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De
la
Bergson
phnomnologie
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ide. Car celle-ci n'existe que dans l'analyse, elle est un pur concept
jamais incarn. Loin d'tre le jugement d'une conscience qui domine
son objet, la peur manifeste, au contraire, l'asservissement
l'vnement d'une conscience prise , comme le dit le langage quotidien,
par une motion qui dsorganise ses ractions. Ce n'est peut-tre
pas tout fait un hasard si Bergson abandonne ici le langage de
la qualit muette pour la terminologie intellectualiste de Spinoza.
Le dualisme bergsonien de la conscience pure et de l'extriorit
quantitative du corps ne diffre pas essentiellement du dualisme
des modes dans l'Ethique ; l'un et l'autre sont fonds sur la mme
opration rationnelle de purification. Mais de mme que chez
Spinoza on ne peut comprendre qu'une passion puisse survivre une
fois que nous en avons conu l'ide, on ne voit pas bien ici
comment une notion tout intellectuelle pourrait coordonner les ractions
incohrentes de pleur, d'essouflement, de tremblement qui
caractrisent la peur. On ne voit pas bien non plus pourquoi nous
testerions clous sur place, si nous savons qu'il faut fuir, pourquoi la
position d'un pur jugement nous abandonnerait la corporit la
plus dsordonne. Force est bien pour saisir les phnomnes, non
pas de purifier des composantes notionnelles, mais de les confronter
avec le comportement humain, ft-ce au prix de leur puret. Nous
voyons alors s'exprimer dans la conduite de l'homme une conscience
impure, prise dans les choses et incarne, ouverte des significations
sans les dominer pour autant ; et un corps dont les gestes, parce
qu'ils s'inscrivent dans une totalit signifiante, ne peuvent se rduire
de purs mouvements anonymes. En tant qu'elle est une conduite
humaine, l'motion n'est ni dans le corps, ni dans les qualits
intrieures, elle est une des manires humaines de se comporter, une
des ractions de l'homme contre le monde , et comme telle, un
phnomne par essence significatif (53) dont la structure est explicitable. Tout comme la perception, l'motion, si nous la regardons
au lieu de la construire, exige de dpasser l'alternative de la chose
et de la qualit, de l'observation corporelle et de l'introspection.
Il n'y a pas d'une part la conscience et de l'autre le corps
et le monde, mais une totalit humaine aux prises avec le monde,
comprendre comme telle. Sur ce terrain, le problme de
l'intensit ne se pose plus gure. Si une passion a fini par marquer totale<" J. P. SARTRE, E$qui$*e d'une thorie de motion; Parit, Hermann, 2e d.,
1946, pp. 8 ot II.
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ment notre vie, c'est ne rien dire que d'affirmer qu'elle est plus
grande qu'un dsir fugace, et Bergson a parfaitement raison de
soustraire l'humain au langage inepte de la quantit ; mais ce n'est
pas dire grand-chose non plus que d'affirmer que l'intensit de cette
passion se rduit (...) une certaine qualit ou nuance dont se
colore une masse plus ou moins considrable d'tats psychiques (54).
La diffrence du dsir et de la passion n'est pas une diffrence de
qualit mais une diffrence de sens comprendre par rapport au
comportement total, et les tats les plus profonds s'inscrivent dans
la dialectique gnrale des rapports de l'individu avec le monde.
Dans la perspective de l'incarnation signifiante, l'extrieur et
l'intrieur doivent se comprendre ensemble. La joie vritable, par
exemple, n'est pas, proprement parler, intrieure , elle n'est
pas un ensemble de modifications qualitatives de la masse de
nos tats psychologiques (55). Loin d'tre une rvlation du
moi , elle est, comme Vuillemin l'a bien montr rcemment, tout
entire mouvement dans l'autre . Elle exprime bien moins l'tat
d'un Moi joyeux que l'unit du monde en la perfection duquel
nous ne nous distinguons pas encore (...). La joie ne me dit rien
sur moi ; mais tout sur le monde. Elle n'a point encore accompli
la maldiction des sparations. En elle, nul objet au sens propre
n'apparat, car elle ignore la distinction du sujet et de l'objet (...).
Au moment o je suis joyeux, au moment o je me donne au
monde et o j'oublie donc que je suis joyeux, car mon oubli, c'est
ma joie, ce moment aussi ont disparu la sparation du Moi et
du monde et la sparation du Moi et du corps. Mes yeux, mes
oreilles et mes bras, et le sujet auquel je les rapporte comme leur
centre ne me sont pas donns, non plus que les sensations
multiples ; ce qui existe (...) c'est la mlodie du monde, et il faudra
qu'une brisure ou un drame cassent cette unit originelle pour que
soudain les choses se sparent de moi, les sensations se distinguent
entre elles et mon corps me devienne tranger (56).
Il nous faut donc conclure que l'allure dichotomiste des
analyses bergsoniennes masque les phnomnes immdiats plutt
qu'elle ne contribue les clairer. Il est vrai que l'essentiel de
(") H. Bergson, op. cit., p. 6.
<) ID., ibid., p. 8.
<"> Jules VUILLEMIN, Estai but la signification do la mort, Paris, P. U. F.,
1948. pp. 96-99.
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n'a pas d'tats mais seulement des manires de viser ses objets, des
modes d'intentionnalit : l'motion, la perception, l'imagination,
etc.
A la lumire de l'intentionnalit, le dterminisme s'effondre,
les phnomnes retrouvent leur originalit, et l'on comprend qu'il
n'tait ni ncessaire ni suffisant de substituer la pure dure vcue
l'espace causal pour vaincre le dterminisme et restituer le
concret. Ce n'tait pas suffisant puisque la conscience demeure chez
Bergson une substance ou une chose au mme titre que les atomes
psychiques de l'associationisme, et que l'adoption de ce prjug
raliste empche d'chapper la thse adverse, comme le montre
l'quivoque de la conception de la libert, mi-chemin de la
volont et de la nature. Ce n'tait pas non plus ncessaire : Bergson
n'est amen inscrire la libert dans un vcu dnu de toute
rationalit que pour avoir pralablement confondu les significations et
l'espace, l'ordre des motifs et l'ordre des causes. Mais cette
confusion est errone et manifeste la mconnaissance de la structure
intentionnelle de la conscience. Premirement, l'encontre de l'irrationalisme bergsonien, l'intentionnalit dmontre la diffrence
radicale du motif et de la cause. Le rapport du motif la dcision du
sujet qui y recourt ne concide en aucune faon avec le rapport
spatial de cause effet. Le propre d'une cause est de pouvoir
tre connue et comprise avant ses effets. Un ensemble de
phnomnes peut tre intelligible en dehors d'un autre ensemble de
phnomnes qui en rsultent. C'est la cause qui confre son sens
l'effet ; la comprhension procde de faon irrversible de la
cause l'effet. C'est au contraire l'essence d'un motif de n'avoir
pas de sens complet en dehors de la dcision qui l'invoque (83).
Il n'y a pas ici de rapport explicatif : le motif ne peut expliquer
la dcision, comme le feu explique l'bullition de l'eau : il s'agit
d'une relation absolument originale, d'un rapport de motivation
qui ne peut se concevoir sur le plan des choses. 11 serait proprement
absurde de dire qu'il n'y a de feu que parce que l'eau bout, mais
il faut dire que le motif n'a de sens ou plutt d'existence qu'
l'gard d'une intentionnalit qui lui reconnat valeur pour son projet,
et se fonde sur lui dans la dcision. Tout motif est motif de...,
motif d'une dcision. Ce rapport rigoureusement circulaire (...) nous
assure que pour un motif, dterminer n'est pas causer, mais fonder,
<**) Paul RlCUR, Philotophie de la volont, p. 65.
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lgitimer, justifier (84). Deuximement, dans la perspective de l'intentionnalit, l'encontre du mobilisme bergsonien, une certaine .
multiplicit, non des tats mais des actes de conscience dans le
temps, est parfaitement compatible avec le rapport de motif
dcision ; le sens de tel motif peut se distinguer de tout autre et
se conserver dans la dure ; des motifs multiples et identifiables
ne sont pas pour autant tributaires du dterminisme parce qu'ils
ne sont pas dans la nature ; ils entrent dans l'acte de la dcision
selon des rapports absolument originaux (85). Ce ne sont pas des
entits relles mais des units de sens et de valeur.
Pour rsumer ces remarques, disons que la conception bergsonienne de la conscience, au niveau de l'Essai, ne parvient pas,
cause de l'acceptation du cadre dualiste classique, s'arracher de
faon dfinitive l'objectivisme qu'elle voudrait dtruire.
2. Dira-t-on que l'innovation de Matire et Mmoire est
prcisment de remdier ce dfaut et de rendre la conscience sa
valeur d'incarnation ? Il ne nous est pas possible dans les limites
de cette tude d'analyser strictement cette uvre complexe. Qu'il
nous suffise d'en indiquer la direction par rapport la perspective
qui nous est trace.
Si Matire et Mmoire reprsente une tentative extrmement
srieuse de dfinition concrte des rapports de la conscience et du
corps, le caractre nettement dualiste de la thse bergsonienne
n'en est pas moins apriorique et, tout comme dans Y Essai, il suscite
des difficults en mme temps qu'il masque les phnomnes. Pour
avoir accept la notion de monde qui lui est fournie par toute la
tradition objectiviste, Bergson ne parvient pas dfinir valablement
la subjectivit. La notion d' image , rfrence centrale de l'uvre,
est significative cet gard. C'est pour dpasser l'antithse
historique du ralisme et de l'idalisme que Bergson recourt cette
notion. En faisant du monde un ensemble d'images et en
dfinissant l'image comme une existence situe mi-chemin entre la
chose et la reprsentation (86), Bergson parat tablir entre
le monde et la conscience ce rapport originel qu' des titres divers
les contemporains ont contribu rvler. On songe Heidegger
<*> Paul RlCUR, op. cit., pp. 65-66.
") Id., ibid., p. 67.
<"> H. BERGSON, Matire et Mmoire, Avant-propos de la 7e dition, p. 1.
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dire qu'elle sait tout d'avance aofl). Or c'est bien o nous mne
la thorie bergsonienne prise la lettre. Si la parole entendue ne
peut recevoir son sens que par la projection centrifuge des ides
de l'auditeur, quelle est donc l'origine de ces dernires ? Sous peine
de revenir un innisme tout leibnizien, l'on est bien forc
d'admettre que la conscience est ouverte, qu'elle reoit plus qu'elle ne
donne et que la parole mme porte des significations. Pas plus que
la structuration articulatoire ne se laisse rduire au mcanisme, le
langage vivant ne se laisse absorber par la pure intellectualit. Que
l'on fasse de la parole un processus moteur comme dans la thorie
de la reconnaissance automatique, ou qu'on en fasse la
matrialisation d'une intelligence pure, les phnomnes font craquer
l'alternative. Si l'enfant s'ouvre aux paroles de ceux qui l'entourent, s'il
acquiert lui-mme un langage, ce n'est ni de faon motrice, ni par
reconstruction intellectuelle, car dans le premier cas il ne
comprendrait rien, dans le second il aurait dj tout compris. En de de
cette antithse, le langage vivant manifeste que le sens est
insparable du signe, que la pense et la parole sont un seul et mme
mouvement. C'est l'un des grands mrites de la phnomnologie
existentielle que d'avoir restitu le phnomne original de la parole
et mis en question les analyses aprioriques qui figent la pense
comme la parole et ne laissent plus concevoir entre elles que des
relations extrieures. Il faut, comme le dit bien Merleau-Ponty,
reconnatre d'abord que la pense, chez le sujet parlant, n'est pas
une reprsentation, c'est--dire qu'elle ne pose pas expressment des
objets ou des relations. L'orateur ne pense pas avant de parler,
ni mme pendant qu'il parle, sa parole est sa pense. De mme
l'auditeur ne conoit pas propos des signes. La pense de
l'orateur est vide pendant qu'il parle, et quand on lit un texte
devant nous, si l'expression est russie, nous n'avons pas une pense
en marge du texte lui-mme, les mots occupent tout notre esprit,
ils viennent combler exactement notre attente et nous prouvons
la ncessit du discours, mais nous ne serions pas capables de le
prvoir et nous sommes possds par lui {...). Si le sujet parlant
ne pense pas le sens de ce qu'il dit, pas davantage il ne se
reprsente les mots qu'il emploie (...). L'alternative 'bergsonienne de la
mmoire-habitude et du souvenir pur ne rend pas compte de la
prsence prochaine des mots que je sais : ils sont derrire moi
<108> M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 208.
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