Tema 2: La Filosofa en el Islam Oriental

1. Introduccin
La dominacin rabe, iniciada en el ao 635, se extendi rpidamente
hasta llegar a ocupar desde los Pirineos hasta la India. Entre los pases
conquistados figuraban Siria, Egipto, Persia y la propia Judea, donde los
musulmanes entraron en contacto con viejas culturas y filosofas. A Siria y
Mesopotamia haba llegado el cristianismo y la filosofa helnica, y los
rabes conocieron a Platn, Aristteles y los Padres de la Iglesia. Aristteles
goz inmediatamente de las preferencias de los filsofos mahometanos y su
lgica fue rpidamente aceptada, junto con obras atribuidas al Estagirita,
pero que tenan un origen completamente distinto, tales como la Teologa,
que era, en realidad, un resumen del pensamiento de Plotino, y el Libro de
las causas, que fue escrito por Proclo.
El califa abbas al-Mamn (813-833), seguidor de la tendencia
racionalista mutazil, moviliz los recursos del Estado para traducir al
rabe las obras de los griegos. Reuni a los traductores, les dio empleo en
la Casa de la Sabidura de Bagdad y no escatim esfuerzos ni recursos
para conseguir, dentro o fuera de las fronteras del mundo islmico, las
obras extranjeras que inmediatamente ordenaba traducir. Salvando las
distancias geogrficas y temporales, la civilizacin rabo-islmica vivi una
evolucin y un progreso similares a los que antes haban conducido a la
civilizacin griega al paso del mito al logos; de una religin popular, basada
en mitos y leyendas, a una religin de la razn; de una sociedad tribal, a
una sociedad urbana y mercantilista, que posteriormente se expandira
en ambos casos constituyendo un imperio. Esta evolucin del mundo
rabe gener una demanda de ciencias y de cultura, siendo las obras de
Aristteles las ms valoradas. Posteriormente, el conocimiento de
Aristteles y de las obras que de forma inexacta se le atribuan
traducidas al rabe, pas a Occidente por mediacin de los rabes
espaoles y se extendi en las escuelas medievales, donde eran
prcticamente desconocidas las obras del Estagirita. Junto con un
Aristteles arabizado pas a Occidente el pensamiento de los telogos y
filsofos musulmanes.
El islamismo no deja mucho margen a la especulacin independiente.
Todas sus verdades estn contenidas en un libro: el Corn. La revelacin
del Corn es definitiva y nada puede ser aadido o enmendado de lo que en
l hay escrito. La verdad central del mahometismo es que existe un solo
Dios, Allah, de naturaleza simple y todopoderoso. Mahoma (569-632) es el
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profeta encargado de revelar ese Dios a los hombres. El pensamiento de los

filsofos del Islam queda reducido, en virtud de esta misma verdad, a
disquisiciones teolgicas y ms o menos filosficas de la demostracin
racional de la existencia de Dios y los atributos del Todopoderoso1. En
algunos casos, como el de al-Farabi, se intenta conciliar religin y saber
filosfico; en otros, como en al-Gazel, se condena la filosofa por
considerarla contraria a la revelacin proftica. Algo parecido, por tanto, a
lo que haba sucedido anteriormente en el orbe cristiano.
En su momento, los griegos haban tomado de Oriente los elementos
culturales ms avanzados y que mejor se ajustaban a su personalidad,
integrndolos en su cultura e imprimindoles su sello propio. Justamente
eso mismo es lo que ms tarde hicieron los rabes: tomaron del
pensamiento griego los elementos que mejor respondan al alto grado de
evolucin alcanzado por la civilizacin rabe del momento y, precisamente
en los das de al-Farabi, dieron comienzo a una labor de fusin, larga y
compleja, que se suele conocer como conciliacin entre religin y filosofa2.

2. Al-Farabi
2.1 Clasificacin de las ciencias y aportacin a la Lgica
En su obra Catlogo de las ciencias, al-Farabi (muerto en 950) expone
una teora sobre la clasificacin de los saberes de acuerdo con el modelo
neoplatnico-alejandrino, pero con aportaciones originales. La bibliografa
bsica de la asignatura Historia de la Filosofa II Historia del pensamiento
en el mundo islmico, de Cruz Hernndez, y El legado filosfico rabe, de
Yabri no ofrece ninguna apreciacin al respecto de esta obra, ms all de
cerciorar su existencia. No obstante, en la segunda de las obras citadas
existe una referencia al Kitab al-Huruf (Libro de las letras), en el que alFarabi trata de explicar la evolucin de las culturas desde una etapa de
lenguaje individualizado hasta el estadio ms sublime de la expresin
abstracta, el que comprende la religin y la filosofa. Al-Farabi pasa revista
a la evolucin del lenguaje humano comenzando por la aparicin de las
letras y las combinaciones de letras. Contina con el origen de la lengua
y finaliza con la aparicin de las artes comunes es decir, la oratoria, la
poesa, las noticias (algo parecido a la historia), la lingstica y el arte de la
composicin y las artes analgicas es decir, las ciencias especulativas
1

CONDE, Ramn: Enciclopedia de la filosofa. Barcelona: Gass, 1961; pp. 136-137. La interpretacin del pensamiento
islmico de Ramn Conde es afn a la de la llamada Escuela Tomista de Barcelona, radicada -y an hoy en activo- en la
Universidad Central de dicha ciudad.
2
YABRI, Mohamed bed: El legado filosfico rabe; trad. a cargo de M.C. Feria. Madrid: Trotta, 2001; pp. 90-91. La
interpretacin de este pensador marroqu contemporneo resulta una alternativa a la visin anterior.

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. A continuacin sigue el devenir de stas desde el estadio de los

argumentos retrico-sofsticos hasta el de los dialcticos, que iran
aproximndose progresivamente a los apodcticos. Paralelamente a esta
exposicin de la evolucin histrica del pensamiento, al-Farabi trata de
demostrar que la religin cristiana refleja una serie de normas destinadas a
la instruccin del pueblo. Estas normas haban sido perfeccionadas y
rectificadas por la filosofa griega por Platn y Aristteles usando de
razonamientos apodcticos. A ello se sumaran las conclusiones del
razonamiento emprico respecto a las cuestiones prcticas o ticas en la
poca que sigui a Aristteles, la de estoicos y epicreos. En definitiva, lo
que al-Farabi pretende decir es lo siguiente:
1. La religin islmica es la cristiana, una vez enmendada y transferida
al pueblo rabe.
2. La religin cristiana es una derivacin de la filosofa prctica de los
griegos, destinada a instruir al pueblo llano.
3. La filosofa transferida a los rabes es la filosofa griega, origen del
cristianismo y, por consiguiente, origen del Islam (ambas son
religiones monotestas).
4. En el mundo islmico, el conflicto entre los hombres de religin en
especial los sunnes y los filsofos podra solucionarse si todos
comprendieran que los contenidos de la religin no son sino smiles
de los contenidos de la filosofa.
5. Al-Farabi ha comprendido que el contenido de la religin es un mero
smil del de la filosofa, por lo que no se opone en absoluto a la
religin en cuanto tal. Los hombres de religin, en cambio, no
habindose percatado an de este hecho, salen al paso de la primaca
e influencia de los filsofos en las cuestiones tericas y prcticas es
decir, en el aspecto doctrinal y prctico de la religin, as como en
los asuntos polticos.
6. Por ello, el cometido de los filsofos (especialmente el de al-Farabi)
consiste en convencer a los hombres de religin de que el Islam no es
contrario a la filosofa, hacindoles comprender que los contenidos de
la primera no son sino smiles de los de la segunda.
De la clasificacin de las ciencias propuesta por Al-Farabi podemos
extraer dos conclusiones: 1) bsicamente sigue el criterio de Aristteles; 2)
distingue entre las ciencias comunes a todos los pueblos medicina,
aritmtica, geometra, astronoma y las particulares de cada pueblo
lingstica, historia, religin, poltica.Por lo que respecta a su aportacin
a la Lgica, sucede lo mismo que con el tema de la clasificacin de las
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ciencias. En la bibliografa bsica se puede hallar una enumeracin de

hasta diez obras del filsofo rabe dedicadas a esta disciplina, aunque no
se ofrecen detalles acerca de su aportacin. Cruz Hernndez menciona el
intento de al-Farabi de conciliar la lgica platnica y la aristotlica,
enmarcada en su propuesta general de conciliacin del pensamiento de
ambos filsofos. En la Historia del pensamiento en el mundo islmico,
concretamente se dice:
<<En lo que se refiere a la lgica, Platn y Aristteles discrepan en la
divisin y en la demostracin, en el silogismo y en la oposicin de las
proposiciones () Pero, en realidad, ambos procedimientos se complementan:
quien trabaja analticamente (de lo general a lo particular) debe llegar a la
sntesis del gnero y de la diferencia especfica 3; lo que cambia, pues, es el
orden de la direccin de la prueba, no la esencia de sta. En cuanto al
silogismo, se atribuye a Platn el silogismo con premisas necesarias y con
conclusiones asertricas (modales), mientras que Aristteles de la (premisa)
mayor necesaria concluye siempre necesariamente. Al-farabi niega que
Platn sostuviese aquella opinin y considera que de hecho, cuando concluye
modalmente, es porque las dos primeras premisas son modales (no
necesarias)>>4.
Por su parte, en la obra de Yabri se habla, de un modo general, de la
diferencia bsica entre la lgica de los griegos y la de los rabes, sin
especificar tampoco en este caso la aportacin concreta de al-Farabi:
<<Que los filsofos musulmanes se sintieran fascinados por la lgica
aristotlica no significa que la aplicaran o se la impusieran en sus
controversias e investigaciones. El racionalismo rabo-islmico () tiene su
lgica particular: una lgica trivalente muy distinta de la lgica ambivalente
aristotlica y no limitada por el principio del tercero excluido. En la lgica
rabo-islmica oriental existe siempre un tercer elemento () Esta lgica
trivalente, fundamento ordenador de la estructura del pensamiento rabe
oriental, se inspira en esta estructura de pensamiento, cuyas relaciones
internas se articulan en torno a tres ejes: Dios, el hombre y el universo. Por el
contrario, la lgica griega, con su carcter ambivalente, deriva de un sistema

En el dilogo Fedro, Platn parte del concepto general como Idea innata; por tanto, su lgica se origina en la
identificacin de los rasgos comunes entre lo particular y el arquetipo ideal, para finalmente reconstruir todo el proceso
ascendente que conduce a la Idea. Aristteles critic este sentido ascendente de la dialctica de su maestro que
progresaba desde la multiplicidad de las cosas hasta la generalidad de la Idea y propuso su silogismo. Para el
Estagirita, la dialctica platnica llevaba a un conocimiento probable, mientras que la silogstica conduce al
conocimiento formalmente verdadero.
4
CRUZ HERNNDEZ, Miguel: Historia del pensamiento en el mundo islmico. Madrid: Alianza, 2000; pp. 189-190.

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de pensamiento cuyas relaciones se establecen en torno slo a dos ejes: el

hombre y el universo>>5.
Frederick Copleston, en el volumen II de su Historia de la filosofa,
atribuye a al-Farabi la introduccin de la lgica aristotlica en el Islam, as
como la divisin entre filosofa y teologa. La lgica constituira una
propedutica y preparacin para la filosofa propiamente dicha Hegel
empleara hasta aqu el mismo esquema. La filosofa, a su vez, estara
dividida en fsica, que comprende las ciencias particulares, incluida la
psicologa, y en metafsica, siendo stas las dos ramas de la filosofa
teortica; por otro lado estara la tica o filosofa prctica. La teologa
estara dividida en: 1) la omnipotencia y justicia de Dios; 2) la unidad y
otros atributos de Dios; 3) la doctrina de las sanciones en la vida futura; 4)
los derechos del individuo; y 5) las relaciones sociales del musulmn.
2.2. El aristotelismo al-farabiano
Al-Farabi se vali de argumentos aristotlicos para probar la existencia
de Dios. As, sobre el supuesto de que las cosas del mundo son
pasivamente movidas una idea que se adaptaba perfectamente a la
teologa islmica argument que deben recibir su movimiento de un
Primer Motor, Dios. Tambin las cosas de este mundo son contingentes, no
existen necesariamente: sus esencias no implican sus existencias, como se
manifiesta en el hecho de que empiezan a ser y perecen. De ah se sigue
que han recibido su existencia que les ha sido dada externamente y por
ltimo debe admitirse un ser que existe necesariamente, y es la causa de la
existencia de todos los seres contingentes.
El eje sobre el cual gira la lectura que al-Farabi hace de los pensadores
griegos coincide con el de la vida intelectual, poltica, social y moral de su
poca y de la inmediatamente precedente. A ello obedece que interprete a
Aristteles a travs de Platn o, lo que es lo mismo, a la luz del prearistotelismo, aun a sabiendas de la profunda diferencia que separa a los
dos sabios, sobre los que afirma despus que fueron ambos los creadores
de la filosofa:
<<He comprobado que la mayora de nuestros contemporneos disputan
en torno a cmo se gener el mundo y a si es o no eterno. Pues mantienen
que los dos grandes sabios antiguos discreparon en cuanto al Autor Primero
y a las cosas que de l proceden, al alma y el entendimiento, a la
recompensa o el castigo por las acciones, adems de otras muchas
5

YABRI, Mohamed bed: El legado filosfico rabe; trad. a cargo de M.C. Feria. Madrid: Trotta, 2001; pp. 113-114.

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cuestiones polticas, ticas y lgicas. A lo largo de mi exposicin he querido

conciliar los pareceres de los dos sabios y poner de manifiesto cuanto en sus
palabras indica unanimidad de pareceres, para as mostrar la coincidencia
de sus ideas, despejar las dudas y apagar las sospechas en el corazn de
quienes estudian sus obras>>6.
Es muy significativa la insistencia de al-Farabi en subrayar la pareja
importancia de Platn y Aristteles, as como en afirmar que ambos
pusieron, simultneamente, los fundamentos y principios de la filosofa y la
completaron en sus diferentes derivaciones y ramas 7. Al-Farabi saba que
Platn precedi a Aristteles, del que fue maestro; que se interes por la
metafsica y que sostena la existencia del Demiurgo y de arquetipos
separados, eternos e incorruptibles que moran en el mundo de la
divinidad. Tambin saba que Aristteles se opuso a su maestro al afirmar
que el mundo es eterno y que las formas no se hallan separadas. Y, sin
embargo, insiste en considerarlos iguales y en hacerlos coincidir en virtud
de la obra recopilatoria de Plotino, conocida como Teologa, una obra que
al-Farabi, en su fuero interno, saba que era atribuida al estagirita por
error, ya que contradice al resto de sus libros. A pesar de todo, se mordi la
lengua e insisti en ocultar desacuerdos, sin aludir a las contradicciones
de Aristteles o a que le hubieran sido atribuidas obras apcrifas. Y
concluy con una tercera hiptesis, en realidad su punto de partida: que
las doctrinas de Aristteles deben ser interpretadas figuradamente.
El orden del universo que defiende al-Farabi nace de la necesidad de
comunicar el Uno Divino, santo e intocable, con la bajeza ontolgica de los
seres concretos de nuestro mundo, degradados en su ser por el contacto
con la materia. Aristteles haba establecido un paralelismo harto peligroso
entre el motor inmvil y eterno, y la materia eterna tambin. Al-Farabi
intenta romper dicho dualismo haciendo derivar segn el esquema
neoplatnico la materia del acto creador divino, sin contaminar a Dios
con las deficiencias materiales y sin romper su unidad: todo proviene de
Dios a travs del descenso creador, que consiste en el conocimiento de su
propia sustancia como causa del origen de todos los seres. Los actos de
Dios son unitarios y creadores; por tanto, de Dios que es uno slo
puede producirse un solo ser, el primer creado; fuera ya de Dios, nada se
opone a que de este ser uno creado proceda la multiplicidad.
2.3. Concepcin del hombre

AL-FARABI: Libro de la conciliacin entre el divino Platn y el sabio Aristteles, dentro de YABRI, Mohamed bed: El
legado filosfico rabe. (Opus cit.); p. 84.
7
Ibid., p. 85.

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Entre los seres del mundo terrestre est el ser humano, que posee el
privilegio de estar dotado de alma y entendimiento. Es cierto que los
humanos comparten el alma con los otros seres vivos, pero aqullos poseen
su grado ms alto. Las clases o grados del alma son tres: 1) el alma
vegetativa, propia de las plantas y a cuyo cargo estn las funciones de
conservacin y reproduccin; 2) el alma sensitiva, tpica de los animales,
que controla las funciones motrices; y 3) el alma racional, especfica del ser
humano, que dirige las funciones aprehensivas. Esta aprehensin se
produce por los sentidos externos e internos; los primeros son los cinco
tradicionales, que permiten captar los fenmenos del mundo externo; los
sentidos internos son: la imaginacin, que forma imgenes nuevas por la
combinacin o descomposicin de otras, y se llama estimativa en los
animales y cogitativa en el hombre; el sensorio comn, que recibe las
formas e ideas intencionales; el discernimiento y, finalmente, la memoria,
aunque en otras ocasiones al-Farabi ofrece denominaciones distintas.
Las facultades del alma forman una estrecha unidad y cada una de
ellas engloba la anterior, del mismo modo que cada grado del alma est
incluido en el inmediato superior. No por eso el ser humano tiene tres
almas, sino que el alma racional encierra los dos aspectos inferiores; la
facultad nutritiva se comporta como una materia respecto de la sensitiva,
que sera la forma; y la sensitiva actuara, a su vez, como materia respecto
de la racional. Estas facultades estn ntimamente ligadas al cuerpo,
siendo el alma el principio rector de todo el organismo humano, la forma
del cuerpo concreto. Por ello al-Farabi combate la transmigracin y la
preexistencia del alma, hacindola proceder del entendimiento agente, a
quien llama donador de formas. Cuando el cuerpo humano se encuentra
preparado, el entendimiento agente produce su unin con el alma, sin que
al-Farabi haya aclarado suficientemente el modo de existencia de las almas
como formas antes de su unin con el cuerpo. En cambio, s especifica su
naturaleza como sustancia espiritual individual, incorprea, incorruptible e
inmortal, que recibe, tras de su separacin del cuerpo, el premio que le
corresponda; pero las almas de los ignorantes y perversos seguirn siempre
atadas a los lazos materiales y corrern la suerte final de la materia.
La parte ms noble del alma humana est constituida por el
entendimiento, a cuya concepcin y funciones consagr al-Farabi un
esfuerzo considerable. En cuanto a sus funciones, por un lado distingue
entre el entendimiento como capacidad la inteligencia y lo que los
mutakallames llaman razn;
por otro, hace lo propio con el
entendimiento especulativo que distingue lo verdadero de lo falso y el
entendimiento prctico que distingue el bien del mal; por ltimo,
distingue entre el entendimiento agente y el pasivo. En el orden del
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conocimiento, al-Farabi distingue cuatro aspectos: entendimiento en

potencia, entendimiento en acto, entendimiento adquirido y entendimiento
agente.
El entendimiento humano sigue un camino ascendente de perfeccin
que va desde las formas sensibles, despojadas de materia, a los inteligibles
puros y a las formas abstractas. En este proceso el entendimiento en
potencia sirve de materia al entendimiento en acto y ste al entendimiento
adquirido; los inteligibles en potencia actan como materia respecto de los
inteligibles puros y stos respecto de las formas abstractas. Pero, quin
hace pasar el entendimiento y los inteligibles del estado en potencia al
estado en acto? Es el entendimiento agente, que es, respecto al
entendimiento en potencia, lo mismo que la luz respecto de la vista. Sin ella
no sera posible la visin.
2.4. Nuevo enfoque de la ciencia poltica: ciudad real y ciudad ideal
El mundo islmico, y de un modo eminente sus pensadores, nunca han
renunciado a la idea de una comunidad universal justa: la umma. Sobre
ellos pesaba la influencia de la Repblica de Platn, tanto como la ausencia
de la Poltica de Aristteles, no traducida an al rabe. La utopa fue
siempre un tema del gusto de los filsofos, desde Scrates hasta nuestros
das; en el caso del Islam, al-Farabi fue el primero tentado por el tema y su
eco se prolongar con las obras de Avempace, Ibn Tufayl y Averroes. En la
obra Sobre el gobierno de las ciudades, al-Farabi distingue seis tipos de
sociedades imperfectas, esquema que luego seguira Ibn Bayya en su El
rgimen del solitario:
1. La sociedad de la pura necesidad, cuyo fin es la satisfaccin de las
necesidades elementales: comer, cobijarse y reproducirse. Su
tendencia, una vez cubiertas estas necesidades, ser la de acumular
riquezas.
2. La sociedad de la riqueza, que deriva de la anterior, y en la que el
dinero es buscado ya por s mismo, y no como valor de cambio para
obtener bienes de consumo.
3. La sociedad innoble o depravada, consecuencia de la anterior y cuyos
habitantes slo buscan los placeres sensibles y el gozo material.
4. La sociedad del honor, secuela de la timocracia de los autores griegos,
cuya finalidad es destacar los honores y la gloria. Es la menos mala
de las sociedades imperfectas.
5. La sociedad tirnica, la peor de todas. Su finalidad es el poder por el
poder.
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6. La sociedad demaggica, dominada por la masa incivil, destructora

del autntico ciudadano; tiene como fin la realizacin de la real gana
de cada uno. Es la mejor y la peor de las sociedades, puesto que
puede darse en ella todo el bien y todo el mal. Su jefe es quien puede
ofrecer ms a las masas; y su temible riesgo, acabar siempre en la
tirana.
Frente a las imperfectas y perjudiciales ciudades del mal se levanta la
ciudad ideal, la sociedad modelo, la nica capaz de realizar plenamente la
perfeccin y el destino inherentes a la condicin humana. La ciudad ideal
debe estar basada, construida y regida por la ciencia poltica, que
pertenece al tercer grupo de saberes correspondientes a la sabidura
prctica. Tiene que estar apoyada en los saberes tericos, fruto del
encuentro de la mente humana con el entendimiento agente. El derecho se
encarga de saldar los conflictos entre los ciudadanos, inevitables por
naturaleza. Cada individuo debe realizar su funcin en el seno del grupo,
no debiendo quedar nadie ocioso. Slo los hombres intelectualmente
dotados pueden realizar la funcin de conducir a sus conciudadanos hasta
la meta comn de la felicidad en el orden del ser y del bien; ellos deben y
pueden guiar la vida poltica de la ciudad. La autoridad se levanta sobre
dos pilares nicos e inexcusables: el saber y el poder (por este orden).
Platn haba determinado que fueran los filsofos, los buscadores de saber,
quienes gobernasen la ciudad. Al-Farabi comprende la dificultad de esta
propuesta y recomienda que un senado de sabios acompae al gobernante
prctico para asesorarle en su labor y evitar que se desve del camino de la
felicidad universal comn.
Una ciudad as concebida, mantenida y regida forma una unidad tan
natural como la del cuerpo vivo; no existe alegra, bien y felicidad
individuales si no son al mismo tiempo comunes; la sociedad toda goza y es
feliz con cada uno de sus miembros. Una perfecta divisin e integracin del
trabajo lleva aparejada una rigurosa solidaridad social, en la que ningn
miembro se considera ajeno ni disminuido, pues en el gobernante slo ve a
quien le gua y al que debe y puede imitar como modelo. De este modo, lo
mismo que en el orden intelectual la felicidad se alcanza mediante la unin
con el entendimiento agente, en el poltico se verifica por la identificacin
del ciudadano con el sabio-gobernante ejemplar. La propuesta al-farabiana
tropez, empero, con dos dificultades insalvables, la realidad social que le
rodeaba y la propia doctrina islmica, que atribuye a Dios el papel de
ordenador, legislador supremo y nico modelo perfecto.

3. Avicena
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3.1 Filosofa y mstica

Ibn Sina (980-1037), conocido tambin como Avicena, naci en Afsana,
Persia. Mdico y telogo, adems de filsofo, recogi la herencia de al-Kindi
y al-Farabi, sistematizando sus doctrinas y profundizando en la teora del
conocimiento propuesta por ellos. Intent vanamente purificar la
doctrina aristotlica de elementos neoplatnicos y, adems, algunos
autores le atribuyen la clebre distincin entre esencia y existencia, aunque
lo que en realidad distingue el filsofo persa es entre ser posible y ser
necesario. Avicena se interes por la lgica, la fsica y la metafsica de
Aristteles, y si en la primera se dedica prcticamente a exponer las teoras
del Estagirita, en las otras dos disciplinas imprimira su sello personal, una
cosmovisin propia y una dialctica que influira poderosamente en las tres
escolsticas: cristiana, islmica y juda. En su doctrina del intelecto
propuso diferentes clases de conocimiento segn el objeto conocido que
en gradacin ascendente llegan hasta el conocimiento por revelacin. En
correspondencia paralela a cada clase de conocimiento corresponde una
forma de intelecto.
La metafsica avicenista conduce a los primeros principios y al principio
de todos los principios, a Dios; por esto le llama tambin ciencia divina.
Avicena fue un creyente musulmn, situado socialmente en la religin
islmica (probablemente fue un si'i moderado). Critic las teoras de los
atributos o nombres divinos y profes una religiosidad interior y
meditativa. Dios era su auxilio, como lo es para todo creyente, pero
mantuvo una cierta independencia respecto a la concepcin popular de la
fe: mi auxilio est en Dios; frente a los hombres, mi libertad (Rysalat al-Tayr).
Autor prolfico, se han llegado a atribuir al filsofo persa alrededor de 250
obras.
Avicena intent integrar la estructura del pensamiento filosfico griego
en la del pensamiento religioso islmico 8. Para ello, el filsofo persa
interpret tanto la doctrina religiosa islmica como la filosofa aristotlica a
la luz de la visin filosfico-religiosa difundida por una escuela la escuela
de Harrn9 y fundamentada en la teora de la emanacin al-farabiana,
ambas de raz neoplatnica. Contrariamente, el otro gran filsofo
musulmn, Averroes, basara su proyecto filosfico en separar filosofa y
religin, a fin de conservar la idiosincrasia de cada una de ellas.
3.2. La metafsica del ser necesario
8
9

Cfr. YABRI, M.A.: El legado filosfico rabe; tra. A cargo de M.C. Feria. Madrid: Trotta, 2001; pp. 268-269.
Harrn: escuela siraca antigua de orientacin filosfico-religiosa neoplatnica.

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Miguel Cruz Hernndez10, estudioso arabista y autor de una Tesis

Doctoral sobre el pensador persa, niega que la distincin entre esencia y
existencia que tanto juego dara, entre otros, a Toms de Aquino
estuviera presente en la filosofa avicenista. Por el contrario, el persa s
establece una clara diferenciacin entre ser posible los seres accidentales
, ser necesario por otro el Mundo y ser necesario per se Dios. En
cierto modo, lo que pretende es evitar que nada pueda escapar del poder
del Creador; la existencia tiene que ser extrnseca a la esencia y constituye
un don que Dios confiere libremente.
El concepto aviceniano de ser necesario dirige la dialctica interna de su
pensamiento. La simple posibilidad es condicin necesaria para la
realizacin del ser concreto, en cuanto es algo que se refiere a la esencia.
Pero posible es lo contrario a necesario, es decir, lo que considerado en s
mismo no exige la necesidad de ser. Por tanto, todo cuanto existe puede
dividirse en dos grupos fundamentales: el ser necesario por s mismo que
es aquel que sera contradictorio suponer como no existente y el ser
posible que puede suponerse como no existente sin que esto entrae
contradiccin alguna. El ser posible debe su existencia a la accin del ser
necesario.
Todos los entes posibles son entes causados; y como las causas no
pueden ser prolongadas indefinidamente, ni formar un conjunto en el cual
las partes fueran posibles y el todo necesario pantesmo, no resulta
lgico suponer que los seres posibles se confieran mutuamente la
necesidad de ser que por s no tienen. Slo cabe deducir, a juicio de
Avicena, que la existencia de los seres posibles proviene de una causa
necesaria por s misma, capaz de conferir la necesidad de ser a todas las
cosas. Esta causa es el ser necesario por s, que tiene que ser nico, ya que
la necesidad de ser no puede ser compartida sin incurrir en contradiccin.
Por tanto, el ser necesario por s es nico, incausado, no se le puede
atribuir predicado alguno, no tiene gnero ni composicin alguna y no
posee ms esencia que su propia existencia necesaria. Por otro lado,
Avicena opina que la irradiacin de la esencia divina es, al mismo tiempo,
creadora respecto de la materia e iluminadora respecto a la razn. En este
punto al igual que en la concepcin de la materia como origen del mal
el filsofo persa combina una slida base aristotlica con elementos de
clara raz neoplatnica.
3.3. Doctrina del alma y del intelecto

10

Cfr. CRUZ HERNNDEZ, M.: Historia del pensamiento en el mundo islmico. Madrid: Alianza, 1996.

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El mundo de la creacin puede agruparse, segn Avicena, en cuatro

ncleos: inteligencias celestes, almas celestes, fuerzas fsicas y mundo
corporal. Los dos primeros grupos estn constituidos por entes
inmateriales, y su estudio pertenece a la ciencia divina. Las dos siguientes
pertenecen al mundo terrestre, cuyo lugar preeminente est ocupado por el
hombre. El filsofo persa considera que el alma es el principio animador de
todos los seres vivos; en un segundo sentido, afirma que el alma,
considerada en s misma, constituye la forma peculiar de los seres ms
nobles de la creacin y como tal es una sustancia incorprea, distinta del
cuerpo movido por ella, del que es perfeccin. Situada entre ambos
sentidos, el alma humana participa de las caractersticas de principio
animador y de forma sustancial.
Siguiendo a al-Farabi y, por supuesto, a Aristteles, Avicena
distingue tres grados en el alma humana: la parte vegetativa, cuyas
funciones son la nutricin y el crecimiento; la parte sensitiva, responsable
de los sentidos corporales; y la parte racional, sede de la conciencia. Los
vegetales slo tienen el primer grado del alma; los animales tienen el
primero y el segundo; y los seres humanos poseen los tres grados o
potencias. Pero no hay que olvidar que, en tanto que sustancia incorprea,
el alma humana puede existir unida o separada del cuerpo; adems, tiene
los atributos de inmortalidad, eternidad y sobrevive a la corrupcin del
cuerpo. ste no es la causa final del alma, pues su finalidad no se agota en
su unin con el cuerpo. Tampoco es su causa formal, pues no es el cuerpo
quien perfecciona el alma, sino que sta es la perfeccin ltima del cuerpo.
Recogiendo las doctrinas, heredadas de los griegos y desarrolladas por
al-Kindi y al-Farabi, Avicena propone su particular concepcin del
entendimiento, trmino con el que designa la lucidez mental del ser
humano y los conocimientos adquiridos por la experiencia. En sentido
filosfico, distingue tres tipos de entendimiento: 1) el entendimiento
distinto de la ciencia, que se corresponde al que Aristteles define en los
Segundos Analticos; 2) el entendimiento prctico, que el Estagirita expone
en la tica; y 3) el entendimiento especulativo, que se corresponde al
expuesto en el De anima. Extrnseco al entendimiento humano, como
actualizador de l, existe un entendimiento agente, responsable de que el
entendimiento especulativo pase de la forma en potencia a la de en acto. Por
tanto, dentro del entendimiento especulativo cabra diferenciar, a su vez,
tres grados: 1) entendimiento en potencia o material, facultad de recibir las
formas abstradas de la materia; 2) entendimiento en acto, que permite la
inteleccin de las formas independientes de la materia, o formas
puramente inteligibles; y 3) entendimiento hbito, el ms alto grado de
perfeccin, por el que el conocimiento humano puede llegar a convertirse
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en inteligencia santa. Cada una de estas formas de intelecto son sucesivas

emanaciones intelectuales procedentes de la Causa Primera inmutable, que
es Alah.
Cabe destacar que Avicena, de acuerdo con el dogma de la religin
islmica y, desvirtuando la doctrina original de Aristteles, defiende la
pervivencia del alma individual sobre la de un intelecto agente comn para
toda la especie humana. Ser Averroes quien, con su teora de la doble
verdad, tratar de rescatar la doctrina original del Estagirita tratando, eso
s, de herir lo menos posible la rigidez del dogma religioso.
3.4. La tica aviceniana
Avicena considera que el mal es inherente a la materia. En el mundo
terrenal el mal es inevitable, pero el esfuerzo racional del ser humano
puede evitarlo o prevenirlo, dentro de sus posibilidades. El modo de evitar
el mal, por tanto, consiste en que las potencias racionales iluminen y
dirijan los actos humanos. El control racional de las acciones humanas
tiene lugar por medio del entendimiento humano que, por la accin del
entendimiento agente, pasa de potencia a acto, guiando las actividades
prcticas del alma apoyadas en las potencias corporales. El filsofo persa
supone que el corazn es el principio de la virtud vital de la que arrancan
las fuerzas que producen los movimientos activos; esta virtud, a su vez,
est controlada por el cerebro, que hace conscientes los movimientos de las
potencias corporales.
El fundamento primero de las acciones humanas est formado por esa
fuerza vital que conduce al ser humano hasta los principios que rigen las
acciones encaminadas hacia el fin ltimo. Sobre esta fuerza vital acta, en
primer lugar, la fantasa, y, posteriormente, el conocimiento humano. Por
ltimo, la voluntad opera a partir de los datos suministrados por la
fantasa y el conocimiento. El problema tico consiste, por tanto, en
averiguar los lmites de libertad que el conocimiento y la fantasa permiten
a la voluntad.
3.5. Contribucin de Avicena a la medicina y a las ciencias de la
naturaleza
Avicena fue un estudiante precoz que dominaba la lgica, las
matemticas, la fsica, la medicina y la metafsica antes de cumplir los
veinte aos. Public una enciclopedia sobre estas materias y en ella se
mostr rigurosamente aristotlico a la hora de ordenar la sabidura; en
primer lugar, sta se divide en terica y prctica. La primera se subdivide
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en tres ciencias: superior o filosofa primera (metafsica); media, o saber

matemtico (aritmtica, geometra, astronoma, ptica y msica terica);
inferior, o fsica (ciencia de la naturaleza). Por su parte, la filosofa prctica
comprende la tica y la poltica.
En lo que a la medicina se refiere, el pensador persa ha llegado a ser
considerado como el ms grande de los mdicos rabes11. Su fama como
mdico lleg a odos del prncipe Nuh ben-Mansur, a quien libr de una
enfermedad entonces considerada incurable. Como pago, el prncipe lo
colm de honores y puso a su disposicin la gran biblioteca de palacio. La
aportacin terica de Avicena a la medicina consiste en la sistematizacin
de todos los conocimientos que en este campo se conocan en su tiempo,
conocimientos que reuni en una gran obra, Al-Qanun fiat-tibb, el Canon
mdico. En esta obra aparecen curiosos atisbos de medicina psicosomtica:
seala que los humores estn bajo el dominio de la imaginacin e, incluso,
estudia el influjo de los colores en el psiquismo (cromatoterapia). Tambin
destaca la importancia clnica de una observacin detenida:
<<Por un atento examen de la orina pueden averiguarse la complexin y
los temperamentos>>12.
En el Canon mdico, por tanto, Avicena trata de la curacin de los
cuerpos y sistematiza las observaciones teraputicas, farmacolgicas,
psicolgicas y deontolgicas en una original filosofa del conocimiento. Con
una ingente acumulacin de informacin, Avicena expone con todo detalle
la observacin, la investigacin y la experiencia necesarias para elaborar
un conjunto de reglas que dirijan su aplicacin prctica con el mayor xito
posible. Establece siete reglas prcticas:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

La
La
La
La
La
La
La

higiene de los remedios.

separacin entre causas y efectos.
diversidad de factores de una misma experiencia.
proporcin entre el remedio y la enfermedad.
observacin de la duracin del efecto.
separacin de los efectos accidentales de los efectos esenciales.
aplicacin del remedio al cuerpo humano.

Los elevados conocimientos de medicina que Avicena posea no

consiguieron librarle de la enfermedad: parece ser que una disentera
rebelde con lcera intestinal le provoc unos clicos terribles, que lo
11
12

Cfr. GARCA FONT, Juan: Historia de la ciencia. Barcelona: Danae, 1964; p.139.
IBN SINA: Canon mdico, recogido en GARCA FONT, Juan: Historia de la ciencia. (Opus cit.); p. 139.

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dejaron postrado. Al parecer, se medic con opiceos y con un fuerte

frmaco secreto, aunque no consigui ya nunca recuperar por completo la
salud perdida.

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