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PSICOLOGA ESPIRITUAL

ARTE DE LA ESPIRITUALIDAD
Antonio Paolasso

TOMO III
VI

VIDA VOLITIVA
MEN TE Y VOLUNTAD
Qu es la voluntad? Concepto

Siguiendo nuestro mtodo, primariamente entenderemos por voluntad a la potencia del alma que
mueve a hacer o no hacer una cosa o como el acto con que la potencia volitiva admite o rehuye una
cosa, querindola o aborrecindola. Tambin puede ser libre albedro o libre determinacin o la
eleccin de una cosa sin precepto o impulso externo que a ello obligue. Otras acepciones son
ganas o deseo de hacer una cosa o intencin, nimo o resolucin de hacer una cosa. Proviene de
la raz latina voluntas que significa intencin, propsito, deseo y arbitrio y arbitrium es deliberacin,
albedro.
De estos conceptos deducimos que la voluntad es una actividad propia del alma, la facultad
de eleccin, que acepta o rechaza un objeto o accin despus de haber considerado atentamente los
motivos a favor y en contra y poner en marcha las ganas o deseo de hacer una cosa o intencin,
nimo o resolucin de hacer una cosa.
Con estos conceptos bsicos, es lcito pensar que tambin la voluntad, en algn modo, es el
instrumento de la libertad humana, pues a travs de ella el hombre decide qu hacer o qu no hacer.
Pittaluga dice que la voluntad es una actividad compleja de la mente, en que intervienen tanto los
estmulos primarios de la vida orgnica como los factores temperamentales, emotivos y pasionales,
dentro del juego lgico de la inteligencia, los mviles morales y los frenos de la educacin y el
carcter. El acto de volicin se nutre en proporciones distintas de todos esos elementos.
Por eso importa mucho examinar cules son las relaciones entre la voluntad y la pasin junto
con otros temas, tales como:

El engendro de la deliberacin volitiva sobre el tumulto pasional


La influencia del tono pasional en los modos de conductas que realizan actos de voluntad.

Este autor elabora lo que denomina teora ertica de la voluntad, pues tanto el amor como la
voluntad conjugan el mismo verbo: querer que en castellano significa, polismicante, amor (amar,
tener cario) y voluntad (tener voluntad o determinacin de ejecutar una cosa resolver,

determinar). De todas las facultades espirituales, la voluntad resulta la ms importante porque en


cierta medida, es la que domina y dirige a todas las otras facultades para ayudar al hombre a moldear su
propio carcter y personalidad. As puestas las cosas, ms que de voluntad, sera preciso hablar de
actos volitivos como la gran capacidad que posee el hombre para decidir y determinar su conducta y su
vida. Es la que est ms ntimamente ligada a la inteligencia porque el pensamiento debe preceder a la
deliberacin de la voluntad.
La voluntad es un impulso que existe en el menor de nuestros movimientos, an los ms
naturales, o sea, en la gnesis de todas las acciones. Es una fuerza motriz que anima el cuerpo y la
propia vida, concentrada en el imperativo del verbo querer. A pesar de todas sus bondades, la voluntad
no es algo que est disponible espontneamente. Hay que educarla, guiarla, manejarla, conquistarla. La
primera condicin necesaria para conquistar la voluntad, paradjicamente, est en querer
conquistarla, porque para ello se precisa una gran dosis de voluntad. La voluntad como facultad est
disponible y no es necesaria adquirirla, pero s debe desarrollarse y robustecerse.
El proceso volitivo
En el acto voluntario o volicin, se pueden considerar cuatro fases:
la concepcin del fin: para poner en marcha a la voluntad es necesario tener un fin
claro, es decir, conocer bien lo que se va a querer. El entendimiento concibe uno o
varios objetivos, a lo que considera lo suficientemente buenos, es decir, convenientes,
para presentar a la voluntad y tentarla a la accin.
deliberacin: es examinar las razones a favor y en contra del objetivo propuesto a la
voluntad. Siempre encontraremos alternativas o diferentes vas, al menos dos, de las
cuales se puede escoger una que es la que se llevar a la prctica.
decisin: llamada tambin eleccin o resolucin. Es el acto por el cual la voluntad
decide cual va seguir. Es la fase ms importante en la que se manifiesta la actividad
libre mediante un acto propiamente nuestro.
ejecucin: es el intento de poner en prctica la decisin tomada, aunque no siempre
pueda realizarse ya sea por impedimentos externos o falta de fuerzas. Esto es
subsanable mediante la perseverancia en la decisin, lo que permite esperar
circunstancias favorables a la realizacin del acto.
Segn James, la mente tiene ante s diferentes y diversos objetos, relacionados de un modo
concordante o antagonista. Uno de esos objetos de pensamiento puede ser un acto determinado. Al
momento de pensar en el acto, por el acto mismo, surgir una especie de movimiento en el cual
algunos de los otros objetos o consideraciones adicionales al tema central objeto del pensamiento,
iniciarn acciones opuestas: o intentarn bloquear la descarga de la accin, mientras que otros
solicitarn su ejecucin. Si el hombre se detiene en este instante sin una eleccin de objetos, la puja
entre ambos intereses puede llevarse a la indecisin que ya analizamos. Pero mientras dura el desfile de
esos distintos objetos de pensamiento ante su atencin, estamos en presencia de la deliberacin. De la
deliberacin puede surgir la decisin de llevar a cabo, o no, dicho acto y exteriorizacin de una orden
voluntaria.
Los objetos reforzadores o inhibidores actuantes en estas operaciones se denominan las
razones o motivos aportadores de la decisin. Hay en el proceso deliberativo grados sin fin de
complicacin. En todo momento de su desarrollo nuestra conciencia es extremadamente complicada,
compuesta de varias series de motivos y sus conflictos respectivos. De la totalidad del complicado
proceso, en la conciencia se destacan en un momento dado ciertas partes, ms o menos pronunciadas
que en otros momentos y que posteriormente pueden ser sustituidas por otras, como consecuencia de

las oscilaciones de la atencin y del flujo asociativo de las ideas. Pero en ese devenir a veces catico
aparecer como una especie de freno efectivo sobre la descarga descontrolada y se producir la
descarga irrevocable de la decisin y exteriorizacin del acto volitivo.
Las deliberaciones, como luego veremos, pueden ser de un instante de segundos, minutos u
horas, o durar intervalos mayores (das, semanas o meses), ocupando la mente en remesas de
intervalos variados. Los motivos que en un instante parecen agobiantes o vitales, en otros habrn
dejado de ser apremiantes, aunque no quede definitivamente resuelta la cuestin motivadora. Es una
especie de encadenamiento de razonamientos desobedecidos (no inducen a una decisin y accin) y se
postergan hasta encontrar la posible solucin.
.
En las fases de concepcin y deliberacin predomina lo intelectual. En la ejecucin
intervienen otras facultades, especialmente la imaginacin y la potencia o fuerza locomotriz. James
atribuye al proceso de deliberacin un rol decisivo en los fenmenos voluntarios porque es en l donde
se dilucidan los diversos objetos de la accin voluntaria en sus aspectos de concordancia o de
antagonismo. Esos objetos de pensamiento, cuando hay motivo de conflicto, originan
consideraciones que conllevan, por un lado, el bloqueo de la descarga motora, y por el otro lado, la
ejecucin de dicha descarga. El desfile de objetos y consideraciones es lo que provoca el proceso de
deliberacin, la cual tiene lugar mientras dura ese desfile y termina cuando se opta por la decisin de
hacer o no hacer.
Mientras opera la deliberacin, el individuo se encuentra en estado de indecisin, el cual
concluye al tomarse la decisin. Opera en el estado deliberativo, la motivacin que acompaa a los
objetos de pensamiento enfilados hacia una decisin o accin voluntaria. Sern los motivos o razones,
los que modifican la decisin. En la deliberacin hay oscilaciones de la atencin y flujo asociativo
de ideas.
La deliberacin es atemporal. Puede durar segundos, semanas, meses o toda una vida, segn sea
el objeto del pensamiento. Un clibe acrrimo debe deliberar permanentemente sobre la decisin de
casarse, o no. Igual estado sufre el pacifista que es constantemente influido por el medio para sumar a
una accin blica bajo la obligacin de defender la patria o su libertad personal o su estilo de vida.
Mientras se delibera en temas conflictivos habr sensaciones ansiosas, agobiantes o angustiantes, pero
una vez se determina una decisin, todas ellas desaparecen.
En cambio la decisin es la fase ms importante y depende exclusivamente de la voluntad y
para esto necesariamente debe poseer libertad y responsabilidad. La decisin entraa la nocin de la
propia responsabilidad: al tomar una decisin nos obligamos a realizar aquello que hemos resuelto y el
compromiso de arrostrar todas las implicancias que de nuestra decisin y actos emanen.
James considera que la decisin posee cinco tipos principales:
1.
tipo razonable o modo razonable: es en el caso en que los argumentos en pro y en contra de
un curso dado van contrabalancendose de modo igual e insensible en la mente terminando por quedar
en perfecto equilibrio, favoreciendo una de las partes a la alternativa adoptada la que gozar de un
sentimiento de evidencia. Es un acto totalmente libre y en la accin como en el razonamiento, lo
fundamental del proceso es inquirir una concepcin adecuada, esto es, que tenga un carcter
razonable. Este balance finaliza cuando se toma la decisin, la que resulta una decisin razonada que
surge de considerar los pros y las contras de tal decisin. El principio que rige este tipo es que en la
accin, como en el razonamiento, lo fundamental es, entonces, el proceso de inquirir una
concepcin adecuada, lo que da el carcter de razonable y fines estables y dignos y surge de un juicio
impecable que asegura definitivamente si la decisin es til o perjudicial. Este tipo de decisin es el que

generalmente debe enfrentar un juez de la justicia.


2.
automatismo objetivo o modo accidental externo: se destaca el sentimiento de dejarnos
llevar con cierta aquiescencia indiferente en una direccin accidentalmente determinada desde
afuera, ante la conviccin de que, despus de todo, habremos de seguir sta o aquella alternativa, y
que las cosas han de marchar seguramente por sus pasos contados
3.
automatismo subjetivo o modo accidental interno: la determinacin, tambin accidental,
procede de adentro y no de afuera. Es un mecanismo de decisin brusca y tumultuosa propia de
temperamentos calientes y ausentes de temperamentos fros y que pese a su automatismo,
James la sita bajo el grito ejecutivo, casi imperativo, de adelante, cueste lo que costare Es un
acto poco premeditado y abrupto. Es propio de personas temperamentales y de actos heroicos. Estas
decisiones pueden ser geniales o catastrficas segn provoquen un efecto beneficioso o desastroso
(voluntad explosiva).
4.
decisin sbita o modo alternativo: es la que se determina por el paso sbito de un estado
sin cuidado! A un estado juicioso y decisivo, o viceversa. Comparte lo de sbito con el automatismo
subjetivo, pero se aparta de l en el sentido de que este tipo es generado por cambios de nimo ante
el despertar de la conciencia y lleva al carcter a una exaltacin sbita u otro nivel de
deliberacin para llegar a un fin inmediato.
5.
decisin final o modo de la evidencia completa: se toma ante la existencia o falta de
sentimiento de que hay evidencia completa de que la razn ha hecho un balance completo. En
ambos casos, una vez tomada la decisin, la misma es percibida como un acto voluntario que surge de
nosotros mismos, de forma tal que si falta sentimiento de evidencia completa, procedemos bajo un
impulso creador que remplace las razones lgicas que acten como tales. La inmensa mayora de las
decisiones humanas son decisiones sin esfuerzo. Cuando hay un esfuerzo, ms que tal, es una sensacin
de esfuerzo que se experimenta durante el trabajo de deliberacin, que deja esa sensacin de un gran
esfuerzo para decidir en el momento. El sentimiento de esfuerzo es natural, puesto que siempre la
deliberacin y la decisin, por muy rpidas y decisivas, implican un impulso consciente intenso. Slo
que la intensidad sufre diferentes graduaciones segn la personalidad de cada uno. En el caso de existir
el sentimiento de evidencia completa, se desarrolla un esfuerzo vivo bajo el peso de razones lgicas
que por s mismas parecen no tener potencia para realizar el acto. La sensacin de esfuerzo es lo que
diferencia a las decisiones con o sin sentimiento de evidencia completa. Sin dicho sentimiento hay
ausencia de sensacin de esfuerzo, con el sentimiento hay presencia de dicha sensacin. La sensacin
de esfuerzo ya surge en el momento de deliberar. La sensacin de esfuerzo surge de la conciencia, la
que, segn James, es impulsiva por su propia naturaleza, pero esa tendencia impulsiva tiene que
tener la caractersticas de ser suficientemente intensa. La intensidad de las sensaciones es la que
origina la sensacin de esfuerzo.
La etapa de ejecucin depender del tipo de decisin que se haya tomado.
En determinadas cosas tomar una decisin es relativamente fcil. Pero en las cuestiones
conflictivas una decisin puede resultar, adems de difcil, penosa. En esta instancia es cuando en el
acto voluntario debe involucrarse en bloque toda la personalidad, la que se compromete
definitivamente con el conflicto planteado. De ella depender ser decidido o indeciso.
El hombre autntico es un hombre decidido, es decir, sabe realizar con facilidad los actos
voluntarios y tiene imaginacin para concebir fines con claridad intelectual que le permite ponderar
razones en pro o en contra, aptitud sin la cual no es posible ejecutar lo que se ha decidido. Adems,
tiene conciencia de su libertad de obrar y el valor para enfrentar la responsabilidad de sus propios
actos, de las cuales nunca escapa.
Contrariamente, el hombre inautntico es un hombre indeciso, ablico, incapaz de tomar y
mantener una decisin porque carece de fuerza para romper el conflicto mental en que le ha puesto la

reflexin, sobre las alternativas a seguir y la responsabilidad total de sus actos. Le abruma el peso de la
responsabilidad y, salvo las actividades automticas e individuales, que no necesitan reflexin ni
decisin, con el resto de sus decisiones vegeta en la inaccin. Slo bajo el efecto de una emocin
brusca u otro estmulo tnico excepcional puede actuar infrecuentemente. En este punto es muy
problemtico discernir entre inteligencia volitiva y conciencia volitiva.
Si bien la voluntad comienza con un acto inteligente, quien delibera es la conciencia pues en
alguna forma es la que gobierna la mente y sus acciones. Por eso, lo primero que se delibera es si el
acto es malo o es bueno. Es difcil que el hombre desconozca totalmente la nocin de bien o mal.
Podr tener interpretaciones diferentes de esa nocin, pero siempre, en alguna medida, esa nocin
est presente. Puede ocurrir que una conducta no se ajuste debidamente a la nocin de bien y el
hombre no pueda corregirla, pero esto no es bice para que se tenga conciencia de que esa conducta es
aberrante.
Por qu puede haber dificultades para corregir una conducta?. Sencillamente porque nuestra
voluntad, que en muchos casos obra bajo el dictado de la conciencia, en algunas circunstancias obvia a
esa conciencia. La mente, de algn modo, es neutral ante las cualidades de los impulsos o deseos. Se
limita slo a registrarlos. La que debe determinar sobre la bondad o no de los actos es la conciencia, la
que en definitiva selecciona si se procede o no a dar curso a lo que imaginamos. Como la conciencia
radica en el entendimiento, de acuerdo con l, decide el cmplase.
Pero en el acto de hacer efectivo lo aprobado, la voluntad puede presentar fallas en su gestin
y volverla inacertada y, entonces, somos testigos de algo inslito: el hombre se comporta en sentido
contrario a lo que ordena su propia conciencia. Esta falla puede ocurrir porque la conciencia en s est
debilitada debido a que el hombre no fue educado a seguir plenamente los dictados de la misma, o bien
puede ocurrir que un impulso irrefrenable, como el impulso homicida que genera el estrs crnico,
logre torcer el fin debido. En este caso se comete un crimen, a sabiendas de que aquello estaba mal y
no deba haberse hecho. Por esto, la educacin en la autenticidad debe tender a reforzar la accin de la
conciencia, a entrenar al hombre autntico a orla por sobre todo impulso o emocin fuerte.
Con la inteligencia emocional enseamos como controlar los impulsos irracionales o las
emociones fuertes. Ac debemos centrarnos en dotar al hombre de mecanismos de conciencia volitiva
poderosa. Para esto se debe trabajar con la imagen del hombre decidido, el que ante la propuesta de
una accin indebida sabr responder con un no rotundo, fuerte e inamovible. Ninguna insistencia
ni tentacin debe quebrar esta frrea decisin. Naturalmente, esta decisin debe tener todo el peso de
su razn avalada por el examen de conciencia prolijo que determina la procedencia de un s o de
un no y una vez clarificada la procedencia de la decisin sta debe llevarse a la prctica con toda
libertad y responsabilidad que permita eludir las presiones que tienden a doblar o quebrar una decisin.
Frente a una tentacin perversa, insinuada por presiones inautnticas, si el hombre indeciso,
tmido, ensaya un no sin mayor conviccin, el algo que lo tienta o dominio tentador terminar
por imponerse con insistencia apremiante y, en muchos casos, los temperamentos ablicos terminan
por ceder a la tentacin con la ilustre frase: Bueno, si se insiste... o bien si Ud. se empea... Estas
mismas personas son las que cuando se les propone una accin meritoria para cooperar, responden
con: veremos..., a lo mejor..., tal vez lo haga. Esta desconfianza en s mismo, reserva o
indecisin indica que la persona es dbil de voluntad y de conciencia y, en consecuencia, es
inautntica.
En este tema de la volicin hemos tocado tangencialmente la cuestin de la conviccin que no
es otra que el convencimiento que sustenta una persona para seguir o abandonar una conducta.
Convencer es precisar con razones eficaces, o sea, probar una cosa de manera racional que una

persona no se pueda negar a aceptarla y prestarle conformidad para adoptarla o abandonar una
conducta que segua. La conviccin, para ser tal, necesita de una fuerte adhesin de quien la adopta.
Un hombre autntico es hombre de convicciones fuertes, es decir, no tuerce con facilidad los fines
propuestos a los cuales adhiere con su conviccin. Esta conviccin es la fuerza que permite ejecutar un
acto bueno y rechazar con firmeza el acto malo. Por lgica, las convicciones, como todos los
actos humanos, son mutables cuando las circunstancias aconsejan que un acto tenido por bueno en un
momento determinado, pueda no serlo en otras circunstancias. Bajo la luz de la razn y la conciencia,
el hombre autntico puede saber cuando debe mudar sus convicciones.
En esto, siempre obra la razn eficaz. La recta razn o razn eficaz, una conviccin
clara y oportuna, una conciencia fuerte o poderosa, enriquecida con el entrenamiento o examen
meditado (examen de conciencia), factores para una buena voluntad, la que hace al hombre
decidido autntico e infunde plena confianza en s y sus actos, a los que evala permanentemente a
la luz de la razn y conciencia. De esta manera, razn y conciencia iluminan a la voluntad para el
buen impulso y la accin correcta y luego, ambas ayudan a evaluar el acto realizado.
Lo opuesto, es el hombre indeciso, pusilnime, que no confa en s mismo y que no sabe o
no tiene el valor para enjuiciar sus propios actos, por lo que es un hombre dependiente de las
ocasiones y de las tentaciones impuras. Es aqul que se rige por el refrn de que la ocasin hace al
ladrn. Es totalmente irresponsable de sus actos, negligente en su conducta y no tiene
remordimientos porque su conciencia est anestesiada. Es amoral o inmoral bsicamente y por esto no
se rige ticamente. Se gua ms por el instinto irracional y compulsivo que por una inteligencia
emocional y una conciencia volitiva. De ah que sea un inconsciente consigo y con los dems y as
no respeta ni la propiedad ni la vida ajena y trata de apoderarse indebidamente de lo que no es suyo y
causa dao irresponsablemente sobre vida y propiedades ajenas. Es el delincuente nato o el
irresponsable social que alimenta la franja marginal de la sociedad. Carece de toda axiologa y
proyecto existencial autntico. Si no es delincuente, es el ablico social que se abandona a s mismo
para dedicarse a la vagancia. O el corrupto.
Por ltimo, debemos distinguir:
1.
entre el hombre seguro de s mismo, dotado de una fuerte conciencia volitiva regida por el
buen juicio, la razn efectiva y la reflexin, que le lleva a realizar con concentracin, plena
conviccin y a conciencia,
2.
y el hombre que slo acta por un automatismo: tiene un imperativo moral o social que le
impulsa a una determinada conducta pero sta es realizada sin conviccin ni entrega, con desgano y
dispersin. Este automatismo origina una conducta anmica (a = privacin; nomos = reglas), que
segn Robert K. Merton, puede ser encuadrada como una conducta ritual: guarda todos los
formalismos o convencionalismos pero carece de todas ganas o conviccin ntimas. Es una conducta
mecnica y fra. Sin embargo, es posible la debilitacin del automatismo, el cual debe ser
metdicamente conducido y el individuo debe esforzarse en dominar primeramente los impulsos ms
insignificantes y despus los otros ms importantes, asegurando poco a poco su subordinacin rpida y
fcil a los dictmenes autnticos y buenos de su conciencia volitiva.
Dominio de la voluntad
Educar la voluntad es, en cierta medida, dominarla. Pero lo paradjico es que la primera
condicin necesaria para conquistar o dominar la voluntad, reside, precisamente, en querer dominarla
y slo para poder sustentar este deseo, se precisa una gran dosis de voluntad. Sera algo as como que
para generar voluntad hay que tener voluntad. Es decir, que es la nica facultad que se engendra su
propio acto. Ese conjunto de actos de la voluntad constituye la volicin.

Cmo se consigue el dominio de la voluntad?. A travs de:

la colaboracin de las aspiraciones: para poder poner en prctica una propensin hacia el
logro de algo, es preciso que el individuo sea capaz de realizar un pequeo esfuerzo. Las aspiraciones
son movimientos interiores que nos impulsan a buscar bienestar.

actuar con energa: la energa es una especie de fuerza interior necesaria para impulsar la
voluntad, para lo cual es necesario buscar esa fuerza y aplicarla vivamente.

regular los impulsos emocionales: para esto contamos con la inteligencia emocional que
evite la expansin, el arrebato y la permisibilidad fcil

regular los impulsos sensoriales: no hay que dejarse llevar por lo que se vea, oiga o toque. La
informacin sensorial es til cuando es debidamente encauzada y utilizada, pero antes debe ser
cuidadosamente analizada. En esto consiste la inteligencia intelectiva

buscar la posibilidad de esforzarse

buscar el dominio del carcter y de lo congnito para no caer en el determinismo de un


destino fatal.
Weisskopf relaciona a la educacin con la voluntad de aprender: no se puede ensear a la
gente metindole informacin por la fuerza; el conocimiento tiene que ser absorbido por el cerebro,
no embutido en l. Primero hay que crear un estado de nimo en el que se anse experimentar el
conocimiento, el inters y el asombro. Slo creando la imperiosa necesidad de saber, se puede
ensear.
Las premisas de Weisskopf en el sentido de experimentar el inters y la imperiosa
necesidad de saber seran el motor de la voluntad para aprender. Querer aprender es una forma de
desear adquirir sabidura, no slo erudicin, y obtener la educacin verdadera. Es escapar al ritualismo
actual de una simple transmisin-memorizacin-acumulamiento de datos para encontrar una forma
personalizada o definicin personal que permita desarrollar una conducta humana: inteligente,
creativa, afectiva y volitiva, con identidad propia y no prestada, con un pensamiento creador y no
lleno de prejuicios, con una vida moral slida, con una vida plena de sentido y de alegra de vivir y de
descubrir todo lo que nos rodea, incluyendo al prjimo.
lvarez Merino sostiene que una voluntad bien cultivada, puede alcanzar proporciones
extraordinarias de poder, puesto que la voluntad esencialmente es un poder hacer. Si se adiestra
correctamente ayuda a despertar facultades o poderes ocultos que hay en la mente de cada uno de
nosotros y en los cules estn todas las claves necesarias, no slo para la felicidad o dicha, sino
tambin para vivir en paz y calma, obtener riquezas materiales y espirituales, adquirir el dominio de s
mismo y la influencia sobre otros, obtener un estado de buena salud o manejar el curso de la
enfermedad y, sobre todo, alcanzar el genio creador de la energa vital. La consigna es: querer es
poder y sobre la base de ella cultivaremos nuestra voluntad.
Voluntad y libertad
Aunque parezca algo incontrovertible, se ha planteado el dilema entre libertad y voluntad. Por
lgica, el hombre para poder determinar un acto volitivo, ejercer una decisin, necesita ser libre. Sin
embargo, algunos estudiosos de la conducta piensan que no todos los actos humanos son libres, en
especial los volitivos. As existen teoras deterministas que piensan que los actos volitivos son
determinados o prefijados. Nosotros pensamos que hay actos que necesitan de la voluntad y hay actos
involuntarios. No todos los actos del hombre son enteramente libres ni todos son enteramente
determinados por factores ajenos a la voluntad. Pero no hay dudas de que la voluntad es de algn
modo, como antes afirmamos, uno de los principales instrumentos de la libertad.

Primero daremos algunos conceptos de libertad. Un valor inconmensurable es la libertad, pero


para que el hombre sea verdaderamente libre supone que antes es un hombre preparado, cultivado o
culto, para entender qu es la libertad y como usarla. Hay una libertad autntica y una libertad
inautntica. La libertad autntica es la capacidad de decidir con responsabilidad lo que significa
tener esa capacidad de decisin pero con la nica traba del derecho ajeno. Mi libertad llega hasta
donde comienzan los derechos y la libertad ajena. Luego, libertad no es algo que no posea frenos ni
lmites.
Toda libertad, para ser tal, es siempre limitada. No hay nada ilimitado. Pero, libertad
tambin es responsabilidad, es decir, saber responder por todos nuestros actos ante nosotros mismos y
los dems. Slo el consenso social equilibrado y racional permite la convivencia y la participacin en
niveles diferentes, porque naturalmente todo hombre busca la utopa de la libertad y la igualdad plena,
cosa que en la realidad no puede darse en forma absoluta. Siempre la libertad y la igualdad sern
relativas y no absolutas.
La libertad es una facultad del hombre para elegir, decidir y ejecutar con libre albedro, todos
sus actos que la RAE define como: Facultad natural que tiene el hombre de obrar de una manera o
de otra y de no obrar, por lo que es responsable de sus actos. Desde el punto de vista poltico, la
RAE inserta la acepcin 5: Facultad que se disfruta en las naciones bien gobernadas, de hacer y
decir todo lo no que se oponga a las leyes ni a las buenas costumbres.
Luego la RAE incursiona en otras libertades sociales e individuales como: libertad de
comercio: Facultad de comprar y vender sin estorbo alguno; libertad de conciencia: Facultad de
profesar cualquier religin sin ser inquietado por la autoridad pblica; libertad de cultos:
Derecho de practicar pblicamente los actos de la religin que cada uno profesa; libertad de
imprenta: Facultad de imprimir cuanto se quiera, sin previa censura, con sujecin a las leyes;
libertad de pensamiento: Derecho de manifestar, defender y propagar las opiniones propias. Al
definir qu es facultad la RAE dice aptitud, potencia fsica o moral. Poder, derecho para hacer
alguna cosa, mientras que capacidad es aptitud, talento, cualidad que dispone a alguien para el
buen ejercicio de algo.
Finalmente, aptitud es la cualidad que hace que un objeto sea apto, adecuado o
acomodado para cierto fin. Esto nos lleva directamente a entender que la libertad es una capacidad,
un fin y una cualidad para hacer. Ms adelante, analizaremos que desde el punto de vista filosfico, la
libertad es la aptitud para ser. Segn sea sujeto u objeto, ser el fin. Como objeto ser para hacer,
como sujeto ser para ser.
Otros conceptos determinan que la libertad consiste en la capacidad del ser humano para
decidir entre las diversas opciones que se le presentan en la vida. Esta definicin nos lleva a otra
nota fundamental de la libertad: la capacidad de deliberar y decidir cundo y qu es lo que debe hacer o
ser. La libertad es la facultad natural que tiene el hombre para obrar de acuerdo a una deliberacin y
decisin que usa para saber si actuar de una manera u otra o, sencillamente, no obrar y por estas
caractersticas es responsable de todos sus actos. Responsabilidad, limitacin y disciplina son las notas
sobresalientes de la libertad individual.
De estas definiciones surge claramente el concepto de que la libertad no es un cheque en
blanco sino que siempre que se habla de libertad, debe obligadamente preguntarse: libertad para qu?.
Siempre la libertad es una facultad condicionada en lo ntimo y personal por la responsabilidad que es
una obligacin de responder por todos nuestros actos. En el albedro, como en el espritu, la libertad es
absoluta, pero cuando se trata de una accin cualquiera realizada en el seno de la sociedad, cada libertad

personal estar limitada por la libertad ajena. Esto genera el aforismo clsico de mi derecho llega
hasta donde empieza el derecho del otro.
Luego, libertad, responsabilidad, derecho y deber estn entrelazados de forma tal que son
inseparables. Siempre una persona ser libre mientras acte dentro de las normas sociales (adaptado
social) y acate las leyes escritas (conducta lcita o legal). Una de las tareas ms importantes en la
educacin del hombre, en su adultez joven, consiste en alcanzar el desarrollo para asumir la
responsabilidad de sus actos, especialmente de aquellos que en algunas ocasiones pueden implicar riesgo
problemas para s o para otros. La responsabilidad y el ejercicio de optar son dos notas fundamentales
de la vida social, pues el hombre adulto adquiere garantas y obligaciones ciudadanas o polticos y debe
elegir cul ser su tendencia poltica, por quien votar. Una responsabilidad plena implica una
determinada conciencia poltica y la capacidad de decidir, hasta cierto punto, sobre el acontecer diario
de su pas.
Otras opciones que deber elegir son cuando se enfrenta a la toma de decisiones en lo relativo
a la carrera ms afn con su vocacin, la seleccin de pareja y considerar la posibilidad de planificar su
familia en cuanto a la composicin de la misma (cantidad de hijos que concebir, si comparte, o no, su
hogar con otros parientes, etc.) Asimismo otra decisin importante es el trabajo, oficio o profesin
que ejercer en forma ms o menos continua.
ltimamente, parece ser que la capacidad para tomar decisiones es bsica en el ejercicio de la
sexualidad. La relativa libertad sexual que impera en la sociedad moderna y la manifestacin pblica y
expresa de la condicin sexual adoptada, como ocurre con el homosexualismo, obliga al imperativo de
decidir. Si elige ser homosexual deber hacerse responsable de muchos actos que le causarn serias
dificultades para subsistir decorosamente, a menos que se incline a una vida escandalosa. La
heterosexualidad tambin le exige una vida sexual responsable desde muchos puntos de vista. En lo
referente a sus hijos deber decidir por una planificacin familiar, apelando a mtodos de control de la
natalidad o, sino tiene medios o educacin suficientes, se enfrentar al dilema del aborto.
Cuando una persona o individuo intenta comportamientos que se salen de las normas,
desarrolla una conducta anmica. Ya explicamos y que anomia significa ausencia de normas o
sin normas) lleva una conducta anmica social, que en realidad es una falta de respeto o
acatamiento a las normas constituidas. El comportamiento anmico da libertad plena al que ejerce el
acto, pero avasalla la libertad de los otros.
Este uso indebido de la libertad personal (abuso de libertad) constituye el libertinaje que es un
desenfreno en las obras o palabras. La falta de frenos violenta toda norma, y el libertino es un
inadaptado social que cae en la delincuencia cuando transgrede la ley. Luego, es un irresponsable social
que avasalla la libertad y los derechos ajenos.
Esto nos lleva directamente a la cuestin de que libertad y responsabilidad, necesitan frenos y
por lo tanto se impone la disciplina, a la cual ya estudiamos tambin en un pargrafo anterior y ahora
recordemos que sera una especie de instruccin y adiestramiento de una persona especialmente en
lo moral, acatamiento u observancia de normas y leyes y ordenamiento de los actos Esto implica
que cada uno de nuestros actos est bajo nuestra propia lupa y la ajena.
Por lo tanto, ser responsable significa ser, con los dems, considerado, prudente, equilibrado
consigo y los otros. El equilibrio, a su vez, armoniza con el medio y sus cambios y permite actuar a la
luz de la inteligencia y la afectividad y no por la impulsividad irracional. Todos nuestros actos deben
ser regidos por la razn y no por el instinto irracional que lleve a nuestro propio dao o al dao de los
dems. Amor y libertad estn inspirados en el mismo principio: lo primero es no daarse uno ni

daar a los dems.


La libertad inautntica es la que pretende imponer nuestra voluntad, deseo o accin,
arrastrando con todos los derechos ajenos y sin ningn tipo de freno. Esto es lo que se conoce como
libertinaje, una de las formas degradadas de la libertad. Naturalmente, el libertinaje significa ausencia
total de responsabilidad (irresponsabilidad absoluta).
Repasados estos conceptos, vemos claramente algunas cosas:
1.
tanto voluntad como libertad necesitan de la deliberacin y decisin
2.
cuando se aplican a un obrar o ejecutar ambas necesitan estar presentes: la voluntad para
ejecutar, la libertad como un poder ejecutar
3.
ambas necesitan ser regidas por la inteligencia y controladas por la conciencia
4.
ambas necesitan de una educacin previa para poder ser ejercidas autnticamente
Todo acto consciente, que implique un obrar activo del hombre, necesita, sin hesitaciones, la
conciencia, la libertad y la voluntad. Los actos inconscientes e involuntarios no involucran ninguna de
estas tres cualidades porque son precisamente eso: inconscientes, involuntarios y prefijados. Luego no
hay conciencia, voluntad ni libertad. Habr actos humanos que no necesitan ni dependen de la
voluntad (actos involuntarios), pero los llamados actos volitivos siempre dependern de la voluntad
para ser tales y la voluntad implica libertad de decisin.
Si un acto no est sometido a la deliberacin y decisin, su ejecucin no es libre ni voluntaria.
Es un acto obligado por diferentes razones. Las motivaciones primarias, que luego veremos, que estn
relacionadas con las necesidades primarias (comer, respirar, dormir, defender la vida, etc.) determinan
impulsos que motorizan acciones que no pueden dejar de ser (por eso son necesarias). Luego, el
hombre no puede decidir dejar de hacerlas. Podr modificar los tiempos y las formas de realizarlas con
su voluntad, pero de ningn modo esa voluntad es la causa de esos actos.
Cuando hay un imperio de circunstancias que obligan, todos los actos que surjan de eso,
podrn ser regulados por la voluntad, pero nunca nacen estrictamente de una decisin voluntaria y
libre. Son actos predeterminados, necesarios, obligatorios, etc. Slo los actos facultativos y
contingentes (aquellos que pueden ser o no), cuya ejecucin est bajo el dominio de la libertad y la
voluntad, son los verdaderos actos humanos volitivos. Casi, sin ser absolutistas, podra decirse que los
verdaderos actos humanos volitivos necesitan de la libertad. Sin libertad no hay voluntad. Ms aun:
digamos libertad y conciencia.
Un acto volitivo completo y esencial debe ser libre y consciente, aunque esto parezca
iterativo. Los deterministas podrn considerar algunos puntos de vista sobre los actos regulados por la
voluntad que pueden parecer determinados previamente y que no estn sujetos a la libertad, pero antes
de examinar esa cuestin en forma global, hay que considerar otras cosas como son las motivaciones y
las circunstancias que nos llevan a realizar ciertos actos.
Las cualidades de esos actos o el examen crtico de los mismos, para ser adecuado, deben ser
enfocados desde todos los puntos de vista.
Voluntad y motivacin
James afirma que el desear y el querer son estados mentales que no necesitan mayor
definicin basndose en que todos los experimentamos y la mera prctica o presencia de esos estados
son suficientes para conocerlos. Esto es parcialmente cierto. Lo que no es totalmente cierto es que el

hecho de tener estados mentales determinados como el desear y el querer, signifique que se conoce
todo de ellos. La causa de no desarrollar un conocimiento completo de los mismos es mltiple. En
primer lugar, los actos volitivos estn sujetos a los modos de existir de cada hombre. Luego, hay
modos diferentes en cada uno, hay motivaciones diversas y distintas y por lo tanto esto genera deseos
y quereres tambin diversos y distintos.
Lo que un hombre siente es probable que otros no puedan sentirlo y luego la experiencia
volitiva tendr ribetes o cualidades que hasta pueden ser totalmente opuestas entre uno y otros. Por la
diferencia de los modos de manifestarse estos actos y la finalidad y diversidad de deseos y quereres, es
lo que posible que algunos hombres no conozcan lo que otros sienten y desean. Esto slo limita el
poder conocer plenamente esas facultades o estados mentales por la mera experiencia personal.
Sabremos s que esos estados existen y que pueden tener los mismos caracteres para todos, puesto que
por un principio general, no puede haber un ser, ontolgicamente hablando, distinto para cada
hombre. Segn Heidegger, hay un solo ser y este se manifiesta en diferentes modos de ser en cada
hombre.
En el pensamiento de James deseamos sentir, tener y hacer toda suerte de cosas que en el
momento en que esto ocurre, no son tenidas ni hechas. Todo ocurre de tal forma que si al deseo lo
acompaa un sentimiento negativo, el que nos indica que no es posible realizar tal deseo, quedamos
simplemente en un estado mental de deseo. Ac todo queda en la esfera desiderativa y no pasa de ser
un mero acto mental sin otra consecuencia. Pero si tal deseo se acompaa de la conviccin de que su
fin est a nuestro alcance, de que es posible realizarlo y que lo deseable, tenible o factible es real y al
alcance de nuestra mano, nuestra mente y cuerpo se ponen al servicio del deseo y queremos que todo
se realice y presente en forma inmediata (o mediata de acuerdo al objeto del deseo y las circunstancias
que hagan posible su efectivizacin), una vez cumplidos requisitos preliminares. El querer es el motor
de la accin y la accin se gesta en la mente pero se hace efectiva cuando el cuerpo se pone en
movimiento. Luego las sensaciones o posesiones que queremos obtener son resultados de movimientos
corporales.
Para explicar su teora de corporizacin, James divide a los actos humanos segn sean
funciones primarias o ejecuciones secundarias. Con esto volvemos al esquema que antes aplicamos de
las motivaciones primarias y secundarias. Por ejemplo, el acto de comer para satisfacer la sensacin
de hambre, es una funcin primaria y, desde luego, su motivacin no est sujeta a la voluntad en forma
absoluta. Todo el movimiento que se desata en pos de la accin de comer estar impulsado por la
necesidad ineludible y no por la voluntad. Nosotros aclaramos que podemos regular el espacio, el
tiempo y los modos con que comeremos, pero de ninguna manera podemos decidir no comer en forma
natural y espontnea (slo el deseo de un ayuno, incluso para morir, requiere la voluntad frrea).
Cuando decidimos comer algo por un simple deseo y mera voluntad, estamos frente al apetito
que es la aplicacin del hambre hacia determinados alimentos. El apetito, si bien puede ser impulsado
por hambre, es una forma de la conducta del hombre impulsada por instintos y no slo el hambre es la
fuente del impulso instintivo, sino que tambin puede ser lo sexual u otras motivaciones creadas por el
hombre, a las que imprime un fuerte impulso compulsivo, simulando una necesidad. Luego el apetecer
es una cuestin ms cultural que estrictamente instintiva en donde intervienen el deseo, las ganas y el
querer, pero regulados por el gusto o el agrado por determinadas cosas. Hemos introducido esta
digresin para distinguir entre lo estrictamente automtico y reflejo y lo que es disparado por la
voluntad, aunque en la causa haya elementos automticos y reflejos como son los impulsos
instintivos.
Por esto, James considera que los movimientos voluntarios habrn de ser secundarios, es
decir, no funciones primarias del organismo. La teora de James es til para referirse a todos los

actos voluntarios que estn estrictamente ubicados dentro de esas funciones primarias del organismo.
Pero esto de las funciones primarias es un tpico indefinido sino se le delimita de algn modo.
Como ya explicamos, hay funciones primarias necesarias del cuerpo como son las que hacen a su
funcionamiento y a la vida (funciones vitales). Pero cuando nos movemos a la esfera intelectiva y
emocional, hay all otras funciones propias de esas esferas, pero cuyas manifestaciones no son
homogneas sino heterogneas.
Luego, lo que puede ser primario para unos, en estas esferas, es secundario para otros. Si los
deseos de esas esferas no son satisfechos llevan a la frustracin y sta a la prdida del sentido de la
vida, despertando impulsos homicidas que llevan al asesinato o al suicidio. Si decimos que todo lo que
sucede en la mente de los hombres son posibilidades de su ser, estamos ontolgicamente hablando que
tericamente todas las tendencias del hombre son funciones primarias, aunque stas desarrollen causas
artificiales, esto significa, aunque sean creadas por el mismo hombre. La creacin humana, considerada
artificial porque no es obra de la naturaleza en forma directa, si se piensa con mayor hondura,
veremos que si el hombre es obra de la naturaleza, por carcter transitivo, su produccin cultural o
instrumental es una extensin de la creacin natural. Pero esto es hilar muy fino en un terreno
subjetivo y es controvertible desde muchos puntos de vista. Slo hay una cosa inobjetable: existe el
hombre y existe su obra. Esto nadie puede negarlo por su obviedad.
Luego, si consideramos a la voluntad slo como un motor corporal para satisfacer necesidades
orgnicas primarias, es un acto secundario sin discusin. Pero cuando el hombre elige aplicar su
voluntad como facultad de hacer a un fin determinado, por ejemplo, meditar y dentro de las cuestiones
a meditar hace eleccin de las mismas segn su deseo o presuntas necesidades (no las reales), este acto
volitivo es una mera realizacin voluntaria que secundariamente pone en marcha una serie de acciones
que no requieren movimiento fsico sino espiritual, intelectual, afectivo. Slo cuando el hombre se
proponga materializar de alguna forma lo meditado (aplicando esa meditacin a una obra determinada,
por ejemplo, escribir u otra accin), ac la voluntad s genera un movimiento fsico o corporal
secundario. Vemos que la voluntad, en este particular ejemplo que analizamos obra como causa
primaria y secundaria en un acto humano esencialmente volitivo. Si bien el pensar en una funcin
primaria del hombre, el meditar es una funcin voluntaria.
La meditacin usa el mecanismo fisiolgico del pensamiento, pero intrnsicamente es un acto
trascendental, es decir, pasa del mero plano estimlico ambiental o natural, a un plano metafsico.
Debido a esto, es que entendemos que la volicin tiene blancos y negros, pero hay zonas de grises en la
que hay que profundizar metdicamente la observacin para llegar a conclusiones vlidas
universalmente y que sean lo menos controvertibles posible. Ac se aplica el pensamiento o
meditacin global que obvia lo aspectual, pues se realiza buscando todos los puntos de vista que rodean
a una cuestin definida.
James se enrola en una escuela fisiologista que intenta explicar a la mente humana ms en
funcin del cerebro que de su propia naturaleza. Dado que el cuerpo y el sistema nervioso (y dentro de
l, el cerebro) son los instrumentos obligados de todo acto y facultad, propios del hombre, esa escuela
tiene la tendencia a fijarse en el instrumento, ms que en la esencia de una facultad.
Nosotros pensamos que el espritu, la verdadera causa de los efectos de la mente y el cuerpo,
no es algo que vamos encontrar en la anatoma, la histologa y la biologa molecular. El espritu
motoriza todas esas cosas y provoca reacciones en ella, pero de ninguna manera el espritu es esas
cosas. Est en ellas, pero ellas no son el espritu. Para poder conformar al hombre como ente real,
tanto el espritu como el cuerpo deben estar integrados. La simultaneidad de ambos no debe llevar a
pensar dualmente como ocurri con los filsofos antiguos, modernos y contemporneos. Separar a
cuerpo y alma o cuerpo y espritu fue la gran tentacin de todos los pensadores, pero la naturaleza no

da lugar a esa separacin. Esto es obvio. Slo el esfuerzo intelectual puede dividir al hombre en
compartimientos estancos y tratar de referirse a l como dos cosas separadas: cuerpo y alma.
Aunque le pese a muchos y algunos lo nieguen abiertamente con sesudos razonamientos, el
hombre es una unidad indivisible desde todo punto de vista, si quiere considerar totalmente. Slo el
deseo de conocer una determinada parte de su todo, puede llevar a puntos de vista especficos y as
conoceremos su anatoma, su fisiologa, su filosofa, su religiosidad, su psicologa y todas las as y
dades posibles, existentes o a descubrir. Pero siempre, cada cuestin tratada ser slo eso: un punto
de vista. La integridad, totalidad, lo holstico, el ser, esencia o naturaleza en s, slo podr ser abordada
parcialmente y para hacerlo ms o menos abarcable, hay que abrir la conciencia a una forma de ver
muy amplia y los conceptos sern siempre relativos. La verdad absoluta, por ahora, es slo una
abstraccin de la mente, pero no una realidad palpable, a la vista y a la mano (objetualidad).
Provisoriamente, la verdad relativa siempre ser algo objetiva y algo subjetiva, pero tendr algo
de absolutismo si hay algo de concordancia entre lo conocido, lo pensado y lo actuado. No hay dudas
de la finalidad de las diferentes conductas del hombre como de sus diferentes modos de ser. Cuando
interviene la inteligencia y la conciencia para hacer algo, siempre habr un fin, una meta, del mismo
modo de la telos griega que impulsa toda la existencia humana.
Luego, a fin de entendernos, concordemos provisoriamente que la zona gris de la voluntad que
hemos referido, est en el campo de la motivacin. Y ac llegamos a otra especie de agujero negro
de la galaxia dialctica que significa tratar de explicar todo lo relativo al ser del hombre. Dado el
carcter de unidad sellada que antes explicamos en referencia a la naturaleza del hombre, por lgica,
todas sus manifestaciones estn entretejidas en un tramado o texto homogneo. Un acto humano est
estrechamente compuesto por el deseo, el querer, el estmulo o motivacin y todo ello est sujeto a la
inteligencia, al sentimiento, al deseo y a todo otro tipo de sensacin, de forma tal que siempre
estaremos ante un problema rspido si intentamos saber qu es lo primero.
Todo acto humano es un proceso circular. Luego si pretendemos romper ese crculo y
extenderlo linealmente para ubicar todos los fenmenos en una sucesin escalonada de forma tal que
haya uno que sea el origen y luego los otros seran secuenciales, chocaramos con muchas
contradicciones y espacios vacos o no claros. Un acto puede surgir de un deseo, de una necesidad, de
un estmulo inesperado, de un plan antelado, de algo preexistente o tener lugar en modo exabrupto,
inesperado y sin intencionalidad aparente, totalmente accidental. Su anatoma y fisiologa siempre
ser condicionada a una preexistencia lgica de su cuerpo y sus funciones y reflejos, puesto que sin el
instrumento corporal, ningn acto es posible (al menos en el mundo humano). Pero esto no significa
que el acto sea secundario al cuerpo y sus funciones. El cuerpo es el instrumento del acto.
Y volvemos, como una especie de mandala, a la cuestin del espritu y del cuerpo. Si el
espritu es parte del cuerpo, o viceversa, si la superioridad es de uno u otro, etc. No podemos hablar de
quien es primero o quien es lo principal. Insistimos: el hombre, como ser concreto y material, es
esencialmente una carnalidad espiritual o carnoespritu (el orden del prefijo no indica ninguna
prioridad sino una eleccin meramente fontica). Pero si insistimos en pretender una dualidad,
personalmente pensamos que sta debe dar la primaca al espritu ms que al cuerpo.
Ergo, de aceptar esta proposicin, la causa final de todo lo humano es el espritu. Sin l no
hay vida ni cuerpo til. Sin cuerpo hay signos o sensaciones espirituales (fenmenos extrasensoriales)
como las premoniciones o la telepata, principalmente la que est relacionada con la comunicacin
con los muertos o los milagros, en donde aparentemente intervienen fenmenos sin cuerpo (materia).
Si furamos religiosos, no dudaramos en aceptar la existencia espiritual pura. Pero lo que no podemos
aseverar en absoluto, que hay cuerpos sin espritu (salvo la concepcin de los mticos zombis). Esta
integridad humana es la que no permite categorizar de primario o secundario, dado que todo el

fenmeno est en bloque y alternativamente uno de los componentes puede aparecer como causa
(proceso circular). Si intercalamos en este contexto a la motivacin deberemos interpretarla como un
elemento ms de ese fenmeno que llamamos voluntad. De ah en ms, diremos de ella todo lo que sea
pertinente al punto de vista con que se trate. Y con este criterio aceptaremos lo que otros digan.
As encontraremos conceptos de que la motivacin utiliza la energa vital para la accin que
engendra. Ac el concepto de energa vital es utilizado como la capacidad dinmica que toda
personalidad tiene a su disposicin, en diferentes grados, para determinar y realizar sus deseos. En
esta concepcin, toda motivacin tiene un objetivo deseable. Por lo tanto al ser objetivo deseable, la
motivacin se presenta esencialmente como un problema de informacin, de forma tal, que cuanto
ms completa sea esa informacin en todos sus componentes, mayor ser la carga de energa vital de
cada motivacin.
La informacin puede estar en un nivel:
1.
2.

consciente
o inconsciente

para realizarse.
En el primer caso (nivel consciente) cada fase del proceso informativo motivador es un hecho
mental, en cuya base hay integracin de datos previamente conocidos, por lo que ac juega el
aprendizaje, la intuicin, la formacin de conceptos, etc., todo esto en el nivel de la conciencia.
En el segundo caso del nivel inconsciente, los estmulos motivadores se vinculan a procesos de
condicionamiento de la vida de relacin y as, se da la estructuracin y la satisfaccin de las
necesidades o funciones primarias. Pero aun en este caso no es posible establecer una jerarqua de
necesidades (teora Maslow-Murray) dado que lo necesario es necesario y debe satisfacerse
plenamente sin orden jerrquico sino en la medida en que la necesidad se presenta. Slo hay algunos
instintos que pueden estar sujetos a sublimacin (ira o agresin o violencia, impulso sexual o ertico,
impulso tantico). En estos casos, hay que analizar el proceso de sublimacin y los smbolos que ste
genera, permitiendo a los impulsos sublimados insertarse en la dinmica social. A diferencia de lo que
Tolman concibe, el proceso de motivacin no es exclusivo del comportamiento sino de una dinmica
psicolgica compuesta de momentos asociados entre s, en donde el inters rige esas asociaciones y
marca el comportamiento segn la informacin contenida (James)
Estas conclusiones incluyen otro factor: el inters, entendido como inclinacin ms o menos
vehemente del nimo hacia un objeto, persona o narracin, etc., ya sea por provecho, utilidad o
ganancia o por el valor que en s tiene una cosa. De acuerdo a la teora de la obra de Nuttin, los
procesos dinmicos, aun los perceptivos, sufren notables variaciones por la accin del inters, al que
considera una de las palancas motivacionales, junto con los mviles interiores orgnicos, segn
las concepciones implcitas en las teoras de Freud y Adler.
La motivacin, bajo el propsito de constituir el arte de motivar, fue el tema principal en el
que las empresas comerciales fijaron su atencin, inters y esfuerzo, con la intencin de preparar
personal idneo para las ventas o el trabajo. De este modo se buscaba aumentar la productividad, el
rendimiento y las ganancias. En ese contexto, Enrique Mariscal explica que la motivacin surge
de bucear en s mismo para encontrar las races de su esfuerzo y tambin de visualizar con esperanza
de objetivo. Estar motivado es un arte, el arte de saber encontrar usinas de entusiasmo. Pero, en
realidad, la motivacin no debe ser una cualidad, funcin, capacidad o sentimiento que slo debe
despertarse como algo utilitario, a pesar de que la tentacin ms frecuente es considerarlo desde ese

punto de vista.
La verdadera esencia de la motivacin residira en la facultad espiritual del hombre para buscar
y plasmar objetivos, proyectos y metas que le ayuden a formar o desarrollar su ser y lograr una
existencia completa y autntica. Esa facultad es una energa impulsora y de ah su raz etimolgica en
el vocablo motor como aquello que impulsa un movimiento de algo, hacia algo. Es decir, que el latn
motivus, la raz etimolgicamente, era lo relativo al movimiento; mientras que motor, ris, lo
motor es lo que mueve.
La RAE forma una familia de palabras con motivo, motivacin, motivador, motivar. El
vocablo motivo, palabra eje, se connota como lo que mueve o tiene eficacia o virtud para mover,
causa o razn que mueve para una cosa, resolucin o intencin libre y voluntaria. Motivar es
primariamente dar causa o motivo para una cosa pero tambin es dar o explicar la razn o
motivo que se ha tenido para hacer una cosa y, finalmente, es preparar mentalmente para una
accin. En cuanto a la motivacin, bsicamente es motivo, pero consiste tambin en un ensayo
mental preparatorio de una accin para animar o animarse a ejecutarlo con inters y diligencia.
Motivador, obviamente, es lo que motiva.
Este cmulo de vocablos y definiciones connotativas, es patente que siempre motivo es lo que
impulsa una accin, un movimiento y, en este caso motivo es mover, en el sentido de dar motivo
para una cosa, persuadir, inducir o incitar a ella. Por extensin son los afectos del nimo que
inclinan o persuaden a hacer una cosa, o alterar, conmover. Siempre es mover es desplazar algo de
un lado a otro. De este modo, la motivacin mueve al nimo no slo para realizar una accin sino
tambin para conmoverlo. La motivacin altera al nimo lo suficiente como para disponerlo a la
accin.
La Psicologa considera a la motivacin como un proceso relacionado con todo lo que hace
que un individuo llegue a una accin determinada. De esa forma, motivo es lo que sirve de incentivo o
que produce el incentivo para un acto determinado. La psicloga norteamericana Davidoff ha
clasificado a la motivacin, mediante la seleccin de motivos orientadores de la conducta humana. De
esos motivos estn los relacionados con los instintos y emociones primarias, por lo que el instinto
sexual motiva el deseo y el acto sexual, la sensacin de hambre motiva la acciones de comer, etc.,
pero hay otras categoras como son las motivaciones inducidas por la sociedad, las provocadas por las
necesidades individuales o sentimentales, las que llevan a las acciones esenciales para el desarrollo
personal, etc. Davidoff destaca que los motivos sociales son aquellos que inducen a la conducta
humana a satisfacer acciones que dependen del contacto directo o interpersonal con otros seres
humanos. As, algunos motivos sociales tienen por objeto llenar las necesidades de amar y sentir que se
es amado, que el ncleo social le acepta, aprueba y genera estima, que es apoyado fsica y
espiritualmente. Este proceso motivado social empieza desde el instante en que se nace y se desarrolla
desde la niez, etapa en que se depende casi totalmente de otros. El hambre del beb motiva su
desazn y llanto, pero tambin puede llorar para llamar la atencin o para manifestar sentimientos
de miedo o de sensacin de abandono. Asimismo, otros motivos le son necesarios para el desarrollo
normal que depende de la estimulacin sensorial y social que slo pueden darle otras personas de su
entorno. Esas personas son en primer los miembros de la familia y, a medida que se desarrolla, sern
los compaeros de los grupos de juegos (vecinos), los compaeros de la escuela y los amigos. Esos
grupos brindan apoyo social que hace sentir a la persona que est integrada al grupo social. Lo
contrario despierta sentimientos negativos de rechazo o marginacin y esto es fuente de importantes
perturbaciones o trastornos psquicos.
Davidoff tambin resalta los motivos para el desarrollo individual, los cuales se encuentran
relacionados con algunas escuelas o conceptos behavioristas o conductistas mediante las llamadas

propuestas psicobiologistas, en particular la liderada por Robert White que intenta explicar por qu
las personas o individuo buscan dominar o llegar al poder, o conseguir la excelencia mediante la
perfeccin de talentos, o intentan cambiar las situaciones vitales o sociales en las que el
reconocimiento es inalcanzable o tiene posibilidades remotas de ser logrado. En todo este proceso
cuentan con que habra necesidades biolgicas bsicas que ayudan a adquirir habilidades y ponen en
marchar todo el potencial espiritual necesario para lograr los fines propuestos. Los conductistas
parten de la suposicin de que estas necesidades biolgicas bsicas existen porque son las que
fundamentan los motivos que impulsan el desarrollo personal mediante la estimulacin sensorial del
individuo o persona. White ha diseado estudios de juegos exploratorios para el uso infantil y la
investigacin a travs de esos juegos mostr la persistencia y contundencia de los esfuerzos para lograr
la dominacin del entorno o ambiente.
Entre las categoras de las motivaciones, Davidoff considera importante a las ideas como
fuentes motivadoras. Es evidente que socialmente el ser humano ha conformado conceptos
considerados como valores, creencias, convicciones, e incluso proyectos o planes para fijar objetivos
a lograr. El nivel etario en que las ideas motivan se encuentra ms en la adolescencia y la adultez, pues
es ah donde es necesario afianzar conductas para lograr establecer y conseguir fines o metas en la
vida. Es el perodo de construccin de proyectos existenciales y vitales y de la formacin en ideales
que modelen dicha conducta en el fluir de la existencia personal.
Otro fenmeno a considerar en el mbito o gama de motivaciones es lo que Davidoff llama
motivacin o conducta de logro. Una vez que en forma ideal el hombre hace proposiciones para guiar
y construir su vida, sale de la etapa emotiva de formular ideas en abstracto, para entrar en la etapa
emotiva de comenzar a dar forma concreta a las ideas que antes concibi. Esto es la motivacin o
conducta de logro. Integra todas las acciones que son posibles para lograr metas. Las ideas fijan las
metas, la conducta de logro es para realizar dichas ideas. Esa conducta de logros es manifiesta cuando
hay intenciones de lograr la mayor excelencia en algo, obtener las notas ms altas o lograr superar
notoriamente todas las situaciones de riesgos o plagadas de dificultades. Cuanto ms difcil es el
enfrentamiento, mayor es la satisfaccin de obtener la superacin de la misma. La necesidad de
triunfar mediante el logro de objetivos es la causa de motivaciones. Lgicamente, la conducta de logro
puede servir a necesidades vitales, pero normalmente no es su funcin mantener o preservar la vida ni
son funciones fisiolgicas del hombre, como pueden ser los instintos que motivan conductas de
necesidad real.
Vernica Corba, psicloga argentina, sostiene que hay personas que se motivan con
objetivos y otras que se motivan con problemas. El 60 por ciento de los argentinos estn orientados
a resolver problemas y el resto en objetivos. La motivacin orientada a objetivos es cuando se piensa
en lo que hay que hacer. La persona que slo se motiva cuando tiene un problema a resolver, eso es
muy obsesivo. La profesional completa su pensamiento resaltando que los que orientados a resolver
problemas con los expertos excelentes que se necesitan para un mayor rendimiento en donde existe
atencin al cliente, o en profesiones de un contacto social especial como es un mdico o abogado. En
ese sentido, conocer las motivaciones personales sirve para orientar un comprador o decir dnde
mejor se desempear un profesional. El orientado a resolver problemas, precisamente, ve los
problemas, en cambio el orientado a objetivos, slo tiene la idea fija de su meta y no aprecia
problemas. Es comn la dicotoma entre los objetivos dentro de la familia y los objetivos en la
sociedad. Lo ideal es tender a obtener un equilibrio, en la opinin de Corba.
Las causas de esas motivaciones o conductas de logro las analiz William James
concluyendo que en Occidente existe un verdadero culto al xito, originado en la sociedad
norteamericana pero luego extendido a otros pases donde la tecnologa, el industrialismo y el
comercio y otras necesidades llevaron al afn de lograr la mayor excelencia en todo, en especial en lo

relativo a lo laboral y social. Esa aspiracin del xito total se basaba en lograr ser el primero, en
llevar adelante todo lo que se propona y con la consecucin de esos valores de xito se
progresaba para obtener premios o trofeos tales como la fama, riqueza, poder y un status de
elevada posicin social (jet set). Es indudable que estos valores de xitos slo son factibles en los
llamados pases del primer mundo o en los sectores sociales de gran capacidad econmica, social y
poltica. En los pases subdesarrollados o del tercer mundo, salvo los encumbramientos sociales
logrados por la poltica, los negocios, el arte o el deporte, el resto de los miembros de esas sociedades
padecen conflictos y contradicciones cuando se intenta llegar al xito, pues la vida se gasta en
mantener la supervivencia. Ms que llegar al xito, importa como sobrevivir cotidianamente mediante
el trabajo duro, rutinario y mal pago. Quedan muy pocas posibilidades e instancias de llegar a triunfar,
salvo la posesin de alguna habilidad en particular o la oportunidad de insertarse en un grupo de poder
(poltico, econmico o social). Las ideas que conducen al culto del xito estn estrechamente
relacionadas con conductas de competicin dado que para resaltar hay que enfrentarse a otros.
En la vida normal y cotidiana, desde la niez se establecen modelos competitivos. Pueden ser
los deseos de los padres de tener hijos perfectos o triunfadores y para ello establecen principios o
exigencias con visos de motivacin, a los cuales el nio accede conflictivamente y puede ocurrir que
en lugar de incentivarlo lo deprima y lo lleve al fracaso. La presin social cuando es grande rebasa la
capacidad de respuesta del nio y le produce frustracin porque los objetivos se tornan como si fueran
inalcanzables.
Otro tanto puede ocurrir con maestros que exigen a sus alumnos el mayor rendimiento
intelectual y escolar. Es lcito que padres y maestros se preocupen para lograr que sus hijos y discpulos
sean los mejores. Pero esto exige algunas condiciones ineludibles: el entorno que debe contener
valores ticos y convicciones firmes, con los ejemplos visibles de padres y maestros como modelos a
seguir, la infraestructura social y econmica que d herramientas, instrumentos o posibilidades ciertas
de concretar planes y proyectos. Slo cuando hay concordancia entre la motivacin y las condiciones
favorables para que dicha motivacin haga factible una conducta de logros, habr xito. Lo contrario
es el fracaso y la frustracin. Las expectativas y los motivos deben ser lo suficientemente evaluados y
preparados para que sean racionalmente posibles. No se puede estar motivado para hacer una fortuna
slo basada en la idea de juegos de azar. Los estmulos deben tener relacin directa con la factibilidad
de las acciones que propulsan.
Voluntad y deseo
Volvemos ahora a la definicin de deseo. Denotativamente (por Diccionario) es un
movimiento enrgico de la voluntad hacia el conocimiento, posesin o disfrute de una cosa. Hemos
tomado deliberadamente el trmino deseo porque en l interviene un signo distintivo: movimiento
enrgico de la voluntad. Si aceptamos que la voluntad es la fuerza de accin, es aquello que nos lleva a
hacer algo, tendremos que convenir que el deseo es la sal de la voluntad, lo que empuja a la voluntad a
una determinada accin. La voluntad es una facultad sujeta al control mental. Pero tambin puede
actuar irrefrenablemente cuando es empujada por lo instintivo y en lo instintivo, el deseo es
protagnico. Primero se debe desear para luego actuar.
Recordando la definicin de deseo, ste puede ser:
1.
2.
3.

deseo de conocer
deseo de poseer
deseo de disfrutar.
En estas definiciones, la denotacin considera al deseo un movimiento enrgico de la

voluntad, mientras que desde el punto de vista de la motivacin el deseo era una orientacin afectiva,
emocional o instintiva que provocaba el inters por un fin determinado. Si esto es as, el deseo como
acto o estado mental puede estar presente sin que haya movimiento de voluntad. Queda en el plano
consciente o inconsciente de palanca de motivacin. Slo cuando el deseo se va a materializar en el
acto, comienza el movimiento voluntario, en relacin directa con el deseo: a mayor deseo ms fuerza
volitiva y viceversa. Ac lo de enrgico no debe ser entendido como intenso sino en lo relativo a la
energa dinmica psicolgica que antes aludimos, es decir, a la energa vital en general. Si el deseo
queda slo en el plano estimlico sin concretar una accin puede considerarse como un estado mental
puro o simple tendencia. Pasar a ser movimiento de voluntad, entonces, slo cuando ponga en
marcha a la voluntad para obrar en forma consciente o inconsciente.
Cuando esta fuerza de deseo es muy intensa, deseo vehemente, estamos frente a un anhelo,
palabra latina que se refera a uno de los efectos de un deseo muy intenso, como era respirar con
dificultad. Bajo el estmulo del anhelo, el acto volitivo puede volverse imperioso, pero si hay
educacin o entrenamiento suficiente, puede ser graduado o controlado. El hecho de desear un
objetivo, es de vital importancia para su realizacin. El nivel de ese deseo puede engendrar una
dominacin completamente tirnica de la motivacin, que modifica considerablemente nuestras
apreciaciones subjetivas que lleva a una fijacin concentrada de la atencin sobre el objeto y la
conducta a desarrollar en relacin con el mismo o bien si no es dominante, hay atencin discontinua y
distraccin con estmulos variables. Deseo, motivo y estmulo se mueven por vas de doble mano, a tal
punto que en determinados momentos pueden ser confundidos. Esto ocurre por la accin en bloque del
acto humano.
Creemos que de algn modo es posible hacer grfico estos movimientos con el siguiente
esquema:
Estmulo deseo

inters

motivacin

acto volitivo (consciente o inconsciente)

La motivacin como usina de entusiasmo


Volviendo a la definicin de Enrique Mariscal, consideremos a la motivacin desde el punto
de vista del entusiasmo. Cuando Emilio Mira y Lpez escribi su trascendente obra que titul
CUATRO GIGANTES DEL ALMA, quiso referirse a las emociones primarias ms importantes del
hombre, como es el miedo, la ira y el amor. Pero agreg un cuarto gigante que ms que emocin es un
sentimiento y es el deber. Dada la fuerza de las emociones primarias, trat de distinguir con colores a
algunas de ellas y as denomin al miedo, el gigante negro y a la ira, el gigante rojo. Pero al amor
no le puso color y al deber lo nombr como el gigante incoloro. As, separ lo que es natural
(homo natura) y lo que es socialmente adquirido en el hombre (homo socialis). El homo natura ser
el que se maneje con una genuinidad natural, pero sta puede jugarle algunas trastadas como es seguir
una conducta ms instintiva que racional, ms animal que inteligente. El homo socialis, en cambio,
perder algo de su naturalidad para llenarse de una convencionalidad que le impone la convivencia
social. Del equilibrio entre lo natural y lo social, surgir el hombre educado, el que pone la inteligencia
al servicio de su cuerpo para controlar lo que puede ser incontrolable y llevarlo a una condicin ms de
bestia que de hombre. Precisamente, cuando se rompe ese equilibrio, el hombre se desnaturaliza por
ser una bestia, o una mquina inexpresiva de sus dotes espirituales.

Pero, indudablemente, los conceptos bsicos de Mira y Lpez, a pesar de su genialidad, no


alcanzaron a completar una gama de gigantes intermedios que podan ser el motor de los otros, o
bien resultar de una mezcla de ellos. De esos gigantes indefinidos hoy rescataremos el entusiasmo. Si
bien Mira y Lpez no le puso color al amor, nosotros pensamos, siguiendo una tendencia comn y
vulgar, que el rosado, a pesar de ser tenue y demuestra la profundidad y la fuerza del sentimientoemocin, es quizs un color que define a la sensacin amorosa equilibrado en su ms sublime expresin:
el amor de la pareja, de los padres a los hijos, de los hijos a los padres y de los amigos. Esa sensacin
plena de sentimiento, emocin, placidez, equilibrio, abnegacin y falta de pasin y violencia.
Precisamente, es su placidez o sensacin placentera la que lleva a pensar en algo rosa, en sentido
romntico.
Pero a ese otro gigante mixto del alma como nosotros consideramos al entusiasmo, es
difcil ponerle un color dado que tiene muchos matices y, siguiendo la idea de Mira y Lpez, se le
podra denominar el gigante multicolor. No hay dudas de que ninguna de las grandes fuerzas del
espritu puede ms que el entusiasmo, pues casi todas ellas necesitan del combustible que les permite
ponerse en movimiento y realizarse. Ese combustible es el entusiasmo. De forma tal que entusiasmo
est indisolublemente ligado a dos grandes entidades: el espritu y el nimo. Daremos algunos breves
conceptos de ellos, para poder comprender mejor la naturaleza del entusiasmo. Comenzaremos con lo
ms bsico que es el espritu, pues es el fundamento de todos los otros dones y facultades humanas,
incluyendo el entusiasmo.
Dijimos que entusiasmo, por denotacin, tambin es exaltacin y fogosidad del nimo.
nimo es la plena manifestacin espiritual mediante la plena conciencia (estado vigil) que prepara el
hombre para su actividad humana comn, en cualquiera de las formas que sta se manifiesta a travs de
la conducta humana. nimo es, por lo tanto, la expresin espiritual como pura accin humana en
forma consciente. Y, parafraseando expresiones de James, podramos decir que el nimo es un estado
mental continuo y consustancial con las condiciones subjetivas de la conciencia y toda conciencia es
motora porque es la que capta toda sensacin posible de producir movimiento, lo que mueve a todo el
organismo humano en todas y cada una de sus partes. Esto enlaza a nimo con conciencia y con
actividad.
Luego esta accin puede ser meramente intelectiva, o afectiva o volitiva. Lo usual y
natural es que se d con las tres esferas en bloque, pero decimos que puede ser en una u otra direccin
espiritual, segn la nota predominante de la accin. Por lo tanto, lo anmico, el nimo siempre tendr
un fondo o teln de trasfondo donde interactan inteligencia, sentimientos y voluntad. Los
sentimientos o sensaciones como afectos, instintos o emociones dan un fondo especial al nimo y es
lo que condiciona el llamado estado del nimo. Cuando ese estado de nimo est ms teido por lo
afectivo lo referimos como el humor al cual algunos autores como Pieron, Nuttin y Buytendijk
prefieren denomina estado afectivo general que se ha traducido en alemn como stimmung. El estado
general afectivo es conocido por la experiencia cotidiana donde sentimos sensaciones diversas como
la jovialidad, abatimiento, irritabilidad, agitacin, tristeza, alegra de vivir, entusiasmo o fuerza
dinmica, fatiga y otras sensaciones similares oscilantes que nos afectan en lo psquico y en lo fsico.
Debido a sus mltiples manifestaciones, muchas de ellas con causas o motivos conocidos, se ha querido
definir a este estado afectivo en forma objetiva mediante la nocin de estado central motivante
(central motivating state). Algunos efectos de este estado afectivo o motivante, han sido vinculados
unos a otros de manera bien ordenada, para asegurar funciones de alta importancia biolgica (en el
lenguaje de los evolucionistas darvinistas, que hacen a la supervivencia) como la procreacin, el
comportamiento maternal, otros estados afectivos. Estas funciones psquicas, que de alguna manera se
conectan con la personalidad individual, han interesado a algunos investigadores para comprobar
ciertas correlaciones. De este modo, los estados de nimo establecen relaciones entre constitucin y
carcter, entre madurez fsica y psquica. De todo esto, resulta interesante el llamado stimmung

correlacionado con otro trmino alemn: Befindlichkeit el cual ha sido traducido literalmente como
el sentimiento de encontrarse a s mismo, lo que nosotros pensamos que mejor debiera adecuarse a
expresarlo como el sentimiento de cmo se encuentra a s mismo.
Para Buytendijk la palabra humor como fondo del estado de nimo, no define o traduce
adecuadamente el estado afectivo general que obra, a la vez, como estado corporal y como disposicin
comportamental. Es podra manifestarse tambin como la fuente de ciertos sentimientos
particulares, la revelacin en el orden de la afectividad de la vinculacin de el ser-ah y el mundo.
En otras palabras la Befindlichkeit me sirve para indicarme dnde estoy. En el estado de animacin
o depresin, irritacin, enrgico, activo o fatigado, mi cuerpo me anuncia, esto es, me da entender,
comprender o conocer anteladamente, un esbozo proyectado de posibilidades, a la vez que me
invita a realizar esas posibilidades. En otras palabras, el estado nimo imperante es llamado as
porque es vivido como una sensacin motivante bastante imperiosa. Todo esto es lo referido a la
normalidad.
Cuando ocurren estados patolgicos del estado de nimo o del nimo en s, la psicologa
moderna los cataloga como trastornos del estado del nimo y segn los criterios ms nuevos,
codificados en el DSM IV(Diagnosis Statistic Manual) (Manual de Diagnsticos y Estadsticas de
Trastornos Mentales), como trastornos depresivos o trastornos bipolares, trastornos debidos a
enfermedades o txicos, trastornos no determinados. Desde otra perspectiva, el humor constituye el
sentido de un nivel de integracin superior, en el cual el espritu transfiere al cuerpo fuera del espacio
fsico (metafsica?) Otro autor formula un principio metodolgico para tratar los fenmenos
espirituales bajo el postulado de la fisiologa est llena de alma y es la propia alma que hace su
cuerpo.
Pero siempre se ha asociado entusiasmo a optimismo. La actitud mental del optimista es
considerada como pensamiento positivo porque tiende a ver el lado satisfactorio de las cosas y los
eventos de la vida, tanto los cotidianos como el conjunto de actos vitales que se desarrollan a travs
de toda la existencia. El fracaso y la frustracin y la visin de imposibilidad de hacer son los
elementos ausentes de la actitud mental positiva. Esto se debe a una capacidad de interpretacin que es
desarrollada durante el crecimiento o aprendida mediante un adiestramiento especfico. Durante el
desarrollo se adquiere ya sea por estmulos de la familia y del entorno social, o por la decisin personal
de solucionar, evitar o sublimar los conflictos. El mundo es un campo lleno de esperanzas y
oportunidades que uno debe buscar para progresar. El fracaso no es tal sino una simple experiencia de
conocer un camino que no conduce al xito y este conocimiento no es til para no repetir la
experiencia, sino buscar nuevos emprendimientos distintos al que no tuvo buen fin. El pensamiento
positivo puede ser representado por la figura de una foto en colores. Si siguiramos el concepto del
poeta Campoamor de que el color de todo es segn el cristal con que se mira, podramos afirmar
que el positivo optimista tiene una visin rosa de las cosas y de la vida. Consecuentemente, son
personas de buen humor.
Contrariamente, la actitud mental del pesimista es el pensamiento negativo tendencia
permanente y general a apreciar a los fenmenos y hechos vitales transitorios, permanentes y
sucedidos a lo largo de la vida, como cosas que provocan sufrimiento, infelicidad, insatisfaccin y,
sobre todo, frustracin. La insatisfaccin y la frustracin van de la mano hasta llevar a diferentes
grados de trastornos mentales depresivos. Todo se interpreta como fracaso o de solucin muy difcil o
imposible. Los conflictos son insuperables y no hay nada que hacer frente a ellos. No es til ni
efectivo enfrentar los problemas y buscarles solucin, ni plantearlos siquiera. Seguramente todo
problema es insoluble.
El pesimismo, como el optimismo, se adquieren durante el desarrollo o son conductas

negativas aprendidas o adquiridas circunstancialmente o ex profeso. Es como dice el refrn popular:


aqul que se quema con leche caliente, sale huyendo cuando ve una vaca. Es decir, los sucesos
aflictivos que a uno le ocurren, lo marcan para adquirir la visin o punto de vista, que es posible que
ellos nos ocurran siempre, repetitivamente, como si se estuviera marcado para fracasar o sufrir o
atraer las desgracias. La vida no ofrece oportunidades y es muy difcil que ellas aparezcan por s. El
fracaso indica la incapacidad para hacer algo y por lo tanto no hay que tentar otros esfuerzos.
Simplemente quedarse quieto para evitar nuevos fracasos. Si hacemos la comparacin con la foto, el
pesimista es el negativo de la foto donde predomina ms el negro que el blanco y todo est desdibujado
y sin colores. La visin de las cosas es siempre de color negro. No hay matices porque todo es gris o
negro. La secuela lgica de todo esto es el mal humor.
El Estudio Walker confirm el sistema inherente al ser humano que hace que los hechos
positivos guarden mejor memoria que los negativos. Este estudio demostr que lo primero que se
olvida es la tristeza (salvo en los casos que sufran trastornos de depresin). La tendencia al placer y la
huda del displacer es un principio psicolgico ampliamente comprobado. Esto justifica el buen
recuerdo de lo positivo y el olvido de lo negativo, puesto que la intensidad del dolor siempre es menor
que la vehemencia de la alegra. Por otro lado, la tendencia a lo positivo est contemplada en la
denomina teora de la adaptacin, la cual siguiendo el principio de placer y displacer establece que el
ser humano cuenta con nivel bsico de humor basado en la felicidad y el placer y, de ah, tiene
tendencia a buscar ambos valores por sobre todas las cosas.
El olvido es uno de los instrumentos naturales de la mente humano para borrar lo indeseable o
lo displacentero. Gracias a la posibilidad de sublimar el sufrimiento es que se puede adquirir la capacidad
de ser felices. Si cada uno analiza bien su vida, aun en las peores crisis, siempre hay situaciones
gratificantes y la esperanza de algo mejor. Esto hace pensar que en realidad la mayora de los seres
humanos, independiente de sus necesidades materiales o fsicas insatisfechas, de un modo u otro
alcanzan un grado de felicidad, a su manera. Es decir, la felicidad no es lo mismo para todos. Un
anacoreta goza de la soledad, mientras que a otros los mata.
En cuanto a la capacidad de hacer cosas y de buscar nuevos horizontes o caminos, Michael
Scheier piensa que las habilidades cuentan pero la fe en el triunfo influir en lograrlo,
independientemente de la voluntad.
Todos estos estudios y conclusiones de los investigadores lleva a concluir que los hechos llevan
a optimistas y pesimistas a enfrentarse de igual forma, en lo que a lo fenomenolgico se refiere, y a
tener los mismos desafos y a las mismas decepciones, pero las reacciones sobre estos hechos ser
totalmente distintas pues las formas de hacerlo estarn condicionadas por la actitud mental previa.
Los resultados de diferentes experiencias a que fueron sometidas personas diversas, ya sea en el
desarrollo de su profesin o en la realizacin de determinadas tareas, demostraron en algunos casos,
como lo seala Martn Seligman, el xito de un vendedor se debi a su capacidad de comunicacin o
estilo explicativo que es la clave del triunfo.
El optimista explica sus fracasos por diferentes eventualidades, ajenas a sus esfuerzos. Si no le
fue bien es porque el cliente no estaba de humor o porque el tiempo no le ayud, la conexin
telefnica no fue afortunada. La culpa de no coronar un negocio es por del otro o de otras variables.
Luego, hay que buscar superar esas circunstancias y abordar en otro momento un nuevo intento y si
ste tiene buen resultado, el optimista lo atribuye a su gran capacidad de resolver conflictos y a sus
mritos personales exclusivamente. O sea, triunfo porque soy bueno en esto. Al estilo explicativo,
agrega lo de excelente autoestima. En cambio, el pesimista, en exactas condiciones de trabajo,
pensar que si algo no va bien es porque no sirvo para esto y siempre fracaso. Aqu si hay una
autoexplicacin es negativa y se acompaa de un sentimiento de baja autoestima o menosprecio de s

mismo.
Anderson, el investigador que antes citamos, realiz otra prueba con tareas encargadas a un
grupo de estudiantes, en las primeras experiencias negativas, una parte de los estudiantes dijeron no
puedo hacer esto. Pero otro grupo afirmaron: necesitamos recurrir a otro enfoque, con lo que
quisieron decir que probablemente la forma con que comenzaron la tarea encomendada no era la ms
correcta y por eso no obtuvieron los resultados esperado. De este experimento, Anderson lleg a la
opinin de que si uno pierde las esperanzas deja de molestarse en adquirir las capacidades que le
hacen falta para triunfar. El sentido de llevar las riendas es la prueba de fuego del xito.
Lo que distingue al optimista es que posee el sentimiento de que domina su propia vida. Si algo
no le sale como esperaba o cree que est mal, reacciona actuando con rapidez para buscar soluciones.
Para ello sopesa los factores negativos para eliminarlos y elabora un nuevo proyecto de accin, para
lo cual generalmente se basa en sus propias experiencias y en las experiencias ajenas pero, por sobre
todo, buscando el consejo o asesoramiento de quien ms sabe sobre la cuestin que tiene que
solucionar.
La actitud del pesimista es tener un sentimiento de que su vida est como nave al garete y es
sacudida por las tormentas de la vida sin que l pueda intervenir o modificar la situacin, pues se siente
una especie de ttere del destino y tiene una visin fatalista: las cosas ocurren o van a ocurrir sin que
haya posibilidad de cambiar el rumbo de las mismas. No reacciona ante los reveses o lo hace con suma
lentitud, pero no para buscar soluciones sino para huir de los problemas, ensimismarse, deprimirse y
no acudir bajo ningn concepto a la opinin ajena porque da por sentado en forma absoluta, de que
no puede hacerse nada al respecto. Todo inconveniente no es solucionable.
La tendencia moderna a una mayor preocupacin por averiguar las potencias espirituales del
hombre, quizs, se debe a la necesidad de revertir la gran crisis espiritual por la que se atraviesa. De ah
el estudio de las facultades de la motivacin, del optimismo y de otras cualidades y facultades
espirituales. La idea de cultivar el entusiasmo como una virtud que provoque el cambio y lleve al
hombre a motivarse para el xito en general de su vida personal, es la que ha generado el
pensamiento de que hay que despertar al gigante. Este concepto de gigante que nos retrotrae a la
idea de Mira y Lpez, es uno de los ms acertados dado el formidable poder que encierra el concepto
de entusiasmo. Si entusiasmo es el Dios que cada uno lleva dentro de s es como afirmar que
poseemos una fuerza ilimitada y poderosa y muy grande (cualidades atribuidas a los mticos gigantes).
Alejandro Rozitchner piensa que el concepto entusiasmo puede representarse con la sensacin de
estar dentro de las cosas. Es un estar adentro de todo ocasionado por el mero hecho de estar
involucrado de manera especial con algo. El entusiasmo es una accin en donde los movimientos se
enhebran con gracia, en donde uno se siente arrastrado por una fuerza no intencional, pero a la que
se reconoce como particularmente propia.
Ac, Rozitchner en un juego semntico resalta al la endogenicidad del entusiasmo. Nosotros
ya advertimos que etimolgicamente, entusiasmo es una fuerza endgena. Est dentro de uno
mismo, pero cuando algo cae en la mira del entusiasmo y se constituye su causa, la persona se
involucra con ese algo e involucrar es abarcar, incluir, comprender. Por este sentido
semntico, pensamos que ms que meterse dentro de algo, incorporamos ese algo dentro de uno
mismo. Comprender es el primer paso para introyectarnos algo, pero tambin para penetrar dentro
de las cosas. La introyeccin o incorporacin de un algo es lo que determina la motivacin en
algunos casos. Pero meternos dentro de algo es cuando encontramos la verdad o el ser de un ente
o cosa. Por esto vale la pena hilar fino entre lo que es meter algo dentro nuestro o meternos
nosotros dentro de algo. Cuando nosotros metemos algo dentro nuestro de ah surge el
compromiso con el algo.

Si bien el entusiasmo, como potencia natural de nuestra esencia, no es fruto de nuestra


voluntad o intencin, la accin entusiasta s es la que ser guiada por el deseo, el anhelo, la
involucracin y el compromiso intencional con ese algo o causa de entusiasmo. Es verdad que el
entusiasmo es una fuerza positiva motivadora, pero debe ser acompaada de orden, responsabilidad y
disciplina, pues sin esas condiciones no ser efectiva. Una accin entusiasta no organizada, tendr
empuje, pero no siempre significar xito, aunque el tesn pueda producir algn efecto de beneficio.
Para que el entusiasmo sea efectivo completamente debe ser guiado, esto es organizado y disciplinado
y cada resultado debe ser evaluado con responsabilidad. Slo as habr xito con calidad total
(excelencia)..
Luego, entusiasmo ya no slo es deseo, motivacin, empuje, coraje, causa justa y positiva,
bsqueda de xito. Necesita de una cierta metodologa. Pero todo va en bloque. Y para que esto ocurra
hay que cultivarlo, desarrollarlo, es decir, prepararse. El entrenamiento espiritual o mental para
encontrar el entusiasmo o desarrollarlo es parte de la maduracin espiritual y del encuentro de la
plenitud o sabidura. El xito y excelencia deben ser aadiduras, ms que un fin o meta. Naturalmente,
todo entusiasta, por su natural positivismo, siempre piensa en triunfar. Pero para esto, Bulacio
propone que la persona entusiasta intentar encontrar las mejores respuestas a la demanda de la
situacin, aumentando las posibilidades del xito
Horacio Krell completa este proposicin reconociendo que el entusiasmo es una virtud que
se puede alcanzar motivando el querer: si el deseo es suficientemente grande, cualquier obstculo se
vuelve pequeo. Pero no es cuestin slo de metodologa sino tambin del desarrollo de las
capacidades humanas que se encuentran adormecidas, todos tenemos un gigante interior que no
sabemos cmo despertar. El sentimiento no se sujeta a la razn sino a la accin, por eso hay que
poner el autoarrancador y hacerlo ya. Los estados de nimo acompaan a quien se moviliza. Para
entusiasmarse, precisamente, hay que apropiarse del entusiasmo y transformarlo en acto. El
entusiasmo disfruta con lo mnimo, se manifiesta en lo que hace, se lleva a s mismo a todas partes.
Y el fracaso no lo asusta: el disfrute est en el proceso y no en el resultado, lo importante es cmo
viaja. Su felicidad no es la estacin a la que arriba sino la manera en que disfruta del viaje. Este
concepto de Krell lo refuerza Rozitchner cuando afirma que lo importante del entusiasmo es que
es un fin en s mismo, es decir, que es el entusiasmo mismo el que te da la felicidad, no que ella
deriva del fin al que el entusiasmo se dirige
Retomando la denotacin de entusiasmo como exaltacin y fogosidad del nimo, excitado
por cosa que lo admire o cautive, por ser el sentido con que ms se usa dicha palabra, debemos
coincidir con el especialista argentino Juan Manuel Bulacio que el entusiasmo es una emocin en
s mismo. Luego, en ese carcter, es algo intangible, en el sentido de que no es accesible a los
sentidos, pero por ser una sensacin es perceptible, esto es, se siente. Ese sentir le quita lo abstracto
para objetivarlo como algo concreto. Y, cmo se siente?. Como una energa que nos llena de
plenitud y nos moviliza, precisamente por lo que admiramos o nos cautivamos.
Como el entusiasmo mueve todas una serie de sensaciones distintas, no es posible describirlo
como una emocin determinada, sino como una mezcla de emociones en las que interviene el tesn, el
fervor, la tensin o concentracin en algo que nos distrae de otras cosas, en una fuerza avasalladora
para hacer o sentir, combatir por un ideal o comenzar cualquier empresa que creamos digna y justa. Si
bien, como gama o repertorio de emociones, no podemos definirlo dentro de las emociones conocidas,
tampoco debemos decir que es imposible de describir por ser una emocin indefinida. Lo es respecto a
lo conocido, pero al decir entusiasmo estamos nominando esa sensacin especial indescriptible pero
especfica y su especificidad est en su propio nombre. Dada sus caractersticas de optimismo, deseo o
anhelo, motivacin y fuerza para hacer,

Bulacio cree que el entusiasmo se trata de una combinacin de dos estados anmicos: la
motivacin y el optimismo. Nosotros no disentimos con el criterio, pero pensamos que la
motivacin y el optimismo son slo algunas de las principales cualidades del entusiasmo. Una fuerza
tan grande, que semnticamente se emparienta con la divinidad, necesariamente debe ser mucho ms
que una mera suma de dos o ms condiciones o cualidades.
Coincidimos plenamente con el especialista argentino en que el entusiasmo supone un
estado anmico que impulsa a la accin puesto que motivacin y nimo se caracterizan por
mover las fuerzas y facultades espirituales hacia una accin determinada. Tambin dijimos que
entusiasmo es optimismo y optimismo es siempre un estado de nimo positivo que al decir de
Bulacio, consiste en las creencias positivas que las personas tienen de s mismas, de los dems y del
mundo en general. Pero es conocido que una persona no puede vivir en un estado permanente e
invariable de nimo cada segundo, todas las horas, todos los das, todo el ao y toda la vida. Hay un
ciclo variable polifsico donde habr das que es ms positivos que otros o das que se cruzar algn
sentimiento negativo o pesimista. Pero el saldo final no es una mera suma y resta de estados positivos
y negativos, sino la actitud persistente que marca el carcter y el temperamento. Esto aleja la
transitoriedad de un estado determinado y le da continuidad como carcter o temperamento.
As hay personas signadas por un carcter o temperamento positivo y otras por lo negativo.
A pesar de las oscilaciones, en las personas de tendencia positiva en el transcurso de la vida, segn
Bulacio, la tendencia de base es bastante estable, con lo cual, aun en condiciones difciles, la
persona entusiasta intentar encontrar las mejores respuestas a la demanda de la situacin,
aumentando las posibilidades de xito. Estos dos criterios unidos, persona entusiasta y
posibilidades de xito, es lo que motiva a los estudiosos de la mente y la conducta humana a rescatar
el concepto de entusiasmo sobre esas condiciones.
Silvia Mazza define que una persona entusiasta es ante todo, alguien que no especula, que
no se mide, que se entrega. Al punto tal que se deja ganar por un impulso interno en contacto con
algn estmulo externo; una persona tan generosa que ni siquiera importa la calidad del objeto (que
puede ser mnimo) y, sin embargo, es causa suficiente para que el entusiasta se encienda y contagie
a los dems con su propio fuego. El entusiasmo habla del derecho a apasionarse por lo que sea, y
de ser libres para volcarnos al mundo, segn nuestro propio modo.
Irma Sanchis piensa que las personas entusiastas llevan la fe en ellas mismas y en que la
vida merece la pena y su alegra reside en atreverse a ser, en realizar las posibilidades que llevan
dentro.
Krell alude a que los entusiastas son seres proactivos que no se atan a los hechos en s sino que
buscan generarlos y que logran lo que quieren, justamente, porque creen en lo posible. Desde otra
perspectiva, Rozitchner agrega que el entusiasmo es una especie de camino subjetivo para acceder al
sentido de las cosas y una especie de punto de ebullicin que nos cocina para realizarnos. Asimismo,
piensa que para evitar el egosmo social, fruto de la actual crisis espiritual, la sociedad necesita de los
entusiastas, que son personas que se olvidan de s mismos para sumarse al trabajo comunitario, al
equipo comunitario, de forma tal que una comunidad se realiza exactamente cuando cada individuo
de ella se afirma a s mismo. Cuando esa sociedad o comunidad deja que cada uno de sus miembros
desee y se entusiasme libremente, se generan lazos sociales dentro de ella, mucho ms slidos.
Desde un punto de vista prctico, como es el entusiasmo aplicado a la empresa y al trabajo, en
la opinin de Daniela de Len el entusiasmo en el mbito laboral engendra un sentimiento que
propicia el xito, porque estimula la laboriosidad (vitalidad laboral), creatividad (formas innovadoras
con proyectos o iniciativas de excelencia de trabajo y producto) y ayuda al liderazgo. Por esta razn,

en el esquema empresarial, el entusiasmo siempre debe ir de adentro hacia fuera (xito personal) y de
arriba hacia abajo (xito de gerenciamiento) y ambos contribuyen al xito empresarial. Como antes
dijimos, siguiendo lo preconizado por Krell, en la empresa el entusiasmo genera el espritu de equipo.
Es sabido que las emociones impactan en el organismo provocando reacciones diversas en
diferentes rganos. En el entusiasta las reacciones o manifestaciones orgnicas estn relacionadas con
la euforia que se despierta cuando encara un proyecto o se pone en accin. Bulacio expresa que son
manifestaciones orgnicas nacidas por una sensacin de bienestar pues, se experimentan sensaciones
ansiosas positivas que son expresiones corporales reflejadas en el tono muscular que se tensa en forma
expectante, ni demasiado relajado ni tenso del todo, sino con un tono justo y suficiente para ser
activado y predispuesto a la accin que se encara o empieza.
Toda la fisiologa humana se desata acompaando un estado de emocin positiva que
interviene no slo en los msculos sino en el aparato digestivo, en el sistema cardiovascular y en el
sistema nervioso.. Lo orgnico tambin se refleja en la situacin vital que se est atravesando, en la
calidad de vida y en las expectativas razonables de cada persona. El estado anmico es preponderante
cuando se est entusiasmado y supera estados conflictivos como pueden ser los depresivos y modera
aumentado o equilibrando los estados eufricos. De algn modo, el entusiasmo aumenta la vitalidad
orgnica y espiritual.
Voluntad y abulia
Denotativamente abulia es la falta de voluntad o disminucin notable de su energa.
Nosotros creemos que falta, en el sentido de ausencia o inexistencia, es un concepto no aplicable a la
voluntad, porque si existiese la ausencia de esta facultad seguramente sera como parte de un sndrome
de dao severo del sistema nervioso con profunda alteracin o dficit mental. Por s sola no hay una
patologa de la voluntad como agenesia, esto es, la falta congnita exclusiva de voluntad. Cuando no
hay voluntad es porque existe una severa alteracin o dficit mental por dao neurolgico. Luego, la
abulia debe ser considerada siempre como una alteracin de la energa volitiva o disminucin de la
conciencia volitiva, pero no, inexistencia de la misma. Si existiese una disminucin de la voluntad, ac
falta debe ser entendido no como carencia o privacin, sino como defecto de la voluntad.
Aclarado el concepto denotativo en lo relativo al significado de la palabra falta, podemos
referirnos ahora las personas ablicas que son personas incapaces de tomar una decisin porque
carecen de fuerza para romper el conflicto mental en que les ha puesto una excesiva reflexin sobre
las alternativas a seguir provocando la indecisin. Es lo que antes vimos como persona indecisa. La
abulia como falla patolgica, acompaa otro cortejo de signos y sntomas que definen algunas
alteraciones o enfermedades mentales. Por ejemplo, en un trastorno de depresin, la abulia puede ser
uno de los signos del mismo. Pero cuando una persona es de naturaleza ablica, es decir, que posee
una personalidad ablica, esto es una actitud reversible.
Hay que distinguir entre signo patolgico y actitud personal. El signo patolgico puede ser, o
no, reversible. La actitud siempre es reversible. El ablico grave vegeta en la inactividad, por
excelencia. Pero cuando se trata de actividades automticas, habituales, cotidianas, que no exigen una
toma de decisiones sobre la base de la eleccin por deliberacin de opciones determinadas, realiza
actividades normales aunque sin mucho entusiasmo y en forma mecnica. Son actos rutinarios. De
igual modo, una emocin brusca violenta o un estmulo tnico, puede despertar una reaccin volitiva
que le lleva a actuar en forma impensada o espontnea o reactiva y por esta razn, su mente no
influye negativamente en la activacin de la energa dinmica vital.
Hay un antiguo aforismo por el cual se crea que toda idea tiende a transformarse en acto:

todo cuanto entra por el espritu sale por los msculos. Es una especie de tendencia volitiva, esto
es, la tendencia que tiene toda idea a transformarse en acto. Pero este concepto, casi ley psicolgica,
no es obligadamente tal cual, sino que como todo acto humano est rodeado de una serie de variables.
Por ejemplo, si estamos considerando muy atentamente los mltiples y distintos motivos por los
cuales resulta til el desarrollo de la voluntad, veremos que tericamente hay una inclinacin natural al
acto volitivo y el deseo permanente del desarrollo de la voluntad.
Pero para que esto ocurra, es necesario que las personas normales tengan el hbito de razonar
meditadamente todas las cosas sometidas a su conocimiento y criterio. Esta meditacin razonada no
es algo que espontneamente se instala en todos, a pesar de que todos cuentan con esa facultad. Para
que tenga lugar en forma sistemtica, es necesaria una educacin, especialmente una educacin como
entrenamiento mental. Hay que educar a la mente y para esto hay que conocer sus mecanismos y los
modos de reaccin personal de nuestra mente y cuales con sus condicionamientos culturales
(instruccin, lenguaje, actitud existencial, educacin recibida, el contexto ambiental, etc.).
De todo esto puede surgir:

personas que tengan la costumbre de practicar la contemplacin mental de sus razonamientos


y en practicar su autoeducacin psquica

personas que no puedan, no sepan o no quieran usar dicha contemplacin ni autoeducarse en


ella
En alguna medida la costumbre de meditar nuestros actos, fines y tendencias dependern de
nuestros motivos y de la capacidad de atencin y concentracin psquica con que estemos preparados.
Es razonable que aquellos que puedan utilizar el mtodo de razonar sus actos tendrn una capacidad y
una actitud personal de concentracin, atencin y motivacin, suficiente para lograr sus metas y
propsitos y obtener un resultado ptimo de su meditacin. Y, consecuentemente, quien no est
suficientemente preparado en esas cosas slo tiene dos posibilidades: ser un ablico o incapaz de
producir acciones efectivas en su vida o encarar la factibilidad de vigorizar eficazmente sus actos
mentales trazando un plan claro y posible de las modificaciones que desee y deba introducir en su
personalidad y sopesando las ventajas que dichas modificaciones le aportarn.
Obviamente, cada persona tiene un proyecto existencial individual determinado y cada
proyecto es diferente al de los otros. Tambin hay gente que no sabe o no quiere tener dicho
proyecto. Quienes lo tienen, segn la finalidad que persigan, se inspirarn en las frmulas ms
adecuadas para la consecucin o realizacin de su proyecto en particular. En estos casos su
funcionamiento mental o cerebral puede ser suficiente para sus metas. Pero en el caso de los que no
saben, no quieren o son indecisos, vacilantes e inertes, stos necesitan activar ese funcionamiento
mental en forma acelerada, para lo cual hay medios fsicos y psquicos que le resolvern muchas
dificultades.
La movilidad fsica y psquica estimula la excitacin cortical del cerebro y lo predispone a
agudizar sus facultades para mejorar su aplicacin. Inversamente la inmovilidad psicofsica tiende a
deprimir la excitacin cerebral que estimula el pensamiento y la meditacin, las nicas armas que
hacen formidable al ser del hombre. Esto de la concentracin mental para resolver un problema o
realizar un proyecto es posible observarlo en las personas que alcanzan el xito de sus propsitos. Son
seres activos fsicamente (se mueven de una forma u otra, ya sea caminando, paseando, realizando
trmites o diligencias, viajando) pero no descuidan la meditacin (dedican bastante tiempo al anlisis
de sus conflictos o planes), buscando los medios para realizarlos o sintetizando todo para
comprenderlo mejor. Consultan con la almohada y muchos de ellos, sabiamente, discuten, conversan o
consultan a otros para tener diversos puntos de vista).

Los ablicos, generalmente, no poseen la cualidad de poder concentrarse, no cultivan la


meditacin y, en general, adems de indecisos son abandonados en su persona e inertes en sus
acciones. Incluso tiene baja autoestima. Esto lo trataremos cuando veamos algunas ideas para
fortalecer la voluntad.
El proceso que acompaa a la motivacin autntica
Si la motivacin es la facultad que nos permitira desarrollar nuestro ser, la consecucin de un
buen desarrollo, esto es, un desarrollo autntico, culminara con la obtencin de una personalidad
armnica, integrada completamente en su entorno, con gran satisfaccin por su logros y una vida
apacible y rodeada por una gran voluntad de poder cambiar todo lo necesario a fin de resolver
positivamente todas las dificultades y problemas que la existencia plantea a cada persona, en forma
cotidiana y a lo largo de la vida.
Los investigadores y estudiosos norteamericanos son los que ms se han preocupado para
encontrar todos los elementos que encadenados llevan a conseguir una vida aceptable y muy cerca de
la satisfaccin personal que puede representar un grado de bienestar igual o parecido a la felicidad.
Naturalmente, tambin para evadir el fracaso, la frustracin en grado completo y conseguir triunfos
que sin ser de gran magnitud, son suficientes para mantenernos en equilibrio.
Patrick ODooley ha resumido un declogo de todos los resultados de los estudios
realizados sobre la cuestin y propone a los siguientes elementos, como variables determinantes de
acciones satisfactorias:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

actitud positiva
entusiasmo
determinacin
motivacin
confianza
optimismo
dedicacin
alegra
capacidad de escucha
paciencia

Es una lista ms o menos abarcadora de las principales virtudes de una persona satisfecha.
Pero es indudable que habra otros factores como la conviccin de la fe en lo que se cree y proyecta y
las esperanzas frreas de alcanzar todos los objetivos, o la mayor parte de ellos. Otro detalle
importante es el punto de vista que se tiene sobre lo que se hace.
Es clsica la parbola o ancdota o narracin relativa a tres picapedreros que labraban piedras
para construir una catedral. Uno de ellos pensaba que haca su trabajo por obligacin. Otro, porque era
el oficio tradicional de la familia. Pero un tercero opinaba con orgullo que su profesin de albail le
permita construir una catedral que sera una obra de arte dedicada a Dios. Es indudable que este
picapedrero era el autnticamente motivado y era feliz con lo que haca, pues estimaba que su pequea
obra contribua a la grandeza de la humanidad y la historia del mundo.
Cada persona, desde la humildad de su posicin en su entorno y en el mundo, es un engranaje
precioso (o al menos importante) en el mundo, en el presente, para su historia y la construccin del
porvenir. Por qu importante?. Porque cada vida es un efecto por sus acciones que pueden ser

ejemplo o al sumar el nmero de las acciones arrojar un factor de modificacin de peso. Si uno se
dedica al bien, dejar huellas positivas que contribuir con otros similares al curso del devenir de su
comunidad y de la humanidad.
De igual modo, quien produce el mal tambin contagia y la cadena de los maliciosos
tendr los frutos dainos de las acciones personales. Esto no necesita muchas explicaciones ni escuelas
filosficas ni principios cientficos. Surge de la simple observacin de la vida diaria, cotidiana, y del
estado en que se encuentra el mundo, en el momento en que vivimos en l. La historia concatena
despus esos momentos una vez que pasaron.
Voluntad de sentido de Frankl
Vctor Frankl postula que existe una voluntad de sentido que acta como una fuerza primaria
que busca el sentido de las cosas, especialmente el sentido de la vida y estima que esta voluntad de
sentido no es racionalizacin secundaria originada en impulsos instintivos. No constituye un
mecanismo de defensa ni formacin de reacciones, ni principio de fe, sino que es una cuestin de
hechos concretos. Por lo tanto, esta voluntad de sentido no es un impulso moral ni un impulso
religioso, sino un impulso vital o esencial del hombre. Por lo tanto, no es un invento de la conciencia
del hombre, sino un sentimiento inherente.

La conciencia volitiva
Qu es conciencia volitiva?
Cuando realizamos actos conscientes interviene la voluntad. Nosotros hemos definido ya que
es voluntad. Ahora repasaremos brevemente algunos conceptos sobre conciencia (que antes habamos
formulado en el pargrafo relativo a la conciencia) para despus ubicarnos en las relaciones entre
conciencia y voluntad. La conciencia, por su propia definicin es el mundo interior del hombre. Es la
propiedad del espritu humano de reconocerse en sus atributos esenciales y en todas las
modificaciones que en s mismo experimenta. Tambin representa el conocimiento interior del bien y

del mal y el conocimiento exacto y reflexivo de las cosas. Bien pensada, la conciencia es la que nos
permite darnos cuenta o percatarnos de las cosas o de juzgar una ley o la moral.
En otras palabras: conciencia es darnos cuenta de lo que nos est pasando a nosotros y de lo
que pasa alrededor nuestro y juzgar a las cosas que pasan con un sentido de tica y moral. La
conciencia, en alguna manera, es la forma de aprehender la realidad. Otras definiciones la explican
como el conocimiento inmediato de s mismo que tiene el ser humano, de sus estados mentales y de
relacin con la realidad, integrado por un grado suficiente de vigilancia (funcionamiento nervioso)
y de lucidez (funcionamiento psicolgico).
Luego, es evidente que todo acto lcido o consciente necesita de esta facultad mental que
hemos analizado como conciencia, pues ella nos dir la calidad del acto en cuanto a si es bueno o
malo, til o intil, verdadero o falso, necesario o innecesario, etc. Es lo que nos ayuda a analizar todo
el proceso volitivo, desde la deliberacin hasta la decisin. Esta aplicacin de la conciencia al acto
volitivo o volicin, es lo que llamamos conciencia volitiva.
Decisin e indecisin
Nosotros hemos analizado ya algunos aspectos de las personas decididas y de las indecisas, al
denotar lo que es la voluntad y en el pargrafo de la abulia, donde marcamos lo que es un hombre
decidido y lo qu es un hombre indeciso. Ahora repasaremos estas dos actitudes a la luz de la
conciencia. Cuando hay que evaluar si se toma o no una decisin interviene la voluntad. Pero la
motivacin de una decisin siempre nace con la toma de conciencia del problema o cuestin a
evaluar y resolver. En el momento en que se estudia qu es lo que lleva al hombre a determinar o no
una decisin, aparecen las llamadas teoras deterministas de la voluntad, que son las que no admiten la
libertad en los actos volitivos del hombre. Estas teoras parten de la creencia de que todos los actos
volitivos humanos ya estn prefijados o determinados de antemano. En las teoras indeterministas,
contrariamente se postula la libre eleccin de los actos volitivos. Esto tambin lo analizamos al ver el
tema de la relacin entre voluntad y libertad.
En definitiva, quien gobierna o a quien compete gobernar nuestra mente y, por ende, los actos
volitivos y acciones que ella procrea, es la conciencia. Luego, cuando debe determinar las acciones
malas o buenas, puede ocurrir que muchas veces las acciones malas empaen la nitidez de la
conciencia y puede ocurrir que la conciencia no aborrezca o deseche la mala accin permitiendo que
sta tenga lugar, a pesar de estar sabiendo que es una mala accin. Por qu no siempre la conciencia
no acierta a rectificar una mala accin u oponerse a cometerla, a pesar de reconocerla como
indebida?. Esto puede deberse a varios fenmenos. Uno de ellos, sencillamente nuestra voluntad no
sirve en muchos casos para imponernos el obrar al dictado de la conciencia. Nuestra mente se suele
mostrar neutral ante las cualidades de las cosas. Se limita a registrar la presencia de un impulso o un
deseo.
La conciencia es la que debe dictaminar si procede o no dar curso a lo que imaginamos. La
conciencia se halla radicada en el entendimiento y de acuerdo con l, estampa, o no, el cmplase
que sanciona su efectividad. Pero aqu surge la intervencin del agente ejecutivo, la voluntad, sin cuya
acertada gestin podremos comprobar que en ocasiones el hombre se comporta en sentido contrario a
lo que ordena su propia conciencia. En este caso, su voluntad, como agente ejecutivo, ha fallado
lamentablemente y ha cometido una mala accin a sabiendas de que aquello estaba mal y no deba
haberse hecho. Seguir, o no, voluntariamente los dictados de la conciencia, depender en estos casos
de las motivaciones que conlleva una mala accin. Ac pueden ocurrir varias cosas cuando hay fallas
de la voluntad o de la conciencia volitiva:

1.
Obnubilacin de la conciencia: por una emocin violenta que anula el poder volitivo de
frenar una accin mala, a pesar de que conscientemente se ha reconocido expresamente como accin
indebida, por ejemplo, lo que ocurre con un impulso homicida no psicoptico sino desatado por esa
emocin violenta.
2.
Motivaciones poderosas: generalmente los impulsos instintivos o compulsiones obsesivas
disparadas por emociones negativas como puede ser una ambicin desmedida, la avaricia, la falta de
pudor, un bajo instinto exacerbado, etc., pueden ser ms persuasivos que las razones de tica o moral
de la conciencia frente a un hecho inmoral o mala accin. Estas motivaciones son las que anulan la
conciencia del bien del mal al momento de actuar. No es que no se sepa que se est actuando mal.
Todo lo contrario: se tiene plena conciencia, pero las motivaciones negativas arrollan la voluntad
de seguir los dictados de la conciencia, para plegarse a los dictados de la conveniencia indebida.
As se cometen delitos, actos corruptos, aberraciones sexuales, etc. Las motivaciones se escudan tras
los llamados pseudorrazonamientos, que consisten en racionalizaciones, ms o menos falsas, para
justificar un hecho malo. Un ejemplo es cuando un hombre que comete una violacin sexual aberrante,
trata de justificarla por explicaciones como impulsos pasionales irrefrenables, instinto
irrefrenable, etc. O aquel delincuente que hecha la culpa a la sociedad o a la familia de ser como es.
3.
Conciencia complaciente o permisiva: es la que a pesar de reconocer la maldad de un hecho, lo
lleva a cabo porque sus conceptos ticos o morales son muy elsticos o, mejor dicho, los relativiza
con frases tales como fue sin querer, todo el mundo lo hace, no cre que hiciera mal, nadie
es perfecto, errar es humano, etc. El repertorio de justificaciones o de interpretaciones relativas de
la moral, en detrimento de lo autntico y lo que debe ser es amplio. Cada vez ms, el ingenio
humano despliega ms energa en justificar los actos malos que en reprimirlos. El provecho secundario
que puede obtener de un acto malo impera ms que la dignidad de obrar cabalmente, esto es,
obedeciendo a su conciencia cuando le seala un acto malo y este aviso es totalmente comprendido.
La conciencia complaciente es como una conciencia anestesiada: est presente pero no opera.
4.
Conciencia indiferente: es el estado de conciencia que acta como autmata pues no se
molesta en cumplir su cometido: juzgar la bondad o maldad de un acto. Es lo que ocurre al individuo
que ante un fenmeno que debe criticar o ejercer la autocrtica de sus actos, responde con una actitud
del qu me importa, al traste con eso, no me interesa si es bueno o malo. Esto puede operar
como un rechazo activo a la responsabilidad de decidir y evaluar o como una conciencia perezosa
que no asume el trabajo de decidir. Tambin puede interpretarse como debilidad de conciencia o falta
de confianza en s mismo.
Felizmente, no siempre ocurre que haya fallas de conciencia o voluntad. El hombre ha
demostrado que puede conducir correcta y firmemente su mente, conciencia y voluntad. Una
conciencia volitiva poderosa, dispersa los impulsos indebidos o equivocados e impide enrgicamente la
comisin de malas acciones.
Hay un dilema que debe resolverse: la voluntad es dbil porque la conciencia lo es, o la
conciencia no opera porque la voluntad es endeble?. Sabemos que puede haber fallas de conciencia y
fallas de voluntad y en la interaccin de ambas, una influye sobre la otra, en caso de fallas. Si la
conciencia es dbil, la voluntad lo ser y viceversa. Pero esta interaccin tambin opera en sentido
contrario: una conciencia fuerte determina una voluntad fuerte y viceversa. Esto pareciera operar
como que cuando algo falla, es porque en realidad el defecto est en ambas facultades mentales:
conciencia y voluntad. En virtud de esta razn, el empleo resuelto y decidido de la voluntad puesta al
servicio de la conciencia volitiva, tiene como tantas cosas, anverso y reverso.
La volicin admite una cosa o la rechaza de plano. Significa que hay voluntad para hacer o no
hacer (voluntad de comisin, o voluntad de omisin). Ambos casos dan lugar a posicin inflexible en
quien se acomoda a los dictados de la conciencia. En este caso la conciencia opera como un refuerzo
de la voluntad, al darle el visto bueno a las decisiones. Quin goza del uso de una voluntad decidida,

cuando se le presenta la ocasin de llevar a cabo una accin indigna o reprobable, siempre e
incuestionablemente responder en forma inmediata con un No! y no existir razn alguna para
torcer su voluntad o quebrar su conciencia. Esa misma persona cuando es solicitada para el concurso de
una accin abnegada, heroica o beneficiosa, simplemente no dir ni s ni no, directamente la realizar,
por el pleno acuerdo o concordancia entre conciencia y voluntad, entre los principios ticos y
morales y la dignidad o integridad de la persona que los sustenta.
Los riesgos de la conciencia volitiva
El riesgo se origina cuando la voluntad de un sujeto no es categrica en su pronunciacin en
relacin con los dictados de la conciencia. En este punto debemos reiterar o transcribir conceptos
vertidos anteriormente. Ya hablamos de las fallas de voluntad y de conciencia. Ante una propuesta
perversa, indigna e impertinente, los tmidos e indecisos con conciencia y voluntad dbiles, no
resistirn el dominio tentador y responder a la tentacin indebida como si sta lo apremiase a
responder malamente. En estos casos se escudan con excusas tales Bueno, si usted se empea... o
Si usted insiste..., o Si a usted le parece bien, etc. El si condicional es precisamente eso: es
como si el acto fuese condicionado por una relativa insistencia de otras personas o factores impulsivos
o compulsivos a llevar a cabo una accin cuestionable. Por lo tanto el dbil de carcter, conciencia y
voluntad simular que su accin es condicionada bajo el imperio de las circunstancias (accin
condicionada imperativamente).
Hemos analizado la voluntad dbil que se aviene a cometer una accin mala o no debida.
Dentro de este contexto debemos analizar tambin a otra forma de voluntad y conciencia dbiles: son
las personas que puestas ante la disyuntiva de realizar un acto no competente o participar en una
accin meritoria, responde con un veremos, tal vez s, a lo mejor, etc. Ac existen ms
probabilidades de que por desconfianza, reserva o falta de confianza en s mismo, una peticin no sea
atendida. El indeciso no participa en las proposiciones de actuar bien o mal. Ya hemos aludido a la
caracterstica curiosa de que tanto la conciencia como rbitro y la voluntad como motor de accin,
estriban su poder en la confianza o desconfianza que cada cual tiene en s mismo.
Si por intentar no cometer un error o desliz, buscamos evitar toda situacin de tentacin, esta
actitud demuestra, de algn modo, que no nos sentimos seguros del todo para resistir una tentacin.
Esto se debe a la creencia arraigada de que la exposicin a la tentacin, lejos de fortalecer nuestra
conciencia y voluntad, en realidad es un riesgo difcil de superar. De ah el refrn popular que dice la
ocasin hace al ladrn. Si uno rpidamente escucha este proverbio, a primera vista es totalmente
razonable. Para eso est el otro refrn que lo que refuerza: tanto va el cntaro al agua, que termina
por romperse. Si uno se expone indefinidamente a una tentacin, es como natural que se quiebre y
ceda a la misma.
Estos dichos se basan en la experiencia de los casos de aquellos que no tuvieron la suficiente
fuerza de nimo para mantener una conciencia y una voluntad poderosas para resistir toda tentacin,
cualquiera sea la cantidad de veces que est expuesto a ella. As, quien maneja grandes sumas de dinero
ajenas, tarde o temprano, si tiene una oportunidad conveniente (ocasin) como puede un control
deficiente o una permisividad de los dueos del dinero, echar mano de sumas tentadoras. O sea, es
muy posible que se motive lo suficiente para vencer todos los argumentos de su conciencia y fuerce a
su dbil voluntad a ceder al impulso de apoderarse de aquello que sobradamente sabe que no es suyo. La
complacencia de su conciencia volitiva y de su autocrtica, hace que su conciencia volitiva sea muy
amplia y esto cause su escasa resistencia para llevar a cabo la mala accin.
Contrariamente, un individuo dota de una conciencia volitiva estrecha, no permite que
ninguna tentacin avasalle el fuerte criterio de un acendrado sentido de honestidad e integridad que le

inspire un tremendo respeto por las posesiones ajenas, cualquiera sea la naturaleza de la misma (desde
los bienes hasta la mujer del prjimo). El no escapar a las oportunidades (ocasiones) de quebrar nuestra
moral y exponernos sin temor a la misma, es una especie de autoexamen o un ponernos a prueba a
nosotros mismos. Ello nos permitir comprobar la solidez de nuestra honradez.
Si nuestra decencia es abigarrada, ni remotamente nuestra conciencia y voluntad (conciencia
volitiva) se ver tentada de caer en la degradacin por varios motivos:
1.
Nuestro pensamiento no concebir ni por un segundo la idea de cometer lo indebido
2.
Si casualmente nuestro subconsciente nos juega la mala pasada de esbozar aunque sea la sombra
de una apetencia impertinente, la conciencia volitiva la ahogar inmediatamente suprimiendo o
sublimando la sugestin subconsciente. Es cuando uno se dice a s mismo: eso, ni pensarlo,
absolutamente no
3.
Estaremos permanentemente vigilando nuestras reacciones exteriores e interiores para evitar
las fallas conscientes o inconscientes que permitan el acecho tentador.
Luego, todo riesgo de cada en el pecado no es la ocasin en s, sino las conciencias volitivas
dbiles o mal formados, seal de una personalidad ineducada o falta de madurez, por mal desarrollado
del carcter y la falta o dficit de conciencia volitiva. Slo el que est seguro de s mismo podr actuar
natural y espontneamente sin rehuir ninguna ocasin de tentacin. Esto ser su mejor seal de una
conciencia y voluntad fuertemente aleccionadas. En la puja por sobreponerse a toda tentacin se
podr apreciar en s mismo la existencia de dos fuerzas incitadoras:

La conciencia, el juicio, la razn y la reflexin que todas juntas forman una fuerza especial y
poderosa

El automatismo, fuerza traicionera que se apodera del desprevenido y de quien no se preocupa


por fortalecer su conciencia volitiva
Ambas fuerzas estn siempre en pugna. Puede ocurrir que un da tengamos una obligacin que
no est sujeta a medios coercitivos absolutos, como puede ser estudiar, pero fuera de nuestra
habitacin una hermosa maana nos incita a salir. Si el sentido de responsabilidad de cumplir con
nuestra obligacin de estudiar se basa en una estrecha conciencia volitiva, esto permite superar el
automatismo de la tentacin de lo ms fcil: abandonar los libros e irnos a gozar de una maana
esplendorosa.
Ceder al automatismo es la conciencia volitiva amplia y dbil. La debilitacin del automatismo
es conseguida metdicamente: primero dominando los impulsos ms insignificantes y despus
seguimos con otros ms importantes y esto logrado paso a paso, lleva a la rpida subordinacin del
automatismo a los dictmenes de la conciencia volitiva. Por esto es necesario crear conciencia.
Las posibilidades de la conciencia volitiva
Hemos analizado algunos riesgos de la conciencia volitiva. Salvando los mismos, en general y
por razones obvias, debemos aceptar que la conciencia volitiva es un elemento fundamental de los
actos volitivos conscientes. Sin conciencia nos sera poco posible, o prcticamente imposible,
orientar adecuadamente toda nuestra volicin. Como venimos repitiendo desde varios pargrafos
anteriores, el hombre est constituido por tres esferas espirituales. Dentro de esas tres esferas de la
vida del hombre, esta la esfera volitiva. Si est integrada a las otras dos, significa que la estar
necesariamente lo intelectual y lo emocional intervendrn en lo volitivo.
La conciencia nace en la esfera intelectual o inteligencia. Est regulada por ella, pero tambin

lo est por la emocin o el afecto. La voluntad, en estricta conjuncin con estas dos esferas, participa
tambin en lo intelectivo y lo emotivo o afectivo. La conciencia es lo que orientar sus motivaciones,
encauzar sus deseos y la inteligencia y el afecto permitirn que la volicin no sea perniciosa sino til
a la existencia humana. Tanto la inteligencia, como la emotividad y la voluntad se encuentran e
integran dentro de la conciencia, para proceder a los actos racionales y conscientes. Es ac donde
actan las llamadas inteligencias: emocional, intelectiva, social, instintiva y, porqu no?, una
inteligencia volitiva. Esto lo analizaremos en otro pargrafo. Insistimos muchas veces en que el
hombre, por su naturaleza inteligente, debe buscar el significado de su vida o existencia personal.
Dentro de ella, la de sus actos vitales. Y por lo tanto, la significacin de su actuar debe estar dentro de
un carril, ya sea como proyecto o plan u otra intencionalidad que hace a la consecucin de sus fines,
metas, propsitos o intenciones particulares.
En este quehacer es la conciencia volitiva la que ejerce la funcin rectora de la accin fecunda.
A travs de ella, la potencia intelectiva y la energa o fuerza emocional nos permitirn reforzar la
accin autntica para encaminar metdicamente nuestra vida hacia un destino propio o afn a la
naturaleza o esencia del hombre. La luz que ilumina nuestras ideas, fruto de percepciones interiores o
exteriores, proviene de la conciencia y la inteligencia. Mantener vigentes a ambas desarrollando todas
sus potencialidades posibles, es lo que nos asegura que tambin desenvolveremos nuestro accionar vital
dentro de los parmetros naturales y correctos. La desviacin de las conductas biolgicas y racionales
naturales se debe en gran parte a que nuestro espritu no tiene vigorizadas sus esferas vitales de la
inteligencia, la emocin y la voluntad. Cualquiera de ellas que no est disponible con todos sus
alcances, entorpecer la funcin de las otras. Repetiremos hasta el hartazgo nuestro estribillo: un
hombre inteligente, pero sin emocin ni voluntad, es un hombre incompleto, un hombre emotivo,
pero sin inteligencia ni voluntad es un ser desintegrado, un hombre voluntarioso pero sin inteligencia
ni emotividad es un hombre laborioso pero sin norte. El hombre ntegro, cabal, autntico y dotado de
plena autoridad, es el que posee en perfecto funcionamiento las tres esferas vitales:
1.
2.
3.

es inteligente
afectivo
y voluntarioso

todo esto simultneamente. En bloque. La funcin de la conciencia volitiva es conseguir, con la ayuda
de la inteligencia y el afecto, que todo el funcionamiento psicofsico del hombre se adapte lo ms
ajustada y ortodoxamente a estar integrado en los tres niveles, en forma proporcionada y armoniosa,
sin excesos de una u otra esfera. Slo la justicia en la intervencin de los tres elementos, sin que haya
excesos o dficit de ellos, ser la base del hombre genuino y cabalmente desarrollado.
Conciencia volitiva y mstica
En un estado mstico hay un goce que produce en el alma humana el ajuste del deseo con el
objeto, por una emocin inefable del encuentro con la cosa querida. Esto necesita de un
temperamento mstico, que es lo que otorga tanta intensidad y evidencia en un encuentro mstico.
Este encuentro mstico tiene infinidades de gama y matices en todas las formas de las actividades del
hombre. Ya hemos resaltado y ahora transcribimos, que Bagehot llama a esto la emocin de la
conviccin, de forma tal que en el acto de intuicin propio del misticismo, la percepcin de una
verdad, cualquiera sea su grado, se acompaa de una descarga emotiva que otorga a esa intuicin la
calidad de certidumbre y la hace adquirir la fuerza de una creencia. Este sera uno de los mecanismos de
formacin de creencias en el hombre, sobre todo el de la fe y tambin del afecto amor como querer a
una persona o cosa. Esta emocin de la certidumbre es lo constituye uno de los grandes resortes de la
voluntad como mvil difuso inconsciente de determinadas acciones humanas (religiosas, artsticas,
conductas afectivas, etc.) Recordemos, tambin, que Ramn y Cajal ha descrito esa emocin que

ayuda a desentraar la esencia del querer (como afecto y voluntad) en aquellas manifestaciones en que
no es imprescindible el conocimiento por mero esfuerzo intelectual, sino que ste puede provenir de
una actividad espiritual distinta: Este placer indefinible, al lado del cual todas las dems fruiciones
de la vida se reducen a plidas sensaciones, indemniza sobradamente al investigador de la pesada y
perseverante labor analtica, precursora, como el dolor del parto, de la aparicin de la nueva
verdad. Siempre el misticismo, una vez que inspira al artista, al cientfico y a los religiosos, produce
una descarga emotiva que concluye o acompaa a un acto volitivo.
Conciencia volitiva, querer, emocin y afecto. Teora ertica de la voluntad de Pittaluga
Ya adelantamos que una descarga emotiva, ms o menos intensa, acompaa siempre al
cumplimiento de un acto de voluntad. En la esfera estrictamente afecto-emotiva parece un arco
tensado por el deseo que busca una finalidad para hacerla centro de sus flechazos. Esa finalidad es el
objeto de su esfuerzo, de su querer y significa, en esta particular circunstancia, la posesin del objeto
querido. Esta es la base de la teora ertica de la voluntad, formulada por Pittaluga en lo relativo al
querer como sentimiento de afecto. Pero la posesin del objeto querido vara de acuerdo a la finalidad.
As el hombre de ciencia quiere la posesin de una verdad concreta, el filsofo quiere la posesin de la
verdad universal o absoluta, el artista quiere la posesin de la belleza de su obra; el hombre, en general,
quiere la posesin de bienes, el amante la posesin de su amada y el mstico la posesin de su ideal
artstico o religioso (posesin de Dios). Dentro del orden emocional, los factores ms dispares en la
mezcla compleja de la esencia humana, intervienen como resortes que tensan a la voluntad. Nuestros
afectos obedecen, a la vez, a instintos primarios, a impulsos subconscientes, a deseos diversos, a
pasiones, a propsitos intelectuales, a decisiones calculadas framente, a decisiones basadas en las
convenciones sociales y morales de la comunidad. Todo esto no tiene nada que ver en forma directa
con cada querer personal en s, con acto estricto de voluntad o con la postura espiritual del hombre
que est detrs de un querer. Son, ms bien, mviles o motivos que engendran ese estado particular que
lleva al querer y en virtud de los cuales nuestras potencias se preparan para reaccionar de distintas
formas. Unas veces con lentitud o pereza, otras veces ms rpidamente o bien en forma exaltada y
tumultuosa, segn el objeto del deseo y el querer. De este modo, la voluntad puede ser:

endeble: cuando las pasiones y apetencias son menguadas y las excitaciones sensibles pobres y
los mviles del querer escasos o vulgares

enrgica: si las apetencias y pasiones son ricas en estmulos y hay una capacidad de recios y
enconados mviles del querer
En la persona humana bien equilibrada, la voluntad no se doblega y las querencias no se
forman, si los mviles no son adecuados, si los resortes que han de animarlas para el esfuerzo de
querer, no corresponden por su condicin y jerarqua, al impulso temperamental o a la resistencia del
carcter. Finalmente, retomando la idea de Pittaluga en su teora ertica de la voluntad, quizs ac
hay un error de interpretacin pues el concepto de querer en espaol, significa tambin una relacin
de afecto y deseo. Cuando una persona dice a otra te quiero, est manifestando un deseo de posesin
de la misma. El objeto de este deseo puede ser meramente un deseo sexual de posesin o un afecto de
amor. Como es un sentimiento difuso y vago, sino est encaminado con lo sexual, hay que pensar
junto con Santa Teresa que el querer como afecto es una actividad sentimental debida a un estado de
espritu en virtud del cual la simpata y la benevolencia hacia los dems se truecan en fervorosa
adhesin. Tambin interviene el deseo de colaboracin para alcanzar otros bienes, para compartir las
dichas propias y las venturas, o para aminorar las desdichas y males ajenos, y as llegar juntos, dentro
de lo posible, a una cierta perfeccin. Esta interpretacin castellana de la palabra querer funde dos
conceptos: amor y voluntad o deseo sexual y voluntad. Ambos conllevan el deseo de la posesin de la
persona que se desea o se ama y la voluntad tiende a realizar la posesin en forma efectiva. Esta
tendencia volitiva es lo que distingue a querer de amar. Son dos verbos con distintos matices de

significacin. Mientras el amor es un sentimiento puro, que no necesariamente implica posesin y por
lo tanto no est ligado a la voluntad en forma indisoluble, el querer siempre necesita un acto volitivo
para concretar la posesin. Querer, en castellano, es polismica, pues puede provenir del latn del
infinitivo querer y en este caso es cario, amor. Pero si proviene del latn quaerre significa tratar de
obtener y se aplica al deseo, apetito, voluntad, determinacin, pretensin, intencin, amar, etc.
La teora ertica de la voluntad es sintetizada por Pittaluga de la forma siguiente:
1.
Todo acto de voluntad es acto de posesin
2.
Toda voluntad de actuar es un propsito de posesin
3.
Todo acto de posesin implica un goce o emocin placentera: el placer de la posesin
4.
Toda voluntad de actuar como esfuerzo de la voluntad o propsito de posesin entraa la
evocacin del placer de posesin
5.
El goce mximo del acto de posesin est en la posesin amorosa
6.
Los actos de la voluntad estn impregnados por un vago y difuso erotismo porque la posesin
de lo que se quiere es una expresin de estima amorosa hacia la cosa misma
Los objetos o fines del querer humano son infinitos, tantos como la versatilidad del espritu
humano abarca. Pero referidos a cosas elementales, podemos agruparlos de tres formas, ms o menos
generales, aunque no taxativas:
a.
De naturaleza fsica: posesin de cosas o personas
b.
De naturaleza emotiva, afectiva o espiritual: posesin de virtudes y afectos o sentimientos, de
mstica
c.
De naturaleza intelectiva: posesin del conocimiento y la verdad (ciencia, filosofa, etc.)
Conciencia volitiva, temperamento y carcter
Hemos incluido estas cuestiones y las anteriores dentro de la conciencia volitiva, porque de
algn modo estn en ntima relacin con los actos conscientes voluntarios. Sabemos que sobre la
personalidad del hombre influye una combinacin de una gama infinita de factores. Estos factores
pueden ser en parte:
1.
2.
3.

constitucionales o congnitos
adquiridos por educacin
adquiridos por hbitos y costumbres

Entre los factores constitucionales, desde el punto de vista psicolgico, se consideran


cualidades o manifestaciones tales como:

temperamento
carcter

Luego, en este punto, carcter funciona como un signo de voluntad fuerte o firmeza de
espritu. Nosotros ya estudiamos las cualidades de temperamento y carcter.

IN T ELIG ENCIA VOLIT IVA

Qu entendemos por inteligencia volitiva?


Antes de podernos explicar qu es la inteligencia volitiva, es necesario adquirir un amplio
concepto sobre qu entendemos por inteligencia, en general, como facultad mental fundamental del
hombre, madre de todas las otras facultades. Ese primado es el que hace que la inteligencia sea el
motor de todas las funciones mentales. En ese sentido es que los investigadores modernos pretenden
usar determinados aspectos inteligibles para poder educar las facultades mentales y poder permitir el
desarrollo adecuado de nuestros nios y jvenes aun no desarrollados, o bien, introducir el cambio en
aquellas personas que no aprendieron a usar debidamente todas sus facultades.
Con relacin al dilema de si podremos o no cambiar nuestra naturaleza, el aforismo que
predica no es posible cambiar nuestra naturaleza es totalmente verdadero, pues cambiar la
naturaleza sera como volver a crear el hombre y, por lgica, no es una tarea al alcance humano, por
lo menos, hasta donde alcanza los actuales conocimientos. Adems, si admitimos que la esencia o
naturaleza humana es posible de ser cambiada, tendremos que admitir la posibilidad de obtener otro ser
que no sea humano (acaso no lo cambiaramos?).
Por qu afirmamos esto en referencia a un cambio?. Por la simple razn de que la palabra
cambio o accin de cambiar est referida, segn la RAE, a tomar o hacer tomar, en vez de lo que se
tiene, algo que lo sustituya y esto puede ser convertir lo que tenemos en otro, especialmente en lo
opuesto o en lo contrario. Hasta donde ahora se sabe transformar (cambiar) al ser humano por otro
ser distinto sera slo obra de la propia naturaleza o, para el caso de los creyentes, obra de Dios.
Luego, ante la visin actual de imposibilidad de que este cambio ocurra desde el hombre, lo ms
probable es que debamos aceptar otro aforismo ms acertado: combatamos nuestro modo de ser, y
ste reaparecer prestamente.
Qu significa esto?. Ante la presuncin de que nuestro ser no se puede conocer tal cual por un
acceso directo tanto de medios cientficos como de disciplinas psicolgicas o filosficas, tendremos
que aceptar la oferta de Heidegger de conocer ese ser a travs de la modalidad humana que es el
conjunto de los modos de ser del ser del hombre. En consecuencia, si nuestro modo de ser es
correcto, por ms que intentemos cambiarlo, la experiencia nos mostrar el equvoco por los
resultados. Pero si nuestro modo de ser es incorrecto, el cambio del mismo har que aparezca otro
modo de ser ms autntico y esto es reaparecer el ser. Equivale a decir que si buscamos nuestro
verdadero ser, ste estar disponible. El hombre ha mostrado inequvocamente que puede tener modos
de ser autnticos e inautnticos.
Asimismo, la experiencia tambin ha demostrado que para que nuestro ser verdadee, esto es,
sea verdadero o se muestre lo ms cerca posible de lo qu realmente es, es necesaria una condicin
muy primitiva de hombre natural, como era la idea del salvaje pensado por Rousseau (estado
natural puro) o bien, lo ms conocido y probado, es que ese hombre se autoeduque en busca de su ser
real. Pero el hombre no es un ente que tenga una sola forma de ser. Cada hombre muestra su ser de
formas diferentes. Sabemos que el ser del hombre tiene notas fundamentales como es la inteligencia (la
primera nota y la bsica) y luego vendrn otras como el sentido del tiempo y el espacio, de la realidad,
la constitucin de un mundo, etc.
Pero cada hombre individualmente usar esas notas fundamentales de diferentes modos. Si los
usa adecuadamente ser hombre autntico. Si contrariamente equvoca el modo, ser inautntico. La
inautenticidad puede llegar a despojar al hombre de sus notas esenciales como la inteligencia, el afecto
y la voluntad. En este caso, hablamos de despersonalizacin o deshumanizacin, el fenmeno que hoy
se ha enseoreado de media humanidad, sumergindola en la ms tremenda crisis espiritual,
histricamente conocida. De ah la necesidad urgente de que el hombre obre a travs de su inteligencia

para cambiar los modos de ser. La aplicacin de la inteligencia en cada una de sus esferas espirituales se
ha dando en llama inteligencia emocional, inteligencia social, inteligencia comunicativa, incluyendo lo
que nosotros hemos llamado inteligencia intelectiva, inteligencia instintiva. En suma: aplicar la
inteligencia a ordenar todo lo relativo al modo de expresar una esencia genuina. Con este sentido
aplicaremos la frase inteligencia volitiva.
Las facultades mentales son mecanismos operativos de la mente que no son pasibles de ser
ubicados anatmicamente en el cerebro, pero que se sabe que dependen de l y en l residen, con una
probable participacin in toto de la masa cerebral completa. Toda la corteza, todos los hemisferios
y todos los centros participan en la produccin de esas facultades mentales que necesitan tambin
todos los circuitos nerviosos, transmisores y toda reaccin bioqumica o bioelctrica para ser
producidas. Todo lo que hemos analizado hasta ac de la parte anatomo-fisiolgica del cerebro y todos
los mecanismos vistos, confluyen para realizar las facultades mentales.
Una vez ms, para no olvidarlo, recordaremos que estas facultades constituyen el espritu del
hombre y le confieren la calidad de ser racional e inteligente. La inteligencia es una abstraccin hasta
ahora imposible de definir en s, en su magnitud y en su alcance y mucho ms en su cuantificacin, lo
que se pretende groseramente a travs de la medicin del llamado cociente intelectual. Para que opere
la inteligencia en general es necesaria la intervencin de la voluntad.
Si estuviramos de acuerdo con algunas de las teoras filosficas sobre la voluntad, tendramos
que aceptar la teora de la voluntad por expresa que la voluntad siempre se manifestara, en un
instante dado, como el efecto del impulso que en ese momento o circunstancias hicieran ms
poderoso. Si bien es cierto que nuestros impulsos, nuestras impresiones y nuestros juicios primarios
son el resultado de nuestros condicionamientos psicofisiolgicos coyunturales, esto no significa que la
voluntad sea, esencialmente, impulsiva. El impulso, como estmulo, motivacin, deseo o inters, es
parte del proceso volitivo, pero no lo es todo. Las circunstancias se imponen si el hombre no est
prevenido para confrontar con ellas en la mejor forma posible y siempre apuntando a su verdadera
esencia. No es menos evidente que una buena educacin de la voluntad, adquirida por un autoimpulso o
fuera de nosotros mismos, pero reflejada en todos los casos en nuestra conciencia, puede crear en
nosotros primero la idea y despus la decisin.
Este es el camino de doble mano que antes analizamos. Si nos educamos para entender, abarcar
y controlar los impulsos, es totalmente posible hacerlo y de ese modo evitar la reaccin automtica o
automatismo que nos puede condicionar natural o socialmente a proceder sin razonar y sin lmites. La
primera condicin del cambio o educacin de la voluntad, y en general de todas nuestras facultades, es
tener la nocin de que estamos actuando automticamente y con el control inteligente y despertar la
idea de reaccionar contra ese automatismo. La persona que toma conciencia de la oportunidad en que
reacciona percibiendo su realidad automtica, y experimentado el determinismo o imperio de las
circunstancias que le quita la libertad personal, est en camino de pensar en el cambio, aunque todava
no domine las situaciones vitales. El comprender su automatismo le permite el entendimiento de la
nocin de servidumbre (en el sentido de esclavitud). Este es el primer paso de la inteligencia volitiva:
comprender cuando se est actuando por un automatismo esclavizante y comparar esto con lo que
sera un acto libre y guiado por la inteligencia.
Los extremos de la voluntad
Dentro de la inteligencia volitiva debemos aprender a superar algunos extremos de la vida
volitiva. Es conocido por todos, la existencia de dos tipos de personas colocadas en extremos
opuestos: aquellos que tienen un compulsivo afn de terminar todo lo que se empieza y los que se
enrolan en el nunca acabar porque jams parecen finalizar lo que han comenzado a hacer.

El sndrome del afn de terminar se da en aquellas personas que, por ejemplo, comienzan a
leer un libro y tratan de hacerlo en el menor tiempo posible porque tiene obligadamente que
terminar de leerlo. Son las personas que a veces intentan hacerlo en una sola sentada y se quedan
leyendo toda una noche, aunque deba madrugar para realizar un compromiso o tarea ineludible. Y esto
les ocurre con cualquier libro sea, o no, importante. Algunos psiclogos piensan que los seres
humanos tienen una tendencia o afn innato de terminar todo lo que han iniciado. Pero algunos hacen
de esto una cosa absoluta y se transforman en terminadores compulsivos, mientras que otros se
toman su tiempo y, generalmente, no terminan lo que iniciaron. Son los terminadores
morosos(desidioso).
Kurt Koffka, pionero de la psicologa de la Gestalt, explic que cuando uno dibuja un crculo,
pero por cualquier motivo lo deja sin cerrar, el cerebro tender indefectiblemente a cerrarlo. Explic
que este efecto de cierre se manifiesta como tensiones que son producto de pautas neuronales
imperfectamente formadas que conducen inevitablemente a su propia terminacin. La memoria
alimenta el afn de terminacin con otro recurso mental llamado el Efecto de Zeigarnik. Este efecto
tiende a mantener latente en la mente, el recuerdo de las tareas que no alcanzan a completarse. Slo
una vez que se acaba con lo que se comenz, el recuerdo de la tarea terminada se va desvaneciendo
lentamente. Esto ocurre porque opera un sentimiento de realizacin. El Efecto de Zeigarnik sera una
especie de frustracin frente al sentimiento de realizacin. La mana de terminar quizs sea una
cualidad excesiva. Las personas obsesionadas por terminar las cosas pueden perder la perspectiva de
sus objetivos.
En este sentido, Ray Fowler remarca que por lo menos, el desidioso tiende a ser
expansionista y puede llevar una vida ms variada. Sin embargo, la vida de un terminador
compulsivo puede ser demasiada limpia, apretada y estrecha. Reprimir un afn obsesivo de
terminar las cosas hace posible, en alguna medida, disfrutar ms de la vida. Un terminador compulsivo
se comporta en el empleo como un adicto al trabajo y esto es nocivo. Si modera su impulso quizs
logre programar fines de semanas ms placenteros y gratificantes que quedarse a trabajar. Es probable
que en el caso de una adiccin al trabajo haya problemas que causan la misma, como por ejemplo,
desconfianza de s mismo, sentimientos de inadecuacin, falta de capacidad para soportar las
tensiones. Esto le lleva a quedarse en un empleo sin porvenir en un tiempo interminable, a fin de que
nadie les acuse de que abandonaron algo por incapacidad. Est demostrado que la fidelidad a un
monotrabajo despus de 25 aos a lo nico que conduce es a un premio como puede ser un reloj o una
medalla de oro. Vali la pena de sacrificar toda una vida?.
En el extremo contrario la adiccin a la diversin se puede transformar en un fanatismo que
nos impulse a terminar las cosas para tener ms tiempo para el placer. O convertir una tarea en puro
placer. En este caso no se abandona algo por el miedo de perder el puro placer de hacerlo. Cmo
poner fin al desenfreno compulsivo de terminar las cosas?. Reconociendo que tanto el cierre como
el Efecto de Zeigarnik pueden convertirnos en esclavos. Este reconocimiento ya es haber librado y
ganado la mitad de la batalla para cambiar el estado pernicioso de los extremos. Pero esto solo no es
suficiente sino que tambin hay que agregar una dimensin de valor. As, se debe justipreciar cada tarea
a emprender para saber si vale la pena o no. El aprender a desechar los proyectos que no valen la
pena nos aliviar en parte la compulsin del cierre o de acabar. (Fowler).
Otra cosa es tambin aprender a dejar cosas en suspenso, para distribuirlas en el tiempo. Quizs
una lectura ininterrumpida nos obligar a mal distribuir el tiempo y la energa. Interrumpirla para
reiniciarla en otro tiempo ms oportuno puede ser una buena medida. Esto significa que toda tarea que
no debe ser terminada en forma obligada de una sola vez, puede ser distribuida de forma que resulte ms
provechosa y menos fatigante. (Walder). Se debe tener un trmino medio entre la compulsin total

y la desidia.
Psicologa de la morosidad
En general, a la morosidad (lentitud, dilacin, demora, falta de actividad o puntualidad) se le
puede considerar como un fenmeno donde se mezclan la desidia (negligencia, inercia), pereza,
indecisin (falta de decisin o dificultad para decidir, irresolucin, perplejidad), cobarda y temor al
fracaso y a la frustracin, etc. Los terminadores morosos padecen una especie de fenmeno de fobia a
la terminacin. Normalmente los desidiosos crnicos suelen poseer atestados todos los proyectos
realizados a medias, junto con un pasado repleto de esfuerzos muy tibios en lograr la superacin
personal. En estos casos, segn los psiclogos, parece existir una escasa tolerancia a la frustracin y
sus expectativas estn presentes sin fundamento en la realidad. Es como que no soportan una
molestia actual con miras a una ganancia futura, por lo que se tornan impacientes y dejan a un
costado todos los esfuerzos por terminar las cosas.
A este grupo pertenecen los que cambian continuamente de empleo con la esperanza de lograr
encontrar otro que tenga mejor compensacin que los que posee actualmente. Tambin pertenecen al
grupo aquellos que anulan todo esfuerzo para completar una cosa, slo porque padecen una especie de
temor a fracasar. Luego, si no entregan un producto acabado, de ese modo evitan cualquier crtica
adversa. El estudiante eterno es otro personaje de este conjunto. Ac el temor a finalizar los
estudios quizs se deba a que la conclusin de sus estudios le obliga a salir a competir en la bsqueda de
una ubicacin profesional en un campo casi cruel y fro como es el de la ubicacin laboral
satisfactoria.
Ms remotamente, puede existir un sentimiento de repulsin al xito porque
inconscientemente existe una baja autoestima que crea el sentimiento de culpa de considerar que se
obtiene algo inmerecidamente. En este conjunto complejo de razones de los terminadores morosos
existe tambin otro temor: el completar una cosa puede estar unido a un temor al fin ltimo que es la
muerte. Esto lo interpreta Ray Fowler como que existe una antigua supersticin de que si uno
completa la obra de su vida, muere.
Una de las soluciones para este sndrome de morosidad podra ser comprender algunas de las
razones que le llev a no completar lo que comenz. Si se logra comprender esto, se plantea el
problema de cmo cambiar la conducta de morosidad. Los especialistas en administracin de tiempo
aconsejan que se trate de disponer de perodos de tranquilidad para dedicarlos a planear como lograr
los medios de finalizar lo que se empez a hacer y luego premiarse cuando se concluye una tarea. Lo
principal es concentrarse en terminar primero el proyecto ms satisfactorio o el que tenga mayor
urgencia.
No obstante, vencer la fobia a terminar no se limita slo a la administracin del tiempo, por
lo que William Knaus cree que el esfuerzo por administrar el tiempo puede ocasionar la
postergacin de las buenas ideas y aconseja combinar la tctica de la buena administracin del tiempo
con algunas reglas de psicologa aguda:

Establecer un programa. Anote todas las cosas que tiene que hacer y calcule cunto tiempo
requerir cada una. Trate de desarrollar un sentido ms realista del tiempo del tiempo que cada cosa
necesita. Fije plazos que se cumplan para cumplir metas antes del tiempo estipulado en que debe
finalizar un compromiso (Loretta Walder)

Desarrollar poco a poco la fuerza de voluntad. Al obligarse a completar una tarea menor,
como realizar una compra o cortar el csped, se est fortaleciendo en forma gradual el afn o deseo de
terminar las cosas.


Aprovechar el perodo de concentracin de la atencin. Cada persona tiene un perodo
personal de capacidad de atencin o concentracin. De ese modo, si el perodo personal es de 20
minutos y la tarea requiere una concentracin de una hora, lugar de dispersarse deben realizarse
ejercicios para aumentar la atencin y dividir la tarea por perodos acordes con la capacidad personal
de atencin. Por ejemplo, cada veinte minutos intercalar un corto lapso (30 segundos) para caminar,
tomar agua o realizar tensin dinmica (ejercicios isomtricos) y luego volver a concentrarse por
otros veinte minutos. (Leon Tec)
De todos estos estudios y situaciones planteadas, lo ideal es que en todas las personas haya una
cierta combinacin de cierre y Efecto de Zeigarnik para evitar caer en uno de los dos extremos de
voluntad que hemos sealado. El principio propuesto por Walder de prorratear el tiempo dedicado a
terminar las tareas, en los casos posibles, no evitar ser compulsivos. Quizs tambin ayude en todo
esto aprender a cultivar un cierto sentido del humor.
Cuando algo le impida llegar a completar una tarea que pareca urgente, en lugar de frustrarse
tmese unos minutos para observar lo que ocurre a su alrededor y disfrute de ese recreo. Es probable
que el suspenso recreativo hasta llegue a provocarle risa en relacin con el afn sin sentido de
terminar algo a costo de su felicidad y de su salud. De este modo puede suceder que no toda pelcula que
est viendo valga la pena de seguirla hasta los crditos de su fin. Llevar una buena vida es ms
importante que proponerse terminar el grabado del Taj Mahal en un mondadientes.
La morosidad, a la que algunos llaman el arte de seguir viviendo en el ayer, es una
caracterstica que en algn grado compartimos todos. Tendemos a relegar ciertas tareas, en manera
especial, las que nos resultan desagradables. Para justificar una mayor tolerancia solemos pensar, como
autojustificacin, que esa morosidad es un rasgo de personalidad que se manifiesta como un tipo de
debilidad humana, en escala leve e inofensiva. Pero cuando nuestra morosidad empieza a interferir
con lo que deseamos obtener de nuestra vida, ya no la consideramos tan leve ni tan inofensiva.
Knaus sostiene que la morosidad roba aos a la existencia de las personas porque socava las
energas, las emociones y el tiempo. Seala como elemento importante de esa morosidad, las secuelas
que los temores, la inseguridad y la baja tolerancia a lo desagradable (cualidades de la morosidad)
pueden desembocar en una adiccin al alcohol, angustia y depresin anmica.
Bechtel se pregunta si la morosidad slo equivale a mala administracin del tiempo y al viejo
vicio que llamamos pereza. Lenora Yuen y Jane Burka consideran que la morosidad conforma un
complejo trastorno psicolgico que no es frecuente curar con remedios sencillos. Para sobreponerse a
la costumbre de la morosidad, lo primero es tomar amplia conciencia de que tenemos el problema y
debemos estar atentos a cmo y cundo estamos relegando en forma constante, lo que obligadamente
tenemos que hacer. Generalmente solemos anteponer razones que resultan muy lgicas, para posponer
la tarea a realizar. Pero un examen atento de esas excusas nos lleva a descubrir que no son tan
racionales en absoluto, como creemos. En el fondo, comprendemos que los pseudorrazonamientos que
usamos son falacias que expresan un torbellino interno desatado por dos motivaciones bsicas:
1.
2.

la inseguridad
la evasin de lo que consideramos molesto o desagradable

Knaus insiste en que la persona que suele en modo habitual rehuir o postergar las tareas que
debe cumplir, sufre de un sentimiento de inadecuacin que puede llegar hasta el miedo al fracaso que
resulta paralizante. Ese terror al fracaso lo lleva a no hacer en forma indefinida, lo que debiera
cumplir. La inseguridad llega a un punto culminante en los perfeccionistas, por fijarse normas muy alta
o elaboradas para llevar a cabo algo, temen emprender cualquier labor. Los que evaden en forma

sistemtica las tareas desagradables o molestas, segn Knaus, se vuelven morosos por miedo a los
sentimientos de angustia o incomodidad que se despiertan al inicio de determinadas labores. Debido a
que generalmente casi todas las cosas que debemos afrontar en la vida cotidiana nos crea tensiones y
frustraciones. Por esta razn, algunos neurocientficos posmodernistas llaman microestresores a
todos esos actos cotidianos molestos. Pero los que adquieren el hbito de relegar las tareas que les
resultan antipticas, siempre terminan decepcionndose de s mismos, dado que, entre los varios
inconvenientes, suelen calcular mal el tiempo que tardarn en concluir un determinado trabajo.
Las psiclogas Yuen y Burka, que antes nombramos, suelen dar seminarios sobre la
morosidad y han extractado de sus alumnos algunas de las excusas que suelen exponer para no realizar
una labor. Algunos ejemplos son: he trabajado tanto que merezco un respiro, esperar a que est
inspirado, maana tendr tiempo suficiente para hacer esto, lo hara si dispusiera de ms
tiempo. Tomar conciencia plena de los modos en qu se es moroso no lo es todo sino slo el
comienzo de la batalla. Bechtel propone algunas sugerencias para lograr cerrar la brecha o trecho que
media entre deber o pensar hacer algo y hacerlo efectivamente. Las sugerencias Betchel para poner
manos a la obra son:
1.
fijarse metas especficas y factibles de realizar: Yuen sostiene que los morosos tienen
tendencia a pensar en trminos globales sobre las tareas pendientes y no ha hacerlo desde el punto de
vista de inmediatez, por considerar beneficiosa la demora. Usan los pseudorrazonamientos ms
hbiles, en ese sentido de beneficio.
2.
debe aprenderse a admitir que no todos los proyectos y tareas tienen que ser perfectas: lo ms
importante no es la forma perfecta sino la realizacin ms factible.
3.
tener el enfoque de queso suizo: este mtodo es propuesto por Alan Lakein, asesor en
administracin. Consiste en que el proyecto global debe considerar como un todo donde es posible
hacer agujeros. Es decir, tomar una porcin del proyecto y realizarla en un lapso determinado. De
esta manera, un gran proyecto no se hace de golpe sino por partes pequeas. Esta concepcin lleva
a considerar ms fcil el inicio de una tarea y cada pequeo lapso invertido en el trabajo, se considera
un logro satisfactorio que llevar a concluir lo empezado. Una de las formas del enfoque de queso
suizo es empezar una tarea y en medio de ella, tomarse un descanso para realizar otra. Al reiniciar
algo empezado impresiona como ms fcil que algo que no se comenz antes.
4.
Gratificarse por cada logro: a medida que vaya obteniendo xito en su afn de superar el
sentimiento de morosidad, programe una actividad agradable, en especial si la tarea realizada era muy
desagradable o tediosa.
Ensear a los hijos a decidir
Hemos considerado que las facultades mentales, para un funcionamiento ptimo, deben ser
educadas, es decir, aprender a ser utilizadas. En el caso de las decisiones, hemos repasado como la vida
humana est llena de decisiones que influyen en la conducta personal y el proyecto existencial, esto
es, en la forma en qu se habr de vivir. El estilo individual del desarrollo de la vida es fruto de una
decisin. Pero decidir es un proceso difcil y complicado basado en una gran responsabilidad. Esto es lo
que hace necesario que se aprende a decidir apenas se nace.
Indudablemente, los nios deben decidir apenas nacen. La primera decisin es buscar y
reclamar su alimento. Posteriormente cada nio ir decidiendo las formas de reclamar sobre sus
necesidades bsicas, que dependen exclusivamente del cuidado que los padres ejercen sobre ellos. Si los
padres no estn atentos a cmo resolver esas necesidades y la mejor forma de hacerlo, el nio deber
reclamar la atencin. Es ah donde decide cmo hacerlo. Las vas naturales del reclamo son mediante
expresiones de molestia y fastidio. El nio sucio primero se agitar y luego, si no encuentra solucin,
llorar. El mismo procedimiento ser para todo lo que necesite.

Cuando el nio va creciendo, va aprendiendo a formular reclamos de otras cosas, como puede
ser un juguete o un sonajero o elegir si estar en la cuna, en una sillita para beb o en los brazos de
alguien. Estos reclamos a veces no son atendidos debidamente por los padres, por no considerarlos
dentro de sus necesidades vitales. Algo ms sutil es la necesidad de ternura o cario y que muchos
padres tampoco advierten. Desde la cuna y hasta que el nio aprenda a hablar y caminar, los padres
debern ayudarlo en sus necesidades bsicas, pero tambin a otras necesidades de estima y confort.
Para esto deben estar atentos a los reclamos de esos nios y consecuentes con ellos adoptar medidas
de satisfaccin, o no, del reclamo, segn la pertenencia del mismo. Las medidas de disciplina
(acostumbrar a dormir en un horario determinado, a no tocar objetos riesgosos, a no reclamar
maas como es querer estar permanente en brazos, etc., son en parte la forma de educar para que el
nio aprenda a tomar decisiones, en parte para adoptar las conductas que la familia le ensea.
Ms tarde, el aprendizaje de decisiones lo ser en otras cosas ha medida que el nio tenga
nuevas necesidades. Si el nio decide por el berrinche para reclamar los debern ensearle que no es
la va correcta. De igual modo ser con el control de esfnteres, el horario de dormir y comer, etc. La
eleccin de ropas y juguetes en etapas ms avanzadas. Y as sucesivamente el papel de los padres ser
en apoyar el esfuerzo valedero de sus hijos, aceptar las decisiones valederas y rechazar las inadmisibles.
La adquisicin de responsabilidad sobrevendr gradualmente a medida que el nio aprenda, bajo una
correcta enseanza familiar, a asumir las consecuencias de sus decisiones y aprender lo qu es positivo
y lo qu es negativo.
Los padres que ensean a decidir con sensatez y dentro de las normas ticas y urbanas, son los
que verdaderamente lograrn hijos con una capacidad volitiva de decisiones acertadas y correctas, para
ellos y para otros y, sobre todo, en beneficio de la familia y la sociedad. Pero es muy importante el
desarrollo volitivo desde la cuna.
Dinamizar voluntariamente el espritu
Ya bosquejamos algunas ideas en cuanto a la reactivacin de las funciones cerebrales, mediante
la meditacin y la energa fsica. Luego la reactivacin espiritual comprender:

una dinmica psicofsica


el concurso de aspiraciones autnticas
el manejo voluntario de la energa vital
la regulacin de los impulsos
buscar posibilidades de esfuerzo
fortalecer el carcter y el temperamento

De la dinmica psicofsica ya adelantamos al hablar de la concentracin de nuestra atencin en


las cuestiones fundamentales, especialmente sobre nuestros defectos y los conflictos a resolver y la
aplicacin de la meditacin inteligente a la bsqueda de conductas que nos lleven a un modo de ser
aceptable en relacin con nuestra esencia inteligente. Tambin aludimos a la importancia de poner en
movimiento nuestro cuerpo, instrumento necesario para toda accin consciente. Del concurso de
aspiraciones autnticas, debemos entender por aspiracin a la propensin hacia el logro de algo.
Luego, para poner en prctica esa aspiracin es preciso que la persona sea ya capaz de realizar un
pequeo esfuerzo. Para esto habr de recurrir a su sano juicio, lo que significa que en el curso de una
jornada deber tomar conciencia de sus diversos movimientos interiores, especialmente los nacidos de
aspiraciones.
Para ser efectivos, es decir, adquirir capacidad, el primer paso es que esos movimientos se

traduzcan en estados de conciencia como el deseo vehemente de adquirir tal o cual facultad o de
eliminar cualquier defecto. Esto es, un deseo irrefrenable de un mayor bienestar espiritual y material
para procurar una satisfaccin cualquiera, especialmente la dirigida a su perfeccin espiritual. De igual
modo para adquirir la prudencia de una conducta sabia que le aconsejar cules son los objetos o bienes
materiales realmente necesarios y cules los superfluos, qu tipo de influencia personal deber tener y
sobre qu, si tiene conciencia clara de perseguir un fin o meta autntica.
La costumbre de asociar a las aspiraciones la nocin del desarrollo de la voluntad para
realizarlas, crea la disposicin hacia el esfuerzo, ya sea en forma momentnea o permanente. La
permanencia depender de la continuidad con que nos esforcemos, pues ser una verdadera suma de
esfuerzos. A un esfuerzo obtenido, debe seguir otro y as, sucesivamente, hasta el logro deseado. La
perspectiva de poder adquirir una personalidad autntica con un cuerpo sano y una moral robusta
(mens sana in corpore sano) nos permitir adecuar el conjunto de nuestros actos vitales o conducta,
para mejorar todas nuestras situaciones existenciales, de poder regirnos a nosotros mismos con
principios provechosos y, en un orden general, de poder concretar nuestro proyecto existencial
personal, o sea, lograr el objetivo que da sentido a nuestra vida. Esta perspectiva ser el resultado de la
serie de ideas fuerzas que podremos llegar a encauzar en provecho de nuestra voluntad.
Para evitar la indecisin y la inercia de la abulia postrante, es necesario un caudal grande de
autoestima como un egotismo superior, no como egocentrismo ni egosmo. Si no nos amamos bien a
nosotros mismos, no habr alicientes para ser mejores de lo que somos. Fortalecer nuestras decisiones
y nuestra voluntad es repetirnos constantemente, en un machaque inacabable, que de ningn modo
consentiremos que afloren nuestras tendencias inferiores que ponen trabas a la realizacin de nuestros
mejores deseos.
Por otro lado, debemos tener en cuenta que la voluntad resuelta significa siempre, directa o
indirectamente, una ventaja sobre nosotros mismos y los dems, porque nuestro poder volitivo regula
la eficacia de nuestras reacciones contra todo cuanto las circunstancias tiendan a imponernos como
negativo, desagradable o doloroso, como tambin la de nuestra accin para aceptar nuestras apetencias
debidas y rechazar las indebidas, con un estricto control volitivo.
Al hablar de poder volitivo hablamos de energa volitiva, esto es una relacin entre energa y
voluntad. Esa energa, obviamente, proviene de la usina de nuestro sistema nervioso, quien nos
proporciona percepciones y sensaciones como estmulos sensuales (a travs de los sentidos) o como
intenciones o estmulos interiores. Estos estmulos endgenos o exgenos que actan como
motivaciones, si son suficientemente imperiosos, accionan nuestra voluntad e inducen la accin, la
cual nuestra conciencia tratar de encauzar hacia lo que debe ser para ser beneficioso y positivo. Esta
energa difunde por nuestro cuerpo y nuestra mente bajo el timn de la voluntad y la conciencia. Una
para hacer y otra para dirigir.
Luego el secreto est en saber generar y encarrilar esa energa para conservarla y no
malgastarla y saberla renovar oportunamente. Esto es un tnico para nuestra volicin, para que
permanezca en una accin sostenida cuando las circunstancias lo reclamen ante las oportunidades que
la vida nos ofrece. La presencia y el buen uso de esa energa requieran una buena salud espiritual y
fsica, que impidan la patologa volitiva, aquella que enferma a la voluntad y la debilita o anula.
Asimismo para adquirir la sabidura del manejo de la energa vital, dado que la ignorancia nos hace
derrochar intilmente esa energa, que en el caso de los astnicos psicofsicos podra servirles para salir
de su adinamia o anestesia volitiva.
En cuanto a la posibilidad de esforzarse esto significa que ser enrgico en una cosa y obrar
como si ya se fuera enrgico, por lo menos ocasionalmente, es el comienzo del esfuerzo positivo. Por

consiguiente, no debemos decir nunca: para observar lo precedente es menester tener ya voluntad.
Aunque esto sea parcialmente veraz en cuanto a observarlo continuamente y sin fatiga, por lo que no
es prudente pensar que desde un principio debemos arrancar con este esfuerzo sostenido y enrgico.
Para esforzarse, sobre todo en adaptar nuestra propia conducta, no es preciso contar con la voluntad
preformada. Si esto se postulase, estaramos en abierta contradiccin contra nuestro propsito de
exponer la idea de una educacin volitiva para adquirir una voluntad firme.
La posibilidad de esforzarse es posible observarla empricamente, aun en individuos
imperfectamente dotados de capacidad volitiva, pues muchos de ellos realizan tentativas de resistencia
o de persistencia aunque no logren salir victoriosos de ese esfuerzo. El fruto del esfuerzo surge cuando
este esfuerzo se realiza en forma permanente y progresiva, con permanente prctica del mismo.
Aunque uno se crea muy fuerte, no debe alimentar la ilusin que desde el primer da veremos el
resultado del esfuerzo al poner en marcha estas normas de conducta. El objetivo inmediato de quien
comienza a transitar la senda del esfuerzo para capturar y dominar su propia voluntad, es estar en
sobreaviso. Esto significa que se debe estar atento para no claudicar al primer desgano y no reprimir
los impulsos positivos.
Si uno no obtiene el triunfo inmediato hay que evitar la intil emocin del despecho. Lo
primero a desechar, es son los impulsos negativos reiterativos, sobre todo los de mayor intensidad y
asiduidad. Si del combate salimos indemnes y triunfamos sobre ellos, el vigor que se coloca en esta
accin es parte del proceso del dominio volitivo, puesto que los impulsos negativos son el principal
escollo para lograr el control de nuestra volicin. Esta lucha est en relacin tambin con nuestro
temperamento y carcter. Hay un encadenamiento entre voluntad, temperamento y carcter y una
interrelacin. Para manejar lo volitivo es preciso contar un con carcter y temperamento acordes.
Ellos tambin deben ser educados y controlados para lograr el dominio completo de nuestra vida.
Voluntad y psicosinergia
En trminos mdicos, sinergia se refiere, bsicamente, a una asociacin o cooperacin de
movimientos y actos correlacionados y se aplica a funciones de rganos o accin anloga de
medicamentos. En Neurologa es la facultad por la que se agrupan adecuadamente los movimientos
para la ejecucin de actos que requieren ajustes especiales, es decir, de una sincronizacin. Para la
RAE, sinergia deriva etimolgicamente del griego y significa cooperacin y est referida a la accin de
dos o ms causas cuyo efecto es superior si se suman los efectos individuales. De todas estas
acepciones podemos extraer la nocin de sinergia como lo que contribuye a la asociacin de actos
correlacionados para una cooperacin sincronizada de efectos, a fin de que se potencien los mismos.
La psicosinergia sera, entonces, el mtodo utilizado para coordinar todas las energas que
confluyen en la mente y en el cuerpo, pero especialmente de las acciones o funciones mentales, a fin
de que haya un correlato de todas las funciones mentales para que acten en forma simultnea
cooperando a la potenciacin de esas funciones, de forma tal que el resultado de la sinergia es un
efecto superior al que resultara de usar las potencias mentales por separado. Es la conjuncin de
todas las funciones para lograr una mejor accin mental y obtener resultados ms poderosos y
eficientes.
A la psicosinergia se la concepta como el magnetismo del alma dado que acta como un
verdadero imn para reunir todas las potencias espirituales para actuar en forma sincronizada y
ordenada a fin de aprovechar todo el poder mental individual. En realidad, debera conceptuarse como
magnetismo del espritu que es el verdadero imn de todas las energas mentales y corporales.
Cmo se utiliza este mtodo?

Es patente que todos tenemos una determinada actitud frente a la vida, los problemas, las
diferentes situaciones que afectan nuestra organizacin vital cotidiana. Esto marca la diferencia de un
ser humano a otro, porque si bien dos seres humanos pueden parecer iguales, en realidad hay
diferencias que radican, precisamente, en el modo con que se enfrentan los problemas y las cuestiones
vitales rutinarias, tanto personales, como sociales.
En este contexto, la psicosinergia ofrece un medio eficaz para enfrentar las cuestiones, en
manera particular, los conflictos que nos rodean o se nos presentan, de modo tal que lo hagamos con
la mayor serenidad o paz espiritual. Que esos problemas no nos alteren a tal punto de que perdamos la
nocin de una vida correcta y autntica.
El mtodo psicosinrgico implica, como magnetismo espiritual, tomar una actitud frente a la
vida que implique la organizacin y el aglutinamiento de todas las energas individuales, en especial las
espirituales (conciencia de ser, manejo mental, manejo de sentimientos y emociones, aplicacin de la
inteligencia a todo lo que sea de contenido socio-ambiental) para crear un resultado que est unido al
propsito y sentido que demos a nuestra vida personal, de forma tal que est orientada a nuestro
propio bien y contribuya al bien de todos los dems. Muchos queremos ser o sentirnos tiles, sirviendo
o trabajando o haciendo acciones de diferentes tipos que nos sirvan a nosotros y a los otros. Dichas
acciones traducen la conciencia del sujeto que las hace. As, si alguien tiene deseos de hacer el bien
prestando un servicio a la comunidad, suele, en su imaginacin, pensar que va a hacer lo mejor posible.
Eso conlleva el sentimiento de querer hacer de la propia vida lo mejor en todos los planos en que uno
se desempee (familia, trabajo, vecindad, sociedad en general) pero todo eso vale no en un mero y
simple trabajo por algo, sino en una verdadera relacin o idea que llevemos a cabo en cualquier forma
de participacin que optemos o aceptemos.
Pero la condicin de una accin participativa ptima y verdadera es que sea libre y no est
condicionada por fallas de la voluntad o el influjo de emociones negativas o conflictos que signifiquen
verdaderas barreras en la participacin real y eficaz. Esto es, conseguir una conducta humana
equilibrada y activa, serena y proyectada con un verdadero programa de vida. En esto interviene el
beneficio de la psicosinergia que nos lleva a sincronizar toda nuestra energa vital (psquica y fsica)
para poder vivir plenamente todas nuestras potencias espirituales como ser humano. Una conducta
orientada, sin ms rodeos, al bien propio y de todas las personas que nos rodean.
Pero la psicosinergia no se trata slo de modificar la conducta humana, dado que este fin se
esmera ms por cambiar slo las formas con que esa conducta se manifiesta cada hombre en el mundo.
Un ejemplo muy particular es el caso de los egresados de los colegios religiosos, los cuales reciben una
formacin especial tica y moral para conformar una determinada forma de conducta. Pero la realidad
es que a medida que viven se alejan de todo lo que aprendieron. La conducta debe ser el resultado final
de aplicar la psicosinergia y no el objeto de la misma. Mientras la educacin formal de la conducta nos
lleva a acciones y reacciones, a cambios de una conducta por otra, segn las circunstancias y las
posibilidades (que suelen ser varias), la psicosinergia busca ordenar nuestra mente y cuerpo para un
proyecto existencial definitivo, el cual no tiene intenciones de fijar conductas rgidas, sino de
dinamizar el espritu para poder responder adecuadamente a las circunstancias, pero no con conductas
slo formales, sino con conductas autnticas modeladas en nuestro verdadero ser. La psicosinergia
tiende a que la idea que nos formamos sobre nuestra persona, la que imaginamos para desarrollar una
determinada conducta, no sea slo una idea imaginaria, sino que reforcemos nuestra expectativa
dotando a nuestra mente y nuestro cuerpo de verdades aptitudes para lograr nuestros fines o metas
propuestas. La psicosinergia es despertar nuestras capacidades dormidas, nuestra habilidad personal,
aprovechando al mximo las potencias o facultades de nuestra mente y cuerpo. Encauzar las energas
en un solo punto para que acten en bloque colaborando una con la otra y as lograr ser lo que

realmente somos y no lo que creemos ser. El ordenamiento de nuestro ser bajo la confluencia de todas
nuestras potencias espirituales ofrece una sola salida hacia un orden que no es slo un cambio interno
o externo, sino el encuentro final y definitivo de nuestra sabidura y paz interior. Hay personas que
intentan mantener un exterior inmutable mientras en su interior van trasladando y reprimiendo
conflictos que afectan su vida interna. Es el caso de aquellos que pueden llegar a ser un monje
meditador, como el caso de determinados budistas que consiguen una paz interior pero slo en el caso
nico de tener una vida retirada del mundo. No pueden convivir en el mundo occidental donde
deberan trabajar, convivir con otros, automantenerse por s mismos o formar una familia. Si lo
intentan recrean el conflicto que los llev a refugiarse en la meditacin y en la vida social aislada (vida
de monasterio). O bien, el caso de los sacerdotes catlicos que subliman su vocacin natural de ser
padres, para adoptar la decisin de ser padres espirituales de los nios que necesiten su asistencia
material y espiritual. Si bien una determinada situacin de vocacin o conflicto les lleva al sacerdocio,
el trabajo que realizan sirve para mantener una determinada identidad (monje o sacerdote) pero no les
permite regresar al mundo normal de los laicos, creando un crculo vicioso pues el conflicto de
reintegrarse a una vida que abandonaron les obliga a permanecer en el estado elegido.
Desde otro punto de vista, la psicosinergia plantea una nueva alternativa para escapar de los
conflictos de la vida normal cotidiana, en manera especial, la agobiante o conflictiva. Esa nueva
alternativa es la transformacin de la conciencia.
La transformacin de la conciencia en la psicosinergia
La conciencia, como funcin o potencia espiritual tiene una esencia natural que es
inmodificable en s. Pero las formas de manifestacin de esa conciencia es lo factible de ser
transformado. Desde la psicosinergia, transformar la conciencia consiste en usar todo lo que uno es y
tiene, en forma libre y responsable, canalizando, juntando y unificando toda la energa espiritual en la
direccin exclusiva de conocernos ms y mejor. Es lograr saber exactamente cmo somos y lograr una
conciencia plenamente identificada con el ser propio nuestro, de manera que esa conciencia se
reubique en el plano de la existencia, a la cual pertenece su verdadera esencia. Para esto debern
estudiarse plenamente las sensaciones en general y las emociones en particular, el conjunto de nuestras
ideas o ideologas y todas tendencias sublimes y nobles que pueden anidar en nuestra mente y
expectativas existenciales. Luego, el principal postulado de la psicosinergia es lograr una prctica para
transformar nuestra conciencia, utilizando todo que somos y tenemos en nuestra esencia para
conocernos ms y mejor.
Insistimos en la conciencia sinrgica porque es el nico factor de unidad que nos permite
darnos cuenta de las cosas, de lo que nos pasa y cmo o por qu nos pasan las cosas, hechos y
circunstancias o la presencia de determinadas cuestiones concretas o abstractas. Con la conciencia
nosotros vemos el transcurso de nuestra vida. Pero sucede que nuestra manera de ver las cosas no
parece estar entrenada, normalmente, para conocer, comprender y aceptar la constancia de los
cambios. Los cambios estn presentes desde que nacemos hasta que morimos. Hay cambios groseros de
nuestro cuerpo. Es obvio que el cuerpo del recin nacido, del nio, del adolescente, del adulto y del
anciano, no estn conformados de igual forma. En unos hay menor desarrollo, en otros se desarrollan
determinadas potencias y al final, el mal uso o la falta de uso adecuado ms el proceso natural del
envejecimiento, producen atrofias. As transitamos de la inmadurez a la madurez, de la juventud a la
senectud y a ello se suman los cambios sociales que suelen ser numerosos, abruptos y a veces,
violentos. Sin embargo, impresiona como que de alguna manera nos acostumbramos a que las cosas
ocurran. En parte porque el proceso de desarrollo biolgico escapa a nuestras posibilidades (nacer,
desarrollarse y declinar hasta morir) y depende de nuestra voluntad o expectativas. Podemos adquirir
algunas destrezas y habilidades individuales, pero el curso de la vida ser igual e inexorable para todos.
Tal vez esto produzca algn automatismo o fatalismo fundamentado en el determinismo biolgico de

nacer, crecer y morir. Pero lo esencial al espritu no es ajustarse estrictamente al destino biolgico,
sino cumplir su propio destino de desarrollo.
El espritu, a diferencia del cuerpo, tiene una cronologa y una energa distinta a la biolgica.
De esa forma es sabido que un cuerpo viejo puede tener un espritu joven y viceversa. Tambin
conocemos que nuestro cuerpo puede obstaculizar nuestro espritu pero que ese espritu puede ser el
ms valioso sostn del cuerpo. La unidad indisoluble y el fenmeno holstico que conforman el ser
humano en la aparente dualidad cuerpo-espritu nos indica que no hay tal dualidad, aunque se
manifiesten, a veces, como si lo fueran. La conciencia sinrgica es la encargada de tenernos atentos a
no caer en la trampa de considerarnos duales sino conocernos como un todo integrado en forma
completa al mundo. Los cambios propios del cuerpo no deben afectar al espritu ni ser vividos como
crticos. Es comn hablar de las crisis del nio que pasa a pber, del pber que llega a la adolescencia
y de las crisis del adulto y del viejo. Pareciera que vivir es slo conocer y sentir perodos crticos en
el sentido de sufrimiento y dolor, de decepcin y depresin.
La falta de una conciencia sinrgica que nos ayude a darnos cuenta de nuestra verdadera
potencia psicofsicoespiritual, de que somos nosotros que debemos pilotear nuestra vida y no dejar
que la existencia transcurra a la deriva sin un proyecto, un trayecto y un destino o meta definida. La
rutina termina encostrando al espritu y lo oculta hasta empequeecerlo de una manera que pareciera
no existir, no estar presente. La ausencia de la conciencia sinrgica nos lleva a vivir con un piloto
automtico como si las cosas que nos pasan no nos pasan a nosotros sino a otros. Nos enajenamos
siempre pensando en otro y en los otros como si todo sucede por culpa de otros y slo le ocurre a
otros. Son otros los que pueden tener accidentes, los que se enferman, los que mueren. Hay una prdida
de inmediatez de que nos puede ocurrir a nosotros y ya, no en un futuro hipottico. La conciencia
sinrgica nos ayuda a recobrar el sentido y el sentimiento de realidad, de que las cosas nos ocurren a
nosotros y que somos susceptibles de que nos suceda lo mismo que a los otros. Es una conciencia
avisadora y previsora pues nos ensea a que debemos aprender a trazar una ruta existencial y
dejar que nuestra vida marche segn la arrastren las corrientes de turno. La conciencia sinrgica es
tomar conciencia de nuestra vida y darnos cuenta de nuestra existencia y qu es lo mejor para
ella.
La rutina nos impone mitos, manas y costumbres, como refugio frente a la imprevisibilidad de
nuestras circunstancias. Buscamos en el refugio de todas esas comodidades una especie de identidad y
de estabilidad. Cuando asumimos una actitud colectiva nos engrupamos (formamos grupos) de una
forma determinada y es como si abrisemos un paraguas o instalramos una carpa que nos proteja de la
intemperie de la vida. Estas formalidades externas nos sirven para creer que con ellas estamos
protegidos y no pasa nada frente a los avatares. Pero la realidad es otra. El aparente bienestar de
aceptar una estabilidad e identidad social comn nos crea un grave problema con nuestra esencia. El
espritu no se conforma de la misma manera que nosotros, con las simples apariencias. Su profundidad
exige cosas ms acordes con la grandeza y dignidad de ese espritu. El choque de nuestra chatura
como criaturas biolgicas y sociales con el empuje que nuestro espritu nos da y su exigencia de
responder a nuestra naturaleza con equilibrio y armona, nos producen una conmocin interior que
puede ser consciente o inconsciente. De todos modos, cualquiera sea el modo de esa conmocin el
resultado siempre es ansiedad y angustia y todos los males que surgen de ellas (depresin, estrs,
negativismo, etc.). Pronto, esa angustia existencial tiende a ser tapada, cubierta, con determinadas
actividades que emboten el cuerpo y los sentidos y la propia conciencia. As, se eligen las actividades
extremas: apego excesivo al trabajo, al deporte, a la vida social, a las actividades culturales o a cosas
menos elevadas como puede ser una actividad incontrolada sexual. Muchos se tapan con tabaco,
alcohol o drogas. Otros se refugian tapando la conciencia, la mente y el espritu con los trastornos
psquicos. Por eso tenemos una sociedad plagada de adictos a algo. O bien de gente llena de manas,
complejos, obsesiones y preocupaciones que le desquician la mente y terminan con ataques de pnico,

fobias y otras formas de desequilibrio espiritual. Los sucesos negativos de llevar una vida sin control y
no tener conciencia de lo que nos ocurre, invierte la intencin primaria y natural de una tendencia a
favor de la vida, del crecimiento y de la expansin espiritual, para polarizar una actitud de prdida del
sentido de la supervivencia, del respeto a la vida propia y ajena y caer en la cultura del abandono y la
violencia en todas sus formas. Luego, la asinergia de la conciencia desequilibra la armona natural de
las potencias espirituales (inteligencia, voluntad y afectos) para llevarnos a la ruindad, a la decadencia
y a la enfermedad.
Psicosinergia y espacio vital
El hombre habita un espacio fsico y l mismo conforma una especie de espacio individual
inmerso en el espacio fsico que le rodea y al que llama ambiente o medio. Todos los cambios
positivos o negativos se dan en ambos espacios que conforman el espacio vital o espacio donde un
individuo desarrolla su vida personal, tanto fsica como espiritual. Luego, la transformacin de la
conciencia, propsito de la psicosinergia, se da en ese espacio vital en un doble camino: del espacio se
reciben estmulos y sensaciones y de la transformacin de la conciencia emanan influencias sobre ese
espacio. Esto opera como un recibir y un dar. El propsito psicosinrgico de despertar
capacidades y de experimentar habilidades personales pero proyectadas al grupo, pueden conformar
grupos humanos que transformen, a su vez, el espacio vital comn. De esta forma, una sociedad y
humanidad enajenada puede llegar a encauzarse hacia un mejor y ms digno destino que el actual y la
gente logre llegar a ser lo que verdaderamente es y no lo que aparente o cree que es. Significa borrar la
apariencia para mostrar la esencia. Cambiar meras formas o formalidades por modos de ser ms
autnticos y beneficiosos.
El cambio del espacio vital operado por el cambio a una conciencia sinrgica es otro de los
propsitos de la psicosinergia. El hombre se cambia a s mismo, para ayudar a cambiar al mundo. De
esta manera lo que hoy es negativo, vergonzoso y causa culpas puede llegar a ser algo positivo,
motivo de orgullo por recuperar la dignidad propia del ser humano. Esa dignidad que lo diferencia de
todo otro ser vivo y de todas las cosas existentes. Puede que el estmulo de transformacin surja del
propio espacio vital o provenga de nuestro propio cerebro. Nuestro cerebro es un instrumento, ya lo
hemos remarcado intensamente, destinado a captar, traducir y emitir informacin. Esto nos lleva,
muchas veces, a que nuestras reacciones puedan ser el fruto de situaciones pasadas que han sido
reformuladas o reestimuladas y que nos lleva a actuar como si las situaciones pasadas fueran actuales,
cuando la realidad es otra y esas circunstancias idas ya no son tales. La mayora de las veces
respondemos a las influencias ambientales de formas que no podemos controlar de ningn modo. Hoy
tiende a ser lo habitual en todos. Las reacciones no controladas ni previstas son la consecuencia lgica
de la falta de preparacin espiritual, de una imprevisin espiritual de no haber puesto a punto todas
las potencias y facultades espirituales que estn a nuestra disposicin inmediata. Puede que esto ocurra
porque se nos ensea a leer y escribir, a manejar instrumentos y vehculos, a conocer ciencias y otras
instrucciones. Pero nadie sabe, quiere o puede ensear sobre nosotros mismos, lo qu somos o cmo
somos y como es y opera nuestra sistema espiritual en lo psquico, anmico y fsico. Esto nos lleva
al analfabetismo espiritual, razn por la que muchos no hemos aprendido a conducir con el mismo
acierto tanto el exterior de nuestra como el interior de nuestro espritu. La psicosinergia busca la
alfabetizacin espiritual, el conocimiento de s y de nuestro espritu para poder manejarlo y lograr
tomar el timn de nuestra existencia con un proyecto cabal que tenga un trayecto definido y al cual
trazaremos y seguiremos debido a las capacidades adquiridas al haber conocido y ordenado nuestras
potencias interiores y aprendido a usarlas para el bienestar psicofsicoespiritual. As, no slo
guiaremos nuestra vida sino que mejoraremos todo el espacio vital propio y ajeno.
Psicosinergia y salud. El bienestar espiritual.

Hemos repasado cmo el vivir o existir en forma desordenada y artificial nos afecta no slo el
espritu sino tambin al cuerpo y lo que conocemos como salud es lo primero en desequilibrarse
produciendo el estado de enfermedad que sera lo contrario de salud. El vivir fuera de foco, en forma
indebida nos puede llevar al tedio, a la rutina o a una completa desorganizacin individual y social. La
reaccin normal, cuando se percibe lo anormal, es buscar situaciones nuevas o distraernos de los que
nos pasa bajo formas de esparcimientos o de fuga (viaje o fuga geogrfica, adicciones o fugas
psicolgicas, ensimismamiento o fuga del mundo). De este modo hay cambios de trabajos o
profesiones, viajes de vacaciones o de placer o de entretenimiento, bsqueda de pasatiempos en el
deporte, el cine, la video, la TV o la computadora (lo ms intelectuales o artsticas buscan refugios en
la lectura o en el arte). Pero esto es lo que opera como un dej vu (ya visto) al recrear situaciones
vividas como si fueran nuevas, cuando la realidad es distinta.
La bsqueda de lo nuevo puede desembocar en esa conducta iterativa, aparentemente distinta
pero que en el fondo es ms de lo mismo que buscamos dejar en un pretendida renovacin, o bien,
puede encontrar una verdadera fuente creativa que nos lleve a algo esencialmente nuevo. ste es el
encuentro con la conciencia sinrgica como fuente de conocimiento directo (en ingls: awareness). Es
cuando la conciencia se da cuenta de los cambios reales y tiene capacidad para provocarlos incluso. La
capacidad de percepcin del cambio real es la primera etapa de la conciencia sinrgico y, por lo tanto,
de la psicosinergia. El encuentro con una conciencia sinrgica nos permite interpretar a los cambios
como situaciones novedosas que hay que vivir con alegra y positivismo, buscando la posibilidad de
crear tambin nuevas alternativas tanto en lo conductual como en lo imaginativo y lo productivo.
Esta nueva sensacin o encuentro con una conciencia sinrgica consiste en una especie de
comunicacin con uno mismo y con el espacio vital y los otros que nos rodean y el despertar de un
sentimiento amoroso como una funcin de esa comunicacin. Esto es lo que se entiende por bienestar
espiritual, primer paso para los otros dos bienestares de la salud: el fsico y el social. En psicosinergia,
salud es igual a bienestar espiritual. El bienestar espiritual es la carencia de una relacin inarmnica
entre el individuo y el medio en que vive. De esta manera hay un verdadero sndrome de adaptacin,
no a travs de lo fsico, como postula Selye, sino en base al orden del espritu. El sndrome de
desadaptacin fsica nos lleva al estrs, pero la desadaptacin espiritual nos anula como seres humanos
y contribuye, con la desadaptacin fsica, a la enfermedad. Salud y enfermedad, son dos facetas de la
vida humana que estn ntimamente ligadas a estmulos del medio y al equilibrio interior. A mayor
equilibrio interior, menor impacto de los estmulos ambientales, pues el correcto manejo de nuestras
potencias espirituales nos indicar la conducta autntica que evitar lo daino para adoptar lo
beneficioso. La conciencia sinrgica, como la conciencia moral, nos inducen al bien y a la evitacin
del mal, entindase estos trminos tanto en lo tico y moral como en lo espiritual. Lo fsico ser el
resultado de la ecuacin que surge de equilibrar nuestro interior con lo exterior, pero siempre
procurando primero afinar ese interior espiritual, usando todas nuestras energas para integrarnos al
mundo y al universo, ya que somos parte ineludible de ese todo. Slo la comprensin global de nuestra
vida personal nos producir el autntico bienestar espiritual o felicidad necesaria para dar un gran
sentido a nuestra vida. El propsito de esta Psicologa Espiritual es acercar algunos conocimientos
ms ordenados de nuestro espritu y sus procesos, para que del mismo modo que un mecnico,
siguiendo el manual de un vehculo, sepa como repararlo si est daado, colocando cada pieza en el
lugar que corresponde y ayudando a que funcionen en forma sinrgica: unas apoyando a las otras y en
el conjunto siendo el motor del vehculo.
Voluntad como funcin reguladora
La voluntad es una facultad para hacer y no hacer, segn lo hemos definido. Cuando la
voluntad decide por no hacer, pone en marcha los mecanismos de inhibicin o de indecisin. La
indecisin ya la hemos abordado. En cuanto a la inhibicin voluntaria es un sistema de regulacin que
acta a nivel psicolgico y fisiolgico. A travs de ella se pueden impedir o reprimir acciones o el

ejercicio de facultades y hbitos. Mediante la inhibicin, una persona se abstiene de actuar o, si ha


empezado una accin, la detiene, deja de actuar. Otro modo de inhibirse es quedarse fuera de un asunto
o cuestin, mediante la abstencin de no abordarlo (entrar en l o tratarlo). Es frecuente en la poca
actual (comienzos del siglo XXI), la presentacin de inhibiciones por debilitamiento del deseo, lo que
provoca aburrimiento, apata, abulia y desencanto y algunas formas depresivas. La inhibicin
voluntaria es tanto psquica como fsica.
Cuando un individuo se decide por hacer se activa bajo la motivacin y la accin por
ejecucin de movimientos corporales o fsicos y la actividad psquica. Son movimientos voluntarios
por lo que James les llama ejecuciones secundarias para distinguir todo lo relativo a lo automtico o
reflejo, lo que considera como ejecuciones primarias. Las acciones automticas y reflejas las controla
el sistema nervioso perifrico o autnomo. Las funciones motoras voluntarias dependen del sistema
nervioso central. Hasta ahora se crea que ambos sistemas era independientes, pero los ltimos
estudios revelan conexiones entre ambos sistemas nerviosos, a tal punto que an los movimientos
reflejos y automticos pueden lograr ser controlados por la voluntad, mediante el adiestramiento del
sistema nervioso central.
James, siguiendo la teora de Carpenter, concibe a la voluntad como una accin
ideomotora. Esta teora desmiembra al proceso volitivo en dos mecanismos:
1.
2.

la idea voluntaria
la accin motora voluntaria

James explica que algunas veces basta la mera idea, pero otras ha de intervenir o preceder
al movimiento, un elemento consciente adicional en forma de orden, mandato o asentimiento
expreso. De este modo, la accin ideomotora sera la continuacin del movimiento sobre un mero
pensamiento, sin una orden especial, como el tipo del proceso de volicin Dondequiera que a la
idea siga un movimiento sin vacilacin e inmediato, tendremos una accin ideomotora Piensa que
todos los actos de nuestra vida diaria (caminar, estacin bpeda o sedente, hablar, etc.) estn regidos
por el puro fluir del pensamiento como mero impulso voluntario. La ejecucin de una accin
ideomotora presume la ausencia de toda nocin de conflicto en la mente. Este principio funciona
como que no hay nada en la mente (mente vaca) o lo que hay en ella, no entra en conflicto con la
resolucin de una accin ideomotora. Cuando hay deseo de una accin pero no se ejecuta
voluntariamente (conflicto entre deseo y voluntad) se plantea una accin inhibitoria. Para que haya
consumacin de una accin ideomotora no tiene que haber ideas inhibitorias o, al menos, las mismas
no deben tener tal peso como para no poder ser desechadas mediante la deliberacin. Todos estos
conceptos permiten a James concluir, a modo de principio fundamental que el movimiento es el
efecto inmediato natural del proceso de sensacin, por poco relacionada que con l pueda hallarse
la cualidad de la sensacin. As es en la accin refleja, en la expresin emocional y en la vida
voluntaria. Toda representacin de un movimiento suscita un cierto grado el movimiento actual que
es su objeto; y lo suscita en grado mximo cuando ninguna otra representacin antagnica,
presente al mismo tiempo en la mente, evite su aparicin
Con estos principios, James deja establecido que puede existir un bloqueo o inhibicin de
mando, pero tambin, aclara que ambos mecanismos (bloqueo y accin) exigen el mismo esfuerzo.
Esto implica, en su idea, que hay dos corrientes nerviosas opuestas: la que determina la inaccin
(bloqueo o inhibicin) y la que pone en marcha la accin ideomotora.
Volvemos a insistir que la ideas de James son meramente descriptivas de los fenmenos
volitivos, debido a que es un investigador cientfico que intenta hacer valederas sus conclusiones
sobre la base de la anatoma y la fisiologa y concibe a la mente como una simple accin o facultad

cerebral. No sostiene, en ningn momento, que el cuerpo (cerebro y msculos) puedan ser puestos bajo
la accin de una fuerza espiritual. Incluso, piensa que las ideas son obra y efecto exclusivo del cerebro,
siempre como concepto fisiologista. Acepta el fenmeno de la existencia de las ideas, pero no alude a
que estas ideas son fruto de la accin espiritual, sino un resultado de la accin de las neuronas
cerebrales. En consecuencia, no es la voluntad como facultad espiritual la que regula los actos
humanos, sino es la voluntad como facultad neuronal cerebral producida por acciones
biofisicoqumicas y conducida a travs del sistema nervioso, tanto central como perifrico.
Las ideas son elaboradas por el cerebro debido a estmulos o impulsos ambientales o
endgenos. La descripcin de los fenmenos voluntarios es una sola. Lo que vara es la concepcin de
quien origina esos fenmenos. De ah surgen claramente dos posiciones antagnicas: la que predica que
el cerebro es el nico responsable de los actos voluntarios como causa y efector, y la posicin nuestra
en el sentido de que realmente el cerebro es rgano efector (instrumento) pero la causa de los
fenmenos voluntarios radica en la fuerza espiritual.
Factores de una decisin correcta
Es necesario saber reconocer que nuestra vida, en general, est constituida por la suma de
decisiones que tomamos en todas las esferas sociales en que nos desenvolvemos (familia, trabajo, vida
social). Decidir sobre cualquier cosa o cuestin lleva siempre a una situacin lmite o crucial al
momento de optar por una decisin u otra.
Esta encrucijada puede ser resuelta con una decisin rpida, la cual si no es acertada puede ser
fuente de consecuencias que son un verdadero desastre; o por una decisin lenta que, tambin, si no es
acertada por ser llevada ms all de los lmites prudentes de tiempo puede entraar una prdida de
oportunidad o generar oposicin. Esta clara situacin impone el criterio que para decidir no slo
importa el qu sino que involucra, asimismo, el cundo. De ah la importancia de saber reconocer los
momentos crticos de la una decisin y la pauta temporal necesaria que sea la ms adecuada.
Dos investigadores de los factores de decisin correcta, Edwin Kiester y Sally Valent e
Kiester arribaron a las siguientes conclusiones (que ellos proponen como moralejas):
1.
Saber elegir el momento adecuado para una decisin importante: muchas veces las
decisiones importantes suelen acompaarse de una expectativa sobre las circunstancias ms
favorables. Pero puede ocurrir que los acontecimientos obliguen a tomar decisiones en el momento
preciso en que estas son necesarias, aunque no sean aparentemente las circunstancias ideales. Hay
saber discernir la oportunidad ms que considerar sobre lo propicio.
2.
Un anlisis excesivo paraliza las decisiones: Es frecuente que quienes deben tomar decisiones
muy importantes demoren en hacerlo para reunir la mayor cantidad posible de datos y analizarlos
varias veces, repitiendo la operacin interminablemente. El motivo de tal pulcritud reside en la
esperanza de encontrar un detalle convincente que indique el mejor camino y el que menos oposicin
cause, a fin de obtener el consenso pleno. El pro de este mtodo es que permite reunir muchos datos
tiles, pero la contra ms temible es que no puedan reunirse todos los datos necesarios o una multitud
de datos slo sirva para una gran discusin sin llegar a un consenso. En este caso, el rbol tapa al
bosque. Si bien la meta de esta forma de proceder es el dominio total de la informacin y la bsqueda
de un consenso absoluto, puede ocurrir que: la discusin aleje el esfuerzo de obtener el consenso o que
demasiada informacin lleve a una decisin irrelevante o extempornea. En cambio, los que deciden
rpido, si bien no llegan a obtener el total de la informacin considerada ideal, son los que han
aprendido que estar inmersos en una gran cantidad de datos en lugar de ayudar constituye una pantalla
que tapa el panorama general y esto impide llegar a la decisin correcta. Una decisin rpida, adoptada
en el tiempo razonable y til y con una mediana eficacia es ms deseable que no llegar a una decisin

en tiempo y forma. La obtencin de un consenso absoluto es importante, pero si obstaculiza una toma
de decisin ms vale un consenso mnimo y parcial que ayude a decidir bien.
3.
Evitar presiones para decidir sin antes estudiar otras alternativas: muchas veces el entorno y
las personas suelen ejercer presiones con opiniones o peticin de adopcin de determinadas conductas
frente a un caso presunto. Lo primero es certificar si el diagnstico de situacin es exacto y despus
investigar todas las posibilidades o alternativas de solucin. Es lo que en Medicina clsicamente se
conoce como pedir una segunda opinin. No se debe decidir en cosas que ameritan un estudio mejor
y que pueden tener opciones diferentes y contrapuestas. Lo primero es dilucidar bien la cuestin y
conocer todo el repertorio de soluciones para escoger la mejor.
4.
Aprender a decidir rpidamente cuando la espera significa eliminar una opcin importante:
Puede ocurrir que cuando est acaeciendo un hecho importante, tomar una decisin rpida impide que
haya consecuencias funestas. Puede ser el caso de una invasin en una guerra, de la aparicin de una
enfermedad, de la oportunidad de una adquisicin, etc. Estos casos y otros similares llevan a decidir
rpidamente una determinada conducta, pues la demora puede significar un agravamiento de un hecho
o la prdida irreparable de una oportunidad.
5.
Es bueno seguir las intuiciones en la toma de decisiones: Adrienne Miller hace notar que
muchas veces, incluyendo una preparacin cuidadosa sobre una cuestin determinada, no se llega a una
toma de decisiones. Es posible que una de las causas sea que la mente consciente est buscando una
solucin que la mente inconsciente rechaza o no est convencida. Aconseja seguir la intuicin pues
sta se basa en experiencias y emociones difciles de cuantificar, pero que ayuda a que una decisin sea
ms pertinente que otra ante una igualdad de condiciones entre las dos opciones a decidir. Esta
investigadora ha estudiado el clsico tema de Hamlet sobre el ser o no ser, clave fundamental de una
decisin y lo ha llamado sndrome de Hamlet, en el cual las emociones juegan un papel preponderante
a la hora de tomar una decisin.
6.
Hay que fijar un plazo para decidir: hemos analizado que decidir muy rpido como hacerlo
con una gran demora puede resultar contraproducente. De ah la necesidad cuando una decisin puede
exigir mucho estudio, fijar un plazo concreto para llegar a una toma de decisin. Cuando un problema
despierta mucho debate, su solucin puede ocasionar una demora insoluble, por lo que es conveniente
establecer un lapso prudente para decidir.
7.
Tomada una decisin debe aplicarse con el mximo de energa: es factible que se logre tomar
una decisin pero al ponerla en prctica pueden existir factores que debiliten su aplicacin. Para evitar
estas situaciones que atentan contra el xito completo, la experiencia aconseja que si se ha considera
que la decisin es correcta y oportuna debe ejecutarse en forma sumaria.
No todas las personas son lderes sociales o empresarios que deban tomar decisiones que
impliquen el destino histrico de un pas, la ganancia o prdida de millones de pesos o ganar o perder
una guerra, pero s en la vida diaria se debe decidir sobre inversiones que pueden significar un acierto
total o llevar a la quiebra personal en lo econmico; permitir la cura de una enfermedad o morir por
no haber decidido o decidido equivocadamente; errar una vocacin por no haber decidido seguir lo que
nuestra intuicin y voz interior nos dictaba claramente, etc. De ah que el anlisis de los factores de
decisin que hemos propuesto sea de posible ayuda y orientacin para un mejor decidir.
Voluntad prctica
El emprendedor social: frmula del xito social
La voluntad prctica es la voluntad puesta en accin. Una de las formas de la voluntad
prctica es la que ejerce el llamado emprendedor social. Segn la RAE (Real Academia Espaola)
emprendedor es el que emprende con resolucin acciones dificultosas o azarosas y emprender es
acometer y comenzar una obra, un negocio, un empeo. Se usa ms comnmente hablando de los
que encierran dificultad o peligro. Tomar un camino el camino con resolucin de llegar a un
punto.

Una de las formas de aplicar la inteligencia social es el de ser un emprendedor social y uno
de los modelos es el ofrecido, por los especialistas de marketing, como entrepreneur. Pablo
Aristizabal explica que entrepreneur es una palabra inglesa derivada del latn inter prendere y que
entiende con la acepcin de el que se mete y hace la tarea. Pero tambin el ingls la acepta como
empresario y se es el sentido que hoy se le da entre los estudiosos del marketing. Empresario es la
persona que toma a cargo una empresa. Naturalmente, una empresa puede ser, no slo una entidad
comercial o industrial o econmica, sino cualquier emprendimiento que se realiza, esto es, acometer
y comenzar una obra. Emprender tiene mucho que ver con empezar y empezar es haber recorrido
la mitad del camino.
Hoy, el marketing o ciencia del estudio del mercado, llama entrepreuner a todos los que
realizan
emprendimientos
de
empresas
comerciales,
especialmente
los
llamados
microemprendimientos que se encuentran en el rango de las PYMES (pequeas y medianas empresas).
Nosotros rescatamos el trmino entrepreuner como emprendedor en sentido general, pero le
aplicaremos todos los conceptos que se usan en lo comercial, pues de alguna manera esos conceptos se
han extrado de prcticas sociales positivas.
Segn Gerardo Saporosi, un especialista mendocino en marketing, el entrepreneur es una
especie de mecanismo social de bsqueda de oportunidades, en un mundo que se debate en la
cresta de una de las tantas crisis que vivi la humanidad. En el campo de esta especialidad dedicado
al estudio del mercado y del desarrollo del profesional, del industrial y del comerciante, se considera al
entrepreneur como un estilo de vida que nace con la insatisfaccin en el modo como se va
desarrollando una carrera profesional, industrial o comercial.
Con este incentivo, frente a los problemas que la crisis le plantea, se transforma en un
verdadero sorteador de obstculos, ya que busca eludir los mismos a travs de caminos no explorados
convencionalmente. Es un constante hacedor de proyectos en los que pone toda su capacidad, coraje
y entusiasmo, siendo un gran motivador de grupos de trabajo. En otras palabras: busca el xito
intentando eludir el fracaso.
Otra caracterstica que Saporosi resume del entrepreneur se refiere a que es enrgico y
obsesivo con el sistema y asume la realidad. No acta por lucro sino que desea la libertad de
accin y nunca se siente vctima. Toma la extraordinaria decisin de dejar una marca en el
mundo.
Nosotros pensamos que esta propuesta hecha para el liderazgo empresarial, en realidad es una
verdadera propuesta social que puede extenderse a todos los rdenes de la vida social del hombre y que
nosotros hemos preferido llamarla emprendedor social. Este modelo de inteligencia social
obviamente no es para mediocres ni tibios. En un modelo de compromiso y responsabilidad personal
frente a la sociedad.
La crisis espiritual, ms que la econmica, afecta a nuestra sociedad y le causa modorra a
manera de una verdadera siesta social que se impone en medio del trajn, donde ingenuamente se
pretende pasar la crisis sumindose en un sueo, el cual ms que reparador, es un instrumento de
fuga. El emprendedor social es una especie de lder social que en constante vigilia trata de sacudir esa
sociedad somnolienta, para empujarla hacia un norte o una gua espiritual que le permita superar
todos los conflictos y mejorar la calidad de vida social, a travs del mejoramiento de la calidad de vida
personal.
Busca la excelencia social merced a la excelencia personal. Permanentemente propone

proyectos de accin, proyectos de vida, que tienden a desarrollar tanto la personalidad de uno, para
luego ayudar a mejorar la personalidad de otros. Ac no se trata de un xito empresarial, salvo que se
tome a la vida propia como la mejor empresa que una deba emprender o realizar.
Si es as, la bsqueda de oportunidades se centra para lograr un xito de vida o, mejor dicho,
un vivir exitoso. El fracaso de una vida es tambin el fracaso social. La crisis impone siempre una
especie de dificultad o conflicto que cada persona debe resolver de una forma distinta a otras. No hay
un modelo universal para un estilo de vida humana en la sociedad.
Pero s hay algo en comn en todos los hombres y que es propio de su naturaleza: la
inteligencia, la afectividad y la voluntad y, en esta trada, el hombre debe basar sus proyectos usando
de ellas para arar el camino de su vida personal y social. Hemos insistido que sin el fundamento de
esa trada, no hay proyecto vital positivo que sea pasible de llevar a un cambio exitoso, sortear la
crisis y encontrar la senda adecuada para no caer en la desesperacin y el fracaso.
Este emprendedor social es una persona que se halla en estado de emprender, esto es,
tiene una voluntad de crear, recrear, accionar, reaccionar, iniciar, reiniciar, intentar, reintentar, hacer
y rehacer para que la rueda de la creacin de valor comience a girar. Jugando con las palabras, al decir
estar en emprendedor sera algo as como ser en s y ser en otro. Esto sabe a como si al mismo
tiempo que operamos sobre nosotros activndonos para algo, ese algo alcanza y activa al otro,
generando una cadena de acciones positivas.
En ese ser y hacer ser nos realizamos y ayudamos a otros a realizarse y cuando nos
comprometemos y responsabilizamos con el otro es cuando comenzamos a vivir en sociedad. En
lenguaje cristiano, sera empezar a amar al prjimo como a m mismo. De esta forma, un
emprendedor no es slo el que interviene en la creacin de una empresa de cualquier naturaleza sino es
alguien que se encuentra con otros emprendedores en forma individual o dentro de una empresa
determinada (ONG, comercio o industria, en una profesin), en infinidades de corporaciones social de
la ms variada naturaleza.
Cuando uno se transforma en emprendedor se convierte en una relacionador de entornos y
cada uno de esos entornos es una manera de abordar el da a da (lo cotidiano) con una mezcla de
innovacin, transformacin, creatividad y optimismo. En este mbito, emprender no es slo tener
una buena idea, sino tambin saber identificar la buena idea como una oportunidad. En este caso,
oportunidad es el momento de lograr un cambio y por esto, el emprendedor es un agente de cambio.
El cambio social es sustentar la competencia noble y positiva de la sociedad, donde todos hacen algo y
compiten por hacerlo mejor.
El emprendedor se modifica a s y busca modificar a otros para multiplicar a los
emprendedores. Por esta razn, ser un agente de cambio es una real virtud porque es el que hace que las
cosas sucedan, y sucedan para lograr otro estado mejor. Hasta ac nos guiamos por conceptos de
Aristizabal que hemos adaptado a los fines de generalizarlos para aplicarlos a sentido ms amplio que
sera el emprendedor social.
Los emprendedores son los que encuentran las propuestas de valor. Son propuestas valiosas
que ayudan a deleitarse deleitando. Esto significa que lo que la propuesta pone en movimiento,
empieza o hace, no slo regocija a quien la comienza sino que tambin a los que se benefician con la
propuesta o la comparten. As, el emprendedor social es un satisfactor social, esto es, es un
agente de cambio que ayuda a los que conviven con l a alcanzar un estado de satisfaccin interior y
exterior, a alcanzar el xito y prestar servicios a la gente para que sta mejore o se perfeccione y
cambie.

El emprendedor social es la esperanza de una sociedad en quiebra espiritual. Es el hombre


autntico que sabe asumir la realidad circundante y encontrar en ella todo lo que hace que la vida
valga la pena de ser transitada. Pero no se queda con su creatividad dentro de su bolsillo. Sale a
pelear con el sistema para buscar el cambio del mismo. Es un creativo que busca compartir con
otros todo lo que l va encontrando. Por eso es un hacedor de proyectos que comparte
generosamente con sus prjimos, sin importarle si otros intentan usufructuar lo que l descubre. Sabe
que sus ideas, por ms que sean retiradas de su autora, cundirn aunque no se le atribuya a l, el xito.
Le importa slo que sus proyectos se realicen y que no le pongan piedras en el camino. Lucha por
su independencia social sin buscar aplausos.
Leyes del xito
Para el emprendedor cualquier medio tico es lcito si le lleva al xito y le evita el fracaso.
Es un verdadero gestor del trabajo en equipo y estudia los esquemas sociales de su realidad
circundante para no estar fuera de la realidad y tener los pies en la tierra a fin de que sus
propuestas sean realizables y compartibles con otros. Trata de darle sentido a su vida, a la realidad y
agitar las conciencias ajenas para que participen de esa continua bsqueda de sentido y encuentren,
junto con l, el modo de vida que supere el conflicto, el fracaso y la frustracin. No se conforma con
seguir la corriente sino que muchas veces sufre grandes dificultades, precisamente, por remontar
hacia arriba, contra la corriente y se afana por no ser llevado aguas abajo, a causa de no haber
intentado el esfuerzo de nadar hacia una meta que le ayude a realizarse como hombre ntegro, cabal y
autntico.
En este sentido, parece guiarse denominada la prueba cudruple:
1.
2.
3.
4.

es la verdad?
es equitativo para todos los interesados?
crear buena voluntad y mejores amistades?
ser beneficioso para todos los interesados?

El emprendedor social es un experto en motivacin. Michael Jeffreys resume en los


siguientes consejos prcticos lo que define a un experto en motivacin:
1.
asumir toda la responsabilidad: de nosotros depende que las cosas sucedan
2.
tener un objetivo o propsito claro en su vida: un compromiso lleva a hacer bien las cosas
3.
siempre redactar un plan sobre lo que se propone hacer
4.
estar dispuesto a pagar el precio que resulte de sus decisiones: aprender a ser un responsable
social
5.
convertirse en experto: tratar de ser el que ms sabe en el campo en elige actuar
6.
nunca darse por vencido: sacar beneficios de sus fracasos, aprendiendo lo que no debe hacer
7.
ser presto en la accin: una vez que sabe lo que se tiene que hacer y cmo hacerlo, hacerlo
inmediatamente, ya. No se debe demorar. La demora es indecisin.
Hay otras frmulas o leyes para el xito y son las siete leyes espirituales del xito que propone
el Dr. Deepak Chopra, mdico nacido en la India. Sintticamente, estas siete leyes son:
1.
potencialidad: implica descubrir quienes somos, conocernos a s mismos y luego tratar de
vivir de acuerdo con quienes somos y no con qu dirn o con una falsa imagen de s mismo. No
debemos condicionar nuestra forma de ser a lo que otros quieren o esperan de nosotros, sino tratar de

ser nosotros mismos en todo momento, sin claudicaciones ni concesiones. El poder del Yo atrae
nuestros deseos.
2.
ley del dar: esta ley sera algo as como dar segn la intencin de lo que uno quiera recibir.
Funcionara como una ley del dar en funcin del recibir. Por lo tanto si deseo amor debo dar amor, si
quiero alegra, debo brindarla primero. Nosotros hemos criticado un poco esta intencin de dar
condicionada a un fin. Pero si la intencin es dar sin espera de recibir, automticamente esta ley se
cumplira independiente de la intencin con que se da algo. La generosidad espiritual casi siempre
recibe la reciprocidad cuando se acta con sinceridad y autenticidad. Slo si nuestra conducta es
artificiosa o muy elaborada, fracasar.
3.
ley del karma: el karma es un trmino hind y provisoriamente puede traducirse como lo que
soy en cada circunstancia. Chopra nos ensea que tenemos infinitas opciones para cada situacin.
Estas opciones estn en cada uno de nosotros y depender de la eleccin que hagamos en nuestro
presente, aqu y ahora. Luego, en el instante de decidir, la eleccin certera ser el karma personal que
nos lleve al xito.
4.
ley del menor esfuerzo: esta ley nace del concepto de que la inteligencia natural funciona con
toda facilidad y despreocupacin cuando no la teimos con el preconcepto, el a priori, la creencia o el
dogma condicionante, es decir, no oponemos resistencia a la fluidez natural de la inteligencia. Para
esto Chopra nos pide que fijemos el norte de las acciones en nuestra mismidad, en nuestro interior,
en nuestro espritu para no hacernos permeables a la crtica exterior que puede condicionar nuestra
accin espontnea e inteligente. Esta inmunidad contra esa crtica nos hace perder el temor a los
desafos y as podemos evolucionar sin perder energa desgastante, o sea, como dice la ley, con el
menor esfuerzo. El menor esfuerzo, en este concepto, no es trabajar menos para conseguir algo, sino
la emergencia de la inteligencia natural sin realizar mayor esfuerzo.
5.
ley de la intencin y el deseo: el hombre se diferencia de otros seres vivientes o inanimados
porque posee una energa especial y un contenido de informacin y ambos se materializan a travs de
un sistema nervioso nico en la escala biolgica. Toda la energa propia de su espritu y los datos que
conoce, son experimentados como pensamientos, sentimientos, emociones, deseos, recuerdos,
instintos, impulsos y creencias. Cunto ms autnticos y verdaderos sean esos actos, actitudes y
aptitudes mentales, como motor de la intencin y los deseos, ms cerca estar de lograr la meta
(xito).
6.
ley del desapego: para que la ley anterior funcione, debemos despegarnos de esperar un
determinado resultado. Nuestra conducta debe ser medida por las intenciones y deseos y no por sus
resultados. Quienes especulan con un resultado pueden ser frustrados. La bsqueda del resultado
condiciona las intenciones y deseos y no priva de la espontaneidad y la libertad de elegir y hacer. Esta
ley se puede interpretar como una libertad para crear sin depender del fruto de la accin. Siempre
que se penetre en lo nuevo, en lo distinto, lo no habitual, fuera de la rutina, lo lgico es la desazn que
nos produce sentimientos de inseguridad e incertidumbre y esto est fuera de todo clculo de certeza.
Es azar. Por eso la creatividad es la fuente de todas las posibilidades y la fuerza para hacer sin esperar
ni saber que resultar de lo nuevo.
7.
ley del dharma: ste es otro trmino hind y as como el karma opera como lo que soy en
cada circunstancia, el dharma es lo que soy yo en exclusividad, como obra nica e irrepetible en
otro. Por lo tanto hay cosas que cada individuo o persona puede hacer mejor que cualquiera otra en el
mundo. Es la habilidad personal exclusiva. Cada talento personal tiene una expresin nica que se
manifiesta segn la necesidad espiritual que lo impulse. Cuando se cumple esta expresin personal
exclusiva, se hace real la ley del dharma.
Las leyes del Dr. Chopra, estn muy cerca de la espiritualidad hind mezclada con conceptos
existencialistas. Es una especie de sntesis del pensamiento oriental y occidental moderno. Esto
posiblemente lo logr por provenir del mundo oriental y convivir en el occidental, donde estudia y se
forma. Es una especie de yoga filosfico, donde todo el potencial espiritual que el yoga adquiere no
queda encerrado en s como una especie de perfeccin personal para un fin superior no terreno. Ac la

perfeccin interior se vuelca al exterior y se manifiesta como potencia espiritual para un quehacer. Es
una potencia en accin. Y esto lo diferencia del yoga puro que slo es potencia sin accin exterior.
xito:

El Dr. Chopra nos da algunas claves para comprender y aplicar sus siete leyes espirituales del

La pregunta qu gano yo con esto? es el dilogo interno del ego. La pregunta cmo
puedo ayudar? es el dilogo interno del espritu

Somos la divinidad disfrazada y el espritu divino que vive dentro de nosotros en un estadio
embrionario buscar materializarse plenamente

Necesitamos acercarnos de una manera ms espiritual al xito y a la riqueza, que no es otra


cosa que el flujo abundante de todas las cosas buenas hacia nosotros

El dinero realmente es un smbolo de la energa vital que intercambiamos y de la energa


vital que utilizamos como consecuencia del servicio que prestamos al universo

Si al dar sentimos que hemos perdido algo, el regalo no ha sido en realidad y entonces no
generar abundancia. Cuando damos a regaadientes no hay energa detrs de nuestro acto de
dar

La mayora de las personas piensa que el corazn es sensiblero y sentimental, pero no es


as. El corazn es intuitivo; es holstico y no contextual, es relacional. No se orienta a perder o
ganar.

Cuando nuestro punto interno de referencia es el ego, cuando buscamos poder y control
sobre los dems, o la aprobacin del resto del mundo, desperdiciamos nuestra energa

La nica diferencia entre nosotros y un rbol es el contenido de informacin y de energa


de nuestros respectivos cuerpos

La fuente de la abundancia, de la riqueza o de cualquier cosa en el mundo fsico es el yo, es


la conciencia que sabe como satisfacer cada necesidad. Todo lo dems es un smbolo: vehculos,
casas, cheques, ropa, aviones

El apego es producto de la conciencia de la pobreza, porque se interesa siempre por los


smbolos. El desapego es sinnimo de la conciencia de la riqueza, porque con l viene la libertad
para crear.

Lo desconocido es el campo de todas las posibilidades, siempre fresco, siempre nuevo,


siempre abierto a la creacin de nuevas manifestaciones. Sin la incertidumbre y sin lo desconocido,
la vida es slo una vil repeticin de los recuerdos gastados.

No somos seres humanos que tienen experiencias espirituales ocasionales, sino todo lo
contrario: somos seres espirituales que tienen experiencias humanas ocasionales.
Para Chopra xito y espiritualidad son la misma cosa. Esto quiere decir que el autor no
identifica xito con triunfo como la salida de lo conflictivo a travs de la espiritualidad. xito es
alcanzar la espiritualidad y por lo tanto se transforma en significado y propsito en la vida, a travs
del auto descubrimiento, el que es definido por Chopra como una travesa que dura toda una vida;
es muy excitante embarcarse en un viaje que no tiene destino final. El xito no es una meta, es un
viaje, es el sentido del significado y el propsito de la existencia, es el sentido de la conexin con la
creatividad. Es la habilidad de amar y tener compasin, la habilidad de experimentar la alegra y
compartirla con otros. Tan pronto como uno alcanza una meta, un nuevo desafo aparece, es algo
que nunca termina.
Emprendedor y desinters
Cuando citamos a Saporosi, este autor nos hizo ver que los entrepreneurs no actan slo
por lucro. Esto significa que la vocacin de emprender no es slo ganar dinero sino es un deseo de

autorrealizarse. Aristizabal completa la idea afirmando que en el momento en que se decide ser
emprendedor, es decir, encontrarse en un estado emprendedor, el xito consiste en crear, hacer
nacer algo y no slo obtener un beneficio personal.
Si se tiene en cuenta este concepto, es muy importante para evitar las frustraciones en que nos
sume la sociedad moderna cuando iniciamos algo por algo. Si el por algo no se encuentra, nos
frustramos. En cambio, el mero hecho de emprender algo para buscar un xito ms all de una
ganancia personal, con el fin de ordenar o dar vuelta una situacin de peor a mejor, no se busca el
xito personal y el deleite personal sino tambin el xito y deleite de otros segn lo explicamos antes.
Por esta razn, los emprendedores van ms all del mero hecho de ganar algo, especialmente dinero
u otras prebendas personales.
Para un emprendedor el dinero o las prebendas personales seran slo instrumentos
importantes o medios pero no fines en s, sino la herramienta para lograr el verdadero fin soado de
hacer algo importante y transformador que trascienda ms all de lo cotidiano y comn y deje
marca en la vida de uno y de los otros. Haga historia en el sentido de hacer y triunfar, en
transformar. Por esa razn, el emprendedor puede crear por encima de toda situacin difcil que se le
presente en su quehacer y a medida que hace slo siente que lo importante es disfrutar de lo que est
haciendo y no de lo que puede ganar personalmente en lo que hace. En realidad, el verdadero fin de un
emprendedor genuino no es ganar algo sino encontrar algo que le d plenitud y alegra que comparta
con otros. Siempre lo obtenido en beneficio personal ser una consecuencia eventual del camino hacia
su verdadero propsito, pero nunca el fin en s.
El desprendimiento de un verdadero emprendedor es que, siempre, todo emprendimiento
(cualquiera sea su carcter o dimensin) est sustentado en un sueo. Y la fuerza de la imaginacin
(imaginar es ms que pensar, ms que proyectar, ms que ambicionar, es pensar en grande, ser audaz),
de voluntad y de conviccin slo se forja bajo el techo de los grandes sueos. Walt Disney afirmaba
si uno puede imaginarlo, soarlo, entonces puede realizarlo. La amalgama de sueo e imaginacin
es la que crea nuevos horizontes y mundo, fundamentado en lo que creemos y soamos, en nuestras
propias y sinceras convicciones interiores y no slo por lo que otros nos influyen o ideas prestadas.
El emprendedor no sigue modas sino las crea. Por eso, no pierde el tiempo ocupndose de lo
que hacen o dicen otros ni de criticar sus fracasos o imitar sus xitos. Los fracasos y xitos siempre
son propios y originales y no la imitacin de otros. El emprendedor de verdad camina siempre el
camino de la rectitud y evita la senda torcida de la simulacin y la mentira y jams cree que un error
sea algo absoluto sino una experiencia que indica un camino equivocado. Al buscar la verdad se vuelve
desinteresado en todo lo que no signifique autenticidad. Por esa razn, todo emprendedor tiene algo de
sabio, dado que la sabidura sera la felicidad en la verdad.
Un emprendedor hace slo lo que piensa, intuye, siente en s mismo y no lo que se dice por
modo o lo que es lo que se acostumbra o lo usual. Es un trasgresor de lo habitual y por eso es
creativo. La autenticidad y la conducta original con las claves de la credibilidad, la fuerza y la energa
del espritu emprendedor (Aristizabal)
Siempre los emprendedores siguen su voz interior, su vocacin y esto los lleva al xito pues
no copian a nadie. Dejan que fluya ese interior al exterior con todo lo que siente y cree y por esto
slo salen cosas creativas y originales que constituyen xitos. Por eso, un emprender es y no
parece ser. Generan luz propia para iluminarse e iluminar a otros, creando espacios para compartir
con otros y son lderes geniales de esos espacios y entornos.
Sentido comn para triunfar

En la inteligencia social el sentido comn para triunfar no es nada ms que el buen juicio
obtenido por experiencias adversas. Los fracasos obran como maestros para indicarnos cual es la senda
que no debemos recorrer. Mahoney propone las siguientes conductas sociales como base para evitar
el fracaso:

Invertir en la gente importante hacindolos amigos: es lo que antes llamamos la red de


relaciones confiables

Investigar las indicaciones de los expertos antes de seguirlas: es lo que se conoce como
obtener una segunda opinin

Saber ser un buen y eficiente colaborador: esto es aprender a buscar y asumir


responsabilidades respondiendo con la mayor rapidez y eficiencia, buscando ser imprescindible o, al
menos, el ms til. Esto le ayudar en su profesin o en la empresa para la cual trabaja, como
asimismo para la comunidad en la que vive

Estar atento a no caer ni en el temor ni en la codicia ni en los siete pecados capitales: el


temor puede ser despertado con fines incorrectos para obtener de nosotros una determinada conducta
o bien puede surgir cuando se debe actuar en forma decisiva o creadora, a causa de creer que se pueden
correr riesgos. Para esto hay que recelar de aquellos que con argumentos intimidatorios pretenden
obtener algo y tener confianza en nuestra propia capacidad para realizar cosas. En cuanto a la codicia
hay que estar atento para no caer en ella de nuestra parte y evitar la codicia ajena. En lo relativo a los
siete pecados capitales pueden ser nuestro entierro social por cuanto la soberbia nos asla; la avaricia
nos impide gozar de lo que poseemos, pensando en obtener ms de lo ajeno; la lujuria nos trae
consecuencias de las cuales es imposible librarse; la ira nos vuelve insociables y desperdicia nuestra
mejores energas y tiempo; la gula nos enferma con la obesidad y otras afecciones al mismo tiempo
que nos coloca en desventaja cuando debemos competir con quienes controlan este apetito desmedido;
la envidia revela nuestras flaquezas y nos resta fuerza para gozar de nuestros dones por vivir deseando
lo ajeno; la pereza que nos hace holgazanes, descuidados y desorganizados nos pone en condiciones de
derrota frente a nuestros competidores concentrados en trabajar.

Aprender a ponerse en el lugar de los dems: esto nos ensea, como en una especie de
ajedrez, a aprender a prever como piensan y actuaran los otros y evitaramos caer en trampas y
sucias jugadas. Interesan la visin de los otros en nuestras circunstancias, sus reglas de juego, su cultura
y sus antecedentes. Los nuestros ya los conocemos, en cambio ignoramos a los ajenos. Aprender a
empatizar nos evitar los dolores de ser vctimas del dolo y la deslealtad, pero tambin conoceremos
mejor a los que pueden ser nuestros amigos.

Concentrarse a pensar en forma clara y definida sobre sus metas, actitudes y acciones:
debemos tener contraccin en aquello que nos interesa y es necesario evitando las dispersiones en
acciones vanas. Esto nos obligar a cuidar como nos expresa y nos enfrentamos con el entorno y las
personas, la forma en qu opinamos y pensamos y nuestra postura o concepto frente a los vaivenes
naturales de la vida social. La concentracin nos har tener nuestra estima siempre en alto porque
demostrar que tenemos valores perfectamente definidos y sabemos adnde nos dirigimos. Por otro
lado, tenemos la ventaja de permanecer firmes frente a los embates de las modas dudosas, de ideas
extraas que suelen arrastrar a los que no reflexionan. Ser fiel a s mismo es la mejor demostracin de
poseer sentido comn.
Lograr el xito personal no es una cuestin de mera ambicin sino debe ser la meta
autntica de los que desean darle un sentido positivo a su vida. No se trata de buscar triunfar por una
cuestin de honores, de estatus o de sobresalir, sin que otra cosa motive estas situaciones. La meta de
triunfar no debe ser una vanidad sino slo la voluntad de alcanzar un proyecto existencial y tratar de
cumplirlo. Desde este punto de vista, el triunfo significa alcanzar la autenticidad. Pero a pesar de
llamarse xito personal, en realidad no el algo que se geste en la intimidad individual sino es fruto de
un desenvolvimiento social. Siempre xito involucra la presencia de otros. Recordemos que xito,

etimolgicamente viene del latn exitus que significa salida.


Este significado oficia como que tener xito es salir a la palestra social y ser reconocido. Es
triunfar en algo y obtener el reconocimiento del resto de la sociedad. Desgraciadamente la RAE
relaciona a xito slo con fin o terminacin de un negocio o asunto o el resultado feliz de un
negocio, actuacin, etc. o buena aceptacin que tiene una persona o cosa.
As, xito slo es terminar algo sin otro aditamento o tener un resultado feliz en algo o
tener buena aceptacin. En realidad, la Academia hubiera definido mejor si hubiera dicho que xito
es dar salida a un proyecto o a un trabajo el que finaliza con un resultado feliz por tener una buena
aceptacin general. No slo referido a negocios o asuntos o actuaciones sino a cualquier accin
social, incluyendo el proyecto existencial personal.
Resumiremos todo lo relativo a xito con cuatro conclusiones que formul Riley:
1.
Aprender a ser parte de un equipo: siempre vivir significa pertenecer a un grupo (familia,
trabajo, escuela, iglesia) el cual debe ser considerado como un equipo y ser parte de un equipo
significa interactuar con el grupo participando junto a todos los miembros del mismo en las tareas
diarias de convivencia o cuando se trata de lograr un proyecto personal o grupal. Siempre el grupoequipo ser el resorte que nos impulse o el instrumento que nos ayude a conseguir una meta o realizar
nuestros proyectos. Hay que recordar que todo grupo-equipo tiene pactos escritos o tcitos que
establecen los valores y las metas de todos los integrantes del conjunto y interactuar signifique
participar de todos esos valores y metas personales y comunes.
2.
Aceptar el cambio: vivir significa asistir a una sucesin interminable de cambios que no
siempre son claros en el momento en que stos ocurren. Pero lo esencial es saber captar la existencia
y presencia del cambio y aceptarlo cuando dicho cambio nos ayuda a aprender y crecer. La capacidad
de cambio es la clave de todo xito.
3.
Evitar la complacencia: esto quiere decir que no hay que conformarse con lograr algo y
quedarse ah, estanco, con lo logrado. Sentirse satisfechos con algunos logros puede conllevar la
tendencia a olvidar las penurias y la inseguridad que existan antes de algn logro y que siguen latentes
despus del mismo. La complacencia es tener la ilusin de que la lucha ha concluido. De ninguna
manera esto ayuda al triunfo sino es un quedarse en el camino. El triunfo significa superacin
constante de s mismo, pensar y planificar siempre el futuro y tener nuevos horizontes en la meta,
una vez que se logr algo. Se debe tener un repertorio de posibilidades o probabilidades de vida y no
quedarse slo en una cosa y repetirla hasta el cansancio, slo porque una vez nos ayud a triunfar.
El triunfo no reside en una sola cuestin, sino en la permanente alerta por seguir alcanzando fines y
metas en la vida.
4.
Tener siempre una actitud existencial: si bien, denotativamente, actitud es una postura del
cuerpo, tambin es disposicin de nimo de algn modo manifestada. Prcticamente, puede ser
interpretada como capacidad para actuar. Precisamente, la vida tiene reveses y la capacidad de
actuar frente a ellos y enfrentarlos es lo que hace que logremos mantener la vida en un nivel
satisfactorio. Para que no haya frustraciones, nuestra actitud vital es eso: saber enfrentar los
problemas de vivir y encontrarles una salida o solucin. Esto es tener una actitud existencial
triunfadora, de forma tal, como afirma Riley, la actitud es la madre de la suerte. Triunfar es
alcanzar logros grandes o pequeos que ocurren cuando se rechaza el miedo a vivir, o sea, el miedo
paralizante al fracaso. Tener actitud es saber escuchar la voz interior que nos aconseja
positivamente y rechazar las ideas negativas. As se adquiere valor y se refuerza el impulso vital
personal y las diferentes capacidades.
Formacin de nios emprendedores

Es comn escuchar que los nios actuales pasan muchas horas frente a una pantalla de
televisor o computadora y leen muy poco o nada y rara vez participan en otras actividades sociales o
al aire libre o la prctica de un hobby. Es puede suceder porque los padres y los educadores no se
preocupan en alentar y motivar la iniciativa personal. Los jvenes y nios triunfadores han sido los
que de algn modo recibieron un impulso inicial de padres o educadores. Algunas de las formas de
fomentar la iniciativa personal de los nios pueden ser:

Permitirles que tomen decisiones por s mismos: hay que ensearles a tomar decisiones
sensatas y a que confen en su buen juicio. Previamente hay que inculcarles una escala de valores que
conformen lo que se considera sensato y de buen juicio. En todo el proceso hay que darles
demostracin de que se les tiene fe y se cree en ellos y en sus posibilidades de triunfar.

Ofrecer aliento permanente: todos los padres desean que sus hijos tengan lo que ellos desearon
y no obtuvieron, sobre todo algunas posesiones y metas. Para tratan de proveerle todas las necesidades
y algo ms. Esta actitud es contraproducente. Los nios deben aprender que para obtener algo deben
esforzarse y trabajar mucho. Deben tener metas propias y no esperar que sus padres le den cosas o le
propongan lo que deben hacer. Feldman sostiene que los padres constituyen la fuerza ms poderosa
en la vida de sus hijos. Les pueden allanar el camino dndoles aliento y aceptndolos en forma
incondicional. No siempre estarn de acuerdo con lo que piensan, pero ellos jams deben dudar de
que los acepta tal como son. Hay que dar a los nios la oportunidad de triunfar y siempre reconocer
y elogiar los esfuerzos que hagan. Para esto, una de las claves es hablar de ellos positivamente en las
conversaciones con otros adultos. Se debe fomentar su propia independencia y animarlos
permanentemente a exponer sus puntos de vista. Si un nio cree que su opinin es valiosa, estar
preparado para llegar ms lejos que los que creen que sus pensamientos no importan. Hay que tratar de
entender e impulsar la individualidad y las motivaciones personales.

Descubrir la clave sus principales intereses: Todos los nios suelen tener intereses especiales.
Hay que tratar de averiguar cules son los intereses personales de cada nio y alentarlos a cumplirlos

Ampliar los horizontes de los nios: descubrir cuales son los intereses de un nio puede ser una
tarea imposible o difcil si previamente no se le ensea o muestras cules son las cosas importantes de
la vida y las maravillas del mundo. Los nios suelen no hacer bien las cosas que a nosotros nos parecen
interesantes, pero si se descubre que algo de lo que intentan hacer les da alegra e impulso, hay que
alentarlos a que sigan practicando eso que despert vivamente su inters.

Hay que poner a trabajar a los nios: esto significa que si se quieren nios independientes,
Feldman sostiene que hay que ensearles a trabajar, a competir y a tener logros. Si un nio pide algo
que no se puede comprar por no tener el presupuesto correspondiente, hay que explicarle tal situacin
y ensearle un mtodo para juntar dinero y poder autofinanciar su deseo. Esto puede lograrse fijando
lo que se llama mesada, es decir, una cierta cantidad de dinero a cambio de que el nio colabore en
tareas rutinarias de la casa (limpieza, cuidado de animales, realizar compras o mandados, etc.) La
participacin de los nios en las tareas cotidianas del hogar, adems de ensearles el valor del trabajo,
despertar capacidades, les da una idea mejor de cmo manejar un hogar y saber cocinar, lavar y
planchar una prenda y realizar otros menesteres que en alguna oportunidad les podr ser til. Lo
necesario es ensearles la responsabilidad de aprender a hacer las cosas bien y no slo sacarse la tarea
de encima. De igual modo hay que ensearles el valor del dinero dndoles sumas razonables por los
trabajos realizados y cmo invertir ese dinero sin desperdiciarlo (derrocharlo). El objetivo es ensear a
los nios a desenvolverse en lo relativo a tener una actitud positiva hacia el trabajo y a manejar sus
intereses econmicos, esto es, aprender a autodesarrollarse o autorrealizarse para aprender a vivir
bien. Para esto hay que aprender a poner lmites a la pasividad y promover la actividad. Hay que
retirarlos creativamente de una adiccin excesiva a las pantallas o actividades pasivas intiles, para
fomentarles pasatiempos creativos o actividades formadoras. Cuando un nio dice estar aburrido no
hay que caer en la trampa de llevarlo al cine, al circo o cosas similares sino desviar el tedio a un
inters por algo, especialmente por lo que pueda motivarlo a participar en tareas estimulantes o que
abran la imaginacin para juegos atractivos.


Dar el ejemplo: de todo lo que se predique a los hijos, primero deben hacerlos los padres, pues
los nios aprenden mucho por imitacin de los mayores. Si los padres y educadores muestran
iniciativa o capacidad emprendedora, seguramente los nios estarn dispuestos a escucharlos cuando se
les transmita iniciativas de emprendimientos.
Programa Empretec de la ONU: declogo del buen emprendedor
1.
Buscar oportunidades: actuar antes de que las circunstancias lo obliguen
2.
Ser persistente: no detenerse fcilmente ante los obstculos y cambiar de estrategias para
enfrentarlos
3.
Cumplir con los compromisos: recurrir a todos los sacrificios personales con tal de terminar
un trabajo a tiempo
4.
Exigir eficiencia y calidad: poner esmero en hacer mejor, ms rpido y ms barato las cosas.
Trabajar para garantizar normas de excelencia
5.
Correr riesgos calculados: no hay que apresurarse y calcular riesgos y evaluar alternativas.
Buscar reducir los riesgos y controlar los resultados
6.
Fijar metas: poner objetivos medibles a corto plazo y tener visin clara y especfica del largo
plazo
7.
Buscar informacin: procurar personalmente los datos necesarios sobre mercadeo, posibles
clientes o mercado, proveedores adecuados, competencia, red de distribucin
8.
Planificar sistemticamente: dividir las grandes tareas en subtareas con tiempos establecidos.
Revisar los planes constantemente, mantener registros fehacientes, llevar una contabilidad clara,
adecuada, minuciosa y puesta al da, controlar la evolucin de lo planeado para la toma de
decisiones
9.
Ser persuasivo y construir redes de apoyo: Hay que valerse de estrategias deliberadas para
influenciar y persuadir a otros. Saber desarrollar y mantener una red de contactos de negocios para
asegurar el mercadeo
10.
Tener confianza en s mismo: hay que saber atribuirse a s mismo y a su conducta cules son las
causas de los xitos y los fracasos. Hay que tener y saber expresar la autoconfianza o confianza en las
propias habilidades para enfrentar y confrontar desafos.

VII

LA EDUCACIN DE LA MENTE
La cuestin de la educacin mental del hombre
El adiestramiento del pensamiento origina un pensamiento intencional y voluntario. Seguir el
curso de los pensamientos sin control mental da lugar a un pensamiento condicionado al impulso
emotivo. ste es el fenmeno que hoy est presente en toda la humanidad. La falta de educacin para
desarrollar una buena personalidad conlleva la falta de un control adecuado de la mente y de las
sensaciones. La situacin desesperante de un hombre sin rumbo, gua ni proyecto espiritual y
peregrinando al vaivn del oleaje, sin timn ni brjula (mucho menos sin la gua satelital) ha
conducido a Mark Greenberg a pensar que hay un desarrollo del pensamiento y una educacin del
corazn.
Salvando las eventualidades lingsticas, esta proposicin reflota el concepto antiguo (hoy
vulgar) de que el corazn es el rgano de la emocin y de los sentimientos. Ahora se sabe que las
sensaciones activan el sistema nervioso y ste con sus trayectos de los nervios simpticos y vagales,
maneja neurotransmisores como la adrenalina y la acetilcolina, y de acuerdo al tono normal
(normotona), a un tono bajo (hipotona) o exceso de tono (hipertona), habr una secrecin normal,
baja o alta de los dos neurotransmisores que regulan el sistema nervioso llamado autnomo. Una
emocin o un sentimiento fuerte, sea positivo o negativo en su forma, siempre resulta daino en su
accin funcional sobre el cuerpo. Puede conducir a una hipertona adrenal y provocar arritmia como
la taquicardia o una vasoconstriccin tan severa que puede llevar a un infarto, un shock o a la muerte
sbita por ataque de isquemia prolongado o por paro cardaco en sstole. Todo depender de la
intensidad de la emocin, de la reactividad de la persona y del estado previo del cuerpo, especialmente
en lo cardiovascular.
Contrariamente, una sensacin intensa, como el miedo, puede producir una hipertona vagal y
paralizar el corazn en distole provocando la muerte sbita, o un colapso vascular intenso que
tambin lleva a la lipotimia (desmayo) en su expresin ms suave. Nadie duda, debido a la experiencia
innegable y sumamente patente, que cuando se est bajo el influjo de una sensacin conmocionante su
corazn galopa o se detiene. El impacto sensitivo en el rgano, es el que ms impresiona por sus
efectos. Pero el hecho de ser un rgano receptor, no efector, de las sensaciones, no le da al corazn
ninguna primaca ni papel o rol significativo en la causa, emergencia o modulacin de esas
sensaciones. Simplemente es la vctima de ellas o su esclavo.
Si aceptamos, como hemos venido desarrollando el tema o cuestin, que lo espiritual es uno y
acta en bloque solidario y no en compartimientos estancos, no hay ya material de duda para aceptar
plenamente que el espritu y su operadora, la mente, es lo nico que puede generar o percibir
sensaciones. Bajo este principio sencillo y elemental, y aceptando que el espritu es intelecto,
sensacin y voluntad, ya no podemos concebir ms que habr una sensacin mental o intelectiva y
una sensacin del corazn. Si la mente est en el cerebro, otro principio inapelable, todas las
sensaciones son sensaciones del cerebro y no habr ms quienes piensen con el estmago o el

corazn (segn el concepto vulgar metafrico). Ergo, no hay una educacin de la mente o una
educacin del corazn o una educacin del estmago. Slo puede aceptarse la educacin del corazn
como una metfora, donde el corazn es el smbolo del afecto.
Pero, nicamente, hay una sola educacin: la de la mente. Y dentro de ella, en especial, la
educacin de la inteligencia como principal elemento espiritual que es la esencia del ser humano. Ella
es la conductora de los pensamientos y nos llevar a aprender a pensar, en primer lugar, en segundo
lugar a aprender a sentir y por ltimo a aprender a querer o hacer. As, intelecto, afecto y voluntad
habrn aprendido lo que cada uno debe ser para actuar en concordancia con la verdadera condicin
de lo que creemos que es el ser humano.
La inteligencia es un don nico y por su excelencia y calidad superior estimo que no es algo
para ser desperdiciado en destruir sino est destinado para construir y crear, siguiendo el principio
superior ordenador natural que opera en todo el universo. La naturaleza siempre tiene cataclismos
pero slo despus que stos pasan sabemos que la meta de los mismos es crear nuevas condiciones para
un fin determinado (a menos que esos cataclismos de los elementos naturales sean el fruto de acciones
artificiales humanas). De igual modo, los cataclismos espirituales son conmociones que las crisis
existenciales nos plantean para recrear un modo de ser o adaptarnos a una situacin imperante, ajena
a nuestra voluntad y a nuestra habilidad de superacin. Pero de no mediar esos cataclismos espirituales,
la mente y su operador, el espritu, tienden a llevar al hombre, como una verdadera homeostasis, a un
supuesto estado superior de armona y paz espiritual que slo es compatible con aquello que nosotros
hemos llamado bondad (lo bueno).
Sin ms vueltas, lo bueno es lo positivo. Y lo positivo es lo constructivo. Tambin, sin ms
vueltas, lo constructivo es lo que no daa. Y as, sucesivamente, como un eterno retorno,
volveramos al manoseado concepto del salvaje bueno o del hombre naturalmente bueno, concepto
que muchos abandonan al observar el devenir histrico de la humanidad masiva, que estadsticamente
est ms inclinada al dao y la destruccin, que a la bondad y a la construccin. Bblicamente, a menos
que pensemos que hay una ingenuidad bblica, Adn naci bueno y luego, por su propia voluntad,
adopt el mal. Salvando estos conceptos que pueden parecer muy abstractos o como provenientes
de una concepcin simplista, vamos al fenmeno real del hombre que todos conocemos y hoy,
ignorando si es verdad o mentira lo bblico, nos enfrentamos con un hombre que potencialmente
puede ser bueno o malo. Esto es, que en s lleva la semilla de la ambivalencia como antes lo hemos
resaltado.
Tratar de averiguar qu es realmente el hombre, es una cuestin retrica y ms abstracta que
asumir y afrontar la realidad palpable. Si lo bueno es deseable por sus resultados, lo lgico, o sea el
buen uso de nuestra inteligencia, es que adoptemos la bondad. Si ste es el principio inteligible, por
intuicin debemos aferrarnos a l y no discutir ms. Todo lo que digamos sobre el bien y el mal
contendr siempre aspectos relativos que pueden ser malos o buenos, positivos o negativos, dada la
existencia real de la dualidad. La cuestin principal no es saber qu predomina en la naturaleza del
hombre para ser tal, sino que nuestra misin natural es la libertad de espritu que nos impone la
obligacin de deliberar y decidir.
Si nuestro cerebro y mente son anatomofisiolgicas normales y encontramos alguna pequea
gua o brjula o un proyecto que nos ensee lo ms correcto, nuestra inteligencia imperativamente
debe buscar la senda del buen camino. Esto lo predic Buda y Cristo, los dos grandes maestros del
amor humano. De un amor esencial que nada tiene que ver con todos los nombres y cualidades y
distinciones que tratamos de darle a una sensacin pura, por nuestro tradicional sofismo intelectual y
acadmico. Si estamos sosteniendo que podemos educar la mente para expresar correctamente nuestro
espritu, esto es, nuestra verdadera esencia inteligente, luego todas las sensaciones, voluntarias e

involuntarias, conscientes o inconscientes, en el momento en que llegan a nuestra conciencia y las


percibimos, dejan de ser automticas para, de algn modo, pasar a depender de nuestro dominio. Si una
sensacin es fuerte o dbil, pura o reformada, genuina o bastarda, ms que un impulso irrefrenable, es
el fruto de un control defectuoso de nuestra mente, en especial de nuestra inteligencia y voluntad.
El budismo piensa que el estado natural mejor del hombre es el bondadoso y por eso habla de
una compasin budista algo distinta de la compasin que nosotros sostenemos habitualmente. Pero
tambin, el budismo nos dice que previo a ese estado hay que adiestrar la mente en forma muy especial
(profunda y perseverante) para primero desentraar todas las complejidades de nuestra persona en
particular y as, al conocerlas y tomar conciencia de ellas, podemos empezar el entrenamiento para su
control, y mediante ste atenuarlas, bloquearlas o eliminarlas cuando son negativas.
Ese adiestramiento mental, insistimos, ser el filtro que elimina lo negativo, para dar paso a la
expresin de lo positivo. Evita o erradica el mal para instalar el bien. El hombre educado, o sea,
entrenado o adiestrado mentalmente convertir a la bondad en un hbito de por vida y su lema ser la
estabilidad interior con una mente equilibrada, armoniosa, estable y bajo estricto control. No hay
margen para el error o la improvisacin. No hay margen para lo irrefrenable. Slo hay margen
completo para la posibilidad absoluta de la bondad y la imposibilidad definitiva del mal. Esto no
significa que el hombre que surja del entrenamiento mental nunca ms en toda su vida volver a tener
contacto con lo negativo o destructivo. De ninguna manera. Significa que su entrenamiento le vuelve
un experto piloto con timn, brjula y una bitcora e itinerario perfectamente trazado y conocido,
para llegar al buen puerto, cualquiera sea la tormenta que lo agobie. Y si cuida el barco (su cuerpo),
ste tampoco sucumbir por los cataclismos que seguramente deber enfrentar en un mar, que no
siempre es tranquilo, como es la vida.
Dejemos a los occidentales el mtodo cartesiano de dudar, y busquemos la certeza, cualquiera
sea su naturaleza, para dejar fluir sin obstculos a la libertad espiritual que nos permite llegar a la
verdad espiritual. Y esto no es utpico, metafrico, abstracto, potico ni ilusorio. Es una realidad. Si
lo bueno no daa, la verdad espiritual es la bondad. Y firmes en esta conviccin, dejemos de fluctuar
en la duda de si sabremos, o no, encontrar el modo de gobernar nuestras sensaciones y acciones para
lograr esa bondad. Esto tambin est probado realmente. Slo depende de que nosotros tengamos el
deseo y la voluntad de convencernos definitivamente de la existencia y de la posibilidad total de la
bondad y de adoptarla para nuestra vida.
Todo razonamiento dubitativo es pseudorrazonamiento porque la realidad ha mostrado la
posibilidad cierta del buen hombre. Si bien, estadsticamente, la humanidad histrica y actual no es el
paradigma de ese concepto, el camino correcto de la inteligencia nos conduce a ser la excepcin de la
regla, esto es, el hombre extraordinario del budismo. Al decir extraordinario no decimos ni
artificial ni sobrenatural. Es el hombre natural que supera a lo que hoy es un hombre ordinario, en el
sentido de lo cotidiano y comn (estadstico) para salir de esa masividad comn y ordinaria para
lograr un nivel de conciencia, de conducta y mental distinto a lo habitual y guiado hacia una meta
perfeccionista que slo tiene un simple deseo: no daar a nada ni a nadie y no dejarse daar.
Para esto hay que recuperar el sentido de las cosas, cuestiones y entes, logrando un lenguaje
que nos gue, sin extravos ni polmicas estriles, al hallazgo de ese sentido. No encontraremos ningn
sentido si nos comunicamos con las palabras no debidas. El lenguaje sin sentido quita el sentido a todo.
No es una cuestin de nominalismo. No es que debamos dar nosotros el sentido mediante una
palabra. La cosa es: mediante la palabra debemos definir aquello que hemos buscado e investigado en la
cosa en s, mediante su anlisis y sntesis (ver todos los aspectos posibles y luego integrarlos a un
todo). El sentido no lo ponemos nosotros sino es la cualidad real de la cosa. El sentido abstracto que
nuestra mente fabrica depende de nosotros, pero ya sabemos, por una de las tantas definiciones, que

verdad es la coincidencia de lo que pensamos con lo que las cosas son realmente.
El entrenamiento mental nos lleva, entonces, a que logremos discernir entre lo que es dar un
nombre nosotros a las cosas para adaptarlas a lo que nosotros creemos que son, sin indagar su
naturaleza y lo que es dar un nombre a lo que ya hemos averiguado qu es. Ergo, la palabra tiene que
ser un reflejo de la realidad en s y no un reflejo de lo que nosotros interiormente creemos que son o
imaginamos que deben ser. Esa palabra autntica, el verdadero logos de nuestra esencia intelectual, es
el arma que podemos usar para lograr lo que aparentemente es muy difcil, pero que realmente no es
imposible: la verdadera vida espiritual humana cuyo fin es el bien, sin ms nombres ni cualidades ni
condiciones ni tantas vueltas retricas o retorcidas. Y bien tambin es muy sencillo: no hacer dao a
nadie y evitar que otros lo hagan. Buscar ms ideas abstractas en nombre de la ciencia o de la filosofa
o de otras manas del hombre, es perder el tiempo. Ha terminado el tiempo de bsqueda de nuevas
intuiciones y secretos no necesarios.
La historia ha mostrado y demostrado que el hombre est alcanzando su plenitud espiritual
como nunca lo ha hecho y dispone de un arsenal lingstico tambin nico en toda la historia de la
cultura. Slo debemos concentrarnos, poner toda la voluntad en el consenso de unir criterios para
lograr una sola palabra para una nica verdad y no poner nombres nada ms por que nuestra mente nos
pone trampas para no ver lo invisible para ella, pero no inexistente. Los occidentales debemos dejar
de analizar tanto el cuerpo humano, debemos soslayar algo la filosofa y la ciencia de la molcula y
avanzar ms sobre el conocimiento del espritu. Y la nica herramienta, aunque no se crea, es la
palabra. Es el nico medio de llegar y encontrar el espritu. Los budistas y los entrenadores de la
mente, sin palabras, no pueden inducir tal adiestramiento. Slo la palabra es lo que objetiva lo
subjetivo, es lo que materializa lo inmaterial. Luego, centremos ms la atencin en ella y
empecemos la tarea ms bsica: depurar el lenguaje, buscando traducir lo mejor posible lo que otros
nos quieren decir e indagar ms sobre nuestras sensaciones y la similitudes con las sensaciones de otros.
Sin los otros, no hay vida espiritual. Nuestro espritu ser siempre un nosotros. De no ser as, no
tiene sentido tanta potencia o poder espiritual. An las plantas y los animales tienen conductas
significadas por acciones que han llevado a muchos a pensar en una inteligencia animal y vegetal.
Pero, independientemente de las creencias, concepciones o percepciones intelectuales o
afectivas, no hay dudas que la vida es la maravilla de nuestro planeta. Y, la reina de ella, es la vida
humana. No olvidemos que slo el hombre puede hablar de inteligencia, pero no es bueno que empiece
a distribuir la creencia que el don de la inteligencia es patrimonio de todos los seres vivientes. Slo la
vida es patrimonio de todos los seres vivientes. Y no hay dudas de que esa vida pone un alma animal y
vegetal. Pero la inteligencia es slo del hombre. Las acciones sensitivas manejadas por instintos y
estmulos, provoca reacciones vitales que son similares en todos los seres vivos. Empero, que haya
similitud en las reacciones biolgicas, no significa que todos los seres vivos son iguales en su esencia.
Obviamente, hay diferencias notables entre la vida vegetal, la animal y la de otros seres vivos (de los
que an hay problemas para saber si son vegetales o animales). De lo que no hay dudas es que la vida
existe. Tampoco hay dudas de que es una vida inteligente, pero slo se permite manifestarse como tal
en el hombre.
Lo importante de todo esto, es como lo define el Dalai Lama: existen diferentes formas de
razonamiento, pero algunas son vlidas y otras no. La modalidad utilizada para el cultivo de la
compasin, por ejemplo, se asienta en experiencias y observaciones vlidas. De igual modo, el Dalai
Lama piensa que los correlatos cerebrales de la acciones y pensamientos humanos que busca la
neurociencia occidental no es importante porque, naturalmente, todos estos elementos deben
provocar modificaciones en distintas regiones neuronales y manejar distintos neurotransmisores a
travs de conexiones sinpticas tambin diversas y mltiples. Si bien hay zonas cerebrales
individualizadas para distintas sensaciones y reacciones, no significa que necesariamente una sensacin

o una reaccin deban tener siempre un correlato anatomofisiolgico y que ste sea el mismo.
La neurociencia ha mostrado y demostrado que de una forma u otra el cerebro reacciona
totalmente, si bien predominan zonas determinadas y que es capaz de crear cuanta conexin, redes y
neuronas necesite a medida que le van llegando nuevas sensaciones y estmulos. Luego, no importa
tanto buscar los correlatos anatomofisiolgicos sino centrarnos directamente en los modos o maneras
o tcnicas que nos lleven al adiestramiento mental adecuado, a travs de razonamientos vlidos. Si el
razonamiento vlido usa una zona cerebral determinada y el no vlido una distinta, no tiene sentido
saberlo, pues la educacin espiritual no consiste en poner electrodos en esas zonas y de ese modo
generar lo vlido o lo invlido. Tampoco destruyendo zonas negativas (las asociadas a las
sensaciones y reacciones negativas) se eliminan las mismas. Est demostrado que estimular o destruir
zonas cerebrales no determina una conducta autnoma. Tampoco genera una teora filosfica ni
conceptos. Ms an, destruir partes del cerebro (como ocurre con la lobotoma) influye en las
sensaciones y reacciones, pero convierte al hombre en un autmata que no puede coordinar ni asociar
debidamente sus ideas. Si bien se interrumpe el circuito de una preocupacin compulsiva insana, se
genera tambin un pensamiento incompleto que, a los postres, significa tanto o ms insano que lo que
se pretendi corregir con la lobotoma.
Asimismo, sin ms vueltas, toda correccin u ordenamiento mental depende de nuestra forma
de pensar. Y el adiestramiento mental es un pensamiento concentrado y ordenado. Y esto es
meditacin. Para discernir en estado meditativo correcto de uno incorrecto, se ha llamado a la buena
meditacin, la meditacin profunda, crtica, trascendental. Pero, aparte de las posibles cualidades
nominales, lo ms importante es distinguir que la meditacin o concentracin en pensar bien, es
cuando la materia sobre la cual se piensa da por efecto una conducta que tienda a no daar y a evitar el
dao propio y ajeno. Esto puede alcanzarse con una perspectiva religiosa o fuera de ella. Pero es muy
difcil alcanzarlo con las actuales perspectivas cientficas, filosficas o psicolgicas.
La humanidad, histricamente, ha convivido con la esclavitud, la desproteccin de la infancia,
la denigracin de la mujer, la tortura, la guerra, el pillaje y la delincuencia y, ahora le agrega el
terrorismo y la epidemia voluntaria como es la droga y el SIDA y otras infecciones. A los cientficos
de la vida slo les importa el fenmeno molecular y la biologa molecular es la reina de todos,
incluyendo las flamantes neurociencias. Les interesa ms los derechos humanos, el origen de la vida, la
naturaleza del sufrimiento y otras abstracciones de una realidad distorsionada, que buscar la verdadera
esencia humana.
La filosofa sigue, eternamente, en un continuo retorno, formulando preguntas ante las crisis y
su ltimo tema es el ser del hombre, pero no tanto lo qu el hombre es sino los modos con que el
hombre de hoy es. Si Kant se preocup por algunos imperativos categricos, no alcanz a
establecer bien su preocupacin, aparentemente ms lgica, de cmo el hombre debe ser para lograr
una vida ms llena de sentido y de menores efectos negativos. Ac, si hay un imperativo categrico
del deber ser, sin otra retrica, es el de evitar el dao. Llmese a esto positivo, inteligente, bueno,
moral, tico, virtud, no-pecado, etc., pero no importa, tanto, cmo se denomine sino cmo se
hace. Y de alguna manera, Kant tena razn al defender a la razn como la mejor arma para
lograrlo. Lo nico discutible es que no todo es pura razn, pues la afectividad y la voluntad son los
complementarios que hace razonable a la razn.
La dignidad del hombre reside en el respeto de s y de los otros y ese respeto es no daarse ni
daar a otros y esto es resultado de los sanos pensamientos. La sanidad mental y de los pensamientos
es todo lo que contribuye a los imperativos apremiantes de la salud y la educacin que lleven al
hombre, y con l a toda la humanidad, al florecimiento de la paz, la armona y bienestar individual y
social.

Sin salud ni educacin no hay posibilidad de encontrar un hombre estabilizado, armnico y


correcto. La falta de una de ellas, impide la expresin de un hombre cabal. Pero si la sociedad slo se
ocupa de enfermar y matar, a travs de la tecnologa cientfica y econmica, la educacin slo estar
destinada a eso: a evitar el contagio o el contraer enfermedades y a educarse para trabajar y subsistir.
As, la enseanza educativa ser un mero adquirir habilidades prcticas y lo espiritual es el gran
ausente o el convidado de piedra, que puede introducirse a veces, en algn programa educativo como
el entenado de la educacin, bajo algunas premisas religiosas o pseudocientficas de la sociologa y la
psicologa o de la filosofa.
El paradigma de felicidad y bienestar y dignidad de la humanidad actual no es la perfeccin
espiritual, sino el confort material, tecnolgico, el goce de los derechos, la libertad del desenfreno, y
obtener buenos alimentos y medicamentos transgnicos, para tapar del dao de la estupidez. El
programa de educacin en la sociedad moderna, a travs de la escuela y la universidad, es un programa
de materias. An en las ciencias espirituales (filosofa, psicologa, religin, sociologa, etc.) hay
materias que se solazan en repasar la larga lista de los mtodos fallidos pero no proponen una
materia estrictamente espiritual de lo correcto. La historia de la filosofa, y de las tcnicas
acadmicas nos muestra que son tan rigurosas y llenas de recovecos, que finalmente slo se aprende
muy bien a escribir y a ordenar el pensamiento filosfico.
Pero en la prctica, la filosofa antigua no mejor mucho al hombre y la filosofa actual est
inclinada a lo pragmtico de criticar la realidad circundante y, como lo hiciera Erasmo, a resaltar la
perpetua estupidez de la humanidad, bajo la forma de locuras diversas. La filosofa pragmtica
posmodernista es buena para resaltar los graves problemas sociales, pero no buscan ordenar al espritu.
Por otro lado, los gures orientales se ha transformado en rectores espirituales mediante sesudos
libros, muy bien escritos o la fundacin de institutos especiales para tcnicas de meditacin y
perfeccionamiento espiritual, pero los egresados y los lectores de todo eso no han logrado modificar
ni a s mismos, ni al entorno, ni han influenciado en la humanidad.
Mientras, los gures se rodean de una delicada y fina elite, de muy buenos y pinges ingresos
econmicos, que les permita pagar el confort de los gures (viajes, hoteles y una buena vida). Ni
Chopra, ni Osho, ni otros notables van hacia una humanidad humilde sufrida y doliente, como lo
hicieron Buda y Cristo, sino viajan en cmodos aviones o barcos, visten las mejores telas y se
hospedan en lujosos hoteles para ir a disertar en salones fastuosos mediante el cobro de una jugosa
inscripcin en el curso. De igual manera, los institutos que manejan tambin exigen el pago de
sumas onerosas para humildes, pobres y necesitados. Los que pueden pagar la educacin espiritual
estn tan empantanados en ganar dinero para pagar esa educacin que no pueden aplicar la bondad de
esa educacin, pues le impedira el goce terrenal de mantener sus fortunas personales. Incluso, el
propio Dalai Lama debe sostener un aparato similar, pues evidentemente, sin dinero, no hay forma
de propagar el pensamiento espiritual.
As, la educacin espiritual, la verdadera educacin del hombre, se diluye en un momento en
que el pensamiento humano ha logrado un alto vuelo, mas lo material sigue petrificado en un bloque
indestructible, de forma tal que lo espiritual va en un ascensor muy pequeo, con poca capacidad de
contencin de viajeros, mientras lo material se queda en el piso extenso de la chatura humana, la
mayor cantidad de la humanidad. Sigue siendo el lastre eterno. El fenmeno de la elite que sigue a los
gures orientales o que se han internado en alguna institucin dedicada a la meditacin profunda al
estilo oriental, budista o hind, no se transforman ni adoptan el estilo de vida compasivo o la
perfeccin espiritual de un pensamiento positivo, con sentimientos positivos. Esto lleva a
Wallace a preguntar el por qu de este fenmeno. Se autocontesta aduciendo la razn de que la
mayor parte de esos casos no se halla inserta en un marco de comprensin adecuado, con lo cual se le

ha considerado ms un lujo, que una necesidad imperiosa.


Habr que buscar un medio menos materialista para que la educacin espiritual llegue a todos
los que la necesitan. Habr que educar una generacin de maestros que lleguen a donde los necesitan sin
necesidad de tener un capital econmico cuantioso. El costo en dinero de esa educacin debe estar
adaptado a las posibilidades reales de pago. Sin esas premisas, no habr nuevos Budas ni Cristos que
salven a la humanidad de hoy y Dios, para muchos, seguir teniendo la cara del dlar, del euro y del
yen.
El halla zgo de una forma prctica para resolver el crculo vicioso
Hemos analizado los fenmenos de la vida emocional en lo oriental y en lo occidental.
Advertimos que el mundo, la humanidad, en general ha desviado su conducta, su vida en pleno, del
sendero natural de su ndole inteligente y de su verdadero espritu. El vaco o prdida espiritual ha
bloqueado al hombre de hoy para comprenderse y comprender a los dems. Le ha provocado una
anestesia total de su espritu que no le permite tomar conciencia de lo que le ocurre. Por ms grandes
maestros que la humanidad haya detentado y que sus doctrinas se conserven y se recuerden a muchos
miles de aos, es muy magro el porcentaje de hombres que optan por buscar y seguir el sendero
espiritual genuino.
A pesar de que haya grupos de hombres que se preocupen por estudiar y buscar esa senda
espiritual inherente a su condicin humana, por ms entusiasmo que pongan en la oferta de ayudar a
otros a compartir sus logros positivos, se encuentran con la barrera inexpugnable de la indiferencia,
del odio, del desinters y de la falta de motivacin y entusiasmo de la humanidad sufriente, para
cambiar. Los ms avispados, usan de esos progresos, o como un hobby social muy entretenido e
interesante, o como una veta de mayor rentabilidad. As los que ensean lo hacen para los que pueden
pagar y los que aprenden lo hacen para dominar a otros y lograr de ellos un lucro determinado. Todo
esto denota un grave problema que es la distorsin espiritual del hombre y la paradoja terrible: cunto
ms logra avanzar en su perfeccionamiento espiritual y autoconocerse mejor, ms lejos est la
humanidad de alcanzar esa meta.
Aunque haya una intencin de contribuir a un mundo mejor es patente que la oferta de
quienes se preocupan por mejorar no tiene un correlato de demanda. Es una oferta muy limitada, pero
la demanda es ms constreida que la oferta. La preocupacin sincera de quienes desean un cambio
positivo para un mundo mejor encuentra ms escollos que los vividos por Buda o Cristo. Al menos
ellos fueron escuchados. Y, a pesar de la bondad del mensaje, en el caso particular de Cristo, el
Maestro termin siendo incomprendido y crucificado. Hoy la incomprensin no reside en clavar en
una cruz de madera al ufano predicador. Hoy la crucifixin es la indiferencia total. El calvario del
predicador es que nadie quiere escuchar ni prestar inters.
El inters ha prendido en un grupo universitario, pero los intelectuales que son atrados por el
aprendizaje espiritual, pronto saldrn a dar su propio mensaje, tergiversando la enseanza inicial. La
pedantera y la soberbia intelectual por haber adquirido una habilidad o un conocimiento distinto al que
tienen otros, les llena de un sentimiento de superioridad (complejo de superioridad de Adler?) y caen
en fundamentalismos. Se empecinan en una determinada ruta y se cierran a otras posibilidades. No
desean aprender ms de los otros que intentan ensearles algo. Ensear implica saber aprender. Todo
esto lleva a que, aunque todo el mundo reconozca, hoy los problemas generados por el vaco espiritual,
en especial, la violencia social, muestran que en la prctica no hay voluntad de cambio. Y, a pesar de
que se haya iniciado la revisin del sistema educativo, se sigue con los moldes tradicionales, sin alejarse
ni una millonsima de milmetro de ellos. Todo proyecto resulta novedoso y atractivo, parece tener
consenso y adhesin incondicional, pero en la prctica todo oficia como una mera declaracin de

principios y se acaba con la completa disipacin en una nada.


No obstante, es til que el hombre oriental y el occidental anen sus esfuerzos para seguir
conociendo las experiencias espirituales positivas que lleven al hombre a un encuentro sincero consigo
mismo para su perfeccionamiento espiritual. Todo lo que se logra y se escribe es positivo si se
encamina hacia la verdad. Abre la mente a otras posibilidades y es posible que esto prenda en otros. Lo
importante es que los esfuerzos no se diluyan en demasiadas reas de investigacin, algunas de ellas
muy interesantes y entretenidas, pero que parten de fundamentos inadecuados.
De igual modo, el formar a otros debe hacerse con el gran esfuerzo de oponerse al sistema del
establishment que ensea su propio sistema de valores. Este sistema pervertido actual que se ocupa de
leyes, del contenido de los medios de informacin y maneja la infraestructura y el contenido de la
educacin, le resulta muy difcil asumir un cambio para convertirlo en algo autntico y no tan
superficial e inane como lo es ahora. Si es difcil, dice Goleman, cambiar la legislacin vigente
relativa a la tenencia y uso de armas, tanto ms lo ser reformar el sistema educativo, a menos que
encontremos el modo adecuado de presentar la absoluta necesidad de esos cambios.
Wallace, cita a James, para recordar que en la educacin es ms preponderante obtener la
atencin de los alumnos o educandos por lo que dice el profesor, que introducir conocimientos. Lo
comn es la total falta de atencin o de una atencin parcial que es insuficiente para crear un clima de
concentracin necesario para ensear y aprender. Cada da es ms grave el problema de atencin,
sobre todo del nio, el que ha merecido un captulo especial de la psicopatologa mdica por el llamado
hiperactivo.
Goleman sigue pregonando la alfabetizacin emocional y est muy entusiasmado con el
programa para adultos en ese sentido, el que ha sido llamado el cultivo del equilibrio emocional. Es
cierto que este autor ha conmovido a una gran parte del mundo con sus libros, junto con otros
gures, pero tambin es cierto que el inters de la humanidad es tan transitorio como el xito
editorial. Muchos libros vendidos, pero pocos lectores convertidos.
El entrenamiento de la mente
La ductilidad del cerebro, comprobada por las investigaciones de la neurociencia, puede ser
aumentada con el adiestramiento mental, siendo uno de los medios, la meditacin. Estas prcticas
provocan cambios cerebrales que mejoran la salud mental y fsica y promueven estados de nimo
positivos, como puede ser la felicidad. Estos estados de nimo no son rasgos biolgicos inmutables que
se puede heredar por un medio gentico estricto, sino son estados mentales pasibles de ser sometidos a
transformacin con entrenamiento mental debido.
Las transformaciones permanentes del cerebro y la personalidad que promueven el bienestar
personal, son denominadas, por Davidson, rasgos alterados de conciencia. Este autor afirma: los
resultados parecen evidenciar la posibilidad de que uno pueda seguir avanzando en el proceso de
transformacin y, como reiteradamente han afirmado algunos grandes contemplativos, acabe
liberando su mente de las emociones conflictivas. Entonces, empieza a cobrar sentido la nocin de
iluminacin.
Si bien la posibilidad de liberar la mente de las emociones destructivas trasciende el marco de la
psicologa posmodernista, no es un bice para los que hacen del entrenamiento de la mente un hbito
y entrega su vida al cultivo de las cualidades espirituales. Este entrenamiento permite alcanzar la
libertad interna ideal como punto final de proceso de desarrollo del potencial humano y que en algunas
concepciones religiosas constituye el arquetipo de la santidad. En esta cuestin, lo que realmente hay

que aprender es la humildad y la disciplina mental, de la forma en que lo hace el verdadero meditador
que puede disciplinar su mente y se libera de las emociones negativas.
El entrenamiento mental no debe ser buscado y usado como un espectculo circense de
demostracin de superpoderes mentales, ni para realizar otros tipos de proezas o disfrazar milagros. El
autentico desarrollo espiritual no consiste en lograr determinados estados excepcionales o en la
realizacin del autocontrol psicofsico como puede ser la anulacin del reflejo del sobresalto o el
dominio espectacular de la respiracin y los latidos cardacos, sino en lograr manejar las emociones
destructivas (celos, ira, miedos, etc.) de forma tal que puedan anularse o llevarse a una mnima
expresin. El adiestramiento mental ayuda a que las personas vivan con ms tranquilidad y es
aplicable, especialmente, a las que sufren o experimentan mayor cantidad de altibajos espirituales o de
estados de nimo, buscando en modo particular, el estado de bienestar fsico y mental.
La mente sutil
Ya hemos expuesto que nadie duda del correlato entre mente y cuerpo, de tal forma que
cuando la mente enferma, influye en el cuerpo y viceversa. Pero cuando es el cuerpo enfermo
primero, el que influye en la mente, no significa que es el cerebro el que induce un estado mental
anmalo. Es que la mente, al encontrar un cuerpo alterado orgnicamente de forma tal que involucre
el cerebro, este rgano de la mente no permite una expresin mental adecuada y se produce una
expresin distorsionada.
El concepto de mente sutil no es otro que la existencia del espritu como ente independiente
en su esencia, pero dependiente en su existencia o manifestacin de un medio de expresin que
necesariamente debe ser orgnico. Este espritu, como ya lo hemos aclarado antes, es el que comanda
a la mente y usa a dicha mente y su rgano de asiento (cerebro) para manifestarse. Si los mecanismos
o procesos mentales y el rgano estn indemnes, siempre existir un correlato entre una accin del
espritu sobre la mente y la activacin de un determinado circuito neuronal y sus sinapsis, en mayor o
menor complejidad, de acuerdo al estmulo espiritual que opere. Este correlato de la actividad
espiritual con la mente y el cerebro es la llamada mente sutil.
En manera especial, cuando la expresin espiritual es completa y efectiva, sin distorsiones.
Pero si algn mecanismo mental u orgnico no est debidamente constituido, el espritu o mente sutil
no puede expresarse o se expresa totalmente deformada. Un cuerpo enfermo que produce actos
mentales anormales no significa que esto es as porque el rgano enfermo es el responsable de los
impulsos y pensamientos patolgicos.
Definitivamente hay que desplazar la creencia aparente biologista de que el cerebro, por s
solo, es capaz de crear un pensamiento, un concepto o una funcin mental. El operador mental nico
es el espritu y la mente y el cerebro son slo receptores y efectores del estmulo espiritual pero nunca
la causa del mismo. sta, y no otra, es la razn por la cual un cerebro enfermo produce una distorsin
o trastorno mental. No permite la expresin del espritu. Pero dicha no-expresin no significa que
exista en el afectado un espritu daado. El espritu no enferma. Slo lo hace el cuerpo. El espritu no
se distorsiona. La mente, s.
Las experiencias transforman el cerebro y la mente, no por la mente y el cerebro en s mismo,
sino que el espritu al captar determinados estmulos, si tiene los mecanismos mentales ordenados,
actuar con la mente sutil y dar lugar a un acto mental inteligente, autntico. Su accin provoca
estmulos que activan regiones cerebrales y esos estmulos espirituales son las causas de los cambios
cerebrales. La actividad espiritual depender de la permeabilidad de la mente a los estmulos del
espritu. Esa permeabilidad depender de factores ambientales y socio-culturales. Si yo tengo en mi

mente el lenguaje suficiente para formar un juicio valorativo o concepto de un estmulo sensorial o de
un estmulo espiritual endgeno, mi mente formular un acto pertinente con su correspondiente
correlato neuroqumico y dar lugar a la correcta expresin espiritual. Pero si no hay permeabilidad
idnea de la mente o el cerebro, no hay expresin espiritual correcta.
Si bien se ha dicho que el entorno es muy influyente (factor del medio o ambiente) y que el
cerebro es causa de sensaciones y emociones, no necesariamente hay un determinismo interno que
impide el cambio interno. Esto debe traducirse como que el medio, entorno o ambiente puede ser muy
incisivo desde el exterior. De eso no hay dudas. En cuanto a la influencia cerebral, personalmente
creemos que no hay ningn efecto en lo mental (en lo relativo a conceptos, emociones, etc.) que sea
causado por el cerebro, tal como lo hemos explicado. La teora de la influencia cerebral en
sensaciones, emociones y conductas, debido a que es el cerebro en s el que genera pensamientos o
estados mentales anormales o normales, dara lugar, con justicia, a pensar que la mente es marioneta
del cerebro, en el sentido de que el cerebro es el que mueve los hilos que conducen a la mente.
Nuestra idea es bien clara: es la mente la que mueve al cerebro y ella conduce los hilos, siendo
el cerebro marioneta de la mente, en lo intelectivo, afectivo y volitivo. El cerebro slo comanda las
funciones fisiopatolgicas del cuerpo y es el instrumento para que la mente se exprese. Insistimos, una
vez ms para que quede definitivamente establecido, que el doble camino lo es, nicamente, en sentido
instrumental: cuando el cuerpo o el cerebro enferma, influyen en la mente simplemente porque la
mente tiene averiado su instrumento de expresin. De ah que se hable de un doble camino cuando se
afirma que si el cuerpo enferma, enferma la mente y viceversa. El doble camino es slo eso: una
mutua influencia. Pero la naturaleza de esa influencia no es igual. No significa bajo ningn concepto
que el cuerpo o el cerebro enfermo manejen la mente. La influencia cerebral y la influencia corporal
son slo instrumentales. Expresado de otra forma: no es lo mismo el fin (causa) que el medio
(instrumento). Esto es en lo patolgico.
En lo emocional o sensitivo es siempre la mente la que comanda el cuerpo. En las situaciones
normales, fisiolgicas, todos los actos corporales son regidos por la mente en cuanto a la motivacin.
El cerebro slo se ocupa de realizar las operaciones necesarias para que el cuerpo responda a la mente.
Es como el motor de un auto, pero la conduccin del auto es responsabilidad del conductor y no del
motor. En las funciones normales, el cerebro con el cuerpo es el motor (en cuanto a medio o
instrumento), pero el espritu es el conductor (en cuanto a las motivaciones) de todas las acciones
humanas. La causalidad es siempre descendente: de la mente al cerebro o cuerpo. No hay causalidad
ascendente. El hecho de que el movimiento de una mano o un miembro produzcan efectos en el
cerebro, no es porque la mano o el miembro se muevan a s mismos. Todo acto motor o sensitivo, en
trminos de neurologa (funciones sensitivo-motoras del sistema nervioso central) nace en el encfalo
y desciende a la periferia. Un estmulo externo (herida, quemadura u otra lesin) genera un reflejo
medular automtico (dolor, reflejo motor de defensa, etc.) pero recordemos que la mdula es una
extensin del sistema nervioso central y posee neuronas de cortocircuito.
No es necesaria la intervencin instantnea del cerebro al momento de la lesin. La medula
tiene una programacin automtica para defender al cuerpo del dao, pero todo lo que vendr despus
s es modulado por el cerebro. El hecho de que la medula intervenga no significa que sea la causa del
suceso total. La causa del movimiento reflejo y el dolor es el estmulo externo y la medula es la que
origina la reaccin refleja. Luego, si quisiramos expresar una causalidad cierta, lo objetivo y lgico es
el estmulo externo. As ocurren los hechos en lo sensitivo-motor perifrico. Todo movimiento o
sensibilidad neuronal no influye modificando el cerebro en el sentido mental. Lo modifica en lo
antomofuncional para producir actos reactivos a los estmulos externos. Cuando es el cerebro el que
produce un movimiento o un dolor, es un estmulo endgeno y subjetivo, pero en esto no interviene la
mente en s, sino las vas nerviosas y las funciones neuronales reactivas. La mente puede inducir un

cambio cerebral que produzca una sensacin interna, pero el cerebro no puede generar por s
funciones o actos mentales. El dolor lo produce el cuerpo y el cerebro, la sensacin de sufrimiento la
mente. Y as sucesivamente.
No se debe confundir a los cambios cerebrales que producen las funciones normales del
cuerpo y sus reacciones naturales, con los cambios cerebrales que producen los actos mentales.
Los cambios cerebrales, en general, sern de la misma naturaleza puesto que intervienen las
mismas neuronas, los mismas sustancias mediadoras y las mismas reacciones neuroqumicas, dado que
el cerebro es una especie de efector de va comn final tanto para las funciones corporales normales
como para la materializacin de las expresiones espirituales.
Pero la similitud de las reacciones no habilita a pensar y a creer que todo es lo mismo. Esto es
mezclar apariencias con esencias. Y esa mezcla es cognicin falsa. Los denominados actos
involuntarios de ninguna manera autorizan a pensar que la mente no est involucrada. Recordemos que
las facultades mentales estn regidas por el intelecto o razn, la afectividad con la emocionalidad, lo
consciente o inconsciente, y la volitividad o volicin es slo otra facultad mental que opera en bloque
pero que no siempre se manifiesta.
As como en la gnesis de una emocin, la razn no interviene de entrada (salvo que medie
un especial, extenso e intenso entrenamiento), tampoco todos los actos mentales afectivos y/o
intelectivos van acompaados de un acto volitivo. La voluntad ser siempre el instrumento de un
querer o un desear hacer algo, pero por s misma no tiene aptitudes para inducir pensamientos o
sensaciones. La voluntad siempre es reactiva. Yo tengo voluntad, quiero ponerme a pensar, pero la
motivacin no es la voluntad en s sino otros intereses gestados previamente por la intelectualidad o
la afectividad. La voluntad ayuda a deliberar la eleccin de los pensamientos o sensaciones a pensar y
una vez hecha la seleccin, induce al pensamiento a actuar. La voluntad se empea, una vez que la
motivacin acta primero. Los actos o hechos involuntarios no significan que sea el cuerpo que los
comanda sin intervencin de la mente en lo relativo a procesos intelectuales y emotivos o afectivos.
El cuerpo slo comanda las reacciones reflejas condicionadas por estmulos no mentales.
Por otro lado, cuando la voluntad no se manifiesta con precisin, como puede ser en un estado
de fatiga o cansancio o agotamiento, y un individuo desactive su mente en forma aparentemente
involuntaria, en realidad no hubo una voluntad activa de pensar estoy cansado, ergo, dejo de operar
mentalmente, pero hay un trasfondo pasivo en el que la voluntad est programada con una especie de
piloto automtico, en la que deja de funcionar y no se manifiesta activa, como el resto de las
funciones o actos mentales. Luego, el relajamiento mental no es fruto voluntario totalmente en todos
los casos. Es tambin una operacin mental que la mente puede optar por expresa voluntad
condicionada (caso del relajamiento corporal y mental para dejar la mente en blanco) o estar
programada para una desconexin automtica cuando la infraestructura mental o corporal no estn en
condiciones para ser usadas (caso del agotamiento). No debemos olvidar que hay mecanismos activos
y mecanismos pasivos en la mente. Los activos son los conscientes y los pasivos suelen ser
inconscientes. Lo de voluntario e involuntario depende tambin del registro de la conciencia.
Un acto es voluntario o involuntario segn la registre la conciencia en una de esas
condiciones. Generalmente, se denomina involuntario porque no interviene la conciencia en forma
activa, salvo en la percepcin automtica. Nos damos cuenta de que hubo un movimiento involuntario
en el momento en que ocurre o despus de ocurrido. La conciencia no interviene en la produccin del
acto involuntario, el cual queda as en la condicin de pasivo e inconsciente. Es muy importante
distinguir todo esto, pues de otro modo ser muy incomprensible todo lo atinente a voluntario e
involuntario. No hay correlatos cerebrales distintos en ambas cosas. Hay reacciones neuronales

distintas, obviamente. Lo involuntario exige menos actividad mental que lo voluntario. Luego un acto
involuntario ocupa menos a la mente y la actividad mental restringida utiliza menos circuitos
neuronales y neuroqumicos.
Otro aspecto a distinguir es cuando estando plenamente consciente, la mente queda quieta
y la conciencia activada es una conciencia en suspenso, silenciosa, pero no quieta. La que est quieta
es la mente, pero la conciencia est activa contemplando la quietud mental y esperando cualquier
reaccin de la misma. Luego, la inactividad mental en plena conciencia, no significa que la mente y la
conciencia no trabajan. Simplemente quiere decir que la mente no se expresa con un acto mental
concreto. Pero el slo hecho de estar vigil, ya significa que est activada y no hay tal estado de
inactividad sino hay un estado de inexpresin mental. La actividad mental que se realiza en la supuesta
inactividad no es registrable por la conciencia y esto la hace una conciencia abierta pero sin expresar
ninguna otra actividad.
Volviendo al esquema informtico, equivale a la pantalla de computadora que queda quieta una
vez encendida y en suspenso hasta tanto se manipule una tecla, el mouse o se inicie un trabajo o se
solicite la apertura de archivo. La pantalla abierta pero quieta no significa que el resto de la
computadora no est en actividad. Mantiene una actividad latente con toda su programacin
encendida, la cual ser patente en la medida que el operador comience a ordenar a travs del teclado o
del mouse, una accin precisa. Mantener a la pantalla encendida obliga a mostrar el escritorio o el
protector de pantalla, lo que est indicando la accin automtica de los programas que estn latentes y
automticos en la computadora.
El control mental obliga a que cada vez que un pensamiento o sensacin no pertinente acude a
nuestra mente, del mismo modo que procedemos en la computadora con los archivos que no
utilizamos o que no conviene tener guardados, los debemos enviar a la papelera. Con este primer
paso limpiamos el archivo mental. En la papelera tendremos oportunidad de abrir, o no, lo que hemos
eliminado de la mente, para repasar, o no, lo ocurrido. Si consideramos que nada de lo eliminado tiene
valor, procedemos a la depuracin total y eliminamos todo el contenido de esa papelera. Este ejemplo
de la papelera de reciclaje de la computadora es usado por Carlos Gibert, y agrega que si esos
elementos enviados o guardados en la papelera psquica se acumulan y se guardan por mucho
tiempo, sera como si se escondiera la basura debajo de la alfombra, pues tarde o temprano, el
exceso de basura espiritual acumulada llenar un espacio de nuestro disco duro mental que puede
entorpecer de alguna manera, su efectividad de trabajo. As como un disco duro fragmentado y lleno de
espacios con archivos intiles queda con problemas de correcto funcionamiento, una papelera
espiritual sobrecargada crea un bloqueo de funciones mentales y crea tensin espiritual o psquica. Esta
tensin es lo que causa el distrs y la enfermedad psicosomtica. Luego, la solucin es eliminar
todos los archivos de esa papelera y pasar el liberador de espacio para que termine de borrar los
archivos parsitos que no alcanzamos a detectar.
El control mental tiene esas herramientas similares a la informtica que nos permite
desfragmentar, liberar espacios y eliminar archivos indeseables, limpiando el disco duro mental
y todos los programas espirituales que necesitamos para funcionar en forma ptima. El principal
problema es aprender a manejar las herramientas del sistema que estn incursas en los accesorios
de nuestros programas mentales. Nuestra mente tiene censores internos para captar o receptar
cuales son los archivos que no nos sirven o los infestados por virus desprogramadores de nuestro
espritu. Estos son los pilotos internos activos. La adquisicin de conceptos autnticos sobre valores
y sensaciones positivas, una voluntad tenaz y entrenada para buscar, perfeccionar y practicar todo lo
necesario para nuestra perfeccin y madurez espiritual y el conocimiento de las tcnicas de control
(concentracin, meditacin eficaz, etc.) nos permitirn llevar en forma activa el timn de nuestra
existencia y no vivir con piloto automtico en un rumbo catico y desviado. La mente sutil

positiva debe ser el radar o antena existencial, el timn seguro y el itinerario existencial autntico.
Los conceptos de mente educada y mente ineducada (mente superior y mente inferior)
Se ha hablado de una mente superior y de una mente inferior, para indicar dos
modalidades de funcionamiento mental. La mente inferior sera la forma cotidiana, sin adiestramiento
alguno, que el hombre utiliza para relacionarse con su realidad. Esta mente no cuestiona ni lo absoluto
ni lo relativo, ni cmo es el tipo de conocimiento que posee. Se deja llevar por impulsos. La mente
superior es la mente adiestrada y controlada, que asimila la realidad con sentido crtico. Lo de la mente
superior y mente inferior tiene mucho que ver, desde algunos aspectos, con la forma de captar la
realidad, la apariencia de los entes o fenmenos y la esencia de los mismos. La apariencia no se refiere
a la mera aparicin de un fenmeno o ente. Se refiere a que ste se da a conocer de una manera que
parece ser algo, pero que en realidad no lo es. La captacin de la realidad bajo la forma de
apariencias, es propia de la mente inferior, mientras que la captacin de la realidad en la esencia de los
entes o fenmenos (lo que stos son verdaderamente) es propio de la mente superior. Mente inferior
y mente superior no son dones o condiciones personales congnitas o heredofamiliares, ni dotes
extranaturales de una persona o individuo determinado. Es la consecuencia de una mente no entrenada
(mente inferior) o de una mente adiestrada (mente superior). Slo una mente entrenada podr
distinguir entre apariencia y esencia y captar la realidad en forma ms cercana a la verdad.
Tanto las prcticas orientales como los estudios occidentales, han demostrado que la mente
humana trabaja en forma distinta cuando est debidamente adiestrada, en relacin con una mente no
adiestrada. La conducta en general y la forma de pensar y sentir en particular, diferencia a una persona
con entrenamiento mental de una persona no entrenada mentalmente. Este fenmeno ha sido
observado tanto en Oriente como en Occidente y es lo que llev a diferentes pensadores y estudiosos a
formular una gradualidad de superior e inferior para referirse a los niveles mentales que detentan las
personas que se sometieron, o no, a la educacin mental.
En general, se reserv el criterio de mente inferior para aplicarse a la gente comn, al hombre
cotidiano, simple, que vive segn las reglas y usos del conjunto social en el cual est inmerso, sin
cuestionar al sistema. Slo sigue la corriente del mismo modo que un borrego permanece en el
rebao, perdido en el montn y haciendo lo que todo el mundo hace. Es una especie de hombre
que se ha quedado en lo fsico, en el mero horizonte estimlico y vive como lo hace todo animal
gregario, domesticado por la costumbre ancestral del grupo, sea manada, rebao o cualquier otro
apelativo segn la naturaleza del animal. No llega a la trascendencia metafsica que se supone que est
en un nivel ms alto que el simple nivel ambiental fsico estimlico.
Este nivel ms bajo es lo que se considera un nivel chato, no elevado y el hombre que
surge de l es lo que Ortega y Gasset consider como el hombre-masa. Este hombre es el que ha
originado algn tipo de discriminacin cuando se inserta en un grupo de costumbres distintas a las que
l est vulgarmente habituado. El hombre de mente inferior puede estar inserto en diferentes grupos
sociales. Puede ser el pobre de solemnidad, marginado socialmente, el hombre medio de la masa
trabajadora, el hombre de la clase media o el hombre de la clase alta o estar en un grupo de poder
clasista (clase poltica, clase empresaria, clase de estrellas sociales como son los grandes artistas
populares o destacados deportistas, etc., que arriban o construyen grandes fortunas o un estatus social
elevado conocido como establishment o jet set). Incluso, en estos grupos puede haber hombres
educados a medias o semialfabetos que han completado un estudio de nivel universitario o que
posee una determinada erudicin que le lleva a un nivel intelectual de grandes conocimientos.
Pero, en general, todas estas personas viven y piensan superficialmente a pesar de haber
logrado una determinada habilidad o tener un alto cociente intelectual para descollar en una

actividad o en una posicin social. Carecen de los dones de la espiritualidad completa, del pleno uso de
la inteligencia aplicada a su vida intelectual, sensitiva y volitiva, de forma tal que no tiene en armona
de funciones a todas sus facultades mentales. Estos hombres poseen todos el mismo espritu. No hay
diferencias de espritu. Slo hay un funcionamiento mental diferente para cada uno de ellos y,
frecuentemente, cada grupo tiene un funcionamiento estndar para todos sus miembros. En esta
estandardizacin consiste el concepto de masividad como conjunto de hombres de igual
comportamiento que hace tabla rasa de las identidades individuales. Todos poseen una identidad
comn para el grupo al cual pertenece. Tanto es as que hay un sentimiento de identificacin con
el grupo, el que es muy fuerte, de tal manera que impide todo cambio, para no ser marginado del
grupo. Adems, la masificacin le impide o bloquea todo sentimiento de cambio o deseo de hacer algo
fuera de lo comn. Especialmente en lo referente al cambio de mentalidad.
Este hombre comn es el blanco especial del vaco espiritual que hemos comentado y que
es patrimonio de casi toda la humanidad actual de este comienzo de siglo XXI. Es el hombre apresado
por el hambre, la peste, la violencia (bajo las formas de delincuencia, terrorismo, guerra, guerrillas y
otros impulsos tanticos o sentimientos destructivos), la ignorancia, los trastornos mentales (estrs,
ansiedad, angustia, depresin, fobias, etc.). Es un verdadero discapacitado espiritual o invlido
espiritual, pues, en la mayora de los casos, no quiere, no puede y no sabe como capacitarse
espiritualmente. Si puede, no sabe o no quiere, si sabe no puede o no quiere, si quiere no sabe o no
puede, como llegar a esa capacitacin o cultivo del espritu. ste es el hombre que vive en la oscuridad
y padece oscurecimiento espiritual
En cambio, la mente superior es la antinomia o inversa del hombre-masa. Es el hombre que
supo encontrar la senda espiritual y transitar por ella para lograr alcanzar el conocimiento de su
espritu, es el que est iluminado por su inteligencia posee un espritu iluminado por lo que los
orientales, en especial, los budistas, lo consideran en estado de iluminacin. Es el hombre que
trasciende el nivel estmulo fsico y alcanza la plenitud metafsica. Adquiere la capacidad de moverse a
un nivel superior de mente y conciencia y sus facultades mentales intelectuales, sensitivas y volitivas
funcionan en forma armoniosa, logrando un estado de plenitud y madurez espiritual que le torna
ecunime y sabio. Puede superar todos los conflictos del medio en que vive y por esto deja de ser un
hombre ordinario, esto es, un hombre-comn, un hombre-masa. Se torna el hombre
extraordinario. Es que puede comprender a todos y entenderse con todos en forma justa, plcida y
bondadosamente.
Ha adquirido virtudes y valores que conforman una conducta de integridad y pleno dominio de
sus actitudes y aptitudes. Su predisposicin es de comprensin y tolerancia, sin que esto signifique
compartir lo que los otros hacen indebidamente. La tolerancia y comprensin significa no discriminar
pero de ningn modo es permisibilidad, indiferencia, impunidad, sino es una actitud de no agredir ni
marginar a quien es diferente de su modo de ser. Si considera que es oportuno y factible, es el hombre
predispuesto a ayudar, a acompaar a otros que necesitan de l. Esto es lo que origina el sentimiento
de compasin que para el oriental es el completo sentimiento de bondad, mientras que para el
occidental es la conmiseracin por el otro que sufre. El sentimiento de bondad es un sentimiento de
amor por el prjimo, cualquiera sea su condicin, es decir, sufra, o no. El sentimiento de compasin
en el sentido de conmiseracin es una sensacin de empata con el sufrimiento ajeno o bien un
sentimiento de lstima o piedad por el que carece de algo o sufre.
El hombre de mente superior tiende al sentimiento de bondad o de compasin en el sentido
oriental. Esta situacin de trascendencia a un nivel ms all de lo fsico le hace un hombre
extraordinario es decir, fuera de lo ordinario que luego analizaremos. En relacin, al hombre
comn u ordinario, es casi un hombre perfecto. Si ste hombre superior se encuentra en una
comunidad religiosa se le considera en estado de santidad. El hombre comn lo ve como un fuera de

serie.
El sentimiento de superioridad o inferioridad mental, con relacin al entrenamiento mental,
ha sido advertido por varios autores, mucho de ellos guiados por el mismo sentimiento que anida en el
pensamiento oriental, el que ha sido el mayor contribuyente al criterio del hombre superior. Pal
Brunton habl de un yo superior. Gonzle z Pecotche habla directamente, de mente superior y
mente inferior. Pal Ekman lo llama el hombre extraordinario.
Brunton habla de la manifestacin del yo superior por su vida sensitiva, especialmente por la
expresin de los bellos sentimientos. Brunton es un autor que pas muchos aos de su vida en la
India donde tom contacto con la cultura hind, especialmente el yoga, y aprendi los mtodos de
adiestramiento mental propios de esa disciplina. Ha escrito algunas obras tratando de hacer una
especie de sntesis entre el pensamiento oriental y el occidental posmodernista. Ha logrado una
interpretacin cabal de ambas culturas y sus escritos son de una claridad meridiana, a la vez que con
magistral didctica explica las cuestiones ms intrincadas, tanto en lo metdico como en lo espiritual.
Postula, mucho antes que Goleman que los sentimientos y las emociones pueden ser controlados y
educados por la inteligencia.
En lo que Brunton llama la cultura espiritual de los sentimientos bellos o sentimientos
elevados, comienza a describir lo que l considera sentimientos bellos con la descripcin del
sentimiento religioso. Lo destaca como un sentimiento universal pero que no debe confundirse con la
mera adoracin de lo considerado religioso sino el estado de misticismo que eleva la conciencia y el
espritu a un sentimiento especial: el sentimiento de Dios al que describe como que llega a ser
realmente eficaz en tanto que evoca la cualidad de aspiracin, el anhelo de ser elevado sobre
nuestra falible condicin hacia lo que es divino y santo... Pueden tomar la imagen y la vida del
Seor y meditar sobre su existencia real... con tanta intensidad que todos los dems pensamientos
queden excluidos... deben visualizar situaciones y sucesos hasta que cobren vida en ellos. El
elemento mstico... trasciende la persona y se convierte en presencia. Cuando se alcanza este elevado
grado de renacimiento espiritual, Dios ya no aparece ms como un ser distinto y separado, sino que
la personalidad entera se funde en l, se entrega a su llamado absoluta e incondicionalmente.
Otro sentimiento bello que Brunton resalta es el sentimiento de la belleza de la naturaleza
que al igual que el sentimiento religioso, la presencia imponente de la obra de la naturaleza nos puede
sobrecoger en xtasis profundo. El autor pregunta: Quin no se ha sentido conmovido ante un
hermoso paisaje, ante uno de esos paisajes que exigen el florido lenguaje de la poesa para hacerles
amplia justicia? Quin no tuvo uno de esos momentos de elevacin en que uno se queda
ensimismado ante una escena de impresionante esplendor que induce a absorberse en su sublime
contemplacin?.
Brunton enlaza el arrobamiento que causa la naturaleza bella con la poesa, y cree que la
poesa es la nica que puede expresar esta belleza. Esto coincide con aquel clsico concepto de que
poesa es la expresin de lo bello. El arrobamiento puede ocurrir ante el cantero de flores de nuestro
jardn, el engrandecimiento de la montaa y el mar, los colores indescriptibles de los amaneceres y
atardeceres, la diversa atraccin de un bosque o la presencia majestuosa de animales
impresionantemente bellos. El xtasis ante la belleza natural queda indeleble en el recuerdo y
Brunton dice: una y otra vez, la sublime memoria nos persigue y anhelamos que este divino
momento vuelva otra vez.
Finalmente, Brunton destaca la presencia de esos bellos sentimientos como expresin de lo
que l llama el Yo Superior de cada uno y resalta el ltimo sentimiento bello: el sentimiento de la
belleza del arte humano. Es la capacidad de conmocin que todo ser humano siente al escuchar una

meloda vibrante o melodiosa, ver una pintura sobrecogedora o leer un libro emocionante, contemplar
una escultura armoniosa, etc.
El pensador nos dice: Descartar por un momento las actividades rutinarias de la existencia
ordinaria y entrar en un mundo concebido por la genuina creacin artstica, es experimentar una
expansin del horizonte ms all de lo puramente personal, una elevacin de sentimientos ms all
de lo meramente material. Por cierto se puede, cuando se sabe hacerlo, utilizar las producciones del
artista, no slo para gozarlas sino como una palanca que levanta el alma a un grado de conciencia
que difiere mucho de la conciencia comn... El gran artista, en la exaltada belleza de su
aprehensin, es alguien que transmite inconscientemente valores que estn ms all de su
concepcin normal. Todos estos sentimientos bellos deben ser captados de forma tal que se
empieza con la admiracin, se pasa a la adoracin y se llega, por ltimo, a la inspiracin. El
momento de contacto electrizante debe ser buscado y captado, los primeros sentimientos de
elevacin o de encanto no deben ser desechados, por negligencia, sino, al contrario, deben
considerarse como el hilo que, al seguirse, nos gua a un estado de inefable riqueza. Importa no
disipar la exaltacin evitando correr tras la prxima impresin mental o sensacin fsica. Es
menester esforzarse para desechar los pensamientos y las emociones extraas, de modo que el alma
se abstraiga de la rutina personal, se eleve a una atmsfera ms alta y se encuentre en la vitalidad
espiritual que es alimentada por las notas de msica, la inspiracin divina o cualquier forma bella
que adopte la naturaleza
En otros pargrafos, nosotros hemos advertido sobre determinados placeres ticos y estticos
y algunas sensaciones especiales, entre las cuales quedan los sentimientos bellos o elevados que
preconiza Brunton. Hemos dicho que pocas cosas hay en la vida que merecen vivirse plenamente y
enumeramos:
1.
el sentimiento religioso o placer de sentir a Dios
2.
el amor a la belleza de la naturaleza
3.
el sentimiento tico de la bondad y la conducta moral
4.
la presencia de los seres humanos bellos: la persona amada, el amigo inapreciable, la sonrisa de
un nio o la belleza de un beb, la belleza femenina (o del cuerpo humano en general)
5.
una buena comida
6.
una autntica relacin de pareja vivida con un intenso amor y el goce total de la piel
Muchos creern que incluir una buena comida entre las supuestas cosas espirituales puede
resultar algo materialista y fuera de lugar. Pero todos sabemos el tremendo goce y deleite que produce
no solo degustar un buen plato sino el slo hecho esttico de verlo. Bien dice el refrn que una buena
comida comienza entrando por la vista y luego por el gusto. Independiente de la gula o el desenfreno u
otros sentimientos bastardos, el placer de un buen comer es otro de los goces inmediatos de la buena
vida que mucho tiene que ver con la salud fsica y espiritual.
Otra concepcin importante de buena comida es la correcta eleccin de los nutrientes para
alimentar debidamente a nuestras clulas, pues una mala o deficiente nutricin nos produce
enfermedad y es fruto de un pensamiento deformado. Nos guste, o no, nuestra vida y forma de pensar
depende de nuestro cuerpo y si ste no es un buen instrumento o est enfermo, no habr una mente
y una vida digna. Ac sera vlido decir dime cmo comes y te dir como piensas. Los ms grandes
acontecimientos espirituales de la humanidad ocurrieron en una buena mesa (la ltima cena de Jess,
los banquetes de Platn, etc.). Excluimos de este sentimiento, los desvaros de las cenas romanas
descritas en algunas bacanales. Quede bien en claro que nos estamos refiriendo a una degustacin
autntica y placentera y no a usos o costumbres degeneradas o deformadas. En esta tesitura, quizs un
buen apetito pueda ser una versin de un autntico sentimiento por la buena comida.

Brunton termina su concepto de buenos sentimientos con el pensamiento de: hay que
intentar deliberadamente el cultivo de aquellos sentimientos y cualidades de carcter que ayudan en
la persecucin de una vida ms elevada. Todas las expresiones emocionales como la ira, el odio, los
celos y el temor son totalmente indeseables. Tal vez nos demos cuenta de ello al tratar con algo tan
completamente invisible en s como la emocin, pero un sentimiento de antagonismo o de sospecha
puede ser ms destructor por sus resultados, no slo en nosotros, en carcter y circunstancia y, an
ms, al apagar la luz espiritual que podra ayudarnos, sino tambin en los dems, pues se traslada
silenciosa y telepticamente a travs del espacio hasta que golpea en forma invisible a la persona
que le dio nacimiento. Por eso, no slo hay que prestar atencin a los sentimientos indeseables y
protegerse contra ellos su primera manifestacin no puede evitarse, quizs sino que se debe
comprender que para el mundo interior, en el cual la mente funciona telepticamente, estas cosas
son realidades definidas
En cambio, Gonzle z Pecotche concibe, desde su punto de vista logosfico, que la
mente humana es un sistema mental, el cual flucta entre dos polos opuestos: la ignorancia y la
sabidura. Dentro de ese sistema mental ubica dos tipos de mentes: una mente inferior y una mente
superior. Aclara que ambas son exactamente iguales en su constitucin, mas no as en su
funcionamiento y prerrogativas. Son dos esferas de calidad, volumen y actividad diferentes.
A nuestro entender, la postulacin de Gonzle z Pecotche se funda en una concepcin muy
especial del concepto alma que este autor lo considera como un ente material. Pareciera ser que la
idea de alma es como lo que debe ocuparse de organizar y mantener la vida corporal, esto es, la salud y
la subsistencia material del cuerpo, para lo cual la mayor preocupacin del alma seran los meros
asuntos fsicos de la vida humana, a los cuales este autor considera que por elevados que sean no
obedecen a precisas demandas de la vida superior. En esta idea, el alma es lo que rige la vida
comn, rutinaria y rige el mundo de los escpticos y los legos en la verdad, para los cuales toda
verdad es un mito.
Todo ocurre como que esa mente inferior pragmtica conduce automticamente la vida de
todos los hombres comunes o cotidianos de la sociedad y al ocuparse del mundo fsico no puede
superar la barrera o fronteras de lo superior y se detiene automticamente ante lo superior por
considerarlo ms all de sus posibilidades. Contrariamente, la mente superior est regida por el
espritu, cual estara a cargo de una vida superior que ubica en lo metafsico. No obstante, esta
mente superior abarca todo, tanto lo fsico como lo metafsico y lo hace a travs de un pensamiento
englobador. El autor cree que la concepcin de una mente nica se debe a una especie de imperfeccin
de la conciencia de la realidad, pues es como si no alcanzaran a comprender la diferencia entre una
mente inferior y una mente superior. Los valores de la mente superior son propios del individuo
como ente consciente y cauces para la verdadera formacin del ente pensante, del espritu, en las
altas esferas del pensamiento creador.
El mrito de este autor argentino es haber discernido claramente la diferencia entre alma y
espritu. Slo que disentimos en la separacin estricta que realiza de ambos fenmenos pues, nuestra
concepcin difiere en que creemos que ambos fenmenos es lo mismo, pero con diferentes
manifestaciones, como lo aclaramos previamente. Igual criterio corre el concepto mente: es una sola
pero puede funcionar en distintos niveles. Pero la diferencia de manifestacin no es en el mbito de
mente. La mente, tal como lo expusimos, es el medio de expresin del espritu, el cual a su vez es el
medio de expresin del alma, entendiendo por expresin del alma, la manifestacin de los modos del
ser del hombre. De ah la diferencia con que cada hombre maneja su mente. Tambin coincidimos que
hay diferentes formas de captar e interpretar la realidad y de tomar conciencia de la vida.

Con Gonzle z Pecotche aceptamos que el hombre para perfeccionarse debe optar por una
vida consciente, es decir, tomar conciencia de los valores espirituales y cultivarlos para lograr
expresarse con toda la grandeza y dignidad de ser pensante e inteligente. Esto es lo que diferencia, (en
nuestro punto de vista, que coincide con la concepcin oriental), a la mente superior de la mente
inferior. La mente inferior es el uso inadecuado de nuestra mente, la cual prcticamente no se usa
totalmente sino en forma parcial, para la resolucin de los problemas inmediatos surgido de la
necesidad vital bsica (comer, subsistir socialmente, etc.). Cuando el hombre comienza a interesarse
por el manejo ms completo y complejo de su mente, es ah donde toma conciencia de todo su
valor como ser humano y emprende el desarrollo mental que lo lleva a una funcin mental ms
amplia. Este entrenamiento mental es la misma mente que opta por un pensamiento superior y se
transforma en mente superior.
Obviamente, lo superior de la mente est en lo metafsico. El espritu, como el alma, son
entes que si bien residen en un fenmeno fsico que es el cuerpo a travs del cual se manifiestan y
animan, siguen siendo de naturaleza inmaterial en su propia esencia. Por eso se mueven ms all de lo
fsico, esto es, en lo metafsico. En la sntesis de los pensamientos diferentes sobre la concepcin de
mente, alma y espritu, debemos aceptar todos los puntos de vista porque todos han captado aspectos
reales y veraces en esta particular cuestin de diferenciar mente, alma y espritu.
Puede haber una interpretacin ligeramente diferente, pero esto no es un bice ni desmerece
lo que cada autor piensa. El valor fundamental es que se comprendi que hay una diferencia entre alma
y espritu y que el manejo de la mente, que es una sola en su esencia, reside en la forma. Si la forma de
manejar esa mente es parcial tendremos una mente disminuida en su capacidad de funcin y en esto
reside esa supuesta inferioridad, mientras que la mente que funciona en forma total, holsticamente,
es una mente de mayor valor y esto la vuelve superior con relacin a la otra forma de uso parcial. Los
resultados de uno u otro manejo mental son lo que marca la completa diferencia de calidad mental. El
producto es el ndice de excelencia mental. En esta cuestin, estamos todos de acuerdo: hay excelencia
mental absoluta cuando se ha adquirido la mente superior.

La medi tacin o concentracin en pensar


Qu es meditar?
Adiestrar la mente es aprender a pensar y la forma de hacerlo es a travs de dos medios:
1.
2.

conocer un lenguaje autntico adecuado que nos d letra para pensar y


aguzar el instrumento mental, lo que se logra con la meditacin.

La prctica de la lectura de textos culturales adecuados y el entrenamiento en el aprendizaje


del lenguaje correcto es obra del instrumento de una buena lectoescritura. Por lo tanto, la adquisicin
de un lenguaje autntico pertinente es lo previo a la meditacin.
En cuanto a la meditacin, la RAE nos dice que meditar es aplicar con profunda atencin el
pensamiento a la consideracin de una cosa o para discurrir sobre los medios de conocerla y
conseguirla. De esto es evidente que profunda atencin es concentracin y concentracin es fijar
la mente en un punto. Para esto debo hacer una abstraccin de los sentidos, que es como prescindir de
la vista, el odo, el olfato, el gusto y el tacto (a menos que la concentracin sea en el uso de uno de
esos sentidos).
No debo distraer estos sentidos usndolos al mismo tiempo que deseo meditar. Esta primera
premisa me dice claramente que debo buscar un espacio fsico de aislamiento o aprender a aislarme
en medio de la vorgine. Lo primero es ms sencillo que lo segundo, aunque ambas cosas son
factibles.
Empecemos por lo ms sencillo y comprensible: aislarnos fsicamente. Esto lo hacemos
automticamente cuando vemos una pelcula, escuchamos msica o leemos atentamente algo. Luego,
es cuestin de observar atentamente como disponemos los sentidos en esas situaciones para despus
aprender a hacerlo cuando estemos dispuestos a meditar. Esta educacin de los sentidos es primordial.
Sin ella no hay concentracin, sin concentracin no hay meditacin.

Cuando oramos con devocin, es decir, conversamos con Dios, estamos en absoluta
prescindencia de los sentidos. La meditacin es lo mismo que la oracin. Es una conversacin con
nosotros mismos, en lugar de conversar con Dios. Por lo tanto la predisposicin para la meditacin es
la misma que la predisposicin a orar. De igual manera el cientfico, el artista y el filsofo cuando van
a crear algo de su especialidad, se concentran tan profundamente que esto tambin es meditacin.
Nosotros tenemos que aprender a concentrarnos en las cosas inmediatas a nuestra necesidad cotidiana.
Esta actitud significa aprender a vivir. No es cuestin de pensar cualquier cosa, sino slo
aquellas que nos van en forma inmediata, con la que tenemos que habrnosla sin escapatoria alguna.
Una de ellas es la salud. Hay dos formas de habrnosla con la salud: para prevenirla o para curarla. En
ambas situaciones debemos meditar. La oracin es una forma de meditar como lo veremos luego.
En esta particular cuestin, Herbert Benson, mdico norteamericano, ha escrito un libro. En
l describe como muchos pacientes enfermos del corazn aprendieron a disminuir el estrs y con ello
mejoraron la hipertensin arterial, los accesos anginosos y otros malestares cardacos. La meditacin
es estudiada por la medicina norteamericana desde finales de la dcada del 60 y ha ido en auge hasta el
presente. Luego, meditar no es slo aprender a pensar sino tambin aprender a prevenir y curar las
enfermedades. La concentracin necesita bsicamente dos cosas importantes: deseo intenso y
voluntad frrea para hacerlo. Sin ellas no habr perseverancia o tesn. Hay dos cosas a tener en
cuenta para meditar, aparte de la concentracin o anulacin de los sentidos: la relajacin y la
respiracin.
La concentracin eficaz
La concentracin es la tcnica meditativa bsica que consiste en centrar la atencin en un solo
objeto. Es universal y tradicional en todas prcticas meditativas espirituales y fuera del campo de la
espiritualidad. Para centrar la atencin en un punto es preciso dejar de lado los innumerables
pensamientos y deseos que revolotean por la mente y que operan a modo de distracciones.
Kierkegaard deca: la pureza de corazn significa querer slo una cosa
Aprender la capacidad de concentracin necesaria para realizar un determinado trabajo con
eficacia y xito es una accin que exige un adiestramiento o educacin previos. La completa y exacta
concentracin en una tarea nos lleva a producir con gran calidad y menor tiempo y a la altura de los
ms competentes.
Adquirir la capacidad de enfocar la atencin en forma completa en una tarea determinada
puede ser la clave del xito, mientras que la distraccin o dispersin mental puede ocasionar el fracaso,
aun de lo que tena asegurado un xito. Es lo que ocurre con el deportista que comienza a trabajar con
ahnco una competencia, toma la delantera pero es derrotado por desconcentrarse en el transcurso
de la gesta. Fijar la atencin es crear una zona de extrema concentracin que lo hace inmune a las
distracciones.
Para esto se necesitan algunas de las siguientes condiciones:

Practicar la concentracin y la tarea a realizar: la clave es saber fijar la atencin y evitar las
interferencias internas y externas que nos distraigan, realizando la tarea totalmente ensimismado en
ella en forma repetitiva, varias horas al da

Investigar y usar el mejor sistema: la rutina de trabajo que se ha comprobado como eficiente
nos lleva a sistematizar todas nuestras acciones en funcin de la eficiencia. Csiksz entmihalyi
asegura que la adquisicin de nuestra propia zona: es lo mismo que hace un atleta antes de
competir o un sacerdote antes de oficiar. La conducta regida por el hbito los ayuda a concentrarse

en la tarea que tiene por delante. La actividad ritual afina la mente. Todos debemos y podemos
crear un ritual para casi cualquier tarea que debamos desarrollar.

Hacer ms difciles las tareas: ponerse vallas propias o sea inventarse retos, ayuda no slo a
concentrarse para resolver esos retos, esto es, obligarse a utilizar todo el potencial posible que
tenemos a nuestra disponibilidad. Cuanto ms alto sea el grado de dificultad ms nos ayudar a
conseguir gradualmente nuestra zona. El estado de fluidez perfecto se produce cuando nuestras
capacidades estn a la altura de nuestros propios retos (Csiksz entmihalyi). Esto funciona como que
no hay que competir con otros sino con nosotros mismos. La autocompetencia nos produce mayor
perfeccin.

Pensar en voz alta: hablar consigo mismo ayuda a ordenar el pensamiento y la tarea, pues
vamos recordando y memorizando los pasos a realizar y slo esta actitud ya es de por s ordenadora de
nuestra mayor concentracin. Al mismo tiempo, vamos practicando nuestra rutina. Al concentrarnos
en las palabras dirigimos la atencin a una sola cosa: de la cual estamos hablando. Y hablar exige
concentracin mental.

No dejar para maana lo que se puede hacer hoy: este refrn popular nos recuerda la frase de
Jos Ingenieros: el maana es la mentira piadosa con se engaan las almas moribundas. Ahora
mismo o nunca!. Esto implica educar nuestra voluntad al servicio de la concentracin. Si pensamos
llevar al futuro una accin ocurren dos cosas: instalamos la preocupacin por lo que no terminamos y
salimos de nuestra zona inmediata, perdiendo la concentracin. Pensar en el futuro desconcentra.
Un buen tenista no debe preocuparse en ganar el partido sino en el momento en que debe jugar debe
concentrarse en su mejor tiro. Si un buen tiro es seguido por otro tambin bueno, seguramente
ganar. Postergar algo o pensar en el futuro abandonando el presente es salirse de la zona que
tenemos aqu y ahora.

Intercalar un poco de ocio productivo: para evitar que la rutina sea un tedio o que la
excesiva concentracin y trabajo nos fatigue al punto de hacernos perder la eficiencia, debemos saber
intercalar un descanso apropiado que no nos aleje demasiado de la zona pero no que nos d el
respiro suficiente o la serenidad necesaria para renovarnos. El estrs de la concentracin puede
evitarse respirando profundamente mientras trabajamos, tomando posiciones cmodas que no nos
tensionen o escuchando una msica agradable o decorando el medio para tornarlo apacible y
gratificante a los ojos. Una vez renovado, termine su tarea. El buen ocio aconseja no emprender
una nueva tarea sino estamos descansados fsica y psquicamente.
Ventajas fisiolgicas de la meditacin
El estudio Davidson demostr que la meditacin de una hora diaria, seis das a la semana
aumenta la concentracin de anticuerpos cuando se realiza una vacuna y que prepara para afrontar
mejor el estrs, adems de activar regiones del cerebro relacionadas con el buen humor. Todo esto
provoca una sensacin de bienestar que puede durar hasta cuatro meses despus de dejar de meditar.
Davidson sostiene: la meditacin produce cambios biolgicos medibles en el cerebro y en el resto
del cuerpo. No hace dao, puede ser muy eficaz y es posible combinarlas con otros tratamientos.
La meditacin y su relacin con el misticismo, la inspiracin y la oracin
La meditacin profunda es el camino para alcanzar los estados de xtasis, misticismo,
inspiracin y calar en la profundidad de la oracin. Todos estos estados los estudiamos en el pargrafo
anterior. Sabemos que esos estados necesitan de la meditacin para poder alcanzarnos y hacer de ellos
una prctica positiva para enfrentar los conflictos y trazar un proyecto existencial autntico.
La relajacin
Para aprender a meditar y concentrarse bien es necesaria la relajacin corporal y aprender a

respirar. Lader, que tambin atiende lo relativo a teraputicas no farmacolgicas como parte de una
educacin antiestrs o antiansiedad, aconseja:
1)
2)
3)

meditacin (Benson, 1975)


entrenamiento autognico (Luthe, 1963)
relajacin progresiva (Jacobson, 1938)

Estas tcnicas, especialmente la relajacin, a la vez que permiten concentrarnos para meditar
disminuyen una gran variedad de trastornos de ansiedad y estrs (Tarler-Benlolo, 1978) porque
produce disminucin de:
a)
b)
c)
d)

el tono muscular
la frecuencia cardiaca
la presin arterial
la frecuencia respiratoria.

Estas intervenciones teraputicas como la relajacin, constituyen una medicina alternativa:


tcnicas mente-cuerpo, reconocidas por el Instituto Nacional de Salud de los Estados Unidos.
Cul es el poder que se desarrolla con el simple hecho de sentarse en silencio?. Benson nos
explica que la meditacin afecta la actividad cerebral en el estado de relajacin. Interviene sobre el
sistema nervioso lmbico, el que controla el metabolismo, la presin arterial, la respiracin y el ritmo
cardaco.
Las tcnicas de relajacin y meditacin ms conocidas y usadas, son las propuestas por los
yoghis o yogas:
1.
Elegir la postura o posicin: la mejor es sentado o acostado en forma cmoda con la columna
enderezada
2.
Buscar el estado de relajacin que se hace en dos etapas: respiracin profunda y relajacin
muscular
3.
Concentrarse fijando la mente en un punto o imagen mental
4.
Elegir lo que se meditar
5.
El tiempo dedicado a meditar no debe superar perodos mayores de media hora. Podr
meditarse varias veces al da pero nunca ms all de 20 a 30 minutos, el perodo til de completa
concentracin mental.
El mtodo para esto comprende:
1.
Sentarse o acostarse en una posicin cmoda: la postura clsica es sentado en el suelo con las
piernas cruzadas, sobre un pequeo almohadn redondo, o bien, acostarse boca arriba sobre un colchn
o suelo con alfombras o mantas adecuadas, o, tambin sentarse en una silla con respaldo recto y
mullido. Hacer esto en un ambiente agradable o preparado como es agregar aromas, flores, velas, etc.
O bien, en cualquier lugar que se necesita o se crea conveniente.
2.
Enderezar la columna vertebral: si est sentado imagine una vertical entre su coronilla y el
techo o, si est acostando hgalo sobre una superficie recta donde asienten correctamente talones,
nalgas, ambos hombros y la cabeza. Tambin apoyar sobre una pared recta bien los talones, ambas
nalgas, ambos hombros y la nuca endereza la columna vertebral y alivia dolores. La columna recta
evita malas posiciones que causan incomodidad y dolores y deformaciones. Columna recta o
enderezada no es lo mismo que rgida o tensa.
3.
Practicar respiracin profunda nasal: llene respirando por la nariz por complete sus

pulmones (aydense proyectando el abdomen hacia delante, sacar panza). Concntrese en cada
aspiracin (inspiracin) lentamente y una vez logrado ese lleno pleno de sus pulmones concntrese en
la espiracin o suelta de aire, la que puede hacer suavemente por la boca, como silbando, o por la nariz
si lo prefiere y debe extraer todo el aire, esta vez contrayendo o hundiendo el abdomen hasta estar
seguro de que no queda nada de aire en los pulmones. Reinicie el proceso tantas veces como sea
necesario hasta sentirse suelto o libre, esto es relajado. Luego explicaremos por separado la
respiracin profunda.
4.
Relajacin muscular: se comienza con un mtodo de aflojamiento de los msculos de la cara
bajando levemente la mandbula y como llenando la boca de aire. Esto afloja y baja la lengua y evita
apretar los dientes. Luego se relaja el tronco bajando los hombros y comenzando la respiracin
profunda, sigue el abdomen el cual al aflojarse se distiende levemente y, finalmente, los miembros
superiores al dejarlos levemente posando sobre los muslos con las manos abiertas y los miembros
inferiores al entrecruzarlos o extenderlos con las rodillas levemente dobladas. Cada uno deber estudiar
y elegir la forma de relajar los msculos, los cuales tendrn que quedar completamente flojos sin tensar
ninguna parte del cuerpo. La relajacin se controla con la mente, la cual deber enviar mensajes de
relax a cada parte del cuerpo. Relajarse bien puede conseguirse con el primer intento o deber
recomenzarse cada vez que algn grupo muscular entre en tensin. Esto significa que relajarse puede
abarcar varios intentos.
5.
Elegir el objeto sobre el cual se va a meditar y concentrarse en l: ya explicamos que
concentrarse es tratar de aplicar todos los sentidos a la cuestin a meditar, abstrayndose de todo otro
estmulo exterior. Todos sus sentidos miran hacia dentro. Hacen introspeccin u examen de
conciencia, o retiro espiritual. Una forma de ayuda a concentrarse es empezar hacindolo con una
oracin profunda conocida. Esto remplaza a los mantras de los yogas. Durante el intento de
concentracin pueden aparecer imgenes o ideas o pensamientos, o molestias fsicas o preocupaciones
o ansiedades u otras molestias psquicas. En cuanto se perciban estas molestias o distracciones, hay que
reintentar iniciar la concentracin (reconcentracin)
6.
Tiempo empleado en meditar: Conviene empezar a practicar relajacin y meditacin en
perodos cortos que van desde diez minutos como mnimo a media hora como mximo. Cuando se
haya logrado dominar la respiracin y concentracin y la meditacin en s, el tiempo puede
extenderse a todo lo que sea cmodo y necesario o el tema a meditar lo exija.
Tcnicas de respiracin profunda: eje de la relajacin eficaz
Saber respirar es la base de la nica tcnica eficaz para relajarse. Para aprender a respirar es
necesario manejar las tcnicas de la llamada respiracin profunda. Respiracin es accin y efecto de
respirar y respirar es absorber el aire los seres vivos, por pulmones, branquias, trqueas, etc.,
tomando parte de la sustancias que lo componen y expelerlo modificado.
En realidad el proceso de la respiracin es ms complicado y comprende varias etapas:
ventilacin
intercambio gaseoso pulmonar
respiracin celular
La ventilacin es el comienzo del proceso pues ventilar es hacer correr o penetrar el aire en
algn sitio y esto es lo que comnmente se le llama respirar, porque se cree que respirar es la
introduccin del aire a los pulmones a travs de la boca o nariz y de la trquea. El proceso ventilatorio
comprende dos mecanismos:

inspiracin o aspiracin: es el mecanismo por el cual se introduce el aire al aparato


respiratorio

espiracin: es el mecanismo por el cual se expulsa el aire inspirado.

El aire, una vez que llega a los pulmones, produce un intercambio gaseoso al nivel de alvolo
pulmonar, que es la unidad anatomofisiolgica del pulmn y all, la pared alveolar que est adjunta a la
pared de los vasos capilares del pulmn, permite la difusin, por simple mecanismo de gradiente, de
gases a travs de la membrana que une el capilar con el alvolo. Del aire pasa oxgeno al capilar y del
capilar sale anhdrido carbnico. Finalmente, la sangre, a travs de la hemoglobina de eritrocitos o
glbulos rojos, transporta el oxgeno hacia las clulas y al nivel de la membrana celular hay un nuevo
intercambio gaseoso (respiracin celular), donde la clula absorbe el oxgeno del glbulo rojo y le cede
el anhdrido carbnico. La sangre, con su carga de anhdrido carbnico, vuelve al pulmn y all reinicia
el ciclo con el ya descrito proceso de intercambio gaseoso. En sntesis: la verdadera respiracin es la
que realiza la clula, porque el oxgeno absorbido lo utiliza en los procesos fisicoqumicos de
oxidorreduccin con participacin de las llamadas enzimas respiratorias.
El aparato respiratorio con sus vas superiores (boca, nariz, laringe, trquea) y sus vas
inferiores (bronquios, alvolos) y la sangre, son simple conductores del aire y su oxgeno, pero la
transformacin qumica del oxgeno, en agua y anhdrido carbnico, se realiza en la clula a travs del
metabolismo celular. A nosotros nos interesa el proceso de ventilacin, pues la llamada tcnica de
respiracin profunda (que en realidad debera llamarse ventilacin profunda), centra en los
mecanismos de inspiracin y espiracin. Para inspirar, hay que poner en marcha un mecanismo
nervioso central (el centro respiratorio) que controla la ventilacin autnoma (la que no depende de
la voluntad) y un mecanismo perifrico en la que intervienen los msculos respiratorios (que pueden
ser controlados tanto autonmicamente como por la voluntad). Esta ltima condicin de control
voluntario nos permite manejar los msculos de la ventilacin que son los que estn en el trax y el
diafragma, que separa la cavidad torcica de la abdominal.
En la inspiracin intervienen tanto los msculos torcicos como el diafragma. Cuando
predomina la accin de los msculos torcicos, se produce la ventilacin torcica, en la cual el trax
se expande hacia delante y hacia los costados (expansin torcica). Es lo que comnmente se
denomina sacar pecho. Este mecanismo es el que acta en la llamada ventilacin superficial (en
lenguaje comn: respiracin superficial).
Cuando predomina la accin del diafragma, ste expande en direccin a la cavidad abdominal y
aumenta la cavidad torcica a expensas de su abombamiento hacia la cavidad abdominal. Este
mecanismo es mucho ms efectivo que el torcico, pues incorpora mayor cantidad de aire (aumenta el
volumen total del aire inspirado). Constituye la ventilacin abdominal o comnmente respiracin
abdominal y es lo que vulgarmente se conoce como sacar panza. La ventilacin abdominal sera la
ventilacin natural o fisiolgica. Es la llamada respiracin profunda (ventilacin profunda). El uso
del cors y otras vestimentas, que adelgazaran la cintura e hicieran esbelta la figura femenina, el
embarazo, etc. siempre oblig a la mujer a la ventilacin torcica y sta es la que predomina
naturalmente en la mujer. Los bebs o recin nacidos, realizan la ventilacin abdominal por ser la
fisiolgica. Los hombres, al descuidar su figura y predominar el status de que echar panza era signo
de prosperidad, en su mayora realizan ventilacin abdominal y por lo tanto en l predomina ese tipo
de ventilacin.
La combinacin de ambas ventilaciones, torcica y abdominal, constituyen la ventilacin total
y completa. Es la que utilizan atletas, deportistas y profesionales del canto. A los efectos de los fines
de la tcnica respiratoria antiestrs, debemos conocer como se lleva a cabo la ventilacin profunda o
abdominal. Esta tcnica la practicaron por siglos los yogas hindes y ellos son verdaderos maestros,
junto con otros pueblos orientales (japoneses, lamas, budistas, etc.). Actualmente, la reactivacin de
estas tcnicas con fines mdicos, ha llevado a diversos mdicos y centros de estudios a investigarlas y

ensearlas. En EE.UU., entre los diversos institutos dedicados a esto, est el Centro de Medicina
Holstica de Washington D.C. que ensea esas tcnicas a enfermos que la necesitan por diversas
causas.
El director de dicho Centro (y profesor de psiquiatra clnica de la Universidad de
Georgetown), James Gordon, explica: la respiracin lenta y profunda quizs sea la mejor arma de
que disponemos contra el estrs. Cuando hacemos entrar aire hasta la parte baja de los pulmones,
donde el intercambio gaseoso es ms eficiente, todo cambia: el ritmo cardaco se vuelve ms lento,
disminuye la presin arterial, los msculos se relajan, cesa la ansiedad y la mente se calma.
A los beneficios sealados por Gordon, el doctor Andr Weil agrega que mejora la mala
digestin crnica y los ciclos de sueo y energa. Pamela Peeke prescribe tcnicas de ventilacin a
sus pacientes, los cuales ya no son slo embarazadas prximas a dar a luz, sino tambin a los que
padecen cncer, especialmente de pulmn, insuficiencia cardiaca, fibrosis qustica, trastornos
pulmonares (asma, bronquitis, etc.) y otras afecciones, aconseja el mtodo de pasear caminando y
conversando. El hecho de caminar y hablar obliga a una ventilacin profunda. Peeke sostiene que es
muy difcil respirar superficialmente mientras se camina.
De paso tambin, mientras se camina y se habla, no se come. La especialista tambin afirma
que en un mundo en que el estrs es algo comn, la reaccin de pelear o huir se ha convertido en
angustiarse y comer. Al no producirse ninguna reaccin fsica inmediata cuando el estrs ha
preparado al organismo para la batalla, la excesiva concentracin de hormonas del estrs, mxime
cuando es crnica, estimula el apetito, lleva a la hiperorexia, sobre todo de alimentos ricos en grasas y
dulces, y se llega a la obesidad, la que hace que se acumulen clulas adiposas en todo el organismo,
especialmente al nivel de abdomen y el sobrepeso consecuente. Este sobrepeso es llamado por Peeke,
peso txico, por ser un peso que intoxica al organismo. La acumulacin de grasa en abdomen, y
especialmente bajo el diafragma, impide la respiracin profunda y es causa de enfermedades mortales
como la apnea del sueo.
Unos de los principales difusores de las tcnicas de respiracin profunda son Carol Krucoff y
el doctor Mitchell Krucoff, quienes llaman a esa tcnica, respirar con el estmago (base de la
respiracin abdominal profunda).
Los pasos que estos profesionales recomiendan son:
Acustese boca arriba y pngase un libro sobre el vientre (abdomen). Relaje los msculos
abdominales e inspire profundamente hasta levantar el libro. Al exhalar el aire, el
libro debe bajar. De este modo se introduce aire, no slo en la parte alta del pecho,
sino en la regin inferior de los pulmones, lo que distiende la cavidad torcica
completa.
Incorprese y llvese la mano derecha al abdomen y la izquierda al pecho. Respire
profundamente de modo que la mano derecha se mueva hacia delante y hacia atrs,
mientras que la izquierda se queda relativamente inmvil. Inspire por la nariz con la
boca cerrada y exhale despus por la boca como si estuviera silbando lentamente.
Cuando esta maniobra es realizada correctamente se siente una sensacin placentera
intensa.
Mientras mira el segundero de un reloj, inspire despacio hasta llenar el abdomen durante
cinco segundos. Despus exhale durante otros cinco segundos.
4.
Realice respiraciones abdominales profundas durante todo el da, por ejemplo, al despertar,
antes de dormir y ante cualquier situacin angustiosa.

Algunos tipos de meditacin en la concepcin budista


El lama ser distingue tres tipos de meditacin:
1.
la meditacin de la devocin (es la que se dedica al misticismo y al encuentro con Dios y la
religin) En esta meditacin, el discpulo evoca mentalmente una profunda sensacin de gratitud hacia
sus maestros y, sobre todo, hacia las cualidades espirituales que stos encarnan. Es una especie de
meditacin de la compasin porque se centra en la bondad del maestro y reflexiona que para generar
el amor y la compasin es imprescindible evocar el sufrimiento de los seres vivos y el hecho de que
todos ellos aspiran a liberarse del sufrimiento y alcanzar la felicidad. Por esto, hay que permitir que
slo haya amor y compasin en la mente de todos los seres, tanto amigos como los seres queridos
cercanos, los desconocidos e incluso, hasta los enemigos. Se trata de generar una cualidad amorosa de
compasin sin objeto preciso, que no excluya a nadie y que permita impregnar la totalidad de nuestra
mente. En la meditacin de la devocin existe la visualizacin que consiste en la elaboracin detallada
y precisa de la imagen de una deidad. Se va creando una imagen completa hasta que uno es capaz de
mantenerla en su mente de un modo claro y distinto. La representacin de una deidad es muy
compleja para cada uno de los meditadores y las creencias. Tambin en esta meditacin existe la
tcnica de concentracin en un punto pero esta concentracin es absoluta y con un contenido
mental determinado que puede ser mstico, exttico, creativo, intuitivo, inspiracin, etc.
2.
la meditacin de la vacuidad: consiste en cultivar la certeza y la confianza profunda de que
no hay nada que pueda desestabilizar la mente, un estado decidido, firme e incuestionable en el que,
ocurra lo que ocurra, no existe nada para ganar ni nada para perder. Ac hay vaco mental absoluto en
lo relativo a los estmulos externos y una concentracin total en adquirir un estado de inmutabilidad
3.
meditacin del estado de apertura: la mente permanece abierta, inmensa y consciente, sin
ningn tipo de actividad mental intencional. Se trata de una especie de presencia abierta y sin
distraccin en la que la mente se centra en nada. En ese estado aparecen algunos pensamientos dbiles,
pero no se articulan en largas cadenas, sino que simplemente acaban desvanecindose. Hay
concentracin relativa en un punto.
Cuando entran en el estado de apertura se alejan totalmente de las sensaciones y percepciones
o estmulos recibidos por los sentidos y esto amortigua no slo los sonidos sino lo visto o tocado, por
esa distancia perceptiva que ocurre con la capacidad adquirida a travs de la prctica meditativa de
alta concentracin. Para conocer si la tcnica est bien hecha, se utiliza el reflejo de sobresalto
(reflejo que nos hace saltar rpidamente ante un estmulo sonoro o visual intenso). El reflejo de
sobresalto mayor conduce a las emociones perturbadoras. El reflejo de sobresalto aminorado y
controlado por una tcnica meditativa lleva a un nivel de ecuanimidad emocional (Ekman)

Las personas extraordinarias (desarrollo espiritual)


Concepto de persona extraordinaria
La Psicologa tradicional tiende a interesarse ms en los aspectos problemticos, anormales y
ordinarios de la mente y sectoriza o compartimenta todos los fenmenos mentales separndolos de la
manifestacin individual global (mtodo analtico). Da prioridad a lo anatomofisiolgico y a lo
experimental cientfico.
La Psicologa posmodernista encabezada por la escuela americana, especialmente la
Universidad de Harvard (grupo Harvard), tiene al frente de dos grupos lderes:
1.
el grupo psicolgico liderado por Daniel Goleman que estudia las emociones (Davidson,
Ekman, Seligman)
2.
el grupo mdico de terapia del alma encabezado por Herbert Benson y que estudia la trada
cuerpo-mente-alma (Byrd, Dossey, Mattews)
Esta Psicologa tiende a estudiar los mecanismos normales del hombre, en el sentido espiritual
y holstico, dando origen a un nuevo estudio de la mente y de sus facultades y poderes comunes y
extraordinarios, pero siempre en lo fisiolgico y no patolgico. Tiene un enfoque totalmente distinto
a la Psicologa tradicional la que incursion en lo anatomofisiolgico con la conviccin biologista de
que el cuerpo era el origen de los fenmenos espirituales.
La Psicologa que hemos llamado posmodernista, en cambio, piensa lo contrario: los
fenmenos espirituales son los que condicionan las respuestas anatomofisiolgicas, especialmente las
neuroendocrinas y las reacciones emocionales.
Las diferencias de los puntos de vista han modificado totalmente la visin de la mente humana
y de la psicologa y ha revolucionado todos los conceptos tradicionales cambiando totalmente las
concepciones de Freud y de todos los otros psiclogos que hasta ahora haban conducido a una
psicologa analtica.
La nueva psicologa tiende a la sntesis y al estudio de las reacciones naturales y normales
del hombre pero dentro del orden espiritual. El espritu es el principal elemento rescatado con un
nuevo sentido, concepto y significado. Descubre al hombre como la mxima posibilidad de un misterio
extraordinario y de potencias no usadas, lo que permite antelar para el futuro una escuela de
formacin mental en lo espiritual que contribuya a una nueva evolucin espiritual del hombre,
acrecentando su poder natural y esencial.
El concepto de hombre extraordinario nace de la estricta observacin y conocimiento de
personas con capacidades y poderes mentales superiores que las distinguen notablemente del comn. Se
hallan excepcionalmente por encima de la media normal no slo en lo intelectual sino tambin en lo
emocional, afectivo y social. Sin dudas, poseen cualidades humanas sobresalientes que llaman la
atencin poderosamente de todos.
Esto da origen a la denominada psicologa positiva cuyo propulsor fundamental es Martn
Seligman sobre sus estudios y trabajos sobre el optimismo y la felicidad. Si bien Seligman no es del
grupo Harvard (pertenece a la Universidad de Pennsylvania) que hemos citado, lo incluimos en l por
la afinidad de sus estudios. El proyecto del hombre extraordinario es propuesto por Ekman quien va

ms all de la bondad y la positividad para determinar lmites ms elevados del ser humano. Segn su
teora, los extraordinarios existen en todas las sociedades y culturas pasadas y actuales y en todas las
tradiciones religiosas, especialmente las contemplativas como ocurre con el budismo y doctrinas
afines.
Independientemente de sus tendencias culturales
extraordinarios comparten cuatro cualidades diferentes:

religiosas,

segn Ekman,

los

1.
emana de ellos una sensacin de bondad que siempre es advertida por los dems. No es una
sensacin tipo cualidad difusa o aura afectuosa sino es un verdadero estado de la persona. No son
personas que adoptan actitudes de bondad para manifestar tal carisma, sobre todo en la vida pblica
(para Ekman son fraudulentos o inautnticos) y luego en lo personal ser todo lo contrario. El
esencialmente bondadoso lo es en todos los momentos de su vida ntima y pblica. Tienen una total
transparencia de actos y actitudes. No dejan lugar a dudas. Son autnticos cabales.
2.
poseen falta de inters personal. Muestran una gran despreocupacin por la fama, el ego y los
status sociales. Estn ms all de todas las ambiciones circunstanciales y del apego a las cosas
materiales y personales. Se preocupan ms por los otros. No les interesa formar currculo de su vida ni
viven del reconocimiento ajeno de su posicin, importancia o virtudes. Tienen una falta total de
egosmo y son pura generosidad.
3.
presencia personal que los dems encuentran nutricia. La gente busca estar con ellos porque
se sienten sumamente a gusto y satisfechos completamente sin saber explicar por qu es as. Su sola
presencia da gozo, paz y plenitud. Son buscados y apreciados por esa cualidad.
4.
asombrosa capacidad de concentracin y atencin. No pierden el hilo de una conversacin ni
la urbanidad y la atencin cuando hablan. Siempre estn prestos a escuchar a los otros antes de
responder o hablar. Manifiestan inters sincero por lo que los otros piensan. Lo que ms llama la
atencin es que sus actitudes son muy contagiosas.
Habra que agregar a estas cualidades otra principal: viven meditando espiritualmente y
combinan los estados mentales espirituales con la prctica continua del amor y la compasin
acompaados de una total empata con los otros. Viven en una total expansin dando sensacin de
coraje y confianza. Quizs la nota ms sobresaliente del desarrollo espiritual es la humildad, virtud
seera de ese desarrollo. Quien alcanza el mayor grado de humildad quizs sea el que haya logrado el
mayor desarrollo espiritual.
El hombre extraordinario no es el hombre perfecto. Pero esta perfeccin no significa algo
absoluto sino relativo. Es un hombre comn que ha encontrado a su inteligencia y la aplica
naturalmente. Este postulado tan sencillo de enunciar no es algo espontneo sino que surge de un
verdadero entrenamiento duro y agotador que necesita de toda nuestra vocacin, voluntad y tesn
para lograrlo. Es lo que algunos hemos llamado educacin, para separar este trmino del trfico del
lxico que se empea en cambiar la naturaleza de la palabra creando un verdadero terrorismo
intelectual. Darle polisemia a una palabra es peor que el derrumbe de las torres gemelas
norteamericanas o el desastre de la torre de Babel.
En vez de jugar con las palabras, debemos tomarlas con seriedad y aprender a usarlas en lugar
de prostituirlas. Recuperar un lenguaje esencial es el primer paso para todo entendimiento posterior.
De nada vale que yo hable de amor como compasin con el prjimo, mientras que otros creen que
amar es destruir al enemigo.
De nada sirve que yo hable de amor pensando en el prjimo, mientras otros interpretan que el
amor es un sentimiento para s y nadie ms. Esta es la mejor razn para ponernos a definir amor con
un alcance universal y nico y no ponernos a clasificar los amores existentes, los posibles y los

ideales. O hay un solo amor que puede expresarse de muchos modos, pero siempre en el mismo
sentido, o tendremos que buscar neologismos para eso que hoy confundimos con el amor universal.
Slo con la recuperacin de la palabra o logos como instrumento bsico, ser posible aprender
a pensar y despus de esto dominaremos la inteligencia esencial. Cuando esto se logre, todas las
sensaciones y las acciones posibles podrn ser controladas porque tendrn un sentido verdadero y no
las falsas suposiciones que la mente construye. Si no ordenamos el lenguaje ocurrir lo que este dilogo
absurdo sugiere: un hombre pregunta a otro: -Perdone, me podra decir qu hora es?. El hombre mira
el reloj y contesta: -viernes. El otro exclama azorado: -Uy, me pas dos cuadras! Y el interlocutor
responde:- Que se mejore pronto.
El dominio mental no es nada ms que el dominio de la inteligencia. Esto no significa que en
el concierto espiritual, lo intelectual sea lo privativo. En la manifestacin espiritual, inteligencia,
afectividad y voluntad van en bloque, simultneamente y en forma simbitica: una no es posible sin
las otras. Pero la direccin de la accin espiritual, indudablemente, va de la mano o batuta de la
inteligencia junto con la coordinacin de la afectividad y la volitividad. En este contexto entendemos
a inteligencia en un nico sentido: la herramienta fundamental para encontrar la verdad, esto es, la
autenticidad. Si as ocurre, el pensamiento ser correcto, el conocimiento verdadero y la
espiritualidad es la esencial, la apropiada y el producto el hombre extraordinario.
Otra realidad es la nica alternativa actual del hombre ordinario. No hay matices medios en
esta cuestin. El justo medio aristotlico lo es para el funcionamiento armnico y equilibrado del
espritu en sus tres componentes intelectuales, afectivos y volitivos. Pero no lo es para el producto
final: la vida humana. El hombre semijusto, semisabio es un semihombre. La injusticia del otro lado de
la semijusticia, puede equilibrar en sentido de anular la media justicia. De igual modo pasar con el
equilibrio, la plenitud y todas las otras cualidades necesarias para una correcta expresin del ser
humano.
Occidente debe terminar de una vez por todas, con los devaneos de la ciencia. La ciencia en
general y la neurociencia en especial, como la tecnologa en general, son juguetes muy apasionantes.
Averiguar cual es el ltimo tomo que interviene en una reaccin fisiolgica o constituye una
sustancia orgnica normal o anormal, es muy interesante y til para la anormalidad. Pero la
normalidad no necesita nada de eso. Si es manejada bien, lo normal (entiendo por esto a lo esencial o
natural) funciona sin otro aditamento. El hombre, como la naturaleza toda, ya trae su propia caja de
herramientas para todo lo que realmente necesita. El resto es por aadidura.
Si una clula, cualquiera sea su naturaleza funciona, en el caso del hombre lo es por influjo del
alma y sta se manifiesta por el espritu. Luego todo lo que le ocurra a esa clula a escala molecular o
funcional ser el producto de una accin anmica, pero con alguna influencia espiritual. Insistimos una
vez ms: para qu sirve conocer tantos y tan complicados mecanismos fisiolgicos y patolgicos de
la mente y gastar tanto tiempo y plata en investigarlos? No sera ms racional intentar corregir la
fuente de los males que es la caja de Pandora de un espritu mal expresado? Qu importa si la falla es
de la inteligencia o de la emocin o de la voluntad? Para qu sirve saber de la conducta, de la
motivacin, y de otras expresiones espirituales sino conocemos al verdadero espritu?. Estas preguntas
estn dirigidas a lo que consideramos los errores fundamentales de las ciencias espirituales como la
psicologa y afines y a otros ciencias ms cientficas como las neurociencias.
Hay una frase de Goleman que encierra todas estas cuestiones y es una frase seera por su
impactante realidad: no debemos olvidar que la ciencia tambin est sujeta a cambio. Si el
espritu, como esencia humana, es uno e inmutable (no cambia en s, sino que tiene variados modos de
ser que lo manifiestan gradualmente), significa que no puede ser abarcado por algo mutable. El

verdadero saber debe ser tan inmutable como la esencia de lo sabido.


Borges deca que su padre era bueno, como toda persona inteligente, con lo cual
confirmaba lo que deca Jos Mart: La inteligencia da bondad, justicia y hermosura, como un ala
levanta el espritu; como una corona, hace monarca al que la ostenta. Ante la verdad de estos
pensamientos, ser bueno, aun en un mundo acometedor, aparece como si fuera una conducta en
desuso, que se acerca a cierta nocin de endeblez o desgano. Con vehemencia se afirma que es ms
difcil ser justo que bueno, y el xito aparece como consecuencia de comportamientos hostiles y de
rechazo ante cualquier obstculo que impida su realizacin, tambin el de carcter humano.
El xito es competencia y la competencia es exclusin. La exclusin, sin ser maldad expresa,
no siempre puede apoyarse en la bondad, pues el slo hecho de excluir algo o alguien ya implica un
alejamiento de toda bondad. La bondad, sin embargo, es atributo de los fuertes, de los bien nacidos, de
los que conoce el flujo y el reflujo del amor. Amor y bondad son dos ingredientes inseparables y uno
no subsiste sin el otro. Los fuertes y bien nacidos son los que pueden ejercer la generosidad (otra
cualidad de la bondad), sin temor a ser defraudados y sembrar entusiasmo sin pensar en retribuciones.
Los bondadosos se muestran como excelentes supervisores al colocarse en el lugar del otro, lo
conocen lo suficiente como para ofrecerle la tarea que se ajuste a sus condiciones. Cuando surge el
error, no piensan en las causas tanto como en las circunstancias y, al analizarlo, sin contienda ni
acusaciones, impiden su repeticin.
El vigor espiritual de los buenos les permite controlar pasiones y arrebatos y logran as que sus
decisiones nazcan del equilibrio y la armona. Los buenos sonren a menudo, desde la libertad de no
verse envueltos en resentimiento u ojerizas, agravios o rencores. La salud emocional se contagia y sus
colaboradores rinden mejor despus de una buena carcajada. La alegra es patrimonio de la bondad. La
rabia produce debilidad y el iracundo siente que se le nublan y se le aflojan las piernas y se le cierra el
corazn. No est en el estado adecuado para solucionar o definir una situacin. El hombre bueno,
contrariamente, es enrgico y exigente, jams blando. Lucha con firmeza por sus convicciones,
desterrando la injusticia, el odio o la indiferencia. Al no sospechar de las acciones ajenas, despierta lo
mejor de los otros, aun sin proponrselo.
Hay un ejercicio de voluntad al buscar acercarse al prjimo desde la comprensin y la
sabidura, pues nadie que ayude a los dems, deja de ayudarse a s mismo. Platn afirm que buscando
el bien de nuestros semejantes, encontrbamos el nuestro, Buda hizo de eso la razn de su doctrina y
Lao Ts dej una frase para la posteridad:Por accidente del destino, un hombre puede gobernar al
mundo por un tiempo, pero la virtud del amor y de lo bello puede gobernar al mundo para
siempre
Liberacin de emociones destructivas
En este pargrafo seguiremos lo postulado por Goleman. El primer paso, dijimos, para
liberarse de las emociones destructivas es reconocerlas cuando estn presentes. Para esto hay que
examinarlas cuidadosamente para descartar que no sean entes inconmovibles sino susceptibles de ser
modificados. Por ejemplo, el caso de la ira. Para quien sufre un fuerte acceso (ataque) de clera o ira,
ste parece irresistible (incontrolable) e inevitable. En esa circunstancia, oficia como algo natural
sentirse impotente para abandonar el estado de furia y slo nos resta entregarnos pasivamente a l,
experimentando toda su intensidad. Pero esto ocurre porque en ningn momento (ni antes, ni durante,
ni despus) analizamos esos accesos intermitentes de ira o enfado.
Lo primero es comenzar, bsicamente, por preguntarse qu el enfado?. Tanto para realizarse
la pregunta como para meditar la respuesta debemos tomar distancia del acceso de ira. Cmo

hacerlo?. Debemos recordar lo que ocurre cuando a distancia observamos una tormenta de verano que
primero es precedida por aire huracanado, luego un oscuro nubarrn y luego la lluvia torrencial que
slo permite apreciar un entorno de aire y vapor. No obstante, la luz solar no desaparece del todo (no
hay oscuridad total como en la noche sin luna). Dentro del nublado hay un resto de luz solar. Lo
mismo debera ocurrir con el enfado. Si no observamos con cierta distancia lo que ocurre, pasar
exactamente como con la tormenta de verano. El viento, la semioscuridad, el ruido de truenos y la
fuerza de la lluvia nos abruman de tal forma que nos sentimos amenazados y muchas personas se
aterrorizan. Pero todos sabemos que a pesar de la pomposidad solemne del estruendo y la oscuridad, no
hay nada grave en la tormenta (salvo que caiga un rayo o se provoque un inundacin).
Todas las sensaciones son slo fruto de actitudes subjetivas alimentadas por el estmulo
sensorial de los signos de la naturaleza. As es tambin como concebimos a la ira. En medio de ella, las
sensaciones subjetivas terrorficas nos llevan a pensar que estamos ante un gigante poderoso y
apremiante (el gigante rojo de Mira y Lpez) Pero si nos entrenamos mentalmente para tomar
distancia de la tormenta huracanada iracunda y la observamos directa y objetivamente, Matthieu nos
dice que tiende a desaparecer de nuestra mirada, como la escarcha que se derrite con el sol de la
maana. Y es que, cuando se la observa directamente, pierde toda la fuerza. Esto opera como si
observramos cmodamente la tormenta veraniega desde el interior de una casa confortable y segura,
que nos da sensacin de proteccin y fortaleza y as vemos como la tormenta, con el paso del tiempo
y a corto plazo, se diluye y desaparece y vuelve a fulgurar el sol. El entrenamiento mental es la casa
segura que nos protege de la tormenta iracunda.
Cuando todo pasa comprendemos que si bien ocurren eventos naturales algunos de ellos no son
fatales ni definitivos. De igual modo, las emociones pueden ser (y son) de presentacin natural, pero
ninguna de ellas, por s, es fatal y definitiva. Son pasajeras y voltiles. Esta es la condicin primordial
que permite: primero comprenderlas y estudiarlas (contemplarlas) y en segundo lugar, prevenirlas
(adiestramiento mental).
Concluye Matthieu que las cualidades negativas de las emociones son algo intrnseco a
ellas. Es el aferramiento asociado a las propias tendencias, el que provoca una reaccin en cadena,
en la que el pensamiento inicial acaba convirtindose en ira, odio o animadversin. Pero el enojo,
en s mismo, no es algo slido, es decir, no es una cualidad que pertenece a la naturaleza esencial de
la mente. Por esta condicin nos podemos relacionar con las emociones destructivas o negativas, no
slo a travs de la observacin (tomando distancia de ellas) sino tambin entrenndonos para una
transformacin interna que nos inmunice a los efectos que ocasionan el paso o aparicin de esas
emociones.
De no ser as, esas emociones se aduean poco a poco de la mente y acaban transformndose
en estados de nimos que finalizan en rasgos temperamentales. As se habla de tipos violentos o
tipos iracundos o irascibles o tipos irritables. Pero de ninguna manera esto es cierto. As como el
entrenamiento mental nos lleva al equilibrio y la armona interior, el dejar liberadas al arbitrio de las
emociones a la mente, stas se insertan en ella y se comportan como una segunda naturaleza. Operan
como un entrenamiento para ser mentalmente emocional (entrenamiento inverso al budista y al de la
meditacin o contemplacin trascendental). Es como si el hombre, en lugar de tomar el timn de su
vida, navega a la deriva o con un piloto automtico en una especie de filosofa del dejar hacer y
dejar pasar. Es como si fuera indiferente al transcurrir de su propia vida, no toma conciencia de
ella ni de su valor y slo se limita a respirar, a la catarsis de sus esfnteres, comer y dormir. O a dar
rienda suelta a sus placeres sensuales y a sus emociones bsicas, entre las cuales no est, precisamente,
el amor. Ms bien, suelta sus instintos bajos. En estas condiciones es ms una bestia que un hombre.
Pero el hombre que se preocupa por su vida y busca una buena vida es el que empua con

decisin el timn del trayecto de su existencia y comienza a trabajar sus emociones para adquirir el
dominio de ellas. Mas esto no es algo sbito y completo de golpe. Se debe avanzar de modos y en
niveles diferentes que se pueden subdividir, segn Matthieu, en tres: principiante, intermedio y
avanzado.
1.
El primer nivel o nivel principiante es el modo de evitar las consecuencias de las emociones
destructivas buscando el antdoto de cada una de ellas. As, por ejemplo, el amor es el antdoto del
odio, la templanza el antdoto de las pasiones, etc. En esta etapa debemos contemplar los aspectos
desagradables de un objeto de deseo compulsivo y tratar de hacer una valoracin ms objetiva del
mismo. Respecto de la ignorancia o falta de discernimiento, debemos tratar de perfeccionar nuestra
comprensin de lo que hay que conseguir y de lo que hay que evitar. En el caso de la envidia, cada vez
que enfrentemos con la felicidad ajena y las buenas cualidades y logros de otros, debemos dominar todo
impulso negativo de no reconocer ese estado del otro y, contrariamente, debemos empatizar
(colocarnos en el lugar del otro) a fin de compartir su alegra y felicidad. Nos sorprenderemos al
reconocer que tcitamente eso nos hace ms felices que vivir envidiando. Cuando se trata del orgullo,
el antdoto es aprender a apreciar los logros de los dems, a no discriminar a nadie, a considerar a
todos iguales a nosotros, reconocer nuestros propios defectos y cultivar la humildad. En este nivel se
considera que hay tantos antdotos como emociones existen.
2.
El segundo nivel o nivel intermedio hay que considerar si habra un antdoto comn a todas las
emociones negativas o destructivas. Para Matthieu, este antdoto slo puede encontrarse en la
meditacin, en la investigacin de la naturaleza ltima de las emociones negativas, en cuyo caso
descubrimos que todas ellas carecen de solidez intrnseca, en perfecta consonancia con lo que el
budismo denomina vacuidad. No es que sbitamente se desvanezcan en la nada, sino que slo se
revelan ms insustanciales de lo que a simple vista parecan. Este proceso permite desarticular la
aparente solidez de las emociones negativas de modo que vaciar de contenido a las emociones
(realizacin de su naturaleza vaca) es una forma de actuar sobre todas las emociones cualquiera sea su
modo o forma de expresin, puesto que aunque se presentan con formas diversas, todas carecen de
existencia independiente (necesitan de una mente predispuestas a captarlas y permitirles que se
expresen)
3.
El tercer nivel o nivel avanzado suele ser el ms arriesgado porque no consiste slo en
neutralizar las emociones con antdotos ni descubrir su naturaleza vaca, sino que ac hay que
comenzar un proceso de transformacin interior que lleve tambin a transformar las emociones e,
incluso, usarlas como catalizadores (intervienen pero sin ningn efecto) para sustraernos de su
influencia. Matthieu ejemplifica esto como alguien que cae al mar pero se salva nadando hasta la
orilla. Es decir, las emociones estn presentes pero no nos afectan porque estamos entrenados
interiormente para escapar de ellas. En esta opcin se usan y transforman las emociones para
fortalecer la propia prctica espiritual. Pero para ello debemos previamente contar con la inmunidad a
esas emociones, pues de otro modo, asimilarlas y no poderlas neutralizar significaran que nos
envenenaran hasta llevarnos a la muerte espiritual. Por eso se afirma que es un mtodo riesgoso.
Los tibetanos comparan a estos tres niveles como las tres formas de tratar una planta
venenosa: arrancarla de raz completamente (antdoto): echar agua hirviendo sobre ella (reduccin a la
nada) o conseguir un animal que la ingiere y sea inmune al veneno (las digiere sin intoxicarse).
El dilema que podra presentar es cul es el mejor de estos tres mtodos o niveles?. Matthieu
responde sin dilaciones que el mejor de los mtodos es el de transformaciones interiores, porque
funciona mejor o se adapta a un determinado individuo o persona. Aunque de todos modos, de nada
vale preguntar por la mejor calidad de un mtodo, pues en el caso de tener que abrir una puerta no
importa si la llave que funciona es de hierro, plata u oro. Lo importante es que sirva para abrir la
puerta. No es la forma sino la funcin ms til la que determina la excelencia del mtodo. Si nuestra
capacidad se muestra suficiente para el tercer mtodo quizs ste sea el ms tentador, pero si se fracasa

ser peor el remedio que el mal.


Hemos expuesto antes si el manejo de las emociones debe asumirse antes, durante o despus de
las mismas. Es evidente que el primer nivel que hemos analizado, el abordaje del principiante, se
realiza durante la presentacin de la emocin. Esto es as porque frente a la emocin, primero la
experimenta y al hacerlo toma conocimiento de ella, lo que le permite darse cuenta de los aspectos
negativos de las mismas. Eso le habilita tambin para razonarlas cuando investiga las consecuencias de
ver que afecta daando a otros y no nos aportan felicidad. Al percibir la distincin entre las
emociones que nos causan felicidad y las que causan dao, comenzamos un camino de discernimiento
que nos llevar, en la prxima experiencia, a reconocer las emociones ya experimentadas y, en
consecuencia, a comprender que si asumimos su control y evitamos la rienda suelta de las mismas, no
slo evitaremos el dao sino que de cierto modo obtendremos algn tipo de satisfaccin o felicidad.
La buena experiencia con esta prctica es la que nos hace idneos para el abordaje de
emociones posteriores en el mismo momento que se presentan. La experiencia nos permite abortar
el impulso incipiente e impedir el progreso y la expresin total de la emocin daina. Hemos logrado
lo crucial: liberarnos de la emocin apenas sta aparece en la mente. Evitamos la secuencia de
pensamientos y actos negativos. La experiencia positiva es la que nos hace aptos para concentrar
(fijar) el pensamiento en la emocin, reconociendo o determinando su forma, color, ubicacin,
intensidad y causa posible, etc. hasta lograr vaciarla de contenido cuando comprendemos su
naturaleza. Esta prctica permite el vaivn o intermitencia de pensamientos negativos bloqueados
por pensamientos positivos, impidiendo la sucesin o cohorte de actos y pensamientos destructivos
que sucede cuando la emocin o pensamiento negativo no se aborta, impide o bloquea. La prctica nos
familiariza con las emociones y sus antdotos, y nos permite convivir con ellas sin lesionarnos ni
lesionar a otros.
Puede que en algn momento, ejemplifica Matthieu, nos suceda con las emociones como con
los gases del aparato digestivo. Cuando se presentan generan molestia y dolor y nos enfrentamos con
dos disyuntivas: los retenemos o los expulsamos. Pero la retencin prolonga el dolor y el sufrimiento
y la expulsin, si no es oportuna, tampoco es una solucin. O practicamos no comer lo que produce
esos gases o practicamos la oportunidad de expulsarlos (lugar y forma adecuada y que no produzca
escndalo o efectos perniciosos) Con las emociones ocurre algo de esto. Si las retenemos sufrimos,
pero si las expulsamos violentamente puede ser tan lesivo como retenerlas. Luego hay que aprender a
no darle curso o a expulsarlas en forma adecuada y oportuna.
Matthieu dice: con la prctica, llega un momento en que la amabilidad acaba
impregnando la mente del practicante y se convierte en una especie de segunda naturaleza, de modo
que el odio desaparece de la corriente mental y resulta imposible daar voluntariamente a otro.
Cuando el odio no se presenta no hay que nada que deba ser reprimido. sta es una prueba del
efecto de la prctica espiritual
Contrarrestar las aflicciones
Una simple enunciacin o nominalismo no sirve para desplazar o contrarrestar un estado
aflictivo o una emocin negativa. No basta con decir esto es malo para que desaparezca. Tampoco
la mera aspiracin, deseo o plegaria puede ser motivo de neutralizacin de aflicciones y emociones
negativas o destructivas. Es necesaria la intervencin de la razn como inteligencia real (inteligencia
no aflictiva) y mediante ella se aplican los antdotos que sirven para eliminar o aminorar una afliccin
o emocin destructiva. En el caso de un deseo exagerado y distorsivo, la recta razn contrarresta la
atraccin indebida por haber imaginado cualidades atractivas, concentrando la atencin en las
cualidades menos atractivas.

Del sopesamiento de cualidades aparentemente atractivas y del conocimiento de las cualidades


no atractivas surgir una justipreciacin que evitara el error de una visin distorsionante. De esa forma
tambin se seleccionan los antdotos especficos para cada emocin destructiva. Se cultivar la
amabilidad y el amor para contrarrestar o neutralizar, dijimos antes, al odio y la hostilidad. Los
antdotos especficos no ofician como factores de realizacin ni de sabidura, sino que slo cumplen el
rol esencial de neutralizadores de aflicciones, para despejar el camino hacia la realizacin y la
sabidura. La meditacin budista obliga primero a cultivar la compasin y el amor prestando atencin
a todos los aspectos de la realidad que alientan y despiertan esas virtudes. Luego, el amor y la
compasin no nos llegan por arte de magia o milagro sino que ocurren cuando reparamos en ellos a
travs de las facetas de la realidad que nos llevan a cultivar esos valores.
Si bien los occidentales consideran a la emocin como algo que se pone en movimiento, la
perspectiva budista concibe que la mente pueda ponerse en marcha o despertar de su letargo, de dos
formas distintas;
1.
de una forma cognitiva que usa la razn o inteligencia que ayudan a despertar el amor y poner
en movimiento las emociones constructivas o positivas
2.
de una forma automtica, con poca cognicin y ms fundamentada en sensaciones interiores
o sentimientos y que dan lugar a las visiones distorsivas de la realidad, puesto que se acta ms
impulsiva que racionalmente.
El budismo se inclina ms a la razn inteligente adiestrada por la meditacin para
comprender la naturaleza o esencia de la realidad en su aspecto verdadero y usarla para tratar
adecuadamente a las aflicciones y sus secuelas de emociones negativas o destructivas. La ausencia de
una razn inteligente adiestrada en la comprensin fiel de la realidad, es la que lleva a la cosificacin
eternalista o a algn tipo de negacin nihilista. El cultivo de la razn inteligente a travs del
adiestramiento es el establecimiento de una cognicin vlida.
Hemos hecho referencia a la visin occidental en donde en el nivel convencional de la
existencia cotidiana todas las personas funcionan como si el yo y los objetos que los rodean, fuesen
entidades permanentes. En cambio, la visin budista de la vacuidad del yo concuerda con los
modelos del yo virtual, desarrollados tanto en los campos de la biologa y de la ciencia cognitiva
occidental. Incluso la filosofa y la psicologa occidental consideran al yo como una propiedad
emergente en la interfaz que hay entre la mente y el mundo, especialmente el externo.
Del mismo modo que la mente, el yo carece de sustancia (existencia insustancial) y no puede
ser situado en ningn lugar anatmico, basndose en los procesos biolgicos, en particular los de la
neurociencias y los cognitivos subyacentes. No obstante, mediante un mecanismo mental ilusorio de la
mente, se termina cosificando al yo y atribuyndole una existencia slida que no resiste un anlisis
profundo.
El Dalai Lama cree que cosificar la realidad involucra tanto la incomprensin de su
naturaleza esencialmente vaca, sea visto esto en forma absoluta o relativa, tanto a la naturaleza
fenomenolgica de la realidad como a su naturaleza ontolgica. Desde la perspectiva budista la
realidad cotidiana y relativa es el reflejo fenomenolgico de nuestras experiencias cotidianas. Slo el
nivel ltimo revela su verdadera naturaleza.
La percepcin sensorial (cognicin sensorial) puede tener, y de hecho lo tiene, percepciones
falsas o equivocadas. Pero, en trminos de la cognicin conceptual existe un nmero infinito de
perspectivas sobre cualquier cosa que se presente en la mente. All no se trata slo de saber si es blanco

o negro, sino si es verdadero o falso. Para esto, la cognicin mental selecciona determinados rasgos
concretos del objeto en cuestin, cosa que no ocurre con la percepcin sensorial. La seleccin
cognitiva mental es la que determina lo verdadero.
Pero puede ocurrir que la seleccin funcione de modo distinto en diferentes personas y esto
lleva a que dicha seleccin en una persona elimine un aspecto determinado del objeto y lo considera
verdad, mientras que otra elimina otra cosa que puede ser lo contrario de lo que elimin la primera y
tambin lo considera verdad. Cuando la seleccin se realiza sobre todos los aspectos del objeto (visin
global u holstica) mediante la meditacin profunda o pensamiento crtico metafsico, hay menos
probabilidades de errar, que cuando se observa la cosa u objeto slo desde algunos de sus aspectos.
La visin global criteriosa lleva a un conocimiento ms cabal de la cosa y a una verdad ms
absoluta. La visin aspectual, aunque sea muy minuciosa, slo lo es de una parte del todo y por lo
tanto es un conocimiento parcial que lleva a una opinin que puede tener slo una verdad parcial (la
referida al aspecto estudiado o meditado). La visin global, holstica es propia de la filosofa y de la
metafsica y la perspectiva budista. La visin aspectual lo es de la cotidianeidad y de la ciencia en
general.
En el fondo de todas estas concepciones o puntos de vista, tanto occidental como budista,
yace la cuestin de una definicin semntica de la mente humana, a fin de evitar la confusin lgica
que produce intentar la comprensin del mundo, puesto que el uso de la mente humana nos lleva a una
multiplicidad de posibilidades sobre formas indeterminadas de aparecer. Las cosas aparecen siempre de
una forma tal que no son explcitas de entrada a la mente humana.. Esto ocasiona la circunstancia
de que cada uno, segn su cultura, el entrenamiento de sus sentidos y su adiestramiento mental, llegue a
conclusiones diferentes, variadas e innumerables (prcticamente cada persona, un punto de vista)
tanto en lo cotidiano como en lo cientfico, artstico e, incluso, en lo filosfico.
Es evidente que la decantacin milenaria de las culturas lleva a diferentes caminos y
perfeccionamiento. El occidental vive ms en funcin de su mundo objetivo, externo, de su entorno,
el oriental prefiere indagar ms su mundo interno. Es indudable que hay dos cosas indiscutibles y
verdaderas: hay una realidad y un hombre inmerso en esa realidad. La realidad que no es un ser
humano, es siempre algo externo u objetivo al ser humano. Para poder compenetrarse bien de la
realidad, el mundo interno del ser humano debe contactarse con el mundo externo de su realidad
extracorporal. Es ah donde est el nudo gordiano de todas las interpretaciones y concepciones
filosficas, cientficas, religiosas y artsticas. Es ah donde rige aquello de fsico y metafsico, de
natural y sobrenatural. En el mbito de las cosas, de la realidad que no abarca el hombre, es decir, lo
que generalmente se considera el mundo natural donde los entes animados e inanimados se rigen por
leyes ajenas a su voluntad y slo son meros receptores de los estmulos de ese mundo y engranajes
pasivos de los procesos naturales.
En cambio, en el mundo humano las cosas cambian un poco. Si bien el hombre no escapa a su
condicin natural de animal, posee una condicin espiritual que lo eleva por sobre todos los otros
entes animados e inanimados y le permite sustraerse al devenir de lo natural para desplegar una
creatividad, que l mismo, llama artificialidad. El mundo humano convive con lo natural y lo artificial,
pero vive artificializando lo natural e inventando tecnologa que modifiquen todo lo natural. Por
lgica, la visin del mundo tambin es otra. Y en esa visin est la presencia de la creatividad humana
que le lleva a una interpretacin especial de las cosas no humanas. Precisamente, su costumbre de
cultivar lo artificial le lleva tambin, comnmente, a percibir artificialmente a su mundo o a
interpretarlo artificialmente. Si no fuera as, la naturaleza del hombre sera esencialmente sabia.
Pero la realidad es otra: as como el hombre crea la artificialidad de su mundo, as mismo deber usar
su potencia inteligente para reencontrar el camino de lo natural, en especial, de su naturaleza o

esencia. En lo intelectual, la artificialidad del pensar puede crear un pensamiento artificial


(inautntico).
Pero como le ha costado conocer lo exterior, que es ms evidente que lo interior, lgicamente
reencontrarse a s mismo le es mucho ms pesaroso y de gran dificultad que tratar con los objetos que
tiene a la mano y a la vista. Lo que l mismo ha llamado su alma, su espritu, su mente no es algo
que est a la mano y a la vista sino que est encostrado en su mismidad. Desde all debe
salir su ser para contactar el mundo externo, lo objetivo. Para liberarlo, el hombre debe raer la
costra que lo encierra. Esto lo consigue con la meditacin correcta. Pero como este ser no es una
materia plstica que como la lengua de un reptil salga y aprese el objeto para interiorizarlo, debe crear
una especie de puente especial entre su interior y su exterior, a fin de que ambos se encuentren
armoniosamente. Esa situacin vuelve al hombre un pontfice entre su mismidad y el exterior. Pero
para que el hombre pueda vivir y permitir que su interior salga al exterior debe estar despierto. Pues,
necesariamente, son sus sentidos el camino para formar el puente y esos sentidos funcionan
plenamente cuando el hombre est vigil (despierto).
El estado vigil es el estado consciente y all interviene ese fenmeno mental que se ha llamado
conciencia. Ah est el principal fenmeno humano, pues a travs de su conciencia el hombre podr
establecer un puente entre su interior y su exterior y a su vez crear las condiciones para que la
asimilacin de la interaccin entre lo externo y lo interno, o que la reflexin introspectiva para
conocer slo su interior sea la correcta. Esto es, aprenda a conocer la verdad, la esencia de todo, lo
que las cosas son en s. Sin la maravilla de su conciencia no podra conocer, ni saber, ni manifestarse.
La conciencia es el punto crucial de su existencia y de su vida como ser humano, pues es la encargada
de poner al descubierto algunos modos de su ser, y el conjunto de esos modos de ser, a medida que se
expresan le darn el carcter de persona (entendiendo ac, por personalidad, al conjunto de esos
modos de ser individuales).
Precisamente de esa conciencia salen tantos nombres y conceptos, uno de los cuales es el yo,
para designar ese particular fenmeno de mi conexin personal, particular de mi mismidad con la
exterioridad y con la interioridad. Por eso, los orientales han comprendido mejor que es ms til
canalizar esa conciencia debidamente para que el interior pueda conectarse correctamente con el
exterior y no entenderse tanto como si cada uno fuera algo distinto de otros hombres. Esa es la razn
por la que el budismo y otras perspectivas orientales aconsejan considerarse a s mismo como parte de
los otros hombres y por esto piden, en especial los budistas, una actitud de amabilidad y amor que
impida daarse y daar a otros. Si esa idea es comprendida y adoptada no tiene tanto sentido el yo
sino que hay otro sentido superior que es el nosotros.
Aunque parezca increble, la sencillez de estos razonamientos ha sido resistida para enfundarse
en otros criterios e interpretaciones ms basados en lo personal que en lo universal. De ah que
aparezcan las actitudes y comportamientos humanos como diversos y predomine ms el sentimiento
personal que el colectivo. Por lgica, lo personal es ms propio del animal que del hombre, pues lleva
a pensar posesivamente, a crear un yo y ese yo es el centro de todo lo dems. Naturalmente el yo
lleva a lo mo y este sentido de propiedad es la fuente de todo aquello que hemos llamado emociones
destructivas pues genera la hostilidad con todas sus secuelas de belicosidad, ira, enfado, etc. y el
sentimiento profundo de propiedad es lo que pone a la defensiva de que no se dae lo propio y
aparece la envidia, los celos, el odio y todos los mecanismos defensivos que se quieran postular o
interpretar como fenmeno observado.
Tiene razn la perspectiva occidental de que ciertas ocurren porque realmente ocurren pero la
ocurrencia no significa que sea lo que deben ser. Tambin tiene razn el oriental de lo que piensa y
hace porque ha descubierto otras ocurrencias como es la presencia espiritual pura. Lo que el hombre

comn debe comprender, ms an el occidental, es que en lugar de discutir si hay coincidencias o


contradicciones o diferencia de criterios, lo que hay que tratar es de averiguar cual postura es la ms
cercana y conveniente a la verdadera esencia del hombre. Si bien la occidentalidad ha errado en mucho
el camino espiritual real, la orientalidad ha olvidado un poco que el hombre para ser espiritual necesita
de una vivienda, un alimento y un vestido. Asimismo, el hombre que ha cultivado su espritu, el
hombre extraordinario que hemos descrito, el que se maneja con el pensamiento superior, puede lograr
llegar a un mnimo de confort (en el sentido de proveer lo ms necesario para subsistir), mas, esto no
soluciona la preocupacin por el otro que no puede llegar al estado superior y en su inferioridad
sucumbe al hambre, la enfermedad, la violencia y al impulso homicida indiscriminado, bajo el cual
sucumbe tanto la vida ajena como la propia.
La perspectiva oriental, especialmente la budista, es maravillosa desde lo espiritual y es casi la
ms perfecta desde lo humano, pero paradjicamente pertenece a un grupo selecto de iluminados. No
es el comn denominador de los pases budistas, en los cuales la mayora sucumbe no slo a sus propias
emociones destructivas sino que es vctima de las emociones destructivas ajenas. Tanto la
occidentalidad como la orientalidad, cuantitativamente estn al borde de un pandemonium. Slo la
voluntad redentora de los iluminados puede hacer que se sume una mayor cantidad de hombres a la
senda verdadera.
Pero es que en la realidad los iluminados estn muy ensimismados, de forma tal que obran
como aislados del resto de la humanidad. Esto impide que haya una oferta de mejor humanidad y que
no se genere el inters de una demanda de mejor humanidad. La mayora de la humanidad estuvo y est
ms obnubilada por la necesidad imperiosa inmediata de su alimento fsico que por el alimento
espiritual.
De nada vale que Buda, Cristo, Mahoma, Gandhi u otros grandes iluminados hayan dejado
sus enseanzas porque ellas no alcanzan a todos o no son correctamente recibidas e interpretadas por
todos. Los gures fabricados en la India u otros maestros budistas (Chopra, Osho, etc.) cuestan
mucho dinero para que den unas charlas que slo benefician a grupos que son ms esnobistas que
discpulos entrenados. Los monjes budistas, no son como los monjes de ciertas religiones (catlicas,
ortodoxas, evanglicas) que salen a predicar para convertir. Al budismo, como al judasmo y de algn
modo al mahometismo, no le interesa mucho propagar sus enseanzas y buscar adeptos. Se limitan a
estar ah y a abrirse slo a aquellos que en forma manifiesta quieren integrarse al grupo. El Dalai
Lama no predica su doctrina como el Papa en forma que llegue a todos por todos los medios posibles.
El conocimiento budista y el tibetano quedan expresamente reservados a elites muy especiales. Luego,
reconozcamos de una vez, que la mayora de la humanidad vaga hurfana de maestros que la eduquen.
O hay pocos maestros y mucha humanidad. O no hay mucho inters de ensear y aprender. Otra
cuestin a meditar.
Cmo lograr el equilibrio emocional
Lo ms simple sera pensar que el equilibrio emocional puede surgir de una mera ecuacin entre
emociones destructivas y emociones constructivas. Es como afirmar que nuestra mente se equilibra si
el nmero de emociones destructivas puede ser neutralizado por igual nmero de emociones
constructivas. Pero admitir esto sera admitir que se puede ser malo en un momento del da y
bueno en otro, o en determinados perodos de la vida alternar un perodo malo con uno bueno.
Pero si queremos decir que las emociones opuestas pueden actuar simultneamente podramos caer en
una trampa sin salida porque es imposible ser irascible y apacible a la vez.
Quizs la alternancia es la probabilidad lgica entre emociones positivas constructivas y las
negativas destructivas, y sera ms razonable aceptar que cuando se genera y se percibe una emocin

de un sentido, como reaccin se esbozara la de signo contrario. Esta alternancia operara como un
piloto automtico en un organismo naturalmente dotado de equilibrio. Pero la realidad y la
experiencia muestran que si bien hay ambivalencia emocional en todas las personas que naturalmente
tienen emociones destructivas y constructivas, la operabilidad mental no se comporta de acuerdo a
lgicas o suposiciones racionales. Los fenmenos emocionales se dan simplemente y las
posibilidades ciertas son: o estamos adiestrados para manejarlas o ellas nos manejan a nosotros. Lo
normal es lo ltimo.
claras:

De no ser as, no estaramos inmersos en la discusin de esta cuestin. Pero tres cosas quedan

1.
la primera es que las emociones existen y que son numerosas y diversas,
2.
la segunda es que pueden dominarnos por completo anulando razn y voluntad y ocasionando
grandes pasiones o apegos
3.
y la tercera es que mediante entrenamiento adecuado podemos ejercer un dominio mental
sobre las mismas. Esta tercera cuestin es lo que genera el cultivo del equilibrio emocional que es lo
practicado como estilo de vida por los budistas y yoghis y lo propuesto occidentalmente por
Goleman como inteligencia emocional.
Es muy patente que las disidencias sobre el mtodo, tcnica o modo en que se logra el cultivo
del equilibrio emocional o el control y armona emocional, dividen a orientales y occidentales en
actividades muy dismiles aunque el objeto de la cuestin y los fenmenos sean una misma cosa. No
slo hay problemas lingsticos-semnticos tras el afrontamiento de la cuestin, sino que median
toneladas de cultura en algunas dcadas de siglos que marcan sendas diferencias en la forma de pensar,
vivir y apreciar la realidad.
Mientras Occidente se ha centrado ms en lo objetivo del mundo circundante y en la forma en
que el hombre suele expresarse como ser humano, en Occidente simplemente se han concentrado en
lo subjetivo, en el interior del hombre y all han ido a buscar preguntas y respuestas sobre lo que el
hombre es y debe manifestar ser y no se han detenido nicamente a observar e interpretar los modos
de ser del hombre. Ms an: mientras Occidente fija su atencin ms en lo patolgico que en lo
fisiolgicos o normal, Oriente directamente trata de que todo sea lo fisiolgico y lo normal, para
erradicar lo patolgico. He ah, en una muy acortada sntesis personal ma desde un punto de vista
propio, de las principales diferencias entre el modo de pensar y vivir de un mundo (occidental) y el
otro (oriental).
Luego, no slo hay que superar lo lingstico-semntico que de por s es una respetable barrera,
sino hay que lograr una empata mental entre ambas culturas, de las cuales es ms lo que Occidente
tiene que aprender de Oriente que la inversa. Mientras Occidente discute las partes y los mtodos
probables, Oriente directamente aborda y adopta el todo bajo el nico mtodo probado: el uso
completo de todos los atributos mentales puestos al servicio de un funcionamiento armnico de la
mente, esto es, de la mejor manifestacin del espritu humano.
La vida espiritual es, definitivamente, la senda que lleva a todos los valores supremos absolutos
universales del hombre: la Verdad y el Bien; la Felicidad y la Plenitud. De nada sirven todas las ciencias
occidentales ni la metafsica occidental, si la civilizacin que stas implican no ha mostrado a travs
del tiempo y la historia que haya sido la senda mejor. Ninguna religin ha mostrado, histricamente,
la bondad del budismo, especialmente el tibetano. En tanto que los budistas tibetanos han alcanzado un
estilo de vida armonioso, sin pasiones, y han comprendido mejor que nadie aquel mandato de ama a
tu prjimo a ti mismo, pero sin apegarse demasiado a ninguno de los dos, Occidente, sus doctrinas y
sus religiones, han sido una ristra interminable de contradicciones, pasiones y resultados ms

destructivos que constructivos para la esencia del hombre.


El adelanto tecnolgico es la excusa del progreso de la civilizacin, pero la realidad es como
que todo esto opera como el peine del calvo o el cenicero de motocicleta o el guardabarros de
avin. El hombre occidental llega a la cspide de su saber tecnolgico pero est muy atrs para
comprender y conocer su propia esencia. Hay una evolucin de la civilizacin que conlleva la
involucin espiritual. Luego, todo el brillante quehacer de la aparatosidad occidental, ha sumido al
hombre en el ludismo del confort y de un falso placer sensual, mientras ha anestesiado su mayor
poder: su propia esencia manifestada por su espritu. La ciencia occidental es la realidad de lo
mutable, temporal o transitorio, parcial, relativo y contradictorio. No hay una unidad racional,
lgica, sensata en la ciencia acadmica ni en la tecnologa occidental. Hay aparatos que maravillan
por su complejidad y eficiencia como aparatos, pero que en lugar de mejorar al ser del hombre, lo
alejan cada vez ms de s mismo, vaciando de todo contenido y significado al hombre mismo.
Luego, cmo entender, conocer y dominar las expresiones espirituales del hombre desviado?.
O mejor: cmo llegar a saber lo qu debera ser la expresin del hombre naturalmente normal, es
decir, el hombre verdadero?. Este es el nudo gordiano de nuestro incipiente siglo XXI para el hombre
en general y el occidental en especial. El vaco espiritual evidente y el desentrenamiento mental
para lo espiritual, lo descolocan de su evolucin biolgica natural y de su progreso esencial, el cual est
condicionado sin ninguna duda, al cmulo de saber cultural adquirido a travs de la evolucin histrica.
El hombre ha experimentado muchas cosas para aprender a adoptar lo positivo y descartar lo
negativo. Aprender a ser cada vez ms sabio y lograr lo que se ha considerado la verdadera evolucin
del hombre: su perfeccin espiritual.
Pero su equilibrio emocional est desquiciado por las emociones que obnubilan su inteligencia,
la principal herramienta del saber y la verdad. Tanto es as que no puede encontrar una definicin a su
propio ser. No puede, lingsticamente, alcanzar un acuerdo semntico para llegar a un concepto claro
de lo qu es la mente, el alma, la vida y el espritu del hombre. Por lo tanto, para encontrar un
equilibrio emocional y, mejor que ello, un equilibrio mental que significara un equilibrio espiritual
lo primero es condicionar el ms maravilloso de todos los instrumentos inventados por el hombre: la
palabra. Sin ella no hay conceptos, sin conceptos no hay juicios, sin juicios no se puede pensar
correctamente, mejor dicho, no se pueden pensar.
Todo el secreto de todo, reside, entonces, en la palabra (logos, verbum, parbola). A travs de
ella se desentraa el significado de los pensamientos y por medio de ellos, el saber de nuestra mente y
por la sabidura mental alcanzamos la sabidura espiritual. Es muy importante saber como nombra el
oriental su realidad y cmo el occidental, porque, lo creamos o no, nos sea evidente o no, esa realidad
depender ms de las palabras con que la describamos, de lo que es ella misma verdaderamente. Quizs
el mayor desafo del siglo XXI sea que el hombre aprenda a construir un lenguaje ms espiritual y
menos acadmico, que llene de un inmenso contenido a sus palabras y que no las emplee como a sus
aparatos tecnolgicos: considerndolos un don meramente ldico. Jugar con las palabras como lo
hicieron los sofistas y lo sigue haciendo el hombre actual, es jugar a lo Babel. Cada vez
comprendemos menos, por lo tanto sabemos menos, en consecuencia no sabemos pensar y el
resultado final es la vida hueca.
El Dalai Lama ha definido magistralmente la incongruencia lingstica que nos domina:
Pero el hecho de que Occidente disponga de un trmino concreto... no necesariamente significa
que est, en especial, interesado en comprender su naturaleza. Esta corta sentencia del maestro
mayor del budismo tibetano ha diagnosticado certeramente la peor falla de todo el sistema de
pensamiento de Occidente: muchas palabras, pero poco sentido y nada de comprensin de las mismas.

La conclusin ms razonable sera lo inverso: seleccionar un conjunto menor de trminos, por


un mtodo de sntesis para que no haya tantos sinnimos que ofician como ms de lo mismo, cada
palabra elegida debe contener un significado muy concreto y bien preciso, de alcance universal y todos
deben buscar consenso para aceptar una misma palabra con un nico sentido. Lo opuesto, que es lo que
ocurre hoy, no significa libertad de expresin, de creatividad o riqueza cultural o espiritual.
Tampoco es expresar la originalidad individual o personal. En lo esencial no hay originalidades
o creatividades personales. Lo creativo es aprender nuevos aspectos de un mismo fenmeno, en la
medida que estos nuevos aspectos nos sirvan para perfeccionar el saber. De otro modo, todo operara
como muy ingenioso pero vacuo, pues slo sera otra forma del ludismo a que es afecto este hombre
siglo XXI.
Si hay un inters genuino en aprender la verdad, particularmente en la cuestin del ser humano
y su espritu y todo lo que hay tras de ello, hay que disponerse a cambiar todo aquello que no ha hecho
efectivo ningn resultado positivo para los fines ltimos de la existencia humana y del por qu del
hombre. S muy bien que no faltar un ingenioso que pretenda presentar lo que digo como otra
utopa ms o como un oculto fundamentalismo para eliminar la diferencia de otras opiniones.
Esta es, efectivamente, la apariencia de lo que manifiesto. Pero as como he tratado de calar ms
profundo en mis propias palabras, buscando rescatar una etimologa ms universal y comprensible y
seleccionando las mejores experiencias para apoyar mis conceptos, hay detrs de mi intencin la
genuina inquietud de pensar sobre lo ms cercano a la verdad de la realidad y del hombre. No es una
afirmacin superficial egosta, ni una intencin de creer que slo lo que yo digo es lo que debe ser.
He citado puntual y taxativamente las experiencias comprobadas de la universalidad de algunos
asertos. Quizs sea muy ingenuo al invitar a otros a buscar un consenso. Pero entiendo que sin el
esfuerzo de comprender lo que cada uno quiere decir, no hay entendimiento mutuo y universal posible.
Para eso, lo primero es lo primero: ponernos de acuerdo en lo qu queremos expresar con cada
palabra que hablamos, escribimos o inventamos. Es preferible un neologismo concreto y cargado de
sentido, que un sinnimo de analoga que no expresa un significado concreto y lcido y slo da vueltas
sin lograr hacernos comprender lo verdadero.
Esta intencin es, adems de aprender a conocer la naturaleza y el valor del lenguaje oral y
escrito, evitar el sofismo, la retrica, la mera opinin o un simple decir para buscar el decir
verdadero: sinttico, concreto, pleno de sentido y de consenso universal. Cuando digo hombre, debe
entenderse por tal todo ser vivo, independiente de rasgos individuales, que tenga los atributos del ser
humano, la esencia ms que la forma.
Sin embargo, no sucede lo mismo cuando digo Dios. Si bien todos aceptan la referencia a un
ser superior al ser humano, de ah en ms, la palabra puede ser cualquier cosa, segn la intencin
del que habla. Esta forma catica de interpretar o de usar las palabras es lo que se pretende resaltar
para llegar a aceptar la existencia del fenmeno, en primer lugar, y en segundo lograr buscar la forma
de modificar lo intil. Nos guste, o no, la palabra es una herramienta, un til. Sino cumple la utilidad
para la que fue creada, es una palabra intil.

La formacin de la identidad
Qu es la identidad?
Identidad es un vocablo muy usado. Pero, como ocurre con todas las palabras que solemos
emplear en forma literaria, cientfica o cotidiana, los significados o conceptos varan
considerablemente segn la intencin o el objeto al cual quiere hacerse referencia. As, identidad pasa a
ser una palabra polismica, de significados mltiples segn la intencin del que habla o el campo
especifico a aplicar. No es lo mismo una identidad personal, que una identidad de gnero, que una
identidad social, etc.
Partiendo de una base sencilla e inmediata, lo primero a considerar cuando se trata de
desarrollar una idea o concepto de una palabra determinada, es ir a lo denotativo, a lo que el
diccionario de la lengua expresa o define de esa palabra. En nuestro caso, el diccionario de la Real
Academia Espaola (RAE), si empezamos con identidad nos encontramos que es la cualidad de
idntico hecho de ser una persona o cosa la misma que se supone o se busca: Idntico surge del
prefijo dem y dcese de lo que es lo mismo que otra cosa con que se compara muy parecido.
Esto, en cuanto a la palabra identidad en s misma. En lo referente a la raz o prefijo dem, significa
el mismo, lo mismo.
Jugando un poco con la etimologa, podemos concluir que identidad es la conjuncin de dem
con entidad. Segn la RAE, entidad es ente o ser lo que constituye la esencia o la forma de una

cosa. En el caso particular del hombre, siempre se ha dicho que su esencia o ser es algo encerrado,
dentro del hombre, en su intimidad. Es lo que constituye su mismidad o sistencia. Luego, la entidad del
hombre es su propia mismidad, sistencia o intimidad, la cual es muy poco accesible en forma directa
por la razn o el conocimiento. Cuando un hombre logra expresarse segn su entidad, lo qu l es, se
puede decir que se ha expresado a s mismo. Lo que se manifiesta o expresa es lo mismo su
mismidad y esto significa que lo expresado es lo mismo que su entidad. Esta idea o expresin sera
la significacin semntica de identidad. La identidad ontolgica o esencial es la conformidad de la
expresin de la yoidad (como manifestacin de la mismidad) con lo qu realmente es esa mismidad.
Puede ser una manifestacin espontnea o bien resultar de un proceso de educacin esencial. Cuando la
conformidad entre la yoidad manifestada y la mismidad es plena, hablamos de una identidad autntica,
en palabras de la Filosofa Antropolgica. Quiz la frase ms famosa que ha definido a identidad, es la
escrita en la Biblia, cuando Dios se defini a s mismo como yo soy el que soy. se es el significado
etimolgico y esencial del vocablo identidad.
Pero una cosa es la semntica y la autenticidad y otra el uso. A continuacin transcribiremos
algunas opiniones expresados por escritores mendocinos en un encuentro realizado en Mendoza, en
octubre de 2005 sobre el tema Literatura e identidad.
Rolando Concatti, escritor mendocino, afirma que la identidad pertenece a la
antropologa, la psicologa, la sociologa, la historia de la cultura. Responde a la pregunta: quin
soy yo?; a la pregunta quines somos nosotros?. Intenta una mirada al pasado, a las races, pero
tambin al presente y al incierto futuro. La identidad no es una cosa rotunda, definitiva, sino
algo vulnerable y una cuestin. Siempre incluye elementos raciales, histricos, lingsticos, como
tambin componentes imaginarios, simblicos, mticos, futuristas. Porque los humanos no quieren
slo sobrevivir sino tambin ser personas, quieren sentir un reconocimiento individual y social.
Por eso uno de los sentimientos primarios es el sentimiento de pertenencia: necesito saber que
existo. Instintivamente, la mayora de las personas busca al menos el reconocimiento mnimo de
pertenecer a un grupo sea cual fuere, incluso uno imaginario: un grupo religioso, un club de ftbol,
una banda de rock. La prdida total de la identidad... es la deshumanizacin... que lleva a la
indiferencia y al silencio de los otros... La identidad est llena de paradojas. La primera es su
carcter de gran medida inconsciente. Si preguntamos a los jvenes contestarn extraados Qu s
yo de la identidad? Qu me importa la identidad?. Vivimos uno de los momentos de la historia de
ms mutacin, de ms trasvasamiento de identidad, sobre todo en los jvenes. Al extremo que
socilogos y estudiosos hablan de una identidad lquida, en movimiento, nunca estable. Maleable
a los mensajes globalizadores que arrasan y unifican gustos y valores, sometida al vrtigo
consumista. Otra paradoja es que siendo por tendencia universal, abierta a su tiempo, la identidad
tiene un polo de exclusividad, de uno mismo, de intransigencia a negociar lo ms ntimo, lo ms
propio. Ciudadano del mundo, s, pero tambin de mi estricto misterio, mi pueblo, mi lengua, mi
religin, mi destino. Por eso, la violenta globalizacin actual ha multiplicado los focos de
resistencia, de retorno a la naturaleza, a lo local, a religiones ancestrales, a lo distinto. Y todo con
tendencia a los extremos. De modo que nuestro tiempo, que debera ser el de la racionalidad y el
dilogo, es cada ms el de las exclusiones, los extremismos; cada vez ms el del capitalismo
fundamentalista unvoco y el de los fundamentalismos opositores, volcado con furor al terrorismo.
No hablamos pues de un temita ms o menos culturoso, la identidad, sino de un dilema donde nos
va la historia, el futuro
Jos Luis Menndez, otro escritor mendocino, sostiene que Identidad no es un concepto
unvoco. En un primer sentido sera el conjunto de caractersticas, historia comn, habilidades, etc.,
por las cuales un grupo de personas se reconocen y asocian entre s. Se puede hablar de identidades
nacionales, profesionales, genticas o de cualquier otra clase. Siempre se tratar, en definitiva, de
reconocer un conjunto de rasgos bsicos, que naturalmente, en tanto se apliquen a grupos en

movimiento y no a individuos petrificados, admiten algunas diferencias, exclusiones, y a veces, hasta


rasgos o condiciones opuestas
Jorge Ricardo Ponte, socilogo y arquitecto mendocino, piensa: segn nuestra opinin, la
realidad no existe como tal sino que siempre es una representacin de un grupo de individuos, de
all que, hablar de identidad nos llevara necesariamente a fijar la atencin sobre la representacin
social de la misma. La identidad, en tanto representacin social, no slo nos permite definirnos y
diferenciarnos ante los dems sino que tambin nos permite construirnos a nosotros mismos y forjar
la autoestima del grupo de pertenencia. Esta idea de identidad como algo inasible conspira,
obviamente, con la representacin de la identidad que tienen determinados grupos sociales, para
quienes la identidad nacional, por ejemplo, es algo fijo y permanente, un modelo al cual hay que
ajustarse y al cual se apela en el discurso, a retornar recurrentemente. Por eso se entiende que se
diga de la sociedad contempornea que habra perdido sus valores. Cules valores?. Los
establecidos a priori como los caracterizantes de una determinada identidad fija como inmutable.
Como cada grupo social tiene una identidad fijada como modlica, los modernos, los progresistas,
los tradicionalistas, los iconoclastas, etc. y cada uno pretende imponer su propia representacin de
la identidad, se verifica en el campo social una lucha de poder que se refleja en una lucha de
representaciones sociales sobre la identidad. De este proceso suele no tenerse conciencia.
Marta Castellino sostiene: En otras palabras, la identidad es una dimensin profunda, insita
en el ser, y que cada uno expresa de acuerdo con una serie de variables individuales, a partir de una raz
comn
Es evidente que todas estas opiniones vertidas nacen de conceptos extrados parcialmente de
la sociologa, la psicologa, la antropologa y la filosofa.
En Psicologa, identidad es lo que se refiere al desarrollo de una percepcin coherente e
ntegra de uno mismo Esta definicin es muy amplia y general y la misma Psicologa se encargar
luego de ir especificando los grados y tipo de percepciones que se tenga de diferentes aspectos de una
misma persona. Luego, en forma inmediata, la percepcin coherente e ntegra de uno mismo
significara lograr conocerse cmo se es realmente. Hemos dicho que el ser o esencia personal es de
algn modo inaccesible en forma directa a la razn o conocimiento. Por lo tanto, ese conocimiento se
ir adquiriendo segn las formas o modos de expresarnos (los modos del ser de Heidegger). La
Psicologa se encarga de ilustrarnos que la percepcin de uno mismo, en cierta forma, no slo lo es
por una introspeccin o autorreflexin (autopercepcin) en busca de nuestras sensaciones ntimas que
dan forma a las ideas y pensamientos que constituyen nuestra personalidad, sobre la base de una idea
de s mismo. Esa autopercepcin se completa con la percepcin de las funciones que se
desempean o se pueden desempear en la sociedad y del compromiso que se tiene para usar ciertos
valores o creencias como guas de vida y de las relaciones con los dems. Esto equivale a una
expresin pblica o externa del uno mismo y constituye una especie de identidad social y
constituye una especie de compromiso con la imagen de uno mismo frente a los dems. Esta
expresin social de uno mismo, es lo que ha llevado a pensar a algunos investigadores o autores de
un proceso de formacin de identidad. En consecuencia, esa formacin de identidad, como proceso,
exige un desarrollo y se origina la teora del desarrollo humano y as Erikson, psiclogo alemn
autor de esa teora, cree que el desarrollo psicosocial es la base de la formacin de la entidad social de
una persona. El mismo autor pens que la consolidacin de ese desarrollo y formacin de entidad
empieza en la adolescencia y llega hasta la primera adultez.
La identidad social no slo es una expresin de uno mismo a travs de su personalidad y
modos de presentarse en sociedad o el conjunto de conductas desarrolladas en ella. Hay muchas formas
de tener una identidad social. La primera y ms primordial, incluso impuesta por ley, es la identidad

individual que exige:


1.
2.
3.
4.
5.
6.

nombre y apellido
documentos de identidad
estado civil
edad
profesin o estado social
identificaciones individualsimas: huellas dactilares, DNA, fisonoma, etc.

Despus de la identidad individual vendrn las otras identidades sociales como:


1.
2.
3.

pertenencia tnica
pertenencia a un grupo social: poltico, religioso, civil, status econmico, etc.
nacionalidad, etc.

Identidad y adolescencia
Si seguimos algunas ideas de investigadores, en que la identidad comienza a consolidarse en la
adolescencia, segn algunas escuelas psicolgicas, en esa etapa etaria, el adolescente enfrenta una crisis
entre el desarrollo y la difusin de una identidad (identidad difusa). Es una transicin o trnsito difcil
donde puede gestarse o no, una identidad eficiente. Eficiente en tanto y en cuanto el joven logre
comprenderse a s mismo, comprender a los dems y al medio social en el que vive y debe
desarrollarse. Asumirse a s y asumir a los dems y lograr un rol social satisfactorio implica un
desarrollo considerado como positivo para llegar a la madurez y, posteriormente, a la plenitud
individual. Pero lo ms frecuente es que esta etapa etaria sea falible y plena de carencias.
Especialmente hoy en que no hay un medio social que contenga debidamente a nios y adolescentes y
que mal contiene a los adultos. Puede que un nio al llegar a la adolescencia tenga un desarrollo
considerado como satisfactorio, o bien, no llegue a tenerlo (carencias o desarrollo disminuido) o bien
desarrolle una dimensin ms all de ciertos lmites. El primer escaln para el desarrollo, y dentro de
l la adquisicin de una identidad, es la asuncin de determinados valores y creencias. Tanto la niez
como la adolescencia son etapas etarias llena de necesidades y de pocos elementos o medios para
cubrirlas por s mismos, sin el apoyo de la comunidad. Estas necesidades si son satisfechas llevan a un
estado de seguridad, pero si no llegan a ser cubiertas suficientemente, se desarrolla un sentimiento de
inseguridad, que el nio y el adolescente naturalmente poseen. La percepcin de un sentimiento de
inseguridad lleva al pber o adolescente a buscar cosas que le ayuden a paliarlo o encubrirlo.
Teora Marcia: formacin de la identidad en adolescentes
James Marcia cree que hay cuatro formas en que un adolescente puede alcanzar los objetivos
de formar una identidad:
1.
Jvenes que intentan evitar el desarrollo de una identidad personal independiente del medio
social en el que conviven. As, pues, sin ms asumen todos los valores y concepciones de s mismos,
los que extraen del ambiente o contexto social y familiar en el que estn inmersos. Para hacerlo no
realizan ningn tipo de anlisis de los mismos ni reflexionan sobre la conveniencia o inconveniencia
de los mismos, si los perjudican o benefician. Se cree que esta forma de adquirir identidad es negativa
pues no ha intentado dudar de la autenticidad de la identidad que asume y slo aceptan a ciegas cunto
le propone el medio o los otros que le rodean
2.
Muchos jvenes postergan la bsqueda o el encuentro con su identidad constituyendo una
verdadera moratoria de identidad. Suele ocurrir en aquellos jvenes dependientes an hasta la edad
adulta (ms all de los veinte aos de edad) que son mantenidos por la familia y por lo tanto no

piensan ni necesitan trabajar o formar su propia familia. Estos jvenes constituyen una franja
mayoritaria en la sociedad argentina actual. Son los que pasan muchos aos en el mero anlisis de las
opciones sociales y los valores que la sociedad ofrece y no pasan de una conducta de ensayos (pero no
concreciones) de opciones personales. No adquieren ningn compromiso prematuro con las opciones
que usan o estudian.
3.
Existen jvenes que no pueden llegar a optar una conducta que les permite dirigir el proyecto
de su vida o existencia y no adquieren seguridad suficiente para asumir algo, desechando
definitivamente otras opciones. No anclan en cosas definidas y se mantienen en niveles de absoluta
relatividad, dado que no admite o no puede admitir algo absoluto y definitivo. A esto se le ha
denominado difusin de identidad. Consiste en vivir el instante sin cuestionar ni planear ningn
futuro. Los problemas o necesidades se van resolviendo a medida que se presentan y con cualquier
modo, generalmente transitorio. No asumen ningn compromiso consigo ni con nadie y carecen de
todo plan o meta para su vida.
4.
A este grupo pertenecen los jvenes que logran una identidad manifestada en un compromiso,
que como luego veremos, sea no fantico. Ese compromiso debe serlo con un conjunto de valores que
originen una direccin y un sentido a la vida personal, un proyecto existencial individual. En ese
proyecto se adopta una imagen no rgida de s mismo, lo que permitira consolidar una especie de
fidelidad bajo la imagen de fortaleza del yo (Erikson). Consiste en ser fiel a uno mismo, tomando la
total responsabilidad de su vida propia y personal, en total convivencia y armona con los otros.
Cuando un joven no llega a consolidar una identidad, dijimos, aparece un sentimiento molesto
de inseguridad, al que tiende a encubrirse. Una de las maneras de lograr ese encubrimiento es asumir
exageradamente su compromiso social como una manera de sentirse persona segura. Ese aferramiento
hipertrofiado a determinadas creencias, generalmente rgidas, configura una persona que vive de
extremos, esto es, de fanatismos. Adquiere ideas fijas y extremistas que no forman de ningn modo
una identidad pero que le da una sensacin de falsa seguridad. Aferrarse tozudamente a un valor o
creencia, de cualquier naturaleza, es como si estuviera naufragando en medio del mar y encuentra un
elemento flotante al que le da sentido de seguridad. Esta idea extremista es una especie de flotador que
le permite sobrenadar y no hundirse en un medio que considera hostil e inseguro. Los extremismos son
diversos: una idea poltica, religiosa o social, una moda, una costumbre, etc. Explica dicho extremismo
las conductas irregulares o desviadas que abarcan desde la militancia en grupos antisociales, hasta la
delincuencia, la drogadiccin y la perversin sexual.
Otra posibilidad opuesta es que el adolescente no llegue a vislumbrar alguna creencia o valor
que le infundan seguridad y no ve en los que la sociedad le ofrece, un camino vlido para su desarrollo e
identidad. En este caso constituye un inconformista, rebelde, cnico o escptico que repudia todos los
valores y creencias imperantes en su medio, incluyendo a su propia familia. No admite asistir a
ninguna institucin social y es un marginado de la escuela, de la familia, y de la sociedad en general. Lo
mismo que el extremista, puede distorsionar su personalidad y la ausencia de una identidad que le d
seguridad le lleva a conductas desviadas. Tanto el extremista como el escptico y rebelde son dos
formas activas de conductas adolescentes. Por eso, la tipologa de Marcia, en su cuarta proposicin,
habla de no fanatismo.
Pero tambin sucede que algunos jvenes aprenden otro tipo de conducta anmica, segn la
teora de la anomia de Robert K. Merton, y pueden llegar a ser conformistas, ritualistas o retrados,
constituyendo un grupo social pasivo. Estos jvenes no alcanzan a comprender las metas que deben
alcanzar, no se siente capaces de adquirir valores y creencias que les provea de una formacin social y
un desarrollo eficiente y por lo tanto, o abandonan todo (retrados) o manifiestan una adhesin pasiva
(conformismo) o desarrollan conductas con formas sociales aceptadas pero que no son asumidas con
conviccin (ritualismo). La falta de un identidad autntica es la causa de la conducta desviada y
anmica (conducta que no tiene reglas o normas aceptables y tiles o carece de todas ellas).

Quien mejor ha estudiado las conductas anmicas es el socilogo norteamericano Robert K.


Merton. Veamos que explica este autor de esas conductas anmicas.
Tipos de adaptacin individual
Merton hace diferencias entre los tipos de reacciones individuales en situaciones particulares
en que una persona puede encontrarse frente a los objetivos y normas de una sociedad y
completamente aparte del lugar del individuo en la estructura social y las reacciones individuales donde
el individuo, desde el lugar que ocupa en la sociedad, se sita frente a la estructura social. Estas
reacciones son las que Merton denomina adaptacin de los individuos dentro de una sociedad
portadora de cultura. Para clasificar esos tipos de adaptacin, Merton hace el siguiente cuadro:
Modos de adaptacin
I - conformidad
II - innovacin
III - ritualismo
IV - retraimiento
V - rebelin

Metas culturales

Medios institucionalizados

acepta
acepta
rechaza
rechaza
rechaza y sustituye

acepta
rechaza
acepta
rechaza
rechaza y sustituye

Estas categoras se refieren a la conducta que corresponde al papel social en tipos especficos
de situaciones, no a la personalidad de los individuos. Son tipos de reacciones ms o menos duraderas y
no tipos de organizacin de la personalidad.
Conformidad
Merton afirma que la conformidad tiende a seguir siendo la reaccin habitual (...).En la
medida que es estable una sociedad, la conformidad con las metas culturales y los medios
institucionalizados es la adaptacin ms comn y la ms ampliamente difundida. El engranaje de
expectativas que constituye todo el orden social se sostiene por la conducta moral de sus individuos,
que representa conformidad con las normas de cultura consagradas, aunque, quizs, secularmente
cambiantes. Merton aclara que conformidad no significa rigidez de normas, sino que admite el cambio
pero dentro del marco normativo. Sin embargo, seala que hay que distinguir la conducta que puede
llamarse de superconformidad o de supersumisin a las normas institucionales, que representa
franca comodidad, de la que fue analizada sociolgicamente como divergente. La
superconformidad funciona como una conformidad en exceso. Pero, en realidad, como a la teora de
la anomia interesa la conducta divergente, a este tipo de adaptacin el autor no presta mayor anlisis.
Innovacin
Entre las causas de la innovacin puede existir una combinacin de la importancia cultural con
la estructura social y esa combinacin produce una presin intensa que obliga a la desviacin de la
conducta. La presin dominante empuja hacia la atenuacin gradual de los esfuerzos legtimos, pero en
general ineficaces, y el uso creciente de procedimientos ilegtimos, los que resultan ms o menos
eficaces. La sustitucin total de procedimientos legtimos o el uso total de procedimientos ilegtimos,
configuran el estado de adaptacin conocido como innovacin. El equilibrio entre los fines
culturalmente sealados y los medios, se hace muy inestable con la importancia cada vez mayor de
alcanzar los fines, cargados de prestigio, por cualquier medio. Esta concepcin alcanza ribetes

maquiavlicos del aforismo el fin justifica los medios, lo que debe ser traducido como que cualquier
medio es bueno para alcanzar un fin. Esta forma de pensar es la que produce la conducta desviada,
porque de algn modo, la importancia dadas a los fines se vuelca a los medios y ya no importa el
principio tico-jurdico de legitimidad o ilegitimidad. En la combinacin estudiada, la falta de
oportunidades, o sea, el cierre de acceso a los medios legtimos, o el estrechamiento de los mismos,
juntamente con la exagerada importancia del objetivo, explican la conducta desviada. No obstante,
que esa conducta sea explicada por las circunstancias de no consecucin de medios legtimos,
adecuados a un fin, la no consecucin de medios no produce frecuencia elevada de conducta desviada.
Slo cuando un sistema de valores culturales exalta, por encima de todo lo dems, ciertas metas-xito
comunes para poblacin en general, mientras que la estructura social restringe o cierra el acceso a
medios legtimos a una parte considerable de la poblacin, para alcanzar esas metas, es cuando se
produce la conducta divergente en gran escala. En sntesis: por s solo el no acceso legtimo a los
medios para alcanzar una meta-xito no es suficiente para generar la conducta desviada de una
comunidad. El hecho en s configura una causa, pero esto es en sentido cualitativo. En sentido
cuantitativo, es decir, lo que genera conducta desviada masiva en la comunidad, es cuando los medios
legtimos se cierran a una gran cantidad de los miembros de la comunidad: hay una relacin directa
pues a mayor cantidad de excluidos, mayor cantidad de conducta desviada. Este anlisis terico puede
ayudar a explicar las correlaciones variables entre delincuencia (como tipo de conducta desviada) y
otras variables como la pobreza (medios cerrados o restringidos para acceder a la riqueza).
La formulacin de este punto y los ejemplos dados por Merton al analizar la innovacin,
llevaron a algunos socilogos como Cohen, a identificar innovacin con delincuencia y, desde ese
punto de vista, innovacin no sera el uso de medios ilegtimos o su alternativa del rechazo de medios
legtimos, sino directamente el uso de medios ilcitos o ilegales. Esto conduce a que Merton aclare que
los medios legtimos no son exclusivamente los legales, pues comprende a stos y otros tipos de
medios no contemplados por la ley, pero s aceptado por la sociedad tica. En cuanto a los medios
ilegtimos, de igual modo, no solo comprenden y abarcan a los medios ilcitos o ilegales, sino a una
gama de medios no contemplados en la ley pero que indudablemente generan conductas desviadas. As
Merton sale al cruce de la identificacin de la teora de la anomia con la explicacin de la
delincuencia dejando debidamente remarcado que los medios ilcitos o ilegales estn incluidos en los
medios ilegtimos, pero no los constituyen exclusivamente.
En los nuevos supuestos de la teora de la anomia, Merton resume lo siguiente:

la teora trata de objetivos de diferentes clases, culturalmente destacados y no slo de un


objetivo determinado, por ejemplo, el xito monetario o riqueza

distingue formas de conductas desviadas que pueden estar muy alejadas de las que representan
violaciones de la ley

la conducta divergente no es por necesidad disfuncional para el funcionamiento eficaz y


desarrollo del grupo social

los conceptos de desviacin social y de disfuncin social no albergan premisas ticas ocultas

de la teora surge que otras metas culturales suministran una base para estabilizar los sistemas
cultural y social.
Ritualismo
El ritualismo implica el abandono o la reduccin de los altos objetivos culturales del gran xito
y de la rpida movilidad social a la medida en que pueda uno satisfacer sus aspiraciones. Pero aunque
rechace la obligacin cultural impuesta o aunque reduzca sus horizontes, el ritualista sigue respetando
de manera casi compulsiva las normas institucionales. Cuando en una sociedad el uso de medios para
alcanzar los objetivos culturales se da con una lucha en forma competitiva o la lucha competidora

incesante, produce ansiedades agudas para lograr el objetivo. Para mitigar esas ansiedades, el ritualista
rebaja en forma permanente el nivel de aspiraciones. O bien, el miedo de no alcanzar los objetivos
produce inaccin o, mejor dicho, accin rutinizada (lo que comnmente se llama seguir la rutina).
El ritualismo es una reaccin a una situacin que parece amenazadora y suscita desconfianza. Entonces
la reduccin de los objetivos (bsqueda de objetivos menores o alcanzables fcilmente) da satisfaccin
y seguridad. De ah las frases del ritualista juego sobre seguro, estoy contento con lo que tengo,
no aspires a demasiado y no tendrs desengao, no me afano por nada. Es la actitud implcita
de quien teme ser sealado o que le suceder algo. En resumen, ritualismo es el modo de
adaptacin para buscar en forma individual un escape privado de los peligros y frustraciones que al
ritualista le parecen inherentes a la competencia para alcanzar las metas propuestas. Luego abandona
las metas (las rechaza) y se aferra estrechamente a las seguras rutinas de las normas institucionales.
Las normas de socializacin hacen que muchos individuos soporten una pesada carga de
ansiedad en ciertas clases sociales. As, lo que podra llamarse clase media baja, por las presiones de
una severa preparacin, est ms propensa a caer en el ritualismo, siendo un ejemplo tpico de esto, el
burcrata. Merton sindica al ritualista como el ubicado en la primera etapa de las seis que Lpez y
Mira fija como graduacin del miedo (uno de los CUATRO GIGANTES DEL ALMA): Prudencia y
moderacin: observado desde afuera el sujeto parece moderado, prudente y modesto. Mediante la
autorrestriccin voluntaria limita sus pretensiones y sus ambiciones y renuncia a todos los placeres
que implican riesgo o exposicin. En esta etapa, el individuo est ya bajo la influencia inhibitoria
del miedo. Por el contrario, ms bien se siente satisfecho de s mismo y orgulloso porque se
considera dotado de mayor perspicacia que los dems seres humanos.As como la conformidad es
la adaptacin ms frecuente, el ritualismo es la menos frecuente.
Retraimiento
Los retrados estn en la sociedad pero no son de ella. Ms que adaptados parecen mal
adaptados o inadaptados sociales. A esta categora pertenecen algunas actividades adaptativas de los
psicticos, los egotistas, los parias, los proscritos, los errabundos o vagabundos (vagos o casos
sociales), los borrachos crnicos y los drogadictos. Aunque fsicamente estn presentes,
psquicamente estn ausentes o alejados de las metas de la sociedad. La lucha para alcanzar los
objetivos a travs de medios institucionalizados en todos los esquemas vistos, se mantiene, pero
mientras el innovador busca medios ilegtimos o no aceptados y el ritualista se aferra a medios
cmodos para mantener una formalidad de lucha que no sostiene en realidad, el retrado directamente
no lucha. No participa. Es un verdadero marginado dentro de la sociedad. El conflicto de la
incapacidad para alcanzar los objetivos a travs de los medios propuestos, lleva al retrado al
derrotismo, el quietismo y la resignacin absoluta, que operan como verdaderos mecanismos de
escapes. En esta situacin, el escape es completo. El retrado resuelve el conflicto abandonando
ambos elementos: metas y medios. El escape, en cierta manera, opera como eliminador del conflicto
y el individuo queda socializado con su retraimiento, como un marginado social. Se dice que est
socializado porque queda dentro de la sociedad con su quietismo.
El retrado sufre la discriminacin y el rechazo social que es la condena que la sociedad da a
quien no acepta sus valores y no lucha por ellos y, esta sociedad, persigue a los retrados
incesantemente, como dice Merton, hasta sus guaridas. El retraimiento suele darse en las llamadas
familias problemas, esto es, las familias que no viven de acuerdo con las expectativas normativas que
prevalecen en el medio social. La pasividad psquica o intelectual que se observa en ciertas capas de
trabajadores, puede ser una especie de retraimiento. Otros casos de retrados sociales se encuentran
entre viudos y jubilados de oficio o retirados del trabajo (cesantes). El retraimiento en ellos se
manifiesta por nostalgias por el pasado e indiferencia por el presente. Queda por ver si en la conducta
retraidista entran las clases de apatas sociales (poltica, cultural, organizadora), que actualmente

estudian los socilogos en determinados sectores de la comunidad.


Rebelin
Mientras las otras adaptaciones de la conducta desviada se ven ms en el plano individual que
colectivo, probablemente la rebelin sea el nico tipo de adaptacin colectiva. Esta adaptacin lleva a
los individuos que estn fuera de la estructura social ambiente, a pensar y tratar de poner en existencia,
una estructura social nueva. Postula cortar de raz (radicalismo) todo aquello que considera que hay
que cambiarse, es decir, quiere arrancar de cuajo una determinada meta u objetivo o determinados
medios, pero no en forma gradual sino en forma abrupta, sbita y violenta. Es la actitud que est a la
base de determinados revolucionarios que buscan cambiar la sociedad ms por la violencia que por la
persuasin y con el instrumento de doctrinas fundamentalistas (por ejemplo, marxismo, fascismo,
etc.). Antes de examinar la rebelin, como modo de adaptacin, debe ser distinguida de un tipo
superficialmente anlogo, pero diferente en esencia, que es el resentimiento. No es lo mismo un
resentido social que un rebelde social. El resentimiento social es un sentimiento muy complejo, en el
cual engranan tres elementos bsicos:
sentimientos difusos de odio, envidia y hostilidad
sensacin de impotencia para expresar esos sentimientos contra quien los suscita
el sentimiento constante de esa hostilidad impotente.
El punto esencial que distingue resentimiento de rebelin es el verdadero cambios de valores: el
resentimiento no implica verdaderos cambios de valores (slo el desplazamiento de aquellos que
molestan), la rebelin s contiene cambios verdaderos de valores. Para el resentido, el rechazo de
valores no es porque no los desee, sino que no los puede alcanzar. Son como las uvas verdes de la
fbula de la zorra. En cambio para el rebelde, lisa y llanamente, no hay deseo de determinados valores
y los rechaza abiertamente, independientemente de que pueda alcanzarlos o no. En el resentimiento se
condena lo que se anhela en secreto y no se tiene; en la rebelin directamente se condena el anhelo,
pues no hay deseos de esos valores.
Pero no hay que desconocer que aunque resentimiento y rebelin son dos cosas diferentes, la
rebelin organizada puede aprovechar un vasto depsito social de resentidos y descontentos, a medida
que se agudizan las dislocaciones institucionales. Cuando hay quiebra o disloque institucional, est
montada la escena para la rebelin como reaccin adaptativa. Pero para pasar a la accin poltica
organizada no slo hay que negar la fidelidad a la estructura social vigente, sino que hay que
trasladarla a grupos nuevos posedos por un mito nuevo. El mito aqu, tiene una funcin dual:
sita la fuente de la frustracin en gran escala en la estructura social existente
pinta otra estructura social distinta a la existente donde supone que no dar lugar a la
frustracin que padece.
El mito es como una especie de carta o ttulo para la accin rebelde. Naturalmente, en toda
accin poltica hay dos planteos claros y distintos:

o se lucha por una ideologa


o se lucha en contra de ella.

Al mito que polticamente los rebeldes tratan de imponer, se le opone el contra-mito de los
conservadores que son los que no desean cambiar los objetivos culturales. El conservador a ultranza
(no desea ningn cambio) son los conformistas polticos. El conservador moderado es que admite que
puede haber un cambio, pero ste debe partir conservando las estructuras tiles existentes y ese

cambio no debe ser brusco sino gradual. El gradualista est en un camino intermedio entre el
conservador conformista y el rebelde social. El mito conservador afirma que las frustraciones estn en
la naturaleza de las cosas y ocurrirn en cualquier sistema social (incluso en el que proponen los
rebeldes). Niega el valor del mito rebelde. Trata de explicar la inevitabilidad de las frustraciones o sino
trata de desviarlas de la estructura social para ubicarlas en el individuo. As, razona diciendo que el
fracaso es el individuo porque en la estructura social vigente realmente todo individuo consigue lo
que se propone. Ambos mitos, tanto el rebelde como el conservador, segn George Pettes, trabajan
por el monopolio de la imaginacin, con el cual tratan de definir la situacin en tales trminos que
muevan al frustrado:
hacia la rebelin (rebelde o revolucionarismo)
o que se aparte de ella (conservadurismo).
A pesar de los que pueda pensarse, los frustrados que llegan a rebeldes no pertenecen a los
estratos deprimidos de una sociedad, sino son tpicamente individuos de una clase en ascenso. Porque
estas clases en ascenso son los que organizan al resentido y el rebelde, dentro de un grupo
revolucionario. De esta forma, rebelin puede identificarse con revolucin. Cuando la rebelin se
limita a elementos relativamente pequeos e impotentes (en cuanto a nmero) de una sociedad,
suministra un foco latente (potencial) para la formacin de subgrupos, subculturas, que se distancian o
separan fsicamente del resto de la comunidad, pero estn unidos entre s. Ejemplos de este tipo estn
en los adolescentes automarginados que se renen en pandillas o en patotas, que entran a formar
parte de un movimiento juvenil con una subcultura distintiva propia (hippies, beat, heave metal, etc.).
Sin embargo, esta reaccin tiende a ser inestable, a menos que los grupos nuevos y las nuevas normas
estn suficientemente aislados del resto de la sociedad que los rechaza. Cuando la rebelin se hace
endmica en una parte importante de la comunidad, suministra una base para revolucin, que refunde
la estructura normativa y la estructura social (por ejemplo, la revolucin francesa del siglo XVIII.
Para cerrar lo referente a la adquisicin de identidad en la adolescencia, de acuerdo a todo lo
expresado, debemos concluir que el proceso de identidad tiene importante conexin o dependencia
con el contexto social en que est ubicado el adolescente. Tambin depende mucho de la influencia
familiar, la cual est ntimamente relacionada con usos y costumbres de una sociedad, puntualmente en
lo referido a la crianza de nios y adolescentes. En esta cuestin influyen las pautas sociales que crean
diferencias culturales para criar un nio o una nia. Este es uno de los primeros pilares en la
consolidacin de identidad en hombre y mujeres. Es tradicional, por ejemplo, que en la cultura
occidental la mujer haya adquirido la conviccin de que la imagen social y su propia identidad estn
entrelazada con la idea de ser uno de los pilares de formacin de nuevas familias, en su rol de
procreadora principal. En tanto que los varones, si bien tambin tienen un rol de progenitores, ste no
est tan relacionado con la formacin de la familia, en cuanto a la concepcin y parto de los nios y
su cuidado inmediato y crianza ulterior, tareas consideradas netamente como femeninas. El varn
tiene inculcado un rol de otros aspectos ocupacionales como proveedor o mantenedor de las
necesidades materiales o econmicas de la familia. Por lo tanto, su rol est ms ligado con lo
profesional u oficio, es decir, con el trabajo que desempear para sostener el hogar. Si bien las
costumbres actuales han modificado un poco el sentido de los roles familiares de los padres, an sigue
predominando un sentido de identidad ms hacia lo profesional en el hombre que en la mujer. Tambin
en la mujer actual hay un sentido de identidad profesional, pero convive con el lazo ms fuerte del
sentimiento de maternidad, dado que la mujer considera siempre como prioritario la crianza y la
educacin de los hijos y la consecucin de una pareja matrimonial estable y satisfactoria.
Para Erikson, la bsqueda de identidad en los jvenes les ocasiona una serie de crisis. As,
despus de la primera crisis de identidad, los jvenes en su bsqueda de una identidad deben resolver al
mismo tiempo otra crisis que flucta entre la intimidad y el aislamiento o ensimismamiento. De

acuerdo con todo lo que hemos estado tratando sobre este tema, cuando un joven por razones de
premura econmica, debe adoptar el rol de un adulto, es probable que presionado por las circunstancias
tenga que adquirir un cierto sentido de identidad, pero lo har en una de las formas que Marcia
propone: la de no contraer un verdadero compromiso, porque no pudo analizar y reflexionar sobre ese
rol que le toca cumplir obligadamente.
Necesariamente, para hablar de formacin de identidad, hay que tratar todo lo relativo al
autoconcepto, autoestima, autoimagen y autorrealizacin. La cuarta proposicin de Marcia est
relacionada con la madurez o plenitud.
Usos y criterios de la identidad y las crisis actuales
Hoy est muy en boga hablar de crisis de identidad tanto en el orden personal como en lo
social y en otros rdenes. Desde el punto de vista poltico se habla de una crisis de identidad
nacional donde algunos pueblos, especialmente el argentino, tiene grandes problemas para identificar
un ser nacional especfico, ignorando que si existe una identidad nacional de argentino, sta no esta
conformada por un ser nacional nico, sino por un mosaico de tnicas y culturas. Tambin se
habla de crisis de identidad personal y una de las ms graves es la llamada crisis de identidad
genrica. La identidad de gnero es la referida al conjunto de aspectos sociales, conductuales y
culturales de la masculinidad y de la feminidad, tan opuestos entre s como las diferencias
biolgicas. La identidad de gnero se ve reforzada continuamente por muchas pautas de vida social
y por las expectativas de cmo debe comportarse cada sexo. En la mayora de las culturas, se espera
que los hombres sean independientes, activos, ambiciosos y capaces de controlar sus emociones, a su
vez, se espera que las mujeres sean dependientes, sensibles, emotivas y que proporcionen apoyo al
varn.
El creciente aumento de la frecuencia y nmero de casos de homosexualidad, plantean
abiertamente una enorme crisis de identidad de gnero, donde confusamente muchos hombres se creen
y actan como mujeres en forma abierta y viceversa. Algunos cambios sociales y econmicos tambin
han creado un cambio de roles masculinos y femeninos y esto hace que las condiciones sealadas para
diferenciar las identidad de gnero, mediante el desempeo de determinados roles rgidos, hoy han
llevado a buscar redefiniciones de la identidad de gnero. Sin embargo, el estricto orden natural implica
que siempre hay una diferencia neta psicofsica en el gnero referido a lo sexual en el hombre y la
mujer. Sabemos que como entes humanos, el ser es el mismo para el hombre y para la mujer, aunque la
ciencia emplee la palabra hombre para designar el gnero humano. Por esa razn, la identidad de
gneros se refiere especficamente a la identidad sexual que abarca no slo la posesin de rganos
sexuales sino tambin la configuracin de roles sociales de feminidad y masculinidad. La conformacin
fsica de los rganos sexuales es una distincin ineludible del gnero sexual de varn y mujer, como lo
es de macho y hembra entre los animales. Lo que puede prestarse a confusin es lo relativo a los roles
sociales de feminidad y masculinidad. Tambin es evidente que la presencia fsica de la mujer, mostrada
sin ocultamientos o enmascaramiento define su diferencia con el hombre. Lo que iguala los roles
sociales son las modas de vestir y las conductas que ahora se han invertido por diferentes razones
econmicas y polticas que constituyen razones sociales. Puede que una mujer se constituya en una
profesional sobresaliente, en una ejecutiva de empresa y econmicamente sea el sostn del hogar.
Puede que acceda al poder poltico y compita abiertamente esos roles, y otros, tradicionalmente
manejados por el hombre. Pero lo que no podr cambiarse nunca es el rol biolgico de padre y madre y
siempre ser la mujer la gua espiritual del hogar y de la crianza de los hijos.

madurez espiritual
Las personas maduras
Es habitual escuchar hablar de las personas maduras o inmaduras. Qu se quiere decir con estas
palabras?. No hay un consenso homogneo sobre definiciones precisas y taxativas, pero en general
puede decirse que los trminos se aplican, en el caso de maduro, a personas que actan con algn grado
de sensatez, mientras que inmaduras son aquellas que no manifiestan conductas totalmente sensatas.
Tambin podra decirse que maduras son las personas ms o menos serias, responsables e inmaduras
aquellas que realizan conductas irracionales o irresponsables. Si pretendemos hacer una lista completa
de los criterios de madurez e inmadurez, seguramente podramos llenar algunas pginas ms. As
podemos incluir los que llegan a la vejez con dignidad y porte propio de la edad que se ostenta y
aquellos que tratan de aparentar ser jvenes usando pelucas, ropas juveniles, adoptando actitudes
juveniles, etc. De este modo, el ridculo es otra de las notas de la inmadurez.
Simplificando enormemente la cuestin, diramos que hay:
1.
2.

rasgos de personalidad positivos


rasgos de personalidad negativos

Los rasgos positivos de la personalidad son los que, lgicamente, contribuyen a la


personalidad autntica, es decir, la adecuada al ser humano en su carcter de ente inteligente. Son los
rasgos que contribuyen a desarrollar debidamente el ser personal de cada individuo para lograr una vida
plena y llena ms de satisfacciones que de frustraciones. Son los rasgos que ayudan a adquirir la
sabidura, el equilibrio y la armona de un buen vivir y convivir socialmente. Seran los rasgos propios
de una persona madura.
Contrariamente, los rasgos negativos de la personalidad son los que llevan a la personalidad
inautntica y a la vida indigna de un ser inteligente. Son los que nos conducen un mayor tiempo a la
insatisfaccin vital, a la inadaptacin social o a la indiferencia por los valores y las virtudes que hacen
valiosa la vida humana. Por esta razn, son los rasgos comunes en los inmaduros.
Antes de seguir, debemos tener una idea de la connotacin del trmino madurez. Segn la
RAE, la madurez, en lo relativo a las personas, es el buen juicio o prudencia, sensatez, edad de la

persona que ha alcanzado su plenitud vital y an no ha llegado a la vejez. Segn estos conceptos,
habra dos vertientes que considerar en lo relativo a la madurez de la personalidad humana:

la relativa a la conducta en s
la correspondiente a su desarrollo biolgico

La madurez referente a la conducta es una cuestin que est, de alguna manera, relacionada
con el desarrollo biolgico. Pero el desarrollo biolgico es el puntapi inicial de lo que llamamos
madurez personal. Es indudable que un nio recin nacido no tendr una madurez biolgica (corporal,
del sistema nervioso y de su mente) suficiente para autoabastecerse. Esto lo va adquiriendo a medida
que crece en la edad y en la niez, pubertad y juventud completar el desarrollo biolgico. Tambin,
en ese desarrollo evolutivo biolgico, habr un acompaamiento de un desarrollo evolutivo espiritual.
Cuando alcance ambos desarrollos, biolgico y espiritual, (evolucin biolgica y espiritual
completa) llegar a lo que el diccionario llama plenitud vital, esto es, tendr la mxima capacidad para
desarrollar su vida personal en forma autntico (vivir como ser inteligente o racional, afectivo y
volitivo). La plenitud es el ms elevado nivel de desarrollo en sus potencialidades y capacidades como
ser humano, esto es, su autorrealizacin. Psicolgicamente, el sujeto maduro se vuelve ms consciente
de s mismo, reconoce sus capacidades y sus limitaciones y afina la eleccin y ejecucin de sus
intereses. Esto contribuye a que la persona sea independiente y se sienta con todas las posibilidades de
formar y hacer cargo con responsabilidad plena, de todo el transcurso de su vida.
La inmadurez es cuando no alcanza ninguno de los dos desarrollos en forma completa
(evolucin biolgica y espiritual incompleta o parcial). Por lo tanto, es una especie de incapaz de
desarrollar una vida autntica, pues carecer de responsabilidad e independencia, no sabr reconocer
sus limitaciones ni sus capacidades y no adquirir el sentido de cmo mejorarlas o adquirirlas.
Un rasgo importante de la madurez espiritual, junto a otros, es adquirir estabilidad emocional
que le permita desarrollar una vida afectiva relacional competente que satisfaga todas sus necesidades
afectivas y que le haga sentirse ms seguro de s mismo. Otro rasgo es la responsabilidad social donde
su propia seguridad emocional personal le permita un compromiso profundo con el grupo social o
comunidad a la cual pertenece y convive. En este sentido, lo principal es el respeto a s mismo y a los
dems, la confianza que se tenga a s mismo que inspire en los dems hacia l y el respeto de la libertad
y derechos ajenos.
Si bien, la edad y el proceso de maduracin estn estrechamente relacionados, debemos
advertir que no son equivalentes. No todo individuo que alcance una determinada edad tendr
automtica el grado de maduracin necesario o correspondiente a ese grupo etario. Esto ocurre porque
la maduracin biolgica depende del tiempo que transcurre, pero la psicolgica depender del estilo o
forma de vida que le toque vivir. Las personas maduran segn la experiencia que adquieren, del
aprendizaje a tomar decisiones y del aprendizaje de evaluar errores y aciertos para aprender de ellos y
seleccionar ms los aciertos y desechar errores. Estos son los pasos necesarios para madurar
completamente en sentido personal, emocional, fsico, poltico, social, etc.
Por consiguiente, la madurez consiste en tres cosas esenciales:
1.
2.
3.

compromiso,
estabilidad
y responsabilidad,

lo que es fundamental para la convivencia en sociedad y esos tres principios deben tener una base

slida que es un conocimiento completo de s mismo basado en una reflexin profunda sobre s. La
inmadurez es obviar todo esto o algunas de estas cuestiones (inmadurez total o parcial). Tanto la
madurez como la inmadurez parcial implica tener un grado de madurez y otro de inmadurez
simultneamente, a tal punto que slo podr hablarse de madurez parcial si el grado de inmadurez es
poco y viceversa: habr grado de inmadurez parcial cuando el grado de madurez es menor.
Del desarrollo o evolucin biolgica, la Psicologa Evolutiva se ha ocupado de estudiar las
diferentes etapas etarias y las condiciones para que una persona adquiera la evolucin pertinente o
suficiente, esto es, la madurez correcta. Mira y Lpez entiende que la Psicologa Evolutiva es un
mtodo preferencialmente prospectivo que no debe de perder de vista la unidad de sentido que
impera a lo largo de la vida psquica individual, a travs de sus mltiples variaciones expresivas, y
que asimismo aspire a poder sacar de su comprensin, un provecho que lo capacite para el
pronstico de la direccin de su desarrollo. Comprender cmo es el sujeto individual y anticipar
hacia dnde va el curso de su vida psquica son las dos grandes tareas de la Psicologa Evolutiva...
Aspira a comprender el desarrollo de las actividades psquicas del ser humano desde el momento en
que es concebido en el vientre materno, hasta el instante en que, traspasada su adolescencia,
empieza a considerar los caracteres definitivos de su personalidad. Estos caracteres definitivos de
personalidad son los que marcarn la madurez o inmadurez.
Autorrealizacin
Hemos antelado que madurar es, en cierta medida, alcanzar la autorrealizacin, es decir, la
realizacin de s mismo. Todos los seres humanos tienen potencialidades. Por potencialidad
entenderemos al conjunto de posibilidades o de capacidades generativas, es decir, capacidades para
ejecutar cosas y producir efectos, que tiene cada persona. Espiritualmente, las tres potencialidades
ms importantes son las del espritu, referidas al entendimiento, la voluntad y la memoria. Potencia
es, en suma, todo el esfuerzo de que uno es capaz de realizar para desarrollar una personalidad
autntica.
Ergo, en este sentido, autorrealizacin sera el proceso mediante el cual una persona
desarrolla sus potencialidades. La potencialidad es una cualidad latente que en s no es, no se ha
manifestado pero que tiene la posibilidad de llegar a ser algo.
Desde el punto de vista de la autorrealizacin, los seres humanos poseeran dos tipos
principales de potencialidades:
1.
Potencialidades de la especie: las que comparte con todos los seres de la especie humana
2.
Potencialidades individuales: las que dependen individualmente de cada persona y que en parte
son resultado de factores constitutivos como puede ser una determinada carga gentica, pero que
tambin influyen mucho los factores ambientales o sociales
En realidad ambas potencialidades terminan siendo un producto de las interacciones entre lo
constitutivo y lo ambiental. Otras se adquieren por vocacin o por desarrollo de aprendizajes
tempranos.
En este sentido, existe en el ser humano una plasticidad cerebral que es frutos de los millones
de sinapsis o conexiones entre las neuronas (clulas del sistema nervioso) que son estimuladas
externamente por la percepcin sensorial o internamente, por estmulos internos. Hay en esta
plasticidad cerebral un perodo ventana, llamado as porque es cuando el cerebro exige ciertos tipos
de entradas (en ingls input) para crear, despertar o estabilizar determinadas estructuras y funciones
nerviosas para que persistan un tiempo considerable, de acuerdo a determinadas intencionalidades. La

poca de la mayor plasticidad cerebral y la mayor cantidad de perodos ventanas ocurre desde el
nacimiento hasta la niez donde el nio va madurando sus funciones sensitivas y motoras. En este
perodo tambin se abren las ventanas del desarrollo emocional en lo relativo a la respuesta al estrs y
los sentimientos ms finos o sensibles como la alegra, tristeza, empata, envidia, amor, orgullo y
vergenza. Pero tambin se desarrollan impulsos de odio, hostilidad o violencia.
A medida que se forman nuevas conexiones se van inutilizando algunas de las existentes,
especialmente las que dejan de usarse. Hay un equilibrio entre nuevas conexiones y conexiones
desactivadas. Hasta los diez aos de edad predominan las conexiones nuevas sobre las desactivadas.
Despus de esa edad hay un cambio brusco en el cual las conexiones no utilizadas desaparecen por s,
independientemente de la formacin de nuevas conexiones y, por otra parte, la cantidad de formacin
de nuevas conexiones desaparece notablemente.
Este proceso es el que contribuye a moldear la estructura individual del cerebro que camina
hacia la adultez. A la edad de 18 aos podramos afirmar que de no mediar un esfuerzo o educacin o
instruccin especial, normalmente tanto la formacin como la destruccin de las conexiones
cerebrales, si no median enfermedades o lesiones del cerebro, se estabilizan relativamente, de tal
manera que ambas pierden intensidad.
Aprovechando el concepto que acabamos de verter, en el sentido de la mediacin de un
esfuerzo, instruccin o educacin especial, corresponde remarcar que tanto la actividad como los
intereses individuales repercuten en la autorrealizacin de todo ser humano. As, si uno se preocupa
por aprender y desarrollar determinadas capacidades o conocimientos, tendr mayores posibilidades de
una autorrealizacin ms completa y precoz. Ergo, podemos deducir que el proceso de
autorrealizacin depender de factores hereditarios predisponentes y de influencias ambientales, pero
ambas variables no son exclusivas para el desarrollo de la autorrealizacin, puesto que lo ms
importante es lo que haga el individuo en s para responder a sus necesidades y demandas personales y
ambientales al tomar decisiones o planificar una accin, actividad o futuro. El desarrollo y, en
especial, la autorrealizacin ha sido preocupacin de los psiclogos actuales y de pocas pasadas,
quienes se preocuparon por fijar las caractersticas del hombre autorrealizado.
A partir de mediados de la dcada de los 50 los psiclogos existencialistas (Maslow, Rogers
y Rollo May) y los psiclogos con tendencia al psicoanlisis culturalista (Erich Fromm, Karen
Horney y Harry Sullivan) destacaron las siguientes caractersticas:

Autoafirmacin
Espontaneidad
Objetividad
Capacidad para satisfacer los deseos corporales
Autoconocimiento
Comportamiento consistente
Metas bien definidas
Capacidad para aprender de la experiencia
Equilibrio entre aceptacin y emancipacin del grupo

En lo relativo a la autorrealizacin, es interesante conocer el pensamiento de Frankl: al


declarar que el hombre es una criatura responsable y que debe aprender el sentido potencial de su
vida, quiero subrayar que el verdadero sentido de la vida debe encontrarse en el mundo y no dentro
del ser humano de su propia psique, como si se tratara de un sistema cerrado. Por idntica razn, la
verdadera meta de la existencia humana no puede hallarse en lo que se denomina autorrealizacin.

sta no puede ser en s misma una meta por la simple razn de que cuanto ms se esfuerce el
hombre por conseguirla ms se le escapa, pues slo en la misma medida en que el hombre se
compromete al cumplimiento del sentido de su vida, en esa medida se autorrealiza. En otras
palabras, la autorrealizacin no puede alcanzarse cuando se considera un fin en s misma, sino
cuando se la toma como efecto secundario de la propia trascendencia. No debe considerarse al
mundo como simple expresin de uno mismo, ni tampoco como mero instrumento, o como medio
para conseguir la autorrealizacin.
Autorregulacin
La autorrealizacin est ntimamente ligada a la autorregulacin que es la capacidad de darse
normas a s mismo, independientemente de toda regulacin del ambiente o medio externo. El
comportamiento o conducta humana estara as modelada por factores exgenos ambientales y por
factores endgenos espirituales. Algunos autores (Albert Bandura) proponen que el hombre es un ser
que ejerce un continuo control sobre su conducta y en el proceso de evolucin de su desarrollo va
adquiriendo o incorporando a su interior diversos patrones o normas de conducta, de acuerdo a las
cuales acta. Uno de estos patrones es el referido a la autoimagen o conjunto de expectativas y
creencias sobre s mismo en relacin con el mundo que lo rodea y este bagaje de expectativas y
creencias son los que regulan u orientan todas las interrelaciones con su entorno.
En virtud de esto pueden ocurrir cosas diversas. Algunos, con la autorregulacin, activan o
desconectan procesos dirigidos a lograr las metas propuestas. En este caso, la autorregulacin funciona
como nota constitutiva del autocontrol conductual de la persona. Pero para otros, la autorregulacin
consistira en una autoobservacin conductual por la que el individuo vigila constantemente todo su
comportamiento para evaluarlo, a fin de corregir o mantener el curso de conducta adoptada. Por sus
modalidades, la autorregulacin tiene mucho que ver con una conducta tica o moral.
En el proceso de su desarrollo un individuo puede autorregular su comportamiento de forma tal
que se adapte o cumpla las normas ticas o morales tanto en lo personal como en lo social, o bien,
comportarse renegando de ellas. En forma similar se desarrollan conductas que respetan, o no, el
principio de autoridad que grada los valores de determinados roles sociales, especialmente el ejercido
por agentes represores (justicia, polica) que imponen castigos a las conductas desviadas. La persona
bien autorrealizada y autorregulada no se rige por el principio de premios o castigas. Simplemente
desarrolla una conducta personal y social tica y moral porque esencialmente entiende que as
corresponde y no proceder sobre la base de beneficios o perjuicios que la misma le reporte. Hay un
respeto casi natural a la autoridad y a todos los miembros de la comunidad a la cual pertenece.
De modo similar ocurre con la etiqueta social que le exige la cortesa y la cordialidad con
todos, una manifestacin correcta y equilibrada, sin escndalos y una correcta presentacin de acuerdo
a las circunstancias que le rodeen. Estas conductas debidas se desarrollan haya o no espectadores de la
misma, pues como nacen de la ntima conviccin de que son naturalmente aceptables, no se ajustan a
normas convencionales o de hipocresa. Siempre se procede del mismo modo, tanto en la intimidad
como en presencia de los dems. No siempre los principios ticos, morales y estticos que la gente
adopta, a pesar de creerlos correctos, lo son. As, los fanticos, compulsivos y fundamentalistas, como
los psicpatas, creen a pie juntillas que las normas, creencias y conductas que adoptan son las
adecuadas, aunque violen las reglas universales de moral, tica y esttica. Esto puede deberse a un
indebido desarrollo de la autorregulacin o de la carencia de modelos educadores en padres y maestros
y los adultos en general que modelan la conducta infantil.
En consecuencia, en lo atinente a lo moral habra diferentes niveles de activacin de
mecanismos de autorregulacin:


Conducta: se pueden activar procesos de autocontrol en el nivel de la conducta misma

Consecuencias: se activan procesos de autocontrol antes de desarrollar una conducta,


evaluando las consecuencias que la misma puede traer (control de las consecuencias sobre s)

Produccin de vctimas: la activacin del proceso de autocontrol tiene lugar al considerar que
una conducta puede ocasionar vctimas por un dao probable (control de las consecuencias a los
dems)
Los niveles de activacin se corresponden con
desactivacin que seran los responsables de conductas erradas:

mecanismos autorreguladores de

1.
Al nivel de conducta hay tres mecanismos autorreguladores de desactivacin que se usan para
disfrazar u ocultar las conductas inmorales, las que debe presentarse con el ngulo ms favorable a fin
de evitar la reprobacin de nuestra conciencia y la crtica adversa ajena:
a.
Justificacin: se aceptan determinados moldes de conducta indebida, cuando se tenan
activados los modelos de conductas ticas, cambiando los conceptos morales debido a determinados
argumentos considerados como pseudorrazonamientos.
b.
Comparacin paliativa: es la realizada cuando alguien pretende minimizar la gravedad de su
conducta comparndola con la de quienes se comportan peor que uno mismo
c.
Usos de eufemismos: es el uso de la llamada etiquetacin eufemstica que consiste en nominar
a las acciones dudosas o indebidas utilizando trminos o eufemismos que consiste en una
manifestacin suave o decorosa de ideas cuya recta y franca expresin sera dura o malsonante.
De esta forma se pretende que la conducta inmoral se vuelve ms aceptable tanto para uno mismo
como para los dems
2.
En lo atinente a las consecuencias, de igual modo los mecanismos desactivadores se
manifiestan a travs de acciones como minimizarlas, desdearlas o redefinirlas desde una perspectiva
distinta a lo moral. Estos desactivadores se utilizan cuando las inconductas en lo moral nos
atormentan y no nos dejan vivir en paz. En este caso, se consideran que las consecuencias negativas
son males necesarios o inevitables, pero cuando aparentemente son usadas para alcanzar metas
supuestamente ms altas o ticas, los desactivadores funcionaran como que el fin justifica los
medios
3.
En la cuestin de la victimacin, la desactivacin consiste en:
a.
deshumanizar a la vctima: para presentarla como una persona inferior o distinta de nosotros,
a fin de justificar el trato bajo normas diferentes de las consideradas apropiadas para aplicarnos a
nosotros y a otros que consideremos iguales a nosotros. La presunta desigualdad de la vctima, le hace
pasible a que se le aplique un trato inmoral. Es el criterio de los discriminadores raciales, religiosos y
polticos
b.
culpar a la vctima: echar la culpa a la vctima es un modo de aseverar que se merece el
trato inmoral. As una violacin sexual se trata de justificar por la presunta provocacin que la
vctima causa en el violador o un robo de joyas a un portador de ellas se debe a la ostentacin
provocativa de las mismas
c.
atribuir una responsabilidad difusa: esta desactivacin es la que se usa cuando se pretende
imponer pretextos como la obediencia debida a la orden superior. Es esgrimida en instituciones
que exigen una subordinacin a funcionares que se consideran superiores o responsables de dar ordenes
que supuestamente los subordinados deben acatar fielmente sin desobedecerlas, analizarlas o discutirlas.
Es el caso ms comn que emplea la polica o el ejrcito cuando realizan masacres o genocidios
inmorales. La responsabilidad difusa es aquella en que, de cierta manera, los actos inmorales que uno
cometen no son de responsabilidad directa de uno mismo, sino de los que supuestamente le ordenaron

o le obligaron a hacerlo en forma coercitiva.


La desviacin de las normas morales constituye los trastornos de la conducta, de los cuales los
principales son:
1.
agresin a personas y animales: con amenazas o intimidacin, provocacin de rias fsicas,
utilizacin de armas o instrumentos dainos, crueldad fsica, robo con violencia, forzar fsicamente
para realizar acciones indignas
2.
destruccin de la propiedad: mediante la provocacin de incendios, destruccin deliberada o
daos estticos (pintarrajear frentes, verjas, raspar o arruinar la pintura de un auto, etc.)
3.
fraudulencia o robo: mentiras, estafas o fraudes en general para engaar a las personas con el
objeto de obtener bienes, favores o evitar el cumplimiento de obligaciones, robo sin violencia de valor
o de dinero
4.
violaciones graves, en general, de las normas morales: ocurren con la delincuencia en
general, la conducta escandalosa o inmoral en pblico, la promiscuidad sexual o las desviaciones
sexuales como el incesto, drogadiccin en general (tabaquismo, alcoholismo, uso de drogas, etc.
La autorregulacin autntica es la que se obtiene cuando la familia y los individuos
comprenden que lo ms importante es aprender a vivir respetando y aplicando las normas morales de
la sociedad en que convive y que debe evitar por todos los medios aplicar o aprender los mecanismos
de desactivacin o desconexin que le llevan a no acatar o violar esas normas, reglas y principios.
Autoestima
Bsicamente, autoestima es la estima que se tiene uno mismo (estimacin de s mismo) y
consiste en una especie de evaluacin general que un individuo realiza de s mismo. Es una evaluacin
que puede ser negativa o positiva y es producto de un proceso dinmico. Es dinmico porque es un
movimiento continuo en el que va tomando diversas formas o cambios a medida que se desarrolla una
persona. Es, quizs, uno de los procesos que ms influye no slo en la formacin de la identidad sino
tambin en la direccin de una vida.
Una de las formas de concebir la autoestima es la de comparar el yo real con un yo ideal. Es
decir, comparar lo que soy con lo que quisiera ser. Cuando las circunstancias de la vida imponen la
necesidad de una tica o moral aparece la tercera proposicin: lo que uno debiera ser. Es obvio que en
la medida que uno crece o se desarrolla tiene un sentimiento de autopercepcin, de percepcin de s
mismo. Este sentimiento puede ser certero o equvoco.
En parte, la autopercepcin puede deberse a una serie de valores y creencias adoptadas para s
mismo en base a una idea determinada (formacin de imagen de s mismo). Pero la accin
interpersonal con otros, nos lleva irremediablemente a tener la idea de cmo pueden llegar a
percibirnos otros. As, la formacin de la propia imagen puede adoptar en parte la incorporacin de la
percepcin de los dems y sobre eso desarrollar ideas, conceptos, imgenes y expectativas de uno
mismo. Generalmente, en esta etapa de adquisicin de autoestima, influye mucho la idea de valores que
predomina en ese momento en la sociedad, especialmente en lo referido a lo que las personas deben
ser, de cuales son los roles sociales ms valiosos. Luego, segn la vocacin personal y la idea de moral
y tica individual, muchos elegirn un camino de vida en lo poltico, lo religioso o lo artstico, o bien
desarrollar una profesin convencional.
Muchos de esos patrones se elegirn por n concepto de esttica o de conveniencia (son los
ms aceptables). En ello juega el sentido que prevalece en lo relativo a lo que se espera de cada
persona en cuanto a relaciones familiares y sociales y otros valores similares, transmitidos

culturalmente, por diferentes vas, a una persona. Con los fundamentos de estos elementos, cada ser
humano desarrollar una idea de s, sobre la cual construir algo similar a un yo ideal. Sin embargo, en
lo relativo a la autoestima, puede ocurrir que no siempre la idea que uno se forma de s, sea la idea que
otros tienen de uno.
Otro fenmeno es que hay diferentes niveles de autoestima. Por ejemplo, en lo relativo a la
presencia fsica una persona pueden sentirse satisfecha, o no, con su aspecto personal. As, muchos
que son encontrados atractivos por otros, pueden no tener tal idea de s mismos y esto les lleva a
buscar otra idea de desarrollo personal ms exigente, tanto de autosuperacin, como iniciar una
competicin por superar a otros.
Muchos investigadores consideran que las personas que poseen elevada autoestima, no se debe
que esa valoracin est basada en considerarse excelentes en todo sentido, sino que la razn es que
creen que su yo real est identificado con su yo ideal o, al menos, no perciben como muy alejados sus
ideales. Otro concepto es que la autoestima alta puede darse en una situacin en que un medio valora
mucho la atraccin personal, pero hay quienes escapan al molde de atractibilidad para centrar su idea
en la valiosidad personal, la que no depende de la belleza fsica sino de otras variables.
Es decir, la alta autoestima puede adquirirse porque el yo real se identifica con un yo ideal
como puede ser la atractibilidad fsica (belleza personal) o bien porque se siente ms satisfecho con
adquirir un ideal de valiosidad (valor personal) como puede ser la inteligencia o la habilidad o
capacitacin para algo.
Contrariamente, las personas que se consideran de baja autoestima, son las que no pueden
obviar las diferencias que median entre su yo real y sus expectativas de un yo ideal. No pueden
sustraerse a las valoraciones que hace el medio en que viven (padres, amigos, compaeros) a las cuales
da mucha importancia con relacin a su propia autopercepcin. Luego, si su autopercepcin es que no
es bella ni valiosa, seguramente su autoestima caer muy bajo y se sentir desdichada.
Para escapar a valoraciones falsas o no autnticas, es necesario fijar que la autoestima es algo
que debe surgir y desarrollarse en el marco de un contexto de relaciones y que de ninguna manera debe
resultar de valoraciones personales subjetivas, ni de ninguna valoracin independiente de las personas
que le rodean y que l considera importante. No se debe valorar lo que uno cree que debe ser ni lo que
los otros traten de imponerle cmo debe ser. La autoestima debe surgir de una buena estimacin de s
mismo puesta al servicio de otros. Naturalmente la autoestima surge de una autoimagen y esta
autoimagen se forma desde los primeros aos influyendo en ella los factores individuales y familiares a
los que se agregan los factores sociales. La verdadera autoimagen y autoestima no debe surgir de la
conformidad de la persona con los valores culturales que se le proponen, sino con aquellos que
considere autnticos para s.
La autoestima autntica, que no debe confundirse con egocentrismo, egosmo o narcisismo
consiste en amarse a s mismo, lo que es una necesidad humana imperiosa para sentirse satisfecho
consigo mismo. Los que se autoestiman autnticamente saben comprender mejor y aceptar las cosas
en la forma en que stas ocurren. La autoestima ayuda a entablar relaciones con otros, abandonando
toda timidez y encontrndose completamente identificado y dichoso en casi todas las interacciones
sociales.
Asumen estas relaciones con ahnco y cordialidad y buscan cultivarlas como un modo de ser
insoslayable. Son personas que estn dispuestas a aceptar todos los cambios positivos y a sobrellevar
los negativos o conflictivos. Encaran a todas las situaciones con nimo flexible y razonable y buscan
soluciones tanto para los problemas propios como ajenos. Prestan el odo a lo que los otros les dicen,

escuchan a todos, y respetan las opiniones ajenas aunque no se dejen influenciar por las mismas, sobre
todo cuando stas no aportan lo necesario o debido a una buena conducta. Tienden a confiar en su
propio criterio, al que forman de una manera que no cause dao a nadie y busque la dignidad y la
justicia.
Generalmente, la autoestima es forjada por el esfuerzo personal. Pero se puede ayudar a
formar la autoestima de otro, regalando la propia. As como autorreconocemos nuestros mritos
debemos reconocer los ajenos y expresar ese reconocimiento en voz alta y en forma manifiesta.
Agasajar los xitos ajenos y alabando a la gente que hace bien las cosas, apoyndolos en todo, es una
forma de transferir nuestra autoestima como estima al otro. La autoestima es algo contagioso. Pero
no slo se muestra en los momentos de felicidad, sino tambin cuando se presentan problemas y uno
acude a ayudar a quien los sufren, colaborando con su recuperacin espiritual y material.
La autoestima consiste en un saludable sentimiento de nuestra propia vala. Cuando es posible
compartirla amando y recibiendo amor de otros, colaboramos a mantener nuestra autoestima y a
formar o aumentar la autoestima ajena. Para esto no debemos declinar en el esfuerzo continuo,
cotidiano, minuto a minuto, de pensar y actuar centrndonos en crear y mantener dicha autoestima
propia y ajena.
Diferencia entre autoestima y egosmo
Tierno ha hecho una sinopsis muy interesante para diferenciar las caractersticas entre
autoestima y egosmo. Si bien ambas son caractersticas individuales o individualistas y ambas se
refieren a un amor a s mismo, en el egosta el amor a s mismo es aberrante y no lo comparte con los
dems (ama a tu prjimo como a ti mismo) por lo que, segn Tierno, el egosmo es puro
individualismo. Es un amor a s mismo inautntico. Contrariamente la autoestima es tambin una
individualidad, pero una individualidad amorosa autntica que adems de enriquecer a quien la
detenta, lo aleja del narcisismo, del egocentrismo, del empobrecimiento espiritual, del aislamiento
social y produce dicha. Veamos la sinopsis propuesta por Tierno, que nosotros hemos levemente
modificado:
AUTOESTIMA

(amor autntico a s, pero compartido con otros)


Amor verdadero autntico y respeto a s mismo
Acepta sus virtudes y defectos (a los que tiende
a corregir) y se acepta como es
que

EGOSMO

(amor inautntico a s y nadie ms)


Amor inautntico a s mismo, sin respeto propio y
con mucho de temor o miedo de s mismo
No se acepta como es o tiene una exagerada
falsa idea de un engao valor de s mismo
(egocentrismo) o no se siente a gusto con lo
es y lo que tiene

Su autosatisfaccin autntica consigo no le


lleva a compararse con nadie, compite slo
con s mismo para automejorarse. No siente
envidia de otros. Le apena el fracaso ajeno.

No siente autosatisfaccin o cultiva un sentimiento


deformado y falso, se compara permanentemente
con otros, a los que envidia y odia por sus xitos o
logros o se alegra por sus fracasos.

Comparte y desborda su autoamor sobre los


dems a quienes trata de hacer participar en
dicha personal y la felicidad ajena aumenta
su felicidad personal

Mira sus propios intereses y no puede sobreponerse


a los mismos, vela por su propia felicidad sin
importarle la ajena y le satisface la desdicha de otros

Autoconcepto
Para cerrar el concepto de identidad, desde el punto de vista psicolgico, es necesario
referirnos a la cuestin del autoconcepto. Este vocablo significara literalmente concepto de s
mismo. Su uso fue introducido por Carl Rogers, quien propuso en ingls el trmino self- concept.
En su teora, el prefijo auto (self), significa s mismo y estara sobrepuesto con los significados del
yo y el ego. Sin embargo, en psicoanlisis, algunos autores distinguen self del ego utilizado en la teora
psicoanaltica. En la idea de Rogers, el self como s mismo se desarrolla o forma en el instante en
que un individuo toma conciencia o percibe su identidad, su continuidad vital, sus afanes y su
autoimagen. Este autor postula que el autoconcepto est conformado con todas las ideas y
percepciones que dan forma al yo, o sea, al mi mismo. El significado del trmino involucra tambin,
la toma de conciencia de qu soy yo y de lo qu puedo hacer.
Luego, desde este punto de vista, necesariamente el autoconcepto tiene influencia no slo en
la percepcin individual del mundo o entorno, sino tambin de la propia conducta. De la forma o
modo que se conforme el autoconcepto, un individuo puede considerarse optimista o positivo, o bien,
pesimista o negativo, segn sea su visin objetiva de las cosas. Pero no siempre el autoconcepto
conlleva una visin objetiva sino que, a veces, tiene orgenes subjetivos, principalmente en lo relativo
a la percepcin de una determinada autoimagen. De acuerdo con el autoconcepto basado en la
autoimagen, el individuo valora sus experiencias personales. En alguna manera, las personas
ntimamente anhelan desarrollar una conducta adecuada a su idea de autoimagen. Su conducta debe ser
plenamente identificada con su autoimagen. Luego, todas las experiencias, sensaciones y
pensamientos que no concuerdan con la coincidencia de conducta y autoimagen, se tratan de desechar
por no creerlas pertinentes y, consecuentemente, las excluye de su conciencia. La secuela de esta
marginacin consciente abre una brecha considerable entre el yo (self) y la realidad en que est
inmerso el individuo. Esto constituye un factor de riesgo de llegar a tener sentimientos de angustia y
ansiedad, frente a lo que se considera incongruencia entre experiencia y autoconcepto.
Para evitar la tendencia a la rigidez del autoconcepto y de la autoimagen, que debieran ser
siempre procesos dinmicos como la identidad misma, hay que tender a formar una imagen correcta de
la propia realidad. Si se comprende correctamente la realidad que se debe vivir, es probable que la
misma sea aceptada y las conductas se traten de adaptar a la misma. Esto evita el proceso inverso,
donde se pretende adaptar la realidad a la idea del propio autoconcepto y autoimagen. Quienes pierden
la plasticidad de adaptarse, son los que con su rigidez adquieren las perturbaciones emocionales, fruto
de la no coincidencia de su autoconcepto y autoimagen con sus respuestas conductuales y emocionales
frente a la realidad. En cambio, los que aceptan esa realidad mantienen una relacin armnica y
equilibrada entre autoconcepto, autoimagen, sensaciones y comportamiento social. Esto constituye,
en la teora de Rogers, la autoaceptacin. Las personas que tienen una buena y correcta
autoaceptacin son las que gozan de una autoestima elevada.
La autopercepcin, para concretarse como tal, apela a la realizacin de inferencias que se
hacen de otras personas en relacin a sus sentimientos, actitudes que manifiestan en su
comportamiento y en su expresin o comunicacin, ya sea en el orden verbal (lo que expresan por
palabras) como en el orden no verbal (gestos, actitudes, conductas). Incluso, abarca todas la
autorreferencias a las actitudes propias o personales, las cules tratan de ser interpretadas mediante
inferencias que las haga perceptibles o concretas, en manera especial, cuando las seales internas
pueden contener algn grado de ambigedad. As, hay una serie de conclusiones o autojustificaciones
como pueden ser com de ms porque mi hambre era mayor o he rodo mis uas por estar muy

ansioso. Quiz, estas autoevaluaciones sean frutos de una observacin de analogas con conductas de
otros, o bien, pueden surgir como negacin de otros problemas o sentimientos. Lo cierto, es que tanto
las inferencias subjetivas como las objetivas influyen notablemente en la formacin del autoconcepto.
Luego, retomando la idea de identidad desde el punto de vista de la Psicologa en el sentido de que es
desarrollo de una percepcin coherente e ntegra de uno mismo, la autopercepcin sera as, el
fundamento de la formacin del sentimiento de identidad personal.
Madurez psicoafectiva
El desarrollo autntico de una vida afectiva requiere de aprendizaje y entrenamiento, esto es,
de una educacin y slo se alcanza con la madurez psicoafectiva, a la que Tierno define como:

Sentirse como persona un ser humano singular, nico, distinto a los dems y con infinitas
posibilidades, pero sin olvidar que tambin somos seres sociales y necesitamos relacionarnos con
nuestros semejantes, de forma gratificante y gozosa, para un mutuo enriquecimiento

Mostrar verdadero inters por uno mismo y tener muy claro que, como ser humano, vale
tanto como cualquiera, porque la dignidad y la vala nos vienen dadas desde nuestra misma
esencia, por el hecho de ser personas.

Sentirse autnomo, responsable, pleno de uno mismo; resolver los propios problemas y no
esperar que los otros lo hagan por uno. Es estpido buscar afuera a culpables y responsables en un
vano intento de exculpacin o de justificacin

Tener una concepcin dinmica de la persona humana con fe en la humanizacin y


mentalidad abierta para el cambio

Conocer en profundidad la propia esencia de ese si mismo, como lugar de identidad de


la persona, donde permanecen latentes las aptitudes, las cualidades y los dones de nuestra mente, de
nuestro corazn y de nuestro espritu

Cultivar la dimensin social y relacional, el sentido de integracin y participacin activa,


en la vida familiar, el grupo social y la comunidad de la que se forma parte

Aceptarse plena e incondicionalmente en todos los aspectos, respecto a lo que se es y a lo


que se tiene, tambin a las propias limitaciones y debilidades, y ocuparse en cuerpo y alma de lo
nico importante: vivir!

Practicar el autodilogo positivo, sin olvidar jams que, en buena medida, llegamos a ser y
a convertirnos en lo que pensamos y decimos de nosotros mismos

Desarrollar la capacidad de empata, de sensibilidad alterocntrica (los otros son el


centro de mi atencin) Tener una gran amplitud de conciencia, una capacidad muy desarrollada
para la comprensin, la generosidad y el perdn, preocuparse por los ms necesitados y
perseguidos, por sus necesidades, sufrimientos y carencias

Ser tolerante, flexible, condescendiente, con capacidad para disculpar, en el sentido de


admitir que es propio de todos los humanos, sin excepcin, equivocarse y cometer errores, tener
momentos de debilidad

Procurar tener buen carcter y sentido del humor, porque ste es casi siempre una
prerrogativa de toda mente sana y bien organizada, tpica de personas poco o nada
conflictivasActivar la alegra, el jbilo, las risas y sonrisas que nos cargan de energa fsica y
psquica, y dejar a un lado la tristeza, el desnimo y la pena que nos la roban

No ir por la vida de guerrero, ya que quien as se comporta por todas partes, encuentra
enemigos contra los que luchar (a la vez que nos transformamos en enemigo de todos)

Saber que lo negativo no es constitucional de la persona, que tenemos infinitas


posibilidades y jams est todo perdido

Ser capaces de admitir hasta de buen grado las adversidades, dificultades y contratiempos
o, al menos, no sorprendernos demasiado de que nos visiten de vez en cuando


Desarrollar la capacidad para disfrutar de todo, de las cosas ms cotidianas y sencillas, en
cualquier momento y lugar

Vivir el da a da, el minuto que se me escapa, sin notarlo, por entre los dedos de la mano
de mi existencia. Centrar en mi vida presente y consciente todas mis energas, pensamientos,
sensaciones y gozos

Moverse como pez en el agua en un razonable y cmodo trmino medio, que nos protege
de cometer graves errores, as como de innecesarios sobresaltos y de caer en estados de ansiedad y
estrs crnico, al pretender lograr imposibles (Acordarse de que todo lo vivimos y sentimos segn
nuestra forma particular de vivir y sentir)

Sentir gozo por amar y por sentirse amado, y disfrutar sensiblemente la ntima, profunda e
indescriptible vivencia de ser alguien que ha pasado a ocupar el primer plano en el pensamiento y el
corazn de otra persona

Creer en el milagro humano, lo cual significa que en los peores momentos, en las
situaciones ms crticas, siempre se puede cambiar a mejor, encontrar otras alternativas y evitar o al
menos paliar en parte, una posible catstrofe

Ponerse al da, renovarse constantemente. Nunca estaremos capacitados para conseguir la


perfeccin en algo, pero la excelencia est a nuestro alcance

Hacer buenos amigos y saber conservarlos es otra de las caractersticas que adornan a las
personas con un alto grado de madurez psicoafectiva

Trascender lo material, lo pragmtico, lo personal, y elevarse hacia unos niveles ms altos


de humanizacin, buscando la bondad y el bien de la gran familia humana
Ergo, educar autnticamente es imbuir al otro de afecto, de humildad, de comprensin hacia s
y otros, de orientarlo hacia el desinters por lo mezquino, a ensearle con el ejemplo a tener
autoestima y a manifestarla como amor al prjimo, el que siempre debe ser considerado como un
igual a m, al que debo tratar como me gustara que me tratarn a m o como yo intento tratarme.
En cuanto al sentido de la vida, los dos polos, mundo y hombre, son los ejes posibles de llenar de
sentido para poder valorar la vida en su plenitud de sentido. Para lograr esto hay que tener amor a la
vida y ac unimos dos valores esenciales: vida y amor. Solamente amando a la vida, la misma cobra
sentido pleno.

RESILI ENCIA
Vulnerabilidad y resiliencia como concepto de inmadurez y madurez
Concepto de vulnerabilidad
La vulnerabilidad tiene mucho que ver con la inmadurez y puede ser una de las claves de la
misma. De dnde provienen los conceptos de vulnerabilidad y resiliencia?. La creatividad mdica
para plantear, con puntos de vista actuales, problemas ya conocidos, lleva a utilizar palabras nuevas
(neologismos) para viejas cuestiones.
Todos sabamos de aquellas personas que parecen ser hechas con un molde determinado al
que tradicionalmente llambamos predisposicin o, en trminos mdicos, ditesis. Siempre se supona,
en la base de todos estos trminos, un esquema gentico ligado con lo heredofamiliar. Se es as porque

se viene de familia. O bien aquellos a los cuales, si bien no tenan antecedentes heredofamiliares o
genticos presumibles o demostrables, se les consideraba idiopticos o idiosincrsicos o primarios.
Nosotros preferimos llamarlo misterio ontolgico (al que nace barrign es al udo que lo fajen) y
seguir con una pregunta abierta a nuevos puntos de vista para dilucidar las cuestiones indescifrables.
Sin dudas que siempre habr un inquieto que quiera plantear la cuestin de lo indescifrable y
postulaciones ms actualizadas que traen nuevas palabras. As aparecen hoy dos neologismos:
vulnerabilidad y resiliencia. En nuestro idioma espaol, vulnerabilidad era la condicin del que
puede ser herido, o recibir lesin fsica o moralmente, pero el neologismo mdico adquiere otra
connotacin.
Juan Carlos Stagnaro afirma: El trmino vulnerabilidad ha sustituido al de ditesis. Se
refiere explcitamente a una predisposicin en el nivel gentico, ambiental y fenotpico. Pero se
puede ir ms all en el anlisis de este concepto y pensarla no como defecto sino como potencia. En
otros trminos, la vulnerabilidad puede ser definida como una disposicin innata expresada en
funcin de lo adquirido, en diversos momentos de la vida, an muy tempranos; a un determinado
desarrollo fenotpico, es decir, una capacidad, y no un destino irremediable e irreversible.
Esta perspectiva para entender la vulnerabilidad le otorga al concepto una fructfera
utilidad, ya que permite articular los datos provenientes del patrimonio gentico de un individuo con
los determinantes ambientales, ya fueran estos precoces, durante la etapa del desarrollo, o ms
tardos. El trmino vulnerabilidad as entendido, significa que una persona tiene una aptitud
fenotpica para desarrollar conductas especficas en ciertas condiciones. Se despeja as el riesgo de
caer en determinismos rgidos y se puede analizar cada caso en sus aspectos etiopatognicos,
pronsticos y teraputicos, combinando factores en una ecuacin dinmica y plstica a la vez.
En esta cita, el autor deja claramente sealada la conveniencia de que se enfoquen aquellos
aspectos mdicos que se crean irreversiblemente condicionados por factores genticos, especialmente
en lo fenotpico (expresin fsica de acciones genticas), con un punto de vista ms relativista y
menos absolutista, a fin de que se considere la reversibilidad o la prevencin de esos fenotipos a cuya
expresin contribuyen factores ambientales.
Frente a la excesiva aceptacin incondicional del determinismo gentico, el Dr. Alberto J.
Solari considera que existe menoscabo de los factores ambientales en la enfermedad: el excesivo
protagonismo de la Gentica puede oscurecer los factores dietarios, infecciosos, txicos y
ocupacionales de la enfermedad. Esto significa que la vulnerabilidad, si bien puede tener fenotipias
que se relacionen con lo gentico, es indudable que el agente ms poderoso es la accin de los factores
ambientales. Luego el conocimiento de esos factores puede ayudar a frenar, revertir o prevenir a la
vulnerabilidad. Generalmente, las denominadas personas vulnerables son las que ceden ms
fcilmente a la accin de determinadas factores que le llevan a un desequilibrio de su homeostasis, por
accin alosttica. Cuando este desequilibrio cronifica es cuando aparece la enfermedad. En el caso del
estrs/distrs es el paradigma de la enfermedad psicosomtica. Todo lo referido a la vulnerabilidad los
resumiremos en el siguiente esquema:
Vulnerabilidad gentica
(por predisposicin o adquirida)

Eventos adversos o
experiencias traumticas
tempranas

Factores ambientales
Traumas

Estrs cotidiano
Eventos vitales

Fenotipo vulnerable (CRH)

Hiperactividad HPA y sistema CRH


Hiperactividad sistema noradrenrgico
Afeccin de la neurognesis en hipocampo
Neurotoxicidad del hipocampo

Cambios o alteraciones neurobiolgicos

Cambios conductuales y emocionales


(ansiedad, depresin, angustia)

Autoestima y vulnerabilidad emocional


Muchos fracasos personales se deben en gran parte a una especie de baja autoestima y de una
especie de debilidad emocional que nosotros preferimos llama vulnerabilidad emocional entendiendo
a vulnerabilidad en los trminos de Stagnaro, Soria y Montenegro Arraigada, en el sentido que
vulnerabilidad ms que una predisposicin constitucional es una consecuencia del desarrollo vital
anormal por hechos tempranos ocurridos en la vida en la infancia y/o adolescencia. Estos hechos
pueden estar referidos a elementos culturales como el tipo de educacin recibida, el trato social y
familiar establecido y los hbitos y costumbres del entorno inmediato. La vulnerabilidad emocional es
la inclinacin a ceder ante las llamadas presiones emocionales, las cules pueden provenir de nuestro
interior (presiones endgenas) o del exterior (presiones exgenas). La resiliencia emocional, en este
caso, sera la proteccin o resistencia contra esas presiones para no ceder ante las mismas. Actuara
como un muro de contencin o coraza emocional. La vulnerabilidad permite, en nuestras relaciones
interpersonales, que otras personas abusen del vulnerable mediante el chantaje emocional que consiste
en realizar planteos directos sobre las tendencias vulnerables especficas nuestras para obtener de
nosotros algo. Esto es lo que se denomina manipulacin emocional.
Las tendencias vulnerables han sido clasificadas por Bruce Baldwin
1.
sentimiento de culpabilidad, si no cede a lo pedido
2.
temor al conflicto y al enojo del que realiza la demanda, si no se le satisface
3.
sensibilidad exagerada hacia los que manifiestan desgracias, contando historias de mala
suerte para despertar la compasin e inducir la ayuda. Es lo que se conoce vulgarmente con el nombre
de lagrimas de cocodrilo: los que lloran hipcritamente sin sentir nada por lo que supuestamente
lloran
4.
debilidad ante la adulacin: es cuando frente a una adulacin procedemos a aceptar algo y nos
volvemos sumamente complacientes
5.
temor a la desaprobacin: se accede a una peticin, para evitar el rechazo afectivo o social
6.
inseguridad personal o social: cuando no se asume con firmeza y responsabilidad el rol o papel
social que le toca desempear en la familia, en el trabajo y en las relaciones sociales en general y cede
con presteza a las amenazas o acusaciones
7.
miedo a ser aislado: se presta a las demandas indebidas por temor al alejamiento de los que lo
presionan y quedar distanciado de los que lo rodean.
8.
miedo a ser considerado diferente: es cuando alguien que incorrectamente lo presiona trata de

hacerle ver que no es como lo dems en tono de reproche


La mejor forma de evitar estas debilidades es estar seguro de lo que uno es, para evitar la
manipulacin de sentimientos de inferioridad (culpa, inseguridad, etc.) o de superioridad (vulnerabilidad
al halago). Cuando alguien en forma agresiva o dominante intenta ejercer una presin, lo mejor es
devolver la agresin para terminar con el juego. Adems, lo que hace todo el mundo no es un
motivo de presin valedero, porque puede ocurrir que todo el mundo est haciendo lo incorrecto
(que es lo ms probable). Luego, no hay que apegarse al marco de referencia de otras personas para
definir nuestros propios valores y vivir apegados a esas personas (salvo que comprobadamente su
amistad o convivencia sean sensiblemente beneficiosas). Se debe aprender a identificar con precisin
cul es la intencin con que otras personas, situaciones o emociones se nos presentan cotidianamente
para requerir nuestra participacin voluntaria o involuntaria. En este sentido hay dos cosas positivas a
hacer: conocer y corregir nuestras debilidades por un lado y por el otro aprender a resistir las falsas
presiones o el chantaje emocional. Si se adquiere la astucia para superar a los manipuladores y subsanar
las propias deficiencias emocionales, se adquiere no slo el afecto sincero de otros, sino tambin el
respeto.
La debilidad personal puede ser fuente de una especie de afecto de los otros hacia nuestra
persona, pero es un afecto de inters, con total falta de respeto. Los vulnerables que caen en la
depresin, en el estrs, en la drogadiccin o en la enfermedad psicosomtica, segn las psiclogas y
docentes argentinas, Lea Teitelman y Diana Arazi, son personas que actan como si les faltaran
elementos en la caja de herramientas de la vida y por esto temen no salir airosas de cada prueba a
que son sometidos por la vida. Tienen tendencia autorreferencial en las situaciones de desgracia, lo que
le lleva a pensar o decir esto tena que pasarme a m, pasando por alto las circunstancias de que a
cualquiera le puede pasar de todo y no que hay predestinados.
Concepto de resiliencia y referente de madurez
Precisamente, la reversin de la vulnerabilidad nos lleva a la resiliencia. Si la vulnerabilidad es
el referente de la inmadurez, la resiliencia lo es de la madurez. Ser resiliente es ser maduro.
Qu significa el trmino resiliencia?. En Fsica, este trmino se aplica al material resistente a
impactos. Es probable que la raz etimolgica de esta palabra provenga del ingls resilience que
tecnolgicamente significa elasticidad y figurativamente, resistencia. Esta etimologa denota una
capacidad fsica para adquirir la plasticidad necesaria (elasticidad) para revertir algo o bien la
resistencia a un cambio, lo que le permite al metal recuperar su forma y volumen o incluso aumentarlo
tras ser sometidos a temperaturas excesivas u otros factores fsicos que modifiquen su tamao o
volumen y su contextura fisicoqumica. As la resiliencia opera como una recapacitacin o
recuperacin de capacidad. Todo funciona como que la vulnerabilidad es una entidad que ayuda a
introducir cambios adversos, mientras que la resiliencia es la recuperacin de esa resistencia para
oponerse al cambio y revertirlo o adaptarse elstica y positivamente al mismo. En otras palabras,
resiliencia es resistencia y capacidad de recuperacin frente a situaciones de esfuerzos o traumatismos.
La resiliencia como mayor plasticidad espiritual interior puede ser natural (predomina lo gentico) o
gentico (predomina la educacin y los factores ambientales tales como los eventos tempranos de la
vida. Visto as, la resiliencia es una especie de invulnerabilidad a la adversidad.
Carlos Soria aclara: el concepto de vulnerabilidad tiene un par complementario que es el
concepto de resiliencia. La resiliencia alude a la capacidad de superar la adversidad y salir
fortalecido de ella. Quizs nuestras prximas reuniones giren en torno a este tema: por qu
determinados sujetos tienen la capacidad de rebotar y recuperarse?. Eso tambin tiene un
fundamento psicolgico, evolutivo y biolgico. Estos sujetos aplican lo que plante Mao Tse Tung

con su metfora de la tctica del bamb: pueden doblarse para volver a enderezarse con ms fuerza.
No salen devastados sino fortalecidos de la situacin de conflicto o, como deca Nietzsche, utilizan
la tctica del arroyo: retroceden para pegar el salto. Esto supone la puesta en juego de todos los
mecanismos de plasticidad yoica en cuanto a recursos y disponibilidad biolgica.
Hernn Montenegro Arraigada refuerza el concepto de resiliencia como capacidad de una
persona para enfrentar las adversidades de la vida y superarlas, llegando, inclusive, a ser transformado
por ellas. Aplica esta idea en relacin con el desarrollo de los nios para dotarlos de esa capacidad,
fundamentando tal formacin en el amor, el cual funcionara como antdoto de la vulnerabilidad y
factor fundamental de la resiliencia, sobre todo en el nio.
A su vez hace un poco de historia sobre el origen del concepto resiliencia al que ubica como
desarrollado en Inglaterra a comienzos de la dcada del 90, pero en su discurso habl del desarrollo
actual del trmino por parte de los norteamericanos, lo que favorece nuestra idea de su etimologa
anglosajona. Estima que un concepto con apenas una dcada, a pesar de su intenso uso actual, no ha
dado lugar a preparar un cuerpo de conocimientos que pudieran estar haciendo posibles sistemas
educativos y de salud para Latinoamrica. Piensa que la resiliencia est relacionada con los factores
protectores que permiten a los nios y adolescentes no sucumbir a circunstancias adversas de las que
se supone que pueden salir con heridas fsicas y/o mentales y, adems, hacer de su vida algo
positivo. Las circunstancias adversas de los nios fincan en los factores ambientales de maltratos,
accidentes, enfermedades graves, entorno social y/o familiar con mala influencia y otros factores
conflictivos similares. Teitelman y Arazi sostienen que existen tres pilares que sostienen la
capacidad de resiliencia:
1.
La capacidad de juego: consiste en no tomarse las cosas a pecho, de modo que el temor
impida hallar las salidas. En esto, el sentido del humor opera como si las cosas se miraran con un
largavista al revs (se aprecian de un tamao sensiblemente menor al real, o sea, se empequeecen).
Esto permite tomar distancia de los problemas. Despus de esta primera actitud entran en accin la
creatividad personal, la preservacin de los intereses personales, la capacidad de relativizacin para
dimensionar ms adecuadamente los sucesos, el pensamiento positivo que desplaza a las sensaciones
negativas y el desarrollo de una capacidad ldica que consiste en realizar juegos de imaginacin para
tomar ms en broma y menos en serio los problemas. Esto evita causas de alarma. Esta capacidad es la
que permite tomar a las desgracias como una especie de juego o desafo que se transforma en un reto a
superar. El sentido ldico es precisamente como una especie de accin de abrir la puerta para ir a
jugar. Esta idea de diversin, bien entendida, se aplica a un sano buen humor que resta seriedad a las
contrariedades, las que se enfrentan con sonrisas ms que con lgrimas. En otras palabras: la
adquisicin de capacidad para superar las contingencias adversas es como especie de goce. Es un
aprender divirtindose. Es conocido el dicho popular de que los santos llevan espinas por fuera y
rosas por dentro
2.
La capacidad de encarar las situaciones con un sentimiento de esperanza: esto determina que
se busque a alguien en quien depositar afectos, admiracin y sea modelo que sirve como gua y
estmulo. Es lo que vulgarmente se conoce como engancharse con alguien o con un grupo de buena
onda que tenga actitudes optimistas y de autoestima. Esto lleva a constituir redes de sostn o
contencin que son grupos que enriquecen espiritualmente y evitan que una persona se sienta como en
una especie de intemperie vital. Cuando los vnculos son de afecto y se constituye una red de
relaciones confiables se constituye un grupo de amigos. Otras veces hay como una especie de gua
espiritual que puede ser un psicoterapeuta, un maestro, un religioso o cualquier persona con virtudes de
dar aliento y ejemplos positivos. Todos estos conjuntos son grupos de resiliencia que obran dando
apoyo y estmulos permanentes.
3.
El autosostn: se basa en una autoestima adecuada, optimista, positiva y esperanzada. Se puede
resumir como un mensaje que la persona elabora para s misma al decirse Yo s que esto me puede

pasar y as se previene para los malos trances, de modo que cuando stos llegan estn dentro de lo
esperado. A diferencia del vulnerable que es pesimista y autorreferencial, el resiliente piensa: me
quiero, confo en m, me puedo sostener en la vida y puedo superar esta desgracia. El autosostn
opera como una autoconfianza en las propias capacidades. Pero el elemento ms importante y bsico
es el optimismo.
Para Montenegro Arraigada la resiliencia infantil debe trasladar el foco de estudio y residir
ms en los factores protectores que los de riesgos. Naturalmente no se puede proteger lo que no se
conoce, pero es probable que lo que quiere significar claramente este estudioso es que en lugar de
centrar la atencin sobre las causas de la adversidad, se tome al conocimiento o estudio de ellas como
factor previo para ir a lo ms profundo que es estudiar la forma de prevenirlas o revertirlas. Refuerza
el concepto de resiliencia diciendo que La resiliencia es un estar ms que un ser y tiene que ver con
el resultado de un conjunto de factores genticos, temperamentales, familiares y ambientales que se
dan en conjuncin en un momento determinado.
Estos conceptos se entrelazan con los de Stagnaro, Soria y Solari en cuanto a la expresin
gentica y la interaccin con factores ambientales para condicionar una determinada personalidad,
pero tambin refuerza la afirmacin de Soria de la complementariedad entre vulnerabilidad y
resiliencia pues ambas cosas tienen el mismo sustrato biolgico y ambiental pero son dos caras
opuestas de un mismo proceso.
Montenegro Arraigada fundamenta su tesis en que es necesario propulsar como factores
protectores o resilientes a:

la autonoma e independencia del nio,


la capacidad de ver alternativas de solucin a los problemas
que pueda posponer gratificaciones inmediatas en pos de metas mejores
que tenga sentido del humor
una auto imagen positiva
mantener un vnculo estable con al menos una persona significativa
haber sido querido en forma incondicional

Entre las condiciones o factores que exige de los padres para ayudar a sus hijos con los factores
resilientes, recomienda:
1.
que procrear un hijo sea siempre algo deseado
2.
evitar por todos los medios los embarazos no deseados
3.
que exista una relacin muy estrecha del recin nacido con su mam a travs de la lactancia
materna
4.
proporcionar estmulos amorosos visuales, tctiles y auditivos al beb (hablarle mucho,
cantarle canciones dulces, contarle cuentos y ayudarlo a estimular el lenguaje correcto evitando
hablarle en formas inadecuadas y hacerlo siempre en forma normal
5.
evitar crearle temores a cosas que le rodean
6.
darle espacio fsico y psquico para su autonoma e independencia fsica y psico afectiva
7.
permitir aprender todo con su propia experiencia tomando slo las previsiones del caso para
evitar accidentes o experiencias negativas
8.
saber poner lmites firmes y claros
9.
no emitir mensajes contradictorios de parte de ambos padres (contradictorios en el sentido de
textos contradictorio de ambas opiniones o contradictorios en el sentido de decir una cosa y hacer
otra)
10.
ayudarlo a superar frustraciones y el egocentrismo, incitndolo a participar del grupo familiar

y a compartir sus conductas. No crear espacios propios discriminatorios.


Factores promotores de resiliencia
El estudio Grotberg encontr los siguientes factores de promocin de resiliencia en nios,
adolescentes y algunos jvenes adultos:
1.
Personas del entorno, en quienes se pueden confiar y profesan cario incondicionalmente
2.
Personas que ponen lmites para ensear a evitar los peligros o problemas
3.
Personas que muestran, por medio de su conducta, la forma correcta de proceder (ejemplos
personales)
4.
Personas que ayudan a quienes estn enfermos o en peligro, o a alguien que necesita aprender
experiencia positiva
5.
Ser una persona que sabe ganar el aprecio y el cario de los otros
6.
Ser feliz haciendo algo bueno para los dems, ayudndolos en sus necesidades y mostrndoles
afecto sincero
7.
Respetarse a s mismo y a los otros
8.
Responsabilizarse por todos los actos propios
9.
Actuar con la seguridad de que todo saldr bien
10.
Poder hablar de las cosas que le asustan o inquietan
11.
Buscar el modo de resolver los problemas que se encuentren
12.
Tener control o autodominio sobre los deseos de hacer cosas peligrosas o incorrectas desde
algn punto de vista
13.
Saber buscar y encontrar el momento apropiado para hablar con alguien o actuar en alguna
circunstancia
14.
Saber encontrar a quien preste ayuda cuando se lo necesitan
Se han proclamado como derechos a la resiliencia, los siguientes;

Derecho a ser tratado con dignidad y respeto

Derecho a equivocarnos y hacernos responsables de nuestros propios errores

Derecho a tener nuestras propias opiniones y nuestros propios valores, esto es, derecho a
experimentar y expresar nuestro pensamiento propio, as como ser nuestros nicos jueces en lo
personal

Derecho a considerar nuestras propias necesidades tan importantes como las de los dems

Derecho a poder cambiar nuestras opiniones, ideas o lnea de accin y a intentar cambiar todo
lo que no nos satisface

Derecho a protestar o defendernos cuando somos tratados con injusticia

Derecho a detenernos a pensar antes de actuar y evitar actuar bajo presiones

Derecho a pedir lo que queremos o necesitamos y a hacer menos de lo que humanamente


somos capaces de hacer para evitar el sobreesfuerzo daino

Derecho a ser independientes, a decidir qu hacer con lo que es nuestro, con nuestro propio
cuerpo y nuestro tiempo si ello no nos causa dao a nosotros o a otros.

Derecho a sentir y expresar el dolor

Derecho a ignorar los consejos ajenos impropios y a rechazar peticiones no pertinentes, sin
sentirnos culpables o egostas

Derecho a estar solos, an cuando otros deseen nuestra compaa si con ello no causamos
ningn dao

Derecho a no justificarnos ante los dems cuando no corresponde, a no responsabilizarnos de


los problemas ajenos y no anticiparse a las necesidades y deseos de los otros, ni estar pendiente de su

buena voluntad

Derecho a elegir no comportarnos siempre de manera positivo o socialmente convencional y


de actuar espontneamente.
Fisiopatologa de la vulnerabilidad y la resiliencia
La vulnerabilidad se relaciona como que el cerebro reacciona ante las tensiones de la vida
cotidiana en forma negativa y el hecho traumtico aumenta la vulnerabilidad cuando acta sobre zonas
cerebrales donde existen sustancias como el glutamato y neurotransmisores similares que producen una
citotoxicidad neuronal disminuyendo el grupo de neuronas o promoviendo la muerte neuronal.
Pero este proceso no es irreversible y en las personas resilientes se ponen en juego otras
sustancias neurotransmisoras que radican en el hipocampo y que favorecen la formacin o la
activacin de nuevas neuronas y redes de sinapsis que contrarrestan los factores txicos y ayudan al
aprendizaje de tcnicas de resistencia a la adversidad.
Es indudable que en estos cambios fisiopatolgicos interviene una carga gentica de
predisposicin, el temperamento y el estado de nimo o humor. Estos elementos son protectores
cuando tienden a formar actitudes positivas u optimistas y esperanzadoras (factores resilientes) y son
dainos cuando generan actitudes negativas o pesimistas (factores de vulnerabilidad). En resumen: en
la vulnerabilidad juega un factor decisivo la neurocitotoxicidad, en la resiliencia la restauracin
neuronal y la formacin de nuevas redes sinpticas.
Los aminocidos excitatorios, en particular el cido kanico, producen excito-toxicidad. La
administracin sistmica de glutamato ocasiona una necrosis neuronal circunscripta a regiones
ubicadas fuera de la barrera hematoenceflica. La captacin de glutamato por clulas gliales del sistema
nervioso atena la toxicidad. La regulacin de las cantidades de glutamato presente en el medio
extracelular y en la hendidura sinptica depende, entre otros factores, de la captacin neuronal, de la
captacin de clulas gliales y del equilibrio con el metabolismo del GABA. El fenmeno txico se da
cuando sobreviene un dficit no compensado en alguno de esos mecanismos.
Entre los mecanismos citotxicos debemos sealar a:

La activacin de los calpains, que degradando los distintos constituyentes del citoesqueleto
celular desorganizan las terminaciones

La activacin de las fosfolipasas con produccin del cido araquidnico y radicales libres

La produccin de monxido de carbono y de un exceso de xido ntrico que promoveran una


inhibicin terminal de la secuencia respiratoria mitocondrial
Se conocen intoxicaciones alimentarias que involucran los receptores glutamatrgicos: el
latirismo por consumo de una leguminosa (lathyrus sativus) por antagonismo irreversible de los
receptores AMPA; el sndrome Guam por consumo de un aromato (Cicus circinalis) por antagonismo
de receptores AMPA y NMDA. Las propiedades txicas de los aminocidos excitatorios se
manifiestan en enfermedades degenerativas como la esclerosis lateral amiotrfica y el envejecimiento,
lo que despierta el inters por la investigacin de estas estructuras y de aquellas molculas que
desarrollan sobre dichas estructuras, fenmenos de alta y baja regulacin (up y down-regulation).
En el hipocampo, el fenmeno citotxico puede ser en parte compensando por la actividad
concomitante de una sinapsis gabargica (tipo B) que podra contribuir a acotar sus efectos txicos. La
reactivacin neuronal es funcin tambin de neuronas del hipocampo en las que los receptores
glutamatrgicos provienen de la va comisural de Schffer.

El fenmeno aparece como un refuerzo de interaccin entre neuronas pre y postsinpticas. Se


da siempre despus de una estimulacin sostenida. Por esta razn, el fenmeno se considera soporte o
uno de los soportes de la funcin mnsica. Gracias a l se conserva el recuerdo de la coactivacin de
dos neuronas en el circuito sinptico. Esto es reforzado por el aprendizaje. El glutamato o
aminocidos excitatorios que produce citotoxicidad provienen de fuentes distintas a las del glutamato
que favorece la restauracin neuronal en el sistema glutamatrgico del cerebro.
Beneficios de la resiliencia
Edith Henderson Grotber asevera que la resiliencia es una capacidad efectiva para enfrentar
las adversidades como se ha explicado en su definicin, sino tambin como una gran capacidad que
contribuye a la promocin y mantenimiento de la salud mental y emocional en general.
Es importante saber que la resiliencia ayuda en las adversidades pero antes debemos conocer
los alcances del trmino adversidad. La Real Academia Espaola entiende por adversidad todo lo que
contrario, enemigo y desfavorable o lo opuesto materialmente a nuestros intereses o la oposicin que
ciertas cosas o cuestiones nos ofrecen en forma desfavorable o daina. Es todo infortunio o mala
suerte o cualquier situacin desagradable en que pueda encontrarse una persona. Esta denotacin puede
complementarse con la connotacin de que adversidad es todo lo que provoca dao y/o sufrimiento.
Para Viviana Kelmanowicz la adversidad es cualquier situacin de pesar que provoca estado
de crisis y nos enfrente directamente con la pregunta Qu hago ahora? Y esto nos lleva a evaluar o
adopta diferentes opciones: o vivirlo con vulnerabilidad u ofrecer resiliencia. Francisca Infante
prefiere extender el significado de adversidad dando definiciones o casos concretos y as habla de:
1.
constelacin de muchos factores de riesgos: vivir en la pobreza, factores sociales
(econmicos, polticos, etc.) que nos impiden alcanzar determinados objetivos
2.
situaciones personales especiales especficas: muerte de familiares queridos, especialmente
padres, hermanos; prdida brusca de bienes o fortuna
3.
hechos catastrficos: terremotos, inundaciones, sequas, cada de rayos, guerras, explosiones
extensas, disrupcin social
4.
daos personales: abusos sexuales, ataque fsicos por delincuentes, secuestros, robos,
enfermedades terminales
5.
situaciones cotidianas distresantes: discordias familiares especialmente con los cnyuges o
hijos u otros familiares cercanos, conflictos vecinales, conflictos laborales especialmente con los
trabajos agotadores o explotadores o la violencia de los superiores, reclamos insistentes de pagos de
deudas, etc.
Estos hechos, en la opinin de la investigadora Infante pueden ser definidos como realmente
objetivos, lo que se demuestra por la evidencia del dao real y demostrable o bien como subjetivos, en
tanto que quienes sufren las adversidades las perciban como totalmente dainas o insuperables o se las
vea como algo posible de reponer, refaccionar o de superar.
Si slo se considera a la adversidad desde el punto de apreciacin o evaluacin personal de la
misma, en este sentido, para Viviana Kelmanowicz la adversidad es subjetiva. Lo que tal vez para
algunos es una pavada, a otros les hace sentir que todo se les viene abajo. En este punto, la
investigadora se refiere a las posiciones frente a las adversidades, de un resiliente (considerar lo
ocurrido como una pavada o cosa banal subsanable) y de un vulnerable (sentir que el mundo se le
desploma encima y todo es irremediable).

Entre los beneficios de la resiliencia Diana Zabalo remarca la existencia de caractersticas o


fortalezas que permiten superar los problemas y que nosotros ya hemos destacado, como son el
optimismo y la esperanza, pero que esta investigadora adiciona a otra cualidad muy importante que
denomina hiperrealismo que consiste en no estar demasiado inmersos en una realidad sino tener los
pies demasiados bien puestos sobre la tierra, lo que impide volar y pasar por encima de la
adversidad. Esto se debe a que resilir, en el latn, significa saltar o pasar por encima. Quizs, los
resilientes son los que enfrentan a la adversidad con determinado grado de inocencia manifestada
como presunta ignorancia de la gravedad. Esta resta de gravedad es lo que permite superar la desgracia
y vencerla.
Finalmente, la autora cita otras caractersticas favorables de los resilientes:
1.
Autoestima: se juzgan a s mismos como valiosos y merecedores de atencin
2.
Exoestima: ponen gran esfuerzo en construir redes sociales confiables como es la amistad, las
que funcionarn como sostn ante la adversidad. Aprenden a mirar el punto de vista del otro.
3.
Autoconfianza: tienen la conviccin de que sus acciones pueden cambiar las cosas. Desarrollan
la capacidad de tolerancia a las prdidas.
4.
Introspeccin: poseen la capacidad de autoexamen o examen de conciencia que les permite
reconocer sus propios errores y superarlos, como as tambin sus aciertos y repetirlos
5.
Independencia: se apoyan en s mismos para solucionar los conflictos y no dependen de otros
o de decisiones ajenas
6.
Sentido de buen humor: tienen la cualidad de desdramatizar todas las malas situaciones
buscando el costado humorstico de las mismas y han aprendido a tomarse a s mismo con humor,
rindose de sus propios defectos
7.
Creatividad: a los problemas los enfrentan buscando soluciones inditas o fuera de las
habituales, no tomando actitudes estereotipadas
8.
Curiosidad: desarrollan el deseo de conocer nuevas situaciones o mtodos que les permitan
evadir o resolver la contrariedad o adversidad
9.
Actitudes resolutivas y sociales: participan de actividades sociales donde se desarrollan
aptitudes y actitudes de resolver problemas o de entrenarse para afrontarlos. Suelen ser miembros de
organizaciones no gubernamentales (ONG)
10.
Cultivan la moralidad: sostienen, defienden y ensean conductas ticas
11.
Compromiso: asumen con toda responsabilidad y dedicacin las tareas que emprenden
12.
Flexibilidad: no incorporan esquemas fijos de comportamientos, sino que tienen capacidad de
cambio cuando las circunstancias lo requieren. Esta capacidad de flexibilidad puede resumirse en el
concepto de borrn y cuenta nueva.
13.
Siguen modelos: generalmente han tenido, han observado o han buscado personas que les
sirvieron de modelos para marcar pautas o adquirir capacidades de superacin.
La resiliencia, adems de los atributos personales, puede ser fruto de una conducta familiar, de
una cultura social o de interacciones sociales. Por lo tanto, es una cualidad adquirida que puede ser
aprendida y enseada. Aprender a ser resiliente, como signo de madurez, es aprender a comenzar a
ver la vida desde otro ngulo que no sea el comn, especialmente el que ahora se estila a usar como
producto del vaco espiritual. Es apreciar la parte positiva de todos los acontecimientos vitales
cotidianos y del transcurso de toda la vida y saber tejer redes sociales que favorezcan situaciones que
nos alejen de adversidades evitables y nos sirvan para afrontar y sobrellevar las que no podemos
soslayar y nos acaecen contra toda suerte de previsin.
La Psicologa Positiva que postula Seligman adopta los postulados de George Vaillant
sobre las fortalezas que l ha denominado defensas maduras, a saber:

1.
altruismo (que nosotros hemos visto como exoestima y capacidad de participacin social a
favor de otros)
2.
capacidad de aplazar la gratificacin
3.
previsin del futuro (saber tejer redes sociales y evaluar nuestro propio porvenir)
4.
sentido del buen humor
5.
alegra de vivir
6.
satisfaccin con la propia vida
7.
sentido subjetivo de salud fsica y mental
8.
ser valientes y no timoratos
9.
ser amables y ejercer la cortesa social
10.
ser originales o creativos
Seligman estima, basado en las virtudes resaltadas en todas las culturas que rigieron a lo largo
de la historia de la Humanidad, que habra en todas ellas seis virtudes bsicas, que son necesarias tanto
para la madurez como para la felicidad personal:
1.
2.
3.
4.
5.
6.

sabidura y conocimiento
valor
amor y humanidad
justicia
templanza
espiritualidad y trascendencia

Este conjunto de fortalezas y virtudes, estn dentro del bagaje de las personas maduras y
felices, de los que supieron lograr una vida humana autntica. El desarrollo autntico de una vida
afectiva requiere de aprendizaje y entrenamiento, esto es, de una educacin y slo se alcanza con la
madurez psicoafectiva, a la que Tierno define como:

Sentirse como persona un ser humano singular, nico, distinto a los dems y con infinitas
posibilidades, pero sin olvidar que tambin somos seres sociales y necesitamos relacionarnos con
nuestros semejantes, de forma gratificante y gozosa, para un mutuo enriquecimiento

Mostrar verdadero inters por uno mismo y tener muy claro que, como ser humano, vales
tanto como cualquiera, porque la dignidad y la vala nos vienen dadas desde nuestra misma
esencia, por el hecho de ser personas.

Sentirse autnomo, responsable, pleno de uno mismo; resolver los propios problemas y no
esperar que los otros lo hagan por uno. Es estpido buscar afuera a culpables y responsables en un
vano intento de exculpacin o de justificacin

Tener una concepcin dinmica de la persona humana con fe en la humanizacin y


mentalidad abierta para el cambio

Conocer en profundidad la propia esencia de ese si mismo, como lugar de identidad de


la persona, donde permanecen latentes las aptitudes, las cualidades y los dones de nuestra mente, de
nuestro corazn y de nuestro espritu

Cultivar la dimensin social y relacional, el sentido de integracin y participacin activa,


en la vida familiar, el grupo social y la comunidad de la que se forma parte

Tener una gran amplitud de conciencia, una capacidad muy desarrollada para la
comprensin, la generosidad y el perdn, preocuparse por los ms necesitados y perseguidos, por
sus necesidades, sufrimientos y carencias

Aceptarse plena e incondicionalmente en todos los aspectos, respecto a lo que se es y a lo


que se tiene, tambin a las propias limitaciones y debilidades, y ocuparse en cuerpo y alma de lo
nico importante: vivir!

Practicar el autodilogo positivo, sin olvidar jams que, en buena medida, llegamos a ser y

a convertirnos en lo que pensamos y decimos de nosotros mismos

Desarrollar la capacidad de empata, de sensibilidad alterocntrica (los otros son el


centro de mi atencin)

Ser tolerante, flexible, condescendiente, con capacidad para disculpar, en el sentido de


admitir que es propio de todos los humanos, sin excepcin, equivocarse y cometer errores, tener
momentos de debilidad

Procurar tener buen carcter y sentido del humor, porque ste es casi siempre una
prerrogativa de toda mente sana y bien organizada, tpica de personas poco o nada conflictivas

Activar la alegra, el jbilo, las risas y sonrisas que nos cargan de energa fsica y psquica,
y dejar a un lado la tristeza, el desnimo y la pena que nos la roban

No ir por la vida de guerrero, ya que quien as se comporta por todas partes, encuentra
enemigos contra los que luchar (a la vez que nos transformamos en enemigo de todos)

Saber que lo negativo no es constitucional de la persona, que tenemos infinitas


posibilidades y jams est todo perdido

Ser capaces de admitir hasta de buen grado las adversidades, dificultades y contratiempos
o, al menos, no sorprendernos demasiado de que nos visiten de vez en cuando

Desarrollar la capacidad para disfrutar de todo, de las cosas ms cotidianas y sencillas, en


cualquier momento y lugar

Vivir el da a da, el minuto que se me escapa, sin notarlo, por entre los dedos de la mano
de mi existencia. Centrar en mi vida presente y consciente todas mis energas, pensamientos,
sensaciones y gozos

Moverse como pez en el agua en un razonable y cmodo trmino medio, que nos protege
de cometer graves errores, as como de innecesarios sobresaltos y de caer en estados de ansiedad y
estrs crnico, al pretender lograr imposibles (Acordarse de que todo lo vivimos y sentimos segn
nuestra forma particular de vivir y sentir)

Sentir gozo por amar y por sentirse amado, y disfrutar sensiblemente la ntima, profunda e
indescriptible vivencia de ser alguien que ha pasado a ocupar el primer plano en el pensamiento y el
corazn de otra persona

Creer en el milagro humano, lo cual significa que en los peores momentos, en las
situaciones ms crticas, siempre se puede cambiar a mejor, encontrar otras alternativas y evitar o al
menos paliar en parte, una posible catstrofe

Ponerse al da, renovarse constantemente. Nunca estaremos capacitados para conseguir la


perfeccin en algo, pero la excelencia est a nuestro alcance

Hacer buenos amigos y saber conservarlos es otra de las caractersticas que adornan a las
personas con un alto grado de madurez psicoafectiva

Trascender lo material, lo pragmtico, lo personal, y elevarse hacia unos niveles ms altos


de humanizacin, buscando la bondad y el bien de la gran familia humana

La valorizacin espiritual
Conceptos de valores y axiologa
Hoy es difcil ascender en la vida si otros
no nos acompaan. Para vivir con ellos
necesitamos tener valores y ponerlos
en prctica
La desvalorizacin del mundo humano
crece en razn directa de la valorizacin
del mundo de las cosas
Karl Marx

nte la crisis actual que se manifiesta como un evidente vaco de valores o vaco axiolgico, nuestra
propuesta en este trabajo es buscar la adopcin de una escala de valores, para lo cual proponemos los

valores naturales (vida, muerte, amor) y los valores ticos (moral, bien, mal, virtud, urbanidad) que
han regido con probada eficacia en las sociedades que los encontraron y los pusieron en prctica. Pero
el uso indebido, o no uso de esos valores (obsoletismo), al decir de Jaime Barylko fueron valores
perdidos para algunas generaciones y, segn nuestro criterio, desconocidos en las generaciones
siguientes a las que los perdieron.
Una de las funciones espirituales es establecer los valores. Para mejor entender esto, haremos
una extensa digresin sobre los valores. Como primera medida, daremos un significado o sentido a la
palabra valor, para saber en qu direccin iremos. Segn nuestra costumbre, entenderemos por valor,
en primera instancia, lo que nos dice la Real Academia Espaola y as tendremos que es grado de
utilidad o aptitud de las cosas para satisfacer las necesidades o proporcionar bienestar o deleite o
bien, cualidad del nimo que mueve a acometer resueltamente grandes empresas y a arrostrar los
peligros. Estas denotaciones, claramente, marcan dos sentidos opuestos para un mismo vocablo. Por
un lado, valor es una condicin utilitaria para aplicar a cosas que se tornan valiosas por cuestiones
utilitarias, econmicas o financieras. En ese sentido, valor es una palabra-instrumento para ser
aplicada a un objeto o cosa que sirve para As una piedra puede ser preciosa si rene ciertas
cualidades que configuran una gema (piedra valiosa) esencialmente por su uso suntuario y su valor
econmico (precio). Una piedra comn puede ser buena o mala para construir algo o para
determinados usos. Por otro lado estn los valores financieros que se cotizan en la Bolsa. Por ende,
quede perfectamente establecido que los valores utilitarios, si bien se denominan valores, no es el
sentido que queremos utilizar en este trabajo. Se ha remarcado esta acepcin denotativa para marcar
diferencias en el uso de la voz valor, que puede inducir confusiones como luego veremos ms adelante.
En cambio, la otra acepcin de la palabra valor es la referida a cualidades del nimo que tienen que
ver con la tica, la moral y las prendas personales que puede poseer un hombre cabal. Si bien la
calificacin de valores morales no cuadra perfectamente, por lo menos nos permite establecer una
primera diferenciacin del otro uso del vocablo valor, pues, en este sentido denotativo slo puede ser
aplicado a personas o por una persona para indicar determinadas cualidades de objeto que tengan que
ver con lo esttico y lo tico. Desde ya, y para evitar naturales confusiones, determinemos, por lo
menos y en forma gruesa dos calidades distintas de valores o denotaciones de la palabra valor: el
concepto utilitario asignado exclusivamente a objetos y cosas independientes de la persona y slo
asignado a los fines de su uso, y el concepto moral, tico y esttico. Por lo tanto, nuestra intencin es
referirnos a este ltimo, al cual daremos una connotacin especial::
Los valores son cualidades del nimo que se consideran como bienes deseables que nos
permiten condicionar nuestra conducta a principios ticos, morales y esttico, o calificar virtudes
(prendas) personales como es la disposicin especial para acometer grandes empresas y arrostrar
peligros o conflictos.
Se considera como valores todas las concepciones morales de una sociedad en relacin con
objetos, sujetos y circunstancias que se consideran deseables alcanzar y conservar, y con base en las
cuales se juzga la correccin, la adecuacin, eficacia y dignidad de las acciones propias o ajenas.
Los valores predominantes en una sociedad son generalmente el reflejo de sus creencias ms
profundas y sus ideales ms excelsos. No obstante, es posible que en virtud de un desvo colectivo de
una sociedad y la prdida de su culturizacin, esto permita que esa sociedad altere su espiritualidad
normal y llegue a concebir como valores lo que en realidad son valores inautnticos. Por eso es
necesario distinguir entre valores inautnticos y valores autnticos. El slo hecho de tener que realizar
determinadas distinciones de las cualidades de los valores ticos, morales y estticos, ya nos dice que
los valores son pasibles de ser a un anlisis especial. Ortega y Gasset denomin dimensiones a este
tipo de distinciones de un valor y consider que existan tres dimensiones de un valor:
1.

cualidad

2.
3.

rango
materia

Pero lo que Ortega y Gasset hizo fue aplicar estas dimensiones tanto a los valores utilitarios
como a los valores ticos, morales y estticos y es ah donde creemos que existe un cierto desacierto
pues ms oportuno es dividir de entrada los tipos de valores en relacin al sentido o concepto
denotativo o connotativo, que intentar catalogar en un mismo nivel (nivel semntico), el concepto de
la palabra valor. Esto evita aquello de definir a los valores en forma indirecta, como sugiere el filsofo
espaol en comparacin con los colores. Es una serie de conceptos intermedios, producto de la escuela
peripattica de Aristteles. Este mtodo es bueno para distinguir determinados valores personales y
su ubicacin en una escala de valores determinados como familias de valores y su graduacin en los
polares, contrarios o dualidades que existen entre un valor y un disvalor. Pero entiendo que no es
aplicable para una definicin o concepto general de valores dentro del contesto moral, tico y esttico
que estamos considerando. Una cosa es distinguir determinada gama o repertorio de aspectos de un
valor en relacin a similares y otra distinta es definir en forma precisa la esencia semntica del
vocablo valor. El hombre puede vivir valorizando su vida y para esto utiliza una determinada
axiologa. Cuando no lo hace, es como si careciera de valores y desvaloriza su existencia. La
madurez espiritual, en gran medida, se adquiere dando valores al modo de vivir.
Nos resta ahora referirnos a la disciplina cientfica o filosfica que trata de los valores
morales, ticos o estticos. Se ha propuesto para tal efecto al vocablo axiologa. A la palabra
axiologa la RAE no la tena incluida en su vocabulario, a pesar de ser un trmino ampliamente usado
en Psicologa y prcticamente ser una rama de esa ciencia, tampoco es muy usada en algunos textos de
psicologa. Recin en la 22 edicin la agrega con la definicin filosfica de teora de los valores.
De igual manera la encontramos en una enciclopedia que la define como derivada etimolgicamente
del griego axios = que vale y de logos = tratado, lo que traducido sera el tratado de lo que vale
pero denotativamente es la ciencia que trata de los valores. La raz axios es traducida por la RAE
como digno, con valor. Esto liga, en cierto modo, a valor con la dignidad. Lo magro de las
denotaciones de axiologa nos lleva a considerar que axiologa debera ser incorporada tambin como
conjunto de valores.
La persona versada en axiologa es el axilogo o axiologista. Todo lo relativo a la axiologa
es lo axiolgico. En forma pragmtica podramos considerar a la axiologa personal como el conjunto
de valores que una persona adopta como gua de su conducta en su proyecto vital. La axiologa
autntica, en la intencin de este trabajo, sera las que no conduce a la adquisicin de una actitud
espiritual o completa espiritualidad, en consonancia con nuestra esencia de seres inteligentes,
afectivos y volitivos.
Es nuestra intencin configurar una verdadera escala de valores como base de una axiologa
existencial y as tenemos como autnticos valores a:
1.
vida
2.
amor (como autoestima o amor autntico a s mismo o exoestima o amor autntico hacia
otro como caridad)
3.
libertad
4.
tica o moral
5.
virtudes
6.
cultura
7.
urbanidad
8.
trabajo
9.
integridad

10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.

servicio
verdad, autenticidad y autoridad
sociabilidad
amistad
simpata
familia
sufrimiento
muerte

La escala de los valores humanos es muy extensa. Nosotros tratamos de resumir los que
creemos ms importantes. La lista que acabamos de citar no es taxativa sino tentativa. Luego,
aclaramos, hay otros valores ms a considerar.
Robbins opina que aunque poseyramos todas las cosas del mundo, seguiramos sintiendo
como sino tuviramos nada. Tal es el poder de ese elemento crtico y definitivo al que llamamos
valores. Para este autor, los valores son las creencias particulares, personales, individuales, que
una persona sustenta en relacin con lo que le parece importante.
Introduce un nuevo concepto de valor, que es el de ser creencia y algo que parece importante.
Incluso va ms all y sentencia que los valores son un sistema de creencias, que incluye los conceptos
sobre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Completa su definicin y concepto de valores diciendo:
Nuestros valores son las cosas hacia las cuales hemos de tender necesariamente; de lo contrario, no
nos sentimos plenamente realizados. La sensacin de congruencia, de armona y de unidad personal
con uno mismo deriva del sentimiento de estar realizando nuestros valores a travs de nuestro
comportamiento real. Incluso determinan aquello de lo que huiremos. Rigen todo nuestro estilo de
vida. Determinan cmo reaccionaremos ante cualquier experiencia vital dada. Vienen a ser como el
sistema operativo de un ordenador... Los valores son como el sistema operativo del discernimiento
en el cerebro humano.
Ac, Robbins nos introduce en otras definiciones bsicas: los valores adems de ser creencias
en algo importante, son un sistema operativo del discernimiento del cerebro humano. Seran una
especie de ordenadores de la vida (son la base que define nuestras relaciones ante cualquier
experiencia de la vida). Si tomamos literalmente los conceptos de este investigador, tericamente
no podramos desarrollar nuestra vida social sin poseer valores. Nosotros creemos que en alguna
medida es as. Por eso nos propusimos resaltar la axiologa, en busca de una senda existencial que nos
permite desarrollar nuestra existencia en un sentido autntico y satisfactorio.
No nos proponemos buscar el xito, que es la meta de Robbins. Simplemente es proponer
medios para desarrollarnos en el transcurso de nuestra vida lo ms armoniosamente posible, sin errar
en lo fundamental y para mantener el sentido plena de nuestra existencia. Es indudable la influencia
del ambiente en la adquisicin y el desarrollo de los valores. La familia, la calle, el trabajo, la escuela,
la iglesia y otras instituciones nos proponen diferentes modelos de valores. Pero la eleccin de los
valores ms convenientes es una cosa personal que requiere la decisin voluntaria y meditada. Los
valores pegados por la sociedad que nos rodea no siempre son los que nos permiten desarrollarnos
felizmente. Ms bien suelen ser escollos que nos anquilosan con conductas automticas que matan la
creatividad personal.
En los ltimos tiempos no es frecuente que los valores medios de nuestra sociedad sean los ms
operativos y los ms convenientes. As como el hombre medio en general, est despojado de grandes y
buenos valores, el mismo mal padece la comunidad que nos rodea. Los buenos modales, el buen
conversar, el buen vestir de nuestra tradicin hispana y europea slo qued relegado a un grupo muy

reducido. Los valores usados por nuestros antecesores los consideramos demod o cursis. Por eso
los desdeamos y abandonamos. No los cultivamos ni profundizamos ni adaptamos a la vida actual.
Simplemente los ignoramos. Es como si estuviramos atravesando un perodo histrico social de
desvalorizacin del hombre y su existencia. Sin embargo, en una nueva forma de reflexionar, es
probable que el rescate de esos valores nos permita reencontrar mucho de lo que no tenemos o hemos
perdido.
Escala de valores
Robbins propone incorporar a la escala de valores, los siguientes:

amor
xtasis
comunicacin mutua
respeto
diversin
progreso personal
respaldo
desafo
creatividad
belleza
atraccin
unidad espiritual
libertad
sinceridad

Coincide con nosotros en el amor, la libertad, la sinceridad, el respeto y, adems, nos propone
la belleza, la creatividad, la diversin, la comunicacin interpersonal y la unidad espiritual como otros
valores deseables. Ojala nuestra mente y nuestra conciencia nos ilumine para comprender todo lo que
se nos presenta como valores apetecibles y podamos adquirirlos.
Los valores, como objetos culturales, son pasibles de ser aprendidos y enseados, pero la
educacin axiolgica exige:
1.
Tener una escala de valores como gua
2.
Que hayan modelos ejemplares que nos sirvan para conocer como se manejan esos valores y
para aprenderlos por imitacin. Sin educadores no hay modo de formar educandos.
3.
Que exista la voluntad expresa de adoptar una escala de valores
Criterios de Seligman para la seleccin de valores y virtudes: conjuncin de fortalezas, valores y
virtudes
Este autor propone tres criterios que considera bsicos para seleccionar los valores y virtudes
positivas:
1.
que estn presentes y se valoren prcticamente en todas las culturas existentes y conocidas
2.
que se valoren en s mismo, esto es, por derecho propio y no como medio para alcanzar otros
fines
3.
que sean manejables, alcanzables, esto es, maleables o dctiles a fin de poder ser adoptados y
usados

Las fortalezas de Seligman


Entre los valores o fortalezas que propone Seligman, segn lo vimos recin, figuraban:

optimismo (en primer lugar)


las defensas maduras de Vaillant:
altruismo
capacidad de aplazar la gratificacin
previsin del futuro
sentido del humor
valenta
amabilidad
originalidad

En cuanto a las virtudes esenciales o principales, despus de revisar los principales cdigos y
pensadores de la tica y la moral, Seligman ha seleccionado lo que considera seis virtudes claves:
1.
sabidura y conocimiento: incluye curiosidad, amor por el conocimiento, criterio o juicio,
originalidad o ingenio, inteligencia social y objetividad y perspectiva
2.
valor: expresado como valenta, perseverancia e integridad
3.
amor y humanidad: incluye amabilidad, generosidad, cario, capacidad de amar y ser amado
4.
justicia: manifestada como civismo, imparcialidad o ecuanimidad, liderazgo
5.
templanza: como autocontrol, prudencia y humildad
6.
espiritualidad y trascendencia: a travs de la capacidad de disfrutar de la belleza o sentimiento
de esttica, gratitud, esperanza, capacidad de perdonar, sentido del humor y entusiasmo
Seligman completa sus criterios sobre valores y virtudes, clasificndolas en:

tnicas: las que se ejercitan varias veces al da (amabilidad, curiosidad, lealtad, espiritualidad)

fsicas: las que se ejercitan en determinados momentos o fases de la vida (perseverancia,


objetividad, justicia y valor). Una accin fsica en toda la vida puede ser suficiente para demostrar
valor
Seligman usa conceptos como fortaleza y virtudes que primariamente us Aristteles.
Esto nos obliga a aclarar ambos conceptos. Nos hemos preocupado por rescatar el trmino fortaleza
debido a que Seligman la sugiere como concepto fundamental para explicar su idea de felicidad
autntica. Emplea a fortaleza como el ejercicio activo (actitud y conducta) de los valores y virtudes
que l considera positivos para alcanzar los estados de felicidad, basados en los rasgos de positividad
que parten del pensamiento positivo y las emociones o sentimientos positivos.
Para Seligman, fortaleza opera segn la definicin de la RAE como fuerza o vigor que acta
como defensa natural para oponer los valores y virtudes a los conflictos de la existencia y evitar el
pesimismo, la depresin y el sufrimiento como estilo de vida y obtener en forma sistmica y
aprendida los estados de felicidad como optimismo y sentimiento de bienestar.
Ha ideado la Psicologa Positiva y la propone como un cambio de la Psicologa tradicional
para adaptar la ciencia psicolgica a las verdaderas necesidades actuales y mejorar los trastornos
mentales y fsicos que depara el vaco actual de la humanidad, expresado como vaco existencial o
vaco espiritual que en el fondo no es ms que un vaco de sentido de la vida. Desde luego, as como

enfoca Seligman el problema, fortaleza termina siendo la coleccin de todos los valores positivos
(virtudes, sentimientos y emociones, positivos), lo cual, en el fondo, opera como una verdadera
escala axiolgica o tabla axiolgica positiva.
En cuanto a virtud, la RAE define que es actividad o fuerza de las cosas para producir o
causar sus efectos. Eficacia de una cosa para conservar y o restablecer la salud corporal. Fuerza,
vigor o valor. Poder o potestad de obrar. Integridad de nimo y bondad de vida. Disposicin
constante del alma para las acciones conformes a la ley moral. Accin virtuosa o recto modo de
proceder. Cada una de las cuatro virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templaza) que
son principio de otras en ellas contenidas. Hbito de obrar bien, independientemente de los
preceptos de la ley, por sola la bondad de la operacin y conformidad con la razn natural. Cada
una de las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad). Desde la ptica denotativa, la virtud
parece oficiar como una especie de catlogo de algunos conceptos definidos como valores. De todos
modos, desde Aristteles, fortaleza, valor y virtud estn firmemente conjugados alrededor de un
mismo concepto que los hace participar de la misma identidad.
La escala de valores o axiologa de Schel er
Scheler sustentaba una especial idea de valores a los que consider como algo susceptible de
ser sometido a jerarquas: las jerarquas de los valores, la cual estaba supedita a una graduacin de
inferiores a superiores, de menor a mayor, teniendo en cuenta la agradabilidad. Resumida, la escala
propuesta era:
1.
2.

Grado inferior: son valores que comprende lo agradable y lo desagradable


Grado superior: van de menor a mayor y comprende:

a.
b.
c.
d.

Valores vitales
Valores espirituales
Valores religiosos
Valores morales

Conceptos de Jaime Barylko sobre los valores. El fenmeno de la desvalorizacin espiritual


En este pargrafo, se transcribe casi textualmente una conferencia de Jaime Barylko, a la
que titul Prdida de los valores.
Vamos a analizar la palabra perdidos y despus vamos a analizar la palabra valores.
Perdidos no significa aniquilados, algo que estaba de ms. Perdido cuando no se sabe como se
entra o se sale de una situacin. No se encuentra un algo. Los valores estn... pero perdidos. En
cunto no sabemos dnde estn o no sabemos cmo encontrarlos. Sabemos un poco en qu
consisten, otro poco no sabemos cmo se traducen. Estamos en una especie de bosque o selva,
donde el estar perdido es la situacin primordial del hombre contemporneo. Mucha gente aprendi
a hablar de valores y a decir frases como lo que faltan son valores. Pero el concepto de valor no
est claro y distinto. Como quera Descartes: los conceptos tienen que ser claros en s mismos y
distintos de otros conceptos. Si tenemos la tendencia de envolvernos con frases y con palabras y con
expresiones y declamaciones, todo eso se vuelve como un caldo de vapor nebuloso que a veces
produce satisfaccin, pero no da claridad ni distincin. Los valores son aquellos elementos que
constituyen la trama de la existencia de una sociedad; la trama comunicativa entre los seres de una
sociedad. Cada sociedad es distinta, cada sociedad tiene otros modos, otras costumbres, pero todas
existen en cuanto contienen y estn fundamentadas en esa trama llamada valores. Al decir trama se
piensa en una tela cuyos hilos se entrecruzan y se sostienen unos a otros. Si se rompe un hilito, la

trama se mantiene. Si se va rompiendo otro hilito aislado de otro lado, la trama tambin se
mantiene. Pero si se siguen rompiendo hilitos pequeos ac, all y acull, de a poquito la trama, en
algn momento, se empieza a deshacer. De igual modo ocurre con una pared: si se comienza a
sacar de a un ladrillo, los primeros no alteran la pared, pero despus de sacar varios, la pared se
desmorona. No hay que pensar que sacar un solo ladrillo por vez no alterar la trama, a pesar de
que la pared tenga miles de ladrillos. Un ladrillo por vez y por varias veces termina derrumbando el
muro. De igual modo que el tejido y la pared, el mundo de los valores se comporta como una cosa
slida y compacta, pero interdependiente. Un valor depende de otro. Si se van sacando poco a poco,
se terminan por derrumbar todos los que quedan. Por ejemplo, todos los seres humanos, hoy ms
que nunca, estn anhelantes y deseosos de amor. Nunca en toda la historia de la humanidad se ley,
se estudi, se escribi y se habl tanto de amor como en este siglo XXI. Nuestros antepasados
conocan la palabra pero no la usaban tanto. Pero, en el momento actual, es momento de exigencia
de amor, de proclamacin de amor, de deseo de amor, de necesidad de amor. Esto constituye al
amor en un valor. La gente quiere ese valor, lo que no saben o no quieren saber es que los valores
estn entramados, intercomunicados y sus hilos corren en todas las direcciones, tanto vertical como
horizontal y oblicuas. De ese modo, el amor siempre estar entramado con otros valores, tales como
compromiso, responsabilidad y respeto. El hombre de hoy, una especie de salvaje, entra en una
especie de supermercado de valores y pide amor. Adquiere un paquete en el que el amor viene junto
con el compromiso de un lado y el respeto de otro y la responsabilidad tambin por distinto lado. El
hombre salvaje insiste que slo quiere amor pero no los otros valores. As, una persona que se
quejaba de esposa, a la que llamaba pareja, viva una relacin angustiosa. Se le pregunt si amaba
a su seora y contest que s, pero no la bancaba. (Bancar es un neologismo o un vulgarismo
sinnimo de tolerar, aceptar). El problema del amor en pareja es la convivencia. Es muy difcil
convivir sin compromiso, responsabilidad y respeto. Mucho menos amar. Los valores exigen una
educacin que, como toda educacin, va de abajo para arriba. Y el de abajo para arriba significa
que nadie puede amar a alguien a menos que previamente lo respeta. Y si lo respeta no va a tener
ningn problema de tolerancia (bancamiento), porque el respetar significa eso, implica el
compromiso de la presencia ajena, de la existencia ajena, como parte de mi existencia. Pero hoy se
disociaron los valores y esto ha hecho que los valores por separada, se pierdan. Por eso el amor est
perdido y mucha gente anda perdida. Una causa de esto es la juventud sper-perdida por aquello
que alguna vez llam el miedo a los hijos Porque se tuvo miedo a las palabras, se tuvo miedo a
causarles traumas con la base de una psicologa barata, no cientfica. En Argentina la gente tiene
tendencia a ser ms psiclogos que gente. Y todos psicologizan. Y todos entienden y quieren entender
e interpretar al otro (aunque no se entiendan ni interpreten a s mismo). As, nacieron generaciones
de chicos con padres (en lo biolgico) pero sin padres (en la funcin de convivir y educarse). Esos
padres ejercieron lo que entendan por amor y si se les pregunta si aman a sus hijos, ellos afirman
que s aman a sus hijos. Y en qu consiste, entonces, ese amor? Consiste en que los hijos hacen lo
que quieren, porque si no, segn entienden esos padres, pobre chico!: tienen miedo de dejarle
alguna huella, algn trauma, que maana lo haga infeliz. Lo que est haciendo infeliz al chico, no
maana sino ya, hoy, es esa permisividad excesiva que es como un abandono, cuando con un
golpecito constante en la espalda se le dice hac lo que te parezca o aquello de y vos, qu
penss?. O, sino, el remanido cuento que hay que hablar con los chicos. Pero, los chicos
(pobrecitos!) no saben donde estn ni dnde tienen los padres que quieren hablarle. Porque
cuando llega el momento de que el padre quiere hablar, se presenta el problema de qu hay que
hablar con los chicos, por un lado, y por el otro, cuando el padre le dice al hijo quiero hablar con
vos, da la casualidad de que el hijo, en ese momento, no quiere hablar. Y ah se produce la falta de
respeto y comienza a decaer el sentimiento de amor mutuo. As, en hechos concretos, como la
obligacin de asistir a la escuela o al trabajo, si un padre le pide al hijo que se levante de la cama
para cumplir esa obligacin, el nio responde te parece? y esta frase hace dudar al padre que se
pone a pensar si le parece o no le parece. En muchos casos termina por coincidir con el hijo y le
permite no cumplir con su obligacin. El padre tiene que tener convicciones firmes para transmitir a

su hijo, el cual, por su inmadurez natural, no es responsable de sus dudas o de su inexperiencia y


falta de responsabilidad. El padre debe ayudarle a madurar y no lo va a lograr permitiendo que
prevalezca la inmadurez sobre la razn y la obligacin. No hay escapatoria. Hay que ir a la escuela,
al trabajo, hay que cumplir con las obligaciones aunque no se tenga muchas ganas ni deseos. Una
obligacin no permite ningn parecer. Hay que cumplirla. Por la falta de los hijos y de los padres,
hoy a ms de la mitad de los chicos argentinos les parece que no hay nada grave en repetir el grado.
Incluso los padres lo cuentan como un hecho accidental, tonto, banal, como que no pasa nada Y
comienzan las justificaciones: a lo mejor tuvo problemas y por eso perdi el ao Dnde
estuvieron ese ao los padres? La tragedia no est en perder uno o dos aos, sino en la falta de
responsabilidad de padres e hijos, en la excesiva permisividad que hacen perder la nocin de
responsabilidad y obligacin, llevando todos los valores a ser relativos. Es aqu donde empiezan a
retirarse de a uno los ladrillos de una slida pared para, finalmente, lograr que sta se derrumbe.
Cada da que un padre es permisivo con sus propias obligaciones y con las de sus hijos, va
destruyendo la trama de los valores y perdiendo la nocin de los mismos. Y esto s ser, finalmente,
una tragedia o drama que sume a la sociedad posmoderna en la incertidumbre. Y es por eso que
hay incomunicacin. Esto quiere decir que se pierde otro valor: la comunicacin. Esto se debe a
nuestra afirmacin anterior de que los valores vienen en un paquete, todos juntos. Luego, la cosa es
muy sencilla: se tienen, o no, todos los valores en el paquete que cada uno desea adquirir. As,
cuando el paquete es completo, cada elemento valor condiciona a otro elemento valor. En el caso
de la comunicacin, cuando sta falta (incomunicacin), trae como consecuencia a la soledad y la
soledad es consecuencia, a su vez, de aceptar la premisa: yo hago la ma y vos hacs la tuya. Si la
decisin de hacer la ma es en relacin con una realizacin privada, profesional y personal, como
es seguir una vocacin, elegir una profesin, establecer un comercio o una industria, ah es muy
acertado hacer la ma. Pero cuando se trata de involucrarse con otras personas (amigos, vecinos,
hijos, esposa, etc.) es imposible hacer la ma en forma aislada y personal.En la relacin con los
dems, lo que comunica a la gente es lo que hacemos juntos. Si no, no hay comunicacin. Hacer
juntos, eso es lo importante y eso es comunicarse. No se debe hacer la ma, sino hacer lo
nuestro. Participar dentro de un mismo valor, que es como navegar juntos dentro de un mismo
barco, donde quizs cada uno contemple un horizonte distinto pero lo hace en conjunto con los
horizontes distintos de otros. Lo que comunica no son estrictamente las palabras ni tampoco las
ideas. Las ideas forman parte del lado individual personal. Lo que puede ligar a dos personas no es
lo que ellos creen individualmente, por separado, ni las ideas ni las opiniones. Lo que une a dos
personas es la vida en comn, los valores en comn, las responsabilidades en comn. Es la unin en
comn, pero dentro de los mismos valores. En comn es lo que produce la palabra comunicacin.
Luego, comunicacin significa un mundo en comn con el otro. Esto no es meramente una
transmisin de palabras, frases, ideas, lo que la gente llama, a veces, dilogo (que en realidad
son intercambio de monlogos). Si se quiere realmente comunicar, adems de transmitir
informacin al otro, que puede ser importante o no, hay que compartir la misma vida y los mismos
valores. Es la trama de valores lo que nos puede ligar, en cuanto somos hilos de esa trama. En las
dems cuestiones podemos discrepar, pero en la comunicacin en lo nico que hay que estar de
acuerdo es en los valores, slo en saber y cumplir en qu es respeto, qu es responsabilidad, qu es
solidaridad. El amor significa no slo pronunciar palabras reconfortantes en los momentos difciles,
sino en apoyarnos fsica, material y espiritualmente, pero, por sobre todo, estar juntos en la tormento
compartiendo todo. Muchas veces, sobre todo los argentinos, deducimos que alguien puede amarnos
porque en algn momento recibe algn tipo de apoyo de ese alguien. Pero en la realidad, muchos
de esos apoyos son como una capa delgada de seda fina que nos envuelve y seguimos sufriendo bajo
esa capa de sea. Por eso hay que quitarnos esa seda y quedarnos al desnudo para conocernos
realmente y conocer a los dems. Basta de frases bonitas, basta de decir hay que ser solidario. El
argentino tiene una mana verborrgica, tiene algo as como una idea mgica del lenguaje, que si
uno dice hay que ser solidario y se va a dormir tranquilo, considera que ya salv a la humanidad.
Pero en realidad no hizo nada, dijo y nada ms. No hay que parecer solidario sino ser solidario

(hacer solidario). No slo hay que pronunciar frases sino que en la vida diaria cada frase que se
pronuncia hay que modelarlas, o sea, hay que educar con el modelo. As educar al hijo, educar a la
esposa, educar al prjimo est bien, pero por sobre todo, hay que permitir que ellos me eduquen a
m tambin. No es que educar sea slo hablar de una perfeccin ma, sino es un aprendizaje
constante, en el que se me va la vida al encontrarme con mis prjimos, con la gente y ver en ellos no
slo modelos negativos, sino modelos positivos y favorables. A mi vez, brindar mi propio modelo
positivo. Dar y recibir lo positivo. Esto es autoeducarse y ayudar a educar a otros. Los valores no
estn perdidos en el sentido de aniquilados. Estn disueltos en un desorden, en un caos y hay que
recuperarlos. Pero no con palabras, ideas o creencias. Tampoco yendo a estudiar en una
universidad, sino yendo a revisar nuestra propia vida e inquirir si la vida que vivimos nos satisface.
As de sencillo. En la vida moderna, cuando uno se pregunta por su propia vida, hay una sensacin
universal de negatividad. Quizs concurre a ello el tema conocido de los desamparados sociales, de
los desocupados y de toda esa gente que est al margen de la densidad existencial. La presencia de
estos problemas desmienten, por su propia presencia, todas las frases solidarias pronunciadas, las
cuales resultan frases. Por eso hay que coincidir con Perelman: o cambiamos las frases, o
cambiamos la realidad.La realidad no se cambia pidiendo a otros que hagan esta tarea. Se cambia
cambiando cada uno de nosotros. Joyce escribe: si no podemos cambiar a Irlanda, cambiemos de
tema. No se va a cambiar algo slo hablando del cambio. Para modificar una realidad hay que
tener la conciencia de que vivir es hacer algo. No es esencial para vivir con el prjimo slo
estudiar y hacer algo. Siempre habr algo de enigma en m y en el prjimo. La situacin primordial
es aprender a ser entre enigmas. Para esto tengo que eliminar las barreras de mi ego, de mi
superyo, de mi mucha soberbia. Hay que terminar con aquello de que cada uno cargue con su
problema y yo soy yo y vos sos vos. La fuente de los valores es que yo sin vos no soy y eso lo
explic Martn Buber en su libro YO Y T. Con el yo y t configuramos la palabra bsica. Nace uno
y ya es yo y el otro; uno es los otros y eso va a costar esfuerzo volver a tomarlo porque es
sabidura antigua.
Como adelantamos en el inicio de este trabajo, Barylko sostiene la tesis de que la sociedad
actual tiene una prdida de valores. En este contexto, el pensador ha usado el concepto interpretar
a prdida con el sentido de perder: dejar de tener, o no hallar, una cosa que se posea, ya sea
por culpa o del poseedor, por una contingencia o desgracia. Tambin perder puede ser:
desperdiciar, disipar o malgastar una cosa, no conseguir lo que se desea, espera o ama,
ocasionar un dao a las cosas desmejorndolas o deslucindolas.
Creemos que el fenmeno observado en la sociedad actual, en parte, se debe a todas las
denotaciones que hemos vertido sobre perder. Pero es probable que tambin no haya posibilidades de
haber tenido o conocido ciertos valores o no haber adquirido la nocin de un valor. Puede deberse a
que las generaciones intermedias entre los que tenan algunos valores y los que no tienen ninguno, sean
los responsables de haberlos perdidos. Ese perder afecta a las generaciones posteriores a los
perdedores y es ah donde nosotros pensamos que funciona mejor el concepto de valores
desconocidos pues al perderlos y no tenerlos, no hubo posibilidades de que esas generaciones
conocieran o tuvieran esos valores.
Esa sera, para nosotros, la mejor explicacin de la humanidad actual, la cual tiene,
efectivamente, una prdida porque carece y est privada de los valores que otras generaciones
anteriores detentaron. Es una sociedad desvalorizada en el sentido de desvalimiento por estar
desamparada, abandonada y privada de ayuda o socorro porque no tiene el sentido de los valores
perdidos.
Esa sociedad desvalorizada, a la cual la prdida de valores ha oficiado como una quita de
valores, ha sido llevada tambin a otra prdida importante que el desvalor como cobarda o

miedo, lo que puede ser interpretado como una falta de valenta o coraje. El sentirse desvalida
hace funcionar a estas generaciones actuales como faltadas de mrito o estimacin, es decir, una
disminucin de su autoestima. Todos sabemos que la frase falta de valor se aplica a aquellos que se
comportan como cobardes, que carecen de valenta y estn acobardados y amedrentados.
Esa falta de valor por la desvalorizacin analizada es la que produce la cobarda de enfrentar
autnticamente a la vida y, en consecuencia, se padece un cierto miedo a vivir. Todo nuestro
trabajo e intencin es referirnos a valores espirituales ciertamente (lo que descarta toda alusin a
posesiones materiales). Esa quita o prdida de valores con la consiguiente ausencia de los mismos que
conlleva el desconocimiento actual, es lo que ha producido un vaco, un hueco en el cual no hay un
valore estimable o deseado, sino una especie de desprecio por lo que se intenta ensear o mostrar
como valor. Es un poco la moraleja de la zorra y las uvas: lo que no se puede alcanzar, no sirve, no
tiene valor.
Este vaco por falta de valores y de valor es un verdadero vaco espiritual o
desvalorizacin espiritual porque el hombre actual se siente menospreciado e intil y renuncia a
buscar el medio de recuperar el conocimiento y el uso de los valores espirituales que hacen a su esencia
de hombre, a su autenticidad. Ahora, ya no slo funciona por la quita o prdida de valores, sino que
transita un especial estado de nimo de total indiferencia, de una anestesia axiolgica pues ha
perdido todo inters y deseo de esos valores e, incluso, los desprecia (tal vez por considerar obsoletos
o inalcanzables).
Quizs el mayor defecto no estriba en la actitud personal intrnseca, en la cual el hombre se
comportara como lo hace ahora porque interiormente nada lo motiva a revalorizarse, sino que el
entorno o medio donde vive, lo extrnseco, es lo que est desvalorizado. No tiene ninguna
herramienta vlida para revalorizarse. Todos sabemos y lo predicamos que esa revalorizacin slo
se obtiene por educacin. Pero, curiosamente, la educacin es otro de los valores ausentes. La prdica
actual de algunos autores de vala como el propio Barylko, o Goleman u otros autores de
autoayuda oficia como una prdica de desierto pues con solo exponer que esos valores existen no
es suficiente para originar un inters y una motivacin para el aprendizaje y el cambio. Sin ganas de
aprender ni de cambiar, aunque se consigue un instrumento eficiente de educacin, difcilmente se
pueda educar a quien no quiere ser educado. Esta indiferencia por la educacin es la prdida de la
valenta que ocasion la prdida de valores y el vaco espiritual por vaco axiolgico. Hoy los
expertos debern luchar denodadamente por despertar la curiosidad, al menos, para que la gente se
sienta motivada o impulsada a volver su atencin e inters por los valores espirituales.
De algn modo, tanto Barylko como Goleman y otros tratadistas, nos hacen entender que
los valores morales, ticos y estticos son conceptos relacionales o relativos entre dos personas o
entre una persona y un objeto. Esta condicin es la que les confiere el grado de estimacin que resalta
Ortega y Gasset. Pero debemos de reconocer que si empricamente en la realidad todo funciona
como que la escala de valores que una persona, una sociedad o una etapa histrica de la humanidad est
sujeta a la estimacin de determinados valores y al deshecho de otros, esencialmente no es as como
deben de concebirse y usarse los valores. Los valores positivos, aquellos que son inherentes a la
condicin de ser humano, son inmutables e imperativos. El desconocimiento o rechazo de los mismos
como prdida, abandono o ignorancia, nos deshumaniza, segn el particular anlisis que de este tema
acabamos de hacer.
Conocer como histricamente el hombre se ha comportado en relacin a la adopcin, o no,
de valores, especialmente los positivos, nos da conocimiento de las fluctuaciones propias de las
dualidades esenciales del hombre que rige toda escala de valores. Volvemos a iterar que los valores
resaltan debido a los antivalores y siempre todo ser planteado como contrarios. Pero la existencia de

los contrarios o polaridades o dualidades de ninguna manera torna relativos a los valores esenciales.
Los prejuicios como pseudovalores
La falta de medios para revalorizar, ha llevado a otro fenmeno social como es tratar de
llenar el vaco axiolgico con pseudovalores y uno de ellos es el prejuicio. Podemos tener una idea del
concepto de los prejuicios si denotativamente decimos que es una formacin de juicios antelados, lo
que significa que esos juicios se forman antes del tiempo oportuno o sin tener un cabal conocimiento
de las cosas o cuestiones prejuzgadas.
Si hacemos un anlisis objetivo, generalmente lo que se conoce por prejuicio son juicios
formados por una opinin o una actitud desfavorable a algo, que se emiten o se adquieren de
antemano, sin haberlos sometidos a la experiencia personal o comprobacin directa, con pruebas
objetivas, de la validez, solidez y verdad de lo que se est preenjuiciando. Normalmente, los prejuicios
estn mantenidos e impregnados con una gran intensidad emocional que resiste todo anlisis y
razonamiento. Lo comn es que los prejuicios se desarrollen en un grupo social en relacin con otros
grupos sociales que se diferencian del grupo preenjuiciador por algunas cuestiones culturales como
pueden ser la religin, la poltica, la raza, el status econmico, etc.
Si bien las creencias religiosas o polticas, la adopcin de una situacin o status
socioeconmico, incluso la pertenencia racial, pueden ser considerados valores culturales para algunos
grupos sociales, en el caso de los prejuicios, la oposicin de determinadas caractersticas de estos
valores puede ser considerada como un antivalor o adopcin de falsos valores. Los prejuicios, como
discriminacin, son aplicados por diferentes razones o por extremismos fundamentalistas y pueden ir
de un grupo mayoritario a uno que detenta una minora cultural dentro de una sociedad (que es la
mayora de los casos) o viceversa: de una minora que impone por la fuerza y la violencia a la mayora
de la comunidad (casos de grupos revolucionarios o religiosos fundamentalistas o fanticos).
Los prejuicios siempre determinan, por parte de los prejuiciosos actitudes negativas como son
el desprecio, la discriminacin y la violencia. Esto genera una reaccin en el grupo preenjuiciado
ocasionando un contraprejuicio que termina obrando como prejuicio vs. prejuicio y adopta las
mismas actitudes del prejuicio original. Las consecuencias inmediatas de estos desencuentros culturales
son la adopcin de conductas disvaliosas conflictivas que conllevan confrontamientos entre los grupos
actores con un marcado distanciamiento o alejamiento social.
Los valores inautnticos (desvalores o disvalores)
Son los adoptados por algunas personas por considerarlos como valores eficaces para un fin,
sin importar el medio de lograrlos. La lista es muy larga pero ya hemos hablado de los prejuicios. A
esto habra que agregar falsedad, fama, riqueza, poder, egocentrismo o egosmo o falta de autoestima
autntica. Tambin seran valores inautnticas las creencias que se vuelven fundamentalismos o
intolerancia como el racismo o el fundamentalismo poltico o religioso. La ira hostil o agresividad o
violencia es otro desvalor. Tambin lo es el desprecio o burla hacia los dems o la indiferencia como
la falta de caridad.
La anestesia sensitiva que priva de todo sentimiento amoroso, incluyendo el amor a la vida
propia y ajena. El aislamiento social puede ser considerado un gran valor por los anacoretas, eremitas
y otras personas que deciden un enclaustramiento voluntario para dejar de actuar en sociedad. La
conducta aislacionista, de acuerdo a la esencia del hombre en el sentido del ser con... opera como un
valor inautntico. Reafirma este concepto Aristteles cuando afirma que el hombre que vive slo o
es Dios o es bestia.

Generalmente, toda conducta adoptada para un fin que no se base en los llamados valores
autnticos, puede considerarse como valorada inautnticamente cuando esa conducta no se ajuste a la
esencia del hombre (inteligencia, afectividad, voluntad, sociabilidad).
La idea de valores a travs del tiempo
Hace ms de cuatro mil aos, en el Imperio Medio de Egipto, un poeta escribi:
Con quin puedo hablar hoy?
El hombre manso ha desaparecido,
el iracundo domina a todos,
La iniquidad que azota la Tierra no tiene fin.
Y el mundo est en manos de criminales.
Hay en el texto una especie de nostalgia en la que el autor parece evocar una forma de
antigedad ms apacible y justa. Esta idea de que todo tiempo pasado fue mejor (o mores, o
tempora) parece haber rondado siempre en la humanidad, desde que el hombre comenz a escribir su
historia. La filosofa se ocup tempranamente de los valores que deban regir la conducta humana.
Aristteles indag sobre la tica considerndola como una verdadera ciencia de la conducta humana
y dentro de ella consider la bsqueda del concepto del mayor bien humano, concluyendo que ste era
la felicidad y que la misma constitua parte de una constelacin que el filsofo griego consider como
virtudes. Desempearse en la sociedad con inteligencia social requiere de nosotros la posesin de
determinados valores que nos lleven hacia una verdadera axiologa social que nos permita
desempearnos con autenticidad, veracidad e integridad.
Ya definimos que los valores se consideran como bienes deseables que nos permiten satisfacer
necesidades, proporcionar bienestar o deleite, acometer grandes empresas y arrostrar peligros o
conflictos. Primariamente, tambin lo expresamos, la primera escala de valores est regida por la vida
como el primer valor o el ms deseable y por la muerte como el valor ltimo o el menos deseable.
Entre estos dos valores ubican muchos otros que cada persona incorpora de acuerdo a sus necesidades,
bsqueda de satisfacciones o tipos de conflictos que deba enfrentar.
Las virtudes que hemos comentado son tambin valores personales deseables en tanto y en cuanto nos
proporcionan un grado de utilidad o de aptitud personal.
Volvemos a retomar el discurso sobre las sensaciones y sentido y observando lo dicho sobre
valores, podemos comprender mejor lo que habamos afirmado sobre la confusin que puede ocurrir
entre discernir cuando una palabra, por ejemplo, amor, puede ser un sentimiento, una emocin, un
instinto, un valor o una virtud. El espritu obra con amor y cuando lo hace, salvo ligera variantes, el
amor es todo eso en bloque. Todo depender si la sensacin obra con un efecto o motivo en especial
que genere una accin o es una actitud existencial o si es una sensacin pasajera o permanente y cules
son los efectos que causen.
A travs de estos fenmenos daremos sentido a la palabra y a la vez tendremos un sentido
de amor.
De igual modo, como ya hemos comentado, habr un sentido de:

realidad
tica

esttica
placer
virtud
belleza
bondad
justicia
equilibrio o armona

y as, sucesivamente. Todas las abstracciones especialmente las cualitativas (cualidad o calidad o
calificacin) exigen tener sentido de..., pues la apreciacin de lo abstracto, siempre depender de un
sentido determinado y especfico. Amor y libertad estn inspirados en el mismo principio: lo primero
es no daarse uno ni daar a los dems. La libertad inautntica es la que pretende imponer nuestra
voluntad, deseo o accin, arrastrando con todos los derechos ajenos y sin ningn tipo de freno. Esto
es lo que se conoce como libertinaje, una de las formas degradadas de la libertad. Naturalmente, el
libertinaje significa ausencia total de responsabilidad (irresponsabilidad absoluta).
Otros valores, como bienes deseables, son la tica, la cultura y la urbanidad. De la tica
hemos adelantado algo pero recordamos que en general, tica y moral van de la mano y se refiere a las
buenas costumbres, a los buenos usos, a los buenos modos. Particularmente en este ltimo punto
referido a los buenos modos queremos detenernos para referirnos a la urbanidad como todo lo
referido a la cortesa, comedimiento, atencin y buen modo. Como antes lo resaltamos, la urbanidad
es un valor algo despreciado ms que deseado, porque quizs de insisti sobre ella en forma compulsiva,
en la familia y la escuela. En el afn de lograr esos buenos modales, se les ritualiz al extremo de
imprimirle una rigidez sin sentido y convertirla en un fro convencionalismo. Pero no es tan as. La
urbanidad es un valor que debe ser enseado, en lo posible, desde la infancia en el seno de la familia y
completar la educacin en todos los actos de la vida social. Pero si no es enseado, como un valor
esencialmente aprendido, no puede adquirirse. No se nace con la urbanidad sino que sta es adquirida
como hbito aprendido de otros. El hombre con urbanidad es el hombre corts, amable con los dems
y tambin comedido o servicial, ambos atributos muy necesarios para manifestar nuestra caridad.
En el caso del hombre trabajador, el trabajo es el primer bien deseable, despus de estos bienes
primordiales a todo hombre, que terminamos de enunciar. El trabajo comparte todas las definiciones
dadas de valor, pero hay que agregarle una tercera: cualidad en virtud de la cual se da por poseerla
cierta suma de dinero o equivalente. Por lo tanto, adems de un grado de utilidad para satisfacer
necesidades y proporcionar bienestar, como cualidad del nimo que permite acometer empresas, es
tambin placentero y da deleite y la condicin de ganar dinero nos lleva a la satisfaccin de
necesidades primarias, pero tambin abre la posibilidad de adquirir bienes y servicios y de obtener
riqueza. Estas definiciones, adems de completar las virtudes del trabajo, hacen comprender porqu es
un autntico bien. Por cierto, para ser aprehendido como un bien, el hombre debe tener la suficiente
disposicin de nimo para gozar con el trabajo y no sufrir con l, puesto que si es visto como castigo o
algo agobiante, nunca podr ser tenido como un bien o un valor, sino como algo despreciable.
El trabajo, adems de la retribucin que permite vivir bien o, por lo menos, con decoro,
socialmente da seguridad, dignidad y estima social, dando a veces esta estima un cierto prestigio social.
Un desocupado social vive su situacin como una especie de estigma social, no slo por la privacin
de una fuente de recursos, sino porque no es estimado socialmente. Cuando el hombre presenta algn
tipo de conflicto pierde el deseo de trabajar y en este caso la desocupacin es voluntaria y lo lleva
(como la involuntaria), a un deterioro espiritual. Y un hombre espiritualmente mutilado no es
receptivo de ningn tipo de trascendencia, se anonada y queda reducido, muchas veces, a una especie
de piltrafa social. El trabajo es tambin un medio de instrumentar el mundo, y por esto es un valor
cultural. Es cultura. El aprendizaje de un oficio o una profesin permite al hombre desarrollar sus

capacidades esenciales y por esto tener proyectos existenciales cotidianos.


Nietzsche transcendi porque fue un espritu clarividente de su poca, en la misma igualdad
que lo fueron los antiguos griegos y todos los grandes pensadores de cada poca. Siempre, desde algn
punto de sustento, estos pensadores se dan cuenta de que su poca vive al borde de un cambio
inevitable. Slo que algunos cambios son inadvertidos y otros cataclsmicos. El previsto por
Nietzsche, exactamente, fue cataclsmico. Por esta condicin es que predica que hacen falta hombres
nuevos, para los cuales ni la salud ni el bien ni la verdad ni la belleza, deben ser todo lo que hasta ahora
fueron.
Esto lleva a otro concepto de Nietzsche (Umwertung) que provisoriamente puede ser
entendido como transvaloracin. Transvaloracin puede ser lo que surge de pasar a travs de todos
los valores posibles, o bien, una translocacin de valores los que cambian de un lugar a otro (los que
estn ltimos pasan a primer lugar y viceversa) o bien una transmutacin o cambio de naturaleza de
los valores. Probablemente la transvaloracin propuesta por el pensador alemn, en el fondo, sea una
transmutacin. Pero transmutar es obtener algo nuevo y distinto a lo que ha mutado. Efectivamente,
el pensamiento nietzscheano va en esa direccin, dado que pide una verdadera sustitucin de valores
considerados tradicionales, por otros nuevos, que permitan llenar el vaco existencial que l intuy
y que hoy es patente. Ese vaco existencial que se gesta en el siglo XIX, se agrava en el XX y se
enseorea en el incipiente siglo XXI. Algunos autores han interpretado que Nietzsche considera a las
actitudes filosficas como actitudes frentes a los valores en lugar de posiciones del pensamiento
ante la realidad Incluso, la inversin de todos los valores (subversin) sostenida ya desde la poca del
pensador alemn, en los ltimos aos de su existencia, es lo que le llev a la idea de transvaloracin
que oficia de algn modo como la inversin no slo de valores sino de conceptos filosficos. La
filosofa de Nietzsche tiende, desde cierta perspectiva, a funcionar como si el valor se transformarse
en una especie de juicio o fundamento esencial en la concepcin del mundo humano, de manera tal
que el valor tiende a predominar sobre la realidad. Nuestra idea sobre el particular es que no debe
analizarse a la realidad como funcin de ningn valor, sino que el hombre debe tender a interpretar o
construir su realidad, sobre la idea de los valores y de ah nuestra propuesta de reencontrar una
axiologa individual y social para reconstituir un mundo mejor. Siguiendo a Aristteles, podemos
asimilar a Nietzsche con el concepto de que la vida humana slo tiene sentido si est orientada hacia
el bien, entendiendo por bien a la moral y la tica que rijan una conducta recta, sabia, armnica y
responsable. De ah la importancia esencial de los valores, puesto que el bien es parte principal de
ellos. Los pensamientos de Nietzsche, significaron una actitud de reconsideracin de valores que
involucraba una especie de especulacin tcita sobre la aceptacin o negacin de valores, puesto que
para cambiar o transmutar habra que renunciar a determinados conceptos para reemplazarlos por
otros (negacin de unos para aceptacin de otros). Hoy podemos considerar que despus de
Nietzsche, han surgido otros movimientos de consideraciones de los valores, entre los cuales
destacan los que toman posicin de aceptacin (preferencia) o rechazo (repugnancia) de los valores;
otros movimientos buscan reivindicar a los valores como reflexin sobre determinado fundamento
para concebir al mundo. Estos movimientos debieron enfrentarse a otro posmodernista que basado en
una concepcin relativista histrica pretenda negar la existencia de toda verdad, con lo cual se
amenazaba abiertamente la existencia de valores, por negarse el valor de los valores. La resistencia
al relativismo posmodernista genera otro movimiento de oposicin que trata de superar a los
movimientos que le precedieron en el sentido de afirmar la preferencia de valores y reinstalarlos como
una verdad para alcanzar una existencia mejor. Sin embargo, las tendencias actuales no parecen ser
muy permeables a las concepciones axiolgicas y parecen comportarse ms dentro del relativismo que
de la acepcin completa de los valores fundamentales. Ese relativismo parece acercarse a Nietzsch e
en lo que atae a transmutar valores, pero lo hace en forma negativa y como si la aceptacin o
negacin de los valores estuviese fuera de la cuestin. El relativismo no discute formalmente si los
valores debieran estar o no, sino simplemente parece indicar que los son cosas que pueden plantearse

en determinadas situaciones pero no son absolutos para tenerse como gua. Aun, pretender que los
valores deben ensearse, defenderse y practicarse, resulta obsoleto. La indiferencia y la teora del
obsoletismo sean, quiz, los pilares prevalentes en el relativismo axiolgico posmodernista.
A travs de todos los siglos, a manera de rasgo multisecular, todos los hombres han tendido a
creer que las antiguas virtudes tienden a desaparecer en las pocas que se consideran actuales o
modernas. Todo parece operar como que los valores ostentados por una generacin pasada (viejos
valores), al aparecer una nueva generacin caen o desaparecen y las costumbres consideradas
tradicionales, sobre todo las honestas o basadas en la integridad, parecen derrumbarse y no ser
respetada en esas generaciones ltimas. A pesar de todos los siglos transcurridos desde que aparece la
historia, en este siglo XXI todava la gente sigue creyendo que ahora la moralidad de la humanidad y la
devocin a la virtud, la justicia y el honor se han convertido en una especie de estanque llenado hace
mucho tiempo por nuestros abuelos, pero que el agua ha ido filtrando paulatinamente desde que esa
generacin senil desapareci y el estanque cada da se agota ms y ms. De esta forma, todo lo
construido esta derruido.
Mas, si nos detenemos a pensar serenamente y con buena memoria, o contamos con la
presencia de algunos de esos abuelos sobrevivientes y con buena lucidez mental, nos podemos
encontrar con la sorpresa de que ellos tambin haban credo que los que fueron sus abuelos (nuestros
tatarabuelos) tambin se haban esforzado en llenar dicho estanque y ellos (nuestros abuelos) eran los
responsables de evitar que se fuera vaciando. Ante este fenmeno evidente cabe preguntarse: cmo
no est, pues, vaco el estanque? Esta pregunta tiene una respuesta. El orden moral pasa por etapas
de decadencia y de regeneracin, por un continuo renacimiento que contrapesa a la muerte de los
valores. La sociedad parece olvidar que cada nueva generacin debe volver a pelear batallas decisivas
en su propia poca, para descubrir por s misma las verdades que fueron evidentes a sus predecesores.
En forma cclica, el hombre parece destruir constantemente todos los smbolos considerados antiguos
u obsoletos y con ese modo de actuar se aleja u oculta muchas verdades muy antiguas. Es como si por
ser demasiadas obvias perdieran su encanto o, quizs, no le fueron correctamente transmitidas o
explicadas. Las generaciones que deben usar valores y virtudes sufren una especie de desgaste y
terminan con una rutina que fosiliza el uso de valores y los transforma en algo ritual, a tal punto que
comienzan a funcionar como una especie de hipocresa o ritual sin sentido, al ser vistos como
convenciones ridculas. Ese desgaste axiolgico socava las fuerzas espirituales y las desmorona
produciendo el vaco axiolgico. Pero como el fenmeno no es masivo, es decir, no todos pierden la
fe en los valores en forma total y al mismo tiempo, mientras unos van cayendo en el azoramiento de
no encontrar la senda moral y tica, otros van redescubriendo lo que cada valor encierra y esto genera
renovadas energas espirituales. Aparecen nuevos puntos de vista o los valores, sin perder su esencia,
se visten de nuevos significados, ms o menos profundos que los que tenan anteriormente.
As, veremos en casi todas las generaciones de la humanidad, una determinada porcin, ms o
menos extensa, que se torna hipcrita, insensible, atea y escptica o corrupta, con una tremenda
pereza espiritual, mientras otra porcin de la misma humanidad, tambin ms o menos extensa (todo
depende de la cuanta de la primera porcin) encontrar valores renovados y una vitalidad espiritual
distinta que conserva una reserva moral y tica que le permite luchar no slo para mantener las
virtudes y valores, sino para imponerlos a otros. Frente a este panorama, es donde el hombre debe
adquirir conciencia de su poder espiritual y que la tica y la moral es parte de su grandeza como ser
nico en el universo. Si se es creyente religioso, debe considerarse como la mayor obra de la creacin
divina, como una parte de ese Dios que las sagradas escrituras consignan como una criatura hecha a su
imagen y semejanza de su creador. Esta idea debe ser el mvil o motivo para que dicho hombre asuma
definitivamente su rol de recreador axiolgico de la sociedad en que le toca vivir. Dar el ejemplo es
la mejor forma de crear y recrear valores. Cada vida es una profesin de fe. La conducta de cada
hombre es un sermn mudo que predica durante toda su vida a los dems (Henri-Frederic

Amiel)
Es discutible el mtodo para ensear valores. Si bien el ejemplo es un formidable instrumento,
se cree que debe ser completado con la prdica. Aunque muchos dudan que los jvenes puedan asimilar
valores morales y adquirir espiritualidad con slo explicarles lo que significa verdad, justicia,
virtud, integridad, etc. Los conceptos terminan siempre siendo abstractos a pesar de las
definiciones y denotaciones que se les apliquen. Por norma general, los hbitos, puntos de vista,
creencias y modos de juzgar el contacto vital entre ellos, su familia y el medio en general siguen las
frmulas y usos que se estilan en la sociedad circundante. El uso general o la moda tienen ms
validez que cualquier otra reflexin moral o tica. Si el medio generalizado es corrupto, lo usual ser
serlo. Esto demuestra claramente que los principios ticos no slo es cuestin de enseanza y
aprendizaje sino que requieren un modelo en particular para imitar. Es indudable que a mayor vaco
espiritual y falta de valores, educacin y cultura, mayor es el peso del aprendizaje por imitacin.
Sobremanera, cuando todos hacen lo mismo y se instala la fuerza de la costumbre como razn valedera
para adoptar una costumbre. No es la racionalidad, sino ms bien la emocionalidad la que condiciona
los comportamientos, a falta de racionalidad. Estas conductas aprendidas por modelaje lo mismo
pueden inclinarse tanto a lo moral como a lo inmoral. Estos fenmenos son el fundamento de que el
hombre debe repensar continuamente su esencia de ser inteligente y espiritual para estar atento a los
cambios negativos que denigran esa esencia y, con esa especial vigilancia sobre s y sobre los otros,
encontrar mayores y mejores posibilidades de tener y mantener modelos de la conducta que es la
dignifica al hombre como tal y lo aleja de su condicin biolgica de animal que puede funcionar como
una verdadera bestia. La razn no es una facultad que se autoimpone sino ms bien parece ser una
funcin fcilmente bloqueable y desplazable de forma tal que puede ser autoanulada. Esto quiere decir
que aunque el hombre est dotado de inteligencia o razn, no necesariamente en forma automtica se
comportar completamente como ser totalmente racional. La irracionalidad es el antpoda que parece
funcionar mejor que la razn misma. Por esto, es que el hombre puede tener ciclos depresivos en el
repertorio de valores y actuar en forma salvaje y descontrolada, creando la confusin de la
corrupcin, la guerra, el vandalismo (terrorismo) y la delincuencia o su autodestruccin mediante la
droga, el abandono de su persona, etc.
No obstante, debemos reconocer que hay ncleos de jvenes en cada generacin que son
beneficiado por victorias, que si bien no han fruto de su propio esfuerzo, tuvieron el mrito de
descubrirlas por s mismos y de ese modo reflotar todos los significados de virtudes y valores tales
como libertad, justicia, autoestima, amor al prjimo, solidaridad, y otro conjunto de palabras de sas
que son palabras esculpidas en los monumentos o en los tratados de tica o religin. As, cuando
una generacin lucha por un valor como es la libertad, tal vez pueda legar esa libertad a la generacin
que le sigue, pero lo que no puede hacer es traspasarle la intensa experiencia personal que signific
lograr esa libertad. Toda experiencia individual es impactante para quien la tiene pero puede llegar a
carecer de sentido para quien no la conoce o no la tuvo, y ser totalmente incomprensible.
Pero la paradoja ms grande que sufren todas las generaciones humanas se encuentra en los
preceptos morales vacos. Cules son esos preceptos? Son los que se predican pero no se siguen y que
dieron origen al adagio popular de haz lo que digo, pero no lo que hago. Esto es muy comn de los
padres que pretenden inculcar en sus hijos determinados valores morales, pero que ellos desdicen con
su conducta activa. Si dicen no debes mentir pero luego le ensean a que si alguien les busca, les
digan que no se encuentran en el domicilio. Esto origin el chiste vulgar de la nena que le dice a quien
requiere por la presencia de su madre: mi mam dice que no est. De igual modo ocurre con el
padre que predica el amor a la familia pero no le asiste ni espiritual ni econmicamente porque
dilapida su dinero en otras cosas, o es infiel, o es indiferente a los afectos filiales y conyugales. Es
incontrovertible que los nios aprenden de sus padres. De tal manera que bien podra decirse dime qu
padres tienes y te dir quin eres. Aunque estos hechos o sucesos sean comunes y repetitivos de

generacin a generacin, hay investigadores o autores que no consideran como catastrfica a esta
situacin. Son los que piensan que uno de los primeros pasos de toda renovacin moral es quitarle a los
valores, ideales y virtudes imperecederas (aquellas que nos vienen desde la antigedad en forma cabal)
toda forma de hipocresa con que han sido dotados. En este sentido, cabra muy bien la frase
pronunciada por un poltico argentino: mejor que decir es hacer. Esto quiere decir que no hay que
slo predicar sino dar el ejemplo haciendo primero uno, lo que intenta ensear a otros. Estos mismos
investigadores ven en la actitud de rebelda de muchos jvenes, hacia las costumbres hipcritas y
estereotipadas de sus mayores, un signo de buena salud espiritual y una de las herramientas para iniciar
la tarea de quitar la costra podrida con que est revestida casi la mayora de los valores y virtudes.
Quizs una manera de contribuir a que esos jvenes puedan recuperar valores y volverlos a ser
vigentes, es la oportunidad de poder participar en grandes empresas, de esas que se viven en todas las
pocas, dado que lo comn es que se trate de alejar o de cerrarle el acceso para que esos jvenes se
consagren participando de una gran obra constructiva. Lo primero es reconocer cuando esos jvenes
detentan mritos, alentarlos a mantenerlos y aumentarlos y despus permitirles la preparacin para
ingresar a la experiencia de ser parte de un proyecto. Esta accin de buscar y encontrar los jvenes
con ideales y ganas de hacer cosas, es, en cierta medida, dar un empujn motor para que las energas
morales de la juventud se pongan en actividad y se conviertan en cuidadores y defensores de esos
valores que tienden a debilitarse y desaparecer o perderse. Para esto, la generacin decadente
presente deber asumir una postura dolorosa como es reconocer sus defectos y su inutilidad y tratar de
infundir a esos adolescentes ansiosos de un mundo mejor que ellos son los bastiones ms fuertes para
defender en la sociedad en que debern vivir, la recreacin de valores y virtudes y la aplicacin de ellas
a sus conductas. Esta actitud ser el escudo ms perfecto para afrontar las dificultades y los desastres
que le deparan las sociedades destruidas por esa generacin de mayores que no supieron, no pudieron o
no quisieron asumir el papel de valientes y construir un mundo pleno de buenas cosas y costumbres, de
la belleza espiritual y moral. Los que restamos con algo de fuerzas morales y somos supervivientes de
la devastacin de la ruindad espiritual que es consecuencia de haber desviado la integridad y la
honestidad, debemos de algn modo tratar que las nuevas generaciones asuman su rol de redentores y
entablen su propia batalla, para adquirir experiencia propia en la propiedad de valores y virtudes. Y, lo
ms necesario, que no los dejen morir.
De ah la plena vigencia de estas ideas de Gardner: En una palabra, el orden moral no es
algo puesto en el santuario de los documentos histricos ni guardados aparte como la vajilla
familiar de plata. Es algo vivo y cambiante, ni mejor ni peor que la generacin en cuyas manos ha
sido confiado. Toda sociedad es como la hagan y rehagan continuamente los elementos que la
integran. A algunos les asustar la tarea por lo ardua, pero a otros los mover para emprender
nobles acciones.
La idea de valores en Ortega y Gasset
El filsofo espaol comenta sobre el concepto de valores basndose en el concepto del
vocablo realidad que da la RAE. Esta situacin plantea algunas reflexiones que iremos desarrollando
paso a paso. Pero primero daremos nuestro concepto de realidad. Es evidente, y no supeditado a
ninguna contradiccin ni controversia, que existe un sujeto (hombre) y un objeto o mundo exterior a
l (el medio estimlico que lo rodea). Este fenmeno innegable es el punto de partida para poder
entender otro fenmeno, ubicado en el sujeto mismo, que es el llamado mundo interior, o sea, todo lo
que encierra dentro de su mente y cuerpo. Previamente, dejaremos aclarado que nuestro concepto de
mundo, en esta particular cuestin, es el mbito de sentido de las cosas, fenmenos y sensaciones. El
mundo interior es la subjetividad que desde algunos puntos de vista se considera como el s mismo y
esto da origen a dos nuevos neologismos: el que considera a s como sistencia y a mismo como
mismidad y esa interioridad subjetiva (intimidad) de sistencia y mismidad es donde reside el ser del

hombre y es probable que esa mismidad sea el propio espritu humano que plasma al concepto del ser
humano.
En el espritu estn todas las notas primordiales que destacan a la ontologa del ser
humano. No es descabellado ni ilgico, ni mucho menos irracional, identificar a espritu como
manifestacin o expresin del ser humano. Estos tres elementos (hombre, mundo exterior y mundo
interior) constituyen la realidad. Los diferentes puntos de vista manifestados por los filsofos sobre
los valores, en forma especial a la relacin entre la realidad, los valores y la vida, han dado lugar a las
ideas de jerarquas y graduaciones, clases y rangos de valores, las cuales sern, obviamente, distintas,
segn concepciones objetivistas o subjetivistas. Hemos criticado estas posiciones porque a nuestro
entender siempre la valoracin es una accin espiritual propia del hombre y es un producto de su
mente aplicado a la realidad. Esto est claro. Por lo tanto, los valores no residen en los objetos sino se
aplican a los mismos. Esto debe poner fin, desde una lgica estricta e irrebatible, a toda concepcin
que intente dividir a los valores en objetivos y subjetivos. Los valores, al estar insertos en el espritu
del hombre son parte de su vida y estn determinados en ella ineludiblemente. Lo natural es que el
hombre aprenda a conocer esos valores (descubrirlos) en s mismos para despus reconocerlos y
aplicarlos al curso de su vida y su relacin con otros sujetos y objetos. ste es el proceso lgico. Toda
otra consideracin es la mera descripcin de fenmenos que no hacen a la esencialidad en s, sino a
formas de expresin de la misma. No hay que confundir esencialidad con formalidad. Es cierto que la
apreciacin de valores y la adopcin de una escala axiolgica o desprecio de ella depende de un sentido
de estimacin propio de cada individuo o persona y el resultado o efecto ser, en cierta medida, la
suma de resultados o efectos de conductas personales, para marcar una circunstancia histrica.
Tambin es cierta la afirmacin de Ortega y Gasset en el sentido de la existencia de sensibilidad o
ceguera a los valores. Es lo que hemos venido hablando sobre valores y disvalores, conocimiento o
desconocimiento, prdida o hallazgo de los mismos. Pero no debemos confundir los fenmenos que se
observan, con la verdad. Si bien los valores funcionan relativamente por todas las variables conocidas,
en el fondo, insistimos, los valores verdaderos son inmutables y forman parte de la esencia humana y
esto es definitivo. La educacin en valores consistir en resaltar los verdaderos valores ticos,
morales, religiosos que hacen a la sabidura de la vida. Esos valores son los reconocidos como positivos
y no deben mezclarse sofismas de graduaciones artificiales o de rangos coyunturales. No debe
confundirse lo lingstico con lo esencial. Lo lingstico expresa lo formal. La axiologa autntica y
positiva expresa lo esencial. Este aserto no es fruto de una posicin subjetiva sino la conclusin
efectiva de la historia de la humanidad. Los grandes maestros de valores fueron iluminados por la
positividad, mientras que los antivalores fueron encarnados por hombres cegados por la negatividad.
Otro hecho insoslayable es que educar es instruir en forma expresa sobre los valores positivos
conocidos y ayudar a descubrir y desarrollar esos valores para ser aplicados realmente a la conducta
personal. La educacin, de Perogrullo, la realiza primero la familia, luego la escuela y en todo
momento, la sociedad. Cuando la familia y la escuela estn ausentes en la educacin, es la causa de una
formacin emprica tomada de los comportamientos colectivos imperantes en la sociedad. Si la
sociedad es vacua en valores positivos, ser la banalidad la que haga adoptar pseudovalores o
antivalores de acuerdo a costumbres, modas y usos. El producto de esa formacin emprica no debe
confundirse, bajo ningn concepto, como manifestacin lcita de antivalores ni creer que eso es
producto de una natural estima o eleccin. Es ms factible que el hombre hurfano de una direccin
espiritual correcta, se pierda en la desorientacin y adopte lo que est a la mano y a la vista
como si fuera verdad, pues desconoce lo que la misma es. Esta suerte de creencia que infunde
convicciones interiores firmes, de ninguna manera es prueba de relatividad de valores, sino de
conductas negativas equvocas por ignorancia. La verdadera educacin es la que da sabidura que obvia
las ignorancias empricas que producen las confusiones entre lo esencial y lo formal, y lleva a
aceptar lo formal como verdad y tornar a lo esencial como relativo.
Hegel admite que sujeto y objeto no son trminos que puedan darse ni pensarse aislados. La

interpretacin segn la cual el sujeto va hacia el objeto y se limita a reproducir sus caractersticas o
determinaciones, es falsa. Sujeto y objeto son trminos correlativos, no dos entidades separadas; y,
como trminos correlativos, actan uno sobre el otro, en un proceso constante. No hay una realidad
fija, dada all, que el sujeto tenga que conocer reflejndola o aprehendindola. Sujeto y objeto se
oponen en un proceso creador. La realidad no es una realidad hecha, que podamos simplemente
contemplar de una vez para siempre. La realidad se construye, momento a momento, como tambin,
de algn modo, se construye el sujeto. Hay un principio de mutabilidad permanente en la realidad, en
el sujeto y en el objeto. A lo sostenido por Hegel, nosotros agregaremos ahora una definicin ms
concreta de realidad y que esa mutabilidad depende de lo que es la realidad en s y del hombre que la
observa y explica. Por tanto, insistimos en considerar que realidad debe ser considerada como
conjunto de todas las cosas determinadas o indeterminadas que estn u ocurren en nuestras
circunstancias externas e internas y que de algn modo son percibidas por nosotros, produciendo
efectos, estimulaciones, acciones o reflexiones. Luego, en lo atinente a la realidad, hay dos cosas que
discernir: la realidad en s como conjunto de cosas que existen y el hombre que est inmerso en esa
realidad.
Hecha esta larga digresin para dilucidar nuestro concepto de realidad, volvemos ahora sobre
los conceptos de Ortega y Gasset. El filsofo pensaba que los valores son irreales, por cuanto no
tienen existencia en s mismo, esto es, no son visibles. Pero emplear el vocablo irreal es un arma de
doble filo puesto que irreal es lo que no existe y tambin lo que no es verdad. Si nos atenemos a estas
denotaciones caeramos en la inevitable trampa de considerar que los valores son entelequias y en ese
sentido, paradjicamente, dejan de ser valorizados (pierden valor) puesto que lo falso e irreal es
inaceptable. Probablemente traicion a este notable pensador, el uso estricto de cierto sentido o
acepciones de las palabras, pero en el caso de valores no es atinado considerarlos irreales. Los valores
son reales por cuando son conceptos perceptibles, pues de otro modo no habra una subjetividad frente
a una objetividad. La objetividad del concepto valor es su existencia en la mente del hombre como
condicin inherente. La memoria filtica que hemos aludido contiene a determinados conceptos que
son comunes y universales a todos los hombres, por lo cual adquieren existencia como entidades que
funcionan concretamente. La naturaleza de concepto como subjetividad no quita realidad. La
realidad es que los valores funcionan como sustantivos y por eso nos referimos al bien y al mal
y as, sucesivamente, a otros valores. Sabemos que los sustantivos son vocablos que designan cosas.
Cosas concretas y cosas abstractas. Los valores son abstractos y por lo tanto no son visibles como
objetos. Pero no hay dudas de que son cosas abstractas. El concepto de cosa lo coloca de lleno en la
realidad y los hace reales. De no ser as no estaramos hablando de ello. En cuanto al concepto de
irrealidad en el sentido de que los valores slo residen en los objetos reales o cosas, como cualidades
particulares, tampoco es tan as, debido a que el concepto es patrimonio de la mente del hombre y por
lo tanto slo reside en el hombre. Un animal o una planta no pueden apreciar si un objeto o cosa es
buena o mala, bella o fea, falsa o verdadera. Luego, los valores residen en el hombre y slo en l y es
el nico responsable para valorar, esto es, aplicar valores a los objetos o cosas. Esto explicara por
qu una cosa es bella para unos y fea para otros. Del mismo modo funcionan todos los valores. Es
funcin de la mente del hombre dilucidar sobre la verdad de los entes para poder determinar lo que es
falso y verdadero puesto que una misma cosa no puede ser fea y bella a la vez. El principio de
identidad no admite el principio de contradiccin. Una cosa es buena o es mala. La verdad siempre se
expresa en conceptos absolutos, mientras que la contradiccin lo hace en trminos relativos, pues
depende del punto de vista. La verdad se refiere a la esencia global de un ente o cosa, mientras que la
relatividad slo lo hace en la formalidad o modos de ser. As un hombre puede ser bueno por
determinados actos y malo por otros. Pero, en su totalidad o globalidad ser bueno o malo si en el
balance de su vida predominan unos u otros actos. Sabemos que la formalidad humana implica modos
de ser buenos y malos. Esta dicotoma es lo que da origen al concepto de polaridad que nosotros hemos
denominado dualidades fundamentales que se encuentran en la esencia de todo hombre. Esta
polaridad o dualidad que se encuentra en un valor y su contrario forma la dupla valor-disvalor y nos

enfrentamos de nuevo a otra dupla que es lo negativo-positivo. A los valores se los considera, como
hemos afirmado, positivos y a los disvalores, negativos. Esta acepcin es universal y los valores se
consideran conceptos universales o universales. Por ejemplo, matar a un ser humano es un acto malo
en lo absoluto. As est considerado en todas las sociedades civilizadas. Slo se vuelve relativo frente a
justificaciones (causa justa) como sera matar en defensa propia, aunque hay mrtires que prefieren
morir antes que matar. Los comportamientos humanos diversos hace muy difcil categorizar los
valores.
La cuestin fundamental es por qu existen valores y disvalores. Esta situacin conlleva otra a
la que se ha denominado arbitrariedad subjetiva en el sentido de que el hombre elija vivir con valores
o disvalores. La arbitrariedad es una decisin personal regida por un estilo de vida y un modo de pensar
personal. No se es arbitrario slo en la eleccin de valores, sino se es en todos los rdenes de la vida.
Pero la forma de ser es parte de la esencia humana y esto queda en el misterio ontolgico que va desde
nuestro origen (somos, o no, criaturas? si lo somos, quien nos cre? si no somos criaturas, cul es
nuestro origen?), hasta nuestra esencia (cul es la verdadera esencia humana?). Hasta ahora, la
expresin de los modos del ser del hombre, que segn Heidegger nos acercan al conocimiento de la
esencia, en lo formal ha permitido apreciar que hay hombres buenos y malos. Esto nos lleva, desde el
principio, a que la esencia humana contiene, involucra, la polaridad o dualidad. La facultad de eleccin
y decisin es patrimonio de la voluntad y es esa facultad en la que reside la arbitrariedad o el azar. Por
qu incluimos el azar? Porque es evidente que nuestra conducta puede ser moldeada por una
determinada cultura. En una tribu de canbales, la antropofagia ser una buena costumbre, pero no
ocurrir lo mismo en una ciudad europea (salvo que existan psicpatas que hagan ejercicio de
canibalismo como se ha comprobado en algunos casos). Mas, la excepcin no hace a la regla. De igual
modo, la humanidad ha mostrado y demostrado que los valores positivos son universales y la mayor
tendencia del modo de ser considerado autntico (propio de la esencia del hombre) es tener una
existencia plena de valores.
Por lo tanto, la eleccin de valores nos lleva a otra polaridad real: la autenticidad y la
inautenticidad. Ahora, el hombre elige ser autntico o inautntico? En cierto modo s, porque esta
dotado de voluntad, libertad y raciocinio. Son los tres vectores que nos llevan a elegir. Si no fuera as,
no se debera a una eleccin, sino a una imposicin (por prdida de la libertad o por azar cultural, o
por bloqueo de la capacidad mental de elegir como ocurre en un psicpata). El hombre considerado
normal (con su capacidad mental completa e intacta) y libre de toda imposicin coyuntural es el que
est en mejor posicin de elegir. Estadsticamente, este hombre decide por la autenticidad basada en lo
positivo. Naturalmente, tambin la decisin depende en gran parte de la educacin. Y esta variable no
es patrimonio de la esencia, ya que no se nace educado sino con la predisposicin a serlo. La educacin
siempre es un acto social de la existencia humana que lleva a adquirir normas y valores para un
comportamiento determinado. Por eso lo cultural acta como factor de educacin.
Aunque educar es lograr que cada hombre se exprese cmo es, se cree que la verdadera
educacin es la que lleva a la expresin autntica o genuina, es decir, en la direccin de lo positivo. La
inteligencia no admite la negatividad. Y como la inteligencia es el vector de la esencia humana, luego
lo positivo es la direccin de la autenticidad. La educacin autntica es la que se basa en lo positivo.
La educacin erradica la arbitrariedad y es un instrumento que sirve al hombre para orientar su
vocacin y la eleccin de un modo de ser o estilo de vida. En lenguaje existencialista, construir un
proyecto existencial autntico. Es evidente, en este tren de razonamiento, que la verdad, la bondad, la
justicia y el amor son valores que todo hombre de bien aprecia y acata. Su propia evidencia es una
prueba que resiste toda resistencia. La evidencia es lo que hace reales a los valores. Por lo tanto, ver a
los valores como reales o irreales, son meros puntos de vista, pero a no dudar, lo patente de los
valores es lo que los hace reales. Si no fueran propiedad evidente del hombre (que es real) no tendran
existencia.

Las dualidades fundamentales. Hechos y palabras


Para poder hablar de cosas en general o de cuestiones en particular, debemos expresarnos,
obviamente, en palabras. No hay comunicacin de hechos o algo que sucede si no hubiere palabras
que lo describan o expresen. Asimismo, si se habla de algo, lo primero a determinar es si es existente o
inexistente, real o irreal, verdadero o falso, etc. De acuerdo a la naturaleza de lo que se habla habr
otras categoras de cualidades. As, se habr de considerar si es bueno o malo, feo o bello, odioso
(odiable) o amoroso (amable) y, de este modo, hay una lista extensa que hasta podra considerarse
interminable si no fuera que el idioma est limitado por un nmero determinado de vocablos. De todas
estas generalidades, deseo inferir y destacar que no hay dudas de que el hombre se maneja en todos los
niveles de su existencia, con dualidades que he denominado fundamentales porque marcan diferencias
sustanciales entre los elementos a que esas dualidades se refieren. Por ende, la primera dualidad
fundamental es vida-muerte. Es patente que si no estuviramos vivos no habra existencia y sin
existencia no estaramos analizando ninguna cuestin. Es tambin palpable y perceptible que todo lo
que ha perdido la vida, est muerto. Esta primera dualidad, que tambin puede interpretarse como que
el hombre y los otros seres vivos, son seres vivos destinados a morir, lo que equivale a decir, ser
vivo es ser para la muerte. La evolucin lingstica ha influido notablemente, no slo para
designar, sino tambin para conceptuar o significar las dualidades. Los griegos representaban a la
dualidad vida-muerte como Bios-Thanatos. Y, sucesivamente, si se analiza cada dualidad, veramos
actitudes similares que se destacan histricamente, en cada pueblo y cultura. Diferentes palabras o
concepciones, iguales dualidades.
Las dualidades se dan en un grupo de dos palabras, generalmente unidas por un guin en su
expresin grfica. Este guin parece significar que ambas palabras estn indisolublemente ligadas de tal
manera que una no puede existir sin la otra. No se concibe hablar de vida, omitiendo la presencia de la
muerte. Ese do o par de voces se les designa con diversas acepciones: contrarios, antnimos o, en
algunos casos, complementarios (como es el ejemplo macho-hembra, hombre-mujer). Las variables
con que se manejan estos dualismos, insisto, son mltiples y diversas.
Para poder comprender mejor lo que estas parejas de existentes encierran en sus significados, o
sea, el sentido de las dualidades, lo mejor es recurrir a la etimologa de las palabras que las nominan.
Como es harto conocido, las palabras o vocablos o voces conllevan sentidos, significados y
concepciones mltiples. Como tantas veces lo he remarcado, hay varios sistemas lingsticos para
acceder a lo que las palabras expresan o quieren expresar. El primer escaln es el idioma
sistematizado a travs del lxico y la gramtica. El registro de los lxicos y acepciones de significados
y sentidos, es el diccionario y todas las concepciones de cada palabra que ah se registran son las
denotaciones. Las denotaciones seran algo as como un consenso universal obligado para evitar caer
en el fenmeno bblico de la torre de Babel. Son una gua para diferenciar los significados que se le
asignan a las palabras y generan la polisemia (acepciones mltiples diversas). Una misma palabra tiene
un texto y un contexto que hace al idioma en general y al habla en particular. Una cosa es una lengua
en un sistema lingstico y otra cosa es la forma del habla comn o coloquial o los estilos
literarios. Todo ocurre en una instancia, que casi estoy tentado de decir, cada hombre es de acuerdo a
las palabras que pronuncia. Me he detenido en esta relativa extensa digresin porque la intencin de
este trabajo es tratar de dilucidad el sentido, la oportunidad y las ideas que giran en torno a las
dualidades analizadas. Todo esto surgir que tenemos en claro que la palabra (texto) est siempre sujeta
a la actitud e intencin del que las maneja en un determinado entorno (contexto). El idioma
organizado y sistematizado es el que origina la denotacin de la palabra (lo que est en el diccionario)
mientras que el uso habitual y cotidiano nos da la connotacin (el significado que cada uno asigna a la
palabra que usa).

La realidad supera toda intencin de explicar, comprender y abarcar el mundo del hombre. La
forma en que se manifiestan los seres, la universalidad de los conceptos duales, llevan a la conclusin
irremediable de la diversidad de los entes. Esa diversidad no es aplicable a entes diferentes en su
esencia, sino que tambin lo es a entes de igual naturaleza, pero con forma distinta o diversa. La
existencia real de dos posibilidades distintas de una misma cuestin o entidad es lo que llama la
atencin y confunde, a veces, las especulaciones metafsicas que el hombre viene realizando desde que
adquiri el poder de comunicarse, especialmente, a travs de la palabra. Permanentemente he insistido
en el modo en que el hombre puede vivir, abarcar y comprender su realidad. Pero no es una
inquietud original y nica y de propiedad exclusiva ma. Es compartida desde siempre por todos los
hombres o, al menos, por una gran mayora de ellos. Es notorio el fenmeno de que no todos
percibimos igual a una misma realidad. Un mismo fenmeno, percibido en el mismo tiempo y espacio
por personas de igual capacidad de percepcin y comprensin, es interpretado diferentemente por los
actores-espectadores del fenmeno dado en particular. Esto ha originado los puntos de vista y de
acuerdo a cmo se manejen los mismos, tendremos comprensiones y pensamientos aspectuales,
parciales, o bien, abarcadores, globales, holsticos. Habr concepciones particulares y universales,
disensos o consensos, certeza o duda, conocimiento o desconocimiento. Cada mente elaborar una
idea determinada sobre lo percibido de un modo u otro. Esta particularidad de darse las cosas nos
lleva nuevamente a la diversidad que hemos destacado de las dualidades, con la diferencia de que esa
diversidad plasmada en opiniones personales deja de ser duales para transformarse en multiformes.
De pensar en este tema con un criterio religioso, deberamos preguntarnos: por qu Dios nos
hizo as? Si lo hacemos en trminos de fe o creencia meramente humana y sin connotaciones
religiosas, la pregunta pertinente es por qu somos as? que es ms o menos como preguntarse por
qu la naturaleza nos hizo as? No quiero polemizar sobre las ideas y creencias del origen y naturaleza
de las cosas o entes. Simplemente destaco que segn la orientacin de nuestra mente y pensamiento,
cada uno atribuir su pregunta a lo que presuntamente origin el universo (Dios o Naturaleza). Pero la
inquisicin intelectual obra como una cuestin incontestable puesto que el interlocutor al que se le
formula opera como algo invisible. As, surge la dualidad de lo visible-invisible y nos enfrentamos con
las cosas y entes concretos que constituyen el universo (lo visible) y la posibilidad de algo que ordene,
dirija y mantenga en funcionamiento a ese universo, o lo haya creado (lo invisible). Ergo, la cuestin
de la existencia concreta de las dualidades y del origen abstracto de las mismas, nos deja sin un sentido
completo del ser de las dualidades. Me llam la atencin la idea expresada por Markale en su frase:
el mundo visible, encarnado, y por lo tanto, relativo, slo puede existir gracias a una sabia
oposicin entre contrarios. De otro modo, este mundo sera absoluto y equivaldra a nada. Este
pensamiento encierra muchas cosas interesantes. En primer lugar su referencia a lo visible como
dejando por sentado que expresa fenmenos concretos. En segundo lugar habla de mundo encarnado
y esto me impresiona como que se refiere slo al mundo subjetivo del hombre, ms que al universo
objetivo en s. Finalmente el aserto de sabia oposicin entre contrarios que constituye la relatividad
a la que hace referencia y que parece interpretar como que sin ella todo sera apreciado como un
absoluto carente de todo sentido, en sus palabras, una nada. No haber sido ms explcito sobre lo que
piensa del mundo y su realidad, en especial en lo relativo a las dualidad (contrarios como l las
denomina), deja la impresin de que todo lo existente ser siempre relativo (en relacin a) en lugar
de una existencia certera (ser en s) que no sea calificado por otro ente distinto. Sin intencin de
hacer juegos palabras, est la obviedad de las cosas presentes, perceptibles que son en s mismas, sin
necesidad de que deban ser percibidas por otros para poder existir. Hay una existencia absoluta en ese
sentido. La interpretacin de las cosas o entes existentes es lo que est sujeto a relatividad. Luego, en
este contexto donde se admite lo objetivo y lo subjetivo, es donde se origina parcialmente el concepto
dual. Las cosas son como son. El hecho de ser comprendidas de manera distinta y diversa, no modifica
la esencia sino la forma (no la forma material o cuerpo de la cosa) sino la forma de su significado o
sentido. Luego, la idea del absoluto como nada de Markale es slo una concepcin personal relativa
que funciona como un juego de palabras donde el absoluto-nada surge de concebir una relatividad como

un todo. En el trabajo de comprender la intencin no expresada de Markale, mi posicin personal es


que de haber sido todo igual no habra lugar para la creatividad y la fantasa que obran como una
especie de sal del espritu humano. Ese espritu como ente concreto tiene un modo de ser que le lleva a
distinguir diversidades y crear ideas nuevas o recrear las viejas, para encontrar un sentido de ser
humano. Digo humano porque no conozco con certeza si otros seres vivos lo conciben de igual
manera. No conozco expresiones de plantas, animales y cosas animadas que me permitan concluir que
el fenmeno de buscar y expresar el sentido de los entes, sea una ocupacin, y preocupacin,
inherente a todo ser vivo. Formulo este juicio que es de Perogrullo para poder referirme a que la
existencia de las dualidades, incluyendo la dualidad relativo-absoluta y la de esencia-forma, es producto
de la mente del hombre y generada en algunos fenmenos ontolgicos que operan como dualidades
objetivas naturales. Pero esa dualidad ontolgica, como todo lo ontolgico, si se intenta ir a la esencia
misma de los entes, nos encontraremos con la muralla del misterio. Nuestra mente no est capacitada,
por ahora, para conocer certeramente el ser de todos los entes. Nos debemos conformar, como lo
hizo Heidegger, de conocer a esos entes slo por las formas de cmo se expresan, es decir, de los
modos de ser.
Partiendo de esta conciencia plena de mi imposibilidad de acceder al conocimiento de los entes
a los que intento conocer y comprender, me veo obligado a tener que aceptar que la concepcin del
ser de las cosas siempre ser algo sujeto al modo personal de cada individuo de captar, sentir y
explicar lo que percibe o se presenta para ser conocido. Pero una cosa est bien manifiesta: hay
diversidad en el hombre (cada hombre es un mundo particular y diverso) y esto nos indica que este
hombre no podra existir en un mundo monoforme en el cual todo sea igual para todos pues tal
cosa estara a contrapelo con el fenmeno que advertimos al analizar los modos de ser del hombre
en general y de cada hombre en particular. Si, tericamente, existiese tan tremenda uniformidad,
creara una disconformidad entre lo que se presenta a la mente del hombre y lo que esta mente es,
en el sentido de concebir a las cosas y entes. Sin la posibilidad de poder comprender, interpretar y
expresar en forma distinta un mismo fenmeno o cuestin o conocimiento, esa mente humana se
encontrara ociosa porque su potencial operativo quedara inerte. La existencia fija, invariable y sin
posibilidad de cambio alguno, anulara todo razonamiento y creatividad. Esta posibilidad fue analizada
por pensadores existencialistas y la conclusin es que el hombre sera un ser abyecto, un ser cado
a un plano bajo y de quietud que no le permita proyectarse frente a un pasado, un presente y un
futuro, pues quedara entrampado en una atemporalidad frente a un mundo de entes inmutables e
intranscendentes. No haba lugar para la fsica y la metafsica. Todo operara como que el hombre
queda relegado a vivir como un observador impasible de un mismo cuadro, es decir, un panorama
nico, igual y eterno. La nulidad de la creatividad significara, entonces, el tedio, el aburrimiento total
(aburrimiento o tedio absoluto). Esto lo han descrito los existencialistas como la nada existencial.
Pero el fenmeno no es prospectivo, sino retrospectivo. El pensamiento existencialista parte del
hecho de un hombre que adquiere la facultad de darle sentido a las cosas o entes y que luego pierde tal
facultad. El vaco de sentido es lo que produce el vaco o nada existencial, que como lo describe
Sartre sera una especie de aniquilacin espiritual del hombre, pues produce un malestar inmenso no
encontrar el sentido de las cosas y de la propia vida.
Por todo esto es que pienso que Markale se refiere a esa nada existencial cuando se refiere
a un mundo absoluto que equivale a una nada. Este autor interpreta que las dualidades (contrarios)
operan como una realidad conflictiva o de lucha y esta lucha encarnizada y constante mantiene un
equilibrio entre dos fuerzas que no deben superar lmites precisos, pues ms all de ellos, todo puede
derrumbarse. Este pasaje es lo que da pie a creer que el pensador se refiere indirectamente a los
efectos del tedio y de la nada existencial en donde el hombre quedara destruido. Es decir, el mundo
humano sufrira el derrumbe sealado por Markale. Cada individuo o persona puede concordar, o
no, con estos pensamientos. Pero es incontrovertible que lo notado por los existenciales y Markale
configuran un fenmeno cierto. La esencia de la mente humana, exige la existencia de las dualidades,

no por ellas mismas, sino como parte de la creatividad del hombre. Para que exista la idea de
proyeccin, transcendencia y progreso, que indica un hombre vivo y activo, evolutivo, debe admitirse
la diversidad, no de las esencias, pero s de las formas. El hombre que tiene la posibilidad de recrear su
entorno es el que lucha y ama vivir. Cuando todo pierde sentido, slo tiene sentido morir, inexistir. Y,
en esta temtica, se abre un amplio repertorio de posibilidad sobre la muerte y la inexistencia del
hombre, que nos lleva a otra naturaleza de reflexin. Por esta razn y a fin de no distraernos del tema
central de este trabajo que son las dualidades que hemos llamado fundamentales, dejaremos en suspenso
explicar cmo el hombre que pierde la dimensin o la posibilidad de recrear o ser creativo termina
aniquilado o autoexterminado.
Retomando el tema de las dualidades fundamentales que provisoriamente hemos denominada
como objetivas y subjetivas, de acuerdo a lo antepuesto, Markale ha puesto en el tapete otro punto
de vista que obliga a meditar con mayor puntualidad: las dualidades como contrarios. Hemos deslizado
la opinin de que no todos juzgan a determinadas dualidades como contrarios. Muchas de ellas se ven
como opciones, como complementos o como meros puntos de vista que recogen o perciben
fenmenos concretos. En otros casos, las dualidades surgen de evaluaciones, conceptos o valores. Con
todo esto queremos decir que no es slo factible interpretar a las dualidades como contrarios. El caso
concreto de amor-odio, si bien expresan dos sentimientos diversos, la idea de oposicin slo surge
cuando concretamente hay afrontamiento de dos personas que ostenten por separado uno de estos
sentimientos: una que ama y otra que odia a un mismo objeto de esos sentimientos, en este caso, la
relacin de pareja. Es ah donde surge la oposicin y la contrariedad. Pero cuando se ama o se odia por
separado a objetos distintos, no hay contrarios sino modos de apreciar un ente: se quiere o ama, o no.
Otro modo de darse del fenmeno, es cuando frente un objeto, una sola persona debe decir si ama u
odia. En este caso es una opcin. Tambin las dualidades son duplas de polos opuestos descriptivos de
fenmenos dados con esa naturaleza de diversidades oponentes. Las contrariedades de las dualidades o
duplas que refieren diversidad en oposicin es una manifestacin semntica que simplemente seala
que tal cosa es excluyente de la otra. En algunos casos, la voz o palabra contrario puede tener la
acepcin de que daa o perjudica, cuando nos referimos, por ejemplo, al mal, al odio, a la mentira,
etc. que son los oponentes de los bienes amor, bien, verdad. Pero en el caso de la dupla vida-muerte,
no siempre la vida es un bien completo (en el sentido de satisfaccin) y la muerte puede llegar a ser
benfica (como ocurre en el sufrimiento intolerable). Esto significa que algunos polos de las dualidades
son relativos, mientras que otros pueden adquirir el sentido de absolutos. Donde la relatividad es
evidente es en las cuestiones estticas. As, la dupla feo-hermoso puede resultar paradjica, pues el
objeto que es feo para algunos resulta hermoso a otros, y viceversa. La belleza y la fealdad no son
patrimonio intrnseco de los objetos sino cualidades que les atribuye un sujeto. Luego, belleza y fealdad
son siempre subjetivas y abstractas. Mientras vida y muerte, amor y odio, aluden entidades concretas
en s mismas (fenmenos biolgicos, sentimientos) otras duplas como absoluto-relativo siempre
tendrn aristas referenciales ajenas a una entidad propia. Un valor, un fin, una idea, un pensamiento,
una accin pueden ser absolutos o relativos de acuerdo a las circunstancias y los puntos de vista. As,
matar a otra persona es, bsicamente, un pecado mortal para la religin, pero si la ocasin de la
muerte es por causa justa o justificada (accidente, defensa propia) se vuelve relativa en su condicin
pecaminosa. Adems, hay dualidades que ms que opuestos son complementos. Por ejemplo,
concreto-abstracto. Todo ente concreto necesita de un concepto abstracto para ser conocido y
comprendido. Todo lo que la mente del hombre debe procesar para conocer es una mera abstraccin.
Lo objetivo se comprende cuando se hace subjetivo. El proceso mental requiere de la abstraccin para
formar un juicio de valoracin y conocimiento de las cosas. De ah que muchos confundan el proceso
mental con la realidad y terminen definiendo que toda realidad no es nada ms que una construccin
abstracta de la mente del hombre. Ac corresponde la dupla s no. Es s por la naturaleza de la
introyeccin del conocimiento del objeto y la formacin de la gnosis. Pero es no porque la existencia
concreta de cosas objetivas conforma un conjunto de cosas que semnticamente se llaman realidad. Es
decir, entonces, que toda realidad forma un todo cuyas partes principales son la objetividad-

subjetividad. De esta manera, los aparentemente opuestos terminan siendo complementos. Hilando
fino, hay muchas aparentes dualidades opuestas que en el fondo son complementarias.
Los contrarios son tales cuando se manejan en forma absoluta. As la dupla Dios-Demonio,
Mal Bien, adems de excluyentes en absoluto (no se puede ser dios y demonio a la vez y una cosa no
puede ser mala y buena simultneamente). Pero el mayor problema de las dualidades humanas
fundamentales que implican la esencia misma del hombre, surge taxativamente de problemas de ndole
religiosa. La concepcin de fuerzas misteriosas opuestas como son Dios y el Demonio, paradigmas
absolutos del Mal y del Bien fueron planteadas en trminos de la religin, la cual intenta explicar los
fenmenos desde una perspectiva superior y metafsica. El misterio, al ser invaluable para la razn
pura, debe valerse de otras instancias mentales y capacidades espirituales como es la fe. Esto significa
que el misterio ontolgico de las dualidades fundamentales de la esencia humana quedar relegado al
desconocimiento total o a la aceptacin por mera creencia. Lo que se no se obtiene por el
conocimiento directo y objetivo, se reemplaza por la nocin subjetiva de la conviccin interior que da
un conocimiento a travs de la fe. As, Dios como entidad invisible y abstracta, tiene existencia
efectiva y real en la creencia arraigada. El hombre, como otro misterio inserto en una persona o
individuo real y objetivo en cuanto a su cuerpo y mente, pero que no es tan concreta su esencia o
naturaleza, la cual es la que preserva en s el misterio de la vida humana. Ese misterio slo puede ser
explicado a travs de la religin y el hombre resulta ser una criatura, obra de un creador, el que le hace
a su imagen y semejanza y le insufla el movimiento o energa (vis) (ruaj) que se llamar vida.
Esto ya lo hemos explicado in intenso en el pargrafo respectivo.
Luego, la vida o bios es una energa insuflada, como aire, aliento, respiracin o viento, dado
que insuflar conlleva ese significado. Los vocablos anemos (griego) y anima como spiritus (latn) son
etimologas equivalente a viento, aire, aliento y respiracin. Los que reniegan del origen del hombre y
su alma como cosa creada, desconocen la etimologa lingstica y usan los trminos alma, vida y
espritu llegando a invertir la creacin. No es una fuerza superior y metafsica que origina lo fsico sino
que la propia materia es la que se origina a s mismo y se autoordena. Olvidan que la palabra materia
designa un fenmeno cuya naturaleza es tambin un misterio demostrado por la Fsica posmodernista,
ya que se ha descubierto que la materia se puede transformar en energa y viceversa. Ms an: la fsica
que estudia las subpartculas atmicas ha logrado mostrar que la llamada antimateria (lo que hace
desaparecer virtualmente a la materia) son slo subpartculas. Por ende, tanto materia como energa
son ntimamente lo mismo: subpartculas ordenadas en modos diferentes: unas en formas slidas y
visibles, otras en sustancias etreas e invisibles que dieron origen al supuesto de que materia e
inmaterial era dos cosas absolutas y opuestas. Hoy, la ciencia fsica nos dice lo contrario. Lo material
y lo inmaterial es ms de lo mismo y el concepto no est en la esencia de esas cosas sino en la mente
humana que se maneja slo en el orden biolgico obligado de lo que puede percibir, o no. Finalmente,
materia e inmateria y antimateria slo son conceptos abstractos basados en la posibilidad o no
posibilidad de percibir los fenmenos que dan lugar al concepto y al vocablo.
Es problemtica se plantea y asoma porque, nos guste, o no, todo conocimiento y sensacin
debe ser manifestada con palabras. Pero las palabras no son en s las cosas que refieren. Una cosa es el
ente y otra el vocablo que lo nomina. El vocablo surge de una idea que forma un concepto y todo esto
depender, inexorablemente, de la capacidad de captar (percibir, registrar) un fenmeno y formar
idea de l. El concepto es algo ms elaborado en el que bsicamente influye la idea, pero el significado
expresado a travs del signo-palabra se transformar formalmente y su comprensin y expresin
dependern no slo de la idea que se tenga de l sino de la manera en que se expresar esa idea. Y ah
es donde juega el lenguaje, la cultura y el modo de ver o punto de vista. En el fondo, todos los
problemas y misterios que encierra lo fenomenolgico no es otra cosa que una cuestin lingstica.
Quien logre crear el trmino o vocablo adecuado y sepa emitir el concepto ms esclarecedor, ser el
que consiga hacer conocer mejor a las cosas de las cules se habla. Ensear y aprender, formalmente,

es un proceso sobre la base del lenguaje y secundariamente por el modelaje. Hemos hecho esta extensa
digresin para llegar a comprender que las dualidades que estamos tratando son tambin palabras. Por
lo tanto, los conceptos que encierran esas palabras pueden ser denotativos (del diccionario) o
connotativos (lo que la palabra sugiere a cada uno que deba interpretarla). Lo cierto es que hay
fenmenos y hay palabras que hablan de ellos y los nominan. El trabajo eficiente del hombre, para
comprender adecuadamente la realidad de su entorno y encontrar la verdad y la autenticidad, consistir
en educar su mente a fin de que su razn se equilibre con sus sentimientos y su voluntad y se
concentren en hallar el camino (mtodo) que lo conduzca a un razonamiento lcido y sensato que le
d el arte de una buena vida natural y autntica. Que sepa interpretar correctamente las palabras que
designan su realidad y esto le exige ser culto y educado. Ningn ser humano podr construir su vida
como tal, sino escapa a lo meramente instintivo y biolgico (lo fsico) e incursiona en lo metafsico.
Inteligencia, sentimiento y conducta en la idea de valores
El proyecto The Consortium for Research on Emotional Intelligence in Organizations realiz
un estudio multicntrico, el que determin que el xito de una persona se debe en un 23% a sus
capacidades intelectuales y un 77% a sus actitudes emocionales. Esto explica el xito de Goleman en
su trabajo sobre inteligencia emocional. La teora es reforzada por David Viscort cuando afirma que
los sentimientos son fundamentales para nuestra completa definicin personal y la autenticidad de
nuestra mismidad o mundo interior es la frmula para definir, conocer y formular nuestros propsitos
y deseos, al mismo tiempo que obtener los medios para lograrlos o hacerlos efectivos. Carrizo hace
notar que la creatividad, el humor, la sensibilidad, la captacin y la susceptibilidad, entre otros
elementos, no suelen aparecer en ningn test de inteligencia que nicamente miden parmetros
operacionales o conocimientos. Es evidente que las variables sentimentales se soslayan en estos
estudios que slo muestran facetas intelectuales no reales y, en algunos casos, equvocos. Carrizo se
identifica con Viscort y cree que para desentraar lo que uno realmente es o puede ser, es necesario
adentrarse en lo genuino a nivel personal. Pero nos encontraremos con que lo genuino es,
precisamente, el mayor problema para conocer. La genuinidad funciona como aquello de lo que el
hombre debera ser segn su naturaleza o esencia. El conocimiento certero de esa esencia humana es
lo que an no se dilucida con la suficiente claridad como para poder determinar en absoluto en qu
consiste y cmo desarrollarla. Heidegger ha sido uno de los pensadores que con mayor lucidez ha
propuesto maneras de acceder a esa naturaleza y lograr formar idea de ella. Pero ese autor explica la
imposibilidad de acceder en forma directa a la esencia del hombre y, en consecuencia, debe hacerse
indirectamente. As, la esencia humana deber ser un extracto (como toda buena esencia) de todas las
diferentes personas que componen la humanidad pasada, presente y su proyeccin hacia futuro. Cul
es, entonces, el mtodo de acceder a esa naturaleza humana? Sin hesitaciones, Heidegger propone
conocer los modos de ser. Para evitar un catlogo interminable, el filsofo alemn se basa en lo que
llama notas constitucionales como una especie de denominador comn y de ellas, adems de la
inteligencia, extrae, entre otras cosas, el tiempo y el espacio. Pero no omite notas de corte
netamente sentimental como es el ser con que describe en algunos pargrafos o la curia. Por
otro lado, habla de un ser proyectador (hacedor de proyectos).
Mas, es indudable que estas notas definen lo comn para todo hombre, pero excluye las
modalidades personales que ordenadas estadsticamente y clasificados por grupos, en el conjunto
determinan los modos de conductas humanas que estn indicando otros parmetros en el modo de
ser del hombre. El bice reside en que estas conductas no son patrimonio de la filosofa, salvo en su
anlisis en particular, sino de la psicologa y ciencias similares. Y esas ciencias marcan tipos
humanos que representan a sectores demogrficos y/o estadsticos que llevan a pensar que la esencia
humana puede ser nica en sus notas constitucionales, pero muy diversa en las formas de ser. As,
encontraremos hombres muy inteligentes (los menos) y hombres muy estpidos (los ms). Entre ellos
habr hombres muy buenos (los menos) y hombres muy malos (los ms). Sin embargo, no todo es

negro o blanco. El gris reside en una amplia franja de la humanidad o grupos de hombres, cuyas
conductas, comportamientos o modos de ser fluctan de un polo a otro, o ubican en franjas
equilibradas o se sumergen en actitudes de una indiferencia tal que obran y aparecen como enajenados.
Si tuviramos que hacer nuevas estadsticas sacadas un promedio demogrfico, por ejemplo, del
nmero total de personas existentes en este momento en el planeta, podramos encontrarnos con la
sorpresa de que menos del 20% llevan una vida coherente con su esencia constitutiva de ser
inteligente, proyectar su vida y distribuir el tiempo y el espacio como un mundo armnico y ordenado
consigo y el entorno, siguiendo un orden natural de vida. El 80% fluctuar en porcentajes diferentes de
conductas extremas inautnticas y gran parte de esa humanidad inautntica podr tener visos de
conductas inteligentes, pero carentes de totalidad o globalidad. Habr muy sensitivos pero no
inteligentes, o insensibles carentes de sentimiento e inteligencia, o inteligentes con matices bajos de
sentimientos y tambin tendremos los que carecen de conductas inteligentes, sentimentales y se
comportan como inhumanos. Es tan grande la variedad que aterra el no poder abarcarla ni clasificarla
en toda su extensin! Del redondeo emprico surge un alto porcentaje de deshumanizacin que
preocupa por los niveles de estupidez, extremismos, demencia, violencia, etc., paradigmas que no nos
honran como la nica criatura inteligente del universo.
Lo que ms llama la atencin es la incapacidad actual, que supera la media histrica, para
captar y comprender la realidad que circunda a cada persona. Esta discapacidad para entender la
realidad que toca vivir a cada uno es lo que pone en crisis, no slo la existencia fsica del hombre (sigue
reproducindose automticamente como un rebao animal sin inteligencia instintiva), sino la vida
misma, la cultura y todo el patrimonio humano vital. El hombre actual se maneja ms por creencias
que por certezas y esto pone en peligro el sentido comn, pues se ha perdido la sensatez que es la
condicin fundamental para expresar un modo inteligente de vivir. La creencia surge de una visin
deformada de la realidad, lo que no le permite acceder a conocimientos certeros y, entonces, se refugia
en conocimientos a los cuales le atribuye un grado de certeza por conviccin interior ms que por
objetividad intelectual. La existencias de creencias errneas o ilusorias crea un falso sentimiento de
seguridad y acta en consecuencia. Pero los resultados que saltan a la vista, demuestran lo contrario a
tales creencias. Muchos piensan que son libres y otros se resignan considerndose irremisiblemente
frustrados o infelices. Carrizo hace nota que Spinosa afirma: las personas creen ser libres porque
son conscientes de sus acciones, olvidando que son inconscientes en sus causas. Esto funcionara
como una conciencia a medias sobre la realidad, la cual capta slo lo que cree ms conveniente o
lo que parece ser ms conveniente. No hay en ello una capacidad de anlisis y discernimiento
suficiente que garantice la plena eficiencia para una interpretacin correcta de la realidad, acorte con
lo qu las cosas son verdaderamente. Se confunde libertad con verdad y se pone en el altar a la
libertad como el mximo valor, cuando lo que realmente vale es la verdad. Cristo lo manifest en
forma contundente y clara: la verdad os har libres y no al revs. Slo alcanza la libertad el que
comprende y conoce la verdad. Porque en este trabajo estamos analizando la genuinidad y,
exactamente, lo genuino es lo verdadero. Si el hombre no conoce la verdad de su ser, no podr ejercer
libremente lo qu es. Buscar o inventar verdades ilusorias para justificar lo que hace. Esto se
conoce como pseudorrazonamientos y los mismos son la ausencia total de la lgica (mtodo
necesario para que la razn trabaje en concordancia con la verdad).
La razn depende estrictamente de la inteligencia, pero slo es una parte del pensamiento. Es
el instrumento fundamental del pensar, pero la formacin de contenidos del pensamiento no dependen
slo de la inteligencia. La inteligencia es rectora, pero necesita a quien dirigir para ser valiosa. Y lo
que debe dirigir son los sentimientos y la voluntad. Inteligencia, sentimiento y voluntad son
independientes en s mismos, pero estn tan ntimamente ligados que tratar de deslindar a cada uno de
ellos no resulta fcil. Podemos definir qu es cada uno. Pero una cosa es nominarlos y otra vivirlos. La
esencia de la inteligencia es buscar la verdad de las cosas, comprenderlas e iluminarlas. La naturaleza de
los sentimientos o percepciones es sentir y percibir que las cosas existen, estn ah para que las

conozcamos o usemos de ellas. La voluntad es la capacidad de decidir qu vamos a hacer y cmo lo


haremos. Si bien hay una memoria filtica instintiva que inconscientemente gua muchos
comportamientos fsicos y espirituales, ninguna tendencia ancestral nos dar por s misma la clave de
cmo vivir. Nos ayudan pero deben ser guiadas. Los sentimientos son instintivos pero modelados por
la inteligencia.
El conjunto de inteligencia, sentimiento y voluntad constituyen nuestra mente y ella ser
armnica si hay armona entre los elementos que la componen. No se puede excluir a ninguno de
ellos, sino que deben estar presentes en bloque en cada acto o sensacin que tengamos. Pero la
simultaneidad que significa actuar en bloque no debe interpretarse que hay anarqua entre ellos sino que
debe existir la homogeneidad de propsito e intenciones, pues de otro modo, cada uno va por su lado y
el resultado conductual catico es lo que observamos. La captacin de la posibilidad del caos de la
conducta es lo que preocupa a quienes bregan por conseguir la autenticidad completa. Carrizo plantea
la situacin diciendo que un espritu alterado libra batallas secretas que le sabotean su
concentracin y su capacidad de juicio. Al reconocer nuestras conmociones internas, aumentamos la
posibilidad de controlarlas. Aunque la informacin y la lgica colaboren, lo que est determinando
el triunfo o el fracaso en nuestro estado anmico.
Este texto mezcla un poco lo que ocurre con lo que podra ocurrir. Reconoce la alteracin del
espritu y los conflictos que acarrea pero plantea la posibilidad de un control. Para esto debe haber una
informacin (dato veraz) que coordine con la lgica (ordenamiento de la razn) para evitar la
deformacin de la realidad. Todo esto se da en el escenario de nuestro estado anmico, donde deben
batallar razn, sentimiento y voluntad. Y ese estado anmico est en nuestra conciencia, que no es
slo el estado vigil que nos permite percibir una realidad determinada, sino tambin la balanza que
deber sopesar la deliberacin, las decisiones y las evaluaciones convenientes sobre lo que es bueno o
malo, justo o injusto, valioso o inane, etc.
Por eso Spinosa habla de la conciencia de las acciones porque de acuerdo al dictamen de
nuestra conciencia sern nuestros actos. Pero la conciencia no es un acto mental sino un estado de la
mente y como instrumento de expresin mental, deber manifestar lo que contiene la mente, esto es,
inteligencia o razn (juicio), sentimientos (afectos e instintos) y voluntad. La mezcla justa de esas
capacidades, sazonados por un criterio exacto es lo que posibilita un control y un manejo, es decir, un
proyecto de actuar, de guiar nuestra conducta. Si alguna de esas capacidades se desboca o no se somete
a la voluntad de equilibrio y al uso juicioso o sensato, el efecto o accin traducida en conducta,
ser un evento disparatado (por ms justificaciones que se intenten oponer).
En otros trabajos hemos destacado la dependencia absoluta entre mente y cuerpo, donde
normalmente es la mente la que domina al cuerpo, pero en otras circunstancias lo corporal puede
obnubilar a la mente y entonces asoma el desequilibrio. Lo corporal depende de lo ambiental y lo
instintivo. Dentro de lo ambiental (hoy denominado ambioma) factores fsicos, qumicos y biolgicos
pueden alterar el cuerpo y secundariamente a la mente. Pero el riesgo reside en el tipo de conducta que
optemos. Carrizo apunta: Los investigadores conductistas aseguran que hay circuitos neurolgicos
involucrados que pueden alterarse o reforzarse con la repeticin de ciertos hbitos: el aprendizaje
moldea aspectos de la realidad individual y colectiva. Como dice el Dr. Hendir Weising er: la
inteligencia de las emociones es til en tiempos de bonanza, pero imprescindible en tiempos de
crisis. Efectivamente, las neurociencias, ms que el behaviorismos y otros estudios de la conducta,
son las que estn dilucidando el funcionamiento de la mente y su accin sobre el S.N.C., en especial el
encfalo y en l, el cerebro. No quedan dudas de que el cerebro es el instrumento de la mente pero sta
influye sobre l y lo modifica, como tambin cualquier alteracin cerebral influye sobre la mente. La
manera de conformar un esquema mental correcto lo es a travs de la educacin y el instrumento ms
inmediato de la educacin es la enseanza y el aprendizaje. Si enseamos y aprendemos mal, la

conducta inadecuada que surja de ese modelaje educativo puede modificar nuestra mente y nuestro
cerebro. Tambin es evidente que la suma de conductas individuales constituye conductas colectivas.
Asimismo, un pensador brillante puede influir con su conducta personal en la constitucin de
conductas colectivas.
Todo esto nos lleva irremisiblemente a concluir que slo ser posible una verdadera buena
vida si conseguimos educar nuestra mente para buscar la verdad, la sensatez de nuestros pensamientos
y acciones y aprendemos a manejar la inteligencia para regular todas las otras capacidades mentales
que no son otra que la expresin de nuestro espritu y esencia. Como tambin hemos trabajado sobre la
diversidad de los modos de ser, sabemos que hay dualidades que marcan la esencia del hombre. Hay en
sus instintos sentimientos buenos y malos. De acuerdo a la funcin rectora de la mente, en especial, la
inteligencia, sabremos controlar los sentimientos, en especial los instintivos y lograr as modelar
nuestra mente y nuestro cuerpo en una vida autntica, aprendiendo a distinguir lo verdadero de lo falso
y lo bueno de lo malo. La abundancia de falsedades y maldad no significa que eso sea la verdad de la
autenticidad. Tambin est la dupla autenticidad-inautenticidad, lo hace posible la existencia de ambas.
La verdadera inteligencia est en encontrar la autenticidad como la verdad de nuestra esencia y educar
a nuestra mente para guiar la razn, los sentimientos e instintos, hacer frrea la voluntad para lograr
una conducta acorde con esa autenticidad inherente al verdadero hombre. Por eleccin racional, la
esencia del hombre, si bien permite la inautenticidad, tiende a la autenticidad, esto es, a la bondad y a
la verdad.
La dimensin de los valores de Ortega y Gasset
Habamos adelantado al comienzo de este trabajo, el pensamiento de Ortega y Gasset sobre
lo que l consideraba dimensiones de los valores y propona tener en cuenta la cualidad, el rango y la
materia. En realidad, el distinguido filsofo espaol quiso remarcar algunos aspectos en el uso
semntico de la palabra valor y, como anteriormente lo dijimos, se aferraba a las denotaciones de la
RAE para hablar de valores en general, incluyendo lo que nosotros delimitamos como valores
utilitarios nicamente aplicables a los objetos en funcin de un uso instrumental determinado y los
valores ticos, morales y estticos aplicables a las personas en si y a sus relaciones con otra personas y
los objetos, sin sentido utilitario. Si bien separa el valor-utilidad del valor-condicin moral, las
relaciones que hace entre determinados valores como belleza y respeto, entran en un rea
controvertible. Pero volviendo a las dimensiones propuestas, nosotros, al igual que Ortega y Gasset
usaremos el diccionario de la RAE y veremos que cualidad es cada uno de los caracteres naturales o
adquiridos que distinguen a las personas o los seres vivos en general o a las cosas. Manera de ser de
algo o alguien, mientras que rango, en el sentido propuesto por el filsofo, es categora o nivel.
Amplitud de la variacin de un fenmeno entre un lmite menor y uno mayor claramente
especificados. Hay que aclarar que esta denotacin encierra dos niveles: uno donde se da un concepto
base o etimolgico de la palabra y otro que surge de la aplicacin estadstica (valor intermedio entre
otros valores en un determinado grupo o repertorio de personas y objetos). Por ltimo, materia es un
trmino polismico que obliga a circunscribir el sentido que se le quiere dar. Supuestamente el filsofo
quiso referirse al sustrato o realidad primaria de la que estn hechas las cosas pero
filosficamente, materia tambin es principio puramente potencial y pasivo que en unin con la
forma sustancial constituye la esencia de todo cuerpo, y en las trasmutaciones sustanciales
permanece bajo cada una de las formas que le suceden.
Al leer estas denotaciones comprendemos que estamos ante el fenmeno que significa usar las
palabras. Es patente que cuando uno se refiere a alguna cosa o cuestin, emplea palabras en un sentido
determinado que lingsticamente es considerado como ad sensum (el sentido que se le quiere dar a la
palabra). El sentido es considerado connotacin (sentido personal) y por lo tanto, dicho sentido est
sujeto a la intencin, condicin cultural, como elementos personales, y la coyuntura en que se

pronuncia en sentido dado a la palabra. Naturalmente, la misma palabra puede ser comprendida desde
otra perspectiva por otra persona que puede estar en la misma situacin coyuntural pero posee una
cultura distinta o tiene otro sentido connotativo de la palabra. Tambin las palabras cambian segn la
coyuntura en que se aplica y es lo que sucede con el uso generacional de las mismas. Esta digresin es
til para distinguir finos matices que no pueden ser nombrados taxativamente, puesto que las variables
son infinitas. Pero sirven para alertar que no siempre un concepto puede ser rgido sino que es
maleable de acuerdo a la intencin y circunstancias en que se use. As, yo puedo enamorarme de una
mujer bella y tributarle todo el respeto que se merece como persona y objeto amado. Luego, belleza y
respeto, en este contexto, son valores compatibles y completamente aceptables.
Tambin disiento con Ortega y Gasset en lo relativo a un cuadro o pintura. Cuando yo
asisto a un museo o pinacoteca me impacta una pintura y la considero admirable, en forma
independiente de quien lo pint. Por lo tanto, admirable no es un valor sino una opinin que emito
ante algo que me sorprende. La cualidad de admirable es aplicable tanto a la pintura como al pintor.
Velsquez es un pintor admirable y su cuadro La Meninas tambin es admirable, teniendo en cuenta
el sentido denotativo de la palabra admirable. De igual modo, se procede en el manejo de otras
palabras y, en especial, del concepto de los valores. No deben mezclarse los conceptos. Un cuadro es
valioso por un lado por su precio y por otro, por su arte. Rene dos valores distintos: el econmico y
el esttico. Naturalmente, el cuado en s no tiene valores ticos o morales, salvo que el motivo
empleado en la figura pintada est sujeto a una valoracin tica o moral. Pero en este caso, el valor
no se refiere al cuadro en s, sino a la motivacin del pintor. En este ejemplo es vlido realizar
consideraciones sobre lo subjetivo y lo emocional donde puede intervenir complacencia o rechazo,
sentimientos que no son valores (como la admiracin), que se agregan a los conceptos utilitarios y
morales o ticos. Pero hay que discernir, como lo propone Ortega y Gasset considerando la materia
(objeto), cualidad (pintura) y el rango (esttico o moral).
Por ltimo, el rango como concepto estadstico, slo es aplicable a determinadas cualidades del
objeto o la persona y en forma relacional. Siempre se ser ms o menos bueno o malo en relacin a
No es una condicin inherente al valor en s, sino al uso de la palabra valor.

Desarrollo de la capacidad de cambio


Concepto y formas del cambio
Finalmente, repasados los principales conceptos de la educacin mental, nos queda el
propsito ltimo: cambiar un estilo de vida inautntico por uno autntico. Slo as ser posible todo lo
que hemos dicho en este trabajo sobre nuestro espritu. Segn la RAE, cambio es la accin o efecto
de tomar o hacer tomar, en vez de lo que se tiene, algo que lo sustituya y, tambin, mudar o
alterar una persona o cosa, su condicin o apariencia fsica o moral. En forma circunscripta,
interesa a este trabajo, como parte de una educacin autntica, la calidad de vida en forma total:
cambiar la mentalidad de las personas para adaptarlos a los cambios que se necesitan para obtener
todos los niveles de calidad propuestos.
Cmo debe ser ese cambio?. Tradicionalmente los cambios histricos se han introducido
gradualmente, aunque a veces arrancaron con un concepto de cambio radical o revolucionario.
Hay dos concepciones diametralmente opuesta entre gradualismo y radicalismo o revolucionismo.
El radicalismo o revolucionismo implica el concepto de que todo cambio debe ser introducido

de golpe, velozmente, sin sedimentar, cortando de races lo que se pretende cambiar (radicalismo)
para reemplazarlo inmediatamente por lo nuevo (revolucionismo). Naturalmente el cambio radical,
generalmente, suele ser violento, intolerante, avasallador, porque su esencia as lo exige. Este corte de
races de valores preexistentes y la colocacin abrupta de nuevos valores, en principio conmueve al
hombre de forma tal de verse compulsado a realizar y aceptar la idea de un cambio brusco. Pero una
cosa es introducir el cambio y otra asimilarlo. A pesar de la aceptacin inicial, la incorporacin de
nuevos valores a travs de los usos y costumbres lleva a la paradoja de no lograr su asimilacin con la
misma inmediatez que se introdujeron. En principio se establece una especie de forcejeo entre lo
tradicional y lo nuevo y esta puja bien puede fortalecer o debilitar a uno de los polos litigantes. Pero
cuando la controversia es hostil y los cambios se introducen por medios coercitivos a sangre y fuego
se produce un desgaste social muy grande y a veces una desintegracin personal y social del hombre,
que lejos de transformarlo, queda despojado de lo viejo y sin lo nuevo. A los postres, esta forma
de cambio radical es desorientacin y vaco.
Nuestra intencin, basados en la experiencia histrica, es preconizar el cambio gradual.
Despus de todo, los grandes cambios revolucionarios del mundo como la Reforma, la Revolucin
Francesa y otros movimientos como el Renacimiento y afines, cuajaron en el mundo despus de una
sedimentacin gradual. Dictar una ley puede ser la base de un cambio, pero nunca el cambio mismo,
porque un cambio no se produce con la sola enunciacin. Es frecuente que muchos llamados lderes
econmicos y polticos del mundo actual, de principio del siglo XXI, crean que con slo enunciar o
nombrar un cambio, ste se producir (nominalismo). Lo gradual es un mecanismo conservador
porque parte de lo existente en cada uno buscando seleccionar qu es lo que hay que cambiar y qu es
lo que hay que mantener. Lo razonable es partir de aquello que ya existe y que se puede o debe
mantener. Esto predispone a conservar la tranquilidad suficiente para razonar e ir aceptando
gradualmente los nuevos cambios y la supresin de lo que no conviene mantener de los modos, usos y
costumbres, observados hasta el momento de tener que adoptar un cambio.
Qu se busca en los valores a mantener?. Aquello que no est deteriorado, que conserva su
utilidad y que puede estar manifestado o no (est manifestado cuando rige un uso o costumbre y est
latente cuando es una idea, conviccin o principio internalizado pero no usado). El cambio gradual
comienza por preconizarse lo ms aceptable, aquello que genera adhesin espontnea y que puede
introducirse inmediatamente en los usos personales. Los otros valores que pueden ser resistidos o no
comprendidos de entrada, exigirn una explicacin detallada, desde todos los puntos de vistas
posibles, para que puedan asimilarse y entenderse porqu es necesario adoptarlos y provocar el
cambio. Siempre un cambio:
1.
2.
3.

primero debe estar en el corazn (debe recibirse con afecto o simpata),


despus debe llegar a la mente (debe comprenderse cabalmente)
y finalmente debe conquistar a la voluntad (generar ganas de hacer en forma inmediata).

Por esto el cambio comienza en lo personal, en lo individual, en los modos, usos y costumbre
que cada hombre debe desarrollar en su vida cotidiana. Slo despus de conseguido esto, debe
introducirse el cambio en la sociedad (modos, usos y costumbres sociales). Lo radical y revolucionario
no cumpli histricamente sus fines aparentes de renovar una sociedad que se supona anquilosada o
estancada por esquemas aejos, perimidos y no funcionales. Los cambios violentos dieron resultados
magros con devastacin y orfandad cultural y espiritual. Muchos hechos revolucionarios
desilusionantes por sus resultados inmediatos, obligaron a repensar los cambios propuestos y los
mtodos con que se instrumentaron y de esta reflexin en varias ocasiones surgi la necesidad de un
nuevo replanteo, ms racional y lgico, y que gradu los cambios que la revolucin propuso,
adecundolos a la realidad de cada comunidad.

El fenmeno moderno de desorientacin o despersonalizacin por distrs, se debe


precisamente a que los cambios que se introducen en la sociedad son rpidos y numerosos, no
permitiendo esto que sean asimilados y por eso generan angustia. A travs de la historia, lo que
benefici a la humanidad en cierta medida han sido los reajustes escalonados que siguieron a los
movimientos reformistas o revolucionarios (ajustes conocidos como contrarreforma o
contrarrevolucin, a los cuales resaltamos en sus aspectos positivos y en los efectos negativos, porque
el negativismo en alguna forma iguala a revolucionarios y contrarrevolucionarios y lo negativo, a su
vez, hace tan rechazable una reforma como una contrarreforma. Todo acto negativo es condenable
aunque intente justificarse como algo lcito o aceptable). Si un cambio que naci revolucionario o
radical prendi en la sociedad, lo hizo a travs de una necesaria decantacin en el tiempo, lo cual
signific una cierta gradualidad.
Es lo que sucedi con la Revolucin Francesa. Durante el proceso de la misma Constant, en
aguda crtica a la Revolucin, asevera: Cuando en medio de una asociacin de hombres se lanza de
improviso un principio separado de todos los principios intermedios (que son aquellos que lo hacen
descender hasta nosotros y lo adaptan a nuestra situacin), se produce un gran desorden, ya que el
principio arrancado de todas las conexiones, circundado de cosas que le son contrarias, destruye y
subvierte. Mas no es la culpa del primer principio adoptado, sino de la ignorancia de los principios
intermedios. Esto quiere decir que un cambio por una causa nueva debe llegar a la gente a travs de
una serie reglas que Constant llama principios intermedios. Esos principios son adaptadores de lo
nuevo a lo ya existente, de forma tal que pueda ser aceptado sin resistencia. La intermediacin, en
este caso, es un proceso escalonado que hace a la gradualidad. La diferencia fundamental entre
gradualismo o cambio conservador y un radicalismo, estriba en que mientras el cambio gradual suele ser
aceptado sin conflicto y con mayor conviccin y permanencia en el tiempo, el cambio radical
opuestamente puede generar el conflicto, en ocasiones violento, entre quienes aceptan el cambio y lo
quieren implantar coercitivamente y quienes lo rechazan y no aceptan la coercin. La falta de
asimilacin inmediata crea la puja entre aceptacin y rechazo. El cambio gradual puede evitar la
violencia, tanto de la implantacin como del rechazo, porque las propuestas no se imponen por la
fuerza sino por la reflexin y la evaluacin de su conveniencia o no. La reflexin evaluativa permite
saber si el cambio que se intenta ser positivo o negativo o, al menos, limar asperezas para su
adaptacin, lo que evita el temor a lo nuevo, reaccin lgica ante lo desconocido.
Lo gradual induce al conocimiento primario de qu es lo que se pretende reformar y qu es
lo nuevo que remplazar lo supuestamente obsoleto. Este acercamiento al objeto le vuelve menos
extrao y desconocido, condicin sin la cual no hay aceptacin inmediata. En otro orden, lo radical
no siempre fue solucin en lo social y econmico, salvo que est dirigido a una emergencia que exija
una solucin total y rpida y no a la sociedad en bloque sino a determinados sectores sociales. No es
posible la aplicacin de cambios a una sociedad en forma masiva y mucho menos por la fuerza. En
este trabajo intentamos remarcar que los cambios bruscos, rpidos, en gran nmero, han producido
el choque estresante que disocia en cierta forma la comunidad. El saldo de una transformacin
abrupta, por ms que sea aceptada por la mayora, siempre ha sido la hostilidad para muchos y result
con algn tipo de destruccin, a veces casi inhumana, por lo que se infiere que la gradualidad puede
ser un mtodo ms humano. En los ltimos aos se han introducido reformas bruscas, a veces sutiles
y subliminales, a travs de la tecnologa y cambios violentos de polticas sociales y econmicas. El
resultado ha sido una denigracin de la dignidad humana, traducida por los niveles de deshumanizacin
social que hemos subrayado en parte.
En los albores del siglo XXI, el hombre debe comprender que alcanzar la calidad total
significa que las soluciones inhumanas no son posibles, que se debe hominizar todo lo inhumano que
hoy existe, entendiendo por inhumano todo lo que es ajeno a la esencia del hombre: a su inteligencia,
a su afectividad y a su sociabilidad. Bsicamente este trabajo esboza una propuesta de que todo

cambio debe tener por lo menos en consideracin la racionalidad, la afectividad y la sociabilidad del
hombre (aclarando que hay ms cosas adems de esta trada elemental). La racionalidad y la
afectividad descansan en lo individual, siendo apriorstico no hacer lo que va contra esas cualidades.
Obviamente, si el hombre enfrenta actos que no acepta intelectual y emocionalmente, se
siente mal. Cuando un cambio, lejos de conformar las expectativas que sobre l se tenan, causa
decepcin, enojo, frustracin, prdida de esperanzas y despersonalizacin, hiere la inteligencia y la
emotividad, conlleva el conflicto individual. Algo as ocurre con muchos fenmenos de esta sociedad
moderna como la llamada revolucin sexual que nace con adhesin tumultuosa y se desarrolla entre
una sensualidad marcada y un desenfreno sexual debido a una erotizacin exagerada del hombre y
culmina con un hasto o aburrimiento, con un deseo que nunca llega a colmarse y con lo opuesto a lo
buscado: la impotencia o desinters genital. Otra cosa similar acontece con el exceso de confort: al
principio se reclam y acept, hoy se trata de rehuir del mismo, avivando el deseo de vivir ms al
aire libre para lo cual se busca vacacionar en camping, practicar deportes, aerobismo, paddle, etc.,
como si el hombre cansado de tanto facilismo fsico, deseara retornar al esfuerzo, rechazando el
quietismo y el sedentarismo que le impone tanto aparato electrnico. La idea de introducir cambios
tanto en la conducta como en la mente y la emotividad, en relacin con la consecucin de la calidad
total, debe estar tanto en la mente de educandos y educadores en forma simultnea para no crear
recelos ni ansiedad. El esfuerzo para realizar el cambio debe ser conjunto, hombro a hombro pues
ambos deben aprender lo mismo y ejecutar idnticas conductas, para lograr erradicar los usos y
costumbres que han llevado a la crisis al sistema actual. La introduccin del cambio primero debe ser
individual. Luego se debe extender a la sociedad y, por ltimo, llegar a toda la humanidad, a travs de
la globalizacin (completar la planificacin global).
Resistencia al cambio
Todo cambio, obviamente, nace en cmo tomar una decisin y cumplirla para entrar en un
programa de vida nueva. La idea de cambiar el curso de nuestra vida o erradicar hbitos no
convenientes, con frecuencia nos enfrenta a la idea de una vida nueva y as nos entran las ganas de
iniciar una dieta, dejar de fumar o de beber, iniciar un estudio o carrera, cambiar de trabajo o
dedicarnos a una determinada cosa (deportes para mejorar nuestra condicin fsica, incrementar los
lazos familiares, destacar social o econmicamente, etc.) Tambin lo ms comn es que se quiera
hacer todo de golpe o de sopetn, es decir, hacerlo ya, rpidamente. Debido a que el plan se
encara sin mayores convicciones, con decisiones bruscas que no han medido debidamente el grado de
arraigamiento de nuestros hbitos y costumbres. Por lgica, enfocados as, todos los proyectos de
vida nueva fracasan en das o escasas semanas.
La experiencia descrita nos lleva al razonamiento de que la oportunidad de cambiar para bien
debe basarse en una actitud realista. Dicha actitud implica tomar conciencia, o sea, tener conciencia de
lo qu nos pasa realmente, porqu nos pasa y cules son las probabilidades y mtodos que realmente
convienen al cambio que deseamos. Incluso, las metas de cambio deben estar dentro de la realidad que
nos circunda, de otro modo todo propsito de remplazar lo inconveniente por lo que supuestamente
creemos conveniente, se esteriliza. No puedo aspirar a ganar un milln de pesos en un pueblo donde
no hay esa cantidad.
Por otro lado, se impone el anlisis de nuestras motivaciones para cambiar. Estamos obligados
a reconocer qu hechos hacen necesario un cambio en nuestras vidas y qu factores nos han llevado a
esa situacin de querer y buscar un cambio. Recin cuando tengamos bien en claro las motivaciones y
las posibilidades de llegar a puerto con los proyectos que realizamos para lograr un nuevo estado de
vida, evitaremos la frustracin que a menudo nos hacen fallar en nuestra determinacin de
transformarnos.

Qu produce el fracaso habitual de no lograr el cambio?. En primer lugar debemos considerar


que somos producto de nuestros hbitos. Los hbitos y las costumbres que hemos adquirido en nuestras
vidas, ya sea por las apetencias personales o la imposicin de un determinado medio o la idea de un
proyecto de vida, fueron arraigados durante mucho tiempo, el que depender de nuestra edad y desde
cundo nos impusimos un hbito. Nacieron de una necesidad real o inventada y el hbito vino a
satisfacer esa necesidad que se nos present como inmediata o como una gratificacin determinada. El
cambio para crearse una vida de ms calidad, deber pujar contra las costumbres y hbitos establecidos
y prendidos con una gran fuerza en nuestras conductas. Exige un gran esfuerzo para decidir el
aplazamiento de la gratificacin.
Otra barrera para transformarse es nuestra tendencia al equilibrio de las cosas. En biologa, a
este fenmeno se le conoce como homeostasis y es lo que mantiene constantes la temperatura, el
metabolismo, el peso corporal y el estado de nimo. El equilibrio del cuerpo y la mente es uno de los
objetivos ms importantes de la persona y este es el fundamento de que una vez adquiridos costumbres
y hbitos difcilmente nos deshagamos de ellos si hacerlo significa, en algn modo, romper el equilibrio
establecido en nuestra mente y cuerpo a travs de ellos, porque todo cambio, aunque sea bueno y
necesario, siempre involucra romper el equilibrio previo.
La resistencia al cambio explica por qu la sensacin de hambre se vuelve irresistible al
empezar un rgimen o dieta de alimentacin, por lo cual empezamos a buscar raciocinios o pretextos
para dejar esa dieta. Otro ejemplo es librarse de la adiccin a los aparatos electrnicos (TV,
computadoras, etc.) uno de cuyos sntomas es refugiarse en ellos por inseguridad frente a otros
problemas. Los usos, costumbres y hbitos de toda la vida nos lleva a crearnos una imagen de
nosotros mismos. Precisamente, la imagen esa que tenemos de nosotros mismos es uno de los
impedimentos (en la opinin de Jari Sarasvuo la causa principal) de que no llevemos a la prctica
nuestras resoluciones. La manera en que nos vemos es la fuerza ms poderosa de nuestra existencia.
Actuamos de acuerdo con la manera en que nos percibimos.
Para poder zafar de lo arraigado, primero hay que soltar la imagen de s mismo, lo que entraa
crearse nuevos valores, modificar el concepto de quin es uno y cambiar las asociaciones que hacemos
con modos alternativos de vivir. Los buenos propsitos suelen fracasar ante el seudorrazonamiento de
causas de fuerza mayor: no perdemos la adiccin a la TV debido a los excelentes programas que
compulsan a verlos, abandonamos el ejercicio fsico por los dolores musculares insoportables o la
falta de tiempo, se abandona una dieta debido al compromiso de asistir a cenas o fiestas donde no
se poda desairar a quien nos invit a comer, o el malestar que nos provoca la hipoglucemia (a la
cual nunca medimos).
Lo que realmente ocurre es que a veces el estrs que vivimos es tan grande que hay que
aliviarlo con cosas gratificantes y por eso accedemos a la molicie de un buen sof antes que el
ejercicio que agota, o a comer y beber porque sentimos que hemos ganado esa gratificacin por el
esfuerzo que venamos realizando a contrapelo con lo que habitualmente hacamos. De igual usamos
un cigarrillo o nos tomamos un tiempo de ocio distrayndonos con la PC o la TV. Estos raciocinios
son producto del sub o inconsciente que trata de regresar al estado anterior (fenmeno de inercia) y
suspender cualquier esfuerzo de cambio que est rompiendo el equilibrio o cambiando nuestra imagen
asumida.
En consecuencia, no basta con desear el cambio; hay que asumir la responsabilidad de haberlo
decidido. Sarasvuo nos propone siete leyes para determinar si se va a poder operar el cambio, as
como la probabilidad de que ste sea permanente. Estas leyes nos conducen a las cosas prcticas y
nos alejan del idealismo, de aquel simple anhelo que lo que deseamos pero no estamos

comprometidos totalmente a realizar.


1.
Primera ley: hacer cambios inmediatos en los hbitos. Pero la inmediatez de cambios no
significa instalacin rpida de ellos. Necesitan tiempo para decantar y por eso todos los cambios son
lentos. La tendencia a la pantallaadiccin no se extirpa de un minuto a otro, la prdida de peso
necesita de varias semanas o meses. Quienes se han vuelto prisioneros de sus metas empiezan a
mostrarse descontentos con la insignificancia de sus progresos en el cambio y acaban por sucumbir a la
frustracin. El mtodo ms eficaz es fijarse como nico objetivo un cambio inmediato en el
comportamiento y saber que esta inmediatez necesita la resolucin o decisin con conviccin y la
responsabilidad de mantenerla contra viento y marea y todas las incomodidades o sensaciones
molestas que nos causa suprimir una vieja costumbre. Para evitar la frustracin pngase objetivos de
cuyo cumplimiento pueda ufanarse tanto usted como otros. No piense en cosas que no pueda lograr en
ese momento. La tirana del objetivo lo lleva a compararse injustamente con un resultado lejano. Por
eso, no tenga la idea fija del resultado final, sino considere los resultados inmediatos relativos: no baj
un kilo de golpe, pero s cien gramos; no puede liberarse de la pantalla, pero logr reducir el tiempo
que le dedicaba; no hizo una sesin completa de gimnasia, pero logr hacer algunos ejercicios. Lo
importante es eso: comenz a cambiar y va logrando introducir la transformacin paulatinamente
todos los das. Todos los das bajar cien gramos y robar diez minutos a la pantalla, har cinco
minutos de ejercicio. Esto parece poco pero no lo es. Sume al final del mes y del ao y ver que el
cambio es posible.
2.
Segunda ley: buscar el apoyo de los compaeros de destino. Si quiere tener un apoyo
desinteresado y abierto, lo mejor es que busque personas que comparten sus proyectos y objetivos. El
xito de las instituciones de apoyo a los que desean abandonar una adiccin radica en que las personas
que tienen los mismos problemas se apoyan entre s. Por qu sugerimos buscar apoyo?. Por que por
increble que parezca habr personas que no querrn que usted consiga su objetivo. El que se esfuerza
por salir adelante, hace que los dems se sientan empantanados en el mismo problema que no
pueden solucionar. A muchos los han llamado locos cuando llenos de entusiasmo han cometido el
error de hablar a otros del cambio que estn haciendo. Por eso, esos envidiosos del xito ajeno le
tentarn a que siga fumando, bebiendo, comiendo, viendo TV, etc. En la comunidad humana se nos
trata exactamente como hemos enseado a los dems a tratarnos. Si lleva uno aos mostrndole a
todo el mundo que es fumador, que huye del ejercicio como peste, que se pasa todo el da viendo TV y,
de pronto, cambia de comportamiento a ojos vistas qu puede esperar?. Slo comentarios sardnicos,
burla, regaos o falsas expresiones de preocupacin. Sorprendentemente las personas que ms se
oponen a su cambio son precisamente las que ms le criticaron sus hbitos. As que busque la ayuda de
las personas ms indicadas: otros locos. Juntos son ms fuertes y pueden lograrlo.
3.
Tercera ley: realizar los cambios por partes. En la ley anterior antelamos que los cambios
bruscos no existen. Si decide enderezar muchas cosas de su vida, todas al mismo tiempo, es probable
que no consiga nada. Habr obstculos fsicos, mentales y sociales que harn desagradable el cambio.
Los viejos hbitos que representan un terreno familiar y acogedor, pueden reaparecer casi
imperceptiblemente y ser bien recibidos. Si quiere cambiar todo un conjunto de cosas como, por
ejemplo, su sedentarismo, tabaquismo y alcoholismo, gula y su aficin a la TV, nunca lograr hacerlo
en bloque. Empiece con uno solo de estos vicios. Deje que los otros le sirvan de refugio temporal
cuando la aversin al cambio se haga ms intensa. Una costumbre que domina nuestra vida es como
una obsesin compulsiva que la hace irresistible. Permanecer en ella brinda una falsa sensacin de
seguridad a una mente asustada frente a lo que considera un proyecto monumental. Renunciar a un
hbito de los considerados dainos a la salud (fumar, beber, comer en exceso) es una manera natural de
compensar la seguridad perdida y que nos llev al hbito txico. Es posible que los grandes cambios,
los ms importantes para nuestra vida, se consolidan despus de dos o tres aos de estar esforzndose
en conseguir la reforma, puesto que no se puede lograr de la noche a la maana un cambio importante
que exige un entrenamiento duro e intensivo. Su misma naturaleza exige tiempo y slo es efectivo y
significativo cuando ese tiempo transcurri con esfuerzo y sacrificios. Cuando se avanza poco a poco,

la autoestima crece y aumenta la capacidad para poder hacer frente al siguiente reto.
4.
Cuarta ley: No renunciar a nada. Esta ley implica no renunciar a nada que le no le haga dao.
Excluye de la renuncia a las costumbres patolgicas que generan dao al cuerpo y la mente. Es una ley
importante porque lo natural es que no queremos renunciar a nada de lo que consideramos importante.
Antes bien, siempre queremos ms. Por qu a la larga se alcanza mejores resultados con el mtodo
que algunas instituciones de rehabilitacin que combinan ejercicios de adecuacin con el espritu de
grupo, es decir, grupo de gente con iguales intenciones que nos apoyan?. Porque las personas que
acuden a esos centros, como es el caso de los que ayudan a adquirir hbitos correctos de alimentacin,
no tienen que renunciar a comer lo que les gusta. Al contrario: adems de bajar de peso empiezan a
comer mejor y hacen amigos nuevos. Es importante ver el cambio a la luz de las cosas que uno gana.
Igual le ocurre al que emprende una carrera o estudia: se gratifica con el conocimiento adquirido y
ganar amistades entre los compaeros de estudio. Solamente hay renuncia efectiva si el hbito a
cambiar es la drogadiccin, el tabaquismo, el alcoholismo, etc., o sea todo lo que realmente daa. Caso
contrario, no se renuncia a nada sino se ganan y adquieren nuevas cosas.
5.
Quinta ley: Disfrutar el progreso lento. Hemos afirmado que mientras ms rpidamente quiera
usted obtener resultados permanentes, menos probable ser que tenga xito y sus logros sern tan slo
temporales. Los resultados que se obtienen poco a poco son los duraderos y los que se disfrutan con
menor esfuerzo. Cuando el cambio se introduce de a poco, el organismo y la mente acceden mejor al
cambio y lo aceptan sin penurias.
6.
Sexta ley: Resaltar las cualidades propias. La gente que no quiere cambiar quizs no sea capaz
de hacerlo. Lo que somos hoy es, en esencia, lo que quisimos ser desde nuestra niez y juventud y no
es probable que se produzcan muchos cambios en las siguientes dcadas. Pero s podemos
desarrollarnos y crecer a travs de nuestras habilidades, talentos y cualidades. El cambio se producir
slo si adquirimos una imagen nueva de nosotros mismos y esa imagen tiene alguna raz en la vida
anterior al cambio. As definiremos nuestra identidad en funcin de los nuevos hbitos. Nadie alcanza
jams la perfeccin, por muy competente que sea en algunas cosas de la vida. Reconozcamos y
controlemos nuestras debilidades, pero procuremos que cuenten ms nuestros puntos fuertes, nuestras
mejores habilidades y virtudes. Debemos asirnos con firmezas a nuestros mritos y cultivarlos para
compensar los defectos y tener fuerza para despojarnos de ellos. Cunto mejor apreciemos y
comprendamos lo bueno que tenemos, ms desearemos deshacernos de lo malo.
7.
Sptima ley: no sentirse culpable. No se puede abandonar una mala costumbre con slo
desearlo ni por el hecho de sentirse culpable de ella. Comparar nuestros deseos loables con la conducta
que llevamos nos hace sentir culpables y torpes. A su vez, de algn modo, esos deseos refuerzan la
conducta que dio origen al sentimiento de culpa y de la cual queremos liberarnos, sobre todo cuando
esos deseos quedan slo en anhelos no cumplidos. Decir lo estoy intentando, tengo que..., espero
poder hacerlo son expresiones de una persona irresponsable que no ha madurado. Una obsesin sana
puede llenar el vaco que queda cuando una adiccin nociva logra desterrarse. Dicho de otro modo:
necesitamos actividades sustitutivas porque es ms fcil dejar de fumar si adquirimos una pequea
obsesin que remplace al cigarrillo como puede ser hacer ejercicios fsicos. Lo nico importante de
todo esto es que la compulsin de sentirnos culpables por algo no debe llevarnos a la bsqueda, tambin
compulsiva, de la perfeccin porque esto es el peor enemigo cuando tratamos de lograr algo.
Tipos de cambios
Hay muchas formas de cambio:
1.
2.
3.

el cambio simple, espontneo y natural


el cambio que depende de nuestra voluntad
el cambio que introduce la sociedad

El cambio simple o espontneo

Es el cambio que nos impone el transcurso de la naturaleza y de nuestra vida. Es el que nos
viene con la edad y a medida que vamos viviendo. Estos cambios vienen con el tiempo en que
transcurre nuestra vida, no pensamos en ellos hasta que nos damos cuenta que nos han alcanzado. Es
cuando cambia nuestra apariencia fsica exterior, nuestras fuerzas y nuestras ganas, nuestra manera de
mirar las cosas y entender la vida.
La vida nos trae de la mano del tiempo un recorrido lleno de contenido y experiencias. No
todos los cambios son afortunados sino que generalmente no son los que ms nos agradan y por eso no
falta la tristeza ni la desesperacin, ni el sufrimiento. Pero en los casos adversos no hay que sufrir las
penurias sino vivirlas a pleno, pues de ella se sacan enseanzas y se templa el espritu y la voluntad.
La clave no est en evitar los cambios que vienen a nuestra vida, sino utilizarlos como plataforma de
crecimiento. Hay tambin, diversas maneras de vivir estos cambios:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

en soledad
en compaa y con ayuda de nuestra familia y amigos
con firmes convicciones personales para no abatirse
con pesimismo, amargura y abatimiento total
con fe en Dios, o sin ella
despreocupadamente
con una preocupacin total que opere como obsesin
sin esperanzas de que haya cambios positivos
con esperanzas apoyadas en lo natural o sobrenatural

Naturalmente, quien atraviesa los cambios despreocupadamente pero con un norte como son
las firmes convicciones personal, con la compaa y ayuda de la familia y amigos, con fe en Dios y
total esperanza de que el triunfo depende mucho de un pensamiento positivo y una voluntad frrea
para superar las angustias y encontrar la manera ms feliz de atravesar los malos momentos y de gozar
a pleno los buenos, ser el afortunado. Quien realice lo contrario ser el sucumba a dichos cambios y el
transcurso del tiempo ser su enemigo y no su aliado. Su paso por la vida no ser firme y la propia
vida ser vivida con sentimiento de inseguridad.
Aun en los cambios naturales, la orientacin de nuestras decisiones nos permitir que nuestra
vida tenga, o no, el rumbo debido.
El cambio que depende de nuestras decisiones
Hemos dicho que la orientacin de nuestras decisiones tendr mucho que ver en el desarrollo
de nuestra existencia y de los cambios que operen en ella. Los cambios naturales son ineludibles. Pero
los cambios personales y coyunturales, los que dependen de nuestra inteligencia y voluntad, ellos
podrn ser operados con el control absoluto de nuestra voluntad inteligente. Pero no debemos olvidar
que para ello debemos tratar de educar nuestra vida emocional, racional e intelectiva y de poseer un
algo grado de espiritualidad. Esa riqueza espiritual nos puede provenir de una slida cultura y
formacin personal o de la fe en Dios. Lo importantes es saber:

cuando hay que cambiar


cul es el cambio ms conveniente
cul es la mejor forma de obtenerlo

El cambio que introduce la sociedad

La sociedad, especialmente la que vivi el final del siglo XX y vive el comienzo del XXI,
siempre trae cambios importantes que alteran nuestra vida normal. Hasta el siglo XX esos cambios
sociales eran introducidos en un nmero determinado y con algn tiempo de decantacin. Pero a
partir de la mitad del siglo XX y especialmente en sus postrimeras, los cambios fueron bruscos,
violentos, rapidsimos (en das o meses) y en un gran nmero. Era imposible asimilarlos. Esto trajo
una especie de disrupcin social con diversos estados personales que albergaban sentimientos de
inseguridad personal y colectiva, frustracin, sensacin de indefensin, aislamiento social, tensin o
alerta permanente y el sentimiento de acoso de una amenaza difusa y permanente. Estos cambios, en
algunos casos, significa el colapso brusco de nuestra forma de vida habitual y eso introduce un estado
de estrs crnico que nos lleva a un estado de furibundia por introyeccin de la rabia y la frustracin
que esos cambios nos producen. Estos riesgos, srdidos o ciertos, atraviesan la intimidad de la mente y
el cuerpo y producen una vulnerabilidad para la enfermedad psquica o fsica, al mismo tiempo que se
vive impulsado por la irascibilidad y la violencia.
Si estos cambios nos toman desprevenidos y totalmente desprotegidos de defensas para
nuestro espritu y mente, el resultado es fatal. Pero si hemos educado nuestros mecanismos espirituales
internos, sabremos afrontar las crisis y superarlas, saliendo de ellas ms fortalecidos. Entre el estado de
vulnerabilidad total o el estado de resistencia y aguante total (que ahora se llama resiliencia) pueden
haber etapas intermedias que nosotros podemos mejorar procurando adquirir todo aquello que nos lleve
a capacitarnos para adaptarnos y superar las dificultades y los sufrimientos. De nuestra educacin y
formacin espiritual depender la forma de superar los cambios sociales ajenos a la naturaleza y a
nuestra voluntad, pero que pueden mejorar o destruir definitivamente nuestra existencia. Es cierto que
las circunstancias externas afectan nuestra vida y a veces nos encontramos atados y perjudicados por
decisiones de otros. Esto es lo puede llevarnos a un estado de inseguridad y desconfianza en el que es
difcil vivir, cuando las decisiones ajenas nos daan. La diferencia de enfrentar los cambios que no
dependen de nosotros reside en las respuestas que damos a las circunstancias ms que por las
circunstancias mismas. No es lo que nos pasa lo que determina nuestro pasar, sino las decisiones que
tomamos a lo largo del camino. Ellas juegan un papel fundamental en los cambios que enfrentamos.
Hemos recibido la capacidad y la riqueza de la libre voluntad y nuestras elecciones nos abren camino
hacia el futuro. Debemos entender claramente que no todas nuestras decisiones podrn ser acertadas y
llevarnos a las metas deseadas, pero siempre nos dejan la posibilidad de cambiar personalmente para
intentar algo nuevo frente a los cambios que otros nos imponen. No importa, en el evaluacin final,
cuntas decisiones hayamos tomado ni cuntos aciertos o errores hayamos logrado o trado hasta el
lugar donde vivimos o estamos. Hasta puede ocurrir que nuestro recorrido no haya sido del todo malo,
pero una cosa es cierta: no somos los mismos que cuando comenzamos a transitar la existencia. El
cambio siempre, de un modo u otro, positivo o negativo, nos alcanza y por eso debemos estar
preparados cuando nos toca el turno para responder frente a dicho cambio.

Apl icacin de la genial idad


Qu son los genios?
Se llaman genios a las personas dotadas de aptitudes excepcionales, facultadas para percibir,
crear y desenvolverse de un modo descollante en muchos terrenos de la vida. Se destacan por sus
clulas grises (cerebro o materia gris) y sus inteligencias superiores (mentes superiores). Recordemos
que al estudiar la atencin hablamos de la atencin de los genios y ah dijimos que genio proviene del
latn genius que significa numen, inclinacin, disposicin, humor. Tambin advertimos que todos
poseemos genio en relacin con la disposicin habitual, ndole o inclinacin natural que, bajo la forma
de carcter o energa, obra en cada individuo. Pero, asimismo, aclaramos que en la manifestacin
extraordinaria de un ser humano, la RAE denota que genio es lo referido gran ingenio, fuerza
intelectual extraordinaria o facultad capaz de crear o inventar cosas nuevas y admirables.
Destacamos, tambin, que era propio de los genios desarrollar una disposicin especial para una
determinada cosa como puede ser la ciencia o el arte, de forma tal, que se manifiesta con una
capacidad artstica o intelectual extraordinaria. Estas acepciones descartaban otras como es considerar
el genio como humor (tener mal o buen genio, segn se sea malhumorado o alegre) o como carcter
propio de cada persona. Evidentemente, la connotacin ms exacta, en el tema de la genialidad, es la
relacionada con lo de numen, en el sentido de inspiracin en lo referido al artista o intelectual que
resalta de lo comn.
La genialidad es una sumatoria de:
1.
2.
3.

talento
ingenio
inspiracin

4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.

psiquis (mente) organizada


intuicin productiva
capacidad para el trabajo creador
maestra en diferentes esferas de la vida
gran imaginacin
juicio acertado
amplia instruccin
enorme capacidad de aprendizaje
una curiosidad a toda prueba
rebelda o inconformidad con la rutina

Algunos definen a un genio como cualquiera que a lo largo de su vida produce un volumen
de trabajo influyente de modo efectivo sobre muchas personas durante muchos aos. Esto confirma
aquello de que un rbol se conoce por sus frutos y que un genio siempre exige un obrar o quehacer
trascendente y perenne. Estos criterios enlazan a genialidad con celebridad como veremos al final de
este trabajo.
Diferentes estudios europeos y norteamericanos, han demostrado, salvo algunas excepciones,
que en general, las personas desarrolladas intelectualmente por encima del coeficiente medio de
inteligencia, casi siempre gozan de buena salud fsica y mental. La neurologa confirma que las
inteligencias superiores dependen de la salud y la calidad comunicativa de las neuronas. A su vez, esto
est ubicado en un grupo humano que posee mejores conexiones entre el lbulo frontal, los apritales
y el sistema lmbico cerebral. La psicologa hace su aporte pero no llama genialidad al fenmeno de
relevancia intelectual, sino lo denominan eminencia o inteligencias mltiples, con lo que sugiere la
calidad de excepcionalidad. La genialidad sera, psicolgicamente, una excepcin. La gentica sugiere
que la genialidad es obra del azar de los cromosomas y aducen que un individuo excepcional puede ser
tambin una combinacin de genes mediocres. Es decir, la genialidad no depende de genes especiales
sino de una combinacin aleatoria de genes comunes.
Los que han intentado medir el desarrollo cognoscitivo elevado en sujetos relevantes, han
descubierto que muchos parmetros guardan relacin con la edad. Asimismo todo lo que resalta altos
niveles de desarrollo en los procesos de anlisis, sntesis, abstraccin y resolucin de problemas, en
especial, los ligados a las facilidades en las reas razonamiento, memoria e imaginacin, creatividad y
motricidad, constituye lo que se ha llamado frmula divina, esto es, como si los genios
compartieran algn rasgo de divinidad o exaltacin del entusiasmo (el dios que cada uno lleva dentro
de s).
En general, los perfiles de talentos especiales (y en especial los saturados en demasa de
elementos culturales) enfatizan marcadamente en el desarrollo verbal y discursivo, en las facilidades
para la oratoria y la comunicacin inmediata como proceso constructivo con el otro, pues la mayora
de los genios poseen pleno dominio de las herramientas del lenguaje y la persuasin. Esto no significa
que sean verborrgicos y pueden ser comunicativos an con parquedad de palabras, acuando frases
lacnicas pero trascendentes.
La genialidad, es congnita o fruto de un desarrollo?
Hay controversias sobre lo que influye en la expresin de la genialidad. Algunos aducen que el
talento, al igual que la genialidad, no se manifiesta de una vez y del todo. Pueden emerger cuando
existe un conjunto de factores (coyunturas) que no siempre desembocan en el orden intelectual, sino,
tambin, en lo fsico, biolgico, psquico, y hasta en lo familiar y social (incluyendo lo cultural). Esto
equivaldra a decir que la genialidad necesita de factores ambientales (ambioma) para desarrollarse o

manifestarse.
De ah surge la teora de que la genialidad puede desarrollarse. Alfredo Oscar Fernnde z
sostiene que el talento, del mismo modo que la genialidad, debe ser estimulado por los pedagogos.
Sostiene que stos deben encontrar una manera inteligente y novedosa de resolver las situaciones de la
vida con creatividad. Argumenta que ese desarrollo por encima de la medida casi siempre es
observado en una u otra rea del conocimiento. El maestro, al detectar dicho potencial, puede hacer
lo posible por estimularlo si no es manifestado en forma actuante (condicin de latente o potencial)
y por enriquecerlo si se va de los lmites de las potencialidades y ya es una realidad. Creo que el
sistema de educacin y aprendizaje actual impide la aparicin de estas dotes, ya que la estimulacin
desde las aulas no siempre es la mejor.
Esta ltima afirmacin es reforzada por Daniel Crdoba cuando dice que los mtodos
actuales de educacin debilitan la actividad creativa y el talento. En el caso especial de las escuelas
de msica, no se incentiva para nada a quienes tiene capacidades para sobresalir y no hay siempre
el personal capacitado para despertar estas dotes. He conocido mucha gente talentosa que no
podido desarrollar sus aptitudes musicales. Este profesor entiende que hay que referirse ms a
personas talentosas que a genios, pues el talento puede cultivarse mientras que la genialidad inclina a
pensar en la excepcionalidad.
Las condiciones, cualidades o rasgos de la genialidad admiten
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

altos niveles de anlisis


gran y viva curiosidad por todas las cosas
facilidades para relacionar el conocimiento con sus propias vivencias
originalidad en los puntos de vista y obras
estilo de trabajo y aprendizaje reflexivos
capacidad para sacar provecho de los errores propios y ajenos
reorientacin corroborando la flexibilidad de pensamiento

Sobre el desenvolvimiento y aceptacin de la genialidad en lo cotidiano, Graciela Turcot


manifiesta: la genialidad no siempre redunda en beneficio del superdotado y de su sociabilidad,
porque generalmente la gente no tiende a aceptar a las inteligencias superiores, que entran en la
categora de lo distinto. En estas personas el rea socioemocional es vital y son la familia y el
sistema educativo quienes deben acompaar su desarrollo para que tome el cauce correcto. En el
caso de los muy pequeos es preciso este apoyo para que no comience la desatencin y el
aburrimiento porque ya se sabe lo que se est enseando en el aula. El genio necesita del
acompaamiento de la familia y en reiteradas ocasiones all tambin es incomprendido.
A pesar de estas claras observaciones, los psiclogos, psiquatras y pedagogos no logran
ponerse de acuerdo (particularmente en Latinoamrica) acerca de qu es ms beneficioso:

si crear centros especiales para preparar a aquellos de rendimientos superiores con el nimo de
sobreestimularlos (mtodo calificado por muchos de segregacionista y daino);

o instruirlos en escuelas comunes dndoles actividades extracurriculares con el fin de que, junto
al grupo, su proceso de aprendizaje fluya sin estancamientos, con los saltos propios de sus capacidades
y con fluidez adecuada y suficiente.
Ambas propuestas tienen su costado poco explcito. Si ya de por s, segn lo resalt Turcot la
propia genialidad es un factor de aislamiento social, incluirlo en un ambiente separado de lo comn
aparentemente contribuira a ese mayor aislamiento. Pero en la prctica se ha visto que tal fenmeno

no es completo, pues muchos de los egresados de los institutos para nios de inteligencia sobresaliente,
se destacan socialmente participando de la comunidad los cuales terminan reconociendo dotes y
mritos.
Por otro lado, la escuela comn, por los comentarios de Turcot, Crdoba y Fernnde z, no
posee (ni intenta adquirirlos) los medios suficientes para contener a los talentosos y ayudarlos a
desarrollarse. No obstante, la mayora de los genios han egresado de la escuela comn, lo que indica
que su genialidad es a pesar de los males del sistema escolar. Claro, que como se ha remarcado, los
genios que consiguen expresarse son conocidos, pero los genios que se malogran por el ambiente y el
sistema educativo, no son casos de estadstica por no haberse logrado manifestar.
Se ha comentado el temor por la inadaptacin y el desequilibrio psquico que, en ocasiones,
puede traer el sobresalir en demasa. A pesar de tal miedo, son los ms quienes plantean que los
supertalentosos son raros y precisan de una enseanza especial que la escuela comn no brinda, por
deficiencias propias de su esquema curricular, en especial, el sobrevenido con la ley federal de la
educacin en Argentina. Los superdotados necesitan de talleres extraescolares donde desarrollar
habilidades y capacidad creativas excepcionales.
Muchos profesores creen que la educacin actual debe basarse en el rendimiento escolar, en la
nota y los alumnos hbiles para preparar y aprobar un examen (habra que recordarles el caso
Einstein). Esta situacin lleva a pensar a los alumnos que se les prepara ms para aprobar exmenes
que para aprender lo esencial. Quiz, la universalizacin de este falso criterio, sea la causa principal de
que los mtodos educativos en uso estn agotando o eliminando la creatividad personal. Esta situacin
configura lo que Turcot considera que el sistema ha convertido al maestro en un mero agente
transmisor de contenidos lo que transformara al alumno en un ente pasivo del conocimiento.
Para reformar o transformar esta coyuntura, el maestro o profesor deben fomentar que el alumno se
transforme en un buscador y constructor del saber, lo que muchos expertos llaman el proceso de
aprender a aprehender. El sistema educativo actual peca por recargo de planes de estudios, falta de
capacitacin y eficiencia de los docentes, insuficiencia en la relacin entre las materias que se dictan y
el desarrollo verdadero del pensamiento. Turcot indica que no hay que olvidar que una regla de oro
de la enseanza predica que la persona se apropia del 90% de lo que hace, del 60% de lo que
observa y apenas del 10% de lo que escucha.
Siempre se ha sostenido que la educacin comienza en la familia, desde la cuna y no concluye
al terminar el perodo escolar de colegios primarios, secundarios y la universidad. Contina toda la
vida y en todas las instancias sociales y culturales de cada biografa personal.
Esto nos lleva a que un genio no debe verse slo desde su intelectualidad sino hay que incluir su
talento productivo, motriz y otras de sus grandes cualidades. A esto hay que agregar el ambioma en
donde le es vital el conjunto o repertorio de oportunidades y posibilidades para desarrollar, expresar y
proyectar su potencial excepcional y sus habilidades no comunes, lo que le lleva a percibir y crear de
manera inhabitual y en forma prematura o temprana toda su excepcionalidad. No obstante, hay genios
que slo lo fueron despus de adultos o, incluso, en la vejez. No hay edad para la genialidad. Slo hay
oportunidad y reconocimiento apropiado.
Algunos rasgos de personalidad de los genios

Del conocimiento directo de las personas consideradas genios, se han extrado algunas
conclusiones o rasgos de su personalidad:
1.

el fracaso no los destruye desde el punto de vista volitivo

2.
al errar intentan comprender la naturaleza de sus errores para emprender otro camino. En su
criterio, la equivocacin no significa la muerte o ausencia de creatividad y de criterios individuales,
sino de no haber hecho lo correcto y efectivo
3.
alto grado de confianza en s mismos
4.
son receptivos al elogio y al refuerzo del ego (mantienen una alta autoestima)
5.
son muy planificados y planificadores
6.
casi nunca actan de manera impulsiva y catica ante diferentes disyuntivas
Hemos dicho que la genialidad tiene que ver, adems de la inteligencia, con el talento y la
creatividad, dos formas del manejo de la inteligencia.
Genialidad, hbitos y educacin. Desarrollo de buenos hbitos.
Es incuestionable que la genialidad, de algn modo, est ligada a los hbitos y a la educacin. Si
uno de ellos falla, puede llevar al fracaso la expresin de un genio. Cuando hablamos de hbitos nos
vamos referir especficamente a los modos especiales de proceder o conducirse, adquiridos por
repeticin de actos iguales o semejantes, tanto de los originados por tendencias instintivas como de
los adquiridos por larga y constante prctica en un determinado ejercicio para facilitar el
comportamiento o conducta con una cierta tendencia.
El tema de este pargrafo es poner en consideracin el desarrollo de los buenos hbitos,
entendiendo por tales a todo aquello que manifestemos por tendencia instintiva o tratemos de
adquirir por un duro entrenamiento, para tener una conducta o comportamiento vital (individual y
social) de alta calidad o excelencia. Antes habamos relacionado a genialidad con el ambioma y
definimos a ambioma como el medio o ambiente donde se desarrolla un ser vivo. En el caso del
hombre es evidente que el ambioma tiene inserto elementos o factores muy diferentes y que esto lleva
a hablar del ambioma humano como el medio social o sociedad. Esa sociedad se rige por usos y
costumbres los que de generacin a generacin crean conductas distintas de las cuales se destacan las
llamadas modas y los hbitos. Con esto queremos decir que los hbitos son parte esencial de la vida
cotidiana del hombre en particular y de la sociedad en general. Tambin debemos agregar que hay
buenos hbitos y malos hbitos. Es indudable que al hablar de genialidad nos estamos refiriendo a
los buenos hbitos.
Segn Daniel Ricart los buenos hbitos que se puede adquirir mediante la educacin estn
relacionados con algunas artes y as tendramos:
1.
hbito de la atencin (saber prestar la atencin adecuado)
2.
el arte de la expresin (saber comunicarse)
3.
el arte de saber asumir de improviso una postura intelectual autntica
4.
el arte de ingresar rpidamente en el pensamiento de otra persona (empata y comprensin del
otro)
5.
el hbito de saber someterse a la crtica y saber responder o refutar a la misma con el arte de
aprender a discutir
6.
el arte de saber prestar asenso o disenso en forma oportuna, clara y medida
7.
el hbito de prestar atencin a pequeos detalles de los que depende la exactitud de nuestras
palabras o actos (hechos)
8.
el hbito de desarrollar el buen gusto y desechar el mal gusto
9.
el arte de saber discriminar, en el buen sentido de la palabra, para distinguir entre lo bueno y lo
malo, lo que corresponde o no
10.
el hbito de enfrentar todas las situaciones con coraje (impetuosa decisin y esfuerzo del
nimo, valor)

11.
establecer el hbito una sana competencia principalmente para adquirir las habilidades
necesarias y ejercerlas debidamente y buscar la sabidura de vivir, de aprender a competir ms con uno
mismo para buscar la excelencia que con los otros, por intereses mezquinos.
12.
el arte de manejar la inteligencia para manejar nuestras emociones e instintos, los
sentimientos y aprender una conducta social positiva (inteligencia positiva con sobriedad mental). La
manifestacin presuntuosa de intelectual nos puede llevar a una pedantera o falsa idea de sabidura,
por lo que es necesario ser sobrio en el manejo mental.
El defecto de la educacin
En el artculo que hemos hecho referencia, de Ricart, se trata el tema de enfrentar lo que el
autor entiende como desafo: proponerse a buscar y encontrar la excelencia o calidad en la educacin.
El motivo o necesidad de ese desafo, lo diremos en las mismas palabras de Ricart: Hay que
tener en cuenta que vivimos tiempos difciles. Y que es importante que nuestros egresados asuman su
vocacin con esperanza y con coraje. Estamos en una sociedad que honra la ambicin
descontrolada, recompensa la codicia, celebra el materialismo, tolera la corrupcin, cultiva la
superficialidad, desprecia el intelecto; y pretende luego dirigirse a los jvenes para convencerlos, con
la palabra, de la fuerza del conocimiento y de las bondades de la cultura
Este prrafo suena que la sociedad actual es paradjica e hipcrita. Por un lado vive y da
ejemplos de la peor calaa y por el otro pretende falsamente y con un doble discurso, ensear la
bondad de todo aquello que desdea y destroza, entre ello, la fuerza del conocimiento y de las
bondades de la cultura.
Si bien maneja frases huecas o fetiches, a manera de eslogan carente de sentido como saber es
poder, los modelos y ejemplos de conductas individuales y sociales son desastrosos en todos los
niveles, especialmente en la familia, la sociedad en general y en los estratos responsables del poder y
la conduccin social. La educacin brilla por su ausencia pues no se distingue entre instruccin y
educacin y se maneja en forma indistinta ambos trminos.
Para colmo de males, la escuela y la universidad ya ni siquiera, segn expresin de Ricart,
tienden a difundir:
1.
un conocimiento como cultura general
2.
una instruccin concreta como es la enseanza de materias especficas para adquirir una
habilidad tcnica o la enseanza del lenguaje
3.
la idea de un alto nivel de exigencia por parte de autoridades escolares que obliguen a los
educandos a preocuparse por aprender y estudiar
No obstante, en los medios de comunicacin social se difunde permanente la planificacin de
la educacin, las presuntas herramientas que se ponen al servicio de esa educacin, los planes
especiales, las medidas concretas, etc.
La realidad es que todas las acciones concretadas para una pretendida reforma educativa han
sido psimas, ha terminado de desorganizar y destruir el poco orden del sistema educativo y ha
corrodo sensiblemente la adquisicin de habilidades tan necesarias como la lectoescritura formal y
comprensiva, el manejo de la lengua en la expresin oral y escrita.
Para Ricart los resultados estn a la vista: la mayora de las escuelas no slo han
producido millones de nios disortogrficos, sin nivel acadmico, y que no saben pensar, sino que

han hecho que los principales problemas de la escuela pasaran a ser de hablar a destiempo, mascar
en clase, correr por los pasillos, violar el cdigo de vestimenta, a ser el abuso de alcohol, el consumo
de drogas, los robos y la violencia escolar.
La formacin de hbitos buenos es una utopa en el esquema educativo, familiar y social
actual. Esto produce el desnimo lgico de Ricart que coincide con otros autores cuando escribe:
Nuestra nacin est en peligro. Los pilares educativos de nuestra sociedad estn siendo erosionados
por una marea creciente de mediocridad que amenaza nuestro mismo futuro como nacin y como
pueblo. Cada generacin (pasada) de argentinos ha sobrepasado a sus padres en educacin y logros
econmicos.
Por primera vez en la historia de nuestro pas, las habilidades educativas de esta generacin
(actual) no superarn, no igualarn, ni siquiera se aproximaran a las de sus padres. Es deber de la
escuela impedir que los medios de comunicacin banalicen las vidas de sus alumnos y no permitir
que la moda les imponga la trivialidad como modelo. La escuela debe darles a sus alumnos marcos
de referencias concretos de lo que est mal, de poner lmites con premios y castigos.
La escuela y la familia no son una democracia dirigida por la mayora. La escuela y la
familia s deben estar al servicio de la democracia, que es algo muy distinto. Lamentablemente,
vivimos educando rodeados por un mar de pedagoga moderna basada en la ficcin de que
ninguno de los miembros de la relacin maestro/alumno y padres/hijos tienen ms autoridad que el
otro. Esta pedagoga que ha reinado durante los ltimos veinte aos del siglo pasado ha alentado
una frivolidad en la enseanza, que ha derivado en el empecinamiento por eliminar todo esfuerzo, y
acabado por convertir el aprendizaje en un proceso de consumo en el que lo nico que importa es
satisfacer a los estudiantes, a costa de la ignorancia acadmica y de la indisciplina. En el afn de
ajustar la oferta a la demanda, los profesorados han enseado durante veinte aos que los maestros
no tienen otra obligacin que facilitar las digestiones.
Cualquiera que haya frecuentando por placer la msica o el deporte que prefiere, sabe que
antes de que surja el gusto, de que el juicio se refine y el cuerpo responda, hay que encarar y
mecanizar tareas fatigosas como el solfeo, la teora musical (en un caso), y la mecanizacin de
movimientos psicomotrices, el desarrollo de lo aerbico y el entrenamiento muscular (en el otro). Es
recin entonces cuando la demanda, ya educada, puede surgir y reclamar. Parece que los han
fomentado esto se olvidaron de que nunca se parte de la libertad. Para llegar a ser libres y disfrutar,
es necesario primero aprender a someterse a reglas que inicialmente nos son dadas
Genialidad y celebridad.
Habamos antelado que de algn modo, genialidad y celebridad pueden ir de la mano. La RAE
nos dice que celebridad es una palabra que deriva del latn y se refiere a fama, renombre o aplauso
que tiene una persona o cosa, persona famosa. Esto significa que celebridad est ligada
indefectiblemente a la fama.
En este punto, relativo a genialidad y celebridad, quien mejor lo ha expresado fue Fernando
Pessoa al analizar en forma especial la celebridad y sus formas. Distingue la celebridad mala de la
celebridad buena. Considera celebridad mala aquella que se adquiere por cosas negativas (crueldad,
tirana, el que se vuelve famoso por asesinar o ser asesinado, etc.). La celebridad buena es la notoriedad
y dentro de ella analiza la que es alcanzada por los seres humanos excepcionales. Salvando los casos de
celebridad por azar o circunstancias azarosas, cuando alguien se vuelve clebre lo es por la aplicacin
de algn tipo de habilidad especial, o de la inteligencia, y del reconocimiento de otros de la
habilidad especial o la inteligencia que son aplicados. Por habilidad especial se quiere significar

aqu todo aquello que distingue al individuo de sus pares naturales: una gran audacia, una gran
violencia y una gran sutileza son habilidades especiales en este sentido particular; y no hay,
esencialmente, ms honor en ser un hroe que en ser un genio. El acto o los actos que comprueban
al hroe o al genio son igualmente producto del temperamento que puede ser innato, o producto de
la educacin y del medio (que nadie se da a s mismo), o fruto de la oportunidad y la ocasin (que
muy pocos hombres pueden elegir o crear, si es que hombre alguno elige o crea como causa
eficiente)
Despus de este pensamiento, Pessoa elabora otro de un contenido muy particular y realiza
un anlisis (que hace recordar lo propuesto por el filsofo ingls Bertrand Russell): Los hombres
pueden ser divididos en tres porciones o partes, y la divisin puede seguir la tradicional divisin de
la mente: intelecto, emocin o sentimiento, y voluntad. Hay hombres que son puro intelecto (los
filsofos y los cientficos); hay hombres que son puro sentimiento (los msticos y los profetas, los
fundadores pasivos de las religiones o los propagadores de sistemas religiosos recibidos); hay
hombres que son pura voluntad (los estadistas y los guerreros, los lderes de la industria). Tambin
puede decirse que hay tres tipos mixtos: hombres de intelecto y sentimiento (artistas de todo tipo);
hombres de intelecto y voluntad (los grandes estadistas y los constructores de imperios y las
naciones) y los hombres de sentimientos y voluntad (fundadores y divulgadores de religiones
espirituales o materiales, los que creen en la Mujer Vestida con el Sol o los que creen en la
democracia).
Las manifestaciones de la intelig encia
Acto seguido de analizar a diferentes formas de tipos excepcionales, Pessoa discrimina formas
de la inteligencia y dice: La inteligencia presenta tres formas superiores, que pueden llamadas
genio, talento e ingenio, tomando esta ltima palabra en su ms amplio sentido, de inteligencia
activa y brillante, del tipo (mas no del grado) de la inteligencia comn, y no en el sentido especfico
de la capacidad para hacer bromas. Estos tres tipos de inteligencia no son continuos unos con otros,
no son categoras o grados de una misma facultad o funcin. El genio es inteligencia abstracta
individualizada, la encarnacin concreta temperamental de una facultad abstracta. El talento es
inteligencia concreta abstrada. No est ligado como el genio, al individuo, excepto en la medida en
que todo lo que pasa en el individuo est ligado a l, porque es suyo. El ingenio es la inteligencia
concreta individualizada y, excepto en el calor de la cosa individualizada, tiene la apariencia y los
gestos del genio. sta es la razn por la que es tan fcil confundir un gran ingenio con el genio
verdadero. El talento, en cambio, est en medio de ambos y se opone por naturaleza, a ambos.
El ingenio, segn la RAE, es la facultad del hombre para discurrir o inventar con prontitud y
facilidad. Intuicin, entendimiento, facultades poticas y creadoras. Esto avala la idea de Pessoa,
en el sentido de que ingenio es una de las formas o tipo de la inteligencia, en lo referente a su
presencia concreta en un individuo y constituye un rasgo predominante del genio, razn por la que
este autor considera que es fcil confundirlo con el mismo genio. Genio e ingenio estn en un solo
bloque indivisible y la nica diferencia es que ingenio es el genio propio de un individuo.
Reunin de genio, talento e ingenio
Con las definiciones que Pessoa nos acerca a genio, talento e ingenio, completamos otros
criterios sobre lo qu son estas tres cualidades humanas, a la vez que el autor nos ayuda a distinguir
algunos aspectos cualitativos o cuantitativos que diferencian una facultad o manifestacin intelectual,
de la otra. Ahora completaremos el tema finalizando con otros pensamientos de Pessoa en relacin
del genio, talento e ingenio, con la celebridad. En este aspecto, el autor comenta: Podra suponerse
que la presencia de ms de un elemento intelectual en un solo hombre facilitara su inmediata

celebridad. Hasta cierto punto es as, pero en menor grado que el que podra conjeturarse desde la
ociosidad de la hiptesis. Un hombre que posee simultneamente un gran genio y una gran
inteligencia, pero poco talento (como Shakespeare), o un gran genio y un gran talento pero poca
inteligencia (como Milton), no acumula en su propio tiempo, o en el tiempo que le sigue, los
resultados del genio y los resultados de la otra cualidad. Es que estos distintos elementos
intelectuales se encuentran mezclados por coexistir en el mismo hombre, y sobre la sustancia de la
inteligencia o del talento se derrama el veneno sagrado del genio. La bebida es amarga, aun
cuando se conserve algo del sabor habitual. Los antiguos mezclaban el vino con la miel y
encontraban la mezcla agradable, pero el nctar no consigue tornar cualquier vino agradable al
gusto del paladar comn. Un hombre que reuniera en s, en algn grado, genio, talento e
inteligencia, estara en condiciones de marcar su tiempo con su inteligencia, su poca con su talento
y la generalidad de los tiempos y eras futuras con su genio. Pero como su genio afectara el talento y
su talento y su genio la inteligencia (porque las cosas que coexisten en la mente, coexisten en fusin
ntima y no en simple contigidad), su talento no slo sera puro talento y atraera as a
generaciones ms amplias. Y su inteligencia no sera slo pura inteligencia y complacera as la
simplicidad de todos los presentes. Pessoa pone ejemplos de cmo en las cosas simples, un hombre
que reuniera talento, genio e inteligencia o ingenio no estara a la altura de sus contemporneos y esto
le ocasiona en la vida cotidiana gran dificultad. Esto ocurre, en la idea del autor, porque el presente
no ve ms all de sus narices y la gracia quedara envainada a los daltnicos de sus oyentes
En forma independiente del pensamiento de Pessoa, ya hemos resaltado que la genialidad es
un bloque homogneo con el talento y el ingenio. En nuestra idea, difcilmente se den por separado.
Lo frecuente es que una vez que un genio se manifiesta, lo hace con talento e ingenio en lo que se
destaca como genio. En el latn, ingenium era la naturaleza misma, la ndole del hombre y lo ligaban
directamente al genio, a tal punto que genio e ingenio eran perfectos sinnimos. Asimismo, con el
trmino ndole se referan a la calidad, entre otras caractersticas, de las cosas. En lo relativo al
ingenio, calidad funciona como excelencia.
Madame de Stal consideraba que el ingenio consiste en reconocer la semejanza entre
cosas diferentes y la diferencia entre cosas semejantes.
Qu es el talento?
Etimolgicamente, talento viene del griego y posteriormente fue adoptado por los latinos y
est relacionado con el peso de los objetos y el plato de la balanza. Antiguamente haca referencia a
una moneda imaginaria tanto por parte de griegos como de romanos y estos ltimos la hacan
equivaler a una suma de dinero. No s cual fue la relacin lingstica que llev a los latinos a usar la
palabra primigenia desarrollando el concepto de ingenium, como entendimiento. Quiz se asoci la
capacidad de una persona para sopesar con justicia o justeza las situaciones vitales importantes y
poseer determinados valores tambin personales, para interactuar con xito en la resolucin de dichas
situaciones. As, lo que originalmente se refera a tomar el peso de las cosas o a un valor o moneda
o cantidad de dinero, uni ambos conceptos para aplicarlos a las personas muy habilidosas que
resaltaban sobre las dems por saber justipreciar y entender correctamente lo que deba hacer para
alcanzar la excelencia.
Con el tiempo, esta adaptacin lingstica de talento a determinadas virtudes personales
origina el concepto de talentoso para designar a una persona que tiene talento, ingenio, capacidad y
entendimiento. Tales concepciones llevan a la Real Academia Espaola a insertar en el diccionario
una acepcin figurativa de talento como inteligencia, capacidad intelectual o aptitud, capacidad
para el desempeo o ejercicio de una ocupacin. Evidentemente, la acepcin denotativa no tiene
una correlacin inmediata con las connotaciones actuales de la palabra talento. As, hoy se asocia

talento, muy especialmente, con las personas socialmente brillantes, que sobresalen en forma
llamativa sobre el resto de los que le rodean, dotados de una notable inteligencia que le permite
destacarse acadmicamente, o en el arte o en otras disciplinas como trabajo, deporte, etc.
La asociacin de talento con inteligencia es ineludible, como lo es todas las otras facultades o
capacidades humanas. Potencialmente, todos los seres humanos poseen las mismas facultades mentales
y por lo tanto, el mayor o menor rendimiento de esas facultades depender principalmente de la
forma en que son estimuladas en la infancia, en los medios y posibilidades que se han tenido o buscado,
en las tendencias individuales y en el deseo de poner toda la voluntad para adquirir o desarrollar una
habilidad o facultad. Es indudable que el tesn, las ganas y el entrenamiento son elementos
fundamentales para lograr las metas que cada uno se proponga. Esas metas pueden ser nicas o
mltiples y de ellas surgirn tambin el desarrollo de facultades o habilidades nicas o mltiples.
Muchos investigadores concuerdan en que talento tenemos todos, lo que genricamente
equivale a decir tambin inteligencia tenemos todos. Obviamente, ya por el simple hecho de ser
humanos, genricamente tenemos todo lo humano. El quid o meollo de la cuestin no es lo que
tenemos, sino la capacidad en mostrar, demostrar y desarrollar las posesiones esenciales.
De ese modo, como talento se vincula con las facultades excelsas como son la inteligencia y el
ingenio, necesariamente, talento ser el medio o instrumento que nos lleva a la excelencia. Esta base
puede servir a asertos tales como talento es lo que cada uno de nosotros es capaz de hacer bien.
Pero esta frase, en s, no define un talento, porque hacer bien una cosa puede ser una habilidad de un
artesano, un profesional, un comerciante, por lo que eso le transforma en habilidoso.
Por lo tanto, hacer bien es una nota constitutiva del talento, pero debe ir unida,
indisolublemente, a otra nota: sobresalir de entre los dems y a esto hay que agregar otra nota
tambin inherente al talento: alcanzar la mxima excelencia.
De ese modo, del conjunto de personas que saben hacer muy bien algo, slo una o algunas
destacarn de ese conjunto y esos sern los talentosos, porque adems de saber hacer bien las cosas, las
hacen de forma tal que superan a otros habilidosos por lo que se destacan o sobresalen, pero la bondad
de su producto es tal, que llega al mximo de la misma, o sea, obtiene la excelencia. Luego, el resultado
final es el xito. Ser exitoso cierra el ciclo del proceso del talento.
Es innegable que para ser habilidoso hay que desarrollar la inteligencia. Y esto es un trabajo que
debe hacerse apenas uno nace. Tambin es innegable que ello depender del entorno en que nacemos y
del manejo que la familia har en el desarrollo del neonato hasta que alcance la madurez o adultez.
Este criterio puede llevar a algunos investigadores a sostener, siguiendo un criterio etimolgico, que el
talento es una dote de monedas, principalmente de oro, que todo el mundo posee, pero que esa dote o
cantidad de dinero puede involucrar monedas de distintos valores y, adems de las de oro, puede
haber de plata, cobre, etc. Esto me hace acordar un poco a los premios de los juegos deportivos que
miden la excelencia de los participantes galardonando con oro a los ms destacados, con plata a los
que siguen y con cobre a los ocupan el lugar menos destacado, pero que han alcanzado un grado de
xito. Con este criterio podemos pensar que los que fracasan es porque slo usaron monedas de lata.
El estado de talentoso
Independientemente de las alegoras que se usen para dar idea sobre el talento o graduaciones
del talento, hay elementos comunes para alcanzar el estado de talentoso y el primer elemento es la
inteligencia. Le sigue el ingenio y otras capacidades con la intuicin, creatividad, etc. Pero juega
tambin la oportunidad y el entorno. Y todos ellos se conjugan con el entrenamiento o educacin

especial, sumado a una clara vocacin o fijacin de metas y a una voluntad frrea manejada con
disciplina estricta basada en contraccin o concentracin total aplicada al fin propuesto. Nada es
azaroso, aleatorio o espontneo. Si alguien tiene mayor o menor facilidad para hacer algo, la
premura en manifestar sus dones, siempre depender del modo en se estimule y logre desarrollarse.
Muchos dones espontneos no son tales, sino el fruto de una formacin subliminal, en que
los protagonistas (familia, entorno) no toman conciencia de cmo han intervenido, pero que
indiscutiblemente fueron los factores indirectos que llevan a manifestar tempranamente y en forma
inesperada, un don o dote o habilidad. No hay xito sin esfuerzo (el cual puede ser mayor o menor
segn las aptitudes personales).
Poniendo el punto de vista en la condicin bsica de la inteligencia, los conceptos sobre ella
han variado segn la intencin de los investigadores. Los primeros en considerarla desde la perspectiva
de adquisicin o manifestacin de habilidades fue Jean Piaget y actualmente Howard Gardner,
quienes insisten en clasificar a la inteligencia en siete u ocho tipos, de los cuales algunas personas
desarrollarn uno de ellos o muchos a la vez o todos. De ah nace el concepto de inteligencias
mltiples. Pero todos ellos soslayan algo elemental: la palabra inteligencia fue creada para designar la
facultad de discernir. Tambin parece no tener la visin integradora de otras facultades como las
afectivas y las volitivas, las que constituyen un bloque activo nico con la inteligencia.
El talento como facultad espiritual
Otro concepto muy poco resaltado es que todas esas facultades constituyen lo que se llama
espritu (Bertrand Russell). Si bien la inteligencia es una facultad rectora, una especie de directora
de las otras facultades, cuando se ponen en accin es muy difcil distinguir quien acta sobre quien o
muchas veces una de ellas pone en funcionamiento a las dems. Este fenmeno dificulta los conceptos
compartimentales que surgen de considerar por separado a inteligencia, afectividad y volicin.
Finalmente, otro concepto poco conocido o muy confuso es el referido a mente y esto origina
una serie de denotaciones y connotaciones tan diversas y confusas que si uno acude al diccionario, ste
dar muchas vueltas, pero terminar definiendo a todas las palabras con idnticos o iguales conceptos
y palabras. Si no distinguimos bsicamente qu es alma, espritu y mente, no alcanzaremos a
comprender todos los fenmenos que esto involucra. Es necesario establecer pautas de entendimiento
o consenso y de esa forma alcanzar a conceptos claros y rectores para explicar todos estos
fenmenos.
Quiz el hilo conductor para tal asenso sea la va lingstica etimolgica que postula
Heidegger, es decir, llenar de contenido a las palabras por el sentido dado al ser creadas. As, alma y
espritu nacen del griego que se refiere a soplo, aliento, viento (anemos).
Si retomamos, en forma independiente de conceptos religiosos, la idea bblica de que el hombre
es materia espiritual, es decir, soplada o insuflada, tendramos el concepto de donde proviene
alma y espritu y el primer significado es vida. Con el soplo, la materia adquiere animacin. Este
soplo equivale a una entidad inmaterial que se materializa o corporiza al poner en movimiento
molculas de la materia, para organizarla, en el caso de la vida animal, formar un organismo o
conjunto de rganos destinados a la formacin del ser vivo.
Como entidad inmaterial puede ser asimilada, a los fines prcticos, como energa o fuerza. Sin
dudas, toda esta energa vital o alma, reside en cada clula o elemento orgnico constitutivo de un ser
vivo, incluso a nivel molecular (protena). Pero cuando esa alma anida en una clula especial
llamada neurona, manifiesta otras cualidades que se han dando en llamar espritu (que si bien

etimolgicamente significa lo mismo que alma, se ha querido distinguir dos manifestaciones distintas
de una misma cosa: el alma organiza la materia, el espritu manifiesta las cualidades del alma, distintas
a las de mera fuerza o principio organizador).
En este contexto, alma es la expresin de la vida, espritu es la expresin del alma.
El cuerpo u organismo es el instrumento con que se manifiesta el alma. El cerebro es el
instrumento del espritu. De ninguna manera debe concluirse que alma es una consecuencia del cuerpo
(que sera como decir que el cuerpo crea al alma) ni tampoco es la causa del espritu sino slo un
instrumento de expresin. Los procesos con que el cuerpo y el cerebro se valen para expresar el
fenmeno del alma y del espritu son distintos. As hay diferentes funciones orgnicas. Pero en el
cerebro hay funciones cerebrales y unas de ellas son las facultades que se conocen como facultades
mentales.
Esto crea un nuevo concepto que es mente, que opera como estructura inmaterial, pero que se
aprecia como fenmeno innegable. La dificultad reside en interpretar su esencia. Provisionalmente,
siguiendo nuestra lnea de pensamiento debe aceptarse que mente es el instrumento para que se
exprese el espritu. Esto aclara porqu la mente es la que ayuda a expresar la inteligencia, los
sentimientos y la voluntad. Esto tambin explica aquello de las mentes diferentes, segn el nivel en
que se exprese o acte la mente.
As nacen conceptos de mente racional (predominio de la inteligencia o razn) y de los
mecanismos intelectivos (facultad del intelecto) o mente sensitiva o emocional o afectiva
(predominio de las sensaciones o de la afectividad) o bien de una mente operadora o volitiva,
deliberativa o decisiva (predominio de la volitividad). Segn el modo de operacin de la mente sern
los actos mentales y los fenmenos mentales y de ellos surgirn el sello o carcter de los actos
personales.
En cuanto al concepto de entrenamiento, desarrollo o educacin mental, los ltimos
conceptos de la neurociencia han permitido dilucidar el concepto de cerebro proteico que designa
una capacidad de neuronagnesis.. Antes que se crea que el hombre naca con una dotacin
determinada de neuronas y que slo usaba algunas de ellas, en detrimento de las otras que quedaban
inactivas. La mayor o menor capacidad de tener ms y mejores facultades mentales, dependera del
nmero de neuronas que activara. La neurona que mora no se reemplazaba. Hoy se acepta que
efectivamente el hombre slo usa algunas de las neuronas que posee y no los millones que tiene. Sin
embargo, muchas reas cerebrales, con el uso o entrenamiento debido, han aumentado el nmero de
neuronas que inicialmente traa al nacer la persona.
Este desarrollo de reas cerebrales, especialmente de la corteza cerebral, modific el concepto
sobre la cantidad de neuronas y su fisiologa. Pero tambin el nuevo concepto introdujo ideas
equvocas como creer que algunos nacen con ms masa cerebral que otros (concepto que creci al
conocerse que el cerebro de Einstein tena un tamao distinto al de otras personas, por haber
desarrollado mayor masa). La neurociencia ha demostrado que no se nace as sino que la masa cerebral
se hace (desarrolla) con el uso entrenado de la misma.
Luego, toda esta digresin introductoria apunta a que la persona humana y sus cualidades
individuales dependern, normalmente, ms de la forma en que se desarrolle y el entorno que se le
ofrezca que de condiciones anatomofuncionales congnitas. No se ha demostrado la herencia gentica
de la inteligencia. Tambin hay que evitar pensar compartimentalmente, como si el hombre
estuviese dividido en compartimientos.

Hay una totalidad carnoespiritual que funciona globalmente u holsticamente. No se puede


separar emocin de razn y voluntad. Y viceversa. Todo funciona en bloque. Lo que hay que lograr es
que funcione en forma coordinada. Y en esto consiste el entrenamiento o educacin mental. No hay
una mente superior y una inferior, una emocional y una racional, no hay una inteligencia emocional,
social, intelectual, etc. No hay pensamientos sensitivomotrices, ni matemticos, ni artsticos. Slo
hay facultades para generar pensamientos, adiestrar la intuicin y la creatividad, deliberar y decidir qu
se desea y aplicar toda la mente a lograr lo que se quiere o anhela o desea, buscando la excelencia.
ste es el secreto que se llama talento y esto es lo que permite aplicar la inteligencia para
adquirir habilidades. Pero la inteligencia no es slo capacidad de elegir la mejor manera ante las
exigencias que presenta el mundo, ni de adquirir conocimiento y utilizarnos en situaciones nuevas.
Es una capacidad de discurrir sobre todo y de gobernar los sentimientos y la voluntad y de esa
forma seleccionar una forma de vida. Y en este sentido, s tiene que ver con la adaptacin, la
adquisicin de habilidades, los razonamientos, la solucin de problemas y el desarrollo del intelecto
(atencin, memoria, juicio, etc.). La esencia de la inteligencia no es la adquisicin de habilidades sino
el poder comprender lo que las cosas son, es decir, discurrir.
Por la facultad de comprender puede regir y gobernar, pues los sentimientos no tienen esa
capacidad ni tampoco la voluntad. La esencia del sentir, es slo eso: la de tener y percibir estmulos e
impulsos externos e internos. Slo la inteligencia podr interpretarlos u organizarlos. La voluntad
ayuda a deliberar, decidir y hacer, pero es la inteligencia la que interpretar qu es lo correcto o lo
mejor y la voluntad slo se encargar de hacerlo o conseguirlo.
Luego, no hay inteligencias diferentes, sino diferentes usos de la inteligencia. Tampoco hay
que confundir lo fisiolgico y orgnico (funciones de los rganos) con las funciones mentales o
fenmenos espirituales. Para no errar conceptos y conocer certeramente los modos de ser del hombre,
hay que aprender a discernir las formas de las esencias. Operacionalmente se puede optar o adoptar
criterios compartimentales, pero no debe terminar creyendo que la forma es la esencia. Tal engao ha
generado la problemtica actual de la educacin y de la vida humana en general.
Ergo, talento no es slo la posesin excepcional de una inteligencia y de habilidades, sino la
disposicin espiritual guiada por la vocacin o la intencin de una meta determinada y la voluntad de
entrenar las habilidades naturales, con el tino particular de saber elegir el mejor medio para alcanzar la
excelencia total y lograr el xito patente o cierto. Los talentos latentes puede ser una condicin de
todos, pero slo vale la expresin del talento, pues no hay talentoso sin la manifestacin de una
conducta sobresaliente y triunfadora.
No hay tampoco dudas de que esto debe cultivarse desde que se nace, pero tambin hay que
saber que no ha edad para desarrollar el talento nico o mltiple. Todo depende de la concentracin,
del entrenamiento y de la eleccin del mejor mtodo.
El entorno ayuda, pero no es esencial. El secreto del talento reside en el logro de las mejores
habilidades para vivir. Pero no hay que confundir talento con sabidura. La excelencia del vivir es
parte de la sabidura, pero no todos los talentosos son sabios.
Sabidura no es slo conocer las cosas, sino adquirir la prudencia de una vida virtuosa (recta,
armnica y equilibrada, acorde con la esencia humana). El virtuosismo es un talento para una especial
habilidad. La virtud de saber vivir es la verdadera sabidura, en forma independiente de todos los
talentos que uno tenga. Hay muchos talentosos que llevan una vida psima, pues no han aprendido a
vivir cmo se debe, aunque hagan cosas brillantes, exitosas y sobresalientes. La conjuncin de

talento y sabidura es lo que lleva al hombre extraordinario.


Edgard Morin ha dicho que slo como referencias, la complejidad incorpora lo diverso y lo
adverso y que no estamos al fin de la historia de las realizaciones del pensamiento, sino que an no
hemos alcanzado los lmites del genio humano, razn por la cual permanecemos en la prehistoria del
espritu humano.

LA EN ERG A OCULTA
El potencial latente
Se ha advertido que el confort moderno, la permisividad social, el exceso de usos y costumbres

que no siempre producen actividad til, el estrs y la despersonalizacin creciente, llevan al hombre
de hoy a una vida fcil en lo referido al esfuerzo personal. Por tanto, se rehuye todo esfuerzo personal
y cada vez ms se desperdicia un gran potencial energtico, que al no manifestar queda en forma
latente, es decir, oculto.
A este potencial latente no usado es lo que podra considerarse la energa oculta.
As como en Medicina existe el viejo aforismo que pregona: todo rgano que no se usa, se
atrofia, as tambin podemos traspolar esta frase a un contexto moderno comprobando que
efectivamente, como dice Leonard el ser humano es una mquina que se estropea por falta de
uso.
Luego esta energa oculta o latente, se hace patente slo con el uso o
es una energa acumulable ni inextinguible: lo que no se usa, se pierde.
desaprovechando esa energa, es un momento que despreciamos un capital
transformar completamente nuestra vida, nuestro cuerpo, nuestra mente
repersonalizarnos.

sea el movimiento. No
Cada da que vivimos
inapreciable que puede
y puede ayudarnos a

Leonard afirma que todos poseemos enormes reservas de energa potencial, ms de las que
jams soaramos en utilizar y agrega que el cambio que esa energa puede inducir en nosotros, slo
se conseguira si logramos aprovechar de ese vasto recurso, siquiera un diez por ciento adicional a
nuestras tareas cotidianas.
Las reglas de Leonard
Leonard propone siete reglas para conseguir habilitar y usar de la energa oculta personal:
Ponerse - y mantenerse - en forma.
Sacarle ventajas a la ira.
Acentuar lo positivo.
Ser sincero.
Fijarse prioridades.
Comprometerse.
Mantenerse activo.
Primera regla: ponerse y mantenerse en forma
Sin dudas, la energa es movimiento y para lograr el movimiento permanente debemos tener
una buena condicin fsica y esto significa ponerse en forma o estar en forma. El ejercicio fsico
modela nuestros msculos, desintegra la grasa sobrante del tejido celular subcutneo (panculo
adiposo), mejora la circulacin cardiovascular y, con ella, la irrigacin de todos los rganos, vitales y
no vitales. Pero el ms beneficiado es el cerebro, rgano noble, sede de la conciencia y de la
inteligencia que nos hace hombre y nos concede el privilegio de ser creativos (cooperadores con la
creacin y la providencia). El ejercicio, no slo relaja nuestras tensiones, sino que tambin es
recreativo (si as nos proponemos considerarlo) como el aerobismo, la natacin, el ciclismo, la
equitacin, etc. Adems, existen mximas reconocidas universalmente que predican que el ejercicio es
salud, el sedentarismo enfermedad y el ocio no aprovechado, vicio.
Segunda regla: sacarle ventajas a la ira
La ira, segn lo hemos considerado anteriormente, es una emocin violenta que nos produce

dao a nosotros y nos lleva a daar a otros. Cuando la ira no es manejada con inteligencia emocional,
cuando se anula se pierde toda la energa que la misma conlleva. La ira, en s, es una fuente
inapreciable de energa porque moviliza no slo al nimo sino a todo el cuerpo. No es cuestin de no
tener ni manifestar la ira. No podemos prescindir de un sentimiento-emocin instintivo. Incluso, dice
Leonard hay ocasiones en que resulta apropiado enfurecerse y permitir que el mundo lo advierta.
La ira que Leonard refiere es lo que moralmente sera la ira por justa causa. Pero el consejo real del
autor no es que tengamos que enfurecernos siempre que tengamos, o consideremos tener, un motivo
justo, sino que es que conveniente explotar la posibilidad de encausar la ardiente energa de la
indignacin, de la furia, incluso, y ponerla a trabajar con propsitos constructivos. Una de las
formas de obviar o sublimar la ira es optar por trabajar en algo que nos agrade o, en opinin de
Leonard, en su proyecto predilecto. Esto funciona como que debemos aplicar la energa furibunda,
no sobre el objeto de furia, sino desviarla a la concrecin de aquellos planes o intenciones de hacer
algo que nos atrae o nos conviene. Goleman, tambin aconseja manejar y encauzar la ira como
energa positiva, es decir, opuesta a lo que normalmente produce: beneficio en lugar de dao. Se debe
transformar lo destructivo en constructivo. Este esfuerzo es lo que se debe lograr buscando y usando
esa energa oculta que todos poseemos y que, precisamente por ser oculta, desconocemos o ignoramos.
Luego, para encontrar y usar esa energa debemos proponernos que as sea, o sea, tener ese
propsito, lo que equivale a poner en juego nuestra voluntad a pleno. Valga el viejo aforismo: slo no
se puede, lo que no se quiere.
Tercera regla: acentuar lo positivo
A nadie se le escapa, segn lo que antes expusimos, que la persona optimista tiene mejores
perspectivas de vida, mayor plenitud y vive con ms sentido que el pesimista. El optimista desarrolla
una gran energa positiva y la transmite a s y a otros. Contrariamente, el pesimista se desgasta con
energa negativa que le provoca pesimismo, autodestruccin, prdida del sentido de la vida y
autodestruccin. Incluso es destructivo para otros. Ya analizamos como el optimista ve siempre con
el punto de vista positivo (acenta lo positivo) y vive con euforia, alegra y, a veces, con el
acelerador a fondo. Goza la vida. Se enferma menos. El pesimista tiene slo un punto de vista
negativo de todo. Vive con tristeza y enferma de depresin y otras cosas. No usa nunca el acelerador
sino que es quietista. Sufre la vida pero no la vive a pleno. Vive el sufrimiento de su pesimismo. Una
retroalimentacin positiva se mantiene a travs de la prdica (lenguaje) y de la actitud positiva
(ejemplo) y se nutre del elogio eficaz. El optimista encuentra todo elogioso y reparte el elogio
sincero. No elogia por compromiso ni falsedad. Da elogio sincero. Quien recibe estas loas se siente
estimulado y a su vez elogia al optimista, originando y manteniendo el feed back o circuito de
retroalimentacin positiva. Cuando el elogio es real, aunque sea abundante, nunca es exagerado. Un
optimista interpreta, como antes dijimos, a un fracaso o un grave revs de la vida, como un camino
positivo ya que le indic por donde no debe transitar. El fracaso es vivenciado como que se debe
intentar la bsqueda de un nuevo camino y as perseverar, tantas veces como sea necesario o como
tantos fracasos se encuentren en el camino, hasta encontrar el xito. Un triunfador o un exitoso, en la
mayora de los casos, llega a ser tal tras muchos fracasos o un gran esfuerzo. A muy pocos les llueve
el xito, el cual es muy esquivo y slo se muestra a quien lo busca con paciencia y tozudez. El
pesimista se siente aniquilado o anonadado por un fracaso o revs grave. Tiende a negar la objetividad
de los golpes existenciales y se encierra en una subjetividad negativa, en forma opuesta al optimista
que reconoce la objetividad de los reveses, los que lejos de amilanarlos, les infunde o llenan de un
potente impulso vital (lan) que les sacude la siesta espiritual o letargo existencial. A lo negativo,
paradjicamente, no se le debe negar sino reconocer para transformar en algo positivo. Frente a la
desgracia no se gimotea sino que se busca seguir adelante y en lo posible a toda marcha.
Shakespeare, en algn modo, ha manifestado que el mundo es un teatro, la vida una comedia y
nosotros somos los actores (esto dicho en parafraseo). Luego ante lo inevitable, usemos el
reconocido aforismo de los actores: la comedia debe seguir. Es decir, si la vida continua, debemos

seguir vivindola, pero en positivo. Comentar con otros nuestras desgracias, es til si slo lo hacemos
por consuelo. Pero usar del lamento como un latiguillo para quedar alelados y justificar nuestra inercia,
esto es negativo. Por ello, el lamento debe fortalecernos y no debilitarnos. De manera contraria, es
negativo. En esto, Leonard predica que liberarse de lo negativo, da libertad plena para concentrarse
en lo mejor de su persona.
Cuarta regla: ser sincero
No hay nada ms vigorizante en la vida o en cualquier sociedad u organizacin, que decirse
mutuamente la verdad. Naturalmente, la expresin de la verdad debe ser autntica y dicha con un
margen de caridad, sobre todo si conlleva alguna connotacin agraviante o daina. Don Constancio
C. Vigil, siempre preocupado por una enseanza moral, expresa en EL ERIAL que la verdad puede
ser dulce o amarga, pero no puede ser mala. La mentira puede ser dulce o amarga, pero no puede
ser buena. El mejor uso de la sinceridad es cuando con ella se pretende revelar un sentir ntimo, pero
puede resultar lesiva cuando se manipula para insultar a otros o cumplir un capricho (salirse con la
suya). La sinceridad no debe ser un arma de doble filo que halaga o hiere sino un hecho gratificante
para todos, de forma tal que implique riesgos y desafos, pero tambin emocin y, fundamentalmente,
que la conducta sincera sea la va de liberacin de todas las tensiones que nos angustian y estresan. Esta
liberacin es la que pone de manifiesto nuestra energa oculta. Jesucristo claramente predic la
verdad os har libre.
Quinta regla: fijarse prioridades
No siempre es posible establecer que es lo primero en nuestras vidas, pero cuando decidimos
actuar en algo, esto nos obliga primero a analizar nuestra realidad, segundo a elegir un objetivo a
cumplir y tercero renunciar a otros objetivos, porque indudablemente un rumbo elegido excluye a
otros. La indecisin puede consistir en no realizar ningn acto o acometer empresas de rumbos
diversos u opuestos que, naturalmente, significan fracaso o frustracin. Nadie puede servir a dos amos
simultneamente y menos si a uno se odia y a otro se ama. O se le elige la virtud o se queda en el
pecado. Nunca pecado y virtud coexisten. Por esto se debe optar por metas claras y exclusivas, pues
nunca se cumplen simultneamente muchas metas y menos si stas son conflictivas u opuestas.
Dentro del repertorio de posibilidades, siempre se debe elegir la ms necesaria o adecuada primero y
cerrar las otras. Un abanico de oportunidades slo se abre para cerrar para elegir una. Lo cual no
significa que no se pueda, una vez cumplido un cometido, elegir otro. O si se eligen otras actividades
simultneas, por lgica deben ser complementarias de la principal. Lo importante es: elegir un slo
camino, acorde con nuestra vocacin y necesidad y excluir lo que no sea prioritario. Pretender tener
presente y abiertas todas las opciones posibles, sin tener en cuenta lo necesario y prioritario, anula
nuestra voluntad y accin, llevndonos a la postracin, la desesperacin y, como corolario, a la
depresin, por ser una situacin altamente estresante y frustrante. Una vez elegido con acierto el
camino a seguir y hacerlo con toda la voluntad al servicio de la accin inmediata, sin hesitar, nos
proporciona una gran energa emergente de esa energa interior, lo que nos quita toda fatiga espiritual,
mental o existencial que podamos sustentar. Un proyecto existencial se basa, en gran parte, en los
proyectos cotidianos y estos deben construirse haciendo listas de prioridades cotidianas o sea, por da,
semana y mes. Luego a estas prioridades se les debe categorizar en primera, segunda, etc. y,
naturalmente, se debe comenzar por las primeras. No es factible hacer todo a la vez, pero s lograr
metas por una sola accin a la vez. Y, como dijimos antes, luego se buscan nuevos proyectos una vez
cumplidos los primeros. Este sistema se aplica no slo a las prioridades inmediatas, sino tambin a las
mediatas. Puede ocurrir, y de hecho ocurre, que nuestras prioridades cambien en el curso de realizacin
de un proyecto. Obviamente, esto no es bice para modificar nuestras acciones segn convenga a este
cambio de prioridades. La capacidad de cambio es parte de nuestra energa interior, la cual, como toda
energa, es movimiento y cambio permanente. No hay energa rgida. No hay realidades siempre

iguales. Eso s: cualquiera sea su realidad y sus prioridades, siempre deben tenerse muy claramente
planteadas y conocidas, pues la certeza difana genera energa. Lo que no es claro, es fuente de
indecisin.
Sexta regla: comprometerse
Dice el aforismo: Busca siempre a un hombre ocupado para que haga algo. Qu significa
esto?. Lisa y llanamente: quien se ocupa es porque sabe comprometerse y cumplir. Toda actividad
tiene un plazo firme. Si es trabajo, son los das y los horarios, si es realiza un trabajo contratado o un
contrato cualquiera, el plazo y las condiciones es lo primordial. El refrn popular sentencia No hay
plazo que no se cumpla.... El saber optar por un contrato y cumplirlo en forma y tiempo es saber
comprometerse realmente. No importa que los plazos sean fijados por uno u otra persona. Igual deben
llevarse a cabo fielmente. El compromiso, cuanto mayor y ms largo sea, mayor energa interior
engendra y esta energa estar en relacin directa con el vigor que infunde cuanto ms difcil de
cumplir sea el compromiso. Un compromiso complicado de ninguna manera es excusa para no
cumplirse. Por el contrario: siempre es un desafo, primero para nuestra capacidad de comprometerse,
segundo para nuestra capacidad de hacer y tercero para conocer y emplear nuestra energa interior en
ese hacer. El cumplimiento de nuestros compromisos no debe ser causa de exasperacin ni mal humor.
Realizarlos con alegra y optimismo es parte de nuestro compromiso autntico, lo cual no significa
que empeemos toda nuestra seriedad en realizar el compromiso adquirido. Luego, una seal de nuestra
energa interior es saber comprometerse... y hacerlo!
Sptima regla: Mantenerse activo
Esto significa que una vez que se eligen metas y se comprometen en algo, el paso siguiente es
poner manos en la obra. Es muy importante que la energa interior sea motor constante de ponernos
activos. Mantenernos activos no significa que debamos hacer cualquier cosa o hacerla
precipitadamente. De ningn modo. Todo lo que se haga debe ser premeditado, meditado y organiza,
sin prisa pero sin pausas. La accin debe ser planificada para que no sea en menos de lo necesario, ni
en ms, es decir, no caer en excesos intiles y debilitantes. Es sumamente razonable que cualquier
accin que se desarrolle contemple el reposo reparador. Este reposo no tiene nada que ver con el ocio
depresivo que ocasiona el no hacer nada. Es el reposo lgico que exige el cuerpo y el alma tras
cualquier actividad. Es parte del ciclo natural: as como al da sigue la noche, as a la actividad sigue el
reposo. La actividad significa el empleo pleno de energa interior, pero el reposo justificado es parte
de esa energa. No significa perder energa. Hemos dicho que la energa no se almacena ni se acrecienta
sin usarla. La actividad es la nica forma de usar esa energa, la cual se incrementa solo en relacin con
el incremento de nuestra actividad. A mayor actividad, ms energa. Por esto es el imperativo de
mantenerse activo. Moverse es vivir. Es probable que el desorden en que de alguna manera se lleva a
cabo nuestra vida actual, se deba en gran parte a nuestra incapacidad de proponer y realizar proyectos
individuales o sociales y esto conlleva un desperdicio de nuestra energa interior y un desaprovecho de
cada potencial individual. El desuso de la energa interior es causa de depresin y sta de insatisfaccin.
No emplear estas luces naturales que cada uno de nosotros lleva en su interior, es simplemente vegetar
en forma irracional. El mundo, de hoy y de siempre, ha ofrecido al hombre retos para que su mente
creadora lo embellezca y mejore, al propio tiempo que se logra una mayor perfeccin individual.
Buscar y emplear toda nuestra energa interior creativa es empezar a vivir real y autnticamente. No
estamos creados para la inaccin sino para la accin. Una accin inteligente y creadora, no rutinaria.
Quien se mueve existe realmente y quien existe genera energa interior, la cual solo se incrementa con
la accin creadora permanente. He ah la luz del mundo del hombre!
La posesin de una magia interna

Junto con la energa oculta poseemos una especie de magia interna. Vivir con amor en alguna
medida, nos lleva a intentar siempre a dar una buena impresin y esto es susceptible de conseguirse
si aprendemos a utilizar nuestra magia interna.
Esto requiere tener presente cinco reglas propuestas por Ailes y Khaushar:

el mensaje es uno mismo: si se aprovechan las buenas cualidades personales, otras personas
desearn disfrutar de nuestra compaa y compartirn sus momentos con nosotros. Para esto se debe
hacer una lista de nuestras dotes: apariencia fsica, energa, equilibrado ritmo al hablar, agradable
timbre de voz, gestos y ademanes adecuados y animados, expresividad en los ojos, capacidad de captar
el inters de sus interlocutores. Se debe tratar de evitar la timidez y la inseguridad y tener fe en s
mismo y llevar en alto una autoestima positiva.

Ser uno mismo. Cada vez que se deba practicar una relacin interpersonal, la clave est en
ser uno mismo y actuar con naturalidad, lo que implica ser autntico y veraz. Las personas de xito
personal son las que se comportan de una misma manera, cualquiera sea la situacin en que deban
vivir. Se comunican con todo su ser y su expresin oral sincronizando al tono de voz con gestos y
ademanes y supedita todas las expresiones a la sinceridad y afectuosidad. Cuando no hay relacin entre
un gesto y lo que se dice, ya advertimos anteriormente que se crea una atmsfera de desconfianza,
puesto que se duda de la sinceridad del que habla. Todo debe suceder de modo tal que cuando se dice
siento un gran placer, ste se demuestre con los ademanes y todas las otras actitudes, sin ambages.
Nuestros interlocutores saben apreciar cuando sinceridad y gestos se corresponden.

Hablar con los ojos. Siempre que uno se dirija a alguien, sea este alguien una o varias
personas, hay que mirar a los ojos de los dems sin expresar una fijeza fingida o agresiva, sino una
mirada de inters y concentracin que demuestre que nos interesa de verdad quien conversa con
nosotros o a quien yo me dirijo. Cuando se entra a un recinto y se mira a cada uno de los presentes a
los ojos y se les sonre, esto da sensacin de aplomo y este aplomo da satisfaccin a la gente porque
aprecian que se les estima y no se les teme. Nadie se siente satisfecho si se le muestra desconfianza o
temor.

Escuchar antes de intervenir: si se asiste a una reunin, fiesta, entrevista o una simple
conversacin, no se debe emitir en forma inmediata nuestras opiniones. Antes evaluemos la situacin:
el estado de nimo de los presentes (deprimidos, alegres, impacientes, indiferentes, ansiosos, etc.); la
disposicin hacia nosotros (si tienen inters en dirigirse a nosotros, pedirnos opiniones, aprender algo
o resistir cunto nosotros opinamos). La percepcin de lo que ocurre en el fuero interno de las
personas que participan con nosotros, nos dar ms posibilidades de comunicarles algo.

Concentremos nuestra energa: antes de tratar por primera vez a alguien, aguardemos un rato
en silencio y concentrmonos en lo que vamos a decir o hacer. Para esto aspiremos aire
profundamente, reconsideremos los objetivos de la reunin, tanto los nuestros como los de los otros.
En el lugar o momento de reunirse olvidmonos de nosotros mismos y pongamos toda nuestra
atencin en los interlocutores, buscando lo agradable y positivo de los mismos y sintonizando en esa
onda con ellos. La energa bien encauzada es como una fuerza magntica que se da cuando se cree
sinceramente en algo. Cuando habla una persona cargada de energa, no slo polariza su nimo sino el
de todo el auditorio. Frente a una persona cargada de energa, uno puede estar en desacuerdo con sus
actos o sus palabras, pero no es posible poner en tela de juicio sus convicciones. Concentrar la energa
es proyectar decisin y esto es un apoyo importante. Nadie se mantiene interesado en una persona
indecisa. Por lo tanto conviene actuar sereno, cauto y prudente, pero no con vacilacin

No tomarse tan en serio: el humorismo disipa la tensin en trances desagradables, evita el

tedio y predispone a los dems a simpatizar con quien no tiene problemas en verse a s con una dosis
de buen humor. Para evitar el egocentrismo, la pedantera solemne, las conductas acartonadas,
hagamos un examen de nuestro ego. Slo pensamos en nuestros problemas?. Pronunciamos
demasiado la palabra yo?. Nos quejamos a menudo?. Cuando alguien propone una nueva idea, por
costumbre, la objetamos de inmediato y siempre? Si se autocontesta afirmativamente este test, quizs
sus amigos, colaboradores o compaeros de tareas y sus familiares lo consideren una persona fastidiosa
o egocntrica.
Recuerde siempre: para que su compaa sea grata, es preciso que se sienta a gusto consigo
mismo. No haga ningn cambio radical en su personalidad. No adopte poses afectadas. Simplemente
sea usted mismo en sus mejores aspectos. Ya posee en su interior la magia necesaria para causar buena
impresin, porque nadie puede igualarlo ni superarlo en ser precisamente eso: usted mismo.
El equilibrio anmico
Sabemos que la emocin es un estado de nimo y el estado de nimo tiene un fondo: el humor.
El humor tiene dos extremos bien definidos: el buen humor y el malhumor. Ambos constituyen la base
del nimo y de ellos depende la sal de la vida. Pero el predominio exagerado de uno de ellos es
pernicioso. El optimismo exagerado puede conducirnos a la imprevisin, a la imprudencia, mientras
que el pesimismo exagerado nos deprime y anula. Por lo tanto, lo bueno o excelente, es el equilibrio
entre estos dos extremos y en esto reside la inteligencia emocional (IE).
No es frecuente poder decidir cundo podemos dejarnos llevar por la emocin. Lo ms
frecuente es que sta se presente y se enseoree con nuestra voluntad y sea el motor de nuestros actos,
tanto controlables como irrefrenables. Conociendo esta cualidad de la emocin y habiendo adquirido la
capacidad de reconocerla cuando la padecemos, sobre todo en actos irrefrenables, la IE consiste en
controlar su calidad y direccin.
No debemos permitir que esa emocin desborde en conductas irracionales y que se prolongue
ms all del tiempo que dura el estmulo que la provoca. Se debe procurar que una vez que cesa el
estmulo o motivo, debe serenarse lo hiperemotivo o estado emocional exagerado. Hay que saber
aceptar la emocin dndole un tiempo y un espacio. No reprimirla sino dimensionarla adecuadamente.
Una represin severa o injustificada es tan perjudicial como una falta absoluta de frenos.
El equilibrio est en el medio: el control medido en el que no se reprime la emocin sino que se
condiciona el tiempo que debe durar y el espacio en el que se debe desarrollar o manifestar. Hay que
dejar que la emocin aflore libremente, pero que no desborde.
Cules son los mecanismos inmediatos de control y equilibrio?:
reconsideracin de los motivos de la persona que con su conducta nos puede irritar o
molestar desencadenando una reaccin emocional violenta o nociva. Por ejemplo,
alguien conduce mal un vehculo provocando problemas en la circulacin del vehculo
que conduce uno, ante esto se debe preguntarse: tendr una emergencia?, estar
enfermo ? estar confuso por un desequilibrio que le provoca algn problema intenso?.
Estos planteos son la reconsideracin o interpretacin positiva de lo ocurre y nos
crea conflicto.
alejarse de la situacin emocionante negativa, es decir, hay dos formas de tomar
distancia: la primera e inmediata, si es posible, alejarse fsicamente del lugar o
ambiente que nos provoca malestar emocional. Estar a solas o lejos del problema

ayuda a reconsiderar positivamente lo negativo.


distraerse es la otra forma de tomar distancia con el problema: en esto lo esencial es dejar
de pensar en el problema o tratarlo con indiferencia. El alejamiento mental puede
hacerse por la simple medida de cambiar los pensamientos buscando otros polos de
reflexin o en la prctica ir tras de situaciones gratificantes como ser, dar un paseo,
hacer ejercicios fsicos, tomar un caf con un amigo, leer algo placentero o cualquier
otro esparcimiento que nos permita relajar la atencin centrada en la causa de la
emocin.
relajarse es otra medida cuando se nota la ansiedad, tensin o la depresin que provoca
una vivencia emocional de cierta intensidad. Saber relajarse es otro mecanismo de
escape o de equilibrio. Para relajarnos tenemos la meditacin, la respiracin profunda
y la oracin (para aquellos que sean creyentes religiosos), pero por sobre todo tener
siempre presente el clsico dilema: si esto tiene solucin, para qu me preocupo ?. Y
si no la tiene, para qu me preocupo?
Estos son los mecanismos del arsenal a nuestra disposicin para librarnos de los estados de
nimo nocivos.
Arte de conocer a los dems
A menudo juzgamos mal a la gente por lo que es necesario ver detrs de las mscaras que los
otros suelen ponerse. Las apariencias engaan y no siempre un semblante amable es sincero. Cuntas
veces debemos preguntarnos porqu nos equivocamos tanto o erramos al juzgar a alguien. Casi todos
nosotros nos consideramos buenos jueces de la personalidad de los dems guiados slo por las
apariencias, pero no siempre somos capaces de acertar leer o conocer su interior, razn por la
que malinterpretamos sus intenciones y carcter.
Cules son las causas que nos llevan a equivocarnos? Son varias:
Algunas veces nos dejamos engaar por una buena impresin
Otras veces basamos nuestra opinin en prejuicios comunes
En otras oportunidades nos hacemos ilusiones acerca de otros y estas ilusiones
distorsionan nuestra percepcin correcta de la realidad.
La habilidad para juzgar a los dems sin equivocarse es cada vez ms importante para nuestro
buen comportamiento social. Esto se debe a que nuestros contactos sociales se multiplican cada vez
ms y tambin, cada vez ms, es difcil conocer a la gente que cada da se encuentra ms alterada y
simula con mayor habilidad sus defectos. En todas nuestras actividades es indispensable saber
reconocer rpidamente las virtudes y las debilidades de nuestros interlocutores.
Siempre hay que tener presente tres preguntas bsicas:
qu clase de persona es?
se puede confiar en l?
qu opinin tiene de nosotros?
Heiko Ernst nos dice que conviene seguir las reglas siguientes:

No fiarse en la primera impresin: todo encuentro entre dos personas comienza con la

primera impresin. Sin embargo, al avanzar la relacin podemos precisar mejor la primera opinin
que nos formamos y, asimismo, cambiar totalmente la misma. Pero, a pesar de cunto podamos
precisar o cambiar nuestra primera impresin u opinin, del primer encuentro depender en gran parte
nuestro juicio posterior. De esta manera, vale si hubo un apretn de manos fuerte o dbil, si existi o
no un contacto visual, si vesta en forma sencilla o extravagante. Los datos fsicos del primer
contacto no deben influir prematuramente sobre conclusiones acerca de determinadas cualidades
psicolgicas. No siempre apretar fuerte la mano y mirar de frente significa que la persona es fiel o
ntegra. No debemos olvidar que las personas atractivas tienen el don de que perdamos el sentido
comn, pues la atraccin poderosa anula la razn comn con que juzgamos normalmente a una
persona no atractiva.

hay que aprender a interpretar el lenguaje corporal: siempre el lenguaje corporal es buena
fuente de informacin en todo contacto con otra persona, sea ste el primero o los consecutivos. El
estado de nimo subyace en cada gesto y el estado psicolgico de un determinado momento, se traduce
en determinados movimientos corporales. Por las actitudes fsicas se puede deducir si un interlocutor
est alegre, aburrido, excitado, deprimido, es afable o idiota, si es sincero o no. Para descifrar el
lenguaje corporal debemos tener en cuenta la siguiente regla prctica: es mucho ms difcil detectar
los sentimientos y actitudes negativos que los positivos, pues existe una ley no escrita que dice que la
ira, la envidia, el miedo y la agresividad, deben disimularse (ocultarse). No obstante esto no es tan
posible como pueda creerse y de alguna forma puede evidenciarse si una persona es negativa o
positiva. Para esto hay que recordar que la deshonestidad se percibe, la mayora de las veces, en el la
habla rpida, la jovialidad injustificada y la tendencia al tocamiento familiar (abrazar, tocar las manos
u otras partes del cuerpo, el clsico palmear la espalda o el beso en el aire. Cuando alguien oculta
algo hay signos fsicos indirectos (que son los que percibe el aparato detector de mentiras) como ser:
sudacin, cubrirse la boca, frotarse la nariz, lamer los labios, fruncir exageradamente el entrecejo o,
contrariamente, tratar de ser exageradamente jovial. La irritacin y el enojo se manifiestan con el
enrojecimiento del rostro (rubor intenso), la tensin muscular de la barbilla y el apretar de labios, el
crispamiento de puos, las manos apoyadas en la cadera o el cruzamiento de brazos. La inseguridad,
nerviosismo, miedo, vergenza o culpabilidad originan parpadeo rpido o miradas furtivas.

los matices de la voz: los mensajes indirectos o directos de estados psicolgicos, no slo se
transmiten con signos corporales sino tambin en la forma de hablar o pronunciar las palabras o el uso
de determinadas frases. Muchas una frase no se condice con el tono de voz con que se pronuncia (decir
lo siento mucho con un tono de poca conviccin o, peor an, casi festivo). O bien consentir algo al
tiempo que se suspira. La entonacin dice ms que las frases en s. El tono de voz como su volumen,
pueden ser tambin ambiguos. Por ejemplo, alzar la voz puede tener la intencin de controlar al
otro, haciendo que ste baje su voz o se calle. El que habla fuerte parece tener dominio y aplomo de s
y afn de dominar el otro. Pero tambin, opuestamente, alguien puede hablar fuerte para ocultar su
timidez o imponer una argumentacin dbil o falsa. Contrariamente hablar en voz baja y pausada o
impostada, puede ser una tcnica bien preparada o elaborada para demostrar la seguridad en s mismo,
en lo que se dice y en obligar a los dems a poner atencin en lo que habla. Pero, en ocasiones puede
ser tambin signo de tristeza, cansancio, deshonestidad (se cuchichea cuando no se quiere que el otro
entienda lo que se dice o cuando se habla mal de otra persona o se dice algo que no quiere que
trascienda).

prestar atencin exagerada a lo que los otros dicen, a sus gestos, con deseo de desentraar o
descubrir lo que el otro es realmente: cuando uno pone atencin, paciente y concentracin en
estudiar al otro, fijndose en todos los detalles posibles, en lo que dice y la forma que lo dice, es
posible llegar a un conocimiento ms cabal del otro. Pero esto que parece tan sencillo y natural, muy
pocos saben hacerlo o ponerlo en prctica. Lo normal es no prestar atencin debida a los otros y
dejarse guiar ms por los sentimientos que por la razn y la observacin. Ms an: muchas personas, a

pesar de percibir correctamente signos negativos igualmente acceden a aceptar determinadas


situaciones o personas, ignorando los mensajes que reciben en contra. Regine Krner, psicloga
de Friburgo (Alemania) recomienda que nunca hay que interrumpir el discurso ajeno hasta no estar
seguro de lo que dice. Al escuchar, debemos concentrarnos en la forma de hablar de nuestro
interlocutor y en las palabras que emplea y no en lo que queremos or. Es preciso olvidar el ego y los
intereses personales. El oyente correcto es quien mira de frente a quien habla, pero no con insolencia
o demasiada intensidad, pues se debe mostrar inters y atencin, pero no curiosidad. La atencin no
debe hacernos perder el respeto. Para poder conocer mejor a nuestro interlocutor, no hay que poner
barreras entre l y nosotros. No se debe hablar desde atrs de un escritorio o en un lugar
inapropiado. Debe saberse elegir el momento y el entorno del dilogo y las formas que refuercen la
confianza y la familiaridad, a fin de que el otro se suelte y pueda mostrar mejor sus reales facetas
espirituales o psicolgicas. Provocar circunstancias favorables a los encuentros es una forma prctica
y efectiva para conocer mejor una persona.

lo esencial: escoger preguntas correctas. Cuando entre quienes recin se conocen hay un
grado de apertura grande, hay que aprovechar esta disposicin natural a comunicarse y apoyarse y
acelerar el conocimiento con preguntas inteligentes. Una de las formas de preguntar correctamente es
presentar interrogaciones sencillas y directas sobre la otra persona (qu familia tiene, dnde naci y/o
vive, a qu se dedica, qu pasatiempos le gusta, en qu medios se mueve, etc.). A menudo y
naturalmente, el primer encuentro no lleva a una intimidad necesaria y las respuestas pueden ser
interesantes pero si profundizar detalles de la intimidad. Slo el tiempo y la confianza mutua que se
dispense dar ocasin a un conocimiento ms ntimo. Cuando se pregunta se debe recurrir a la tcnica
del embudo: empezar con preguntas abiertas y de un campo amplio y dejar para despus las preguntas
ms detalladas y precisas. Sera algo as como ir de lo mayor a lo menor, de lo ms grueso a lo ms
fino, de lo general a lo ntimo. Hay que evitar las preguntas que se contestan con monoslabos y
formular preguntas que obliguen a respuestas detalladas. Por ejemplo, no preguntar tiene hermanos
? sino cuntos hermanos tiene ?.

tratar de reconocer el verdadero carcter del otro: esta sera la fase final del arte de conocer a
los dems. Ni an siendo expertos en interpretar palabras, gestos y actitudes de los otros, podemos
llegar a estar totalmente seguros de lo que los otros son. Siempre el conocimiento ms aproximado
de otra persona va a ser la observacin de su comportamiento durante varias ocasiones. Es decir, es
importante que transcurra algn tiempo desde el primer encuentro. Las acciones son ms
elocuentes que las palabras. Pero es bsico saber aprender a interpretar las acciones ajenas. Theresia
Mauch afirma: La forma en que las personas hacen frente al sufrimiento y a la prdida de sus
capacidades dice mucho de ellas. Otra regla bsica puede ser que si alguien es amistoso y
considerado, invariablemente mostrar sus cualidades positivas en casi todas las situaciones, incluso
con personas que no son importantes para su imagen o su carrera. Esto muestra que sus actitudes son
de corazn (sinceras), no fingidas. Recin cuando aprendemos a descubrir las cualidades o defectos
perdurables, constantes de los dems, podremos pensar o decir que tenemos en nuestras manos las
claves del conocimiento ms acertado de su carcter. De otra forma es autoengaarse y vivir
errneamente una relacin, lo que nos aleja de nosotros y de los otros, pues nunca aprenderemos a
conocer a nuestros prjimos y, por lo tanto, tampoco a amarlos y aceptarlos plenamente.
Vivir de pretextos
Lucas nos dice que por lo visto, en la sociedad moderna ya nadie es responsable de nada.
Pareciera que en estos tiempos nadie tiene la culpa de nada y cuando alguien nos hace algn mal,
no podemos sobreponernos. La costumbre de culpar a los dems es un vicio de la sociedad moderna:
los borrachos no son borrachos sino enfermos sociales; los delincuentes no son unos patanes, sino
vctimas de la sociedad; los drogadictos no son personas que han renunciado a su integridad y se han

despersonalizado dejndose llevar por un vicio horrible, sino son vctimas de familias disfuncionales.
De este modo esta sociedad coloca a cada situacin negativa o peyorativa una justificacin
basada en pseudorrazonamientos para ocultar la verdad. No se quiere reconocer que los fracasados o
son seres desvalidos que por alguna razn estn programados para perder o que la falta de xito se
debe a una incapacidad o falta de voluntad para ser mejores.
El pretexto es el caballo de batalla de todos los fracasos polticos en que cada vez ms se
basa la accin de los polticos actuales y los errores propios de su incapacidad para gobernar o de sus
conductas corruptas, siempre se deben a culpas ajenas: a fallas del sistema, a la herencia dejada por
otros gobiernos, a las coyunturas desfavorables imperantes, a la falta de solidaridad
internacional, a etc. etc. etc.
Nunca los polticos reconocern que sus errores y fracasos son su propia culpa. Y si
pblicamente llegan a hacerlo, lo harn con el cnico pretexto de que la situacin est dada as o
bien como dijo el ex-presidente argentino Dr. Alfonsin al pronunciar su clsico no pudimos, no
supimos o no quisimos. Esta frase tan sincera fue el gran pretexto pblico para reconocer que su
gobierno fue un desastre poltico. Es harto conocido que cuando un nuevo gobierno resulta elegido, el
pretexto que alega para romper todas sus promesas de campaa electoral, es que sus antecesores
ocultaron la desesperada que era la situacin socioeconmica de la regin que deben gobernar.
Con este solemne pretexto, descaradamente rompen sus promesas electorales y hacen todo lo
contrario a lo prometido, o lo peor: no hacen nada. Este fenmeno que se da siempre ante un cambio
de gobierno de signo poltico distinto (o incluso del mismo signo como ocurri con algunas
administraciones justicialistas en Argentina).
Pero ya la letra de la cantinela es ampliamente conocida por el pueblo con aquello de la
situacin heredada, el desastre no es culpa de la actual administracin, nos han dejado con las
manos atadas, o bien como dice el actual presidente de los argentinos, Dr. De la Rua: el Estado no
existe. Fue destruido por la administracin anterior. La inaccin o las acciones equvocas de este
gobierno le llevaron a una penosa defenestracin que, tras una manifestacin masiva popular, huy
de la casa de gobierno, renunciando escandalosamente al cargo.
Jams un poltico elegido dir: no importa cuanto dao se ha hecho. Yo tratar de repararlo
o bien: toda mi gestin negativa se debe exclusivamente a mi incapacidad para gobernar. La lista es
larga y muy conocida por lo que seguir con ejemplos sera una aburrida redundancia de lo ya sabido o
ms de lo mismo.
Laura Schlessinger, doctora en filosofa y conductora de un programa radiofnico de
entrevistas en Canad, es una mujer moralmente partidaria del rigor (rigorista?) y no tolera que sus
entrevistados le hablen de sus penas o falta de autoestima y les dice directamente: deje de
lloriquear, no sea tan egosta, abandone su autojustificacin y deje de hacerse la vctima!.
Ron Russell, profesor de un barrio bajo en una escuela de Toronto donde las reyertas entre
pandillas callejeras son el pan nuestro de cada da, dice: Estos muchachos padecen graves
dificultades: familias alcohlicas, falta de padre, divorcios, padres que rien constantemente y cosas
por el estilo. Esto es realmente terrible, pero muchos esgrimen su situacin como excusa para no
esforzarse para salir adelante. Hay chicos que tienen los mismos antecedentes y no se meten en
problemas, antes bien progresan social y acadmicamente, y no alegan su condicin como pretexto
para portarse mal.

Hay muchos estudiosos que piensan que los jvenes-problemas pueden ser tales en virtud de
que muchos padres apaan sus conductas desviadas e, incluso, le quitan responsabilidades por las
obligaciones que ineludiblemente deberan cumplir. As, Lee Ann (esposa de Ron Russell),
orientadora escolar, sostiene: algunos padres son capaces de escribir justificantes falsos para que
sus hijos no tengan que responsabilizarse de no haber asistido a clase o de entregar tarde un trabajo.
He sabido de otros que hacen las tareas de sus hijos y, al llamarlos a cuenta, lo reconocen. Cmo y
cundo debemos ensear a nuestros hijos a responsabilizarse de sus actos?. Desde que son
pequeos. Hay que empezar dejando al nio elegir. Pregntele, por ejemplo, si quiere ponerse el
pijama azul o la amarilla y, una vez que decida, no le permita cambiar de opinin. Para aprender
de nuestros errores es necesario afrontar desde temprana edad, las consecuencias de nuestras
decisiones. Con demasiada frecuencia los padres se limitan a decir a sus hijos cmo pensar y qu
hacer. Ms adelante, en la adolescencia, son los compaeros quienes se lo dicen, as que nunca
aprenden a pensar por s solos ni a responsabilizarse de sus actos.
Por otra parte, Sheldon Shaul, psiquiatra canadiense, advierte que no debemos
mortificarnos por no poder cambiar de la noche a la maana. Sostiene: Darse cuenta de las cosas no
conduce forzosamente a un cambio, pero s representa el primer paso para volvernos responsables.
El ser humano y su conducta pueden cambiar. No se nace con autoestima; es necesario ganrsela,
al menos en parte. Y si carecemos de ella, quiz sea hora de hacer algo al respecto:
responsabilicmonos de ganarnos nuestro propio respeto y, por el amor a Dios y a nosotros, dejemos
de dar excusas.
Evidentemente, ha llegado el momento de que quienes acostumbramos a echarles culpas a
otros, decidamos aceptar nuestras responsabilidades en esas culpas y digamos con mayor frecuencia:
Acabo de hacer la mayor tontera. Es de hombres ntegros y cabales reconocer nuestras
incapacidades y culpas y tratar de enmendarlas, sin excusas ni cargando a otros el fardo de nuestros
errores y fracasos.
Optar por la buena conducta del autoexamen y de conocer y aceptar nuestros errores, tal
vez podramos aprender de ellos para no volver a cometerlos y, de paso, hasta podramos madurar y
llegar a ser buenas personas. Es parte de nuestra educacin mental y espiritual. Es nuestro compromiso
con nosotros y la vida.

VIII

MENTE Y SALUD
La mente, como operadora espiritual, segn lo hemos establecido a lo largo de este trabajo,
tiene una indudable influencia en las funciones orgnicas y, por ende, sobre la salud humana. Enfermar
o superar una enfermedad es tambin cuestin relativa a la accin mental. Hay diferentes ciencias,
adems de las neurociencias, que estn dedicadas a observar y comprobar los fenmenos orgnicos y
fisiolgicos en los cuales interviene la mente. Una de esas ciencias es la
psicoinmunoneuroendocrinologa.
Psicoinmunoneuroendocrinologa
La psicoinmunoneuroendocrinologa (PNIE) es la parte de las ciencias de investigacin
biolgica humana reciente, que tiene por objeto estudiar las interacciones entre el sistema
inmunolgico y el sistema endocrino, mediadas por neurotransmisores, o sea, la participacin del
sistema nervioso. Hasta ahora, tradicionalmente las ciencias de investigacin biolgica en el hombre
haba estudiado por separado el sistema inmunolgico, el endocrino y el nervioso. Pero todos los
trabajos de las ltimas dcadas han permitido dilucidar que no son sistemas autnomos o
interdependientes, sino que sus acciones se encuentran ntimamente entrelazadas. Sin embargando,
avanzando an ms en la fisiologa de la unidad mente-cuerpo, se est descubriendo que el SNC,
comandado por el cerebro, regula todos los rganos humanos. Esto lleva a pensar en ampliar el

concepto de inmunoneuroendocrinologa a otro ms generalizado como podra ser


psiconeuropanorganologa, que ms adelante explicaremos. Estas conclusiones llevan cada vez ms a
comprobar la unicidad de la fisiologa del cuerpo humano, el cual es una especie de unidad sellada en el
cual todos los fenmenos biolgicos que se observan interactan como si fuese un fenmeno nico,
pero de facetas mltiples.
Hasta ahora las ciencias mantenan un mtodo aspectual: se estudiaban los fenmenos desde un
punto de vista. El nuevo milenio que se inicia con el siglo XXI despejar la incgnita no slo del
genoma humano, sino de todo el organismo. El siglo XX termina con una predominancia de lo
biolgico en la ciencia, juntamente con el impresionante crecimiento tecnolgico. La tecnociencia
marcha a la par de la biologa molecular, penetrando en los misterios recnditos del cuerpo humano.
Los investigadores del futuro ya no pensarn en ver fenmenos individuales, sino tendrn por fuerza
que integrar en un todo lo que vayan descubriendo. La Medicina Holstica cuyo fin es tratar a las
personas como un todo (cuerpo y mente, juntos), en vez de tratar un problema aislado es un
concepto acabado de Medicina Integral que en sntesis es sinnimo de holstica. Es la medicina
integradora en el hombre. Es la que pondr fin a veinte siglos de mirar al hombre como un ente
dividido en dos: soma y psiquis.
Ya no es ignorado por los cientficos que el sistema nervioso finalmente, es el integrador de
todos los otros sistemas fisiolgicos (incluso los patolgicos). Antes se hablaba de un aparato
digestivo, de un aparato respiratorio de un aparato nefrourinario, de un aparato cardiovascular y de
dos sistemas nerviosos: central y perifrico. Hoy se habla del cerebro digestivo, respiratorio,
cardiovascular, etc. Ni an las funciones vegetativas, que se crean totalmente independientes de otros
sistemas, principalmente del llamado voluntario, son vistas como absolutamente autnomas. Las
exticas demostraciones de faquires y otros mentalistas que mostraban dominio cerebral de las
funciones presuntamente autnomas, hoy son una realidad cientfica: con la mente el hombre influye
en su cuerpo y viceversa. Todava la ciencia debe acudir a explicaciones con nombres complicados y
de difcil seguimiento con mecanismos que parecen de ciencia-ficcin y acercan cada vez a concebir a
las funciones biolgicas con la mente matemtica que planific las ciencias informticas que se
manejan en el mundo de las computadoras. La biologa molecular gentica trabaja de la misma forma
que se usa la tijera de la computadora para recortar textos y acomodarlos en un orden determinado
para lograr secuencias que lleven a un texto deseado. Todo coincide a tal punto que en muchos
aspectos se usa un lenguaje similar para fenmenos de distinta naturaleza, pero con idntica mecnica.
Informtica y biologa estn tan entrelazadas, como que el creativo que las maneja es el mismo
instrumento para ambas: el cerebro del hombre.
Mecanismos de neuroinmunomodulacin del sistema inmunitario
El sistema inmunitario se considera desde hace largo tiempo como autnomo y responsable de
su propia homeostasis. En la actualidad se sabe que el sistema inmunitario y el sistema nervioso
central (S.N.C) estn en interaccin lo que se denomina neuroinmuomodulacin, la que es puesta en
evidencia por fisiologa experimental. Renoux y cols. mostraron que la ablacin de la corteza
izquierda en el ratn, implica una reduccin de la linfoproliferacin, as como de la respuesta a la
estimulacin de cultivos linfocitarios y de la actividad celular NK (natural killer). La ablacin de la
corteza derecha induce efectos opuestos. Este control cortical puede ejercerse por intermedio de
neurotransmisores y de hormonas: los linfocitos son portadores de receptores para adrenalina,
acetilcolina, histamina, endorfinas, ACTH y numerosos y diversos neuropptidos involucrados en la
ansiedad y en el estrs. Las situaciones de estrs estn asociadas con el desencadenamiento de algunos
trastornos (especialmente afecciones autoinmunitarias e infecciosas) y psiquitricas (ansiedad). Los
mecanismos biolgicos de neuroinmunomodulacin seran en el mbito de:

Sistema nervioso perifrico:

Fibras simpticas: inervan las zonas de maduracin linfocitarias, donde son liberadas
catecolaminas y diversos pptidos. A ese nivel el sistema simptico ejerce un control inhibidor

Fibras parasimpticas: tienen influencia sobre los rganos linfoides

Sistema Nervioso Central

Control cortical

Control subcortical: las lesiones de estructuras como el septum, el hipocampo o la amgdala,


implican un aumento de la reactividad linfocitaria. La regulacin se realizara a travs de cuatro
grandes centros: 1) amgdala: conjunto de ncleos que ubican en el lbulo temporal, delante del
hipocampo. Por un sistema de aferencia (stria terminalis, hipotlamo, sustancia nigra, rafe,
parabraquial, locus ceruleus (LC), mdula ventrolateral, formacin reticular, tracto solitario) le llegan
estmulos de situaciones adversas, a las cuales interpreta. Conocida y procesada la informacin
estimuladora, esos ncleos aferentes la proyectan al cortex sensorial prefrontal, olfatorio, ncleos
motores del vago, LC, ncleos dopaminrgicos. La amgdala tiene funciones neuromoduladoras y
neurotransmisoras. 2) Hipocampo: es el sector del SNC ms prolfero en receptores a esteroides y el
centro que interviene mayoritariamente en el estrs. Es la estructura de la memoria temporaria y
reconocimiento. Si llega a atrofiarse, produce incapacidad para distinguir una informacin irrelevante
de lo que es relevante y pierde la capacidad de atencin selectiva. En el estrs/distrs hay disbalance
corticoideo por lo que es necesario reconocer las concentraciones fisiolgicas o normales, las
disminuidas o las aumentadas de las hormonas esteroides liberadas por el proceso distresante.
Generalmente hay disminucin de factores neurotrficos hipocampales (BDNF) y empieza una
atrofia dendrital que lleva a la necrosis neuronal. Los cambios histolgicos hipocampales tienen
correlato clnico con fallas cognitivas, especialmente en la memoria, atencin y aprendizaje. En el
rea CA3 hipocampal, cuando hay estrs agudo o aumento de la concentracin glucocorticoide, hay
sufrimiento neuronal. En el estrs crnico o repetitivo se produce atrofia de neuronas del rea y
cuando el estrs es muy severo o crnico hay muerte neuronal. 3) LC y sistemas adrenrgicos: las
neuronas productoras de CRF se proyectan desde la amgdala al LC y sus dendritas anclan en neuronas
noradrenrgicas. El CRF libera en el LC la NA y cuando el estmulo distresante se repite
crnicamente, el LC desarrolla una capacidad progresiva y en ms, para liberar NA, lo que hace
produciendo un nmero mayor de tirosina hidroxilasa. El sistema es controlado por glucocorticoides,
los que inhiben la liberacin de NA y reducen la respuesta postsinptica a la misma. El control lo hace
suprimiendo la respuesta del AMPc. Sin embargo, ese control deja de funcionar con estrs repetitivo y
la depresin. 4) sistemas serotoninrgicos; los estudiaremos en detalle en la biofisiopatologa del
estrs. Slo mencionaremos dos receptores serotoninrgicos: 5HT 1A (good guy) y 5HT 2 (bad guy).
Cuando los niveles basales activan los receptores McR, producen regulacin en baja de los 5HT 1A
(relacin McR/5HT 1A ). Si actan niveles elevados se activan los receptores GcR y disminuye el ARN
en el 5HT 1A y aumenta la actividad de los 5HT 2 (relacin GcR/5HT 2 )

Lesiones del hipotlamo: tienen un efecto inhibidor sobre la respuesta inmunitaria. La


destruccin de la parte mediana (tuberoinfundibular) del hipotlamo acelera el crecimiento de tumores
experimentales y suprime la accin de las clulas NK, sin afectar a los macrfagos y linfocitos T y B.
Es muy importante conocer la neuroanatoma de la ansiedad y, en general, de los trastornos
emocionales. En este mecanismo neuroanatmico, el llamado sistema lmbico ampliado abarca al
sistema lmbico propiamente dicho y a sus regiones conexas con el SNC. El sistema lmbico
propiamente dicho comprende un sistema olfatorio (bulbo olfatorio, estras olfatorias y las reas
olfatorias corticales prepiriforme, periamigdalina y entorrinal); la formacin hipocmpica
(hipocampo [asta de Ammon], frnix o trgono y circunvolucin dentada); amgdala (grupo nuclear
corticomedial y grupo nuclear basal-lateral); regin septal (septum lucidum, rea septal, ncleos
septales); lbulo lmbico de Broca (circunvolucin del cuerpo calloso o cngulo y circunvolucin para

hipocmpica) Las regiones conexas con el SNC son: reas lmbicas mesenceflicas; hipotlamo;
habnula y epfisis; reas lmbicas de neocorteza cerebral y ncleos lmbicos talmicos. Este sistema
lmbico es el que rige el comportamiento y la vida instintiva del hombre. Daniel Goleman, Richard
Davidson, Paul Ekman y otros autores realizan estudios sobre las emociones y los estados afectivos
y del nimo en los dos hemisferios cerebrales. Han concluido que la gente cuando tiene emociones
negativas (ira, enojo, distrs, depresin) los impulsos se dirigen en forma convergente y activan el
hemisferio derecho en las zonas de la amgdala y la corteza prefrontal derecha (regin cerebral
importante para la hiperdefensa tpica de las personas con estrs). La amgdala es la emisora de
funciones perturbadoras. En forma opuesta, las personas con tendencia al nimo positivo, entusiasmo
y energa tienen estimulada la corteza prefrontal izquierda. Davidson considera a la corteza
prefrontal izquierda como el centro emocional de la felicidad. Como ya se explic cuando funciona
el hemisferio derecho, el izquierdo est quieto y viceversa. Esto permite modificar la tendencia natural
de la predominancia de un hemisferio sobre el otro. Hay asenso entre los investigadores para
considerar a la zona izquierda del cerebro como la de la creatividad. El rea prefrontal, especialmente,
est vinculada con los estados de nimo y la liberacin de hormonas y neurotransmisores. Es probable
que contenga centros de placer y es posible que estmulos positivos de la luz, olores, el ejercicio,
determinados ambientes agradables y la meditacin, estimulen ese centro.

Sistema endocrino

Corticosterona: Basedowsky y cols. comprobaron con estimulacin antignica que esta


hormona, al nivel de bazo, aumenta mucho y la noradrenalina baja. Paralelamente las neuronas
hipotalmicas se vuelven hiperactivas.

GIF (Glucocorticoid Increasing Factor): es un factor soluble tambin aislado por


Basedowsky, secretado por linfocitos activos y capaz, por efecto en la hipfisis, de elevar los
niveles de corticoesterona, disminuyendo la respuesta inmunitaria.

Glucocorticoides: son reconocidos inhibidores de la respuesta inmunitaria. Sin embargo, en


dosis bajas, prximas a los valores fisiolgicos, los corticoides aumentan la proliferacin e las clulas
del sistema inmunitario, mientras que en dosis altas disminuyen esa proliferacin.

Clulas APUD (Amine Precursor Uptake Decarboxilation) del sistema endocrino: son capaces
de secretar hormonas tales como la ACTH y probablemente catecolaminas. Estas clulas se
encuentran en el nivel del sistema inmunitario (bazo, timo, ganglios linfticos)

Endorfinas: actan sobre las clulas NK y la formacin de tumores secundarios


Neurotransmisores

Serotonina: ejerce regulacin inhibitoria sobre el sistema inmunitario, en la respuesta


inmunitaria primaria. Luego de la destruccin del rafe, solamente la respuesta primaria aparece
aumentada. La serotonina es inhibidora a travs del sistema hipotlamo-suprarrenal, mediante una
activacin del eje corticotrpico.

Catecolaminas: contrariamente, ejercen un efecto estimulante del sistema inmunitario. En los


parkinsonianos (dficit de dopamina), existe una disminucin del nmero total de linfocitos T, de la
hipersensibilidad retardada y de la respuesta blastognica a los mitgenos.
Mecanismos de neuroinmunomodulacin por estrs
El sistema inmunitario se considera desde hace largo tiempo como autnomo y responsable de
su propia homeostasis. En la actualidad se sabe que el sistema inmunitario y el sistema nervioso
central estn en interactuacin, neuroinmunomodulacin puesta en evidencia por fisiologa
experimental. Renoux y cols. mostraron que la ablacin de la corteza izquierda en el ratn implica

una reduccin de la linfoproliferacin as como de la respuesta a la estimulacin de cultivos


linfocitarios y de la actividad celular NK (natural killer). La ablacin de la corteza derecha induce
efectos opuestos. Este control cortical puede ejercerse por intermedio de neurotransmisores y de
hormonas: los linfocitos son portadores de receptores para adrenalina, acetilcolina, histamina,
endorfinas, ACTH y numerosos y diversos neuropptidos involucrados en la ansiedad y el estrs. Las
situaciones de estrs estn asociadas con el desencadenamiento de algunos trastornos (especialmente
afecciones autoinmunitarias e infecciosas) y psiquitricas (ansiedad). El locus ceruleus y la amgdala
estn relacionados ntimamente, junto con el hipocampo y el hipotlamo, de manera tal que el
circuito de catecolaminas se extiende hasta la corteza. El cambio en esos circuitos provoca ansiedad,
temor, hipervigilancia, quedar fcilmente perturbado o excitado, la disposicin para el ataque o fuga y
la indeleble codificacin de intensos recuerdos emocionales.
Otros cambios, algunos mediados por la IL-6 se producen en el circuito de la regin lmbica
con la glndula pituitaria que regula la liberacin del CRF, principal hormona del estrs, cuya
secrecin en exceso, sobre todo en la amgdala, el hipocampo y el locus ceruleus, alertan
indebidamente al organismo para una emergencia que no existe en la realidad. Demasiada CRF hace
que el individuo reacciones excesivamente (Nemeroff).
Ante un sobresalto cualquiera o por estmulos multifactoriales se desata una secrecin de CRF
que permite una rpida reaccin. Esto instala un desequilibrio emocional, el que impacta sobre el SNC
a travs de la psiquis y produce cambios en el sistema endocrino, el que a su vez altera el sistema
inmunolgico. Y como dijimos que la reaccin es bidireccional, los cambios en el sistema
inmunolgico alteran el sistema endocrino, el que actuando sobre la psiquis y el SNC llevan al
desequilibrio emocional. Cuando el mismo sobresalto se repite, normalmente va disminuyendo la
secrecin de CRF y las reacciones son cada vez de menor intensidad. Pero ante un hiperreactivo,
hipersecretor de CRF, las reacciones siempre sern de igual o mayor intensidad ante el mismo
sobresalto, o solo el amago de l.
Vistos sintticamente los experimentos realizados y estudiados precedentemente, a los cuales
agregaremos nuevos factores, los mecanismos biolgicos de neuroinmunomodulacin seran a nivel de:
Sistema nervioso perifrico:
las fibras simpticas: inervan las zonas de maduracin linfocitarias, donde son liberadas
catecolaminas y diversos pptidos. A ese nivel el sistema simptico ejerce un control
inhibidor.
las fibras parasimpticas: tienen influencia sobre los rganos linfoides.
Sistema nervioso central:
a)
control cortical
b)
control subcortical: las lesiones de estructuras como el septum, el hipocampo o la amgdala
implican un aumento de la reactividad linfocitaria.
c)
Las lesiones del hipotlamo tiene un efecto inhibidor sobre la respuesta inmunitaria. La
destruccin de la parte mediana (tuberoinfundibular) del hipotlamo acelera el crecimiento de tumores
experimentales y suprime la accin de las clulas NK, sin afectar a los macrfagos y linfocitos T y B.
Sistema endocrino:
El sistema endocrino interviene en la neuroinmunomodulacin inmunitaria. Basedowsky y
cols. comprobaron con estimulacin antignica, que la corticosterona aumente fuertemente y la

noradrenalina baja, a nivel del bazo. Paralelamente las neuronas hipotalmicas se vuelven
hiperactivas. El mismo equipo aisl un factor soluble, el GIF (Glucocorticoid Increasing Factor)
secretado por linfocitos activos y capaz, por efecto en la hipfisis, de elevar los niveles de
corticoesterona, disminuyendo la respuesta inmunitaria. Los glucocorticoides son reconocidos
inhibidores de la respuesta inmunitaria. Sin embargo, en dosis bajas, prximas a la los valores
fisiolgicos, los corticoides aumentan la proliferacin de las clulas del sistema inmunitario, mientras
que en dosis altas disminuyen esa proliferacin. Las clulas APUD (Amine Precursor Uptake
Decarboxylation) del sistema neuroendocrino, capaces de secretar hormonas tales como la ACTH y
probablemente catecolaminas, se encuentran en el nivel del sistema inmunitario (bazo, timo, ganglios
linfticos).
Endorfinas:
Ya estudiamos como actan sobre las clulas NK y la formacin de tumores secundarios. El
sistema de endorfinas fue descubierto en la dcada del 70 por Solomon Snyder (y otros
investigadores independientes), cuando encontraron receptores especficamente adaptados a la forma
de las molculas de los opiceos y este hecho le llev a buscar las molculas que concordaran con esos
receptores, siguiendo el modelo de cerradura-llave (cerradura son los receptores y la llave las
molculas de los opiceos). De esta forma se encuentran las endorfinas, encuadradas, al principio,
dentro de un grupo general de neurotransmisores enceflicos denominados encefalinas. Dentro de este
grupo de endorfinas actualmente se conocen un gran nmero siendo las ms potentes la dinorfina (de
accin cien veces ms intensa que la morfina); la betalipotropina y las betaendorfinas ya
mencionadas. En opinin de Snyder deben existir en el cerebro cerca de doscientos sistemas de
neurotransmisores y de ellos slo se conocen menos de tres docenas.
Las endorfinas actan como morfinas cerebrales (morfina generada en el cerebro) y
de igual forma que los alcaloides de la amapola opicea tienen efectos analgsicos y eufricos (dan
sensacin de excitacin y bienestar). El efecto analgsico se patentiza en el distrs que provoca dolor
fsico. El efecto eufrico puede darse en situaciones de eustrs. De todos modos, patentes o no, las
endorfinas son siempre secretadas en el estado de estrs de cualquier tipo. Las endorfinas, dentro del
mecanismo de accin en el estrs, parecen intervenir en disminuir la atencin, lo que no slo facilita
la analgesia, sino que prepara para la rpida opcin clsica de huir o pelear. Las endorfinas tienen un
efecto complejo sobre el sistema inmune. In vivo, los shocks elctricos inevitables e intermitentes en
la rata disminuyen la actividad de las clulas NK en ausencia de una elevacin de betaendorfinas. Esta
elevacin, habitualmente inducida por los factores de estrs en los shocks denominados
opioideodependientes, est aqu bloqueada por un antagonista morfnico. Existiran tumores
secundarios a la administracin de shocks opioideodependientes, efecto que puede ser reproducido por
la administracin de fuertes dosis de morfina.
El tipo de situacin de estrs interviene en aquellas experiencias en las que el shock es
controlable por el animal, no observndose disminucin de la actividad de las clulas NK. El
comportamiento frente al estrs (coping) modula los mecanismos biolgicos. La accin de las
endorfinas puede ser anulada por una droga denominada naltrexona y la ACTH. La liberacin de
ACTH y endorfinas son simultneas en el momento en que el estmulo estresante comienza a actuar.
Pero ambas tienen tiempos de latencia distintos y acciones opuestas. El ACTH sensibiliza al
organismo para el dolor y eleva la atencin, las endorfinas calman el dolor y disminuyen la atencin
(como una forma de calmar tambin el dolor ya que la distraccin o dispersin de la atencin
contribuye a la analgesia). Mientras el ACTH ingresa al organismo mucho ms rpido que las
endorfinas y acta en los primeros treinta segundos de desatada la reaccin de alarma para alertar
sobre el peligro, las endorfinas se incorporan a un ritmo ms lento y su accin es patente despus de
uno a dos minutos de comenzada la reaccin alarma y esto permite disminuir la atencin y el dolor,

preparando al organismo para la fuga o la lucha.


Cuando el estrs fsico es muy severo o impresionante, la liberacin de endorfinas es mayor y
esto embota la atencin selectiva, lo que altera el proceso de la memorizacin de los acontecimientos
que en esos momentos ocurren. Esto explicara la amnesia por shock que sufren la mayora de los
individuos sometidos a grandes accidentes (viales, terremotos, derrumbamientos, etc.), tanto en los
casos de traumatismos con conmocin cerebral, como en los que sta no existe. Es muy frecuente
escuchar en la anamnesis de estos traumas, la frase no s qu pas no recuerdo qu ocurri, etc., o
bien se efectan relatos imprecisos o indefinidos (amnesia retrgrada).
Neurotransmisores:
La serotonina ejerce regulacin inhibitoria sobre el sistema inmunitario, en la respuesta
inmunitaria primaria. Luego de la destruccin del rafe, solamente la respuesta primaria aparece
aumentada. La serotonina es inhibidora a travs del sistema hipotlamo-suprarrenal, mediante una
activacin del eje corticotrpico.
Las catecolaminas, contrariamente ejercen un efecto estimulante del sistema inmunitario. En
los parkinsonianos (dficit de dopamina), existe una disminucin del nmero total de linfocitos T, de
la hipersensibilidad retardada y de la respuesta blastognica a los mitgenos. La excesiva secrecin de
corticoides acta sobre los linfocitos T, B, y K y sobre componentes tmicos, originando depresin
inmunolgica (Riley) (Cannico) (Santos Moreira). La depresin inmunolgica provoca:
a)
propensin a infecciones: tanto exgenas como por reactivacin de focos endgeno
acantonados ( ej. herpes)
b)
prdida de las capacidades de:
b.l reconocer los elementos propios del organismo (autoinmunopatas)
b.2 anular las clulas malignas, originando neoplasias (oncognesis por falla
inmunolgica)
Interaccin entre sistema inmunitario y SNC
A su vez, el sistema inmunitario acta sobre el SNC. Los linfocitos, que poseen receptores de
los neuropptidos, son capaces de secretar compuestos como ACTH, TSH, prolactina, somatostatina,
VIP, GIP (Glucocorticoid Increasing Factor) (GIF 8) y diversas endorfinas. Estos neuropptidos de
origen linfocitario, secretados en pequeas cantidades no tienen accin sistmica, sino que tienen un
papel local de mensajeros intercelulares. Las citoquinas participan en la regulacin, en el nivel central,
de grandes funciones del organismo:
a)
b)
c)

desencadenamiento de fiebre (IL -1)


aumento del sueo lento (IL -1)
variaciones del humor (IL-1; IL-6)

Otras acciones son ejercidas por el interfern y el factor de necrosis tumoral (TNF). Las
citoquinas, utilizadas como inmunoestimulantes, conducen a cuadros psicopatolgicos complejos, en
los cuales tanto la ansiedad como el estrs, estn asociados con otros numerosos sntomas. El equipo
Kiecolt-Glaser, en grupos de estudiantes, estudi la evolucin de subploblaciones linfocitarias en
situaciones de estrs. Comprobaron:
a)

baja del nmero relativo de linfocitos

b)
c)
d)
e)
f)

disminucin de las respuestas a mitgenos (PHA, Con A)


disminucin de la actividad de las clulas NK
reduccin de la expresin de receptores de IL2
disminucin del RNA mensajero codificante para esos receptores
aumento del nivel de IL2 secretada por los linfocitos.

Por estos mecanismos, se comprob que el estrs podra provocar modificaciones en el


nivel de la expresin gentica, con repercusin en toda la extensin de la cadena. En el
estrs crnico se observ:
a)
b)
c)

disminucin de la inmunocompetencia celular


mayor frecuencia de infecciones, principalmente al nivel de vas areas superiores
los ancianos son ms vulnerables al estrs crnicos que los jvenes.

Cuando una reaccin de estrs produce hiperprolactinemia y deficiencia central de CRH (CRF)
y existe previamente:

dos juegos de genes que intervienen en la codificacin anormal de una reaccin del sistema
inmunolgico

una susceptibilidad primaria del tejido u rgano diana: al producirse el ataque celular por los
mecanismos efectores, sean stos humorales o celulares, se produce una respuesta autoinmune
(Chrousos, Sternberg y col.)
En este caso uno de los efectores principales es una subclase del linfocito T que puede actuar
como gatillo de la enfermedad autoinmune y expresar receptores antignicos autoespecficos, es decir,
para las propias clulas del organismo, alterando la tolerancia inmunolgica natural. Estos linfocitos
slo producen el dao autoinmune en las siguientes condiciones:
no tuvieron la delecin clonal tmica y postmica
no perciben seales que inducen anergia o son supresivas
tienen receptores de adhesin al tejido autoantignico
son activados por esos autoantgenos y una vez activados no estn afectados por
mecanismos de inmunosupresin
La interaccin inmunoneuroendocrina parte de los estmulos de la corteza cerebral que actan
en el hipotlamo y este con el CRH activa a la hipfisis, la cual puede actuar a travs de cualquiera de
las hormonas que induce, pero principalmente la accin principal es por catecolaminas y la ACTH
sobre las adrenales que producen glucocorticoides. Estos efectores adrenrgicos estimulan tanto a los
rganos blancos como a las clulas inmune tanto T como B e inducen la formacin de
neurotransmisores, citoquinas, etc. (THF, GIF, TNF, PGF, PAF, ILs 1,2,3,6) las que a su vez por
retroalimentacin o feedback interactan con tlamo e hipfisis, regulando no solo la
inmunomodulacin, la reaccin inmunolgica, sino que incluso generan reacciones psquicas
determinadas (trastornos de ansiedad, depresin).
Se completa as la va de interaccin inmunoneuroendocrina que se inicia en un sendero
neuronal, prosigue en un camino neuroendocrino y termina por el atajo de retorno mediado por los
productos de la clula inmune. Estos fenmenos descriptos seran los responsables de muchos cuadros
autoinmunes que atacan a tiroides, pncreas, colgeno y otros tejidos y orgnicos, dando lugares a
cuadros mixtos o autoinmunidades mltiples en un mismo paciente y en forma simultnea. Asimismo
permitira explicar la formacin de tumores cancergenos por estrs, los que probablemente afectaran
a glndulas hormonodependientes (gnadas, mamas, prstata) y cerebro. Los tumores cerebrales por

estrs fsico han sido estudiados en diversos casos, especialmente en contaminacin electromagntica,
donde las catecolaminas son descargadas por efecto inico (escuela de Salman). El desequilibrio de los
neurotransmisores por va del distrs fsico o psquico, lleva al desequilibrio endocrino, segn los
mecanismos explicados y ambos desequilibrios provocan el defecto inmunolgico a travs de la
afeccin del sistema inmunitario, llegando por ese mecanismo, a la produccin de cncer.
Pero el cuadro que ms nos llama la atencin en un grupo de pacientes que hemos venido
observando, es aquel que semeja como un desborde neuroendocrino que produce una especie de
hecatombe multiorgnica que terminan con patologas tiroideas, obesidad, trastornos de ansiedad
(pnico y fobias), alteracin de pncreas, suprarrenales y enfermedades psicosomticas (gastritis,
HTA, etc.) Este conjunto de manifestaciones patolgicas desconcierta a los mdicos y el paciente
hace un sndrome del albatros pues debe ir detrs de clnicos, neurlogos, oftalmlogos,
endocrinlogos, inmunlogos, etc. para que cada especialista se ocupe de los signos patolgicos que
ataen a su especialidad. Generalmente terminan en manos de psiquiatras y las drogas
psicofarmacolgicas, a veces, en lugar de atenuar signos y sntomas, paradjicamente, los agravan,
agregando la iatrogenia al cortejo de males. Estos pacientes tienen edema de papila, fobias severas y
otros sndromes neurolgicos y psiquitricos.
Conclusiones
Deliberadamente nos hemos extendido en el estudio del sistema neurotransmisor porque era el
nico recurso para demostrar por qu interactan cuerpo y mente mediante acciones multisistmicas
y, a veces, paradojales. Todos los sistemas estudiados sucintamente, segn se vio, estn
interconectados en lo que podra ser una va comn final para las respuestas de todos los estmulos. El
secreto reside en la citoarquitectura o citoesqueleto y las protenas celulares (proteoma humano) y
cmo las mismas molculas se reacomodan permanentemente para cambiar sus estructuras y presentar
diferentes y mltiples funciones. Quizs uno de los mayores secretos reside en los llamados receptores
celulares los cuales parecen no existir por s mismos como entidades fijas o incorporadas a las
estructuras celulares, sino son modificaciones de la membrana celular cuya textura le permite
adaptarse a las sustancias que la estimulan y aceptarlas o no, mediante la formacin de receptores
especficos. Es el caso de los receptores de drogas que se estn descubriendo recientemente
(benzodiazepinas, metformina, capsaicina, etc.). La membrana celular acomoda sus molculas de
diferentes formas (canales inicos, proteicos, receptores) y acomoda sus protenas enzimticas y
utiliza los iones diferentes para construir una fisiologa celular todava desconocida en sus dimensiones
ms amplias. No hay dudas de que son las mismas molculas las que se reacomodan para constituir
diferentes productos celulares. De no ser as, debera existir un nmero infinito de molculas
especficas las que, material y cuantitativamente, seran imposible de contener dentro de un relativo
reducido espacio celular. El otro misterio ontolgico son los genes, a los que hasta ahora se les
atribuy un papel de transmisores de vida y rasgos genticos (famosa herencia gentica), cuando en
realidad son los grandes operadores celulares responsables de todas las reacciones normales y
anormales de las clulas y el genoma es el cerebro celular que se transforma en el gran arquitecto,
no slo de la citoarquitectura o citoesqueleto, sino de todas las transformaciones posibles que el
reacomodamiento espacial de las molculas le permite realizar en forma infinitesimal, ya sea con
patrones clsicos o con aparentes nuevos mecanismos (aparentes no por que no existieran desde
siempre, sino porque recin ahora se estn asomando al conocimiento). Otro misterio resuelto, pero
an poco difundido, es la mecnica o fisiologa del citoesqueleto el que mediante un acoplamiento
(polimerizacin) y desacoplamiento (despolimerizacin) de microtbulos operados por una protena
muy plstica, puede cambiar permanentemente la anatoma y fisiologa celular para llegar a
transformarla en fisiopatologa celular.
Este Sistema Molecular Efector Intracelular que en la dcada del 80 era apenas conocido, hoy

ha sido estudiado ms profundamente, pero el conocimiento no se ha sistematizado e integrado en


forma suficiente para que sea comprendido por igual, por todos los estudiosos e investigadores. Este
sistema no indica que existe el primer mensajero, el neurotransmisor, el segundo mensajero y luego un
tercer mensajero o molculas bioactivas que se encargan de todas las funciones celulares, tanto
fisiolgicas como patolgicas. Incluso este Sistema Molecular Efector Intracelular es el responsable
del impacto en los genes, desatado por factores ambientales y esto lo seala Kandel en sus tesis de la
regulacin de la expresin gentica por factores sociales.
As, la investigacin de las funciones celulares o biofisiologa y biofisiopatologa de las clulas,
se va conociendo desde diferentes puntos de vista y, pareciera, que a veces son cosas desconectadas
entre s, cuando en realidad constituyen un todo sincronizado con una precisin que al comprenderse y
abarcarse produce escalofros. La fisiologa molecular celular es uno de los captulos ms apasionantes
que se inici con la Biologa Molecular, a tal punto que algunos ya piensan que el siglo XXI ser el
siglo de la Biologa. Pero falta la idea integradora de todos esos conocimientos y el convencimiento de
que no hay tantas y tan mltiples sustancias, cuyas frmulas empricas o desarrolladas llenaran una
inmensa biblioteca, a ms de otras que se descubrirn, sino que hay una multipotencialidad celular de
crear nuevas molculas con los mismos elementos, a los que puede acomodar y reacomodar en forma
continua. Se ha hablado de delecin gentica, pero en realidad, en nuestra humilde opinin y
atenindonos a la observacin de los fenmenos hallados y descritos, los genes parecen cambiar
durante toda la vida para adaptar las funciones celulares a los estmulos ambientales. Esto rompe la
hegemona del concepto de que los genes slo operan por predisposicin o rasgos adquiridos y
transmisibles. Los nuevos hallazgos hablan de mutaciones adquiridas no transmisibles y parece ser que
esas mutaciones son cotidianas y frecuentes, mucho ms de lo que estadsticamente se ha comprobado.
Slo cuando forman patrones consolidados se pueden describir como mecanismos concretos. Pero no
es tanto como hasta hace poco se crea, que hay condicionamientos preestablecidos. No es tan as.
Los genes estn jugando roles diferentes las 24 horas del da y cada segundo en que la clula vive. Slo
que aun no alcanzamos a conocerlos con detenimiento. Alcanzamos a vislumbrar esa potencialidad
creadora cuando un mecanismo se instala en forma continua. Otro concepto fundamental a tener en
cuenta y descubierto por la Biologa Molecular es que los genes comandan todas las acciones celulares,
cualquiera sea su naturaleza (fisiolgicas y patolgicas). No hay nada en las funciones de la vida,
especialmente en la humana, que no sea obra de los genes. Como estos genes se manejan con cdigos
de aminocidos que combina el ADN y que mediante el ARN son transmitidos a las mquinas
productoras de protenas bioactivas, ahora ya no importa tanto conocer el genoma humano, sino que
todo el inters en los prximos aos ser codificar el proteoma humano. Se cree que puede ser una
tarea titnica que supere a la hazaa de haber descifrado el genoma. Todo opera como el cuento aqul
que refiere que unos de los ngeles guardianes asignados por Dios a los hombres, viene un da azorado a
contarle a Dios: Seor, el hombre ha descifrado su genoma!. Y Dios enojado respondi: Ah,
pcaro hacker. Ya mismo le cambio la contrasea. Efectivamente, todo parece obrar como que cada
vez que el hombre alcanza una cumbre de investigacin con xito, le aparecen nuevos desafos de
forma tal que funciona como un nunca acabar. En la puja por reformar artificialmente lo hecho
naturalmente, parece ser que la naturaleza tiene mecanismos imprevisibles y desconocidos para pasar
la factura cada vez que el hombre intenta emularla con creaciones artificiales. Todo lo biolgico
natural que es reformado por el hombre, tarde o temprano termina con algn tipo de inconveniente y
los xitos son transitorios.
Superada una visin integradora y dinmica de las funciones celulares, hemos reconocido al
sistema neurotransmisor como un verdadero integrador y regulador de funciones fisiolgicas y
patolgicas. Esto explica la particularidad ontolgica o antropolgica del hombre: cuando enferma no
lo hace por parte como un vegetal, sino que asume un compromiso in toto. Compromete todo su
organismo, su mente y su alma. La ansiedad y la angustia con el resultado final del estrs y otros
factores estimuladores del organismo, que desde el SNC operan comenzando la neurotransmisin para

actuar sobre el hipotlamo, aparente estacin final de todos los sistemas neurotransmisores del SNC
en el estrs. El hipotlamo, a su vez, opera sobre la hipfisis, la que actuando sobre el sistema
endocrino, integra un sistema neuroendocrino que pone en movimiento los sistemas perifricos,
desatando en conjunto, las respuestas centrales y perifricas que conforman todos los cuadros de
trastornos mentales y orgnicos, sobre todo, las enfermedades de adaptacin o psicosomticas que
originan estmulos crnicos. Tanto las reacciones agudas como crnicas estn imbricadas entre s por
el tiempo: el tipo de reaccin depender de cuanto tiempo dure el o los estmulos y de la rapidez o
lentitud de los cambios que estos estmulos generan. Del mismo modo, importa la cantidad y calidad de
dichos estmulos. En los ltimos tiempos, ya lo remarcamos en un captulo anterior de este trabajo, en
la consulta mdica se han visto cuadros de alteraciones multisistmicas, con poco o ningn dao
orgnico, pero con gran disfuncin y alteraciones mental (caso del ataque de pnico) y, en otros casos
se conjugan cuadros endocrinos, vasculares, digestivos, metablicos y respiratorios que en su conjunto
instauran tambin una patologa multisistmica pero esta vez con serio dao anatmico y funcional.
Es lo que habamos llamado desborde neuroendocrino o hecatombe multiorgnica, y que ahora
deberamos agregar como hecatombe neurotransmisora, la que trastrocan todos los mecanismos
fisiopatolgicos y enferman multisistmicamente al hombre, desorientando a familiares, mdicos y a
todo el entorno social. Todo ocurre como si las reacciones naturales, para las cuales estaban
preparados los sistemas neurotransmisores, desbocaran ante un tren de estmulos que desborda los
lmites naturales, transformando en nocivos los sistemas conformados para la defensa del hombre. El
tren anmalo de estmulos, originados en cambios veloces y numerosos, por diferentes circunstancias
(personales, ambientales, sociales) pone en crisis al hombre de hoy. Este hombre, si no est preparado
o educado para vivir en el conflicto, al ser impactado por las crisis, activa uno o varios de los
sistemas neurotransmisores y catapulta, a manera de alud, la liberacin masiva o simultnea de
neurotransmisores, dado que la concatenacin de los sistemas y circuitos hace que el exceso en uno de
ellos, repercute inmediata e indefectiblemente en los dems. La excitacin de uno de los sistemas
induce cambios en otros y convergen en mecanismos sofisticados para regular (o desquiciar?)
funciones homeostticas, instintivas, racionales, afectivas, humorales o tmicas y emotivas
(Boullosa y Lpez Mato).
La vivencia distresante
Ya nos hemos referido al estrs como emocin. Quizs uno de los parmetros que mejor
explica la vulnerabilidad o la resiliencia, (esto es, la sensibilidad frente al distrs y la consecuente
enfermedad o la resistencia al distrs, sin producir la enfermedad o, si sta ha aparecido, su mejora o
curacin), sea el modo en cmo se vivencia el distrs. De por s toda situacin distresante causa algn
influjo o influencia sobre la mente y el cuerpo. Slo que unos se afectan ms, otros menos algunos ni
se afectan. Depende si el distrs desata un sentimiento de sufrimiento, desesperacin y desesperanza.
Tambin Oakley Ray considera como signo positivo e importante para superar al distrs el
aumento de la esperanza y la declinacin de la desesperacin y la desesperanza, coincidiendo con
esta frase de Leonard Sagan que ha hemos citado.
El distrs es un estado que puede ser percibido de maneras distintas segn cada persona. No
todas las personas poseen una valoracin precisa del estado o nivel de distrs al que se encuentran
sometidos. Tambin, los factores desencadenantes de distrs y su intensidad, variaban dentro de ciertos
lmites, de una persona a otra. De igual modo, haba factores distresores o distresantes para una
persona que no lo eran para otra. Esto ltimo lo destac Rahe. Todas estas circunstancias nos lleva a
tener en cuenta tres factores importantes:
1.
2.
3.

Estrs percibido
Afecto negativo
Eventos Estresantes de la vida

El estrs percibido es el grado en el cual un individuo percibe o reconoce su estado de distrs y,


de alguna manera, es capaz de soportar las demandas cotidianas de la vida que le resultan distresantes.
El afecto negativo es el grado a partir del cual una persona se siente infeliz o se encuentra ansioso
sobre s mismo. Vive el estrs con un grado de sufrimiento, desesperacin y desesperanza. Los eventos
estresantes de la vida, cuya intensidad estudi y midi Rahe, son todas las circunstancias capaces de
desencadenar un estado de distrs en un individuo. Los estudios efectuados sobre diversos estados
patolgicos, han demostrado fehacientemente que cuando hay un estrs percibido, un afecto negativo
y eventos estresantes de la vida en alto grado. La elevacin de estas variables da una mayor
probabilidad de contraer una enfermedad o de manifestarla. Ocurre que hay ciertas infecciones, como
las llamadas virosis acantonadas cuyo paradigma es el herpes zoster que se adquiere con la varicela
durante la infancia, en que el virus queda latente sin manifestarse una vez que pasa el perodo de
recuperacin del ataque de varicela. Cuando se produce un evento distresante (fsico como exponerse a
rayo solares) (o psquico por situaciones de alta tensin nerviosa), el virus aparece con diferentes
formas: ramilletes aislados en piel de formaciones herpticas, o como herpes zoster intercostal o
culebrilla, como herpes labial o boquera o como herpes zona que toma un cuarto del rostro y
afecta pmulo, frente y ojo. La intensidad y extensin de la manifestacin herptica estar en
relacin directa con el grado de estrs y la afectacin del sistema inmunolgico. A mayor estrs y
menor reaccin inmunolgica de defensa (mayor depresin inmunolgica), mayor extensin y
duracin del cuadro. En forma similar, esto puede afectar otras infecciones parasitarias o bacterianas.
La cadena de las citosinas tiene un rol preponderante en estas reacciones infecciosas. Se han realizado
diversos estudios en grupos de alumnos que rinden exmenes importantes y que esto les causa un alto
nivel de estrs. Mucho de esos alumnos que viven el examen como algo muy traumtico, enferman de
diversos modos o se exacerban infecciones latentes, generalmente del tipo viral, sobre todo los que
afectan las vas respiratorias. Por esto, es comn la presentacin de certificaciones mdicas en fechas
de rendicin de exmenes, lo cual puede ser interpretado como una simulacin de enfermedad para no
perder mesa o recibir una sancin. En realidad no es as. La situacin de enfermedad suele ser real y
su origen reside en el alto grado de distrs que eleva las tres variables que miden el grado de distrs.
Todo esto se aplica no slo a infecciones graves que incluye el HIV, sino tambin a determinados
tumores malignos o cnceres, los cuales empeoran cuando el paciente no puede superar su distrs.
Contrariamente, la adaptacin positiva y la resiliencia, no slo evitan la aparicin de la enfermedad,
sino como en el caso del HIV y del cncer puede prolongar la expectativa de vida. Ms an: si la
resiliencia es muy fuerte y la autointencin de curarse es firme, puede existir la remisin de cualquier
enfermedad grave. Tal fue el comentado caso de Norman Cousins, un norteamericano afectado por
una espondilitis anquilosante grave que lo postr en silla de ruedas pero que se formul el firme
propsito de curarse y lo logr totalmente. Escribi un libro sobre autocuracin que lo hizo famoso y
lo transform en un escritor de xito.
Ray asegura, sobre la base slida de estudios multicntricos y multidisciplinarios que el sistema
de creencias es el fundamento mayor de salud, enfermedad y muerte. Los individuos pueden enfermar
o curar o morir por la aceptacin de determinadas creencias. Acua la frase la creencia se convierte
en biologa y este aserto asienta sobre el hecho cierto de que si se cambia el pensamiento, cambia el
cerebro y el cambio cerebral produce cambios en el cuerpo. Establece la frmula de dos posibles
actitudes a asumir frente a una enfermedad:
Una actitud negativa no protectora regida por el esquema siguiente: aceptar el diagnstico +
aceptar el pronstico = tiempo de supervivencia reducido. El paciente que se informa que padece una
enfermedad, sobre todo severa o incurable y que sabe que el pronstico es malo y no intenta nada por
mejorar la situacin y enfrenta en forma pasible su enfermedad, con seguridad que llevar un curso
peor y no podr zafar del pronstico fatal. Una actitud positiva protectora bajo el siguiente esquema:

aceptar el diagnstico + desafiar y rechazar el pronstico = tiempo de supervivencia ms


prolongado. Es el caso de que una vez que conoce que padece una enfermedad severa o incurable, lejos
de abatirse o deprimirse y abandonarse a s mismo, se rebela contra todo destino dado y se propone
modificar fundamentalmente su situacin. Su primera gran decisin es pensar: me voy a curar e
inmediatamente comienza a averiguar todos los factores que pueden favorecer un desarrollo ms lento
de su enfermedad e, incluso, concentrarse formidablemente con toda su energa mental y volitiva a la
obsesin de no morir y de curar su mal. En ningn momento piensa que va a morir sino que tiene la
plena conviccin de que curar. Esta firme creencia es la que produce las remisiones milagrosas del
cncer o cura enfermedades consideradas como incurables. Tambin es el mecanismo sanador de la fe
religiosa.
Ray cita a Eric Kandel quien asegura: la regulacin de la expresin gentica por factores
sociales hace a todas las funciones corporales, incluso a las funciones del cerebro, susceptibles a las
influencias sociales. Esto reafirma el concepto esgrimido por nuestro investigador gentico
argentino, Solari, el que postul que las influencias del medio o ambiente contribuyen a la mutacin
gentica. Kandel y otros investigadores aplican esto muy especialmente al sistema nervioso, el que
transmite toda la informacin que recibe del medio o ambiente a las diferentes conexiones neuronales
y la interaccin de neurotransmisores y otras molculas bioactivas producen el cambio gentico. La
epignesis nace con el concepto de regulacin epigentica que, segn Kandler, consiste en una clase
de modulacin gentica en que: los genes tienen una funcin transcripcional que determina la
estructura y la funcin de las clulas en las que se expresan. sa es la fraccin del ADN que
determinar el fenotipo. Esta funcin es altamente regulable por factores del desarrollo, del
aprendizaje, de la interaccin social y del medio externo en general La regulacin de la expresin
de los genes por factores sociales permite que todas las funciones corporales, incluyendo las del
cerebro, sean susceptibles de influencias sociales, las cuales sern biolgicamente incorporadas en la
expresin modificada de genes especficos. Estos cambios, no slo contribuyen a las bases biolgicas
de la individualidad, sino tambin son presumiblemente responsables de la iniciacin y
mantenimiento de anormalidades de la conducta inducida a travs de contingencias sociales. A las
palabras de Kandler, Lpez Mato agrega: el conocimiento del genoma humano ha socavado
radicalmente el concepto de gen porque nos ha demostrado que la cultura es ms gentica que la
gentica. Ahora sabemos que los genes patrn, los genes hereditarios, no son lo principal. Lo
principal es el gen transcriptor, que es el que hace nuestro fenotipo, se es el que produce una
enfermedad. El gen regulador es el director de cine que corta, empalma y edita el mensaje que le
trae el gen patrn. Y, entonces, hoy sabemos que para que se tenga una predisposicin a una
enfermedad, involucra tanto la predisposicin gentica como los eventos adversos tempranos.
Ambos hacen que se tenga una disposicin, un handicap, una vulnerabilidad por la cual, ante
eventos vitales, o traumas, o conflictos o estrs, van a producirse alteraciones biolgicas y cambios
conductuales emocionales.
.
Estos conceptos se pueden graficar en la siguiente sinopsis de Nemeroff modificada por
Lpez Mato:
Vulnerabilidad gentica
(por predisposicin o adquirida)

Eventos adversos o
experiencias traumticas
tempranas

Factores ambientales
Traumas
Estrs cotidiano
Eventos vitales

Fenotipo vulnerable (CRH)

Hiperactividad HPA y sistema CRH


Hiperactividad sistema noradrenrgico
Afeccin de la neurognesis en hipocampo
Neurotoxicidad del hipocampo (aumento de neurotoxicidad)

Vulnerabilidad al distrs ante eventos vitales o traumas de adultez

Cambios o alteraciones neurobiolgicos

Cambios conductuales y emocionales


(ansiedad, depresin, angustia)

Etimolgicamente epignesis significara lo que est por sobre el origen pero en nuestro
caso puede traducirse como lo que est por sobre los genes, ya que los genes marcan nuestro origen.
La circularidad de las acciones y reacciones entre genoma y ambioma a travs de los sistemas del
cuerpo humano fue antelada en el 2001 por Matt Ridley cuando afirm: si los genes pueden afectar
a la conducta y la conducta puede afectar a los genes entonces la causalidad es circular. Esto lleva
a otro nuevo concepto que es la herencia epigentica. La herencia epigentica explica la
concatenacin de los procesos biolgicos en el intricado funcionamiento neurobiolgico, psicolgico
y social, el cual parece estar marcado o gobernado por una cierta relatividad. De esta manera se
conjuga relatividad con herencia epigentica para signar todo el proceso biopsicosocial. En este punto,
Ridley aclara: no somos un cerebro que gobierna un cuerpo activando hormonas. Tampoco somos
un cuerpo que gobierna un genoma accionando los receptores hormonales. Tampoco somos un
genoma que gobierna un cerebro activando genes que activan hormonas. Somos los tres a la vez.
E. Erikson, intent adelantar una especie de concrecin del concepto de epignesis y afirm
que es un concepto que integra la definicin de crecimiento, desarrollo y evolucin humana, donde la
persona trascurre sus estadios biopsicosociales en etapas o pasos que dependen uno del otro. Esto
completa la circularidad del ciclo vital en su relacin entre genes, cerebro y sistema neuroendocrino y
el ambiente social en el cual nos desarrollamos. La epignesis remata la idea de que los genes son los
que comandan todos los procesos biolgicos pero actan en estrecha interdependencia con otros
factores psiconeuroendocrinos, a su vez influenciados por el ambiente social o ambioma. Nosotros
pensamos que si bien el esquema es circular, en realidad, ms que circularidad existe una globalidad
donde la interaccin es tan estrecha que es imposible separar a las partes del todo y asignar a una de
ellas funciones de causalidad. Este fenmeno circular y global es lo que fundamenta la epignesis y
explica la etimologa de aquellos fenmenos que estn ms all de los genes, que est sobre ellos.
En el orden psicolgico y psiquitrico, la anormalidad del desarrollo del ciclo epigentico lleva
a las denominadas crisis epigenticas que constituyen una verdadera antesala para los desrdenes de
ansiedad y depresin y constituyen en s una vulnerabilidad para la ansiedad y la depresin. En este
punto Andrea Mrquez Lpez-Mato explica las ideas de Erikson, el cual defini a las crisis
epigenticas como crisis del desarrollo que nos permiten el crecimiento. En ese sentido expresa: los
organismos no se hacen, crecen. El genoma no es un plano para construir un organismo sino una

receta para cocinarlo. Los condimentos son nuestras vivencias. Estas crisis se desarrollan en
etapas y hay que superar una (la primera crisis) para entrar en otra (la segunda crisis). Cada crisis
conlleva pares antagnicos de conductas que deben ser superados mediante una sntesis propia que
determina los cambios constitutivos de nuestra identidad, hasta alcanzar la madurez. El proceso de
maduracin surgira de pulsiones internas (tesis de Erikson) que tienen todos los seres humanos y que
son desencadenadas por estmulos del entorno. Son crisis de desarrollo que permiten la coexistencia
con nosotros mismos, con el otro y en sociedad.
En realidad la tesis de Erikson de las crisis epigenticas es otro de punto de vista de lo que ha
venido estudiando la Psicologa Evolutiva en relacin con el desarrollo humano. As, la primera crisis
sera el nacimiento. Durara hasta el ao y medio de edad y est marcada por conductas antagnicas de
confianza-desconfianza lo que permite que cada persona desarrolle la esperanzas. La segunda crisis, a
los tres aos de edad estara regida por el par antagnico autonoma-vergenza y duda, que permite el
desarrollo de la voluntad. Una tercera crisis que va entre los tres y los cinco aos de edad desarrolla la
oposicin iniciativa-culpa que llevan a instalar la finalidad de la conducta. Hasta ac estas tres crisis
tienen por objeto el logro de la autoidentidad es decir que el nio se identifique con su persona. Ms
adelante, con la crisis que se caracteriza por el antagonismo velocidad-inferioridad se instala la
competencia como aventura social y hay un quiebre que se inicia con la identificacin del otro. Este
quiebre se prolonga en un lapso que va desde los trece a los veinte aos de edad y es regida por los
opuestos identidad-confusin. Si se elige estar con el otro, se instala la fidelidad. Continuando con el
desarrollo epigentico eriksoniano en otras crisis se enfrenta el par antagnico integridad-aislamiento
y de esto surgir la capacidad de identificacin con el otro mediante el sentimiento de amor. Las
ltimas crisis estn referidas a la identificacin con los otros, es decir, la sociedad en pleno y no slo
con el otro. Es decir, son crisis con lo social. As, entre los 40 y los 60 aos de edad, el par antagnica
ser productividad-estancamiento y de ah surge la habilidad de hacer o producir cosas. Desde los 60
aos hasta la muerte, la aventura social es la sabidura y el par antagnico es la integridaddesesperacin.
A las crisis, segn Lpez-Mato, habra que interpretarlas con el idiograma (ideograma) chino
que para definir una crisis junta los idiogramas peligro y oportunidad. Esto significa que crisis si bien
implica un cierto peligro tambin conlleva la oportunidad para algo que contribuye al desarrollo y el
crecimiento. En este esquema, cada crisis es un peligro si quien la sufre es vulnerable y una oportunidad
si se la enfrenta con resiliencia. Es decir, si se responde con vulnerabilidad se entra en el distrs, si se
responde con resiliencia cada crisis fortalece ms. En consecuencia la disposicin de un fenotipo
vulnerable nos lleva a responder con distrs y esto puede deberse a que una persona naci con
predisposicin gentica, o es causado por eventos adversos tempranos que son experiencias infantiles
patgenas que influencian en la manera de adquirir la modulacin del sistema nervioso en los primeros
aos de la vida donde se produce la mielinizacin activa del sistema nervioso. Luego, ya sea por
gentica (predisposicin) o por adquisicin, se puede tener un fenotipo vulnerable que lleva a vivir en
hiperalerta con disminucin de la neurognesis y aumento de la neurotoxicidad. Esto constituye una
discapacidad para enfrentar eventos vitales o traumas de la adultez, los que van a producir cambios
conductuales o emociones, depresin, enfermedad psicosomtica o trastorno de personalidad. Un
fenotipo vulnerable ante una depresin o estrs involucra hiperactividad adrenal, con un nivel de
neuropptidos aumentado, disminucin monoaminrgica, disminucin del sistema inmune. El estudio
Nueva Zelandia, se realiz sobre diferentes alelos del transportador de serotonina (SERT). Los
individuos pueden tener las siguientes variantes de alelos de SERT: dos alelos largos, variante alelo
largo-alelo corto, o dos alelos cortos. Los individuos con dos alelos largos soportan todos los eventos
estresantes. En cambio, los que poseen la variante alelo largo-alelo corto o dos alelos cortos (SERT
hipofuncionales), no soportan las situaciones estresantes. Los individuos con un SERT menos
funcional tienen respuestas teraputicas pobre a aquellas molculas que actan sobre el SERT y
responden mejor a molculas de accin dual. Weinberger (2004) demostr que las personas que

nacen con algn alelo corto del SERT tienen ms predisposicin de responder con miedo ante el alerta
(reaccin de emocin bsica).
Lo opuesto a la vulnerabilidad es la resiliencia como capacidad humana de superar las
situaciones estresantes y salir de ellas fortalecido y cambiado o transformado. La resiliencia puede ser
celular (ejemplo: balance de factores de crecimiento neuronal vs. factor de necrosis tumoral); tisular
(ejemplo: hormona del crecimiento, prolactina y TRH-CRH); personal (se logra la adaptacin a la
autonoma) o social (logramos apego, amparo y afrontamiento). Es decir, se puede ser resiliente con
ayuda de antidepresivos o teniendo amor y amparo por parte de los que nos rodean. La resiliencia
puede ser representada con un acrnimo de aes:

Autonoma: capacidad de independencia

Autorregulacin: capacidad de inhibir los impulsos y de hacer

Anlisis resolutivo: capacidad de resolver los problemas

Ambiente: sobre todo el ambiente familiar o el entorno en general clido o amoroso y


demandante o con lmites, ayuda a ser resiliente

Altas expectativas parentales:

Afecto no competitivo del grupo de pares

Amparo social

Amplio repertorio de oportunidades ante cambios vitales


En lo gentico, la resiliencia sera propia de individuos con un par de alelos largos del SERT.
Luego, ya sea por factores biolgicos o genticos (genoma) o por factores ambientales (ambioma) un
individuo puede tener una revelacin resiliente. Esa revelacin se afirma en los pilares de Pacheco
Bowden: (acrnimo de es)
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

introspeccin
independencia
interrelacin
iniciativa
imagen personal de autoestima
ideales morales
imaginacin creativa
ingenio humorstico

Estas revelaciones genticas o ambientales que llevan a adquirir resiliencia es lo que LpezMato llama epifanas (trmino que etimolgicamente proviene de apofona que significa revelacin).
Tener epifanas para ser resiliente a las crisis epigenticas o eventos traumticos es adquirir:

autonoma
asertividad
y adaptacin ante los cambios y las crisis
mantener una permanente interaccin con el medio humano y ambiente
no perder nunca la capacidad de comprender y ser comprendido
poder aprender en lo cognitivo y aprehender en lo intuitivo

Es probable que dados los fenmenos que las neurociencias y la biologa molecular,
especialmente la gentica, nos estn mostrando diariamente y cambiando conceptos que se tena por
inmutables, la frase de Matt Ridley no sea antojadiza: no somos un cerebro que gobierna un
cuerpo activando hormonas. Tampoco somos un genoma accionando receptores hormonales. No

somos un genoma que gobierna un cerebro activando genes que activan hormonas. Somos los tres a
la vez.
En este terreno, menos an, seran improcedentes algunos criterios del profesor Francisco
Mora Teruel, a los que hemos modificado parcialmente:
1.
el medio ambiente es imprescindible y determinante del desarrollo del cerebro, adems de la
mutacin gentica adquirida
2.
ese desarrollo tiene ventanas plsticas crticas
3.
la plasticidad o cambio de forma del cerebro existe durante toda la vida y se produce
exclusivamente con la experiencia
4.
el medio ambiente es un poderoso determinante en la aparicin de las enfermedades del
cerebro
5.
no hay dos personas con cerebros iguales, incluso hay diferencias de cerebros en gemelos
univitelinos
Estos hechos estudiados y conocidos abren nuevas perspectivas a la Medicina para el estudio,
comprensin y tratamiento de muchas patologas que ahora afectan al hombre y que pretenden
considerarse por separado a cada una de ellas, sin tener en cuenta el tronco comn que las une. Muchos
investigadores albergan la idea de que la mayora de estas afecciones multisistmicas, o todas ellas, son
algo as como lo que clnicamente se considera como equivalentes de la ansiedad en los que la
ansiedad toma el disfraz de patologas orgnicas o funcionales, engaando con su verdadero origen,
pues operan como un trastorno de ansiedad encubierto. Aunque esta idea no es una generalizacin,
que pretenda que la ansiedad es la madre de todos los vicios o males, por lo menos, debe ser tenida
en consideracin como probabilidad de diagnstico y tratamiento de cuadros multisistmicos, cuya
causa no pueda establecerse fehacientemente. Hasta ahora, tradicionalmente, las ciencias de
investigacin biolgica en el hombre haba estudiado por separado el sistema inmunolgico, el
endocrino y el nervioso. Pero todos los trabajos de las ltimas dcadas han permitido dilucidar que no
son sistemas autnomos o independientes, sino que sus acciones se encuentran ntimamente
entrelazadas. Estas conclusiones llevan cada vez ms a comprobar la unicidad de la fisiologa del
cuerpo humano, el cual es una especie de unidad sellada en la cual todos los fenmenos biolgicos que
se observan interactan como si fueran un fenmeno nico, pero de facetas mltiples. Hasta ahora, las
ciencias se obcecaron en estudiar las facetas mltiples, en lugar del fenmeno integrado y esto llev a
usar un mtodo aspectual, el que slo estudia los fenmenos desde un solo punto de vista. La
consecuencia inmediata de esto es que hay conocimientos pasajeros que deben ser corregidos a medida
que cambian los puntos de vista. La Medicina Holstica cuyo fin es tratar a las personas como un
todo (cuerpo y mente juntos), en vez de tratar un problema aislado, es un concepto acabado de
Medicina Integral (aunque se considere una rama de la Medicina Alternativa), que pondr fin a veinte
siglos de mirar al hombre como un ente dividido en dos partes: soma y psiquis. Ya no es ignorado por
los cientficos que el sistema nervioso, finalmente, es el integrador de todos los otros sistemas
fisiolgicos (e incluso, los patolgicos). Antes de hablaba de un aparato digestivo, de un aparato
respiratorio, de un aparato nefrourinario, de un aparato cardiovascular y de dos sistemas nerviosos
(central y perifrico). Hoy se habla de cerebro digestivo, respiratorio, cardiovascular, etc. Ni an las
funciones vegetativas, que se crean totalmente independientes de otros sistemas, principalmente del
llamado voluntario, son vistas como absolutamente autnomas. Las exticas demostraciones de
faquires y otros (denominados mentalistas), que mostraban un dominio cerebral de las funciones
presuntamente autnomas (funcin cardaca), hoy son una realidad cientfica. Se sabe, sin dudas, que
con la mente el hombre influye en todo su cuerpo y viceversa. La Biologa Molecular gentica trabaja
de la misma forma que se usa la tijera de la computadora personal, para recortar textos y acomodarlos
en un orden determinado. La Bioingeniera Gentica usa una especie de tijera gentica y recortando
parte de unos genes se los coloca a otros para lograr secuencias con fines deseados. Esto lleva al

hombre a una nueva dimensin: reproducir la vida en el laboratorio mediante la clonacin. Tambin
puede crear rganos smiles humanos en los animales con posible aplicacin en futuros trasplantes.
Toda esta biotecnologa nos est indicando claramente que lo nico que hace el hombre es reproducir,
a mayor escala, lo que la naturaleza viene haciendo en miles de siglos.
Se ha estudiado a la psiconeuroinmunoendocrinologa (PNIE) como la principal rama de la
Medicina que se ha ocupado de todas estas interrelaciones entre mente y cuerpo. Pero hay otras
disciplinas (especialidades cardiovasculares, uronefrolgicas, gastroenterlogas, etc.) que han
comprobado fehacientemente que el distrs afecta a vasos y corazn, rin y vas urinarias, estmago,
intestino, hgado, pncreas, metabolismo de lpidos y azcar, etc. y de esta forma el cerebro est
interconectado con todos los tejidos y rganos del cuerpo. Antes se crea que haba nerviosos
cerrados que producan pptidos activos con funciones hormonales y de actividad fisiolgica sobre
rganos y tejidos. Incluso se clasific al sistema nervioso en sistema nervioso central y sistema
nervioso perifrico, pero hoy la tendencia demostrada por estudios recientes es que no hay dos
sistemas nerviosos sino uno solo y ste depende exclusivamente del cerebro. Luego, slo habra un
sistema nervioso cerebral o central como nico regulador, a travs de diferentes mecanismos
interconectados por neuronas centrales y perifricas con una red axonal y un sistema de molculas
bioactivas, cada vez ms impresionante, a medida que se van estudiando y conociendo mejor. Todo
esto nos lleva a pensar que un neologismo ms apropiado para todos estos fenmenos debera ser
PSICONEUROPANORGANOLOGA, cuya rama principal podra ser la Psiconeuropanorganopata.
El neologismo est compuesto por el prefijo psiconeuro que significa la accin de la mente y el
sistema nervioso y se completan con panorganologa, donde pan es utilizado en su acepcin de todo el
universo orgnico que abarcara a todos los rganos, aparatos y sistemas anatomofisiolgicos del
cuerpo humano. La Psiconeuropanorganopata sera lo mismo pero referido a lo patolgico de todo el
cuerpo humano que dependa de la accin psiconeurolgica.
La vida es la maestra que nos ensea que no todo es inmutable sino que puede ser renovado en
forma creativa. Todo lo que hemos expuesto hasta ac, es con la intencin de generar una reflexin
seria y profunda sobre lo que le est ocurriendo al hombre bajo la accin del estrs, al cual debe
reconocrsele para evitarlo, prevenirlo y curarlo, so pena de que sea la mayor causa de enfermedad de
este siglo.

NEXOS CEREBRO-RGANOS
Nexo cerebro-rgano (eje nervioso cortico-visceral)
La neuroendocrinofisiologa ha establecido slidas interacciones entre el sistema nervioso
propio de cada rgano (little brain) y el sistema nervioso central (big brain). Se ha establecido
fehacientemente que los factores psicolgicos desempean un papel importante en una variada
cantidad de enfermedades hasta ahora denominadas psicosomticas, por su indudable
desencadenamiento por problemas o trastornos psquicos o del nimo que se convierten (conversin)
en trastornos somatomorfos. Pavlov estudi los reflejos condicionados en animales y estableci un

modelo de una respuesta nica con un eje nervioso crtico-visceral, en el que interviene una red de
mltiples mediadores neuronales, endocrinos, de clulas e intermediarios de la respuesta inmune,
mediadores paracrinos y transmisores putativos. De esta forma iremos establecido los nexos ms
conocidos e investigados hasta ahora, entre los que figura el nexo del cerebro con el intestino, sistema
cardiovascular, sistema renal y otros.
Nexo cerebro-gastrointestino
Se reconoce la existencia de un sistema nervioso entrico (SNE) compuesto por unos cien
millones de neuronas. El SNE de le denomina small brain de Kumar, por ser Kumar quien le dio este
nombre. Es un sistema complejo de neuronas ubicadas en el tracto gastrointestinal que tiene mayores
similitudes con el SNC ms que con el sistema SNP o autnomo, como hasta ahora se crea.
Estructuralmente forma una red de neuronas conectadas entre s que conforma una especie de sistema
nervioso prcticamente autnomo del SNC. Esto significa que el SNE es la nica rama del SNP que
mantiene una actividad elctrica y funcional independiente de la informacin del SNC. De este modo,
los receptores, vas aferentes, interneuronas, neuronas motoras del SNE ubican en las paredes del
tracto gastrointestinal. Sin embargo, no obstante estas caractersticas de aparente independencia o
autonoma, se ha comprobado que existen ciertas funciones interactivas, siendo una de ellas la
coordinacin antrointestinal, que dependen de la integridad del SNC. Esta caracterstica quita al SNE el
carcter de sistema cerrado, criterio que es confirmado por otras relaciones del SNE con otros
rganos. Debido a estas interconexiones, el SNE recibe informacin neurohumoral profusa y,
simultneamente, enva informacin a otras estructuras, incluso a los mismos rganos digestivos
como es el pncreas. Lo hace a travs de una red de inervacin enteropancretica que est mediada
por neurotransmisores colinrgicos. Esta inervacin interviene activando tanto a la secrecin
pancretica exocrina como a la endocrina.
Las funciones efectoras del SNE son las responsables de la actividad de segmentacin, de los
movimientos pendulares, de los complejos migratrices y de la propulsin del sistema gastroenteral.
Asimismo, las terminaciones nerviosas del SNE son receptoras de la actividad sensorial,
principalmente la que percibe el dolor y la presin, por lo que, a su vez, genera respuestas a los
estmulos. Las acciones del SNE son mediadas por neuropptidos, aminas, enzimas, calcioligandinas y
transmisores putativos. Actualmente se da mayor importancia a las aferencias sensoriales, pero se
mantiene vigente la trascendencia del sistema efector que genera las respuestas motoras y secretoras,
lo cual est estrechamente vinculado al procesamiento a nivel hipotalmico, con la intervencin de
mediadores endgenos o, incluso, de drogas o frmacos. El SNE genera una actividad coordinada que se
reproduce en una conducta ms que en un arco reflejo e incluye neuronas ascendentes (sensoriales),
descendentes (motoras), secretomotoras y vasomotoras. La inervacin vagal y simptica es escasa,
pero relevante dada la importancia que poseen estos dos sistemas en la motilidad y secrecin
gastrointestinal. Esta inervacin interviene en un nmero limitado de neuronas entricas que tienen a
la serotonina como neurotransmisor. Esta inervacin es la que comanda el SNE. Los plexos
submucosos y mientricos estn estrechamente relacionados y funcionan con neurotransmisores
clsicos como la serotonina y la acetilcolina, los que se coliberan con varios neuropptidos o pptidos
activos anteriormente considerados como hormonas digestivas (VIP, galanina, neuropptido Y,
somatostatina, colecistoquinina, dinorfinas) y otros compuestos como el ATP y xido nitroso (NO)
para formar respuestas motoras y secretoras semejantes a las del SNC. El NO es el gas responsable de
la relajacin gstrica que antes se crea que dependa de vas no colinrgicas-no adrenrgicas. La
coaccin e interaccin de todos estos elementos muestran la compleja interaccin entre el SNE y los
sistemas nerviosos simptico y parasimptico. Tambin se han encontrado receptores
benzodiazepnicos en el SNE, por lo que los ansiolticos puede modular funciones gastrointestinales
actuando a nivel del SNC a travs de sus eferencias vagales y simpticas y localmente, a nivel
entrico.

El control neurohormonal estudiado es complejo y se organizara en tres niveles: el SNE, el


SNA y centros superiores del SNC. En el SNE interviene un sistema paracrino de comunicacin
intercelular. En este esquema, el SNA cumple un importante papel como modulador y es el nexo entre
el SNE y el SNC, quien, en definitiva, es el nivel ms alto de integracin y control de todas las
funciones vegetativas.
Nexo cerebro-aparato cardiovascular
El trastorno fisiopatolgico central de la HTA es el aumento crnico de la resistencia
perifrica. Este aumento puede producirse por:
1)
fenmenos humorales (noradrenalina, angiotensina II, mineralcorticoides, otros pptidos). La
noradrenalina activa el sistema renina-angiotensina.
2)
estmulos neurognicos del sistema nervioso simptico (Camera y Mayorga, op. cit.)
Al estudiar los mecanismos fisiopatolgicos del estrs, se conoci la activacin del sistema
simptico-adrenal, por la cual aumenta la actividad automtica del corazn y por lo tanto, la
frecuencia cardiaca, el inotropismo y, consiguientemente, la descarga sistlica, circunstancias que
tienden a elevar el volumen minuto. Por otra parte, acenta la contractilidad del msculo liso vascular
produciendo vasoconstriccin y aumento de la resistencia perifrica total por lo que se elevan las
presiones arteriales sistlica, diastlica y media. El cerebro, a travs de neurotransmisores (sustancias
que transmiten el impulso nervioso, tales como las catecolaminas), acta sobre el sistema nervioso
autnomo (el que no depende de la voluntad y rige las funciones automticas de los rganos),
provocando el desequilibrio funcional por alteracin del tono (distona).
La hipertona adrenal (aumento del tono) desatada por la hipersecrecin de catecolaminas en
el distrs laboral, afecta al aparato cardiovascular. Cuando opera sobre las arterias perifricas provoca
primero, en forma funcional, una vasoconstriccin y eleva la tensin arterial en forma lbil. Pero si
persiste el factor estresante, el sistema de catecolaminas, sobre todo el generado en las suprarrenales
por accin de la ACTH, acta sobre la mcula densa del rin y libera renina a travs de la va del
receptor -adrenrgico (operada especficamente a travs de la noradrenalina). La suba exagerada de la
presin por accin de catecolaminas (pico hipertensivo o crisis hipertensiva), si altera la presin
arterial en los vasos preglomerulares del rin aumentando la misma, activan otra va de la mcula
densa para producir renina: va del barorreceptor intrarrenal. De esta manera se activa el sistema
renina-angiotensina y si el proceso cronifica, por accin distresante sostenida, se llega a la HTA
crnica. Los ms afectados por el sistema de renina son los poseen personalidad A, especialmente la
H, de ah que los factores estresantes que llevan a un desfasaje emocional provocando enojo o ira que
bien podramos llamar estado de furibundia, que es la propensin a entrar en estado de furia, enojo
o ira. El estudio de la HTA por distrs ocupacional y sus mecanismos fisiopatolgicos, se ha realizado
multicntricamente con:
1)
2)
3)
4)
5)
6)

Medicin bioqumica de los niveles sanguneos de las hormonas que intervienen en el distrs;
Sistema Holter de dos y tres canales, por 24, 48 o ms horas;
Doppler en reposo y esfuerzo;
Tomografa por emisin de positrones (PET);
Cinecoronariografa estndar y/o cuantitativa;
Historias clnicas y exmenes catastrales peridicos.

Estudios epidemiolgicos recientes, que incluyen a la mayora de los pases de Europa, han
registrado una disminucin en las expectativas de vida, en los ltimos diez aos en Europa Oriental en

comparacin con los pases de Europa Occidental. Esto se atribuy al brusco cambio de vida al que se
vieron sometidos con la cada del rgimen comunista. El aumento de eventos se destac en la
poblacin masculina de 40 a 60 aos. Esta franja de la poblacin fue la que tuvo que adaptarse a la
economa de libre mercado sin estar preparada para ella. Igualmente importante fue el cambio de dieta
y el aumento de consumo de cigarrillos que se dio simultneamente con el cambio econmico,
especialmente las condiciones laborales nuevas, con alta exigencia de rendimiento y competencia,
adquisicin de tecnologa, etc.
Nexo entre cerebro y sntomas corporales generales
Los trastornos de ansiedad producen temblores musculares, taquicardia y palpitaciones,
sudacin profusa, sensacin opresiva en cuello y pecho, dilatacin pupilar, nuseas o vmitos, diarreas
o constipacin, rubor o palidez facial, mareos o vrtigos. La liberacin de CRF y la activacin del
sistema adrenal o el vagal pueden desatar las denominadas distonas neurovegetativas que en casos
graves llegan a la muerte sbita o al colapso, astenia y lipotimias. Otras veces, el trastorno de ansiedad
puede generar un trastorno de conversin (antes denominado histeria) donde aparecen parlisis,
disfonas, cegueras, sorderas, prdidas de equilibrio.
Tambin existen trastornos en la esfera sexual como la frigidez o falta de deseo en la mujer o
la disfuncin erctil en el hombre, tambin por falta de deseo. En la mujer puede interferir en el ciclo
menstrual o en la menopausia. Tambin puede afectarse la miccin. En algunos casos particulares, hay
compromiso multisistmico y los rganos de choques concomitantes puede ser cardiovasculares y
pulmonares, o pulmonares y piel (reacciones pseudoalrgicas), piel y trastornos gastrointestinales, etc.
Ms raramente se complican varios aparatos a la vez y, en este caso frecuente en estados crnicos de
ansiedad, la sintomatologa es muy variada y grave y puede llevar a la postracin total en algunos
casos y al colapso fatal en otros, por fallas multiorgnicas.
Cerebro, estrs y enfermedades psicosomticas
El autor del incremento del uso de la palabra estrs (del ingls stress = tensin), fue Hans
Sely e, quien defini al estrs biolgico, como una respuesta no especfica del organismo a
cualquier exigencia que se le haga. Esta concepcin es clara, en la que el estrs, por naturaleza, ser
siempre una respuesta a un estmulo, y ste, a su vez, ser permanentemente el agente estresante o
estresor. As, estrs es, en toda situacin, una consecuencia de la interaccin de los estmulos
endgenos o ambientales y la respuesta propia de cada individuo.
Estmulo o evento
conmocin psicoorgnica
tensin
estrs
reaccin
adaptacin
respuesta

Al referirse a estrs, en el hombre y en el animal, hay que hablar de condiciones anmalas,

que tienden a perturbar las funciones normales del cuerpo y la mente y, ms especficamente en el
hombre, hay que considerar al estrs como una influencia que ocasiona desequilibrio emocional. Por lo
tanto, es posible distinguir un estrs fsico y un estrs psquico, segn que el estmulo externo o
interno, impacte en el cuerpo o en la mente. En 1986, Mason aclara que los estresores no puede ser
cosas conocidas o habituales del medio, puesto que stas por ser reconocidas y toleradas, no provocan
alarma. Pero cuando hay algo desconocido que irrumpe en forma abrupta y que el individuo afectado
reconoce como conflicto o peligro, entonces se establece el estmulo estresante (evaluacin
cognitivo-simblica). Es como si la persona afectada reconociera que el estresor no es comparable con
otras circunstancias personales experimentadas. Luego, aunque el estmulo estresor pueda tener
elementos para que algunos puedan evaluarlo como no amenazante, pasar a ser conflictivo cuando la
valoracin cognitiva previa lo catalogue como tal. No es la naturaleza del estmulo lo que constituye
un estresor, sino su evaluacin cognitiva simblica, que le da categora de amenaza. Esto funcionara
como el punto de vista desde el que se aprecia dicho estmulo. Teniendo como base lo antepuesto, la
llamada reaccin de alarma de Selye, que se consider como una cadena de reacciones psicofsicas
frente a un agente o estmulo estresante, determina que la respuesta al estresor no es especfica sino
general, por lo que se propone el nombre de sndrome general de adaptacin. En esta reaccin hay
una fase aguda o alarma propiamente dicha, y una fase de adaptacin (se huye o se lucha con el
conflicto)
La presencia del estrs, como factor condicionante o desencadenante de las patologas ms
diversas, es un hecho probado por investigacin en la medicina actual. La enfermedad por estrs se
instala en el perodo de adaptacin del Sndrome General de Adaptacin, es decir, en la faz crnica
(aunque hay cuadros por estrs agudo, como lo analizaremos oportunamente), cuando el afectado no
ha podido resolver la situacin de conflicto que le gener la reaccin de alarma. Las enfermedades ms
representativas, generadas por estrs, son:

Trastornos vasculares: trombosis, atero y arteriosclerosis, agregacin plaquetaria

Trastornos cardiacos: enfermedad isqumica (angor, coronariopata, infarto), arritmias,


fibrilacin, hipertensin arterial, muerte sbita por fallo de bomba (Eliot)

Trastornos metablicos: diabetes, hiperglucemia, hi