Bergson Et La Phenomenologie Existentielle PDF

Revue Philosophique de Louvain
De Bergson la phnomnologie existentielle

Jacques Taminiaux
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Taminiaux Jacques. De Bergson la phnomnologie existentielle. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie,
tome 54, n41, 1956. pp. 26-85;
doi : 10.3406/phlou.1956.4860
http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1956_num_54_41_4860
Document gnr le 24/05/2016
De
la
Bergson
phnomnologie
existentielle
Le bergsonisme, ds son origine et jusqu' nos jours, a pass

pour une pense rvolutionnaire. Depuis le temps o Pguy s'en
faisait l'apologue passionn, la pense bergsonienne demeure
aurole de tout le prestige qui s'attache la qute de l'immdiat
et la fidlit au vcu. Comme la pense contemporaine, dans
son attachement aux choses elles-mmes, assume sensiblement les
mmes mots d'ordre que ceux que Bergson mit l'honneur, il est
frquent que l'on compare le bergsonisme aux recherches les plus
concrtes de la philosophie d'aujourd'hui. Certains reconnaissent
dans la dmarche bergsonienne le mme respect du rel que celui
qui mne Husserl rechercher dans le vcu le fondement radical
de la philosophie. D'autres croient voir dans Y Essai sur les donnes
immdiates de la conscience le parallle en France de ce retour
l'essence des phnomnes entrepris par le phnomnologue
allemand. D'aucuns mme dclent dans la dfinition bergsonienne
de l'immdiat la prfiguration des travaux de Merleau-Ponty.
Pourtant, cette analogie risque fort d'tre superficielle, si du
moins l'on en juge par les critiques aigus que les contemporains
ont coutume d'adresser Bergson. Certain chapitre de Ylmagination
de Sartre a presque le ton d'un pamphlet. Merleau-Ponty ne
mentionne Bergson que pour montrer tout ce qui le spare de lui. Ce
dsaccord manifeste entre la pense des philosophes et l'opinion
reue pose la question de savoir si oui ou non il y a entre le
bergsonisme et la phnomnologie existentielle une communaut
d'orientation, si celle-ci prolonge bien la perspective de celui-l. Nous
croyons que cette question ne peut trouver de rponse que dans
le double examen de l'horizon historique o s'inscrivent ces
philosophies, et des phnomnes analyss par elles. Le bergsonisme,
en effet, au mme titre d'ailleurs que la phnomnologie, tmoigne
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d'une certaine attitude l'gard de la problmatique qui lui est

livre par la philosophie moderne. En outre, l'une et l'autre de
ces philosophies prtendent dvoiler dans leur vrit originelle un
certain nombre de phnomnes. Notre propos est, dans les limites
d'un expos ncessairement fort schmatique, de caractriser cet
horizon philosophique et de scruter certains de ces phnomnes (1).
I
L'horizon de la philosophie moderne peut se dfinir par le
dualisme cartsien. Tandis que la constitution des sciences de la
nature impose l'idal d'une mathmatisation de l'univers en tant
que systme mcanique ferm, l'vidence du milieu humain et de
ses significations se trouve rejete dans les illusions de la
subjectivit. C'est en ce sens que Husserl a pu dire que Galile recouvre
autant qu'il ne dcouvre (2). Descartes exprime philosophiquement
ce mouvement. Lorsqu'il dcouvre au terme du doute, qu'aprs le
glissement de tout lieu du monde et du corps dans
l'incertitude, l'existence ne s'affirme que dans l'activit irrcusable de
la pense, il dtermine la problmatique d'une longue poque.
Dsormais l'me se prsente comme entirement distincte du
corps et plus aise connatre que lui (3) ; de plus, c'est en
elle que se trouve la source de la vrit et non dans l'exprience
que la conscience nave a du monde.
La rflexion joue ici le rle diviseur de la maladie. L'homme
sain se projette vers le monde ; les outils qu'il faonne prolongent
son corps et contribuent inscrire un sens humain dans son
environnement. Les choses ne sont pas pour lui des faisceaux de
qualits, pas plus que des modes de l'tendue. Il ne considre pas son
corps comme un intermdiaire ou un relais entre les choses et sa
conscience. Simplement, c'est tout entier qu'il agit, s'ouvre au
monde, y travaille et l'explore, sans situer en aucune faon ce
(1> Nous nous bornerons aux phnomnes psychologiques, tenant compte du
rle capital que jouent la thorie de la conscience et les problmes psychiques
en gnral, tant dans la philosophie bergsonienne que dans la phnomnologie
existentielle franaise.
<*> HUSSERL, Krisis, trad, in Revue internationale de philosophie, juillet 1949,
p. 250.
<*' DESCARTES, Discourt de la mthode, 4e partie, Paris, Adam et Tannery,
t VI. pp. 32-33.
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corps qui est sien en dehors de soi. Vienne la maladie, le silence

des organes se brise, le corps devient un obstacle, et se dcoupe
comme un objet entre le monde et le malade. Corrlativement, le
sens qui clatait dans les choses se dcompose en une srie de
qualits relatives ce corps et dpendant de lui.
Ainsi procde le dcoupage de la rflexion cartsienne,
sparant ce qu'unissait la vie, en diffrents tres aux limites tranches.
Au terme du doute, les distinctions sont bien tablies : il y a, d'une
part, le monde qui n'est vrai et rel qu'au del des perspectives
que nos sensibilits ouvrent sur lui ; il y a, d'autre part, la res
cogitans qui le pense dans sa vrit, tout en en possdant par
ailleurs une image sensible et relative. Entre ces deux ordres, le
corps sert d'intermdiaire. Lui-mme se ddouble, ou plutt son
sens humain disparat et il n'en reste qu'un mcanisme aux organes
compliqus, dont il s'agira de comprendre les rapports avec les
choses et avec nous. Mais ce moment, puisque la conscience s'est
radicalement distingue du monde, c'est en elle-mme qu'elle devra
le retrouver, non plus comme le lieu de sa vie mais titre de
reprsentation. Les sentiments et les perceptions qui nous jettent
autrui, nos tches et aux choses, se dsintgrent ds lors par le
jeu de l'explication. Ce que la conscience nave vivait comme
adhsion de son tre un sens inscrit devant soi, se dmontre comme
une passion de l'me , y provoque par le mouvement de la
glande pinale, aboutissement d'branlements issus du monde
extrieur et transmis par les fibres nerveuses. Certes, les significations
ne s'teignent pas totalement. Si l'essence de l'me est de penser,
ses passions mmes sont des penses ; mais elles diffrent
essentiellement des notions claires et distinctes que l'entendement trouve
en soi : ce ne sont que penses confuses que l'me n'a pas de
soi seule, mais de ce qu'tant troitement unie au corps, elle reoit
l'impression de mouvements qui se font en lui (4). La distinction
est bien radicale, entre un entendement seul apte au maniement
des significations, et une sensibilit comme telle dnue de sens
puisqu elle n'est que la traduction en un langage intrieur d'une
multitude de mouvements.
Nanmoins l'cart subsiste entre les termes du systme et
l'exprience quotidienne qui continue d'affirmer le sens humain du
<*> DESCARTES, Principia philosophiae, pars quarte, par. 190, A. T., t. VIII,
p. 317.
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monde et l'incarnation de l'esprit. Descartes en est conscient, et

la fidlit l'exprience pratique le mne affirmer l'unit
indissoluble de l'me et du corps. Tandis que l'me et le corps spars
sont clairs l'entendement, il y a, selon lui, une unit de l'me
et du corps qui ne se connat qu' obscurment par l'entendement
seul , mais trs clairement par les sens . Car la vie mne
attribuer de l'extension l'me '5) et de la pense au corps,
contrairement aux prmisses du systme, qui, ce moment, font
figure d'abstractions et non plus de principes ontologiques.
Sans doute ces concessions sont-elles passagres. Du moins
marquent-elles une instabilit du systme entre l'explication abstraite
et la description concrte. Mais historiquement elles n'attnuent
gure le caractre radical du dualisme, qui, comme tel, psera sur
la philosophie moderne, avec d'autant plus de force qu'il domine
non seulement la psychologie, mais l'pistmologie et l'ontologie.
Sur le plan pistmologique, en effet, le repliement du cogito
exclu de la nature et du corps se traduit par l'immanence la
conscience de l'origine de la vrit. Le critre de celle-ci n'est plus
dans l'adquation de la pense aux choses, mais dans le caractre
de l'ide, en tant qu'elle se dmontre avec clart et distinction
l'examen actif de la conscience. Ontologiquement, d'autre part, le
recours au gage supplmentaire de la vracit divine, en mme
temps qu'il infirme cette premire conception d'une vrit se
constituant dans l'vidence pour la conscience, ralise en Dieu la vrit
en soi, et assure un fondement dcisif au dualisme. Spinoza et
Leibniz prolongent cette perspective et renvoient Dieu, sous forme
de substance ou d'harmonie prtablie, la solution des rapports de
l'me et du corps, de la pense et de l'tendue.
Cependant les contradictions des mtaphysiciens et les progrs
des sciences de la nature, qui, par leur succs, tendent s'attribuer
le monopole de la vrit, ruinent le crdit de l'ontologie classique.
Le cogito rejet sur lui-mme cesse alors d'indiquer par le
truchement de Dieu le chemin d'une connaissance universelle. La pense
restant seule face l'tendue, deux orientations gnrales sont
possibles. D'une part, on peut toujours envisager la conscience sous
les deux aspects que Descartes y avait relevs, soit qu'on y voie
le domaine privilgi de l'exprience interne, la seule immdiate,
<) Descartes, Lettre 11 Elisabeth, 28 juin 1643, A. T., t. III, p. 691.
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soit qu'on la considre en tant que fonction d'objectivit, indiquant

l'origine du vrai. La philosophie reflexive s'efforce d'unir ces deux
aspects ; la philosophie transcendantale ne tient compte que du
second. D'autre part, la tentation est grande d'affecter une fois
pour toutes de l'indice absolu le mcanisme cartsien la gloire
indfectible, soit qu'on y ramne la conscience titre d'piphnomne, soit qu'on la trouve doue d'une certaine spcificit, mais
accessible aux mthodes analytiques des sciences de la nature. Telle
est la perspective objectiviste que partagent matrialisme,
mcanisme et sensualisme.
Les philosophes du XVIIIe sicle sont la proie de ces tentations.
Qu'il nous suffise de citer Condillac. Ecartant l'ontologie classique
titre d'abstraction, Condillac nie au nom de l'exprience la substantialit du cogito et l'innisme des ides ; il largit aux
dimensions de la philosophie entire ce monde de la sensation auquel
Descartes refusait toute valeur de science. Le critre de la science
ne rside plus dans l'intuition claire et distincte mais dans une
exprience constante dont toutes les consquences seront confirmes
par de nouvelles expriences (6/. Mais il est entendu que la
conscience ou entendement reste l'objet de la recherche, et il n'est
pas tonnant ds lors que l'on marque dans l'analyse une oscillation
entre deux tendances, l'une de rflexion, l'autre d'objectivisme.
Dans le premier mouvement, lorsqu'il s'agit de caractriser l'me
par rapport la matire, on abandonne l'exprience telle qu'on l'a
dfinie, et l'on cherche dterminer les conditions de possibilit
de l'exercice de la conscience. Le sujet de la pense doit tre
un. Or un amas de matire n'est pas un, c'est une multitude (7).
Dans le second mouvement, lorsqu'il s'agit de retracer cette gense
concrte qui nous dcouvre l'origine de la vrit et indique les
limites de notre entendement, c'est comme multitude prcisment
et extriorit de parties qu'on dfinit l'esprit, en en ramenant chaque
opration un chafaudage d'lments de mme nature : les
sensations. Ainsi la conscience se dfinit tantt par l'unit, par
opposition la matire, tantt au contraire par la multitude, l'instar
des choses matrielles comme le montre l'exemple clbre de la
statue. Cette ambigut prfigure le double mouvement de la phi<*> CONDILLAC, Essai sur l'origine des connaissances humaines, in uvres
philosophiques, d. Georges Le Roy, Paris, P. U. F., 1947, vol. I, p. 4.
<7> ID., ibid., p. 7.
1\
losophie franaise du XIX8 sicle entre les philosophies de l'tendue

et celles de la conscience.
A l'aurore du XIXe sicle, les physiologistes, avec Cabanis,
optent dlibrment pour l'tendue cartsienne et dissolvent
l'intriorit sous une analyse mcaniste. Le cerveau fait organiquement
la scrtion de la pense . C'est l'objectivisme pur pour lequel la
conscience est un simple reflet d'une mcanique tout extrieure.
L'tendue absorbe la pense ; l'homme s'engloutit dans l'objectivit
du monde. A l'oppos, le kantisme, cette poque d'ailleurs fort
mal connu en France, introduit un courant transcendantal centr
sur la fonction d'objectivit du cogito, dj affirme par Descartes.
Entre ces deux positions extrmes, Maine de Biran inaugure une
philosophie reflexive qui s'efforce, dans le champ d'une conscience
concrte, de s'opposer la fois une gense abstraite de la vrit
et aux empitements injustifis de l'empirisme.
A la rduction objectiviste, Biran oppose, au nom de ses
preuves les plus personnelles, la distinction de la matire et du
sens intime. On ne dvoile pas, dit-il, les oprations de la pense
en dcomposant les fonctions du cerveau. Comme s'il y avait
quelque analogie entre des mouvements qu'on se reprsente hors
de soi et des actes intellectuels qu'on ne conoit que par la
rflexion ou le sens intime... ! (8). La confusion est clairement
dvoile : tout recours aux lois physiques et physiologiques, en vue
d'expliquer par elles les faits du sens intime, ne (peut) que
dnaturer l'objet de la psychologie, et compliquer cette science
d'lments tout fait htrognes <9). Le cartsianisme mcaniste ne
peut absorber le cartsianisme rflexif. Face une psychologie
enfonce dans l'tendue, Biran raffirme la valeur de la dmarche
originale du cartsianisme. Car Descartes montre par l'exemple,
autant que le prcepte, que la connaissance propre du moi, le fait
de conscience, est distincte et spare de la reprsentation de tout
objet ; que tout ce qui est ainsi conu par l'imagination ou l'aide
des sens externes est tranger cette connaissance immdiate et
vidente pour elle-mme. (11) prouve, (non pas) la sparation absolue
des substances, mais la distinction essentielle qui existe entre les
phnomnes externes et internes... (10).
<*> (MAINE DE BIRAN, Essai sur les fondements de la psychologie. Introduction,
in uvres, d. Tisserand, Paris, Alcan, 1920, t. VIII, p. 10.
<> ID., ibid., p. 10.
<10> Id., ibid., chap. I, 2e partie, section 7, p. 131.
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Mais ce n'est ni vers la res cogitans cartsienne ni vers le je

transcendantal kantien que Biran dirige la rflexion dont il proclame
la ncessit. Car la res cogitans n'est ses yeux que le fruit d'un
paralogisme, le passage indu d'une exprience phnomnale une
position noumnale, tandis que le je transcendantal se ramne
une fonction et manque d'un poids d'exprience concrte, puisque
Kant refuse au sens intime de fournir le fondement d'une vritable
objectivit et d'une science psychologique, en vertu de
l'impossibilit d'une application au sens interne de la forme de l'espace.
A ces deux formes d'abstraction, Biran oppose l'preuve
existentielle de l'effort, qui fonde une psychologie autonome et non point
calque sur les sciences de la nature, et qui assure aux principes
abstraits de l'ontologie classique et de la philosophie transcendantale une origine concrte. Le recours aux faits primitifs du sens
intime permet ainsi de tenir compte de phnomnes camoufls dans
les autres traditions. Il en est ainsi notamment du corps propre,
ce corps vcu que l'objectivisme, l'ontologie classique et la
philosophie transcendantale relguent dans le domaine des pures
apparences.
A la vrit, la dmarche de Biran ne manque pas d'tre
hsitante. De l'empirisme, il garde les mthodes analytiques et le
langage des facults, se contentant somme toute de surajouter au
monde physique un monde moral et intellectuel (11>. D'autre
part, en fondant sur le sens intime la consistance du monde
extrieur et en n'accordant ce dernier qu'une vidence secondaire ,
il perptue le thme cartsien de la primaut du cogito <12).
La force critique du biranisme n'assurant pas celui-ci une
perspective cohrente, elle n'entrave gure les progrs de
l'objectivisme. Le positivisme et la psychologie scientiste marquent
l'abandon de l'ihritage biranien. Si pour Comte toute psychologie repose
sur un sophisme dans la mesure o elle vise la contemplation
de l'esprit par lui-mme, le positivisme anglais avec Stuart Mill
affirme la spcificit des phnomnes mentaux et la possibilit de
les soumettre des lois ou des uniformits de succession au
mme titre que les phnomnes de la nature. Les lois de
l'association seront la psychologie ce que les lois de la gravitation
<"> BlRAN, Rapport de sciences naturelle avec la psychologie, ibid., t. X,
pp. 66-67.
<"> Id., ibid., p. 51.
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seront l'astronomie. Bientt Alexandre Bain entreprend

l'application stricte des mthodes des sciences de la nature aux faits de
conscience. Des recherches physiologiques concluent que les faits
psychiques forment une expression partielle d'une ralit
fondamentale : les processus nerveux. C'est l'piphnomnisme. Taine
inscrit les prtentions de cette psychologie dans une vaste
perspective ontologique, o s'exprime l'ambition d'tablir un systme de
la nature, vaste rseau de relations causales entre des lments
extrieurs les uns aux autres, unifi en une loi suprme d'o se
dduiraient les sciences particulires et tous les vnements du
monde. De mme que le travail du physicien consiste dpouiller
les rsultats exprimentaux pour en extraire les liaisons causales
simples convergeant vers une loi fondamentale, le psychologue
s'efforcera de trouver par del la complexit apparente de la vie
psychique, des relations de causalit entre lments fondamentaux.
La psychologie allemande, hante par la mme objectivit, vise
une rigueur plus grande encore. Herbart, le premier, labore,
dans un cadre d'ailleurs essentiellement subjectif, une vritable
mathmatique mentale. Fechner, la suite de Weber, met d'un
point de vue strictement exprimental, abstraction faite de toute
ontologie, l'hypothse du paralllisme psycho-physique, selon
laquelle les phnomnes de conscience correspondent terme terme
des phnomnes physiques. Cette hypothse de travail lui permet
de trouver dans le calcul de variations physiques un moyen dtourn
de mesurer les variations psychiques. Wundt, dans le mme esprit,
fonde un laboratoire de psychologie et se donne pour tche la
constitution d'une science psycho-physiologique, base
d'exprimentation et formulation mathmatique.
C'est en s'appuyant sur les succs de l'associationisme anglais
et de la psychologie mathmatique allemande que Ribot inaugure
en France une psychologie nouvelle. Celle-ci s'difie sur la critique
de la philosophie reflexive. De deux choses l'une : ou bien la
psychologie se borne l'observation intrieure, et alors tant
compltement individuelle, elle est comme enferme dans une impasse
et n'a plus aucun caractre scientifique ; ou bien elle s'tend aux
autres hommes, cherche des lois, induit, raisonne, et alors elle est
susceptible de progrs mais sa mthode est en grande partie
objective (13>. Et 'il s'avre que la philosophie 'identifie la aubjeci1*) Th. RlBOT, La puychologie anglaise contemporaine, p. 23.
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tivit, la psychologie objective ne pourra qu'exclure la philosophie.

Telle est bien l'opinion de Ribot. Si l'on se tient au point de vue
de la conscience, tout reste individuel. Or la science vise
l'universel. La contradiction flagrante entre le dsir d'une observation
exacte, universelle, extrieure et visuelle, et d'autre part, la nature
mme du phnomne conscient subjectif que l'on prtendait
tudier (14) mne la nouvelle psychologie rechercher un terrain o
le fait de conscience s'extriorise. En soi, cette orientation prsente
des justifications : elle se fonde autant sur l'exprience humaine que
sur la critique d'une thorie ou le souci d'galer les sciences de
la nature. Il est incontestable que les hommes ont une connaissance
les uns des autres, qui ne dpend pas uniquement de la conscience
intrieure. Ils savent si un homme est bon ou mchant, s'il les aime
ou les dteste et ils ont fait sans cesse dans le thtre et dans le
roman des descriptions minutieuses de cette pense intrieure des
autres hommes qui ne leur est donc pas compltement
inaccessible (15). Mais lorsqu'il s'agit de hausser cette exprience au niveau
d'une science, la psychologie scientifique procde une singulire
limitation de son contenu, et l'expression de la conscience dans le
comportement humain se rduit pour elle aux mouvements des
membres dans les phnomnes psychiques (18).
Ds lors, la critique de la rflexion marque un renversement
total de perspective. Ce que la tradition reflexive pouvait prsenter
de subjectiviste tend justifier aux yeux du scientisme le passage
un objectivisme intgral. L'extriorit, dans la tradition reflexive,
relevait de l'activit de l'esprit ; la conscience devient, dans la
perspective scientiste, une forme particulire de l'extriorit. Sans
doute, l'usage des donnes de la pathologie mentale et les
comparaisons que permet la psychologie animale s'avrent-ils fructueux,
dans la mesure o ils mnent les psychologues devenir des
observateurs d'hommes et pas seulement d'instruments de
mesure (17). Mais l'horizon de la psychologie du moment l'empche
de prendre une vue concrte de son objet et la crispe
paradoxalement sur des affirmations davantage postules que fondes dans
<">
29.
<">
<")
'"
P. JANET, Discours pour le centenaire de Ribot, in Jubil, Agen, 1939,

ID., ibid.
Id., ibid.
A. MlCHOTTE, Discours, in id., p. 50.
35
la description des faits. Comme si l'on voulait tout prix et

d'emble faire en psychologie les progrs des sciences de la nature,
on s'efforce de transposer au psychisme les thses biologiques de
l'poque, aprs avoir pralablement galis la conscience et le
physiologique. Et la vie se dfinissant en dernire analyse par des
oprations physico-chimiques, il en rsulte une homognisation de
l'univers sous la loi unique de la quantit.
Pendant que ces sciences tendent faire de l'homme un
morceau de la nature (18), des philosophes continuent, indpendamment
d'elles, exiger que l'organisme soit considr comme externe
pour la conscience <19>, et affirmer la primaut de celle-ci, en
mme temps que la libert morale et la relativit des sciences
l'gard des catgories imposes par l'esprit humain. C'est l une
formulation appauvrie du criticisme, centre sur la thse de
l'indpendance du cogito, fonction rgulatrice, par rapport aux dterminismes rvls par les sciences positives.
Face cette pense qui ne rhabilite la conscience qu'au prix
d'une dsincarnation, le biranisme se pare de toute la sduction de
l'exprience et de la vie. N'avait-il pas inscrit l'affirmation du cogito
dans une preuve existentielle, attentif la fois l'activit de la
conscience et aux dialectiques corporelles qui la grvent, et
discutant sans relche le rationalisme et l'empirisme ? Aussi bien, au
nom de l'exprience, Ravaisson renoue avec la tradition reflexive.
Contre le scientisme, il raffirme, l'instar de Biran, que la vraie
mthode psychologique est celle qui, du fait de telle ou telle
sensation ou perception, distingue, par une opration toute
particulire, ce qui l'achve en la faisant ntre et qui n'est autre que
nous. Cette opration, c'est la rflexion (20). Mais la diffrence
de Biran qui ne dpasse gure le drame d'une conscience aux prises
avec le poids des dterminismes, Ravaisson largit dlibrment sa
rflexion aux dimensions d'une philosophie de la nature. L'analyse
de l'habitude inaugure une ontologie. A gale distance du
mcanisme et de la libert reflexive, terme moyen entre la volont et
(18> Cf. par exemple Th. RlBOT, Trait de psychologie de Dumas, Paris, Alcan,
1923, prface, p. IX, o Ribot dfinit le psychologue comme un c naturaliste d'une
certaine espce .
<lf Ch. RENOUVIER, Le peraonnalisme, Paris, 1903, p. 248.
'ao> F. RAVAISSON, La philosophie en France au XIX* tide. Paris, Hachette,
3 d. 1889, p. 28.
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la nature <21), l'habitude permet au philosophe rflchissant de

retrouver dans la nature ce que Bergson appellera le rsidu
fossilis d'une activit spirituelle .
Ainsi se naturalise le biranisme. Mais l'largissement opr
mne-t-il, au del de l'analogie, une comprhension vritable ?
Si l'me est un organisme intrieur (22>, la nature peut
apparatre comme une dispersion de l'esprit (23), mais le passage
l'ontologie ne s'opre-t-il pas alors par une assimilation
mtaphorique pralable de l'me humaine et de l' me animale, de la
conscience et du monde ? Le langage de Ravaisson exprime bien
l'ambigut d'une pense soucieuse de pntrer dans l'en soi de
la nature, tout en affirmant le primat de la subjectivit. L'adoption
d'une position radicalement reflexive ne permettrait-elle pas d'viter
ces difficults ? Avant de comparer ou d'assimiler conscience et
nature, ne conviendrait-il pas de s'interroger une bonne fois sur
la connaissance elle-mme ? Aprs tout, le monde extrieur n'est
qu'un objet de pense et l'on peut dire que c'est la pense en
quelque sorte qui fait exister tout le reste (24>. Tel est le point
de dpart de Lachelier. Des choses en soi, on ne sait rien, dit-il,
pas mme qu'elles sont explicables ; au contraire, on est sr que
tout est intelligible, si les choses sont des phnomnes, dont
l'explication puisse tre tire de l'existence que nous sommes <25). Il
ne s'agit plus ds lors de dcrire, tantt de l'intrieur, tantt de
l'extrieur, le chemin qui va de la nature l'esprit, mais de se
demander ce que doit tre la nature pour nous tre intelligible, les
lois des objets quivalant prcisment aux conditions de possibilit
de la pense. Telle est la dmarche du Fondement de l'induction
qui rvle la participation de la pense et de la nature aux deux
lois de la causalit et de la finalit.
Le point de dpart de Psychologie et mtaphysique est plus
radicalement rflexif encore. On n'y suppose plus l'objet donn
pour rechercher les conditions auxquelles il peut l'tre ; on
s'enferme dans la conscience et l'on y suit en la rflchissant la vivante
<2l>
(">
<M>
<24>
<">
F. Ravaisson, De l'habitude, d. Baruzi, Paris, Alcan, 1927, p. 40.

ID., La philosophie en France au XIXe tide, p. 262.
ID., ibid., p. 271.
Jule Lachelier, Logique, XVe leon.
ID., ibid., XVII leon.
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dialectique par laquelle le sujet cre l'objet ("\ Cette mthode

mne aux antipodes de la psychologie scientifique. Loin que la
conscience puisse se ramener l'tendue, celle-ci rvle la
rflexion son entire dpendance l'gard de l'esprit. Le rel
vritable est pos dans son existence et sa vrit par la pense. Une
psychologie consquente doit se convertir en mtaphysique et
reconnatre que la pense ne peut reposer que sur elle-mme (...) ;
le dernier point d'appui de toute vrit et de toute existence, c'est
la spontanit absolue de l'esprit (27> se posant en mme temps
qu'il dtermine ses objets et au sein duquel se retrouvent les
diffrents paliers de la constitution de l'tre comme mcanisme d'abord,
comme finalit ensuite, comme libert enfin.
Mais ce moment, n'est-on pas en droit de se demander si
la philosophie reflexive n'a pas gagn sa cohrence en s'
abandonnant l'abstraction ? Les ambiguts de la pense de Ravaisson
tmoignaient de ses difficults dpasser valablement l'antithse de
l'empirisme et de la philosophie transcendantale. La pense
apparemment moins quivoque de Lachelier est-elle plus dcisive ? En
refusant la psychologie toute porte ontologique et toute valeur
de science, Kant rendait difficile la comprhension des rapports
entre la conscience empirique et le Je pense transcendantal
constituant la science et la vrit. Au contraire, l'ambition de Lachelier,
comme celle de Maine de Biran et de Ravaisson, est d'affirmer l'unit
de la conscience sensible et de la pense, et d'effectuer, au sein
de cette conscience de fait, le passage de la psychologie la
mtaphysique. Mais le rsultat de cette rflexion est de suspendre la
pense dans le vide (28>. Ds lors, la contingence de la conscience
empirique s'efface devant le pur mouvement de la pense
autoconstitutive de soi et du monde, et l'ontologie semble bien s'difier
aux dpens du concret.
La tradition reflexive amorce chez Biran rpondait un souci
de fidlit l'exprience humaine concrte, celle d'un sujet incarn
luttant et souffrant, qui refusait de se reconnatre dans les
combinaisons de sensations anonymes qu'on lui prsentait comme image
de son existence. Inaugure au nom de l'exprience, c'tait en
(") Gabriel SAILLES, Jules Lachelier, La mthode de rflexion, in Revue
philosophique, juillet 1918, pp. 5-6.
<"> Jules LACHELIER, Psychologie et mtaphysique, p. 158.
<"> Jules Lachelier, ibid., p. 158.
38
Jacques Taminiaux
elle que cette tradition entendait se poursuivre. Ravaisson son

propos parlait de positivisme spiritualiste (29). Lachelier
proclamait l'unit de la pense et de la conscience empirique. Mais en
cdant aux abstractions de la philosophie transcendantale, la
philosophie reflexive s'loigne dfinitivement du concret qu'elle vise : la
pense reposant sur elle-mme n'est en aucune faon la conscience
de l'homme vivant dans le monde. Si la vritable psychologie est
cette mtaphysique, autant dire que la psychologie en est exclue.
Mais pendant ce temps, une autre psychologie a poursuivi sa
route par ailleurs, aussi peu inquite de la philosophie que celle-ci
l'tait de la psychologie. Contre la subjectivit transcendantale ou
reflexive, elle a choisi l'horizon de l'objectivit. Pour liminer de
son domaine toute trace subjective, elle a fait descendre la
conscience dans le monde visible des manifestations corporelles et, une
fois objective, l'a soumise au seul traitement qui semble investi de
garanties scientifiques absolues : la mesure.
Psychologie et philosophie sont donc en antinomie radicale.
Tout se passe peu prs comme si la premire avait opt pour
l'tendue, la seconde pour le cogito, et leurs rapports n'en sont
pas plus comprhensibles dans l'histoire qu'au sein du systme
cartsien. Et pourtant l'on ne pourrait s'installer dans l'antinomie qu'en
refusant de s'interroger sur l'homme, que visent les deux disciplines
antagonistes. On ne peut davantage les prendre telles quelles au
srieux et en oprer la synthse sans contradiction. Si chacune se
rserve un gage de prennit par le choix d'un terrain o l'autre
n'empitera pas, ne serait-ce pas que l'opposition de la philosophie
et de la psychologie cache une secrte complicit, et qu'il y ait
l'origine de leur conflit un fondement commun ? Telle est peu prs
l'origine de la mditation bergsonienne.
II
1. UEssai sur les donnes immdiates de la conscience s'inscrit
au cur mme de l'antinomie dont nous venons de tracer l'histoire.
Bergson s'y propose justement de mettre un terme au tte--tte
<*> Flix Ravaisson, La philosophie en France w XIX* sicle, 3e d., Pari,
Hachette, 1889, p. 275.
39
strile des objectivistes et de leurs adversaires, en dnonant les

postulats que partagent les adversaires en prsence et en dvoilant
la gense de leur complicit. Plus prcisment, il s'agit d'tablir
que toute discussion entre les dterministes et leurs adversaires
implique une confusion pralable de la dure avec l'tendue, de
la succession avec la simultanit, de la qualit avec la quantit (30).
Dans cette perspective, Bergson entreprend d'abord la critique
de la notion d'intensit, applique aux tats psychologiques. Les
psychophysiciens et leurs adversaires admettent en effet que les
tats de conscience relvent de l'ordre de la quantit, et peuvent
tre tantt plus intenses, tantt moins. De quel droit, se demande
Bergson, use-t-on de ce langage ? On sait la rponse que lui
apportent les phnomnes : la quantit vaut pour l'espace, elle n'a
que faire dans la vie de la conscience. Dans tous les phnomnes
psychiques observs, Bergson est amen distinguer une dimension
intrieure purement qualitative et une dimension extrieure
quantitative, distinction dont il rsulte que l'interprtation de l'intensit
en termes quantitatifs est une confusion de deux ordres, une sorte
de metabasis eis all genos, un brouillage de l'intrieur et de
l'extrieur, de la cause et de l'effet ou encore de l'immdiat sensible et
de l'entendement.
Puisque le travail de critique s'enracine dans les phnomnes,
il importe de se demander si l'analyse nouvelle que prsente Bergson
a une valeur phnomnale vritable.
Commenons par le phnomne de la perception. La
description bergsonienne d'une perception immdiate, non dforme par
la mdiation de la vie pratique ou de la science, est-elle vraiment
plus immdiate que les transcriptions quantitatives qu'effectuaient
les psychologues de l'poque ? En ralit, la psychologie
contemporaine fournit par le fait une rponse ngative cette question.
Soit, par exemple, la perception des couleurs des objets. Selon
Bergson, cette perception serait purement qualitative. Etant donn
que les conditions de l'clairage se modifient continuellement, la
conscience immdiate ne verrait qu'un flux permanent de nuances
diverses, mais, alert par les inconvnients pratiques de cette
inconsistance, l'entendement interviendrait pour interprter le peru
(*> H. Bergson, Essai sur lea donnes immdiates de la conscience, Pari,
P. U. F., 53 d., Avant-propos, p. VIII.
Jacques Taminiaux
40
et donner tout objet a sa couleur propre, dtermine et

invariable (31).
A l'encontre de cette conception, des expriences nombreuses
de la psychologie de la Forme ont montr qu'il existait une
constance phnomnale <32) sur le plan le plus immdiat de la
perception sensible. Il apparat qu'au niveau sensoriel, la couleur de
l'objet prsente des caractres permanents, quelles que soient les
modifications de l'clairage ambiant. En tant que donne premire,
ce phnomne exclut tout recours une action de l'entendement,
de la mmoire ou mme d'une habitude devenue inconsciente.
S'agit-il de l'entendement ? Celui-ci ne pourrait l'emporter sur la
conscience immdiate car l'organisation interne du champ perceptif
s'impose d'une manire coercitive. Si l'on me prsente un objet
blanc sur un fond sombre et que l'on fait diminuer l'intensit de
l'clairage, je continue voir un objet blanc. Ce n'est pas que je
dduise la constance de la couleur partir de la variation de la
lumire : ^'ai beau savoir que la couleur blanche sous clairage
faible ne se distingue pas du gris, je n'en continue pas moins
voir un objet blanc moins clair. Serait-ce que la mmoire apporte
sa contribution la constitution de la constance phnomnale, et
que celle-ci rsulte d'une construction ? On ne pourrait le soutenir
sans mconnatre le fait que o la constance appartient non
seulement des objets familiers, mais des objets inconnus, dont nous
ne savons encore rien au moment o ils nous sont prsents sous
un clairage variable (33). Faudrait-il voir ici l'oeuvre d'une
habitude prise dans les premiers moments de la vie et devenue
inconsciente ? Ce serait recourir une explication gratuite et contrecarrer
notamment les nombreuses recherches, effectues sur des animaux
de toute espce (mammifres, oiseaux, poissons, insectes) qui
infirment l'hypothse d'une ducation pralable (rendant) ces animaux
capables de corriger les apparences immdiates <34). Tout cela ne
signifie pas que le monde peru soit dnu de changement ;
simplement la description dvoile et l'exprience confirme qu'en cas de
variation de la lumire, les modifications survenues n'chappent pas
<"
<"
p. 32.
<)
<">
H. Bergson, op. cit., p. 38.

Paul GUILLAUME, Introduction la psychologie, Paris, Vxin, 3e d., 1954,
Id., ibid., p. 33.
ID., ibid., p. 35.
41
au sujet percevant, mais qu'il les voit, sans aucun raisonnement de

sa part ou interfrence extrinsque quelconque, comme modifications
de l'clairage et non comme variations de la couleur de l'objet.
Mais alors, si la description immdiate nous rvle des
structures, des rapports fonctionnels de l'clairage la chose claire,
et non des variations de qualits, il importe de savoir si ces
sensations aux nuances qualitatives infinies dont parle Bergson ont un
sens d'exprience et la valeur qu'elles y reprsentent. En ralit,
il semble bien qu'elles ne puissent tre que le fruit d'une abstraction
perceptive ou d'une dcomposition pathologique. Dans le premier
cas, il est bien exact, par exemple, qu'une surface blanche vue
travers une ouverture pratique dans un cran et soumise des
variations d'clairage, portera tour tour de multiples nuances de
gris, au point d'en paratre chaque fois diffrente.
Mais il est vident que cette variation qualitative est le rsultat
d'une sorte d'abstraction, puisqu'il a fallu pour la provoquer,
interdire, l'aide d'un cran, la vision libre caractristique de la
perception normale, et cacher au spectateur la source lumineuse, bref
couper le sujet du champ perceptif, et l'objet peru de son fond
ou de son horizon. Ds qu'on enlve l'cran, la plage reprend sa
constance blanche et la variation, du point de vue sensoriel,
redevient le fait de l'clairage seulement. Dans la perception vivante,
le sujet n'a jamais faire des multitudes de qualits, mais un
champ articul o les objets forment des centres de signification
et o l'clairage joue le rle d'un mdiateur effac. Dans le second
cas, il peut arriver que le champ perceptif tout entier se dpouille
de la structuration et de la constance dont nous parlions. Mais ce
sera encore l le rsultat d'une dcomposition, opre par la nature
cette fois dans un corps malade. Bergson parle souvent comme si
la perception authentique, la donne immdiate, prserve des
confusions utilitaires, tait purement individuelle et relative un tre
singulier, comme une sorte de coloration individuelle de son
intimit. Or la psychologie contemporaine nous apprend que la
perception purement individuelle et absolument particulire (...) n'est
au fond rien d'autre qu'un phnomne pathologique (85). Certains
malades adhrent si troitement aux particularits qualitatives des
objets perus qu'ils ne parviennent pas les reconnatre, saisir
<**> Ernst Cassirer, Etude sur la pathologie de la conscience symbolique,
in Journal dm psychologie, 1929, p. 324.
Jacques Taminiaux
42
ce qu'ils sont et signifient en tant qu'objets (36>. Ou encore,

placs devant des chantillons de laine, ils sont tellement absorbs
par les nuances propres de chaque morceau qu'ils ne parviennent
pas tablir un classement gnrique, distribuer les chantillons
en groupes selon les couleurs dominantes, ni tablir un ordre au
sein de chaque groupe, toutes oprations qui ne prsentent aucune
difficult pour un spectateur normal. C'est qu'aux yeux du sujet
normal, le peru est toujours entour d'un halo de gnralit et
dessine certains vecteurs en vertu desquels on peut le ranger
spontanment en diffrentes catgories. On le voit, dans ce cas comme
dans le prcdent, la perception bergsonienne ne mrite gure le
caractre d'immdiatet dont elle se prvaut ; loin d'tre originale,
elle constitue en fait le rsultat tardif d'une analyse ou d'une
dcomposition.
A la vrit l'Essai enferme la thorie de la perception dans un
faux dilemme, celui de la quantit et de la qualit. Bergson a raison
de dnoncer la mathmatisation du psychique, mais il ne voit pas
qu'entre la gnralit extrieure du chiffre et la possession muette
de la qualit, il y a place pour le monde du sens. Ma chambre n'est
pas plus un courant de modalits de ma vie subjective, qu'une
srie de vibrations mesurables ; c'est un environnement d'objets
habit d'un sens humain. Comme nous le disions plus haut, la
psychologie scientifique contemporaine de Bergson entreprend l'tude
du psychique dans la perspective du monde tel que le reprsentent
les sciences physiques et mathmatiques, c'est--dire d'un systme
de relations causales entre lments extrinsques. Son idal de
rigueur la porte appliquer son objet les mthodes mmes des
sciences de la matire et, partant, le traiter soit comme une simple
traduction de cette dernire, soit comme une zone particulire du
mme type que l'tendue extrieure. Les lois de la physique tant,
en dernire analyse, des rapports mathmatiques entre particules
lmentaires, la psychologie tente tout naturellement d'tablir des
rapports analogues entre lments psychiques. Elle tient l'outil : la
mesure ; il lui faut un objet : elle le trouve dans ce qu'elle appelle
la sensation . Mais comme elle disposait de sa mthode avant
de regarder son objet, c'est en fonction de celle-l qu'elle a
circonscrit celui-ci, et la premire lui importe plus que le second. C'est
ainsi qu'elle tente, avant tout, d'tablir des quations, soit entre
<> Id., ibid., p. 325.
43
entits psychiques seulement comme chez Delbceuf, soit entre entits

psychiques et physiques comme chez Fechner, sans mme s
interroger sur la spcificit de la perception. Bien au contraire, celle-ci
ne lui apparat qu' travers l'analyse pralable de la science. Puisque
en physique on ne mesure la couleur, en tant qu'amplitude,
longueur d'onde et figure dtermine, qu'aprs avoir dploy, l'aide
du spectre, un rayon lumineux dans ses diverses composantes, il
semble tout naturel la psychologie de faire de ces couleurs pures
des sensations et de les analyser comme telles. iMais, ce
moment, est-ce encore de perception qu'on parle et de quelle
perception parle-t-on ? Il est vident qu'il s'agit plus d'une construction
en fonction de la science que des rapports du sujet concret avec
le monde qui l'environne.
Or en objectant la psychologie scientiste que la sensation
n'est pas une grandeur mais une qualit pure, Bergson en admet
le concept fondamental de sensation, sans se demander si le monde
phnomnal n'exclut pas tout recours un lment de cette sorte.
L'extrme subjectivisme rejoint ici l'objectivisme. Les scientistes,
en s'efforant de mesurer les sensations conues l'instar des
particules lmentaires du monde physique, manquent le phnomne
de la perception ; mais Bergson le manque tout autant et pour la
mme raison. Que les sensations deviennent chez lui qualitatives,
intimes et muettes, il n'en partage pas moins le prjug objectiviste
de ses adversaires. Car cette sensation n'est, elle aussi, que le
produit tardif d'une abstraction seconde, d'une dcomposition en
fonction de ce qu'on sait tre dans les choses et non de ce qu'on voit
effectivement. Il est d'ailleurs Irappant que, pour restituer la
perception immdiate, Bergson fasse appel l'analyse d'un
physicien (3r). C'est qu'il ne regarde pas le champ perceptif, mais qu'il
traite du monde rel du savoir tabli. En refusant l'immdiatet
la conscience phnomnale, il est oblig l' encontre de ses
prtentions, de faire passer l'immdiat qu'il propose par la mdiation
du dcoupage scientifique. C'est le savant qui nie qu'un mur soit
blanc au crpuscule et midi, puisque ses mesures de l'intensit
lumineuses ont vari entre les deux moments dan* des proportions
considrables. C'est parce qu'on dcoupe le peru en lments,
parce qu'on dtache chacun d'eux des rapports fonctionnels qu'il
entretient avec les autres, parce qu'on spare la figure du fond, et
<"> ROOD, Thorie scientifique des couleurs, cit in L'Essai, p. 38.
Jacques Taminiaux
44
l'objet de son milieu clairant, qu'on peut prtendre que les

couleurs des choses varient sans cesse. Plus profondment c'est parce
qu'on a pulvris le sens humain du monde peru, qu'il peut
apparatre comme un flot de qualits pures. Comme le fait remarquer
Sartre, nous ne voyons jamais du rouge, mais, par exemple, le
rouge laineux de ce tapis <38). Il n'y a jamais dans le champ
perceptif une qualit pure jointe d'autres qualits pures, mais des
couleurs investissant diffrentes matires, et prenant un sens par
rapport leurs voisines pour dessiner ensemble une structure
spatiale. Pour la perception vcue, la couleur n'existe pas en tant que
qualit, elle n'est pas un terme mais un chemin, elle n'est pas
objet de vision autonome mais introduction la chose , comme
nous le constatons tous les jours quand nous saisissons l'expression
d'un regard sans poser la couleur des yeux <39). La perception ne
relve ni de l'ordre de la qualit, ni de l'ordre de la quantit, mais
de l'ordre du sens. La couleur est toujours couleur d'un objet, la
lumire n'est pas une qualit, mais d'abord une fonction qui permet
aux choses d'apparatre. Les couleurs (...), les caractres
gomtriques, toutes les donnes sensorielles et la signification des objets
(...) forment un systme, notre perception tout entire est anime
d'une logique qui assigne chaque objet toutes ses dterminations
en fonction de celles des autres <40).
Mais ce n'est pas assez de critiquer la notion de sensation ou
celle de qualit pure qui n'en est que la dfinition la plus raffine,
il faut bien voir que la ruine de la qualit entrane avec elle celle
de la conscience qui la possde dans son intimit. Si l'on a fait
de ces sensations des modulations intrieures reprsentatives ,
c'est au prix d'un arrachement injustifi de la conscience au monde
et au corps. Car le phnomne de la perception rvle du mme
coup la structure du monde peru et l'incarnation de la conscience
dans ce monde. D'une part, la constance de la couleur n'est qu'un
moment abstrait de la constance des choses, et la constance des
choses est fonde sur la conscience primordiale du monde comme
horizon de toutes nos expriences {41>. D'autre part, s'il y a une
<M>
<M>
p. 352.
<40>
<">
J. P. Sartre, L'imaginaire, Gallimard, 1940, p. 241.

M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Gallimard, 1945,
Id., ibid., p. 361.
Id., ibid., p. 362.
45
organisation de mon champ perceptif et une constance des objets,

c'est une constance-pour-mon-corps , si les choses se revtent
d'un sens, c'est en fonction des prises que j'ai sur elles : toute
perception est une communication ou une communion, la reprise
ou l'achvement par nous d'une intention trangre ou inversement
l'accomplissement au dehors de nos puissances perceptives et
comme un accouplement de notre corps avec les choses (42). De
sorte que c'est une seule et mme chose de dire : j'ai conscience
du monde , et je suis incarn . Si la conscience est une substance
se dlectant de son propre contenu, on ne peut comprendre quels
rapports elle pourrait entretenir avec un monde qui lui est
radicalement tranger et avec un corps dfini par le mouvement
extrieur. En ralit, l'analyse bergsonienne reste tributaire des postulats
dualistes du cartsianisme dont nous avons esquiss le cheminement
historique, et, de la mme faon que Descartes s'interdisait, par
sa distinction des substances, de comprendre les rapports vivants
de la pense et de l'tendue, Bergson s'interdit de saisir les rapports
de la conscience au monde et au corps.
D'une part, si l'on admet que le monde physique est pure
extriorit spatiale et que la conscience est intriorit temporelle,
on ne voit pas bien quelle influence le premier pourrait avoir sur
la seconde. Or Bergson parle du monde extrieur comme d'une
cause extensive des sensations qui en seraient la reprsentation
qualitative. Qui ne voit que ce langage est contradictoire ? Ou bien
nous voyons la sensation elle-mme, mais alors la cause est pour
nous comme si elle n'tait pas, et il ne peut y avoir de problme
d'interfrence quantitative dans l'ordre de la qualit. Ou bien nous
voyons la fois la sensation et 1* objet extrieur qui en est la
cause <43). Mais alors qu'est-ce que ce rapport de la conscience
la cause, sinon une perception, et pourquoi faut-il un ddoublement
reprsentatif de ce qu'on aperoit directement ? En enfermant la
conscience dans une intriorit qualitative radicalement diffrente
de l'extriorit, Bergson ne peut mener, sans se contredire, la
critique qu'il entreprend. C'est que la perception doit se comprendre
dans un horizon radicalement diffrent de l'horizon classique. Elle
n'est pas l'effet intrieur d'une causalit extrieure, elle se joue
tout entire, non pas entre un psychisme qualitatif et des objets
<"> Id., ibid., p. 370.
<"> H. Bergson, op. cit., p. 31.
46
Jacques Taminiaux
physiques, mais entre un sujet qui vise le monde et un monde qui

s'organise et prend sens pour lui. En faisant du physique la cause
extrieure de la sensation psychique, Bergson rend leurs rapports
incomprhensibles. A regarder les phnomnes, on constate que le
problme de la perception n'est pas celui du passage du monde
en soi, tel que les sciences physiques le dcrivent, un monde
intrieur, mais celui d'un milieu psychologique au sujet qui le vise,
dans sa structure et son sens. 11 est inutile de recourir l'intriorit
et l'introspection pour viter la quantification du psychique, car
le sujet percevant n'a pas affaire aux stimuli que mesurent les
physiciens, mais un champ de comportement qui s'organise sa
manire propre et dfinit une situation signifiante (44>. Bref le rapport
de la conscience au monde dpasse l'alternative de la quantit et
de la qualit, de la donne immdiate et de la chose physique.
D'autre part, l'analyse bergsonienne masque les rapports de
la conscience au corps. Si la conscience est dfinie par l'intriorit
et le corps par le mouvement, on ne voit pas comment le corps
pourrait jouer le rle organisateur que manifestent Ie3 phnomnes
vcus. Le champ phnomnal n'est pas compos de qualits
sensibles mais de choses signifiantes. Il y a dans notre champ de
perception des choses qui attestent, au del des qualits sensibles, une
structure et une consistance qui n'est comprhensible que par
rfrence au corps. Je saisis au niveau perceptif la signification des
objets, leur usage possible, leurs rapports mutuels : je n'en vois pas
les apparences visibles seulement, mais j'prouve leur paisseur ;
je ne vois que deux faces de l'armoire qui est devant moi, mais
les cts invisibles ne sont pas totalement absents de mon champ
perceptif, ils existent titre d'horizon de mes possibilits
corporelles de prhension et de mouvement ; et c'est justement cet horizon
qui les constitue en tant qu'objets. Il faut comprendre l'organisation
du monde peru comme une structure accessible l'inspection
du corps (45).
Mais le dualisme n'est pas prjudiciable l'tude de la
perception seulement. Il explique la pauvret structurelle de toutes les
analyses que Bergson nous livre des diffrents tats psychologiques,
("> Cf. KOFFKA, Principle of G estait Psychology, chap. II, o l'auteur
distingue l'entourage de comportement, le seul rel du point de vue
psychologique , de l' entourage gographique , celui de la science.
'"' M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, p. 369.
De Bergson ta phnomnologie existentielle
47
qu'il s'agisse d'tats extrioriss comme l'effort ou la douleur,

d'tats intermdiaires comme la colre ou la peur, d'tats
profonds comme la joie ou la passion. Partout, la pure extriorit
spatiale, Bergson ne trouve d'opposition que dans la qualit
intrieure. L'opration consiste assigner chacune des catgories de
la psychologie classique une juridiction dtermine, et pas du tout
mettre en cause le fondement mme de leur droit. L o
l'empirisme soutient que la colre est une srie de ractions
physiologiques quantifiables, double d'une sensation intrieure qui n'en
est que la traduction et est par consquent sujette elle-mme la
quantit, Bergson admet bien la quantit dans l'extriorit
corporelle, mais lui refuse l'entre de l'intriorit o seule a cours la
monnaie de la qualit. Mais les vnements psychologiques n'en
sont pas plus comprhensibles.
Comment comprendre que l'effort soit la double perception
d'un accroissement du nombre des muscles engags dans le travail
et d'un changement qualitatif des sensations ? Si nous percevons
un changement de quantit , dira-t-on que nous avons une
sensation qualitative de la quantit ? Bergson manifeste bien ici les
postulats ralistes de son analyse. Tout comme les empiristes il
admet que l'effort vcu est rellement compos d'une srie de
mouvements dterminables en termes objectifs, et il se contente de
surajouter cet espace une force psychique (46> intendue. Mais
les phnomnes refusent ce dcoupage. Le dualisme
d'entendement qui renvoie l'intention la pense intendue et le
mouvement la chose spatiale constitue un obstacle radical la
comprhension du mouvement volontaire <47). Tout dualisme se
heurte au problme absurde de l'influence de l'ide, fait mental,
sur le mouvement, iait physique. Mais ses postulats sont seuls
responsables de ces difficults. A l'encontre des dcompositions de
la pense thorique, la description des phnomnes oblige de
concevoir le mouvement volontaire comme l'union indivisible d'une
opration de la conscience occupe agir organiquement et
d'une motion corporelle en premire personne <48>. Il n'y a pas
d'une part des reprsentations ou des sensations intendues et de
<") H. Bergson, op. cit.. p. 19.
<4T> Paul RlCUR, Philosophie de la volont, Paris, Aubier, t. I, 1949, p. 300.
Cf. particulirement < Le mouvoir et le dualisme >, pp. 202-215.
<"> Id., ibid., pp. 202-204.
Jacques Taminiaux
48
l'autre des mouvements spatiaux, mais un seul phnomne de

conscience incarne et d'intentionnalit motrice. Bergson en
dcomposant l'effort s'interdit de retrouver son unit vivante, et le voit
s'parpiller en ractions musculaires et en sensations aux nuances
diverses. Par principe la conscience d'effort chappe une
description de sensations et d'tats ; elle figure une dimension toute
diffrente de la conscience, une dimension radicalement
non-reprsentative, radicalement pratique . La sensation ne pourra me
rvler que du fait , alors que l'effort est essentiellement ouvert,
il se fait, il manifeste l' intentionnalit de l'agir (49), la projection
d'un tre vers un monde transformer ou dominer. Ce n'est
pas qu'il n'y ait dans l'effort une sorte de dchirement entre le
vouloir et la rsistance corporelle. Mais ce dchirement n'est pas
interprtable en termes spirituels d'une part, et corporels de l'autre ;
l'effort est tout entier corps, mais la fois actif et passif, au
confluent de l'activit qui descend du moi dans sa densit
corporelle et de l'affection simple , comme disait Maine de Biran, qui
toujours me rvle que mme dans la plus haute matrise sur mon
corps, je ne me donne pas mon corps (50>.
De la mme faon il est incomprhensible que les motions
se rduisent chacune comme le veut Bergson un systme de
contractions musculaires coordonnes par une ide <51). Prenons
le cas de la peur. A premire vue, la lumire de l'analyse bergsonienne, les choses sont claires ; il y a d'une part un facteur
purement psychique soustrait toute espce de mensuration, et d'autre
part des ractions physiologiques plus ou moins tendues.
Seulement, dans le concret, ce sont ces deux dimensions ensemble qui
composent l'tat psychologique. Ds que la dcomposition s'opre
en mouvement et en ide, ce n'est plus de la peur qu'on parle :
il y a d'une part des gestes dnus de sens, et de l'autre une ide
de frayeur, la reprsentation tout intellectuelle d'un danger qu'il
importe d'viter (52>. On pourrait appliquer ici Bergson lui-mme
la critique si aigu qu'il adresse aux dislocateurs du mouvement.
Tout comme la mobilit chez Zenon s'vanouit entre le mobile et
l'espace parcouru, la frayeur disparat ici entre un muscle et une
<*>
<>
<"
<">
Id., ibid., pp. 301-302.

Id., ibid., pp. 308-309.
H. Bercson, op. cit., p. 21.
H. Bergson, op. cit., p. 22.
49
ide. Car celle-ci n'existe que dans l'analyse, elle est un pur concept
jamais incarn. Loin d'tre le jugement d'une conscience qui domine
son objet, la peur manifeste, au contraire, l'asservissement
l'vnement d'une conscience prise , comme le dit le langage quotidien,
par une motion qui dsorganise ses ractions. Ce n'est peut-tre
pas tout fait un hasard si Bergson abandonne ici le langage de
la qualit muette pour la terminologie intellectualiste de Spinoza.
Le dualisme bergsonien de la conscience pure et de l'extriorit
quantitative du corps ne diffre pas essentiellement du dualisme
des modes dans l'Ethique ; l'un et l'autre sont fonds sur la mme
opration rationnelle de purification. Mais de mme que chez
Spinoza on ne peut comprendre qu'une passion puisse survivre une
fois que nous en avons conu l'ide, on ne voit pas bien ici
comment une notion tout intellectuelle pourrait coordonner les ractions
incohrentes de pleur, d'essouflement, de tremblement qui
caractrisent la peur. On ne voit pas bien non plus pourquoi nous
testerions clous sur place, si nous savons qu'il faut fuir, pourquoi la
position d'un pur jugement nous abandonnerait la corporit la
plus dsordonne. Force est bien pour saisir les phnomnes, non
pas de purifier des composantes notionnelles, mais de les confronter
avec le comportement humain, ft-ce au prix de leur puret. Nous
voyons alors s'exprimer dans la conduite de l'homme une conscience
impure, prise dans les choses et incarne, ouverte des significations
sans les dominer pour autant ; et un corps dont les gestes, parce
qu'ils s'inscrivent dans une totalit signifiante, ne peuvent se rduire
de purs mouvements anonymes. En tant qu'elle est une conduite
humaine, l'motion n'est ni dans le corps, ni dans les qualits
intrieures, elle est une des manires humaines de se comporter, une
des ractions de l'homme contre le monde , et comme telle, un
phnomne par essence significatif (53) dont la structure est explicitable. Tout comme la perception, l'motion, si nous la regardons
au lieu de la construire, exige de dpasser l'alternative de la chose
et de la qualit, de l'observation corporelle et de l'introspection.
Il n'y a pas d'une part la conscience et de l'autre le corps
et le monde, mais une totalit humaine aux prises avec le monde,
comprendre comme telle. Sur ce terrain, le problme de
l'intensit ne se pose plus gure. Si une passion a fini par marquer totale<" J. P. SARTRE, E$qui$*e d'une thorie de motion; Parit, Hermann, 2e d.,
1946, pp. 8 ot II.
50
Jacques Taminiaux
ment notre vie, c'est ne rien dire que d'affirmer qu'elle est plus
grande qu'un dsir fugace, et Bergson a parfaitement raison de
soustraire l'humain au langage inepte de la quantit ; mais ce n'est
pas dire grand-chose non plus que d'affirmer que l'intensit de cette
passion se rduit (...) une certaine qualit ou nuance dont se
colore une masse plus ou moins considrable d'tats psychiques (54).
La diffrence du dsir et de la passion n'est pas une diffrence de
qualit mais une diffrence de sens comprendre par rapport au
comportement total, et les tats les plus profonds s'inscrivent dans
la dialectique gnrale des rapports de l'individu avec le monde.
Dans la perspective de l'incarnation signifiante, l'extrieur et
l'intrieur doivent se comprendre ensemble. La joie vritable, par
exemple, n'est pas, proprement parler, intrieure , elle n'est
pas un ensemble de modifications qualitatives de la masse de
nos tats psychologiques (55). Loin d'tre une rvlation du
moi , elle est, comme Vuillemin l'a bien montr rcemment, tout
entire mouvement dans l'autre . Elle exprime bien moins l'tat
d'un Moi joyeux que l'unit du monde en la perfection duquel
nous ne nous distinguons pas encore (...). La joie ne me dit rien
sur moi ; mais tout sur le monde. Elle n'a point encore accompli
la maldiction des sparations. En elle, nul objet au sens propre
n'apparat, car elle ignore la distinction du sujet et de l'objet (...).
Au moment o je suis joyeux, au moment o je me donne au
monde et o j'oublie donc que je suis joyeux, car mon oubli, c'est
ma joie, ce moment aussi ont disparu la sparation du Moi et
du monde et la sparation du Moi et du corps. Mes yeux, mes
oreilles et mes bras, et le sujet auquel je les rapporte comme leur
centre ne me sont pas donns, non plus que les sensations
multiples ; ce qui existe (...) c'est la mlodie du monde, et il faudra
qu'une brisure ou un drame cassent cette unit originelle pour que
soudain les choses se sparent de moi, les sensations se distinguent
entre elles et mon corps me devienne tranger (56).
Il nous faut donc conclure que l'allure dichotomiste des
analyses bergsoniennes masque les phnomnes immdiats plutt
qu'elle ne contribue les clairer. Il est vrai que l'essentiel de
(") H. Bergson, op. cit., p. 6.
<) ID., ibid., p. 8.
<"> Jules VUILLEMIN, Estai but la signification do la mort, Paris, P. U. F.,
1948. pp. 96-99.
51
l'Essai n'est pas tant d'opposer la qualit la quantit dans chacun

des tats de conscience que d'inscrire ceux-ci dans une dimension
concrte : la dure. En effet, le vice fondamental de la psychologie
scientifique rside aux yeux de Bergson dans la confusion de l'ordre
spatial et de l'ordre temporel et dans l'application au second d'un
langage et de mesures qui ne conviennent qu'au premier. C'est ainsi
que le second chapitre de l'Essai prsente la sparation de la
conscience et du monde, que nous avons trouve au principe de
l'alternative de la quantit et de la qualit, sous la forme plus
fondamentale de l'opposition du temps et de l'espace. Cette csure de
la dure et de l'espace se justifie-t-elle concrtement ?
Nous croyons ici encore que l'exploration de la perception nous
permettra de nous orienter. Si l'expos bergsonien aboutit notionnellement une antithse claire du temps et de l'espace, l'origine
concrte de cette dualit est beaucoup moins nette. Au terme de
l'analyse, l'espace se dfinit comme milieu vide, quantitatif et
homogne, et la dure comme courant plnier, qualitatif et htrogne.
Ce sont l les notions purifies, dans la lumire de leur essence, o
elles paraissent radicalement trangres l'une l'autre. C'est aussi
l'antithse qu'il est admis de prsenter comme le thme central
de l'Essai. Et pourtant, il arrive Bergson de suggrer une
imbrication concrte de ces notions, par exemple quand il indique
l'existence d'une perception concrte de l'tendue par opposition la
conception de l'espace par l'entendement (57>. Qu'entend-il au juste
par l ? Comment comprendre ce type de perception si l'on admet
que la perception immdiate est une possession intrieure de
qualits sensibles ? N'y a-t-il pas une insoutenable contradiction dans
l'ide d'une perception intrieure et intendue d'une extriorit
tendue ? Si les sensations immdiates, les seules qui soient
concrtes, s'entremlent dans le courant d'une conscience pure, la
perception ainsi conue ne serait-elle pas de nature rebelle aux
distinctions lmentaires du gauche et du droit, du haut et du bas,
du proche et du lointain, sans lesquelles il n'est pas d'tendue
concevable ? A vrai dire, il semble que Bergson ne se oit gure
appesanti sur sa distinction de la perception de l'tendue et de la
conception de l'espace et qu'il ait eu hte d'identifier celui-ci au
systme isotrope de la gomtrie. A propos mme de la perception
de l'espace, il semble hsiter entre deux interprtations. La premire
<" H. Bergson, op. cit., pp. 71 q.
52
Jacques Taminiaux
consiste refuser l'espace le bnfice du concret : pour voir dans

une diffrence qualitative une diffrence de situation, il faut bien
que nous ayons l'ide claire d'un milieu homogne (58). L'espace
en ce cas n'est pas sensible, mais il relve d'un acte de l'esprit.
C'est somme toute une reprise de la thse intellectualiste. La seconde
interprtation consiste faire du spatial une qualit parmi les autres :
c'est ainsi que Bergson reconnat qu'il doit y avoir dans les
qualits mmes qui diffrencient deux sensations une raison en vertu
de laquelle elles occupent dans l'espace telle ou telle place
dtermine <59). C'est une nouvelle formulation de la thse empiriste,
dans un cadre dynamiste.
N'y aurait-il pas lieu de poser dlibrment le problme de la
perception de l'tendue que Bergson ne fait qu'effleurer et de se
demander si l'espace vcu est constitu par une forme de la
conscience ou s'il surgit parmi les contenus de celle-ci ? A cette
question la thorie de la perception de M. (Merleau-Ponty est venue
nous apporter une rponse dcisive. Elle nous apprend, en s'
appuyant sur les donnes de la psycho-pathologie et de la
psychologie de la forme, que l'exprience de l'espace ne peut se
comprendre ni dans la perspective empiriste, ni dans la perspective
intellectualiste.
Dans la premire perspective, l'orientation spatiale serait une
proprit des contenus sensibles. Or l'exprience contredit cette
adhrence de l'orientation au contenu, en montrant justement que
les mmes contenus peuvent tour tour tre orients dans un sens
ou dans l'autre . Les phnomnes de perception sans inversion
rtinienne sont extrmement significatifs cet gard. Aprs
imposition de lunettes redresseuses de l'image rtinienne, le champ
perceptif parat d'abord irrel et renvers, mais il finit par se rtablir
aprs un certain temps d'exprience ; si ce temps se prolonge, le
sujet qui a d'abord l'impression que son corps est renvers, finit
par en prouver le redressement progressif jusqu' la position
normale. Nous disposons l de champs sensoriels qui ne sont pas
des agglomrats de sensations poss devant nous, tantt la tte
en haut , tantt la tte en bas , mais des systmes d'apparences
dont l'orientation varie au cours de l'exprience, mme sans aucun
<"> H. Bergson, op. cit., p. 71.
<> Id., ibid.
53
changement dans la constellation des stimuli... (60). L'interprtation

intellectualiste ne serait pas ici plus fonde. Dans cette seconde
perspective, l'espace, synthse pure de l'esprit, est un systme o
toutes les orientations sont priori possibles, et l'on ne peut
comprendre qu'une seule soit effective, bien plus, l'on ne peut mme
admettre que l'image du monde soit renverse aprs imposition des
lunettes (6X) puisque cela impliquerait une atteinte la souverainet
de l'esprit.
Ce qui ressort de l'analyse minutieuse de Merleau-Ponty,
laquelle nous nous rfrons, c'est que l'exprience vritable de
l'espace fait clater l'alternative de la forme et du contenu, et nous
fait accder une synthse originale d'un tout autre type.
L'empirisme et l'intellectualisme ont ceci de commun qu'ils envisagent un
espace dj constitu qui ne rpond pas la plasticit de l'espace
vcu. En se situant l'un et l'autre au niveau lev de la science
ou de la rflexion philosophique, ils ngligent la seule origine
fondamentale de ce dont ils parlent : les gestes par lesquels nous
nous levons dans le monde et nous orientons parmi les choses. Si
l'on prsente un sujet l'image de la chambre o il se trouve dans
un miroir inclin 45 degrs <62\ et qu'il se concentre sur cette
image, on constate qu'aprs avoir vu la chambre oblique par
rapport au milieu o il se trouve, il finit par la voir normalement.
Comme ce phnomne de changement de niveau spatial est
caractristique de la perception concrte de l'espace, il importe d'en
dployer le mouvement. Il apparat alors l'examen que le rle
primordial, dans la gense de l'espace concret, incombe un facteur
gnralement ignor ou mconnu dans les thories classiques de
l'espace, savoir le corps. En effet, le phnomne se passe comme
si un corps virtuel se substituait au corps propre pour donner prise
au sujet sur le nouveau milieu qui se prsente lui. Et il est
impossible de comprendre cette mtamorphose par laquelle nous quittons
un espace o nous avions install notre habitat, pour jeter l'ancre
dans un autre sans se rfrer au corps comme constituant du niveau
spatial, sans le considrer comme le sujet de l'espace. Le respect
des phnomnes impose la considration de l'espace vcu comme
(") Maurice MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Paris,
Gallimard, 1945, p. 285.
<"> Id., ibid., p. 286.
<"> ID., ibid., p. 287.
Jacques Taminiaux
54
une certaine possession du monde par le corps ; et inversement,

la possession d'un corps emporte avec elle le pouvoir de changer
de niveau et de comprendre l'espace, comme la possession de
la voix celui de changer de ton (63).
Si nous confrontons ces descriptions phnomnologiques avec
l'analyse bergsonienne de la perception de l'tendue, nous sommes
contraints de reporter sur Bergson les critiques que la
phnomnologie existentielle adresse l'intellectualisme et l'empirisme. D'une
part, si tout espace est le fruit d'un acte de l'esprit, il est bien vident
que cette dfinition ne peut s'appliquer aux phnomnes, puisqu'elle
en mconnat la dimension essentielle d'incarnation. D'autre part,
si l'on oppose cette conception abstraite un espace concret, mais
qu'on le rduise une qualit de certains tats de la conscience
pure, on le manque tout aussi bien, puisque cette nouvelle dfinition
supprime galement le donn fondamental essentiel la
comprhension de l'espace : la coexistence d'un sujet corporel avec le
monde.
Nous retrouvons ds lors le dfaut du dualisme de la quantit
et de la qualit. Nous disions propos du premier chapitre qu'entre
la sensation mathmatise et la qualit sensible, il y avait l'ordre
des significations, et que l'alternative s'croulait si l'on acceptait de
regarder la perception comme ce qu'elle est essentiellement :
l'inscription du sujet dans le monde. Notre critique prsente confirme
cette conclusion. Le phnomne une fois de plus rcuse la
dichotomie qui doit permettre d'en rendre compte. La conscience
originale de l'espace chappe la fois la dfinition de la perception
de l'tendue en termes d'intriorit qualitative et la dfinition
de la conception de l'espace en termes de synthse intellectuelle.
Non pas qu'elle soit un mixte des deux, mais parce qu'elle existe
avant les distinctions rflchies, en de de l'espace gomtrique
et pourtant dans le monde, en de de l'entendement et pourtant
oriente, au del de la sensibilit intrieure et pourtant relative
un sujet.
Une fois de plus, l'opposition absolue de l'intrieur et de
l'extrieur doit tre revise. C'est de l'tre-au-monde de la conscience
qu'il faut partir comme de l'immdiat vritable. Dans cette
perspective ce qui empche l'espace de servir de milieu la vie
psychologique, ce n'est pas que le vcu soit radicalement non-spatial, c'est
<> Id., ibid., p. 290.
55
que l'espace concret ne peut tre recouvert par un espace abstrait

qui n'en est lui-mme qu'un produit labor. Si le langage de la
gomtrie ne peut devenir celui de la psychologie, ce n'est pas
que la conscience soit retranche du monde extrieur ; c'est que
l'espace gomtrique est lui-mme construit sur le fond du monde
de la vie et ne peut s'riger en milieu absolu qu'en niant son origine.
Comme Husserl l'a montr, il y a un problme de la gense de
l'espace comme milieu quantitatif et homogne, et cette gense
semble bien s'effectuer dans le vcu, comme une cration
d'idalits... partir des donnes prscientifiques du Lebenswelt (64).
De mme, si le nombre ne peut s'appliquer la vie de la conscience,
ce n'est pas que le nombre soit radicalement spatial et que la
conscience soit un flot hracliten essentiellement rebelle toute espce
de distinction. C'est que, d'une part, le nombre est constitu sur
le fond du monde vcu, spatio-temporel, par une idalisation de ce
monde et ne peut recouvrir le vcu, sans que la conscience ne
sombre dans le ftichisme et ne s'aline dans son oeuvre. C'est que,
d'autre part, la conscience n'est pas un rceptacle o se dposent
des contenus, mais un foyer de significations. Comme telle, elle ne
s'oppose pas aux distinctions (la colre n'est pas la peur, la douleur
n'est pas l'espoir), mais elle les manifeste comme des diffrences
de sens et non comme des diffrences de position entre choses.
L'tude du mouvement pourrait corroborer nos critiques.
Bergson a raison de dnoncer l'explication du mouvement par les
positions successives du mobile, et il montre bien comment elle se solde
par la ngation du mouvement. Le mobile, s'il est tour tour ici
ou l, est toujours en position et ne se meut jamais. Les expriences
de la Gestaltpsychologie appuient le raisonnement bergsonien.
L'exprience stroboscopique, par exemple, montre que la perception
du mouvement commence o cesse celle des positions, et
inversement que l'impression du mouvement cesse au moment o nous
saisissons les positions comme telles. Mais Bergson a tt fait de
lcher le phnomne pour l'explication, renforant ainsi la position
de ses adversaires. L'exprience apprend qu'on ne peut pas parler
d'une perception du mouvement qui doublerait la perception du
mobile, et que la perception du mouvement est de faon indivise
I'*' Edmund Husserl, Ursprung der Gomtrie, in Revue internationale de
philosophie, n 2, janvier 1939, p. 216.
Jacques Taminiaux
56
celle d'un mouvant (65) identique, au cours du phnomne. Le

vice de la pense logique est donc de distinguer le mouvement
du mobile. Or en renvoyant le mobile dans l'espace et le
mouvement dans l'intriorit sous forme de sensation purement
intensive <66), Bergson aboutit la mme ngation que ses adversaires.
Car cette qualit ineffable, qui n'a plus rien voir avec le monde,
exclut le phnomne du mouvement. Si celui-ci est rebelle la
dfinition logique qui n'y voit que positions successives par rapport
des points de repre de l'espace gomtrique, il ne peut se dfinir
davantage une synthse mentale, un processus psychique
intendu (67), une pure qualit. Ce n'est pas en opposant un mobile
spatial une mobilit intendue, qu'on pourra le comprendre. Cette
explication serait au prix des composantes essentielles du
mouvement phnomnal, dont il faut tout de mme rendre compte.
S'il est bien vrai, comme le montre Bergson, que le
mouvement n'est pas la suite des positions, dans un systme isotrope, d'un
mobile aux proprits dfinies, bref qu'il n'est pas une chose (68),
il n'est pas vrai pour autant qu'il soit une organisation intrieure de
sensations successives. Phnomnalement, il apparat que le
mouvement ne surgit jamais que sur un fond de monde ; il suppose
toujours un mouvant ; il constitue une structuration de ce monde
par le sujet, comme le montre l'exprience stroboscopique. Et
pourtant, il n'est pas vrai que ce monde qui forme le fond du
mouvement soit l'espace rflchi ; il n'est pas vrai non plus que ce
mouvant soit un mobile aux proprits dfinies : il n'est pas davantage
vrai qu'il soit une forme de l'intriorit. Ici comme pour la
perception de l'espace, le phnomne refuse l'alternative de l'objet
et la subjectivit. C'est qu'il tient la fois de l'un et de l'autre,
mais pas au niveau o les porte la rflexion. L o le logicien
distingue le mobile de ses positions, la perception dira : le mobile
ou plutt le mouvant n'est pas identique, sous les phases du
mouvement, il est identique en elles . L o le logicien assigne au mobile
des proprits dfinies, la perception dira : le mouvement ne
suppose pas ncessairement un mobile, c'est--dire un objet dfini par
un ensemble de proprits dtermines, il suffit qu'il renferme un
<M>
()
<67>
<">
M.
H.
Id.,
Id.,
MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, p. 315.

Bergson, op. cit., p. 85.
ibid., p. 82.
ibid., p. 82.
57
quelque chose qui se meut (69). De mme qu'il nous faut un

mouvant dans le mouvement, il nous faut un fond du
mouvement <70), mais ici encore, ce n'est pas un secteur de l'espace
objectif. Ces deux composantes essentielles du mouvement :
mouvant et fond, sont en de de l'espace de la pense logique, mais
au del de la conscience pure, leurs relations ne peuvent se
comprendre qu'au sein d'un dbat de notre corporit avec le monde.
Le mouvement, disons-nous, n'apparat jamais que comme
dplacement d'un mouvant dans notre champ visuel et il n'a aucun sens
hors de ce rapport (T1). Or ce rapport, ou plutt cette structure
qui surgit devant nous, trouve prcisment sa gense dans la
projection de nous-mmes vers le monde qui dfinit notre incarnation.
Selon que nous donnons telle partie du champ valeur de figure
ou valeur de fond, elle nous parat en mouvement ou en repos. (...)
Ce qui donne une partie du champ valeur de mobile, une autre
valeur de fond, c'est la manire dont nous tablissons nos rapports
avec elles par l'acte du regard. (...) La relation du mobile son fond
passe par notre corps (72). 'Mais il n'y a pas l de rapports
objectifs. Le mouvement de mon ceil vers ce qu'il va fixer n'est pas
le dplacement d'un objet par rapport un autre objet, c'est une
marche au rel (...). Si le corps fournit la perception du
mouvement le Sol ou le fond dont elle a besoin pour s'tablir, c'est comme
puissance percevante, en tant qu'il est tabli dans un certain
domaine et engren sur un monde (73).
Le triple rle du mouvant , du fond, et de la corporit
dans la constitution du mouvement met en relief l'insuffisance de
la thse intrioriste de Bergson, et par l mme, du cadre dualiste
qui la conditionne. L'tude du mouvement rejoint donc celle de
la perception spatiale et les conclusions de l'une confirment celles
de l'autre.
A ce moment se pose la question centrale de savoir si Bergson
n'a pas fond sa distinction de l'intrieur et de l'extrieur sur une
opposition indue de l'espace et de la dure ? N'est-ce pas par
antithse logique un espace construit, et sans regarder vritablement
<*')
<">
<">
<7a>
(')
M. Merleau-Ponty, op. cit., pp. 316-317.

Id., ibid., p. 320.
Id., ibid.
Id., ibid., p. 321-322.
Id., ibid., p. 323.
58
Jacques Taminiaux
les phnomnes, que l'on a dfini le psychique par la dure

intrieure, qualitative et htrogne ? Et supposer que l'antithse ne
tienne que par les caractres accords au premier terme, la
transformation de celui-ci ne va-t-elle pas remettre en question
l'alternative ? C'est bien ce qu'attestent les phnomnes. Dj la
perception est rebelle la dissociation de l'espace et du temps. Il ne
faut pas dire : l'espace est simultanit, le temps est succession ;
la cause de la perception est dans l'espace, la perception elle-mme
est dans le temps. Il n'y aurait alors dans l'immdiat aucune
compromission possible entre les deux ordres. Or c'est le contraire qui
se produit : au niveau le plus immdiat, la perception se prsente
comme un indivis spatio-temporel. C'est qu'elle n'est pas la pure
mobilit d'une conscience accessoirement mondaine, mais la
manire d'aller au monde d'un sujet essentiellement engag. L'ami que
j'aperois de l'autre ct de la rue n'est pas immdiatement un
complexe intrieur de mobilit, de couleurs et d'affection, qui
imprgnerait ma dure, et mdiatement cette forme limite
dcoupe dans l'espace sur le fond d'une maison, mais d'un seul et
mme coup celui que je vais rejoindre au double sens d'un futur
et d'un acte spatial. Quand je dis que je vois un objet distance,
je veux dire que je le tiens dj ou que je le tiens encore, il est
dans l'avenir ou dans le pass en mme temps que dans l'espace (...).
L' ordre des coexistants ne peut pas tre spar de l' ordre des
successifs ou plutt le temps n'est pas seulement la conscience
d'une succession. La perception me donne un champ de
prsence au sens large qui s'tend selon deux dimensions : la
dimension ici-l-bas et la dimension pass-prsent-futur. La seconde fait
comprendre la premire. Je tiens , j* ai l'objet distant (...)
comme je tiens encore en main le pass prochain <74). On
peut donc conclure que, dans l'immdiat o l'on prtendait la
fonder, l'opposition de l'espace et du temps ne se justifie pas.
Dans la perspective de l'tre-au-monde, le temps et l'espace
ne s'opposent plus comme deux substances ; ce sont deux
dimensions solidaires de l'tre incarn. Les tats profonds que Bergson
confine dans la pure fusion de la dure intrieure n'chappent pas
non plus la loi de l'incarnation. Aimer, ce n'est pas laisser mrir
par devers soi un sentiment aux couleurs changeantes, c'est vivre
un projet au double sens d'ouvrir un avenir et de s'engager envers
<74> M. Merleau-Ponty, op. cit., pp. 306-307.
59
autrui dans le monde. Il faut aller plus loin. Non seulement, le

vcu le plus profond vise le monde et s'y inscrit, mais encore il
n'est pas tellement individuel qu'il soit incommunicable. Justement
parce qu'il est rapport autrui et au monde, l'amour n'est pas un
pur vcu solitaire. En tant qu'il est une manire de se rapporter
au monde, il possde une signification qui peut tre comprise ; nous
croyons que notre sentiment est un domaine strictement priv, mais
il dteint sur notre attitude, il marque nos ractions la situation,
il s'exprime dans un comportement comme une certaine structure.
Davantage encore, il est la manifestation d'une certaine civilisation,
la reprise d'une intention culturelle interindividuelle, l'expression
d'une certaine faon de se comporter l'gard de l'autre, de soi
et du monde <75). Dans ces conditions, le vcu n'est pas de nature
rebelle au langage. Il le serait si le langage n'tait adapt qu'
l'espace constitu et impersonnel de la science. Mais les phnomnes
nous apportent ici un double enseignement : d'une part, l'espace
concret se soustrait aux dfinitions en termes de pure extriorit,
puisqu'il nat dans le rapport fondamental d'un sujet incarn avec
le monde, et se prsente lui comme milieu signifiant ; d'autre
part, l'immdiat psychologique ne peut se dfinir en termes de pure
intriorit, mais comme tre-au-monde d'une conscience signifiante.
Dans ces conditions, nous pouvons pressentir qu'entre le psychique
et un langage porteur de significations, il ne saurait y avoir
d'opposition essentielle.
Ce que nous trouvons en nous-mmes quand nous nous
retranchons du monde, ce n'est pas un moi intrieur, mais un projet
gnral o s'inscrivent les autres et le monde. C'est ce projet et
non l'existence intrieure qui dfinit l'immdiat. Et c'est par rapport
ce projet que le langage doit se comprendre comme une des
dimensions de notre ouverture fondamentale autrui et au monde.
En de dies autres et du monde, il n'y a plus de perception, ni
d'motion, ni de sentiments ; en de de nos expressions et du
langage, il n'y a finalement que le silence. Mme le rve, qui sert
d'exemple Bergson pour caractriser la conscience pure et la
dure-qualit (76), loin de replier le moi dans un univers
radicalement intrieur, continue Freud l'a bien montr porter,
<"> Cf. Denis DE RougemonT, L'Amour et l'Occident, Paris, Pion, 1939.
<7i> Enai, p. 94.
60
Jacques Taminiaux
comme contenu latent, les rapports signifiants qu'entretient la

conscience avec autrui dans un monde humain.
Telle est la conception gnrale partir d'o les contemporains
ont pos le problme de la libert. Pour Bergson, seule l'antithse
de la dure et de l'espace peut clairer ce problme : face au
langage imprialiste du dterminisme spatial, il n'est d'autre refuge
pour la libert que le pur silence de la dure vcue.
Mais cette alternative bergsonienne semble peu convaincante.
Non seulement la liaison intrinsque du langage au seul monde de
l'espace ne parat pas dmontre, mais le fait mme que Bergson
se serve du langage pour dnoncer les erreurs qu'il combat et pour
restituer la vrit intrieure de la libert, tendrait dmontrer le
contraire. En outre, l'alternative ne parat pas susceptible de fonder
la libert. Le dynamisme difi sur les ruines du dterminisme
semble paradoxalement garder de son adversaire une empreinte
spatiale. C'est en termes de superficie et de profondeur que Bergson
circonscrit le fait de la libert. Certes les tats de conscience
ne sont plus pour lui des atomes aux artes tranches, ils se diluent
et se fondent dans la totalit fluente de la vie psychique, mais cette
totalit, aussi souple soit-elle, ressortit encore d'une physique de
l'esprit, et cette vue continuiste de la vie mentale ne rompt pas
avec le prjug selon lequel l'tat de conscience est une ralit
dans la conscience (77>. Il en rsulte une conception quivoque
de la libert, selon qu'on s'attache au contenant ou au contenu,
la conscience ou ses tats. Tantt, la libert est la reprise active
de soi par soi en tant que l'me se dtermine elle-mme . Tantt,
elle est l'extriorisation d'un bouillonnement et d'une tension
croissante de sentiments et d'ides , ou l'aboutissement, par
volution naturelle , d'une srie dynamique d'tats qui se pntrent ,
ou encore la chute d'un acte se dtachant du moi la manire
d'un fruit trop mr <78).
Mais alors qu'est-ce que la libert ? Dira-t-on qu'une passion
est libre parce qu'elle rpond une irrsistible pousse <79) et
porte la marque de toute notre personnalit ? Dira-t-on qu'un
hrosme soudain ne l'est point s'il ne prolonge pas toute une exp<") Paul RlCUR, Philosophie de la volont, Tome I, Paris, Aubier, p. 67.
<"> H. Bergson, o*>. cit., pp. 124-132.
<"> Id., ibid., p. 127.
61
rience passe ? (80). Prolonger le flux de la dure intrieure peut

signifier qu'on la subit plutt qu'on ne se matrise et, loin de ruiner
le fondement du dterminisme, le recours la dure peut en tre
le signe. Bergson a bien compris qu'il fallait restituer la conscience
son originalit, mais en la rduisant la pure dure il en fait un
phnomne naturel et n'vite pas la confusion qu'il dnonce. En
ralit, ce qui interdit de considrer la conscience comme un
phnomne naturel, c'est qu'elle est essentiellement intentionnelle. Dilthey, contemporain de Bergson, avait dj montr que les
phnomnes psychiques diffrent des phnomnes de la nature, en ce que
ceux-ci peuvent se rduire par l'explication en un certain nombre
de donnes extrieures les unes aux autres et en relation de
causalit, alors que ceux-l, de par leur caractre signifiant, sont rebelles
l'explication causale et ne sont accessibles qu' un mode
d'intelligibilit propre : la comprhension <81). Alors qu'il ne voyait dans
la nature que le jeu de la causalit inanime , il aperoit dans
le psychique et le social le jeu des motifs et des buts (82). Mais
c'est Husserl qu'il appartenait de reconqurir l'essence
fondamentale de la conscience. Le principe des principes de la
phnomnologie allemande est que toute conscience est conscience de
quelque chose. Cela signifie que la conscience exerce un mode d'tre
absolument original : elle est essentiellement vise sur l'autre,
transcendance, projet, intention dirige vers autre chose que soi : ce
qu'elle veut, ce qu'elle pense, ce qu'elle peroit. C'est dans cette
intentionnalit que rside le seul vritable fondement de la libert,
la seule critique radicale du dterminisme psychologique. On
n'explique pas la conscience par laquelle toute explication surgit. On
ne peut en trouver la raison dans les choses, comme on trouve dans
les nuages la raison de la pluie, parce que la conscience transforme
la course anonyme des liaisons causales et les mtamorphose en
significations. On ne peut davantage la traiter comme une chose et
la substantifier en rcipient original de contenus ou d'tats
psychiques ; elle ne contient rien, tant tout entire rapport aux tres
qu'elle craint, ceux qu'elle peroit, ceux qu'elle imagine ; elle
<> Id., ibid., p. 128.
<"' Cf., par exemple, Wilhelm DlLTHEY, Ides concernant une psychologie
descriptive et analytique (1894), in Le Monde de l'Esprit, trad. Remy, Aubier,
pp. 145-245.
'") W. DlLTHEY, De l'tude de l'histoire des sciences humaines, sociales r
politiques (1875), in op. cit., p. 68.
62
Jacques Tamimaux
n'a pas d'tats mais seulement des manires de viser ses objets, des
modes d'intentionnalit : l'motion, la perception, l'imagination,
etc.
A la lumire de l'intentionnalit, le dterminisme s'effondre,
les phnomnes retrouvent leur originalit, et l'on comprend qu'il
n'tait ni ncessaire ni suffisant de substituer la pure dure vcue
l'espace causal pour vaincre le dterminisme et restituer le
concret. Ce n'tait pas suffisant puisque la conscience demeure chez
Bergson une substance ou une chose au mme titre que les atomes
psychiques de l'associationisme, et que l'adoption de ce prjug
raliste empche d'chapper la thse adverse, comme le montre
l'quivoque de la conception de la libert, mi-chemin de la
volont et de la nature. Ce n'tait pas non plus ncessaire : Bergson
n'est amen inscrire la libert dans un vcu dnu de toute
rationalit que pour avoir pralablement confondu les significations et
l'espace, l'ordre des motifs et l'ordre des causes. Mais cette
confusion est errone et manifeste la mconnaissance de la structure
intentionnelle de la conscience. Premirement, l'encontre de l'irrationalisme bergsonien, l'intentionnalit dmontre la diffrence
radicale du motif et de la cause. Le rapport du motif la dcision du
sujet qui y recourt ne concide en aucune faon avec le rapport
spatial de cause effet. Le propre d'une cause est de pouvoir
tre connue et comprise avant ses effets. Un ensemble de
phnomnes peut tre intelligible en dehors d'un autre ensemble de
phnomnes qui en rsultent. C'est la cause qui confre son sens
l'effet ; la comprhension procde de faon irrversible de la
cause l'effet. C'est au contraire l'essence d'un motif de n'avoir
pas de sens complet en dehors de la dcision qui l'invoque (83).
Il n'y a pas ici de rapport explicatif : le motif ne peut expliquer
la dcision, comme le feu explique l'bullition de l'eau : il s'agit
d'une relation absolument originale, d'un rapport de motivation
qui ne peut se concevoir sur le plan des choses. 11 serait proprement
absurde de dire qu'il n'y a de feu que parce que l'eau bout, mais
il faut dire que le motif n'a de sens ou plutt d'existence qu'
l'gard d'une intentionnalit qui lui reconnat valeur pour son projet,
et se fonde sur lui dans la dcision. Tout motif est motif de...,
motif d'une dcision. Ce rapport rigoureusement circulaire (...) nous
assure que pour un motif, dterminer n'est pas causer, mais fonder,
<**) Paul RlCUR, Philotophie de la volont, p. 65.
63
lgitimer, justifier (84). Deuximement, dans la perspective de l'intentionnalit, l'encontre du mobilisme bergsonien, une certaine .
multiplicit, non des tats mais des actes de conscience dans le
temps, est parfaitement compatible avec le rapport de motif
dcision ; le sens de tel motif peut se distinguer de tout autre et
se conserver dans la dure ; des motifs multiples et identifiables
ne sont pas pour autant tributaires du dterminisme parce qu'ils
ne sont pas dans la nature ; ils entrent dans l'acte de la dcision
selon des rapports absolument originaux (85). Ce ne sont pas des
entits relles mais des units de sens et de valeur.
Pour rsumer ces remarques, disons que la conception bergsonienne de la conscience, au niveau de l'Essai, ne parvient pas,
cause de l'acceptation du cadre dualiste classique, s'arracher de
faon dfinitive l'objectivisme qu'elle voudrait dtruire.
2. Dira-t-on que l'innovation de Matire et Mmoire est
prcisment de remdier ce dfaut et de rendre la conscience sa
valeur d'incarnation ? Il ne nous est pas possible dans les limites
de cette tude d'analyser strictement cette uvre complexe. Qu'il
nous suffise d'en indiquer la direction par rapport la perspective
qui nous est trace.
Si Matire et Mmoire reprsente une tentative extrmement
srieuse de dfinition concrte des rapports de la conscience et du
corps, le caractre nettement dualiste de la thse bergsonienne
n'en est pas moins apriorique et, tout comme dans Y Essai, il suscite
des difficults en mme temps qu'il masque les phnomnes. Pour
avoir accept la notion de monde qui lui est fournie par toute la
tradition objectiviste, Bergson ne parvient pas dfinir valablement
la subjectivit. La notion d' image , rfrence centrale de l'uvre,
est significative cet gard. C'est pour dpasser l'antithse
historique du ralisme et de l'idalisme que Bergson recourt cette
notion. En faisant du monde un ensemble d'images et en
dfinissant l'image comme une existence situe mi-chemin entre la
chose et la reprsentation (86), Bergson parat tablir entre
le monde et la conscience ce rapport originel qu' des titres divers
les contemporains ont contribu rvler. On songe Heidegger
<*> Paul RlCUR, op. cit., pp. 65-66.
") Id., ibid., p. 67.
<"> H. BERGSON, Matire et Mmoire, Avant-propos de la 7e dition, p. 1.
64
et
dgage
comme
niste
invitation
pourrait
peru
dpasse
rsistant
au
percevant.
d'apparatre.
situer
dont
comme
reprsentation
mme
de
pure
mouvement
contempler
percevant
nous
prsente
non
logiquement
au
sujet.
ensemble
-bore-t-elle
qu'il
grve
qui
maintenant
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la
Matire
lieu
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<"'
Le
fois
se
Merleau-Ponty.
d'un
d'un
comme
le
connaissance,
percevons
adopte
:perception
une
Lorsqu'il
l'homme
intrieure.
perspective
la
H.
restait
dfinissait
les
un
l'exprience
premier
se
une
des
qui
par
le
d'explorer
se
une
sens
comme
dsormais
notion
Bergson,
absorption
cogito
en-soi
place
implications
peru
dans
mode
C'est
projette
dfinir,
et
images
devers
connaissance
L'idalisme
:un
vision
tablir
se
attach
Mmoire
de
dans
un
mouvement
envisage
l'objet,
pur
d'image
d'emble
le
Nous
pour
rfre
qui
pur
semble
comme
de
tant
op.
un
Yesse-percipi,
premire
soi
jusqu'au
en
perptuel
de
la
premier
comme
naturelle
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nouvelle,
une
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l'en-soi
vice
cit.,
Mais
totale
contemple.
que
un
perception
nous,
des
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interaction
Jacques
de
prime
en
soi.
toujours
cette
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le
et
pp.
se
corrlation
-monde
un
cette
d'une
et
commun
Bergson
reprsentations
cette
lui-mme
ildans
monde
le
non
par
l'opration
doubler
Aussi
39-41.
c'est
sens
bout
et
de
la
en-soi-pour
puisqu'il
de
vu,
nous
glissement
s'en
ralisme
conception,
abord,
d'un
prsentaient
mme
tranche
notre
Taminiaux
Matire
pas
conception.
rompre
dangereuse
il
les
dans
Ce
qui
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s'insre
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constante,
lela
faut
un
dit
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accomplit
:une
point
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choses
d'un
en
fait
et
mouvement
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la
thorie
conscience
comme
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tre
bien,
nous
partageaient
l'Essai,
perception
d'un
de
le
pour
notion
nous
du
la
subjectivit
avec
dans
et
d'en-soi
maintenant
retour
et
inextensives,
de
agissant
l'esse
fil
traitaient
beaucoup
premier
l'esse
:en
Mmoire
apparat,
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Si
trac,
c'est
vivant
de
c'est
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(87).
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caractrise
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Loin
Bergson
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Ce
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puisque
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sujet
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en
d'un
Bergson
au
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le
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passage
que
second,
monde
dcolle
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mcal'autre
mrite
P
donne
dfini
lui
s'lasujet
Mais
une
que
vue
luide
au
se
et
ce
Il
65
allant de la perspective concrte de la conscience phnomnale au

inonde du savoir constitu, du dterminisme et de la science, auquel
on demande a parte objecti d'expliquer le corps et le psychique en
gnral. Tantt la perception est vise d'images selon les intentions
de ce corps qui est mien : c'est une sorte d'intentionnalit incarne ;
tantt elle est une partie de la matire, un morceau dtach du
dterminisme universel. Corrlativement, le corps vcu de l'intrieur,
ou corps propre, se mue en un corps-objet, celui-l mme
qu'tudient les sciences biologiques. Ces quivoques recouvrent une lacune
plus profonde : l'absence d'une notion cohrente de la conscience.
Lorsqu'il traite du problme de la conscience, Bergson rvle la
fois le bien-fond et les contradictions de sa position. Il voit bien
qu'il est vain de tenter de dduire la conscience, que si elle n'est
pas donne d'emble, elle ne le sera jamais, et l'on pourrait
rapprocher cette ide du grand principe de la phnomnologie, qui
veut qu'on n'explique pas la conscience, puisque toute explication
la prsuppose et reoit d'elle sa signification. L'adoption de ce
principe impliquerait alors une rfrence centrale au sujet. Et
effectivement c'est le premier sens de la notion d'image dfinie comme
un soi-pour nous. Mais la notion d'image en soi, prise comme
moment de la matire, nie ce premier sens et manifeste la
contradiction. En ralit, si Bergson stipule bien que la conscience ne peut
tre dduite, il ne fonde pas cette impossibilit sur le caractre
essentiel de la conscience, qui est de faire apparatre le monde et
de ne pouvoir ds lors tre explique purement et simplement par
lui. Au contraire, c'est partir du monde et dans une sorte de
ngation du sujet, qu'il raisonne : en posant le monde matriel, on
s'est donn un ensemble d'images (88> et du mme coup, la
conscience.
Mais que signifie alors cette conscience ? Si l'ensemble des
images concide avec la totalit de l'univers matriel, la matire
elle-imme s'identifie-t-elle la conscience, ou n'est-elle que par
une conscience qui la vise tout en tant d'une autre nature qu'elle ?
Dans la premire ventualit, la conscience se rduit une simple
qualit des choses et on ne la comprend plus ; dans la seconde
conscience et matire se distinguent radicalement ; mais ce point
de vue n'est pas celui de Bergson, puisqu'il ne voit pour les images
qu'une diffrence de degr et non de nature entre tre et tre
<) H. Bergson, op. cit., p. 31.
Jacques Taminiaux
66
consciemment perues (89). La conscience, dans ces conditions,

n'est plus, selon les termes d'une critique pntrante, qu' une
espce de forme substantielle de la ralit (90> ; elle est bel et bien
confondue avec le monde.
Et les difficults surgissent. Est-il intelligible qu'il suffise de
sparer une image du reste des images pour lui donner soudain
cette transparence, cette existence pour soi, qui la fait conscience ?
(...) Comment cette conscience inconsciente et impersonnelle
devient-elle conscience consciente d'un sujet individuel ? (...) Si tout
est conscience, que peut tre une conscience ? (91>. Si la
perception, conscience consciente, est de la matire diminue, et que la
mmoire, qui en diffre radicalement, est de l'esprit, faut-il dire que
la conscience communie avec la matire, mais s'oppose l'esprit ?
Autant de questions qui demeurent sans rponse.
Quel que soit le mrite des critiques adresses par Bergson
aux thses intrioristes et contemplatives des psychologues et des
philosophes, il faut reconnatre que la conciliation harmonieuse qu'il
entend raliser entre eux s'amorce par une confusion. Toute la
construction thorique du premier chapitre de Matire et Mmoire
ne tient en effet que si l'on admet l'unit de la conscience et du
monde. Une fois admis ce postulat, il est clair que le ralisme sous
toutes ses expressions, piphnomnistes ou psycho-physiques, est
erron puisqu'il spare la conscience du monde et prtend dduire
la premire du second ; il est clair aussi que l'idalisme est vou
Tchec pour les raisons inverses. Mais il suffit de s'interroger sur
l'essence de la conscience, de reconnatre cette vidence que toute
conscience est conscience de quelque chose, de distinguer par le
fait mme le nome de la nose <9a>, pour voir s'crouler avec le
postulat l'difice tout entier dans son appareil critique. Par exemple,
la proposition centrale le cerveau, image parmi les images, ne
pourrait faire natre la totalit des images, savoir des
reprsentations perd son vidence logique si l'on remarque que la notion
d'image est prise dans son sens nomatique de chose lorsqu'elle
qualifie le cerveau, et dans son sens notique d'activit de con<M>
()
<">
)
to., ibid., p. 35.

J.nP. SARTRE, L'imagination, Paris, P. U. F., 1936, p. 44.
Id., ibid., pp. 45-47.
Id., ibid., p. 51.
67
science lorsqu'elle dsigne la reprsentation, et si l'on admet que

les deux sens ne peuvent tre confondus.
Les principes nouveaux qui devaient aplanir toutes les
difficults, faire clater les faux problmes et djouer les postulats,
suscitent eux-mmes des difficults bien malaises surmonter.
Qu'en est-il du nouveau dualisme qu'ils rgissent ? Il se dessine
entre un corps centre d'action et un esprit dgag de toute
compromission avec le monde de l'agir. Comme il s'efforce de se fonder
sur des faits, essayons d'en analyser les bases phnomnales. C'est
sur le terrain de la mmoire que Bergson espre trouver une
vrification exprimentale des principes exposs. L'hypothse centrale
est que le corps ne peut pas plus emmagasiner des images passes
que produire des images prsentes : centre d'action seulement,
il ne peut garder l'empreinte du pass que sous forme motrice. Il
s'agit donc de prouver dans les faits que le pass se conserve sous
deux formes radicalement diffrentes, dans des mcanismes moteurs
d'une part, dans des souvenirs indpendants, d'autre part. D'o une
srie d'analyses exprimentales dont les plus importantes et les plus
clbres portent sur les deux mmoires et les phnomnes d'aphasie.
Ce sont elles que nous allons passer en revue sommairement.
Examinons tout d'abord les deux dfinitions antithtiques de
la mmoire. A supposer qu'il y ait, comme le prtend Bergson, deux
formes de mmoire, peut-on dire que leurs proprits s'opposent
point par point ? Peut-on rduire l'une la rptition et caractriser
l'autre par la reprsentation ? Et tout d'abord qu'est-ce au juste que
l'habitude ? Peut-on dire simplement, comme le fait Bergston, qu'elle
s'acquiert par la rptition d'un mme effort , qu'elle exige la
dcomposition d'abord, puis la recomposition de l'action totale (93>,
et qu'elle s'inscrit dans un systme clos de mouvements
automatiques , provoqu par les objets en nombre restreint qui repassent
plus ou moins souvent devant nous (94) ? A dire vrai, Bergson se
contente ici de reproduire la dfinition associationniste, selon la
quelle l'habitude est une liaison en association qui s'tablit entre
une perception (ou une reprsentation) et un acte , ces deux termes
restant invariables au cours des rptitions successives. Cette
conception, quoiqu'elle ait eu le mrite de fournir la premire notion
<> H. Bergson, op. cit., p. 84.
<f4> ID., ibid., p. 89.
60
Jacques Taminiaux
systmatique <95) du phnomne, n'en est pas moins sommaire.

D'abord, la rptition n'est pas un caractre essentiel de l'habitude.
Pour un acte dtermin, la rptition peut tout au plus produire
une sommation des effets apparents ou latents. Le nombre des
rptitions et le fait mme qu'il y ait rptition sont des accidents. Il
arrive mme qu'un acte... puisse crer d'un seul coup une
nouvelle habitude (98). En outre, il serait exagr de prtendre que
la dcomposition de l'action soit la premire condition de la
formation de l'habitude. Toute une srie d'expriences convergentes
ont tabli, au contraire, les avantages de la mthode globale
dans l'apprentissage. La mthode analytique a le tort de
constituer des units qui devront perdre leur autonomie et deviendront
mconnaissables dans le nouveau tout ; elle donne aux lments
des caractres qu'ils devront perdre ensuite, et est oblige de
dfaire dans une certaine mesure ce qu'elle avait fait (97). Ensuite,
l'ide d'une liaison, tablie par rptition, entre les actes et les
objets perus mconnat les transformations que subissent les
uns et les autres <98). Dans le cas de l'tude d'un texte, par exemple,
on ne peut dire qu'il y ait succession de liaisons entre des mots
perus et des actes de phonation jusqu' ce que l'acte de phonation
initial voque automatiquement toute la srie qui forme 1' elocution
du texte. Tout se passe au contraire comme si les lectures
successives constituaient des remaniements de structures et non des
rptitions psychologiques : Une masse amorphe, indiffrencie,
s'organise peu peu (e9; et l'on doit substituer l'ide
d'association celle de rorganisation, simultane et solidaire, de la
perception et de l'acte (100). En dfinitive, le dfaut capital de la
dfinition bergsonienne est de traiter l'habitude en termes de chose
et non de comportement. A l'encontre de toute psychologie mcaniste, on considre aujourd'hui l'habitude comme la saisie d'une
structure gnrale, d'une forme , au sens que la Gestaltpsychologie donne ce mot. Les simplifications de l'associationisme, les
contradictions des rflexologies et les difficults de la thorie des
(") Paul GUILLAUME, La formation de habitudes, Paris, P. U. F., d. 1947,
p. 46. .
<> Id., ibid., p. 18.
<"> Jd., ibid., pp. 102-103.
<') Jd., ibid., p. 47.
<) Id., ibid., p. 62.
<ltf> Id., ibid., p. 70.
69
essais et des erreurs ont impos la ncessit d'une observation plus

troite des phnomnes et il est apparu que l'habitude consistait
en l'acquisition d'une possibilit fonctionnelle de raction au sens
d'une situation, et non dans un mcanisme automatique. Les
vritables habitudes sont des ractions (une) valeur de
signification (101).
Mais le souci de Bergson n'est pas tant de dfinir l'habitude
que d'opposer deux formes de mmoire. Voyons donc comment
il entend la mmoire proprement dite. Si la mmoire authentique
consiste se replonger dans un vnement unique et en revivre
les nuances originales, peut-on dire que la puret du souvenir soit
fonction de notre arrachement au monde de l'action et notre
corps qui en est l'instrument privilgi ? Autrement dit, peut-on dire
que l'habitude relve du corps mais que notre mmoire n'y est
aucunement lie ? Il est vident que, si l'on dfinit le corps par
le mouvement musculaire, la mmoire authentique en est exclue.
Quoi de commun, en effet, entre le dfoulement d'un mcanisme
anonyme et la plnitude d'un vnement signifiant de notre vie ?
Mais le problme est de savoir si l'antithse ainsi tablie rpond
aux caractres des phnomnes, et si la dfinition du souvenir
authentique en termes de reprsentation spirituelle ne rsulte pas de
l'exclusion de l'esprit dans la dfinition de l'habitude. A prendre
le phnomne de l'habitude tel qu'il se donne, on est oblig
d'intgrer sa description des considrations de signification que la
conception purement motrice mconnat. Comme nous venons de
le voir, l'habitude, loin d'tre un enchanement de ractions
motrices dtermines et localises dans le corps, est un pouvoir gnral
d'adaptation une situation signifiante. Si donc on prtend inscrire
ce phnomne dans le corps, c'est condition qu'on cesse de dfinir
celui-ci en termes mcaniques. Il y a d'ailleurs, chez Bergson, une
oscillation entre deux conceptions contradictoires du corps. La
premire le rduit au pur branlement musculaire, la seconde lui
accorde une vritable intelligence et en fait le premier moment de
l'esprit. Mais ce moment, le fondement de l'antithse s'branle.
La description phnomnologique du souvenir concret achve de
la dtruire.
Bergson affirme l'indpendance de la mmoire vritable par
rapport au corps et la dfinit une pure reprsentation sans compro<m> Id., ibid., p. 23.
70
Jacques Taminiaux
mission avec le monde de l'action. Or regarder les phnomnes

tels qu'ils se donnent, on ne peut dire qu'il en soit exactement ainsi.
Certes, le pass et le prsent ont un mode d'apparition diffrent.
Il ne s'agit aucunement de nier les diffrences entre l'actuel et le
souvenir, mais de se demander s'il n'existe pas dans leurs diffrences
mmes un moment commun. C'est ce dont Proust nous convainc
dans Le Temps retrouv. Les quelques souvenirs spontans qu'il
nous dcrit ont ceci de commun que le corps contribue les faire
renatre et qu'il sous-tend leur vie. D'une part, tout se passe comme
si le corps tait le mdium du pass : un trbucheraient sur des
pavs ingaux ramne Proust au baptistre de Saint-Marc Venise,
le got de la Madeleine lui ressuscite Combray, la raideur d'une
serviette avec laquelle il s'essuie la bouche le transporte Balbec
devant l'ocan. D'autre part, cette renaissance est tellement vive
qu'elle transforme le corps actuel et y suscite les virtualits mmes
que le monde jadis exigeait de lui, car ces rsurrections du pass,
dans la seconde qu'elles durent, sont si totales qu'elles n'obligent
pas seulement nos yeux cesser de voir la chambre qui est prs
d'eux, pour regarder la voie borde d'arbres ou la mare
montante. Elles forcent nos narines respirer l'air des lieux pourtant
si lointains, notre volont choisir entre les divers projets qu'ils
nous proposent, notre personne tout entire se croire entoure
par eux, ou du moins trbucher entre eux et les lieux
prsents (102>. Loin d'tre absent du souvenir, c'est donc notre corps
qui nous permet d'accder au pass. Et de mme que nous l'avons
vu la source de l'espace, il nous faut maintenant le voir la
source du temps. Dans la mmoire aussi bien que dans l'habitude,
le corps se donne comme un pouvoir fondamental de projection,
la source de l'adaptation aux choses et de la rouverture du
temps. Il importe ds lors d'en dpasser la dfinition en termes de
motricit pure.
Les autres analyses bergsoniennes reposent sur le mme schma
antithtique du corps-mouvement et de la tension spirituelle :
reconnaissance par mouvements, reconnaissance par souvenirs ;
audition motrice du langage, audition projective. Toutes manifestent
une inadquation entre le concept et le phnomne.
S'il existe une reconnaissance corporelle, on ne peut dire que
(") Marcel Proust, A la recherche du temps perdu. Le temps retrouv,
Gallimard, d. 1923, p. 13.
71
la familiarit l'objet soit la conscience d'un accompagnement

moteur bien rgl . Se diriger sans hsitation dans une ville, ce
n'est pas enchaner des ractions machinales du type rflexe (103>.
Ici aussi, le phnomne demande l'abandon de la dfinition
classique du corps. Ce dernier n'est pas un centre de mouvement mais
une ouverture au monde. Si nous rpondons sans hsitation aux
indications que les objets familiers nous tendent, ce n'est pas que
nous ne les voyons plus, c'est qu'ils prolongent en quelque sorte
notre corps, inscrivent devant lui ses propres projets et lui proposent
une adaptation immdiate. 11 n'y a pas ici automatisme mais
structuration spontane au niveau sensoriel et intelligence sans jugement.
De mme, la reconnaissance attentive n'est pas la projection
de souvenirs dans les articulations dgages du peru par contact
moteur (104). Bergson dmontre ici que son raisonnement n'est pas
fond sur les phnomnes mais qu'il essaye de les informer. Comme
le dit Paul Guillaume : Quand on attribue l'influence de
l'exprience passe la perception mme des choses et des faits, leur
sparation dans le champ de perception comme ralits distinctes, leur
forme et leur organisation spatiale et temporelle, ce n'est plus sur
des observations qu'on appuie ces hypothses. Des observations de
cette porte n'ont jamais t faites ; c'est priori qu'on
raisonne (105>. On ne peut dire que la perception attentive diffre
de la perception tout court. Elle ne peut marquer que des progrs
dans la structuration de l'objet, et c'est toujours la structure perue
qui fonde le recours au souvenir loin que celui-ci ne fonde celle-l.
De mme encore, l'alternative de la motricit et de la projection
active rend incomprhensible la parole vivante. Comment expliquer
dans la perspective bergsonienne l'acquisition du langage et le
progrs de la conscience qui y correspond ? Il est difficile de soutenir
que l'enfant interprte ou reconstitue les sons qu'il peroit en se
rfrant des ides qu'il possde par devers lui ; ce serait le douer
d'une pense en pleine possession d'elle-mme et non d'une
conscience enfantine. De faon gnrale, il arrive chacun de trouver
par la parole d'autrui le dvoilement d'un sens nouveau et le
problme tant de savoir comment, selon toute apparence, la
conscience apprend quelque chose, la solution ne peut pas consister
<10*> H. Bergson, op. cit., p. 101.
<10*>a. id., ibid., p. 112.
<"*> Paul Guillaume, La psychologie de la forme, Flammarion, 1937, p. 49.
72
Jacques Taminiaux
dire qu'elle sait tout d'avance aofl). Or c'est bien o nous mne
la thorie bergsonienne prise la lettre. Si la parole entendue ne
peut recevoir son sens que par la projection centrifuge des ides
de l'auditeur, quelle est donc l'origine de ces dernires ? Sous peine
de revenir un innisme tout leibnizien, l'on est bien forc
d'admettre que la conscience est ouverte, qu'elle reoit plus qu'elle ne
donne et que la parole mme porte des significations. Pas plus que
la structuration articulatoire ne se laisse rduire au mcanisme, le
langage vivant ne se laisse absorber par la pure intellectualit. Que
l'on fasse de la parole un processus moteur comme dans la thorie
de la reconnaissance automatique, ou qu'on en fasse la
matrialisation d'une intelligence pure, les phnomnes font craquer
l'alternative. Si l'enfant s'ouvre aux paroles de ceux qui l'entourent, s'il
acquiert lui-mme un langage, ce n'est ni de faon motrice, ni par
reconstruction intellectuelle, car dans le premier cas il ne
comprendrait rien, dans le second il aurait dj tout compris. En de de
cette antithse, le langage vivant manifeste que le sens est
insparable du signe, que la pense et la parole sont un seul et mme
mouvement. C'est l'un des grands mrites de la phnomnologie
existentielle que d'avoir restitu le phnomne original de la parole
et mis en question les analyses aprioriques qui figent la pense
comme la parole et ne laissent plus concevoir entre elles que des
relations extrieures. Il faut, comme le dit bien Merleau-Ponty,
reconnatre d'abord que la pense, chez le sujet parlant, n'est pas
une reprsentation, c'est--dire qu'elle ne pose pas expressment des
objets ou des relations. L'orateur ne pense pas avant de parler,
ni mme pendant qu'il parle, sa parole est sa pense. De mme
l'auditeur ne conoit pas propos des signes. La pense de
l'orateur est vide pendant qu'il parle, et quand on lit un texte
devant nous, si l'expression est russie, nous n'avons pas une pense
en marge du texte lui-mme, les mots occupent tout notre esprit,
ils viennent combler exactement notre attente et nous prouvons
la ncessit du discours, mais nous ne serions pas capables de le
prvoir et nous sommes possds par lui {...). Si le sujet parlant
ne pense pas le sens de ce qu'il dit, pas davantage il ne se
reprsente les mots qu'il emploie (...). L'alternative 'bergsonienne de la
mmoire-habitude et du souvenir pur ne rend pas compte de la
prsence prochaine des mots que je sais : ils sont derrire moi
<108> M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 208.
73
comme les objets derrire mon dos ou comme l'horizon de ma

ville autour de ma maison, je compte avec eux ou je compte sur
eux, mais je n'ai aucune image verbale (m>. Ici encore les
phnomnes indiquent un pouvoir fondamental de projection qui n'est
pas le propre dune intelligence pure indpendante du corps, mais
de l'existant tout entier, comme tre incarn et en situation dans
le monde. D'une part, le langage doit tre compris sur le fond de
notre incarnation. Possder un langage, ce n'est pas se reprsenter
des mots avant de les prononcer, c'est possder une essence
articulaire et sonore comme l'une des modulations, l'un des usages
possibles de mon corps (108). C'est ce corps qui fait exister le langage
titre de vritable geste expressif. D'autre part, il faut chercher
l'origine du langage dans la coexistence avec autrui dans le monde.
La comprhension enfantine du langage n'est pas la traduction d'un
texte secret l'aide d'un code tabli, ni la dtermination de termes
inconnus par rapport d'autres dj dfinis, c'est bien plutt une
sorte de reprise du sens de la situation o la parole est profre,
une comprhension d'autrui dans un contexte vcu.
L'tude de l'aphasie prolonge la fois ces analyses et ces
critiques. Avant Bergson et Pierre Marie, les thories de l'aphasie
taient uniformment empiristes. En vertu des postulats objectivistes
de la science du XIXe sicle, on estimait que les troubles du langage
des aphasiques rsultaient de la destruction par une lsion crbrale
de stocks d'images verbales localises dans les cellules de l'corce.
La conception associationiste de la vie de l'esprit servait de
fondement ces thories. Mais l'observation des faits obligeait de
remanier sans cesse les schmas simplistes de la vie crbrale fonds
sur une analyse psychologique sommaire, sans que la thorie de
plus en plus complique arrive jamais recouvrir l'ensemble des
phnomnes. Vinrent les iconoclastes Bergson et Pierre
Marie (109). Ils observrent d'abord qu'il existe dans l'aphasie un ordre
de difficult croissante dans la remmoration des mots et qu'ensuite
les mots disparus peuvent encore tre prononcs dans certaines
situations, ce qui contredit la thorie des localisations des contenus
matriels. Bergson trouva dans ces faits une confirmation expri<107> Maurice Merleau-Ponty, op. cit., pp. 209-210.
<l08> Id., ibid., p. 210.
<10*> Andr OMBREDANE, L'aphasie et l'laboration de la pen$e explicite,
P. U. F., 1951, ch. VIII.
74
Jacques Taminiaux
mentale de son dualisme de l'esprit et du corps moteur ; Marie en

retira une thorie intellectualiste qui faisait des troubles du langage
le rsultat d'un dficit intellectuel voisin de la dmence. Pourtant
ce n'est pas dans une perspective intellectualiste que s'est
dveloppe la thorie de l'aphasie. Au fur et mesure que l'observation
des faits discrditait la mythologie crbrale (110) des engrammes
et des centres d'images (graphiques, auditives, motrices, visuelles et
autres), c'est plutt vers une thorie structurale du comportement
qu'on s'est orient. Alors que les empiristes identifient purement et
simplement la pense aux ractions motrices et imaginent
d'hypothtiques centres idationnels atteints par la lsion, les
intellectualistes sparent la pense du langage et de la motricit, soit qu'ils
estiment, comme Bergson, que la pense reste intacte mais ne peut
plus s'actualiser, soit qu'ils fassent dpendre, comme Pierre Marie,
l'altration <3u langage d'une altration de la pense. Au contraire,
la psychiatrie moderne s'efforce de comprendre les altrations du
langage comme une altration de l'attitude gnrale du
malade <U1>. C'est ce qu'a bien montr Goldstein la suite des
travaux de Jackson et de Head. Dj pour comprendre l' aphasie
pure ou motrice, il faut tenir compte des rapports des formes
verbales avec l'intelligence, le sens, la signification (ll2>. Il en est
ainsi tous les niveaux. Cela ne veut pas dire que le langage repose
sur la pense. Bien au contraire, on tend de plus en plus carter
toute ide d'un rapport de dpendance entre termes de nature
diffrente et dpasser l'alternative de la motricit et de
l'intelligence dans un troisime terme qui n'est autre que l' attitude
fondamentale <113) du sujet, cela mme que nous appelons avec
Merleau-Ponty I'tre-au-monde, cette puissance intentionnelle qui
dfinit la fois notre conscience et notre corps, et que la lsion vient
affaiblir. Le langage normal est port par le pouvoir gnral dont
dispose l'tre humain de dpasser les situations concrtes et leurs
caractres immdiats, de transcender les qualits individuelles du
sensible vers la gnralit de l'objet, le prsent vers l'imaginaire,
(110) Ernst CASSIRER, Etude sur la pathologie de la conscience symbolique ,
in Journal de psychologie, 1929, p. 304.
(lu> Kurt /GOLDSTEIN, L'analyse de l'aphasie et l'tude de l'essence du
langage, in Journal de psychologie, 1933, p. 470.
<ua> ID., ibid., p. 445.
<"> Id., ibid., p. 476.
75
le rel vers le possible. C'est cette impulsion (1U> qu'a perdu le

malade. Dans cette perspective trace par les phnomnes euxmmes, le langage ne peut plus apparatre comme un instrument
que s'il se dtache du mouvement fondamental o il est non pas
un moyen , mais une manifestation, une rvlation de l'tre
intime et du lien psychologique qui nous unit au monde et nos
semblables <U5). C'est toujours l'ide d'incarnation signifiante
que renvoient les phnomnes. Si le dualisme ne peut expliquer les
phnomnes, ce n'est pas qu'il n'y ait jamais de distinction
apparente de la conscience et du corps, c'est que cette distinction n'est
elle-mme comprhensible que comme une dsintgration d'une
unit originaire, qui est le mouvement par lequel une signification
s'installe dans une chair, met en forme le corps et jaillit dans le
monde. Il n'y a pas d'une part des ides, de l'autre des lments
moteurs extrinsques, d'une part une conscience indpendante, de
l'autre un corps instrument. Nos ides ne sont rien en dehors des
paroles qui les expriment, elles se font travers les mots. L'me,
si elle ne dispose d'aucun moyen d'expression, il faudrait plutt
dire : d'aucun moyen de s'effectuer, cesse bientt d'tre quoi que
ce soit, cesse en particulier d'tre me, comme la pense de
l'aphasique s'affaiblit et se dissout ; le corps qui perd son sens cesse
bientt d'tre corps vivant pour retomber la condition de masse
physico-chimique, il n'arrive au non-sens qu'en mourant. Les deux
termes ne peuvent jamais se distinguer absolument sans cesser
d'tre... (n6).
Si la pense ne peut se dcomposer en termes distincts comme
des choses spatiales, et se localiser dans des rceptacles crbraux,
ce n'est pas qu'elle soit un pur progrs m intrieur et que le corps
soit lui-mme un morceau de l'espace d'un type particulier : le
corps n'est pas une chose, mais une structure intentionnelle dont
toutes les parties concourent la vise d'un sens et inversement
la pense n'est pas une possession intrieure de qualits spirituelles
ou d'ides confondues mais la vise de significations selon des
structures logiques explicitables qui toujours se ramnent comme leur
sol l'exprience du monde dont notre corps est la source.
(U4> Ernst CassiRER, article cit, p. 566.
(1"> Kurt Goldstein, article cit, p. 496.
<" M. (Merleau-Ponty, La structure du comportement, 1942, p. 285. Il s'agit
de l' me au sens cartsien de conscience, et non pas au sens mtaphysique.
76
Jacques Taminiaux
Pour avoir mconnu cette source, Bergson choue se

dpouiller vraiment du ralisme objectiviste qu'il rprouve. On le
voit bien dans son explication de la conservation des souvenirs.
D'une part, le prsent serait la matrialit de notre existence, c'est-dire un ensemble de mouvements et de sensations, rien autre
chose (117>. D'autre part, le souvenir indique l'esprit. Impuissant
tant qu'il demeure inutile (il) reste pur de tout mlange avec la
sensation, sans attache avec le prsent, et par consquent inextensif (118). Mais cette spiritualit n'est, en fait, qu'une matrialit
transpose. Selon Bergson, les objets matriels que nous ne
percevons pas subsistent en eux-mmes l'tat inconscient <119>.
C'est de la mme faon, selon lui, qu'il faut se reprsenter la
situation du souvenir par rapport notre tat prsent : tout comme
l'univers dborde chaque instant l'image que notre perception y
prlve, il y a une survivance en soi du pass , intgrale et
indpendante (120>. La similitude est parfaite entre la srie des
objets chelonns dans l'espace et celle des tats successivement
dvelopps dans le temps (121). Mais alors on ne voit pas
pourquoi la critique des postulats spatiaux de la thorie des localisations
crbrales ne pourrait pas se retourner contre la nouvelle thorie
de l'inconscient. La conservation physiologique est nie par
Bergson, mais elle se mue en conservation psychologique et c'est le
langage mme de l'empirisme qui fonde la nouvelle explication.
La clbre mtaphore du cne est ici significative. Les souvenirs
sont autant d'tats ou de contenus conservs dans l'inconscient,
l'instar des objets conservs dans l'espace, et la rification du
psychique continue d'empcher la distinction du pass et du prsent,
qu'on reprochait prcisment aux empiristes d'avoir mconnue. Le
pass, dans Matire et Mmoire, est toujours du prsent, un prsent
qui s'est seulement virtualis, qui a gliss de la lumire l'ombre,
qui s'est endormi. Et quand ce pass rapparat, c'est un prsent
conserv que j'ai affaire et non ce moment que j'ai vcu jadis
une fois et jamais et que prcisment je vise comme n'tant plus.
Toutes ces difficults nous n'en avons relev que quelques<U7>
<")
<">
<m>
<m>
H. Bergson,
Id., ibid., p.
Id., ibid., ,p.
Id., ibid., p.
Id., ibid., p.
Matire et Mmoire, p. 154.

156.
158.
166.
161.
77
unes parmi les plus frappantes tiennent la persistance dans

la psychologie bergsonienne du postulat fondamental de la
psychologie classique, qui consiste, devant un comportement humain,
faire abstraction de la signification humaine de ce
comportement (a22). Dans cette psychologie, le corps est centre d'action
seulement, rcepteur et transmetteur de mouvements anonymes ;
l'habitude est le montage de circuits automatiques par la rptition ; la
perception concrte est la projection d'un pur souvenir dans un
scheme moteur ; le souvenir est l'actualisation motrice d'un tat
a en soi . Partout d'aveugles processus qui ne peuvent jamais
tre l'quivalent d'une connaissance, parce qu'il n'y a, dans cet
amas de sensations et de souvenirs, personne qui voie , qui agisse
ou se souvienne <123>. Cette absence de rfrence l'existant se
marque particulirement bien dans la thorie cosmologique qui
termine Matire et Mmoire et qui sera explicite dans l'Evolution
cratrice. Au terme de Matire et Mmoire, l'affrontement de
l'existant humain et du monde s'estompe du point de vue de Yomnitudo
realitatis, il n'y a plus qu'une seule et mme nergie, une mme
ralit ingalement tendue et concentre selon le plan qu'on
envisage : le plan de la mmoire spirituelle qui est la dure la plus
dense, ou l'autre bout, le plan de l'extension sur lequel la dure
s'parpille et tend rejoindre l'instantanit <m). Mais alors la
conscience qui dans l'Essai se dfinissait par opposition aux choses,
est aussi bien dans les choses qu'en nous, et on ne la comprend
plus. N'est-ce pas l'indice de l'chec de la critique bergsonienne ?
m
A l'alternative de l'tendue et de la pense qui caractrisait
les rapports de la science et de la philosophie, Bergson, faute d'une
critique radicale des schmas classiques, ne peut trouver de solution.
Refusant la fois de dterminer la conscience par rapport au monde
l'instar du scientisme, et de constituer le monde par elle comme
l'idalisme, il se borne un va-et-vient perptuel entre le monde
et la conscience, sombrant tour tour et l'encontre de ses inten(aaj
Rieder,
<1M>
<m>
Georges Politzer, Critique des fondement de la psychologie, Paris,

1928.
M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, p. 29.
Vla<L JANKLVITCH. Bergson, Alcan, 1931, p. 166.
70
Jacques Taminiaux
tions dans le naturalisme, le psychologisme, voire mme

l'intellectualisme. Comme le dit Pradines, c'aura t sa destine de
toujours chercher ruiner le matrialisme en en fortifiant d'abord les
positions (125). Il donne trop au monde quand il fait apparatre
la conscience titre de seconde ralit dans l'univers de la
physique pris comme une ralit en soi (128), et quand il y insre le
corps, comme un mcanisme moteur aux pouvoirs de raction
dnus de signification intrinsque et engendrs par pure rptition.
D'un autre ct, il donne trop au cogito quand il fait d'une
conscience spare la source des significations et reprend l'ide
intellectualiste que le donn par lui-mme n'a pas d'organisation, mais
reoit son sens d'une projection apriorique. De mme encore, il
donne trop la conscience de fait, dans la mesure o la position
du vcu ne dbouche selon lui sur aucun savoir, et o la dure,
les niveaux de tension et l'lan vital ne font qu'affirmer une mme
ralit non explicitable et sans structure, seulement accessible
un effort individuel de reprise muette. Ce mouvement de va-et-vient
culmine dans l'Evolution cratrice o d'une part la conscience est
une nergie naturelle d'une certaine tension, d'autre part le monde
le rsultat de la dtente de l'esprit.
Ces difficults ne sont pas propres au bergsonisme seulement.
Nous les avons signales dans les philosophies reflexives en gnral,
notamment chez Maine de Biran et Ravaisson. Le dfaut de ces
penses rsidait, disions-nous, dans le caractre limit de leur
critique et dans le maintien des cadres gnraux des philosophies objectivistes et des philosophies de la conscience. C'est ainsi que
Biran, s'il repousse bien les prtentions de l'empirisme et reproche
justement l'ontologie classique et au kantisme leur caractre
d'abstraction, choue, faute d'un outil critique plus large que la notion
d'effort, combler le foss qui spare le sens intime du corps et
du monde. Il mrite le reproche d'avoir cd tour tour l'objectivisme et au subjectivisme <m). Le cas de Ravaisson n'est pas
fondamentalement diffrent, et l'on peut lui reprocher aussi bien d'avoir,
si l'on peut dire, psychologis le monde que d'avoir naturalis
la conscience. On a souvent signal les analogies profondes de la
<lM) Maurice PRADINES, in Hommage Bergson, P. U. F., 1942, p. 63.
<" M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, 1942, p. vi.
<m> Cf. supra, pp. 31-32.
79
pense bergsonienne et de ces deux philosophies (138). Quelles

qu'aient t les influences empiriques subies par Bergson, il est ais,
en effet, de constater chez ces penseurs une communaut de
dmarche. Cette communaut va jusqu'au rsultat de leur entreprise
et nos analyses nous ont montr que la dure ne pouvait tenir la
promesse que n'avaient tenue ni l'effort biranien, ni l'habitude ravaissonienne. Il fallait, pour que se ralisent les espoirs de la
philosophie reflexive, un tout autre horizon : le dveloppement de la
phnomnologie, de Husserl ses successeurs (129), nous en fournit
plus qu'une bauche.
Le point de dpart gnral de Husserl pourrait tre compar
celui de Bergson. Le conflit qui se droule sous ses yeux, au
moment o il amorce sa rflexion, est prcisment celui de la
science et de la philosophie. D'un ct, l'objectivisme nourrit la
prtention d'tablir un systme de la nature sous la forme d'un
rseau de relations causales entre lments extrieurs les uns aux
autres. D'autre part, la philosophie rejette la croyance en un ordre
absolu fond dans le monde en soi des relations spatio-temporelles,
et trouve dans la conscience transcendantale l'unit constitutive de
la science. L'originalit de Husserl est d'avoir abord le problme
que posait ce conflit en termes de vrit. Alors que Bergson se
demande si les catgories des sciences de la nature peuvent
rellement s'appliquer la conscience et commence par opposer la
ralit intrieure la ralit extrieure, Husserl se demande si les
prtentions de la science ne finissent pas par en ruiner le
fondement et relativiser radicalement la vrit absolue qu'elle vise. Au
moment o le savant universalise le principe de causalit, la vrit
qu'il proclame ne peut tre elle-mme que le rsultat de causes
dtermines, et elle perd, ds lors, tout sens de vrit. Si le
psychologue, par exemple, entend rduire la pense une srie de
("*) Cf. notamment Henri GOUHIER, Maine de Biran et Bergson, Le itude
bergsonienne, Paria, Vol. I, 1948; et Marcel De CORTE, Le origine ravaistonienne du bergsonisme, in The New Scholasticism, 1934, n 8, pp. 103-151.
C3') C'est k la postrit franaise de Husserl que nous songeons ici,
notamment aux uvres de Jean Paul Sartre, de Paul Ricosur, de Francis Jeanson, de
Mikel Dufrenne, et plus particulirement celles de Maurice Merleau-Ponty. Si
nous n'avons pas cit, au cours de cette tude, les phnomnologues allemands,
c'est sans aucune exclusive, mais uniquement parce que le problme dont nous
traitions se trouvait pos par l'histoire de la philosophie franaise, et que de*
solutions y taient apportes par des penseurs franais.
80
Jacques Taminiaux
mcanismes ou de conditions extrieures, sa psychologie vire au

psychologisme, elle se dtruit elle-mme comme science, et mne
au scepticisme le plus radical. Contre une telle conception, Husserl
s'efforce de rtablir la conscience dans son droit la vrit. Mais
ce n'est pas la conscience transcendantale, ni une forme
quelconque de logicisme qu'il a recours. Quelles qu'aient t ses
hsitations sur ce point, l'on peut dire qu'il n'a cess ni de rclamer
le retour la conscience effectivement vcue, ni d'affirmer la racine
sensible de toute vrit. Certes les Logische Untersuchungen, en
traitant des vrits en soi considres comme des moments d'un
systme total de la Vrit et de la Science, semblent, dans une
certaine mesure, imposer un rationalisme de type classique, mais
ce logicisme n'est pas absolu et l'on admet aujourd'hui que, mme
dans cette uvre, Husserl n'prouve aucune tentation de dfinir
la vrit par la cohrence interne des concepts formant les lments
du jugement, que sa philosophie n'a jamais abandonn la prtention
d'tre empiriste, au sens qu'il donne ce mot, et, enfin, que ds
sa premire priode s'bauche la thse selon laquelle il n'y a de
jugement que fond sur l'exprience antprdicative (130).
Toute la mditation de Husserl est la recherche d'une mthode
qui permette la fois de respecter les exigences rationnelles propres
tout savoir vritable et de s'appuyer sur le sol de l'exprience
effective vcue par la conscience concrte. La notion centrale de
la phnomnologie opre dj cette conciliation. La conscience est
intentionnelle : cela veut dire qu'elle n'est pas absorbe par le vcu
individuel mais ouverte des significations ou des essences doues
d'universalit, et accessibles un mode de reprise propre une
intuition ei dtique qui synthtise justement la signification
universelle et l'vnement concret. Le dveloppement de la pense de
Husserl est un approfondissement constant de cette dcouverte.
Sa rduction phnomnologique, aprs avoir signifi la mise entre
parenthses de l'existence, au profit d'essences quasi platoniciennes,
puis le passage une conscience transcendantale charge de
constituer toutes les essences, le sujet empirique, autrui et le monde,
finit par renvoyer au monde de la vie comme la source
fondamentale des significations. La rflexion dcouvre ainsi l'impossibilit
de la constitution totale et s'aperoit que le sujet empirique est
<l0> Alphonse De WAELHENS, Phnomnologie et Vrit, Pari, P. U. F.,
1953, p. 22.
81
toujours dj insr dans un Lebenswelt, que ce monde prcde

et fonde toutes les constructions thoriques que l'on pourrait difier
son propos, qu'autrui est dj l, constituant en quelque sorte
l'existence du philosophe avant que celui-ci ne se pose le problme
de l'alter-ego. Mais la mort des illusions transcendantales rend la
philosophie la vie, et la prise au srieux de l'existence dans le
inonde rsout les antinomies de la pense classique. En assumant
la tche de reprendre notre rapport originaire au monde et nos
semblables, et de dcrire les significations telles qu'elles mergent
de l'existence mme, la phnomnologie existentielle,
aboutissement logique des dernires rflexions de Husserl, dpasse les vieilles
oppositions du monde et de la conscience, de la sensibilit et de
la pense, de la psychologie et de la philosophie.
S'agit-il de la sparation de la conscience et du monde si
caractristique de la philosophie traditionnelle depuis Descartes ? Au lieu
de considrer le monde sur le type de l'objet de la physique, comme
le faisait encore Kant, la rduction dcouvre au contraire la gense
de cet objet dans le rapport de la conscience un monde porteur
d'un sens infiniment plus large. Est rel non plus seulement le
monde pens de la science, mais le monde vcu de l'homme dans
toute la richesse de son sens : social, esthtique, religieux, thique,
tout ce domaine des qualits secondes que Descartes relguait
dans la subjectivit au mpris des significations qui s'y rvlaient.
Concrtement, il y a un monde d'exprience o le soleil fait le
tour de l'horizon. Ce monde existe et possde un sens ; c'est aussi
le monde sur lequel nous devons fatalement nous appuyer en toute
occasion mme si nous dcidons de consacrer notre vie
l'astronomie <131). Pour ne l'avoir pas compris, la psychologie
scientifique a manqu l'essentiel de son objet, en le dpouillant de toute
signification humaine. Dfenseur de la conscience, mais tributaire
de la mme conception, Bergson oscille entre l'objet de la physique
et le pur vcu, perptuant sa manire la sparation classique et
oubliant la fois l'ouverture de la conscience au monde, et le sens
de ce monde pour la conscience. Cette ouverture au monde et cette
prsence au monde, en tant qu'elles dfinissent l'intentionnalit
constitutive de la conscience et donc le fondement de toute vrit,
ruinent la problmatique classique telle qu'elle fut instaure par
(1"> Alphonse De Waelhens, Signification de la Phnomnologie, in Diogne,
n 5, janvier 1954, p. 59.
82
Jacques Taminiaux
Descartes. Il n'y a plus d'une part un objet extrieur la conscience

et d'autre part une conscience ferme sur elle-mme et ses propres
ides, mais une conscience qui n'a d'tre qu'en tant qu'elle
dvoile un sens du monde, ce qui signifie qu'il n'y a pas de primat
de l'intriorit, ni en tant que celle-ci serait le lieu de la vrit
comme le voulait le rationalisme classique, ni en tant qu'elle serait
l'tre de la conscience, comme le voulait Bergson. Si le sens n'est
que par devers moi, le monde est pur objet de pense, et je n'y
retrouverai jamais le sens que les hommes lui ont donn, pas plus
que je n'y retrouverai l'existence mme d' autrui. Si je ne suis moi
qu'en revenant en moi-mme, la porte de mes actes est refoule
dans le domaine de l'intriorit, le travail n'est pas humanisation
du monde, mais modification spatiale, la socit n'incarne aucun
sens collectif, mais les seuls impratifs du monde des corps.
Pourtant je ne cesse de vivre une culture ni de reprendre mon compte
des significations historiques ; je ne cesse de rencontrer autrui, ni
d'en recevoir autant que je lui donne. Comment passer sous silence
ce dialogue originel avec les autres et avec le monde, sans cder
la vanit des constructions hypothtiques ? Si la philosophie veut
s'largir aux dimensions de 1* exprience intgrale , il faut bien
qu'elle entreprenne d'abord de restituer cette prsence au monde,
qui, seule, la rend possible.
S'agit-il de la sparation de la sensibilit et de la pense ? En
reconnaissant le sens de l'objet sensible et la signification de
l'vnement (psychologique, historique, etc.), la phnomnologie rvle
un universel concret et met fin ce dbat strile de l'empirisme
et de l'intellectualisme, de l'exprience individuelle et de la
rationalit abstraite, qui dessine le mouvement de la philosophie
classique, et que Bergson mettait au cur de sa philosophie, en
affirmant l'antithse de la dure et de l'espace, du vcu et du langage,
de l'immdiat et de l'ide. Du mme coup se trouve dpasse
l'opposition traditionnelle du corps tendue et de la conscience pure
pense ou intriorit. Descartes, aprs avoir spar les deux
substances, rencontrait des difficults insurmontables lorsqu'il s'agissait
d'interprter leur union atteste par le tmoignage de l'exprience
vcue. Ici encore, l'histoire de la philosophie moderne, quand
celle-ci n'escamote pas le problme en recourant des solutions
ontologiques postules, est une longue joute entre les dfenseurs
de l'objectivit o disparaissent les significations, et les dfenseurs
d'une conscience abstraite ou intrieure non incarne. Bergson
83
raffirme l'alternative, en insrant le corps dans le mcanisme

universel, et en en retranchant l'esprit. Au contraire, la
phnomnologie rvle la fois l'intentionnalit du corps et l'incarnation
fondamentale de la conscience, c'est--dire l'unit de l'humain. Ni dans
la peur, ni dans l'effort, ni dans le langage, ni dans aucun
comportement humain, le phnomne n'est divisible en processus
physiologiques d'une part, en qualits psychiques ou ides d'autre part.
L'en soi et le pour soi se nouent sans cesse, le corps et la
signification s'entrelacent toujours en une seule existence intentionnelle.
Dans ces conditions, le long conflit de la psychologie et de
la philosophie s'apaise. Entre une psychologie qui ne trouvait de
rigueur que dans l'objectivit spatiale et l'application des mthodes
quantitatives des sciences de la nature, et une philosophie du cogito
reflexive ou transcendantale, aucun compromis n'tait possible.
L'entreprise bergsonienne, en rendant le vcu incommunicable et
la conscience indicible, ne pouvait que confirmer la psychologie
scientiste dans son propos d'explication totale. Aussi bien lui
donnait-elle des gages quand elle utilisait elle-mme jusqu' un certain
point les mthodes objectivistes. En dvoilant le caractre abstrait
de l'opposition de l'extriorit et de l'intriorit, du corps et de
la conscience, la phnomnologie rend possible la mdiation. Il faut
dire d'ailleurs que l'volution propre de la psychologie appuy sa
dmarche. Dpassant l'antithse de la nature et de l'esprit, la
psychologie contemporaine en effet, qu'elle soit exprimentale ou
clinique, fait converger ses recherches vers un seul objectif commun :
la conduite, celle-ci tant considre comme l'ensemble des
rponses significatives par lesquelles l'tre vivant en situation intgre
les tensions qui menacent l'unit et l'quilibre de l'organisme (132).
La Gestalttheorie dune part, la psychanalyse de l'autre, ont
grandement contribu transformer ainsi les principes du savoir
scientifique en psychologie. La premire montrait dans divers
comportements la prsence et le caractre dterminant de certaines
formes ou structures indpendantes des matriaux physiques et
accessibles un mode d'intelligence non pas analytique mais
global, en fonction de considrations de sens. Sur son propre
terrain, cette psychologie dpassait par le fait l'alternative de la
quantit et de la qualit ou, comme dit Merleau-Ponty, de l'a exis(1"> Daniel LagACHE, L'Unit de la Psychologie. Psychologie exprimentale
et psychologie clinique, Paris, P. U. F., 1949, pp. 56-57.
84
Jacques Taminiaux
tence comme chose et de l' existence comme conscience , et

elle tablissait une communication et comme un mlange de
l'objectif et du subjectif (133). Il n'en va pas autrement de la seconde
psychologie dont nous parlons. Politzer a bien montr, dans un
ouvrage ancien, que l' inspiration vritable de la doctrine de
Freud, si l'on va au del de sa formulation stricte et si l'on perce
les prjugs objectivistes qu'elle doit l'horizon scientiste o elle
prit naissance, manifeste une rupture radicale avec les dmarches
constitutives de la psychologie classique <134>. Que celle-ci soit
introspective ou scientifique, elle n'a de cesse, en effet, qu'elle
n'ait abstrait les vnements psychiques de l'existence concrte
du sujet qui les vit, pour en constituer des entits formelles (tats,
fonctions, facults) et leur appliquer la mthode de la troisime
personne (135) chre aux sciences de la nature. Or, ds ses tudes
sur le rve, Freud estime au contraire que l'vnement psychique
a un sens , qu'il est insparable du ' je ' ... et, tant par
*
'
essence une
modulation
de ce je, s'y rattache intimement et
l'exprime <136). Toute la psychanalyse se fonde sur ce principe
que les vnements psychiques ont une signification , que la vie
humaine est une dialectique signifiante, et que les relations
interhumaines sont porteuses d'une tlologie (137). Dans la mesure
o elle rvle le sens humain du corporel, cette psychologie est
tout le contraire d'un objectivisme biologique, mais elle s'oppose
aussi bien la primaut du cogito, quand elle montre que le sens
du comportement dborde la conscience claire de celui qui en est
le sujet, de mme qu'elle dtruit le privilge de l'intriorit, quand
elle rvle, dans la situation analytique, que la conscience vient
elle-mme par la mdiation du langage et grce une
intersubjectivit. Sinon en tant que doctrine, du moins selon le sens de sa
thrapeutique, la psychanalyse contribue donc dpasser l'
antithse de l'objectivit et de la subjectivit (138) o s'enfermait la
pense classique.
Entre ces psychologies et la philosophie, il n'y a plus ds lors
antithse mais convergence. Ce n'est pas que la phnomnologie
<1M> M. Merleau-Ponty, Sens et Non-Sens, Paris, Nagel, 1948, pp. 171-172.
<1M> Georges POLITZER, Critique des Fondements de la Psychologie, Tome I,
La psychologie et la psychanalyse, Paris, Rieder, 1928, p. 36.
<"5> Id., ibid., p. 53.
<m> Id., ibid., p. 49.
<m> ,Id., ibid., pp. 99-101.
<"> Id., ibid., p. 253.
85
n'ait plus qu' transcrire ces psychologies ou les autres sciences

humaines. Car, mme quand elles ont reconnu la spcificit de
l'humain, ces sciences ont tt fait de l'oublier. Mme quand elles
ont dcouvert que leur objet ne pouvait tre vritablement pens
que grce un contact de l'homme avec lui, elles s'empressent
de renier leur origine et n'ont d'autre ambition que de devenir pur
regard <139). C'est ainsi, par exemple, que la Gestalttheorie, aprs
avoir montr, en fait, que le comportement n'est finalement
comprhensible que si l'observateur s'efforce d'en reprendre le sens,
s'est donn pour tche, au mpris de cette mthode et dans la
ligne du scientisme, de ramener ce sens une structuration du
monde physique, niant par l le rle essentiel du psychologue et
la spcificit mme de son objet. C'est ainsi encore que la
psychanalyse cde souvent au ralisme et transpose la dynamique signifiante
des comportements- de l'individu dans un monde en soi d'instincts
et de forces impersonnels. On peut dire, avec Vuillemin, que les
sciences humaines suivent naturellement la pente (...) du
ftichisme : l'homme y adore ce qu'il fait ; mais l'encontre de
Pygmalion, il retranche la vie de la statue en s' exilant lui-mme de
es propres produits (140).
C'est la philosophie de rapporter cet exil. Si la science est
accs mthodique l'homme, le phnomnologue rflchissant sur
l'homme peut et doit l'utiliser. Mais la dmarche proprement
philosophique commence quand l'homme se rend compte qu'il n'y a
pas de monde sans lui, mais qu'il tait au monde avant d'en prendre
conscience ; que les choses l'enserrent, mais qu'il est seul les
clairer ; qu'il est toujours leur gard la fois conditionn et
conditionnant, rsultat et origine ; que ses uvres apparemment les
plus objectives portent encore la marque de son activit ; que ds
lors la vrit ne peut consister se dire soi-mme un sens que
l'objet possderait en lui-mme hors de toute relation l'homme
et tout entier dj tel que l'homme se le dira (141) ; et que,
finalement, si la philosophie veut tre exprience, elle ne peut nous placer
au-dessus de la condition humaine (142).
Jacques TAMINIAUX.
Bruxelles.
<">
<">
<ul>
<l">
Alphonse De WAELHENS, article cit, p. 62.

Jules VUILLEMIN, Essai sur la signification de la mort, p. 310.
Alphonse De Waelhens, Phnomnologie et Vrit, p. 59.
Henri BERGSON, La Pense et le Mouvant, p. 51.

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Revue Philosophique de Louvain

De Bergson la phnomnologie existentielle

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Le bergsonisme, ds son origine et jusqu' nos jours, a pass

De Bergson la phnomnologie existentielle

d'une certaine attitude l'gard de la problmatique qui lui est

corps qui est sien en dehors de soi. Vienne la maladie, le silence

De Bergson la phnomnologie existentielle

monde et l'incarnation de l'esprit. Descartes en est conscient, et

soit qu'on la considre en tant que fonction d'objectivit, indiquant

De Bergson la phnomnologie existentielle

losophie franaise du XIX8 sicle entre les philosophies de l'tendue

Mais ce n'est ni vers la res cogitans cartsienne ni vers le je

De Bergson la phnomnologie existentielle

seront l'astronomie. Bientt Alexandre Bain entreprend

tivit, la psychologie objective ne pourra qu'exclure la philosophie.

P. JANET, Discours pour le centenaire de Ribot, in Jubil, Agen, 1939,

De Bergson la phnomnologie existentielle

la description des faits. Comme si l'on voulait tout prix et

la nature <21), l'habitude permet au philosophe rflchissant de

F. Ravaisson, De l'habitude, d. Baruzi, Paris, Alcan, 1927, p. 40.

De Bergson la phnomnologie existentielle

dialectique par laquelle le sujet cre l'objet ("\ Cette mthode

elle que cette tradition entendait se poursuivre. Ravaisson son

De Bergson la phnomnologie existentielle

strile des objectivistes et de leurs adversaires, en dnonant les

et donner tout objet a sa couleur propre, dtermine et

H. Bergson, op. cit., p. 38.

De Bergson la phnomnologie existentielle

au sujet percevant, mais qu'il les voit, sans aucun raisonnement de

ce qu'ils sont et signifient en tant qu'objets (36>. Ou encore,

De Bergson la phnomnologie existentielle

entits psychiques seulement comme chez Delbceuf, soit entre entits

l'objet de son milieu clairant, qu'on peut prtendre que les

J. P. Sartre, L'imaginaire, Gallimard, 1940, p. 241.

De Bergson la phnomnologie existentielle

organisation de mon champ perceptif et une constance des objets,

physiques, mais entre un sujet qui vise le monde et un monde qui

De Bergson ta phnomnologie existentielle

qu'il s'agisse d'tats extrioriss comme l'effort ou la douleur,

l'autre des mouvements spatiaux, mais un seul phnomne de

Id., ibid., pp. 301-302.

De Bergson la phnomnologie existentielle

De Bergson la phnomnologie existentielle

l'Essai n'est pas tant d'opposer la qualit la quantit dans chacun

consiste refuser l'espace le bnfice du concret : pour voir dans

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changement dans la constellation des stimuli... (60). L'interprtation

une certaine possession du monde par le corps ; et inversement,

De Bergson la phnomnologie existentielle

que l'espace concret ne peut tre recouvert par un espace abstrait

celle d'un mouvant (65) identique, au cours du phnomne. Le

MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, p. 315.

De Bergson la phnomnologie existentielle

quelque chose qui se meut (69). De mme qu'il nous faut un

M. Merleau-Ponty, op. cit., pp. 316-317.

les phnomnes, que l'on a dfini le psychique par la dure

De Bergson la phnomnologie existentielle

autrui dans le monde. Il faut aller plus loin. Non seulement, le

comme contenu latent, les rapports signifiants qu'entretient la

De Bergson la phnomnologie existentielle

rience passe ? (80). Prolonger le flux de la dure intrieure peut

De Bergson la phnomnologie existentielle