado de
su linaje.
Con el Cuento del Grial el mundo celta se hace un hueco de honor en la
literatura francesa; el sincretismo literario reduplica el mitolgico: Perceval,
sometido a una prueba crucial, yerra por el pecado cometido contra una madre que
acaba de ensearle el Credo, oracin y preceptos que en absoluto modifican su
carcter, como pone de manifiesto su actuacin con la joven bajo la tienda y su
inatencin a la nueva catequesis de Gornemant de Goort; slo al final, en lo
profundo del bosque, su to el ermitao le revelar su linaje, la causa profunda de
sus errores y el modo de repararlos. Comienza as la bsqueda, por los caballeros de
la Mesa Redonda, del Grial, copa dorada, vaso sagrado que contena una hostia con
la que se alimentaba al Rey Pescador. Esta alianza de lo maravilloso cristiano con lo
maravilloso celta adquiere fijacin de un nuevo sistema a partir de Robert de Boron
que, combinando el Evangelio de Nicodemo con otras leyendas cristianas, transforma
La nature mythique du Graal dans Le Conte du Graal de Chrtien de Troyes, Cahiers de Civilisation Mdivale,
52 (2009), p. 3-20.
31

23

el Grial en la copa donde Jos de Arimatea habra recogido la sangre preciosa de


Cristo en la cruz. Cliz litrgico transferido desde Oriente hasta el extremo
Occidente europeo, esta reliquia sufrir ms adelante nuevas modulaciones: en la
Primera Continuacin (1200), el Grial, entrevisto por Galvn, es asociado a un servicio
fnebre celebrado por un caballero; en la Segunda Continuacin (1208), Perceval
habra podido elucidar los misterios sagrados, pero yerra de nuevo debido al
maleficio de una espada; en Perlesvaus (1230), la copa sagrada es asociada a la
esperanza del reino futuro; en La bsqueda del Santo Grial, en fin, Galaad, hijo de
Lanzarote, puede contemplar el misterio tras poner fin a las aventuras terrenas y
caballerescas.
La leyenda del Grial, ciclo monumental de la literatura medieval, adquiere as
el carcter de saga germnica. Ms importante todava, el Grial se presenta como un
mito paradigmtico del sincretismo literario medieval: un relato, a partir de una
larga tradicin oral y escriturstica cannica y apcrifa, de una serie de
acontecimientos extraordinarios privados de testimonio histrico y sometidos a un
ritual sacralizado en los que se ponen de relieve los aciertos y los errores de
diversos hroes que luchan por hacerse, de acuerdo con su estamento y su funcin
en la sociedad feudal, con la reliquia de un santo, en este caso de un Dios capaz de
redimirlos para siempre y de dar una explicacin de su origen y su destino.

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5. DEBATE POSTERIOR
[Por razones de claridad en la lectura de este documento, se recogen tambin al final las
preguntas que tuvieron lugar durante la exposicin].
Jos Antonio Milln: Incluira el matiz de que etiologa remite a las
causas ltimas en lgica.
Jos Manuel Losada Losada: Es una dimensin de las causas y de los
efectos, por lo tanto, cosmogona y escatologa, a nivel individual y universal.
As quedara claro.
Jos Antonio Milln Milln: Has incluido una referencia al ritual en la
definicin de mito. Me gustara que desarrollaras esto.
Jos Manuel Losada: Entrar en arena si hace falta. Voy a poner un
ejemplo que para m es paradigmtico del mito cristiano, independientemente
de las dimensiones teolgicas del asunto: Jesucristo. Tenemos unos relatos
orales que han dado lugar a unos escritos, que son los evangelios, por lo tanto,
los relatos de la literatura cristiana son pretextuales, orales, de acontecimientos
extraordinarios, vase los milagros de Jesucristo, o su Pasin, con un ritual,
puesto que el hecho ms dramtico del mito literario cristiano de Jesucristo,
del ungido, es su pasin, muerte y resurreccin, en la que entre otros tipos de
ritos se estn cumpliendo una serie de rituales tanto judos como romanos: la
pascua desde la puesta de sol del jueves... Me refiero a algo que acontece en lo
narrado, porque me parece lo ms esclarecedor. Cuando Jesucristo padece su
pasin est siguiendo un ritual judo en el que coincide adems en sincretismo
con un ritual romano, la crucifixin, igual que haba habido noventa y tres
aos antes la crucifixin de Espartaco. Judos y romanos imponen su ritual
sacrificial a uno que no se considera ni uno ni otro, sino iniciador.
Jos Antonio Milln: Cuando hablas de funcin, te refieres a algo
referencial, no a la funcin misma del mito.
Jos Manuel Losada: Me refiero, por terminar al ejemplo que estaba
poniendo, a esa triple dimensin del mito. Hay una prueba: Yo, Jesucristo,
ser capaz de morir? seremos capaces de matarle?. La prueba de
Jesucristo en la Pasin es un test: Haz que pase de m este cliz. Pero,
adems de la prueba, hay un conflicto. Hay una dimensin funcional que est
estableciendo una estructura social. Cuando Jesucristo pasa a formar parte del
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mito cristiano es cuando dice: Yo soy rey e hijo de Dios. Habla de un


reinado que no es de este mundo, pero tambin se postula como rey. Piensa
que as consigue la redencin de uno o de todos; cuando est diciendo esto
dice: Yo soy el alfa y el omega, el comienzo cosmognico y el final
escatolgico, lo dice a nivel personal, pero tambin a nivel universal.
Jos Antonio Milln: Me llama la atencin, porque no haba entendido
al principio las dimensiones de las que estabas hablando, que se encuentran en
el contenido y no en la estructura formal del propio mito.
Jos Manuel Losada: S, estoy hablando del contenido.
Guadalupe Arbona: Creo que se puede distinguir entre mito y relato
histrico. Los evangelios son de carcter testimonial. Hay que poder distinguir
entre relato y mito, si no, todo es mito.
Jos Manuel Losada: En literatura todo es mito.
Guadalupe Arbona y Jos Antonio Milln: No.
Jos Manuel Losada: Es un problema de percepcin.
Guadalupe Arbona Arbona: No, desde la referencia objetiva.
Jos Manuel Losada: Pienso que en toda la literatura hay una
dimensin mtica. En la literatura cristiana hay una dimensin mtica en
funcin de la definicin que yo he dado de mito, lo cual no quiere decir que
no haya una realidad cristiana que no sea mtica. Pero, precisamente, una de
las grandes diferencias entre la religin cristiana y la celta y la germnica, es esa
a la que t apuntas. Ni Thor, ni Odn, ni Teutatis, han venido en un momento
y nos quedan rastros testimoniales escritos de ellos; en cambio, s los tenemos
al menos de tres personas que vivieron con Jess ellos o algunos que han
tomado sus nombres. Es una de las grandes diferencias entre la dimensin
mtica y la dimensin histrica del cristianismo, pero el cristianismo tiene una
dimensin mtica y una dimensin histrica. Si se considera desde el punto de
vista religioso, no, pero desde el punto de vista literario, s.
Guadalupe Arbona: Pero ese carcter testimonial no da una forma
literaria determinada que se pueda distinguir?
Jos Manuel Losada: Ponte en el lugar de un indio a quien le cuentas
la historia de Jess. Te dir: Yo tengo una historia parecida de Shiva.
Guadalupe Arbona: Es lo que hace Campbell en El hroe de las mil
caras.
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Jos Manuel Losada: S, pero estoy totalmente convencido de que el


relato cristiano tiene una dimensin mtica. Fijmonos en el ao... Sin decir
aos, para que veis que es una dimensin mtica del relato cristiano. Dejo al
lado Cristo y me voy a San Jorge, que es un tribuno romano que a principios
del siglo IV, en las costas de Libia, sobre un caballo, llega a una ciudad donde
observa que est asolada por un dragn, al que hay que sacrificar cada mes un
joven, una doncella, y le dicen que la prxima ser la princesa. l se ofrece
para matar al dragn, lo mata, y la ciudad se convierte al cristianismo. l era
un tribuno converso, antes de la paz de Licinio y Constantino, en el ao 313.
Inmediatamente despus vemos que hay una persecucin del prefecto Lacio,
en Lida, donde mueren miles de cristianos, y toman a un joven, que tambin
se llama Jorge, y le dicen que adore a las divinidades romanas. l se niega, y
blasfema. Le someten al potro, sale indemne del potro; por la noche se le
aparece un ngel, que le dice que no se preocupe, que dar testimonio de l. Al
da siguiente, le traen una serie de hechiceros, le dan a beber una pcima, no le
hace nada, se la dan a los hechiceros, mueren, se convierte la hija del prefecto,
Alejandra, degellan a Jorge, que es inmediatamente recogido y distribuido
por las zonas donde haba cristianos. Estos dos hechos, que aparecen en la
Leyenda dorada, no estn confirmados por la historia: no hay pruebas de un
tribuno Jorge en Libia, pero s que hubo una persecucin en tiempos de
Diocleciano en la que murieron 17.000 cristianos slo en Palestina (Lida, al
lado de Jope, lugar donde segn la fbula de Andrmeda y Perseo un joven ha
matado a una bestia para salvar a una doncella). La fusin de Jorge en el norte
de Libia y la fusin de ese Jorge torturado por el prefecto Dacio ha
constituido la leyenda mtica de san Jorge, mxime cuando despus, con el
pasar del tiempo, ha sido necesario para recurrir a santos del cielo y en
concreto a alguien que sea la prez de los caballeros que se ocupan de los
hurfanos y de las doncellas, y que se convierte en el modelo de los cruzados
con la cruz y la bandera y se aparece a los cruzados la noche previa a la toma
de Jerusaln, y que ha sido luego patrono de Inglaterra. Es por poner un
ejemplo. Cuando hablamos de literatura cristiana, hablamos de literatura.
Cuando hablamos de la Leyenda dorada de Jacques de la Vorgine, hablamos de
un personaje mtico. En literatura la leyenda, que es un gnero por s mismo

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autnomo, tiene una dimensin imaginaria mtica, especialmente en el


cristiano.
Marta Guirao: Entonces, tu atencin a detalles como conflicto dentro
de la historia, ritual dentro de la historia, en realidad responde a que hablas de
ello slo como literatura, no atendiendo a la dimensin antropolgica del
mito. Si hablamos de la funcin del mito en s, s tiene una funcin de
explicacin, de sostn de estructuras sociales..., pero aqu vamos a algo ms
textual.
Jos Manuel Losada: El problema es que cuando en una exposicin
acadmica intentamos explicar las cosas discriminamos, cuando en realidad en
la vida nada est discriminado y todo se junta, y lo que hacemos en la
universidad es tipificar, pero en la vida no hay lmites, ni compartimentos
estancos, de modo que todo mito tiene una dimensin literaria, religiosa,
antropolgica... Pero precisamente por eso tendera a explicar la Edad Media
desde el punto de vista del sincretismo religioso. En la Edad Media no existe
una sola religin, hay una especie de smosis entre todas ellas.
Jos Antonio Milln: No termino de ver por qu le das al mito una
funcin social y quitas la antropolgica.
Jos Manuel Losada: Tambin se la doy.
Jos Antonio Milln: Cuando has hablado de funcin has hablado de
la dimensin social.
Jos Manuel Losada: Lo ms difcil y lo ms atacable es abordar el
mito desde un solo punto de vista, puesto que en la vida se da de modo
simultneo.
Jos Antonio Milln: Entonces, en qu se diferencia el mito de lo que
no es mito.
Guadalupe Arbona: En que sea ficcin o historia, otra cosa es que
amples o reduzcas..., segn los mecanismos de la retrica...
Jos Manuel Losada: El mito tiene una dimensin histrica, y hay
tambin historia sin mito. Pero lo que no podemos decir es que el mito haga
abstraccin de la historia. La historia s puede hacer abstraccin del mito.
Durante la evangelizacin de Francia, Clodoveo, el marido de Clotilde, dice:
Pero vuestro dios no puede ser de sangre divina, porque no es pariente de
Thor. Yo puedo enfocarlo desde el punto de vista del cristiano, pero me voy
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a poner en la piel de Clodoveo, y entiendo mejor lo que es un mito. Cuando


Agustn de Canterbury es enviado por el papa Gregorio a evangelizar
Inglaterra, dice que estaba muy bien, pero que cuando iban a hacer ritos,
hacan ritos paganos, con sus amuletos... Es muy difcil discriminar en la
historia y en el mito, sobre todo cuando entramos en el aspecto literario.
Guadalupe Arbona: Pero es una distincin en la que s que creo, como
creo que he comido pollo antes de venir aqu, que es la distincin entre
historia y ficcin. Es verdad que hay recreaciones mticas a partir de un hecho
histrico, pero habr que distinguir entre esos planos. En el caso de los
evangelios me parece clarsimo, y eso da una forma propia al narrar literario,
que se puede distinguir, y que lo distingue del mito incluso literariamente.
Jos Manuel Losada: S, los evangelios son un testimonio histrico,
pero no veo que se distingan literariamente... Un no cristiano leera los
evangelios como ficcin.
Esclavitud Rey: S, y es ms difcil todava en la Edad Media, porque
tenemos textos que se configuran con voluntad de crnica, pero con
personajes y motivos que estn ms cerca del mito literario que de la historia.
Guadalupe Arbona: El origen extraordinario del Amads de Gaula es
su estancia en el Glgota. Utiliza un hecho histrico para concederle
extraordinariedad al hroe. Es evidente que hay mezcla, pero creo que se
puede distinguir.
Jos Antonio Milln: Es la recepcin posterior lo que constituye su
carcter mtico. Creo que necesariamente has de tener en cuenta en tu
definicin que la recepcin posterior los constituye como mito. Por ejemplo,
Santa Teresa de Lisieux. Forma parte de una dimensin mtica para un cmulo
de personas de la sociedad francesa. La vida y los escritos de ella no tienen
nada de extraordinario, ni un solo rasgo, no presuponen ningn ritual, no
tienen una funcin especial y, sin embargo, a partir de un determinado
momento, una parte de la sociedad posterior de su poca la erige en figura
mtica. Se le dan estos rasgos a posteriori, y no por eso deja de ser una figura
mtica.
Esclavitud Rey: Bueno, las infancias del hroe y las infancias del hroe
mtico son siempre oscuras, annimas, nadie conoce con exactitud su
adolescencia (como la de Jess), o la infancia de Juana de Arco. Los hroes,
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tanto histricos como no histricos, pero sujetos posteriormente a una


relectura mtica, se caracterizan todos ellos por infancias oscuras,
desconocidas...
Jos Antonio Milln: En este caso no es pertinente.
Jos Manuel Losada: No, Cavy, te refieres a la leyenda, son relatos
autnomos de hechos sucedidos a tal o cual personaje, con abstraccin del
resto de su vida. De san Jorge slo nos interesan unos episodios. Adems, la
leyenda despersonaliza. Nos interesan los valores que encarna el hroe. Pero
lo que dices, Jos Antonio, es una dimensin del mito que en s misma no es
solamente literaria, hay una dimensin mtica social. Nos guste o no, se han
hecho mitos de Michael Jackson, Madonna, Lady Di, Carla Bruni... Han
adquirido una dimensin mtica estos seores. Ah se puede ver una
dimensin literaria, pero no son especficamente literarios, y aqu estamos
hablando de la dimensin literaria de los mitos. Hay una dimensin social del
mito, pero los mitos de masas no tienen por qu ser literarios.
Jos Antonio Milln: Pero qu se entiende por mito literario? John
Lennon, por ejemplo. Tiene una muerte accidentada, luego un determinado
grupo social lo hace legendario en el sentido de paradigmtico. Hay una
construccin mtica a posteriori. La muerte de John Lennon, como la vida de
Santa Teresita de Lisieux, ha dado lugar a miles de pginas... Dnde est la
diferencia aqu respecto del mito mito literario.
Jos Manuel Losada: Personalmente considero que Santa Teresita de
Lisieux tiene hechos extraordinarios, considera que Dios le ha hablado, y as lo
escribe en su obra. Existe la prueba: Ser capaz de unirme a Jess?. Tiene
una dimensin mtica.
Jos Antonio Milln: No. Vayamos a Lennon, que ha entrado en la
literatura dando lugar a numerosos relatos ficcionales...
M del Mar Maas: Iba a preguntar en el caso de Tristn, hay tambin
algo griego, est el motivo de las velas blancas...
Jos Manuel Losada: S, hay una referencia a Teseo, motivo
mitolgico, erudito en ese caso.
Arno Gimber: Muchas gracias por tu exposicin, Jos Manuel. Me va a
servir muy bien para la Melusina. Qu poco ha conservado Alemania de sus
propios mitos, y cmo han adaptado todo lo celta de Francia.
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Jos Manuel Losada: Podra repetirse lo que dijo Horacio: Grecia,


que haba sido conquistada por los romanos, conquist a los romanos con sus
artes. Grecia fue conquistada por el hierro, y conquist con las artes.
Podemos decir lo mismo en este caso. Los brbaros se dan cuenta de que
intelectualmente son muy inferiores, y eso es lo que va a hacer que adopten las
mitologas de los pueblos que van invadiendo. Tambin por cuestiones
puramente estratgicas, y de cuanta, son mucho menos numerosos, y as
pueden imponerse mejor.
Esclavitud Rey: A m me ha encantado tu propuesta. Pienso que
todos los autores medievales, o muchos de ellos, al empezar sus relatos dicen
que estn adaptando un cuento oral que han escuchado una historia... Podra
hablarse de intertextualidad, de un gran proceso de intertextualidad, de
adaptacin?
Jos Manuel Losada: S, el ejemplo que ha puesto Mar es un ejemplo
de intertextualidad.
Esclavitud Rey: Para el escritor medieval la ficcin total no es un
valor.
Jos Manuel Losada: La adaptacin es un valor.
Esclavitud Rey: S, se ocupan de justificar la existencia previa de lo
que van a contar. Existe un proceso inmenso de intertextualidad medieval,
porque hacen referencia a relatos, a historias contadas, tanto de transmisin
oral como de transmisin escrita: el libro que se ha encontrado, el libro que
estaba en la biblioteca de tal convento o monasterio, los juglares que han
transmitido tal historia...
Jos Manuel Losada: El plagio no es considerado plagio.
Esclavitud Rey: No, claro, tienen otro concepto de la obra de arte.
Jos Manuel Losada: Hay otro concepto de historia. Los reyes de
Britania piden que les escriban una historia de sus antepasados, indicando los
pasajes que quieren que incluyan. No tienen el mismo sentido de la historia, ni
de la simultaneidad ni de la sucesin que nosotros. Para ellos todo es uno.
Marta Guirao: Una cosa que me parece muy importante es pensar para
qu se hade todo eso.
Jos Manuel Losada: Hay un motivo poltico, los Plantagenet dicen,
tenemos derecho al trono de Francia....
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Marta Guirao: S, pero habr una razn en cada caso. Se fusiona


todo... Qu funcin tiene esto, una vez que se ha llegado a esta amalgama?
Se quiere explicar algo? Puede haber un fin puramente esttico, pero creo que
todo ello lleva a algo ms.
Jos Manuel Losada: S, pero hay que salirse del texto y ver el
contexto. Ah tenemos algunas explicaciones.
Marta Guirao: Eso me parece muy interesante, importante para
explicar otras muchas cosas.
Jos Manuel Losada: S, mi objetivo era dar algunas pautas para las
contribuciones posteriores si alguien las quiere seguir.
Guadalupe Arbona: En la Edad Media tambin habra que distinguir
entre las formas de sincretismo. Puede haber ms periodo de oscuridad e
indefinicin en la Alta Edad Media, pero llega un periodo en que el
sincretismo tiene un punto en torno al que pivotan las dems creencias.
Jos Manuel Losada: S, a partir del 800, con la coronacin de
Carlomagno, fija la capital en Aquisgrn, y en toda la zona de la que l es
emperador, hay una zona cristiana.
Guadalupe Arbona: Hay un punto polar...
Jos Manuel Losada: Claro, Arturo tambin... No se puede ignorar el
cristianismo en la saga de Arturo o en Tristn.
Isabelle Marc: Hablamos de la Europa del Norte, pero aqu tenemos
el mayor ejemplo de sincretismo posible, durante los tiempos de Al-Andalus.
Se ve en los cuentos de El conde Lucanor, y tambin en la arquitectura.
Jos Antonio Milln: Me parece que llega a un punto en el que no s
de qu estis hablando. De sincretismo como ttum revoltum, como
yuxtaposicin de elementos heterclitos, como mestizaje y fusin, como
repeticin de constantes segn las estudia Propp... Ninguna de estas cosas es
sincretismo, y ya no s en qu plano estamos hablando de sincretismo. Qu
entendis por sincretismo? Si no se alcanza una definicin, todo es sincrtico,
todo pierde los perfiles de lo singular y lo diferencial... Y como eso no es as,
ni en la Alta ni en la Baja Eedad Media... Que cohabitan distintas tendencias?
Claro, naturalmente, en toda la historia de la humanidad. Que hay funciones
que se repiten? Es una cosa palmaria, son estructuras funcionales. Funcionales
quiere decir que funcionan para construir esa estructura. Funcionan para que
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esa estructura sea sa y no otra. En ella participan muchas narraciones, por


eso es estructura, o para construir un arquetipo. No acabo de entender a qu
os estis refiriendo.
Esclavitud Rey: S que veo claro que en la escritura medieval, muchas
veces en lengua romance, se tiende a la adaptacin de textos anteriores, de
obras latinas, donde el escritor reinventa, recrea... Algo que se percibe, que es
como inherente a estos textos medievales, es el uso de leyendas, de personajes,
de materias, a las que se dan otra funcionalidad para transmitir otras cosas, dar
ejemplos...
Jos Antonio Milln: La pregunta de Marta me parece muy pertinente.
Que el sistema habitual de creacin humana es el sincrtico es una verdad de
Perogrullo. Todo proceso de creacin humano es as. Un determinado
elemento cambia por transgresin y pasa a tener otro significado. Eso no es
sincretismo; toda operacin creativa funciona as. Para darle otro significado,
que a lo mejor preexiste o postexiste. Eso hace que ese elemento simblico,
alegrico, cambie por completo de significacin siendo el anterior. Entonces
cabe hablar de lo diferencial o de lo singular, entonces no cabe lo sincrtico.
Tengo la impresin de que funds y confunds casi todo en la historia de la
literatura, buscis genealogas y repeticiones de genealogas sin ver lo que de
igual y propio tiene una poca o una estructura literaria.
Esclavitud Rey: No hace falta llevarlo al extremo.
Jos Antonio Milln: Es para que se vea.
Esclavitud Rey: Estoy de acuerdo, pero s que es cierto que en la Edad
Media, con una importante voluntad didctica, se reinterpretan materias y se le
dan otro sentido.
Jos Antonio Milln: Eso quiere decir que se le est dando un sentido,
incluso la mera repeticin tiene un sentido, la repeticin significa algo. Lo dir
de otra manera, por reduccin al absurdo. Hay un paisaje en el que veo una
barbaridad de elementos africanos que conviven con ruinas, hiedras, templetes
romanos, campanario... Decir que es un paisaje romntico no dice nada...
Cada vez que aparece eso, tengo que decir que es un paisaje romntico? Esos
elementos estn ah para decir algo, una visin del mundo romntico. Pueden
estar dentro de los topoi romnticos y estar significando otra cosa distinta. Qu

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significan, es lo esencial, hemos limado los perfiles de tal modo, que todo es
igual a todo.
Esclavitud Rey: Como tendencia, como contexto...
Jos Antonio Milln: Como contexto tampoco vale.
Esclavitud Rey: Pues se puede mantener esa idea para luego trabajar
contextos, autores.
Ana Gonzlez-Rivas: Es bastante parecido a polignesis o
intertextualidad. El hecho a que Cavy se refiere, que cohabiten varias culturas
o religiones no es sincretismo en s mismo, es un factor que fomenta el
sincretismo.
Jos Antonio Milln: O no.
Ana Gonzlez-Rivas: Estoy de acuerdo en que es un proceso muy
complejo y que hay que analizar cada motivo individualmente, y ver si en ese
mito hablamos de polignesis o intertextualidad y argumentarlo, para ver si
hay parecido suficiente en forma y fondo para afirmar que hay sincretismo... S
que es cierto que igual que en literatura no se puede decir alegremente aqu
hay intertextualidad, porque a lo mejor se han generado de modo
independiente, o igual se ha tomado un motivo para significar otra cosa.
Jos Antonio Milln: De acuerdo, la intertextualidad, cuando se
plante, por los primeros tericos, la plantearon desde el punto de vista
funcional. Luego la comparada la tom y sustituy con ese trmino la antigua
crtica de fuentes, los mismos perros con distinto collar, por eso produjo tanto
rechazo en mbitos estructurales, semiticos... Cuando se habla de
intertextualidad se habla siempre en su dimensin funcional para construir un
texto; es una de las funciones inmanentes al propio relato, lo construyen,
cmo un texto procedente de otro, un texto en ste construye ste en su
propia narratividad, eso es lo que dice intertexutalidad, trmino creado por
Kristeva y Todorov. Se habla tambin de transtextualidad. Eso, desde luego
destruye toda forma de sincretismo: encuentra constantes, esas constantes que
se repiten no tienen por qu ser sincrticas.
Jos Manuel Losada: Muchas gracias por tu intervencin. Quedamos
en vernos dentro de un mes.

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