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El

culto moderno a los indgenas


(o el retorno de los indios espirituales)1

Andr Menard
Universidad de Chile

Los hombres son las sombras chinescas de Dios proyectadas sobre la pantalla del
espritu.
Martin Heidegger

Los pueblos indgenas tienen derecho a mantener y fortalecer su propia relacin
espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que
tradicionalmente han posedo u ocupado y utilizado. ( Declaracin de las Naciones
Unidas sobre los derechos de los pueblos indgenas, Artculo 25)


Espiritualidad indgena (alternativa en la pregunta sobre pertenencia religiosa en el
censo nacional, Gobierno de Chile ao 2012)

A partir del ttulo de la obra de Riegl del que es la parfrasis (El culto moderno a

los monumentos de 1903),2 nos proponemos explorar la funcin que puede tener en el
actual discurso jurdico referido a los pueblos indgenas como sujetos de derecho a
nivel internacional, la figura del espritu y de lo espiritual. De hecho, si revisamos la
relativamente reciente Declaracin de las Naciones Unidas sobre los derechos de los
pueblos indgenas, adoptada por su Asamblea General el 13 de septiembre de 2007,
constatamos la recurrente referencia a esta dimensin espiritual en tanto materia de
proteccin y fundamento de sus derechos. As por ejemplo en su artculo 25 se
contempla el derecho de los pueblos indgenas a mantener y fortalecer su propia
relacin espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos
que tradicionalmente han posedo u ocupado y utilizado. Qu lgicas pueden estar
detrs de esta introduccin de una inefable espiritualidad en el plano de las
argumentaciones jurdico-polticas?

Sigamos pues a Riegl y sirvmonos de la distincin que propone entre el valor

histrico del monumento y su ms reciente valor de antigedad. Y hacerlo implica una


hiptesis de trabajo: que fue con el siglo XIX que los pueblos indgenas entraron en un
1 Ponencia presentada en el coloquio Malestar y destinos del malestar, Universidad de Chile, Santiago 25-
27 octubre 2012.
2 Riegl, Alos 1903 (1987).- El culto moderno a los monumentos. Caracteres y origen.- Madrid: Visor.

proceso de monumentalizacin paralelo al cambio de su estatus jurdico y poltico a


nivel internacional producto del despliegue en ese siglo (y sobre todo en su segunda
mitad) de los regmenes coloniales. Estos se basaron en gran medida en el
desconocimiento de toda una historia de pactos y tratados por los que los estados
euro-americanos guerrearon y negociaron con estos pueblos, hasta el surgimiento de
la doctrina de la terra nullis y la construccin de un derecho de gentes restringido a
una comunidad de naciones definidas por una organizacin estatal y soberana
moderna. El nuevo nomos as estatuido hizo pasar en el mejor de los casos al indgena
que no aceptara este ordenamiento soberano del estatus poltico de enemigo al de
criminal, y en el peor al de variable epidemiolgica a eliminar. Lo interesante es que
este proceso se desarroll en paralelo con el de la museografa moderna, as como con
el surgimiento de la antropologa, pensada en un principio (entre fines del XIX y
principios del XX) como una empresa de rescate de aquellos rasgos primitivos
destinados a una ineluctable extincin.

Y es este siglo del despliegue colonial, del que Riegl dice se ha llamado con

justa razn el siglo de la historia. Se trata del siglo en el que el monumento deja de
remitir a su restringido valor de rememoracin o de mero orgullo nacional, para
remitir a un proceso ms amplio y universal: la evolucin. De esta forma -dice Riegl-
hasta lo ms pequeo, y precisamente lo ms pequeo, puede tener importancia. Y
esta importancia se basa exclusivamente en la conviccin histrica de que es
imposible sustituir una cosa, por mnima que sea, dentro del proceso evolutivo.3
Surge as el valor histrico del monumento, por el que la singularidad delos objetos es
valorada en funcin de su situacin nica en una nica cadena evolutiva (o en otras
palabras, en el gran fetiche de la Historia con mayscula). En este contexto, el indgena
vuelto objeto de conquista, deviene a su vez objeto museogrfico, es decir cosa o
cadver destinado a su conservacin como testimonio de un proceso a ser narrado y
descrito por el cientfico o el historiador. De hecho este proceso que como dijimos se
inicia en la segunda mitad del siglo XIX -por ejemplo con la coincidente culminacin de
la conquista de los territorios mapuche por el Estado argentino y la fundacin del

3 Riegl, Alos, op. cit. p. 38.

Museo de la Plata- va a prolongarse a lo largo del siglo XX, por ejemplo en la siguiente
declaracin del arquelogo Debenedetti (citada por Oliver Schnider, director del
museo de Concepcin en 1932) :

el indio () termin su cometido el da que por la tierra americana cruz el primer
acero templado. A la cultura presente no le corresponde otro papel que el de
asistirle en su hora final, hacindole soportable su agona y prepararle
piadosamente sus exequias. No habr contendientes en el reparto de la herencia
indgena; la ciencia ser su nica y universal heredera4.

O incluso hasta el da de hoy en boca de sujetos como el historiador chileno Sergio
Villalobos, y su insistente afirmacin de la inexistencia de los mapuche debido a su
disolucin bajo el peso y el atractivo de la vida civilizada y del mestizaje. De hecho
Villalobos basa su argumentacin en la distancia evolutiva que separara a las etnias -
como la mapuche- de las naciones civilizadas, entendiendo a las primeras como
formas menos desenvueltas culturalmente, y por eso mismo, condenadas a un
inevitable proceso de desaparicin. En este marco los rasgos de mapuchidad sern
siempre restos y vestigios museogrficos, cuyo nico valor es el del conocimiento del
hombre en general y no de la Historia con mayscula5. Es decir, lo mapuche slo
tendr valor histrico en tanto dato referido a la evolucin general de la humanidad, y
no de la Historia de Chile entendido como espacio de transformacin y contienda de
proyectos propiamente polticos. De esta forma para Villalobos cuando un indgena
sale del museo y entabla una demanda poltica, deja de ser indgena.

Sin embargo, vemos como con el inicio del siglo XX, surge efectivamente un tipo

de demanda indgena, que en cierta forma, siendo poltica no termina de salir del
museo o no deja de ser monumental, demanda que podemos asociar al surgimiento
contemporneo del que Riegl llama el valor de antigedad. Se trata de aquel valor que
en lugar de remitir a la objetividad del fenmeno particular, remite al efecto subjetivo
4 Oliver Schneider, Carlos (director del museo de Concepcin) 1932.- Los indios de Chile, lo que
actualmente se sabe sobre ellos, ed. ex-talleres grficos de "el Sur" de J.A. Arteaga, Concepcin, p. 96.
5 Villalobos, Sergio 1992.- El avance de la historia fronteriza, en Revista de Historia Indgena n 2,
diciembre 1992, (p. 5-20) p. 17.

y sentimental de la mera constatacin de una distancia temporal, o ms bien, del paso


del tiempo del que la ruina es el efecto. Para ocupar una categora ms actual, se puede
hablar de un valor de vulnerabilidad, manifestado por unas cualidades que indican la
desaparicin del monumento en la universalidad () en lugar de aquellas que revelan
su individualidad objetiva, original y completa.6 En otro lugar Riegl habla del valor
que emana de la percepcin de la disolucin de lo singular en lo general. Del
monumento como elemento total e inscrito en la total cadena de la evolucin, se pasa
al monumento como fragmento de una totalidad irremediablemente perdida y en
proceso de desaparicin.

Medio siglo despus de la publicacin de Riegl, las primeras articulaciones de la

nocin de patrimonio inmaterial, van a remitir a esta valoracin de la vulnerabilidad


vehiculada por el valor de antigedad. Si bien la convencin de la UNESCO en que se
sanciona esta categora del patrimonio, data recin de 1993, encontramos una de sus
primeras formulaciones en las tesis que Lvi-Strauss levant en el contexto de
desracializacin de los discursos poltico-cientficos que este mismo organismo
foment tras el fin de la segunda guerra mundial. Pero lo hizo en forma ambivalente,
oscilando entre un optimismo humanista y un pesimismo misantrpico.

Optimismo de anunciar (en una carta dirigida al Primer Congreso de Escritores y

Artistas Negros) el ao 1956 el advenimiento, despus del humanismo aristocrtico


del renacimiento y del humanismo burgus del siglo XIX, de un humanismo al fin
democrtico, en el que todas las sociedades humanas merecern un espacio y no slo
algunas de ellas. Humanismo doblemente democrtico tanto por la humildad de las
sociedades consideradas, como por la unanimidad de sus contenidos: estas
civilizaciones () casi no han tenido documentos escritos y algunas se dedicaron slo
a formas perecederas del monumento. A falta de estas producciones llamadas nobles,
uno debe, para conocerlas, ceirse con igual pasin y respeto, a las formas populares
de la cultura: aquellas compartidas por todos los miembros de la sociedad7. Se
transita as del indgena como ejemplar de una raza al indgena como representante

6 Riegl, Alos, op. cit. p. 39-40 (hemos modificado la traduccin)


7 Lvi-Strauss, C. 1956.- Lettre au I Congrs dartistes et crivains noirs .- en Prsence Africaine, n 8-9-
10, junio-noviembre 1956 (p. 384-385).

de un patrimonio inmaterial y colectivo.


Pero al mismo tiempo pesimismo de constatar la casi inexorable desaparicin

de estos patrimonios bajo el peso de la homogeneizacin cultural mundial, proceso


paralelo al de la destruccin de las especies vegetales y animales bajo el peso de la
explosin demogrfica y el desarrollo industrial. Invirtiendo el optimismo
evolucionista decimonnico, Lvi-Strauss termina deplorando este proceso con la
resignacin melanclica de quien ve el avance de la historia no como el despliegue de
un orden siempre ms perfecto y ms complejo, sino como manifestacin del
irremediable principio de la entropa que todo condena a la inercia y el desorden del
basural:

Desde que comenz a respirar y a alimentarse hasta la invencin de los
armamentos atmicos y termonucleares, pasando por el descubrimiento del
fuego (), el hombre no ha hecho otra cosa que disociar alegremente millones
de estructuras para reducirlas a un estado en que ya no son ms susceptibles de
integracin.8

En otras palabras melancola de ver desaparecer lo singular en lo general.

En un contexto en que la raza como dispositivo cientfico y poltico de

ordenacin y gestin de las diferencias humanas, ha dado lugar a nociones como las de
etnia o cultura, la persistencia de esta constatacin de la desaparicin se relaciona con
la imposibilidad de contar con un objeto acabado -como era el cuerpo racializado-
para aprehender esa alteridad como una totalidad. El advenimiento de la cultura como
sucesora de la raza, tiene el inconveniente de la parcialidad. Es decir, sea por una
condicin propia del estatus siempre abstracto de su supuesta organicidad, o -desde
una conviccin ms culturalista- por el efecto de su inevitable inmersin en el proceso
histrico de su transformacin, y por lo tanto eventual disolucin en lo general, la
cultura nunca se visibilizar como un organismo acabado (en trminos de Riegl no la
apreciaremos nunca como un monumento con valor de novedad), sino que su

8 Lvi-Strauss, Claude 1955 (2001).- Tristes tropiques.- Paris: Presses pocket, p. 496.

aparicin siempre ser fragmentaria, o desde el pesimismo lvi-straussiano, siempre


estar arruinada.

Y en este contexto su valor pasar de unos contenidos propios y diferenciales,

al valor ms general de su mera vulnerabilidad, valor de antigedad, por el que, as


como en el caso de la biodiversidad respecto de las especies naturales, la diversidad
cultural no remite tanto al valor intrnseco (y por lo tanto inconmensurable) de cada
cultura, como al valor cuantificable de una escasez de diversidad. De esta forma vemos
que si la monumentalizacin de esas sociedades primitivas y sin monumentos es ms
democrtica, no lo es slo por remitir a grupos humanos ms humildes y
despreciados, o por relevar configuraciones ms compartidas y unnimes, sino
tambin porque remite a una forma de valoracin que el mismo Riegl describe como
ms democrtica: el valor de antigedad, que en su carcter subjetivo y sentimental no
requiere de los capitales de erudicin implicados por la valoracin histrica del
monumento.

Monumentalizados por un valor de antigedad, es decir por un valor subjetivo

independiente de sus contenidos particulares, los pueblos indgenas vueltos categora


genrica, han podido transformarse en una suerte de patrimonio de la humanidad, lo
que los coloca en una posicin diferente a la de sus eventuales patrimonializaciones
locales o comunitarias, sean estas religiosas, polticas, regionales o sobre todo
nacionales (como ha sido el caso mapuche en Chile mediante la instalacin del
monumento ercillano)9. Y es seguramente este proceso de internacionalizacin o de
universalizacin, lo que le ha dado a las demandas genricamente indgenas, un piso
de legitimidad del que carecen todas aquellas otras demandas de carcter cultural,
pero referidas a un cuerpo de contenidos especficos, como son aquellas basadas en la
particularidad de unos cnones y unas normas explcitamente religiosas. Por ello en
un caso se hablar de una siempre ambigua y positiva espiritualidad indgena y en el
otro de oscuros y rgidos fundamentalismos.
9 Nos referimos al poema La Araucana escrita a mediados del siglo XVI por el militar espaol Alonso de
Ercilla, y en el que narra la guerra pica entre espaoles y araucanos. Con el advenimiento de la
Repblica en el siglo XIX, este poema se constituy en la base de cierta representacin del origen de la
nacin chilena como producto del encuentro de estas dos razas, lo que ha implicado la instalacin de
un imaginario idealizado del indgena araucano como patrimonio identitario de la nacin chilena.

De esta forma no es difcil constatar que los pueblos indgenas as

monumentalizados funcionen como un espacio de proyeccin de valores y principios


de la modernidad, como son: la imagen de un espacio mundial globalizado (pueblos
indgenas o autctonos constituyen una categora trasnacional), una idea de la
naturaleza como alteridad absoluta frente a la historia (correlativo del supuesto
ecologismo connatural a la condicin indgena) y a la consecuente relatividad de las
culturas,10 as como el postulado de cierto sustrato de universalidad sobre el cual
puedan sostenerse valores y derechos de una humanidad total. Esto puede explicarse
por el hecho de que -como dice Riegl- el valor de antigedad no es ms que un
aspecto de un fenmeno que domina los tiempos modernos, la emancipacin del
individuo,11 tesis que Dotte parafrasea hablando de un valor que es el horizonte del
surgimiento del individuo moderno, sobre la ruina de la comunidad.12

Pero lo que esta lectura -centrada como est en una filosofa de la percepcin-

no puede asumir, es el surgimiento consecuente de otra subjetividad, ya no la del


sujeto moderno de pi frente a la ruina, sino que la de la ruina misma vuelta sujeto, y
aun ms, sujeto de demandas polticas. Y si por el valor de antigedad el sujeto
moderno se sustrae como singularidad individual al plano de la comunidad y de la
tradicin (se inmuniza dira Esposito13), el sujeto indgena se sustraer a su vez de la
comn ciudadana nacional moderna, y en tanto ejemplar de una comunidad propia y
por definicin incomunicable (inmunidad de una comunidad), ser la comunidad por
l representada la que se sustraer de la comunidad internacional de las naciones y
sus soberanas estatales. Sustraccin en un caso del individuo ante un mundo en
ruinas, sustraccin en el otro de la ruina o del monumento por sobre el plano de una
cotidianidad profana. [Esto se manifiesta en los discursos de las dirigencias indgenas
que por ejemplo distinguen su actividad poltica como una actividad asociada a un
10 Pensamos aqu en la nocin desarrollada por P. Descola de naturalismo como perspectiva

cosmolgica propiamente occidental y caracterizada por esta distincin ontolgica entre plano absoluto
de la naturaleza, versus plano relativo de la o las culturas (Descola, Philippe 2005.- Par-del nature et
culture.- Paris: Gallimard, p. 241 y ss.)
11 Riegl, Alos, op. cit. p. 39 (hemos modificado la traduccin).
12 Dotte, Jean-Louis 1994 (1998).- Cattrofe y olvido. Europa, las ruinas y el museo.- Santiago: Cuarto
Propio, p. 43)
13 cf. Esposito, Roberto 1998 (2003).- Communitas. Origen y destino de la comunidad- Buenos Aires:
Amorrortu.

plano espiritual que las diferencia del plano de la poltica profana articulada por los
partidos polticos de la sociedad global. Cf. Aburto Panguilef]

Volviendo a la hiptesis con que iniciamos este texto: esta sustraccin no

corresponde a otra cosa que a la exclusin de los pueblos indgenas fuera del plano
comn de un derecho de gentes y de una poltica horizontalmente internacional por
efecto de la instalacin de los regmenes coloniales decimonnicos. Lo que introduce
el valor de antigedad a principios del siglo XX, tiene que ver tanto con la percepcin
internacionalizada de estos pueblos, como con la articulacin de un discurso poltico
formulado desde la condicin monumental as constituida. Y es en este nuevo contexto
de valoracin del monumento que en Chile vemos nacer en 1910 la Sociedad
Caupolicn Protectora de la Araucana por la que se articulaba una instancia de
representacin poltica de una raza declarada en vas de extincin por la razn
cientfica e historiogrfica dominante,14 o a nivel internacional las incursiones del
primer representante indgena en un organismo internacional, el jefe iroqus
Deskaheh, quien se present en la Liga de Naciones en 1923, vestido con su tocado de
plumas tradicional, para reclamar los derechos soberanos de su pueblo. Habr que
esperar sin embargo las ltimas dcadas del siglo XX para que estas demandas logren
por fin ser reconocidas y se concreten en instrumentos de derecho internacional,
como en el caso del Convenio 169 de la OIT, o ms tarde en la ya citada Declaracin de
las Naciones Unidas sobre Derechos de los pueblos indgenas. Pero en ellas no deja de
reafirmarse una forma de monumentalizacin del pueblo indgena determinada por el
valor de antigedad. De hecho si revisamos las definiciones operacionales que estos
organismos han elaborado para referirse a algo como un pueblo indgena (a veces
llamados tribales o autctonos), vemos que en ellas se retienen al menos cuatro
factores bsicos: primero la ocupacin de un territorio especfico y sobre todo en
Amrica, su carcter original y anterior a la llegada de colonos, segundo la
perpetuacin voluntaria de ciertas caractersticas culturales (entre las que por
supuesto destacan los valores religiosos y espirituales), tercero la autoidentificacin
14 Por ejemplo, y slo dos aos antes el etnlogo Toms Guevara tema la extincin de la raza araucana
debido a una conjuncin de falta de nacimientos, degeneracin por el alcohol y predisposiciones
morbosas, ms abundantes en la sociedad araucana que en la civilizada (Guevara, Toms 1908.-
Psicoloja Araucana.- Santiago: Imprenta Cervantes, p. 164-5).

colectiva y su reconocimiento por otros grupos, y en cuarto lugar, una experiencia de


exclusin, discriminacin, de sometimiento o de expropiacin.15 En pocas palabras, el
pueblo indgena se define por una anterioridad al Estado (y una relacin originaria
con el territorio), una diferencia (codificable en trminos espirituales) y una
vulnerabilidad. Valor de antigedad entonces por la anterioridad y la vulnerabilidad, y
tambin por la diferencia cultural, que como vimos, por ser subjetiva, no remite tanto
al contenido cultural especfico como a la mera percepcin de la diferencia.

Vimos tambin cmo con el desalojo de la raza como categora ordenadora de

estas diferencias, la particularidad del contenido cultural se disolvi en el valor


general de la vulnerabilidad. Surge as la pregunta por el destino que en este marco
formalmente des-racializado le toca a aquella dimensin de intraducibilidad -es decir
al factor sustractivo- que vehiculaba la raza, en tanto lmite corporal, por lo tanto
material, a la comn circulacin de los enunciados y las argumentaciones polticas.
Proponemos entonces como una segunda hiptesis de trabajo, la idea de que la
recurrente caracterizacin del contenido de estas diferencias vueltas ahora culturales
bajo la enigmtica figura de lo espiritual, tiene que ver justamente con una
reformulacin del lmite que le opona la materia a dicha circulacin horizontal de los
enunciados.

En su texto ''indios espirituales', 'atpicos', 'etc.'' Patricio Marchant rozaba

este problema cuando aseguraba que la nocin de raza legible en Gabriela Mistral, no
refera a una categora biolgica y por lo tanto objetiva y sustancial, sino que a la raza
como otro nombre de la escritura, la que sabemos es para l otro nombre de la
diferencia. Raza insustancial entonces, que interrumpa y chingaba las pretensiones
omnitraductivas de las leguas del Espritu con mayscula, lenguas de la filosofa
europea y del Espritu singular y hegeliano. De ah la proposicin de una
comunicacin distinta a la de la trasparente y universal comunidad Humana. Se
tratara, por el contrario, de la comunidad de unas comunidades en traduccin, de
unas comunidades comunicadas por la incomunicable diferencia de unas razas. 16

15 Deroche, Frdric 2009.- Les peuples autochtones et leur relation originale la terre.- Paris:
LHarmattan, p. 19-20.
16 Marchant, Patricio 1989 (2000).- ''Indios espirituales', 'atpicos', 'etc.'' en Escritura y temblor,

Denostaba as la posibilidad de unos indios espirituales, es decir de unos indios


recuperables para la comunidad de naciones con espritu, es decir de aquellas
provistas de territorio y mezcla de sangres y desprovistas de lengua sagrada.17

Sin entrar en la necesaria discusin de este texto (y por ejemplo de la

complicada nocin del antes que introduce como condicin de estas diferencias)
puede ser til leer la actual condicin monumental de los pueblos indgenas, tal como
la hemos presentado, remitindonos a la figura de los indios espirituales. Y lo notable
es que en este caso la dimensin espiritual de la categora indgena contempornea, si
bien como vimos reafirma el postulado espiritual (en el sentido de Marchant) de una
comunidad humana definida por cierta universalidad, en la doble operacin
sustractiva implicada por el valor de antigedad (sustraccin del sujeto moderno y
sustraccin de la ruina como sujeto), rescata a su manera, y a su manera traduce la
intraductibilidad, rentabilizndola en el actual mercado de los bienes culturales.
Rescate del intraducible, anlogo -como veremos- al rescate de lo in-significante por el
estructuralismo cuando quiso dar cuenta de ese lmite a la significacin que implicaba
la figura del fetiche. Y aqu cabe aclarar que estamos considerando al fetiche en su
sentido ms afirmativo y etimolgico.18 Sentido tambin sustractivo por el cual el
objeto adquiere la dignidad de la cosa en la medida en que se sustrae a los cdigos que
determinan su uso.19 Sustraccin del fetiche africano como singularidad potente en su
interrupcin de toda funcin representacional, sustraccin anloga a la del objeto
museogrfico, por la cual como dice Blanchot no desapareciendo en su uso, el
utensilio aparece. Sustraccin de la ruina, pues como tambin dice Blanchot, un
utensilio averiado se convierte en su imagen, en su pura similitud detrs de la cual no
hay nada ms que el ser.20

No es otro el destino del dirigente indgena monumentalizado por el valor de

antigedad y que aparece como un actor poltico que no se pierde en la ciudadana


Santiago: Cuarto Propio (p. 371-414), p. 381.
17 Marchant, Patricio op. cit. p. 405-406.
18 Brosses, Charle de 1760.- Du culte des dieux fetiches ou parallle de lancienne religin de lEgypte avec
la religin actuelle de Nigritie.- Paris: s/e.
19 Para una lectura antropolgica de esta nocin afirmativa (es decir no simblica o representacional)
del fetiche, cf. Jean Bazin 2008.- Des clous dans la joconde.- Toulouse: Anacharsis, p. 493-520.
20 Blanchot, Maurice 1955 (1999).- Lespace littraire.- Paris: Gallimard, p. 347-348.

comn y homognea del Estado nacional, ni en la comunidad de los Estados


nacionales. Es el caso del jefe Deskaheh que con su tocado de plumas pareca salido
del museo al que lo haba relegado el valor histrico de la monumentalidad colonial, y
que apareca como su pura imagen, es decir como un fetiche, inaccesible en la
evidencia de su impenetrable materialidad. Pero entonces surge el valor de
antigedad, y la operacin espiritual por la que lo intraducible es traducido como tal, y
toda la potencia del jefe Deskaheh como fetiche afirmativo, es decir como concentrado
singular de historicidad (no de Historia ni de biografa), es decir como montaje
heterocrnico de plumas y corbatas, de tratados con la corona britnica y de textos
antropolgicos, de guerras tribales y de guerras mundiales, o como dira Marchant de
razas y traducciones, es aplanado por la funcin representacional del espritu,
devenido el nombre con que la traduccin se traduce a s misma, e interrumpe sus
interrupciones.

Estructuralismo de la ONU u onusismo del estructuralismo. En 1970, dos aos

antes de que la UNESCO firmara la Convencin sobre la proteccin del patrimonio


mundial, cultural y natural, sala publicado en la Nouvelle revue de psychanalyse, un
artculo de Jean Puillon, en el que intentaba dar cuenta desde el estructuralismo (es
decir desde una lgica de la significacin y en este sentido de la negatividad) de la
evidencia del fetiche afirmativo (es decir de un fetiche no definido por su referencia a
una ausencia). Recurra al clsico de Evans Pritchard La religin de los Nuer, para
mostrar cmo en el complejo sistema religioso de este pueblo (en el que el valor de
sus dioses estaba determinado por toda una escala de jerarquas espirituales),
aparecan ciertos objetos que bien mereceran la calificacin de fetiches, en la medida
en que no remitan a ningn discurso ni ritualidad especfica, y agregaba que en
general se trataba de dolos importados de grupos extranjeros. En otro momento
podramos haber hablado de una museografa nuer, pero Pouillon no lo hace y
nosotros tampoco lo haremos ahora. En lugar de eso, el autor planteaba que en su in-
significante materialidad, estos objetos en lugar de marcar un afuera irreductible a la
significacin, en realidad no dejaban de cumplir una funcin estructural. Y para ello se
despachaba como conclusin del texto, el siguiente prrafo:

Todo fetiche aparece entonces como uno de los dos lmites del simbolismo, este
lmite que declaramos inferior porque estamos habituados a considerar como
superior aquel en cuya direccin lo simbolizado se separa del smbolo en lugar
de fundirse con l [aqu Pouillon piensa sin nombrarlo en aquellas categoras del
tipo mana tal como las conceptualizara Lvi-Strauss veinte aos antes].21 El
fetiche por un lado, la palabra abstracta por el otro determinan el campo
simblico, forman parte de un mismo sistema que fundan en conjunto.22

El fetiche es as devuelto al redil de la estructura mediante la astucia del significante
flotante en tanto signo que significa la significacin, con la sutileza de distinguir entre
aquel que la significa significando cualquier cosa, y aquel que la significa significando
la cruda materialidad del significante.23
Pero un poco antes refirindose a la posicin que esos fetiches nuer ocupan en su
modelo religioso, habla de una dificultad inherente al sistema. Se trata de la paradoja
de que en definitiva slo del fetiche, en desmedro de su materialidad flagrante, no se
puede hablar ms que en trminos de Espritu; la razn es que el vnculo del Espritu
con la realidad que le est asociada es cada vez ms estrecha a medida que se
desciende en la escala, [y] que se asocia el Espritu a realidades ms estrictamente
materiales. Y concluye, de estas, en efecto, puesto que no son nada por ellas mismas,
no se puede decir ms que una cosa: que son Espritu.24
Para concluir volvemos a la ONU de la mano de Pouillon constatando entonces que
el derecho a tener derechos espirituales pareciera tener que ver, por un lado, con el
antiguo derecho a permanecer pegado a una raza, es decir a la realidad
estrictamente material de una cosa, en este caso de un cuerpo, como dato

21 Cf. Lvi-Strauss, Claude 1950.- introduction loeuvre de Marcel Mauss en Marcel Mauss Sociologie

et Anthropologie, Paris: Puf, (p. vii-lii).


22 Pouillon, Jean 1970.- Ftiches sans ftichisme en Nouvelle revue de psychanalyse n 2, otoo 1970,
(p. 135-147), p. 147.
23 Doble operacin por la que como lo deja ver Roy Ellen en su comentario a Pouillon- ambos lmites de
la significacin se confunden, pues a su manera, el significante que no significa nada en especfico o
que lo significa todo- como la palabra Dios, se vuelve a su manera y en su inmediata materialidad
lingstica, el significante de s mismo (Ellen, Roy 1988.- Fetishism en Man, vol. 23, n 2 (p. 213-235)
p. 221).
24 Pouillon, Jean op. cit. p. 146.

intransferible (algo parecido al derecho a guardar silencio). Pero por otro lado, con el
hecho de que una vez desplazada la raza por la etnia y la cultura, esta cosa que es el
cuerpo, ya sin una raza que lo sostenga, vuelve aun ms flagrante su no ser nada por l
mismo, y que por lo tanto slo se pueda hablar de l en trminos de espritu. Retorno
entonces de unos indios espirituales, pero en los que el espritu funciona como
espectro de la raza abolida por la razn humanista de post-guerra, y ms
especficamente del referente biolgico y objetivo que le daba su valor histrico, es
decir el valor diferencial de su particularidad en el marco de una cadena evolutiva
universal. Con el advenimiento del valor de antigedad, el valor diferencial de lo
particular se vaca de contenido evolutivo, y sustantiviza el diferencial temporal de su
mera vulnerabilidad. Y si la nocin biolgica y evolutiva de la raza codificaba el
irreductible histrico de unas diferencias polticas sobre el plano prehistrico y
prepoltico de una naturaleza sustantiva, es decir absoluta y objetiva, la recodificacin
espiritual de este irreductible lo har sobre el plano anlogo de una humanidad
sustantiva, es decir absoluta y subjetiva, en tanto sujeto trascendental de toda
diferencia.
Los derechos espirituales tienen que ver con este trascendental de humanidad por
el que no slo se suspende la pregunta por las prcticas concretas que estos derechos
deben resguardar (exciciones, antropofagia, sacrificios?), sino que tambin la
evidencia de las guerras, traducciones y tratados siempre singulares que han sido las
condiciones de produccin de enunciados de identidad o diferencia y por lo tanto de
demandas y derechos siempre contingentes. El heterogneo irreductible de
historicidades plurales y de conformaciones siempre heterocrnicas, deja lugar a la
incolora sustancia del espritu como comn medida de lo humano. As, sobre el
montono desierto de la entropa monocultural, deplorada por Lvi-Strauss, se
levantan estos nuevos indios espirituales como monumentos a la diversidad cultural, y
como reserva subjetiva de todos los valores espirituales que la modernidad proyecta
en las ruinas que la constituyen (la ecologa, la oralidad, la unanimidad de una
sociedad trasparente y reconciliada, etc.). Pero as monumentalizada, es decir vuelta
objeto de gestin, la diversidad se aplana y se extiende como el igualmente montono
desierto del espritu.