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DE TARSO PABLO Gnther Bornkamn siGUEME H '7

PABLO DE TARSO GNTHER BORNKAMM . .., -~------

Al Barn Franz von Campenhausen, con ocasin del 65 aniversario de su nacimiento y c


omo muestra de amistad. Titulo original: Paulus Tradujeron: Mario Sala y Jos M.
Vigil Verlag W. KohIhamme r, 1969 Ediciones Sigueme, 1978 Apartado 332 - Salaman
ca (Espaa) ISBN: 84-301-077 5-4 Depsito legal: S. 245-1979 Printed in Spain Indust
rias Grficas Visedo Hortalez a, 1. Telfono 24 70 01 Salamanca, 1979

CONTENIDO Prlogo oo. oo' oo. oo oo. oo. oo. oo. oo. 'OO 9 Introduccin: Pablo en su
s cartas y en los Hechos de los apstoles l. VIDA y ACCIN 13 31 33 45 61 67 81 89 1
01 111 123 135 145 1. Origen y ambiente: Pablo antes de su conversin... .oo oo ..
... oo. .. 2. El perseguidor de la comunidad. Conversin y vocacin ... 3. 4. Prime
ras activida des misionales .oo ... ... ... La asamblea apostlica celebrada en Je
rusaln .oo ... oo. ... oo' ... .oo 5. El primer viaje a Chipre y Asia menor. El c
onflicto de Antioqua . ... ... 6. H orizonte mundial de la misin paulina . ... '"
7. Las primeras comunidades de Grec ia. Filipos, Tesalnica, Atenas oo 8. Corinto
9. Efesooo. 10. La carta a los romanos como testamento de Pablo... 11 . Ultimo v
iaje a Jerusaln. Cautividad y muerte....

n. MENSAJE y TEOLOGA, .oo '" '" oo' oo' 157 159 171 171 181 187 188 192 194
. Pablo y el mensaje de Cristo proclamado por la primitiva comunidad .oo . . . .
oo oo. ... ... ... oo. El hombre y el mundo en estado de perdicin 1. Laley '" 2. E
l hombre y el mundo '" oo. oo. 'oo oo. oo. oo' oo. 14. El 1. 2. 3. 4. 5. 6. El 1.
2. 3. El 1. 2. 3. acontecimiento de la salvacin ... La justicia de Dios La gracia
.. La fe ... Acon tecimiento salvfico e historia salvfica . La vida en III fe En
Cristo. .., '" oo 'oo '" .oo .oo oo' oo. oo' oo . . . . ...... oo, oo " oo. oo.
.. oo ... .oo 15. presente de la salvacin La palabra ... '" ... ... Servicio y su
frimiento del apsto l . La iglesia .. . . oo. .oo oo oo .. oo .. oo .. .oo '" .o
'" oo' oo' ... .. , oo. oo. 211 211 218 232 255 255 260 265 270 277 280 291 .oo
... oo. 16. futuro y el presente (escatologa y tica) . El tiempo de la fe . Vivir
de la gracia .. Condicin de cristiano en el mundo: presencia y distancia ... 4. E
stad sometido s a la autoridad! 5. El amor ..... , 6. La esperanza .. . oo. oo.
oo. oo ... oo. .. .. oo. .oo Conclusin: Pablo y Jess Apndices: 1. Cartas paulinas a
utnticas y no autnticas ... 2. Problemas de crtica lit

eraria de 1-2 Cor, Flp y Rom... 3. Cristologa y justificacin (a propsito de Rom 1,


3 s. y 1, 16 s.) oo. oo. ... ... oo. ... oo. ... oo. oo. oo. 303 307 313 317 321
325 ...... Bibliografa .. ... lndice de citas bblicas ... oo. oo, Indice de mater
ias y nombres ... oo' oo, oo'

PROLOGO Este libro exige un cierto esfuerzo, menor cuando el lector es un telogo
familiar izado con las recientes investigaciones, que cuando se trata de un "lai
co", por ms que haya sido igualmente pensado para l. Muchas de las cosas que desde
siempre han sido habituales en la tradicin eclesistica, sobre todo por lo que se
refiere a los Hechos de los apstoles, no se encuentran aqu. De los Hechos, por raz
ones que se expondrn al comienzo, se har un uso parco y a la vez crtico. Tambin en l
a valorac in de las cartas paulinas el libro se introduce bastante por caminos po
co trillad os. Slo el hecho de pensar y repensar la teologa paulina exige tanta en
trega como paciencia. Y sin embargo a un pensador de la talla de Pablo no se le
puede hacer ms fcil de lo que es. Me he esforzado no slo por informar sobre l, sino
por hacer p articipante al lector en el proceso de la investigacin. Dentro de la
teologa pauli na, muchos temas y pensamientos estn tan imbricados unos en otros, q
ue el lector no ha de esperar que cada mbito de pensamientos sea tratado de una f
orma exhausti va bajo los ttulos correspondientes; slo en contextos ms amplios y ba
jo ttulos disti ntos, el tema ser debatido con mayor precisin y bajo todos sus aspe
ctos. La ndole y el espacio reducido del libro no permiten que los pros y contras
de las distint as interpretaciones y apreciaciones sean discutidos minuciosamen
te caso por caso . Los expertos advertirn a cada paso en qu medida soy deudor del
trabajo de otros, incluso de los no citados, y hasta qu punto mi comprensin y mi a
preciacin personal se ha ido formando por confrontacin con la investigacin tanto an
tigua como modern a. Los que no pertenecen al gremio se sentirn satisfechos de no
tener que seguirl o en todas sus marchas y contramarchas. Gnther Bomkarnm

/ () /( / -ro. < )-4 ~C'''-i "l("t. I?/", Cos os alta \JI reta. "''$1 /~ SldrlT~
l'IE ~~Vci:.(LoIr", ~~AN, -Ger1sa ,..... :1 A ~ ~~ I(,"t' ;:: F R e ~ ~~~

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.p",.

CRONOLOGIA La nica datacin absoluta de la cronologa de Pablo resulta de la mencin de


l gobernador L. J. Galin (Hech 18, 12), hermano de Sneca, cuyo proconsulado en Ac
a ya puede ser fechado, gracias a una inscripcin encontrada en Delfos, en los aos
51 -52 (menos probablemente en 5253) -de primavera a primavera-o Tomando como pu
nto de referencia esta datacin y basndonos en datos incompletos y, en todo caso, i
mpr ecisos, hay que intentar establecer las dems dataciones relativas, que en los
Hec hos y en las cartas paulinas cubren el perodo anterior y posterior a dicha f
echa; en algunas dataciones el margen de aproximacin es todava mayor. Puede consul
tarse un estudio reciente y minucioso sobre la cronologa paulina en D. Georgi, Di
e Ges chichte deT KoUekte des Paulus filr J erusalem, 1965, 91-96 (con ulterior
biblio grafa). Los siguientes datos cronolgicos coinciden con los resultados de di
cho est udio. Nos limitamos a algunas fechas sobresalientes, entre las cuales ha
br que ir colocando los dems sucesos descritos en la presente obra. Crucifixin de J
ess: Nacimiento de Pablo: alrededor del 30. fecha incierta (probabl emente entre
finales del s. 1 a. C. y comienzos del s. 1 d. C. alrededor del 32. 48 (49?). 18
meses: del invierno del 49/50 al verano del 51. unos dos aos y medio : probableme
nte del 52 al 55. probablemente el invierno del 55/56. primavera del 56. probabl
emente el 58. probablemente del 58 al 60. probablemente el 60. Conversin y vocacin
: Asamblea apostlica: Estancia de Pablo en Corinto: Estancia de Pablo en Efeso: U
ltima estancia en Macedonia y Acaya: Viaj e a Jerusaln y arresto: Traslado del d
etenido a Roma: Cautividad de dos aos en Roma: Martirio de Pablo bajo Nern:

INTRODUCCION PABLO EN SUS CARTAS Y EN LOS HECHOS DE LOS APOSTOLES


No existe otra figura de la primitiva comunidad que, aun permaneciendo en la pen
umbra de la historia, se nos presente con tanta claridad como la de Pablo. De m
u chos otros, incluso de los que pertenecan al estrecho crculo de los discpulos de
Je ss, slo sabemos unas cuantas cosas: en el mejor de los casos sus nombres y algu
nos datos de su historia. La mayor parte de ellos permanecen para nosotros en la
os curidad ms completa, y esto aunque la leyenda se haya esforzado por arrojar l
uz s obre ellos. Incluso respecto a la figura de Jess, el historiador se encuentr
a en una situacin ms difcil que en el caso de Pablo, pues Jess no dej ningn documento
escr to. Lo que sabemos de l se remonta a travs de los evangelios hasta la tradicin
oral de la comunidad postpascual y est tan profundamente identificado con el tes
timon io de fe, que relato histrico y expresin de fe de la primitiva cristiandad a
menud o no pueden distinguirse con seguridad. Por esto nuestro conocimiento del
Jess hi strico es mucho ms inseguro y fragmentario. Por lo que a Pablo se refiere,
las fue ntes resultan ms ricas y son de otro gnero. Las ms importantes son sus pro
pias cart as, de las que la iglesia ha conservado un buen nmero en el nuevo testa
mento. De los 27 escritos del canon neotestamentario no menos de 13 llevan su no
mbre. Cier to que entre ellos hay algunos que, segn el juicio de la ms reciente in
vestigacin, no son de su puo y letra; slo ms tarde y tomando como modelos sus cartas
, fueron co mpuestos y atribuidos a su nombre para conservar su legado o partici
par de su au toridad apostlica. Las razones

I en pro y en contra de la autenticidad de cada una de las cartas no podemos dis


cu tirlas aqu detalladamente (vase sobre este punto el apndice 1). Aqu nos limitarem
os a enumerar las cartas paulinas que en nuestra obra vamos a considerar como au
tnti cas. Atenindonos al orden cronolgico que ordinariamente se supone, aunque no s
iemp re sea seguro, son las siguientes: la primera carta a los tesalonicenses, l
as ca rtas a las comunidades de Corinto (probablemente una coleccin que comprenda
una co rrespondencia ms amplia mantenida por un largo perodo de tiempo con dichas
comunid ades), la carta a los glatas y a los filipenses, la carta a Filemn y, por l
timo, la larga carta a los romanos. A lo largo de nuestra presentacin de la histo
ria de P ablo nos referiremos a dichas cartas. Entre las deuteropaulinas, o sea,
entre la s cartas escritas en nombre de Pablo, con la mayora de los investigador
es actuale s contamos las llamadas pastorales, que, adoptando la forma epistolar
, contienen directrices para la funcin pastoral y el gobierno de la comunidad, di
rigidas a T imoteo y Tito; tambin las tan discutidas cartas a los colosenses y a
los efesios, as como la segunda carta a los tesalonicenses. De todos modos, aun p
ara el crtico queda un nmero considerable y significativo de documentos autnticos.
Ellos nos ap roximan, hasta la inmediatez, a Pablo y a su mensaje, nos proporcio
nan una image n viva de su actividad y de sus luchas, de sus xitos y de sus fraca
sos, de sus ex periencias y de sus ideas, y nos conservan al mismo tiempo una vi
sin singular de la historia del cristianismo primitivo. Escritos en los aos cincue
nta, son fuente s histricas de primer orden; ms an, son los documentos del cristian
ismo primitivo ms antiguo e histricamente ms dignos de crdito que existen, varias dca
das anteriores a los evangelios, que relatan la predicacin de Jess. I No slo para s
u mensaje y para su teologa, sino tamI bin para su historia, de la que vamos a tra
tar en este libr o en primer lugar, las cartas de Pablo son fuentes principales
y decisivas; toda otra informacin sobre l, que provenga de otro origen, deber ser c
alibrada teniendo este punto de mira. Es cierto que sus cartas no constituyen un
a autobiografa, si no que son escritos compuestos por I razn de la misin que le fue
confiada: ante el la su propia persona desaparece. A ello se suma el hecho de q
ue dichas

cartas estn condicionadas por una situacin determinada r y que todas ellas vieron
la luz pblica durante un espacio de tiempo muy limitado, o sea, durante la ltima f
ase de su vida, cuando alcanzaba el punto lgido de su actividad, pero le acechab
a ya su fin. As que, ya de entrada, no'" cabe esperar noticias regulares sobre to
d as las etapas de su vida. Largos perodos de su historia no pueden ser iluminado
s a base de sus cartas, y numerosos detalles a menudo slo pueden deducirse por in
di cios ocasionales. Esta deficiencia parece ser compensada por el hecho de que
el nuevo testamento nos ofrece una segunda fuente de importancia: los Hechos de
los apstoles (segn el canon latino Acta apostolorum). Ms de la mitad de esta vasta
obr a del nuevo testamento del mismo autor que el evangelio de Lucas y formando
con l una misma obra histrica, como se indica expresamente en el prlogo (Hech 1, 1
s.), se ocupa de modo especial de la actividad y del destino de Pablo. No es de
extr aar, pues, que poco a poco haya arraigado la costumbre de atenerse fundamen; tal mente a los Hechos para la historia del apstol, y a, las cartas para su ens
eanza. Consiguientemente la imagen' de Pablo tpica de la tradicin eclesistica est mar
cada d e una forma preponderante por los Hechos. Basndonos en los resultados de l
a ms rec iente investigacin, hoy ya no podemos seguir esa praxis tradicional. Sus
derechos han sido puestos en entredicho por el hecho claramente comprobado de qu
e la obr a histrica de LUCaS{ debe ser considerada ante todo como un documento de
su propi a poca, o sea, de la era postapostllca. En esal poca y para esa poca escri
be Lucas, lo ms pronto hacial fines del siglo primero, por consiguiente ms de cuar
enta aos de spus de la composicin de las cartas paulinas. Ms importante que la mera
diferencia de tiempo, que para nuestro modo de concebir resulta todava relativame
nte pequea, es el hecho de que la poca de los Hechos est ya muy lejos del conj~t.Q_
d~ ~!rcunst ancias, sucesos, conflictos, mo-nos (fe ver-antagnicos de la poca ante
rior, de la cual las cartas paulinas ofrecen abundante testimonio. En el momento
de la compo sicin de los Hechos las cartas haban quedado completamente superadas,
arrumbadas y olvidadas; de muchos de sus pasajes quedaba un vago recuerdo, otro
s haban quedad o ahogados bajo el peso de la tradicin; la comprensin del mensaje sa
lvfico, de

Cierto que el enorme inters de los Hechos no es justamente para Pablo de poco ms o
menos. Sin Pablo, la posicin del autor de Hechos y de su poca sera impensable. Luc
as escribe su obra como griego y como cristiano venido de la gentilidad; el men
s aje cristiano ha roto desde hace tiempo y para siempre las fronteras en otro t
ie mpo discutidas y tercamente defendidas entre el pueblo privilegiado de la pro
mes a y los paganos; la iglesia se ha extendido entre los numerosos pueblos que
abar ca el imperio romano, y el mismo Pablo de los Hechos al final del libro pre
dica el evangelio "sin ningn obstculo" (Hech 28, 31) en la capital del imperio. Lu
cas s e mantiene en 1el terreno preparado por Pablo. Su libro contiene, de una ,
forma a menudo simplificada y con matices propios, toda clase de reminiscencias
del p ensamiento paulina. Al mismo tiempo en todas sus pginas se impone la convi
ccin de que el proceso, rico en tensiones, que prepar ese terreno, ha concluido, y
que su gnesis, en la que las cartas paulinas nos permiten asomarnos, ha pasado a
la his toria. As en los Hechos, all donde el acento paulina es reconocible, se co
nfirma e l antiguo dicho: cuando dos dicen lo mismo, ya no es lo mismo lo que di
cen. La h istoria con visin retrospectiva y la historia abierta al futuro y todava
por decid ir no son sin ms idnticas. La comparacin entre los Hechos y las cartas a
utnticas de Pablo muestra una situacin semejante a lo que le ocurre a un ro que en
su curso de ja gran cantidad de sedimentos, pero recibe tambin en su seno nuevos
caudales de agua procedentes de manantiales y de afluentes nuevos. Contra semeja
ntes reflexi ones puede objetarse que, a \ 'pesar de todo, Lucas escribe su obra
como histori ador y \como la persona que durante largo tiempo colabor con ,Pablo
y fue su comp aero de viaje, y, con ello, en su calidad de testigo ocular, garan
tiza la credibi lidad de sus ' propias informaciones. A esto hay que responder:
los l Hechos no citan en ninguna parte a su propio autor y, ~ como han mostrado
las ms recientes investigaciones, la tradicin eclesistica, que sobre este punto se
form slo a partir de finales del siglo n, tiene poderosas razones en contra. Pero,
como hoy se afi rma apenas sin discusin, aun , ,do haba sido sustituida por probl
emas nuevos, puntos de 1vista nuevoS y tareas n uevas. la fe cristiana, de la ig
lesia y de su relacin con el mun-

en el caso de que dicha tradicin tuviese razn, unas consecuencias tan generales po
r 10 que respecta al valor histrico de Hechos son, en todo caso, insostenibles.
C ierto que Lucas -<:onservamos, para simplificar, su nombre tradicional- escrib
e como historiador, pero no como historiador a la manera moderna, sino conforme
a la antigua usanza. En este ltimo caso no es aplicable el principio a que nos ti
en e familiarizados la conocida formulacin de von Ranke: el historiador ha "de de
cir 10 que sucedi y slo 10 que sucedi". La antigedad dejaba un amplio margen al arte
li terario del narrador, el cual justamente como historiador se sirve de determ
inad os medios de expresin, que el historiador moderno no puede sin ms utilizar. S
u con tribucin consiste en la manera como, no slo transmite, sino tambin reproduce
la tra dicin; en la forma como, para sensibilizar los hechos, traza escenas y cua
dros mo dlicos, reagrupando as en un todo la multiplicidad de elementos y mostrand
o el "se ntido unitario" de los acontecimientos (M. Dibelius). Es incuestionable
que, al hacer esto, l reelabora tradiciones que le son de algn modo accesibles, p
ero natur almente sin aplicar los mtodos y los principios de examen y seleccin pro
pios de la crtica, que slo en la moderna historiografa se han desarrollado. Pero la
mera exac titud de los hechos histricos no constituye de ningn modo la norma a qu
e se ajusta . Que estas afirmaciones tienen tambin su aplicacin a Lucas, puede ver
ificarlo el lector de su obra, aun sin disponer de un gran instrumental cientfico
, slo con ate nder a la diversidad de estratos y a la multiplicidad de estilos qu
e presentan l as distintas secciones del libro. :Ello muestra de entrada que no
es posible dar una respuesta global a la cuestin del valor histrico de los relatos
. Al lado de d atos breves y escuetos sobre fechas, nombres de personas y topnimo
s -sobre todo e n los relatos de los viajes de Pablo- encontramos descripciones
estereotipadas, que sirven de transicin o de nexo, sobre la situacin de la comunid
ad, por ejemplo, en su vida o en su desarrollo. Despus encontramos tambin grandes
murales con repr esentaciones plsticas de los temas dominantes, que describen el
poder taumatrgico de los testigos cristianos -curaciones y conversiones de person
as determinadas-, la superioridad del mensaje cristiano sobre el culto de los

dolos y la supersticin pagana, la firmeza de los testigos ante tribunales hostiles


y cmo les protega el poder divino, etc. Sobresalen de una manera especial en todo
el libro los discursos, numerosos y, algunos de ellos, extensos, que desarrolla
n las verdades fundamentales del mensaje cristiano ante judos o paganos, ante la
s masas o ante las autoridades. Hoy, gracias a los ricos materiales procedentes
d e la historiografa antigua, en la que se advierte una predileccin por esos medio
s de expresin, queda fuera de toda duda que esos discursos -24 en total, que repr
es entan por su extensin casi una tercera parte del libro- no son reproducciones
est enogrficas y ni siquiera resmenes de discursos realmente pronunciados, sino pi
ezas compuestas por el autor de los Hechos e insertadas en los momentos culminan
tes o en las transiciones de su obra, sin que aparezca el ms mnimo inters por difer
enci ar la personalidad de los respectivos oradores, llmense Pablo o Pedro o de c
ualqu ier otra forma. En todas esas maneras y posibilidades de elaboracin Lucas s
e mues tra "historiador" en el sentido que esa palabra tena en su tiempo. Justame
nte por esto, y por paradjico que parezca, no puede pasar como testigo autntico, !
sino qu e ms bien hay que considerarlo exclusivamente {como un informador secunda
rio (M. Dibelius). Si uno atiende al punto de vista de Lucas y a su forma de exp
resarse, comprender que la imagen de Pablo y de su historia ha sido modificada co
nsiderab lemente con respecto a la que ofrecen las cartas. En los Hechos la igle
sia apare ce como la comunidad de creyentes que vive en perfecto acuerdo y est si
empre orie ntada hacia la humanidad entera; est dirigida por la iglesia madre de
Jerusaln, re presentada por los doce apstoles, y, desde la resurreccin y exaltacin d
e Cristo, es t guiada por el Espritu de Dios de una forma poderosa y homognea. En e
lla se han cu mplido las promesas del antiguo testamento y a ella ha sido traspa
sada la herenc ia de la historia de la salvacin, de la que los judos incrdulos no s
e han hecho mer ecedores. De acuerdo con la promesa de su Seor (Hech 1, 8), la ig
lesia se ha exte ndido, pues, de modo continuo y arrollador por todo el mundo ha
bitado a partir d e Jerusaln, y esto a despecho de todas las contrariedades y de
tc;das las persecu ciones. No es difcil darse cuenta de que, SI en este cuadro de
conjunto la herenc ia paulina se man-

tiene, aunque muy simplificada e idealizada, nO obstante tambin saltan a la vista


algunas discrepancias considerables, tanto histricas como teolgicas. Ambos aspect
os -herencia y discrepancias- estn entremezclados y, como explicaremos ms adelant
e con todo detalle, se refieren a cuestiones, no slo perifricas, sino tambin fundam
e ntales. Aqu nos contentaremos con sealar este o aquel trazo particularmente sali
en te y caracterstico del conjunto. cas pinta con insistencia al cristiano y al m
isi onero, que es Pablo, todava como un fariseo convencido, que permanece fiel a
la f e de sus padres y a la fe en la resurreccin de los muertos, representada por
el f arisesmo y confirmada ahora por la resurreccin de Jess (c., por ejemplo; Hech
26, 28). Muy distinto se nos presenta el autnticq Pablo, el cual, como queda clar
o sob re todo en la carta a los filipenses, abandon el celo fariseo de antao por l
a just icia que procede de las obras de la ley y consider esa justicia como "prdid
a" y co mo "basura", para conseguir la salvacin slo de la fe en Cristo (Flp 3, 5-1
1). A de cir verdad, esa manifiesta discrepancia no nos autoriza a concluir que
los Hecho s dan prueba de una tendencia ingenuamente judaizante. En realidad sus
concepcio nes se hicieron posibles por el hecho de que la lucha, que opona el ju
dasmo al cri stianismo a propsito de la validez de la ley, haba cejado, y que la le
y, liberada de su limitacin particularista de otro tiempo, en adelante era compre
ndida como u na disposicin divina general, cuya validez era constante. No es meno
s significati vo el hecho de que el libro de los Hechos rehse dar a Pablo el nomb
re y / el rang o de apstol, y que reserve dicho ttulo exclusi- I vamente a los doc
e. Esto no 10 h ace naturalmente para rebajar a Pablo. Pero en ello se manifiest
a seguramente un cambio fundamental en el modo de comprender la iglesia y el apo
stolado. A difer encia de lo que encontramos en Pablo, el apostolado es comprend
ido aqu como una i nstitucin que, ligada a Jerusaln en su calidad de iglesia madre,
remonta al Jess te rreno, queda restringida a los doce -sus compaeros de camino y
sus testigos prese nciales de antao- y garantiza la legtima tradicin. En cambio Pa
blo -siempre para He chos-, sin ser personalmente apstol, es el gran misionero de
las naciones, legiti mado por Jerusaln. Cuando consideramos hasta qu punto el Pab
lo histrico -segn testim onio de sus propias LU-(

cartas- tuvo que batirse con sus adversarios en muchas de sus comunidades y sin
duda ya antes tambin con las autoridades jerosolimitanas, para ser reconocido com
o apstol, nos damos cuenta de la importancia de esta otra discrepancia entre las
cartas y los Hechos. Siempre bajo el signo de esa postergacin, Lucas pinta las r
e laciones histricas entre Pablo y Jerusaln de una forma distinta a como lo hacen
an te todo las cartas a los glatas y a los romanos. Otros ejemplos de tales discr
epa ncias se refieren a los conflictos entre el apstol y los judaizantes o los il
umin istas, que Lucas silencia por completo, o tambin a la importancia de su mens
aje d e la cruz, que en Pablo resulta absolutamente decisivo, tanto para su prop
ia com prensin, como para la comprensin del ser cristiano; pues bien, ese mensaje
en los Hechos no juega ningn papel y en su lugar aparece la imagen del testigo tr
iunfant e. Lo propio cabra decir de la escatologa y de otras cuestiones teolgicas.
Las dife rencias que acabamos de enumerar no cuestionan de un modo absoluto y ge
neral el valor histrico de los Hechos. Sin duda que Lucas utiliz tambin cantidad de
noticias dignas de crdito y ninguna presentacin de Pablo puede renunciar a ellas.
Las enco ntraremos ms fcilmente all justamente donde menos aparezca el revestimien
to legenda rio de los relatos, las tendencias del libro o el arte literario del
autor. Se t rata en muchos casos precisamente de las partes que menos llaman la
atencin y que se pasan ms de corrido. Desgraciadamente Lucas no deja entrever en n
inguna parte cul es su fuente de informacin. Sobre este punto slo pueden avanzarse
meras suposi ciones. Modelos literarios como los que menciona para su evangelio
(Le 1, 1-4) c iertamente no los tuvo para los Hechos; l fue el primero que se ave
ntur por ese te rreno. Es posible que, siguiendo la usanza de otros muchos histor
iadores de la a ntigedad, visitase las principales comunidades fundadas por Pablo
, o bien llegase a conocer por medio de otros las historias que sobre l circulaba
n. Por ciertos i ndicios de estilo y de contenido, que pueden descubrirse en det
erminados pasajes , el texto nos sugiere que Lucas pudo echar mano de notas reda
ctadas por un auto r desconocido. Pero en general no puede tratarse de conjuntos
amplios y estructu rales. Durante largo tiempo los investigadores atribuyeron a
esa amplia

fuente escrita determinados pasajes de la obra en los que sbitamente se pasa de l


a tercera persona del singular a la primera del plural, como si a partir de ent
o nces fuese un compaero de viaje de Pablo el que hiciese uso de la palabra (16,
10 -17; 20, 5-15; 21, 1-18; 27, 1-29; 28, 16). Sin embargo tampoco de aqu puede c
onc luirse una prueba segura a favor de una fuente usada por el autor, pues, fue
ra d e los indicios estilsticos ya mencionados, no puede demostrarse ninguna otra
part icularidad respecto al conjunto del libro por lo que se refiere al vocabul
ario y a la forma narrativa. Adems la delimitacin de esos pasajes caracterizados p
or el empleo del "nosotros" es insegura. Pero sobre todo, los paralelos sacados
de la historiografa antigua demuestran que ese cambio de personas constitua por aq
uel en tonces un medio privilegiado, por el que se daba viveza a la presentacin l
iterari a. Por esto la hiptesis de la "fuente-nosotros" ha sido justamente reempl
azada po r la suposicin ms convincente de que en esos pasajes ha sido utilizado un
"itinera rio", o sea, un diario de viaje muy sucinto (M. Dibelius). Aun cuando
no podamos descubrir de l ms que meros vestigios, sin embargo, desde el punto de v
ista de la s fuentes, hay que reconocer que ese itinerario posee un enorme valor
. Esto no q uiere decir que no sea posible descubrir aqu y all huellas inequvocas d
e una autntic a tradicin oral o escrita. Pero en esta cuestin de las fuentes ni se
han alcanzado todava resultados absolutamente seguros ni se alcanzarn en un futuro
. Llama singu larmente la atencin el hecho de que en toda la obra de Lucas, ni si
quiera en un s olo pasaje, muestra el autor conocer o emplear las cartas paulina
s. De esto cabe deducir que en la poca de la composicin de los Hecihos todava no ex
ista de las cart as paulinas una coleccin autorizada que se hubiese difundido en l
a mayor parte de la iglesia. Es probable que algunas cartas en particular fueron
pronto intercam biadas entre comunidades vecinas. Huellas seguras de una colecc
in, a la que otros autores de la primitiva iglesia aluden, se encuentran slo espord
icamente, aunque a partir de los aos noventa su proporcin va en aumento. Por estas
fechas habra que datar tambin los Hechos, por ms que, al parecer, no muestren cono
cer las cartas. D ado que el evangelio lucano precede a los Hechos y qued conclui
do antes de la com -

posicin de stos, y supuesto que, siendo ste el ltimo de los tres sinpticos ----.poste
riores todos al ao 70-, fue compuesto posiblemente en los aos ochenta, dicha data
c in tiene a su favor razones muy poderosas. Del anlisis crtico que, aunque a grand
es rasgos, acabamos de hacer de los Hechos, se deduce que esta segunda fuente pa
ra la historia de Pablo no ensancha ni confirma simplemente nuestra base documen
ta l, sino que incluso I nos coloca ante especiales dificultades. Ellas son las
que nos 1, fuerzan a abandonar el procedimiento ampliamente difun\ dido de hacer
si n ms una amalgama de Hechos y cartas y de adoptar una actitud de profunda res
erva frente a la utilizacin de los Hechos, actitud que al lector de la Biblia poc
o crt ico, acostumbrado a lo tradicional, acaso le parecer extrao y a los represent
antes de la investigacin, que todava son ms a menudo conservadores, se les antojar d
esmes urada. En todo caso, una cosa se impone con evidencia: no se puede basar s
in ms l a historia de Pablo en los Hechos, completndola o ilustrndola ocasionalment
e con l as cartas; tampoco se pueden llenar las lagunas que dejan las cartas con
las cop iosas noticias que suministran los Hechos, sin controlarlas primero; di
cho de ot ra forma: no se puede conceder la palabra sin crtica alguna a una fuent
e simpleme nte porque la otra permanece en silencio. Es mrito de las recientes in
vestigacion es haber puesto de manifiesto lo problemtico de ese procedimiento com
binatorio qu e ha estado tan en boga. El sistema de combinar y armonizar ha desd
ibujado de fo rma fatal los contornos de la figura histrica de Pablo y, al limar
aristas, ha pe rjudicado la comprensin de los problemas histricos y teolgicos de su
mensaje y de s u accin. Nuestra reserva crtica aparecer -as lo espero-- como la otr
a cara de una co nfianza bien fundada en las cartas paulinas, que son testimonio
no slo de su mens aje y de su teologa, sino tambin de su historia. El hecho de que
la herencia escri ta del apstol comprenda slo cartas no se debe a un puro azar hi
strico, sino que pos ee un enorme significado real. Nada hace pensar que Pablo co
ncibiese jams la idea de relatar en una especie de evangelio la historia de Jess d
e Nazaret, tal como hicieron el evangelista Marcos primero y luego otros unas dca
das ms tarde. Asimism o, a duras penas podemos pensar que jams se le ocurriese red
actar co-

mentarios a libros determinados del antiguo testamento del estilo de los que han
llegado hasta nosotros de su coetneo Flavio Josefo y de primitivos escritores cr
istianos, ni reglas de comunidades, tratados teolgicos o escritos dogmticos, que
t anto han abundado desde los tiempos de la primitiva iglesia. Ni siquiera a la
ca rta a los romanos, que podra tomarse ms fcilmente como una especie de escrito do
ctr inal y de hecho frecuentemente ha pasado por tal, le cuadra esta terminologa.
Las razones de ese estado de cosas parecen saltar a la vista. Se afirma -y no d
el t odo sin fundamento naturalmente- que Pablo no era un literato, sino un homb
re de dicado a la praxis misional. Algunos incluso aaden -esto ciertamente sin mo
tivo a lguno- que no era telogo propiamente. Como heraldo y predicador se habra es
forzado por llevar a cabo su ambicioso programa de misin, en espera del pronto re
torno d e Cristo y apremiado por problemas, luohas y tareas concretas. Cmo poda en
contrar tiempo para dedicarse a la reflexin teolgica o componer obras literarias?
Sin emba rgo, esta explicacin mezcla de una manera lamentable lo verdadero y lo f
also y re sulta aptsima para inducir a error. Ya la contraposicin en uso entre "pr
axis" y "t eora", en este caso entre vida y teologa, para Pablo carece totalmente
de sentido. Pero sobre todo este modo de ver las cosas no deja que nos percatemo
s de cun est rechamente est ligado al contenido y al talante del pensamiento teolgi
co paulino e l hecho de que el apstol se haya expresado exclusivamente por medio
de cartas. La costumbre eclesistica y el uso litrgico hacen que el lector de nuest
ros das a menu do no sea consciente, o no lo sea suficientemente, del hecho de qu
e las cartas d e Pablo son realmente cartas. Para la iglesia apenas son ms que te
xtos sagrados d estinados a la lectura y a la plegaria. Cierto que se trata de c
artas no privada s, sino destinadas a un crculo ms amplio de oyentes de las respec
tivas comunidades , que deban ser pblicamente ledas en las asambleas litrgicas (1 Te
s 5, 27); lo indic an las frmulas litrgicas, las plegarias o las bendiciones que e
ncabezan o cierran dichas cartas. Sin embargo, esto no excluye que sean autnticas
cartas. No se trat a, pues, ni de colecciones de sentencias piadosas o libros d
e meditaciones, ni d e productos del arte literario que el autor habra revestido
de la forma epistolar , procedimiento del

que, ya desde la antigedad, la historia de la literatura nos ofrece abundantes ej


emplos. Como las autnticas cartas, tambin las de Pablo fueron escritas en una coy
u ntura determinada y, en funcin de ella y por motivos bien concretos, fueron dir
ig idas a personas determinadas. En este sentido son escritos circunstanciales,
que incluso, en buena medida, dan largas a los asuntos y a menudo son considerad
as por el propio autor como salidas de emergencia y pretenden, aunque muy precar
iam ente, suplir el encuentro personal, que por el momento, o ya no es viable, o
no lo es todava a causa de la separacin fsica. En ms de una ocasin habla Pablo de es
to y se queja de las circunstancias adversas que de momento le mantienen alejado
de la comunidad y le fuerzan a escribir (1 Tes 2, 17 s.; Rom 15, 22-29). Es ver
dad que de sus cartas resulta no menos evidente que, precisamente por la ineludi
ble distancia y por el silencio y la concentracin que exige la escritura, los pen
sami entos del escritor alcanzan un nivel de profundidad y una fuerza de convicc
in y s us palabras reciben una forma que acaso slo, apremiado por la urgencia del
moment o, podra lograr con la palabra. Los adversarios de Pablo en Corinto lo adv
irtiero n muy bien, y por esta razn soliviantaron contra l a la comunidad, haciend
o circul ar la especie de que, si bien sus cartas estaban llenas de fuerza y de
ponderacin , cuando se presentaba en persona era flojo y su palabra resultaba tor
pe (2 Cor 10, 1. 10; 11, 6). Es cierto que ese juicio malvolo responda a la presun
tuosa esca la de valores propia del discurso entusistico, al que aquellos exaltad
os se profe saban adictos, pero que Pablo recihazaba enrgicamente (1 Cor 2, 3-9).
Con todo, e l xito de su actividad misionera muestra precisamente de qu era capaz
tambin su pre dicacin. Y, a pesar de esto, probablemente es exacta la afirmacin de
que no rarame nte sus cartas han hecho ms impacto que su palabra. Pero queda igu
almente en pie lo dicho anteriormente: Pablo experiment el carcter supletorio y pr
ovisional de la comunicacin epistolar y su inferioridad con respecto a las posibi
lidades que ofr ece el encuentro cara a cara. A esas circunstancias, a primera v
ista molestas y fortuitas, les debemos hoy el que, casi dos mil aos ms

tarde, podamos participar en el dilogo entre el apstol y sus comunidades, aunque,


por encima de la enorme distancia histrica, no seamos ya capaces de conectar inme
diatamente con todas las afirmaciones y sugerencias, y muchas de las cosas, que
entonces resultaban perfectamente transparentes, apenas podamos barruntarlas ho
y . Tratndose de cartas que han llegado hasta nosotros de remotos tiempos, la osc
ur idad de ciertas expresiones es con frecuencia slo un indicio de que los primer
os lectores, familiarizados como estaban con las situaciones y los problemas de
ent onces, con personas determinadas y especialmente con el propio autor de la c
arta y movindose en un mismo mundo de ideas y representaciones, comprendan inmedia
tame nte lo que se deca. Por esto la distancia entre nosotros y los documentos qu
e nos ha legado el pasado debe ser respetada y no suprimida atolondradamente. Es
to no impide, como es de sobra conocido por el estudio de esa clase de fuentes h
istric as, que sean justamente las cartas las que proporcionan un material de exp
erienc ias de una proximidad ms inmediata. Si el autor no gusta de esconderse tra
s clichs y figuras retricas convencionales, sino que sabe expresarse a s mismo en s
us cart as -y esto se le aplica a Pablo en alto grado- entonces dichas cartas ll
evan imp resa, como ningn otro documento, el sello inconfundible de ese hombre. P
ercibimos en cierto modo su respiracin, pero tambin experimentamos la proximidad d
e aquello s a quienes va dirigida la carta. As, pasando por encima de los siglos,
nos conve rtimos en testigos de un lejano encuentro, tomamos parte en aquel pri
mer dilogo: se nos dirige la palabra, se nos pregunta, se nos interpela. Tambin a
propsito de las cartas paulinas vale la pena recordar las experiencias que acabam
os de descr ibir y que son del dominio universal. Y, sin embargo, con esto no he
mos agotado todava el carcter peculiar de las cartas paulinas. Pues a pesar de su
impronta per sonal y de estar condicionadas por una situacin determinada, como ya
hemos dicho, son algo ms que una mera correspondencia privada, y esto por lo que
se refiere t anto al autor y a los destinatarios como al contenido. La misin del
apstol, su res ponsabilidad y sus sufrimientos por el mensaje de Cristo y por la
s comuni-

dades a l confiadas, y no tal o cual persona individual de la que l estuviese resp


onsabilizado, confieren a dichas cartas su carcter propio. Nacidas del trabajo m
i sional del apstol y escritas con la intencin de proseguir desde lejos dicho trab
aj o, las cartas de Pablo constituyen el gnero ms antiguo de la literatura cristia
na primitiva, que no tiene parangn en el resto de la literatura antigua. Se carac
ter izan por estar todava muy cerca de la viva vox evangelii, o sea, del mensaje
de C risto, anunciado de palabra y orientado a la escucha y obediencia de la fe,
y qu e no se mueve en el plano de las reflexiones terico-abstractas, sino que pe
netra sin cesar en la vivencia de aquellos a los que se dirige y hace de ella un
eleme nto decisivo. Pablo cre ese gnero de las primitivas cartas cristianas, como
medio de comunicacin; en este punto muchos han pretendido imitarle, pero nadie l
e ha al canzado. Es cierto que en sus cartas se sirve de formas convencionales p
ropias d el formulario epistolar helenstico, especialmente en la salutacin del com
ienzo, en la accin de gracias, en los pasajes en los que promete oraciones, en la
s salutac iones y deseos expresados en la conclusin. Sin embargo, modifica a menu
do esas fo rmas y las adapta al objetivo propio de sus cartas: al presentarse a
s mismo como apstol por vocacin y siervo de Jesucristo, y a sus colaboradores como
ca-remitent es (por ms que de aqu no se puede deducir que ellos fuesen ca-autores
de la carta) ; al caracterizar -en la salutacin, la accin de gracias y la splica- a
las comunida des con rasgos espirituales y sustituir el deseo corriente de bien
estar personal por la salutacin tpica del estilo epistolar judo-oriental ("la graci
a y la salvacin sea con vosotros"). Los pasajes que acabamos de mencionar, y que
se diferencian de los paralelos helensticos tanto por la extensin como por el cont
enido, muestra n cun esmeradamente matiza Pablo, con su propia personalidad, las
frmulas hechas. No se contenta, pues, con frmulas externas, sino que su pensamient
o y su palabra responde a un orden interno que brota de la realidad misma de las
cosas. Pero so n sobre todo las grandes secciones de sus cartas las que se apar
tan de una clasi ficacin que se rija por las formas epistolares habituales. Respo
nden ms bien a for mas estilsticas enteramente distintas: la predicacin, la prueba
teolgica, la exhort acin, las frmulas litrgicas

(confesin de fe, himno, doxologa, bendicin y maldicin, etc.). Este estado de cosas h
ace perfectamente comprensible el que las cartas fuesen transmitidas a otras co
m unidades, luego coleccionadas en una poca relativamente temprana y ms tarde se h
ic iese de ellas un uso total y completo. Su ndole peculiar explica adems su enorm
e i nflujo y la preeminencia de que goz el gnero epistolar en la literatura del cr
isti anismo primitivo. De la misma manera como se escogi el nombre de Pablo para
acred itar escritos destinados a distintas comunidades, as tambin pudieron colocar
su no mbre entre el de los restantes apstoles para asegurarle una autoridad seme
jante a la de ellos. Las cartas paulinas se diferencian ciertamente de otros inn
umerabl es escritos doctrinales y cartas pastorales de poca, tanto temprana como
posterio r, en que en ellas el contenido y la persona del autor forman una unida
d indisol uble. Es verdad que el lector se sentir hoya menudo extrao, y convendra q
ue de ese estado de nimo no se emancipase demasiado rpidamente. Sin embargo, debera
igualment e percatarse de cun ntimamente unidas van aqu la fuerza del espritu y la
del corazn y de cmo hallan su expresin en una lengua de la que se posee un dominio
con frecuen cia sorprendente. A veces esta lengua resulta dura, impenetrable, so
brecargada; solicita afablemente, pero es tambin brusca y ruda; en todo caso siem
pre est en fu ncin de la misin y del mensaje: instrumento en manos de un hombre que
a su vez es instrumento en manos de su Seor. Nunca se le queda la cosa en mera fr
mula: ni l se convierte en un piadoso funcionario, ni aquellos a quienes se dirig
e en puro obj eto de su predicacin. El que estudia las cartas paulinas no debera c
ansarse de exp onerse reiteradamente a esa impresin. Si a menudo slo lo logramos a
duras penas, n o es culpa nicamente de la distancia que nos separa de su mundo,
sino tambin del u so, tan extendido como corto de alcances, que solemos hacer de
los pensamientos y las palabras del apstol en el mbito de la tradicin eclesistica; h
ay que achacarlo a la piadosa capa de polvo que desde siglos recubre, como una m
ortaja, el sagrad o texto. Con lo que acabamos de decir sobre la impresin ambigua
que producen las cartas del apstol -la de una inmediatez, a la que nos sentimos
empujados por ella s y

al mismo tiempo la de una extraa distancia, que experimentamos al leerlas- hemos


abordado ya la singularidad de su forma. Esta impresin contradictoria no depende
solamente de la distancia histrica que nos separa de la poca en que sus cartas fue
ron compuestas. Son esenciales las enormes tensiones y los contrastes que se di
e ron cita en Pablo, como en ningn otro personaje del cristianismo primitivo. Ell
os hacen fracasar cualquier intento de hablar satisfactoriamente de aquel que, d
e judo de estricta observancia y enemigo de Cristo, se convirti en siervo de ese S
eor y proclamador de la justificacin realizada en los impos, un "nacido fuera de ti
em po" entre los apstoles (1 Cor 15, 8), que, sin embargo, poda afirmar: "Pero por
la gracia de Dios soy el que soy y su gracia no ha quedado en m balda" (1 COI' 15
, 1 0). Lo enigmtico de su personalidad alcanza a 10 que tiene de ms humano. Como
sabe mos por algunos pasajes de sus cartas, fue un hombre atormentado por la enf
ermed ad; dicho con sus mismas palabras: con una "espina en la carne", "sacudido
a puet azos por un ngel de Satans", que padeca una dolencia de la que no fue libera
do a pe sar de sus reiteradas splicas (2 Cor 12, 7-10). Se ha intentado determina
r axacta mente esa enfermedad desde el punto de vista mdico, sin que se haya lleg
ado a un resultado satisfactorio, y esto porque las expresiones que emplea Pablo
estn clar amente tomadas en sentido figurado y responden a la concepcin corriente
en la ant igedad, segn la cual toda suerte de enfermedades eran provocadas por po
deres demona cos. Sin embargo, ese hombre enfermo, delicado, fue capaz de soporta
r pruebas fsi cas indecibles (cf. 2 Cor 11, 23-27) y en menos de un decenio, adems
de ocuparse de los asuntos de su incumbencia, recorri la mitad oriental del impe
rio romano, l as ms de las veces en condiciones sumamente precarias; fund comunida
des, capaces d e vivir por s solas, en Asia Menor, Macedonia y Grecia, y lleg hast
a incluir en su s proyectos Roma y el occidente hasta Espaa. Pero con mayor razn s
u propio pensami ento adquiere dimensiones de un alcance incomparable, que inclu
so hoy estamos le jos de vislumbrar en toda su amplitud. No es de extraar que muc
hos se queden sin aliento al verse enfrentados con cartas rebosantes de ideas y
que a ms de uno de los que se aventuran en el mundo de su mensaje le ocurra como
a un caminante que , en medio de una

reglOn de montaas que producen vrtigo por sus escarpadas cimas coronadas de nubes,
no sabe a menudo por dnde tirar, para seguir adelante. Ya en el cristianismo pri
mitivo era Pablo una figura discutida, tan venerada y querida como temida y odi
a da. El prestigio de que goza en la iglesia no debe inducirnos a error: por sup
es to, la cristiandad ha vivido y vive de fuentes muy distintas del mensaje de e
se apstol, por ms que se le haya otorgado a l la inofensiva dignidad de santo y a s
u d octrina, en otro tiempo revolucionaria, un lugar seguro, aunque ineficaz, en
los tratados dogmticos. Pero es igualmente verdad que la iglesia ha vivido sus m
ejor es momentos y ha hecho la experiencia de saludables revoluciones justamente
cuan do el evangelio de Pablo, como un volcn extinguido, ha entrado de nuevo en
activi dad. Desde muc!hos puntos de vista el movimiento ultrapaulino de Marcin, e
n el si glo II, no fue otra cosa que una muestra de la potencia de su influjo. A
unque ap elaba falsamente a Pablo, ese fundador de una contraiglesia hertica cues
tionaba r adicalmente la unidad de Dios y de su revelacin en el antiguo y en el n
uevo testa mento y, haciendo dualsticamentJe un desgarrn entre creacin y salvacin, d
istingua el Dios "desconocido" de la justicia, propio del antiguo testamento, del
Dios "cono cido" de la bondad, que se haba revelado en Cristo. As lanz un reto a l
a iglesia, f orzndola a la lucha y a un renovado esfuerzo por hacer suya la heren
cia del apstol . No se puede negar francamente que esa apropiacin se logr a menudo
slo fragmentari amente y no sin notables modificaciones. El que fue revestido de
autoridad ecles istica era ya slo un Pablo domesticado. Con mayor razn podemos reco
nocer el influjo intenso y revolucionario de su personalidad y de su teologa en o
tras figuras y m ovimientos de la iglesia. Sin un redescubrimiento de Pablo no s
e puede concebir la teologa de Agustn, como tampoco la irrupcin de las concepciones
de Lutero y Calv ino y, siglos ms tarde, el movimiento de John Wesleys en Inglat
erra. Finalmente, no hay que olvidar que la llamada teologa dialctica, sin la cual
la lucha contra e l nacionalsocialismo sin espritu y sin fe hubiera resultado in
concebible, se inic i con la reinterpretacin, llena de fuerza y vehemencia, que de
la carta a los roma nos hizo Karl Barth. Pero tampoco es lcito silenciar las fue
rtes reacciones que

contra Pablo han surgido, tanto dentro como fuera del mbito eclesial. Dentro de l
a iglesia el movimiento antipaulina ha podido contar siempre con el celo irrefl
e xivo de quienes, segn la palabra de Jess, les construyen a los profetas monument
al es sepulcros. Pero hasta hoy tampoco han cesado de resonar las preguntas y la
s q uejas de aquellos que se imaginan que Pablo les ha cerrado el paso al evange
lio de Jess, y que le designan incluso como destructor del cristianismo (vase a es
te p ropsito el captulo final de este libro). La discusin de las fuentes, especialm
ente de las cartas de Pablo, nos ha mostrado ya hasta qu punto su historia por un
a par te -su propia historia y la que de l brot gracias a su palabra y a su accin-,
y su mensaje y su teologa por otra, se encuentran en una relacin honda y constant
e de i nterdependencia mutua. Por esto el que narra la historia de su vida debe
hablar constantemente de su teologa. Pero tambin vale a la inversa: cualquier trat
amiento de su teologa no puede prescindir de su persona y de sus comunidades. Est
o no qu iere decir que se pueda asignar a su teologa un lugar subordinado o que st
a pueda ser considerada, por ejemplo, como un producto casual o inevitable del "
curricul um" de su vida. Esto equivaldra a un grave desconocimiento del peso espe
cfico de s u teologa, y el historiador que quisiese ser slo bigrafo de Pablo deberla
recordar a cada paso que, para el apstol mismo, vala ms la causa que le constaba l
e haban enc omendado, que su propia persona y las circunstancias de la historia d
e su vida. Pero constituira igualmente un error intentar aqu, sin ms, un esbozo de
su teologa, ponindole slo por delante una introduccin biogrfica. Pues tan lejos est su
teologa de ser un sistema general de pensamientos atemporales y experiencias rel
igiosas, co mo su historia de ser una secuencia de vicisitudes favorables o adve
rsas. Es alg o muy caracterstico suyo el hecho de que los principios de su fe tra
zaron de ante mano su ruta histrica y que l mismo labr, con la mayor intensidad -de
una forma autn oma e incluso a veces voluntariosa- las experiencias de su propia
historia. La p resentacin que sigue a continuacin querra que esa unidad fuese reco
nocible; si se a justa primero paso a paso a la historia de Pablo, es slo para ha
cer luego de la sn tesis objetiva de la teologa paulina su autntico tema.

1 Vida y accin

1 ORIGEN Y AMBIENTE: PABLO ANTES DE SU CONVERSION Pablo desciende de una familia


rigurosamente juda de la dispora. La ciudad de Tars o, donde naci aproximadamente
hacia comienzos de nuestra era (Hech 21, 39; 22, 3) , es la capital de la regin y
de la provincia romana de Cilicia; est situada no le jos del Mediterrneo, a los p
ies del monte Taurus, al borde de la ruta que, pasand o por puertos elevados, co
nduce de Asia menor a Siria. La insignificante aldea a ctual era entonces, graci
as a su situacin apta para el trfico y el comercio, una f loreciente ciudad helenst
ica; el gegrafo Estrabn (XIV, 673) llega a citarla ocasion almente incluso junto a
Atenas. Lucas, que obtuvo esa informacin sobre la patria chica de Pablo (Hech 22
, 3; d. 23, 34), sin duda digna de crdito, afirma en el mi smo contexto que Pablo
haba pasado ya en Jerusaln el perodo de su infancia y de su formacin, lo cual presu
pondra un anterior traslado all de sus padres. Sin embargo, esto delata demasiado
claramente la tendencia a caracterizarle como judo de orige n y a ponerle en rela
cin con Jerusaln, tan pronto y tan estrechamente como fuese p osible. Por esto en
este punto la informacin resulta poco digna de fe; Pablo lo h ubiera mencionado s
in duda en su autotestimonio de Flp 3, 5. Personalmente l no c ita en ningn pasaje
a su patria chica. Pero en cambio, con un orgullo provocado p or sus adversario
s, habla de su origen israelita: "Que ellos son hebreos; pues y o tambin. Que son
israelitas; pues yo tambin. Que son descendientes de Abrahn; pues yo tambin" (2 Co
r 11, 22; d. tambin Rom 11, 1). Una perspectiva anloga tiene Pablo ante los ojos e
n el mencionado pasaje de la carta a los filipenses, cuando enum era todas las c
osas que, antes de su conversin a

Cristo, en virtud de su nacimiento y de su propia decisin constitua el timbre de s


u gloria y aquello que ms apreciaba: "Circuncidado el octavo da, miembro del pueb
l o de Israel y del linaje de Benjamn, hebreo de pura cepa, fariseo segn la ley ..
." (3, 5). Esa acumulacin de expresiones describen, no slo su origen judo desde un
pu nto de vista etnogrfico, sino tambin la ndole religiosa peculiar de su pueblo co
n r especto a los otros pueblos. Eso es lo que expresa el ttulo arcaico de "hebre
o", as como las otras calificaciones de "israelita" y "descendiente de Abrahn" den
otan la preeminencia religiosa, de la que se enorgullece el judo como miembro del
pue blo escogido. Como tal ostenta Pablo el primitivo signo de la alianza, que
consi ste en la circuncisin, y est orgulloso de proceder de una de las doce tribus
, cuyo primer rey recuerda su nombre judo de Sal (Hech 7, 58; 8, 1. 3; 9, 1. 8). L
a enum eracin de los privilegios suyos de antao, en cartas dirigidas a cristianos
venidos de la gentilidad, no es slo importante desde el punto de vista biogrfico.
Manifie sta claramente que, justamente con una tal autopresentacin, era como sus
adversar ios se introducan en las comunidades y causaban impacto en ellas. Apelan
do con or gullo a su origen, pretendan acrecentar ostensiblemente su propio prest
igio, aseg urar el ser escuchados y poner as a Pablo entre la espada y la pared.
Esto arroja luz sobre el hecho del aprecio en que era tenido entonces el judasmo,
incluso en un ambiente originariamente pagano. Hoy caemos fcilmente en la tentac
in de hacern os en este punto una imagen completamente falsa. El ser judo, hebreo,
hijo de Abr ahn, no sealaba a los que as se presentaban como pertenecientes a una
"raza" inferi or y como miembros de un despreciado pueblo de parias. Esas asocia
ciones de idea s o de lenguaje con situaciones actuales hay que descartarlas com
pletamente. De otra manera resultara inconcebible -y no en ltimo lugar- la expansin
sorprendente y el enorme crecimiento que experimentaron las comunidades judas en
el antiguo mun do helenstico. Dado el estado disperso y fragmentario de las fuen
tes, no es posib le obtener datos exactos sobre el nmero de judos que vivan en el i
mperio romano. Si n embargo, la apreciacin de los entendidos llega a estar de acu
erdo en que, en ti empo de Augusto y de sus sucesores, ese nmero

debi alcanzar la cifra aproximada de cuatro millones y medio, si no la superaba.


Esto significara el siete por ciento de la poblacin total del imperio, que quedara
concentrado, sin contar Palestina, sobre todo en Egipto y Siria, donde los judos
vivan preferentemente en las grandes ciudades (Alejandra, Antioqua, Damasco, etc.).
Fundados en los datos, que apenas pueden considerarse exagerados, de Filn y de F
lavio J osefo, puede calcularse en un milln la poblacin juda de cada uno de esos p
as es. Pero tambin, basndonos en documentos de diversa ndole y procedencia, resultan
c ifras elevadas para Asia menor, Chipre, Cirenaica, para otros territorios y c
iud ades de la cuenca del Mediterrneo, y ms all de ella, aunque sin gran precisin nu
mrica , para la expansin juda en las regiones del Eufrates y en el extremo oriente
(vase la lista de pueblos del relato de pentecosts de Hech 2, 9-11, pero pueden co
nsult arse tambin numerosos documentos extrabblicos). Puede afirmarse con segurida
d que la poblacin juda de la dispora superaba con mucho la de Palestina. Para expli
car es to pueden aducirse distintas razones: el establecimiento planificado y re
iterada mente atestiguado, de judos con fines colonizadores, ya desde la poca de l
os Diado cos; tambin el fenmeno de la emigracin y la inmigracin propia por iniciativ
a propia y, slo en contados casos, deportaciones masivas, como las que tuvieron l
ugar bajo los asirios y babilonios. Ya los dominadores helensticos haban otorgado
a los judo s amplios derechos corporativos, proteccin legal y privilegios, y los r
omanos no se comportaron de una manera distinta. As se les reconoci expresamente a
los judos la prctica imperturbada de su culto, la organizacin, no slo religiosa sin
o tambin po ltica, de sus comunidades, la administracin de sus recursos econmicos y
sobre todo tambin, por 10 que se refiere al rgimen judicial, una jurisdiccin propia
, en cuanto no afectase a las leyes generales del Estado. En esos derechos llega
ban hasta a quedar liberados del culto al emperador y. por norma general, tambin
del servici o militar, esto ltimo en atencin a su riguroso precepto sabtico. Respon
de a esa dis posicin jurdica favorable de los judos el hecho de que muchos de ellos
poseyesen en sus ciudades el derecho de ciudadana y llegasen a obtener la ciudad
ana romana, co mo es el caso de Pablo, ya por naci-

miento (Hech 16, 37; 22, 28). Su posicin como ciudadano romano jug repetidamente u
n papel importante en la ltima etapa de la vida del apstol. Le seala tambin como ci
u dadano romano su nombre bien romano, aquel con que, sin excepcin, se designa a
s m ismo en sus cartas. Es una opinin errnea, por extendida que est, la de que l tom e
se nombre slo a partir de su conversin, de una forma semejante a como los que entr
an en determinadas rdenes religiosas cambian su nombre civil por otro religioso.
Tam poco lo afirman los Hechos, que, con las palabras "Saulo, alias Pablo" (13,
9), correspondientes al comienzo de su actividad misional y, por lo dems, sin rel
acin alguna con el encuentro en Chipre con el procnsul Sergio Pablo, all narrado, l
o nic o que hace es introducirle con el nombre por el que todava era ms comnmente co
nocid o. Su nombre judo Sal hay que entenderlo como un apodo (signum o supernomen)
de ca rcter ms familiar y, por esto mismo, ms usado entre sus correligionarios. De
lo dic ho puede deducirse claramente que Pablo no se educ en un gueto, sino que
desciend e de una familia que, tanto desde el punto de vista social como desde e
l civil, disfrutaba de todos los derechos. Sin embargo la dispersin, la toleranci
a y los p rivilegios no explican todava el enorme crecimiento numrico del judasmo e
n la dispor a pagana. Sera equivocado pretender reducir ese fenmeno a causas biolgic
as, o sea, a una especie de explosin demogrfica juda. En realidad queda ah reflejada
la extraor dinaria fuerza misionera del judasmo incluso entre la poblacin pagana.
El judasmo d e la dispora en tiempo de Pablo estaba transido de una conciencia de
misin a todas luces intensa y universal en la lnea de la profeca del segundo Isaas,
que haba reso nado ya durante el exilio babilnico, segn la cual Israel haba sido de
stinado a ser "luz de las naciones" (Is 42, 6). Gracias a la literatura del judas
mo helenstico q ue, aunqUe sea slo fragmentariamente, ha llegado hasta nosotros en
proporcin consi derable, poseemos de esto testimonios no escasos en nmero. El mis
mo Pablo en la c arta a los romanos, en un cara a cara sumamente duro con los ju
dos, nos ofrece un testimonio casi diramos clsico. En Una larga retahla de frases ac
umula l los privil egios que el judo reivindica como fundamento de su misin:

Pero si t te llamas a ti mismo "judo" y tienes tu confianza puesta en la ley y tu


orgullo puesto en Dios y conoces su voluntad y sabes discernir lo que conviene,
formado como ests por la ley, y te crees ser gua de ciegos, luz de los que andan e
n tinieblas, educador de insensatos, maestro de nios, que posees en la ley la ex
p resin misma del conocimiento y de la verdad... (2, 17-20). Aqu la enumeracin se i
nterrumpe bruscamente y prosigue con una serie aplastante de preguntas (2, 21-24
), que pone ante los ojos de aquellos a quienes se dirige el contraste entre sus
reivindicaciones y su propia conducta, que deshonra a Dios, para concluir con l
a palabra proftica de la Escritura, la ms alta autoridad para el judo, que aqu, sin
embargo, se vuelve contra l: "Pues por vuestra culpa el nombr e de Dios es blasfe
mado entre los gentiles" (Is 52, 5). En este contexto lo que nos interesa es la
orgullosa conciencia de s y de su 'Propia misin que, como indic a la formulacin de
perfecto cuo griego, caracteriza justamente el judasmo de la disp ora. La propagand
a llevada a cabo intensamente en sus sinagogas y que, a partir de all se difunda e
n todas direcciones, no qued sin un resultado tangible. Filn habl a con orgullo de
que las leyes del pueblo judo "ejercen sobre todos los dems un at ractivo inmenso
y hacen que tengan los ojos puestos en ellas brbaros y griegos, c ontinentales e
isleos, pueblos del este y del oeste, Europa y Asia, en una palabr a: todo el mu
ndo habitado de un confn a otro" (De vita Moisis 11, 20; cf. tambin J osefo, Contr
a Apionem 11, 39). Pero incluso autores paganos -gegrafos, historiado res y poeta
s (Estrabn, Suetonio, Sneca, Din Casio, Tcito, Horacio, Juvenal)- por ms q ue a menud
o sea en son de burla y mal que les pese, reconocen la fuerza proselit ista y se
ductora de la misin juda. Se empieza a comprender la fuerza de irradiacin y seduccin
que ejerca la religin juda cuando se reproduce a grandes rasgos la imagen de la an
tigedad tarda en la que viva y que, tanto religiosa como ideolgicamente, pr esentaba
hendiduras muy profundas. El mbito protector de la polis haba desaparecid o haca t
iempo; el mundo haba adquirido proporciones hasta entonces nunca soadas y, con est
o, el mismo hombre haba quedado aislado. Todava se les edificaban templos a los di
oses antiguos,

seguan realizndose acciones sacerdotales y ritos sacrificiales, pero todo eso haba
envejecido: los mitos de los dioses haban cado en desuso y no eran capaces de sati
sfacer la necesidad de proteccin y de bendiciones, de salvacin y de redencin para
e ste mundo y para el otro, que todo el mundo experimentaba. Se acusaba por toda
s partes un proceso sincrtico que amalgamaba las religiones antiguas con las nuev
as , sobre todo con las que, venidas de oriente, se ponan en circulacin y resultab
an tanto ms atractivas, cuanto ms exticas y embrolladas se presentaban. Exista una i
nfl acin de ritos mistricos y de doctrinas salvficas, que prometan la liberacin de lo
s po deres del hado y de la muerte, y una salvacin eterna. Pero al mismo tiempo st
a fue una poca caracterizada por una crtica ilustrada y radical de las religiones,
que se empe en una espiritualizacin de la religin a base de las ms variadas filosofas
, qu acosaba incluso al hombre de la calle y acompaaba con una resabiada mueca de
des precio la irrupcin, en el mercado, de taumaturgos que se hacan la competencia
, y d e supuestos liberadores de la humanidad. Es en este trasfondo en el que es
menes ter contemplar el judasmo con todo lo singular y extico que presenta: con s
u fe en un nico Dios invisible, que es Seor de cielos y tierra; con todo el rigor
de su l ey, con su legislacin tica y ritual (santificacin del sbado, rgimen alimentic
io, etc. ); con la unidad de sus principios universales de conducta, la antigedad
venerabl e de su historia, su llamada a abandonar el culto idoltrico y la corrup
cin de cost umbres, y el anuncio del juicio sobre los obstinados y de la paz y ju
sticia que haba de traer el futuro Mesas. Para la realizacin de su misin, el judasmo
helenstico e la dispora fue sometido a una larga preparacin, en la que entra el hec
ho de habe rse ndependizado frente al judasmo palestinense tan estrechamente vincu
lado al tem plo, a los sacrificios y al culto realizado por los sacerdotes y est
o a pesar de que, por lo que se refiere a la historia de la salvacin, Jerusaln con
tinuaba sien do el centro ideal tambin para la dispora. Pero prcticamente la sinago
ga ocup el sit io del templo, la exposicin de la tor el sitio del sacrificio, y el
escriba y el d octor de la ley sustituy al sacerdote. A esto hay que aadir que a t
odo conato de s egregacin del entorno pagano responda en el judasmo

helenstico el desarrollo de un pensamiento universal y que se extenda a todos los


hombres, en el que encajaron perfectamente tambin la lengua y el sistema de pensa
miento de la sabidura helenstico-pagana. La literatura sapiencial juda -Filn y otro
s muchos- y tambin la traduccin griega del antiguo testamento (llamada Septuaginta
por el legendario nmero de sus setenta traducciones) corroboran lo dicho. Ella s
e convirti en el libro sagrado de la sinagoga y del cristianismo de los primeros
t iempos, de la misma manera que el griego fue la lengua del culto, tanto en la'
p redicacin como en la liturgia y en la plegaria. La lengua fue tambin el vehculo
por el que un considerable conjunto de ideas griegas penetr en la teologa de la dis
por a juda: temas de la crtica de la religin, propia de la poca tarda, tales como el
cult o idoltrico y la supersticin, y determinados motivos de la doctrina platnica y
esto ica acerca del entendimiento y las costumbres. A la hora de elegir los med
ios pa ra la propaganda y la apologtica, no se paraban en barras. Prueba de ello
es no sl o el mtodo alegrico en la exposicin de la Escritura que, inspirado en el mo
do de in terpretar a Homero propio de la poca tarda, fue intensamente practicado p
recisamen te en la teologa judeo-helenstica, sino tambin el hecho de que a la propi
a literatu ra propagandstica a favor de la religin juda se le haca salir a escena pr
eferentemen te oculta tras la mscara de poetas, sabios y videntes griegos, y se l
e haca imitar el remotsimo orculo griego y romano de la legendaria sibila. Con todo
, no se pued e hablar de que los factores culturales del entorno, la ampliacin sa
piencial de l a teologa juda y la aplicacin de mtodos y medios de propaganda del tie
mpo hubiesen p uesto en peligro al judasmo de convertirse en una religin sincretsti
ca. La concienc ia de ser algo incomparablemente otro y singular, la salvaguardi
a de la propia e xistencia en medio del paganismo, fue y sigue siendo la caracte
rstica decisiva de l judasmo. Ah residen las causas de su enorme fuerza proselitstic
a, pero tambin de l os terribles ataques, de las calumnias y motines que tuvieron
que soportar de pa rte de la poblacin pagana en determinadas zonas y municipios.
Durante su juventud , Pablo no lleg ciertamente a tener nunca una formacin en la
filosofa griega y en l a cultura del tiempo comparable, ni de lejos, a la de su

clebre contemporneo Filn de Alejandra (muerto hacia el ao 50 d. C.), como tampoco enc
ontramos en l ni rastro del constante empeo de Filn por armonizar conscientemente
l a herencia veterotestamentaria y juda con la sabidura griega. Sin embargo no esc
as ean en l los elementos culturales griegos, que le proporcionaban la predicacin
y l a teologa de la sinagoga de la dispora. Buena muestra de ello son los concepto
s e ideas que derivan de la filosofa popular estoica (por ejemplo libertad, razn,
natu raleza, candencia, prudencia, virtud, deber), pero no menos la soberana mae
stra c on que a menudo echa mano de los artificios de la retrica antigua y de las
formas didcticas tpicamente populares de su poca, no sin hacerlas pasar con frecuen
cia po r su personalidad independiente, y matizarlas a las veces de una manera d
el todo sorprendente. La llamada diatriba (exactamente: pasatiempo, diversin) con
stituye el mtodo didctico caracterstico de los maestros ambulantes de entonces, que
se usa ba tambin en el estilo expositivo de la predicacin de las sinagogas helenst
icas. Le jos de presentar las ideas filosficas, morales o religiosas, en deduccio
nes que l lenen largos prrafos y en discusiones de carcter especulativo, evita a c
onciencia el lenguaje tcnico y elevado, y se mueve a un nivel dialogal lleno de v
ida, con f rases cortas e incisivas; presenta objeciones que responden al punto
de vista de un adversario imaginario, ihace intervenir al oyente o al lector com
o si fuesen interlocutores y, como quien dice, no les pierde ni un momento de vi
sta. Todos estos detalles de estilo se encuentran en las cartas paulinas. El gra
n helenista U. van Wilamowitz-Mollendorf enjuicia justamente as la calidad del le
nguaje paul ina: Pero el hecho de que ese judo, ese cristiano, piense y escriba e
n griego... y que ese griego, por ms que brote directamente del corazn, sea griego
y no una traducc in del arameo (como sucede en el caso de las sentencias de Jess)
, es 10 que hace d e l un clsico del helenismo. Al fin y al cabo ah hay alguien que
, en griego y con e l frescor de 10 autntico, nos expresa su propia vivencia inte
rior. La imagen que acabamos de trazar de la sinagoga helenstica muestra que el j
oven P ablo, por razn de su origen, de su formacin y de sus dotes, slo ya como judo,
estaba predestinado de una forma singularsima para la misin

entre los paganos. Realmente la hiptesis de que se senta ya llamado a ser misioner
o judo cuenta con argumentos a su favor. La misin de la sinagoga de la dispora se
r ega por principios bastante liberales y se contentaba con que los "temerosos de
D ios" procedentes de la poblacin pagana, que se incorporaban a la comunidad, se
co mprometiesen a la confesin de fe monotestica, a un mnimo de preceptos rituales
(tal es como la santificacin del sbado y la dieta alimenticia) y a las exigencias t
icas fundamentales de la ley, sin obligarles a la circuncisin, con lo que hubiera
n pas ado a la condicin de "proslitos", que eran considerados miembros del pueblo
judo co n pleno derecho. El judasmo palestinense, que se atena estrictamente a la l
ey, dir igido como estaba por los fariseos, juzgaba desfavorablemente esa praxis
y soste na que haba que exigirles a todos la circuncisin. Tambin los fariseos organ
izaban su propia misin entre paganos, aunque ciertamente no tenan tanto xito como e
l judasmo de la dispora. A esto se refiere la sentencia que Jess dirige contra ello
s: "Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas! Vosotros recorris mar y tierra p
ara hacer un proslito, y, cuando llega a serlo, le converts en hijo de condenacin e
l doble q ue vosotros" (Mt 23, 15). De ah se deduce que, ya en el mbito de la misin
juda entre paganos y por lo que se refiere a la cuestin de la circuncisin, existan
dos tenden cias bien diferenciadas -la de la dispora y la de Jerusaln- que contenda
n una con o tra. Un ejemplo tpico, no slo del xito de la misin juda en general, sino
tambin de la diferencias que acabamos de mencionar, nos lo ofrece, dentro de la po
ca paulina, la conversin del rey Izates de Adiabene, en Siria del norte, el cual,
conquistad o primero para el judasmo por un judo de la dispora, slo ms tarde, por me
dio de un ju do palestinense de la corriente farisea que fue a l, fue inducido a d
ar el paso de finitivo recibiendo la circuncisin. En este trasfondo se puede comp
render todo el significado que tiene el hecho de que el judo de la dispora Pablo,
siguiendo tal vez ya una tradicin de su familia (Hech 23, 6), se integrase en la
corriente fari saica, o sea, la ms estricta, la ms ajustada a la ley, por lo que s
e refiere a la praxis de la vida y a la misin o 5) . Frente al tradicionalismo su
perficial de la . ra~f~-

cerdotal jerosolimitana y al conformismo laxo, tan extendido en el pueblo, el fa


risesmo constituy un movimiento laical, altamente respetado por su firme piedad,
q ue haca de la ley de santidad veterotestamentaria la pauta de su vida. Sobreviv
i a la guerra juda y a la destruccin de Jerusaln y, cuando ms tarde el judasmo se cons
ol id, lleg a ser la nica autoridad competente, el ncleo germinal del judasmo talmdico
p sterior. Los testimonios minusvalorativos de los evangelios no pueden ser los
nic os determinantes de nuestro juicio sobre ese movimiento, que surgi en la madr
e pa tria palestina. Por otra parte, el farisesmo, al que Pablo dio su nombre, no
era tan estricto y exclusivista como el de la poca posterior al ao 70. La teologa
faris ea estaba por aquel entonces todava completamente abierta a las ideas y rep
resent aciones de la apocalptica del judasmo tardo, que slo hacia finales de siglo s
e abrie ron camino. La apocalptica, tras describirlo con grandes imgenes csmicas, a
cabadas o slo esbozadas, aguardaba el ocaso de este viejo y malvado en (o era del
mundo) y la irrupcin de una nueva era mesinica, y trataba de determinar la coyuntu
ra en qu e todo esto iba a suceder. Slo en este segundo momento fue cuando la jov
en cristi andad fue excluida como hertica, de una forma definitiva y general, y l
a teologa j udeo-alejandrina fue condenada. El rgido judasmo palestinense vino a pa
rar en un g ueto autrquico. Al decidirse por la corriente farisaica, Pablo no nec
esitaba, pue s, renegar de ninguna manera de su origen, ocultando que proceda de
la dispora, y echar por la borda los elementos culturales teolgicos que se haba lle
vado de all co nsigo. As se explica que en sus cartas, escritas ya en su calidad d
e apstol, deje que se transparente igualmente el influjo del pensamiento fariseo
y el del helens tico. En todo caso, como lo prueba su decisin a favor de la lnea fa
risaica, Pablo se convirti en un fantico de la ley. Los Hechos tendrn razn en afirma
r que l recibi s formacin en Jerusaln, centro espiritual del movimiento. A esta poca
se referir su o bservacin de que por aquel entonces aventajaba a otros muohos coetn
eos suyos de su pueblo, como partidario que era, entusiasta y fuera de serie, de
las tradicione s heredadas de los antepasados (Gl 1, 14), "intachablemente justo
en el mbito de l a ley" (Flp 3, 6). Si fue o no discpulo de Gamaliel el mayor, un

maestro de la ley muy famoso, es ya harina de otro costal. La noticia cuadra dem
asiado bien con el sumo aprecio que muestra Lucas por el farisesmo y con la imag
e n, a todas luces falsa, de un Pablo que, incluso como cristiano, habra permanec
id o fiel fariseo hasta el fin de su vida. En el judasmo -tambin, pues, en el caso
de Pablola formacin teolgica se simultaneaba con el aprendizaje y el ejercicio de
un a profesin de tipo prctico. Por Hech 18, 3 sabemos que Pablo fabricaba tiendas
, of icio al que hoy correspondera, ms o menos, el de guarnicionero. Leemos a menu
do en sus cartas que l se ganaba el sustento con sus propias manos, incluso duran
te su s ulteriores viajes de misin (1 Tes 2, 9; 1 Cor 4, 12; 2 Cor 11, 27). Pero
import a sobre todo advertir que tenemos buenas razones para admitir que el judo
de la d ispora Pablo, al decidirse por el farisesmo, se decidi juntamente por la mi
sin juda e ntre paganos, entendida segn los ms rgidos principios y, antes de hacerce
cristiano , contribuy realmente a ella. Lo sugiere el hecho de que los adversario
s judaizan tes que tendr ms tarde en Galacia, al tomar la defensa de la circuncisin
, pusieron en juego contra l la praxis anterior del apstol. El replica: "En cuanto
a m, herman os, si todava (!) predico la circuncisin, por qu an se me persigue? Pues
se acab con l escndalo de la cruz" (Gl 5, 11). Esto sin duda ha de querer decir: si
l hubiera s eguido la lnea de una predicacin de la misin del gnero de la que los jud
aizantes pro pagan ahora de nuevo, pero con la que Pablo haba roto tiempo atrs, en
tonces s que s e hubiera ahorrado persecuciones de parte de los judos, pero sera el
mensaje de la cruz el que lo pagara. Slo mientras Pablo era un judo de la rigurosa
observancia y , con esta mentalidad, haca "proslitos" entre los paganos, resultab
a coherente que persiguiese fanticamente a la comunidad cristiana, la helenstica (
Damasco) -para ser ms exactos-, que era la que se haba desligado de los principios
salvficos funda mentales de su pueblo. Slo as podemos hacernos cargo del clido clim
a de tensiones, dentro del cual es menester situar, tanto el pasado judo de Pablo
como su convers in a Cristo, tanto su fanatismo de antes por la ley como su mens
aje sobre la just ificacin que alcanza a todos y que deriva no de las obras de la
ley, sino de la s ola fe. Su lucha posterior

contra la ley y la circunclslon no se mova en la lnea de una vuelta a los principi


os liberales, tal como stos se haban desarrollado ya en la sinagoga de la dispora;
se orient ms bien hacia el mensaje de salvacin del crucificado.

2 EL PERSEGUIDOR DE LA COMUNIDAD. CONVERSION y VOCACION La ciudad de Damasco, co


n la que enlaza directamente tanto la actividad del fari seo Pablo como su conve
rsin y su vocacin a ser apstol de los gentiles, nos remite a un captulo sumamente si
gnificativo de la ms primitiva historia de la iglesia. Cmo p enetr el evangelio, ya
antes de Pablo, en aquel territorio sirio-pagano, bastante ms all de las fronteras
de Jerusaln y de Judea? Sobre este punto las fuentes no no s proporcionan ningun
a respuesta directa. Sin embargo, todo hace pensar que los comienzos de ese desa
rrollo abarcan la poca de las primeras grandes crisis y conf lictos en el suelo d
e la primitiva iglesia jerosolimitana. En este punto los Hec hos desgraciadament
e slo nos facilitan una informacin llena de lagunas y con manif iestos retoques. E
l narrador se ha esforzado ostensiblemente en ofrecer a sus le ctores una imagen
impresionante de la unanimidad y de la armona reinante en la pr imitiva iglesia.
Sin embargo, su propio material informativo se opone en pasajes importantes a e
sa concepcin, y nos fuerza a ciertas correcciones. Ya Hech 6, 1-6 nos habla de un
contraste que surgi en la comunidad entre "helenistas" y "hebreo s". Con estos d
os grupos distintos se alude a cristianos de origen judo: con todo , los primeros
proceden de la dispora y tienen como lengua materna el griego; los ltimos, por el
contrario, son arameoparlantes del pas. Hasta aqu el informe es com pletamente fi
dedigno. En lo que sigue se aborda primero el tema de ciertos incon venientes su
rgidos en el seno de una comunidad que haba experimentado un rpido cre cimiento, a
propsito de las comidas en comn y de la asistencia social a la comuni-

dad, y se habla de lo sobrecargados que estaban los doce, que ya no eran capaces
de cumplir plenamente su autntica misin, la de proclamar la palabra y orar. Por e
ste motivo se escogi a siete personas, de cuyos nombres -todos ellos griegos- se
hace expresa mencin y entre los cuales se encuentran Esteban y Felipe, y solamen
t e, mediante la oracin y la imposicin de las manos por parte de los apstoles, se l
es confi una funcin caritativa propia, con respecto a la comunidad. Segn esto, la s
it uacin de emergencia constituye nicamente, pues, la ocasin para la diferenciacin d
e f unciones comunitarias entre los evangelistas (apostlicos) y los asistentes so
cial es de la comunidad, diferenciacin que de hecho se haba demostrado necesaria.
Sin e mbargo, los contornos difusos de este informe por s solo, y con mayor razn s
i cons ideramos la continuacin de la historia, muestran que tras estas diferencia
s, que se supone conciernen nicamente a la organizacin de la comunidad, se esconde
una cr isis mucho ms honda, de cuyas proporciones el redactor posterior no poda,
al parec er, hacerse por s mismo una idea cabal. Inmediatamente despus de esto, Es
teban, ig ual que Felipe, que es mencionado junto a l, aparece no slo como una esp
ecie de as istente social de la comunidad, sino tambin como evangelista y portavo
z de los "h elenistas". Y as pronuncia un importante discurso de acusacin contra e
l pueblo judo y muere, como primicias de los mrtires, bajo la lluvia de piedras de
l populacho. Tambin sobre los "helenistas" se levanta despus de su muerte una dura
persecucin q ue les obliga a huir de Jerusaln. Ellos se dispersan por territorios
no judos y ll evan por primera vez el evangelio tambin a los griegos (11, 20). El
hecho, apunta do por el propio narrador (8, 1), de que toda la primitiva comuni
dad jerosolimit ana, excepcin hecha de los doce que permanecen en la ciudad, fue
afectada por la persecucin y la dispersin, es desmentido por l mismo; en relatos po
steriores da por supuesto que evidentemente contina en Jerusaln. Es claro, pues, q
ue a la parte no helenista de la primitiva comunidad la dejaron tranquila. El mo
tivo por el cual los helenistas corrieron esa suerte hay que buscarlo sin duda e
n el hecho de qu e ellos, incluso para el resto de la primitiva comunidad, repre
sentaban una post ura enteramente revolucionaria en el modo

de comprender el mensaje de Cristo, postura que entr en conflicto con la concepcin


que de la ley tena el ala extrema del judasmo y que cuestionaba las venerables tr
adiciones, el culto del templo y el derecho exclusivo a la salvacin, reivindicad
o por el pueblo escogido. Como ihemos visto, estos son precisamente los motivos
q ue, segn propia confesin, impulsaron al fariseo Pablo a perseguir a los cristian
os . As se explica el hecho de que enfocase todo su celo contra una comunidad de
la dispora helenstica. Repetidamente -y sin ninguna mala conciencia-, entre las pr
ueb as de que en otro tiempo era justo segn la ley, cuenta la persecucin de la com
unid ad cristiana (Gl 1, 13; Flp 3, 6), sin dejar de subrayar lo siguiente: esto
era l a consecuencia radical de su irreprochable fidelidad de antao a la ley, y n
o una injusticia cometida en el pasado y que todava le atormenta. Esto muestra qu
e es a qu, y en ninguna otra parte, donde reside el motivo de su aversin a Cristo
y de su celo persecutorio. Hay que deshacerse de la suposicin, no por extendida m
enos er rnea, de que para un judo estricto, como l, la fe en la mesianidad de Jess c
onstitua motivo suficiente de persecucin. De haber tenido presente esta fe, tambin
los cris tianos hubieran constituido a sus ojos, en todo caso, una secta juda ext
ravagante y vctima del error, pero nunca los hubiera considerado como herejes y b
lasfemos. Partidarios de grupos que tenan por mesas a uno o a otro "profeta" haban
existido, por lo dems, en el judasmo en nmero no escaso, sin que por esto hubiesen
de temer ser perseguidos o excluidos de parte de los judos. Todava en los aos trein
ta del si glo segundo d. C., el maestro de la ley considerado por su pueblo como
el ms clebr e de su tiempo, Rabb Aquiba, proclam mesas a Bar Kochba, lder del ltimo l
vantamiento judo, para independizarse de los romanos, que se produjo bajo el empe
rador Adria no. Hay argumentos de peso que actan contra la manera de ver de los H
echos, segn l a cual Pablo habra perseguido ya en Jerusaln a la primitiva comunidad
, que todava s e atena a la ley y, por consiguiente, no haba sido acusada de hostil
idad a la ley. Tambin habla inequvocamente contra la descripcin lucana la informacin
de Gl 1, 22, e n la cual el apstol afirma que era un desconocido para las comunid
ades de Judea por consiguiente, ante

todo para la de Jerusaln-; slo ms tarde, cuando el rival de otro tiempo se convirti
en el triunfante misionero de Siria y Cilicia, comenz l a ser noticia. Esto en un
hombre que, ya en Jerusaln durante la persecucin de los cristianos, ha de haber de
sempeado el papel decisivo que Lucas le atribuye (Hech 22, 4 ss.), re$ulta absol
u tamente inimaginable. Por esto es tan difcil suponer que Pablo estuvo ya presen
te en la lapidacin de Esteban (Hech 7, 58; 8, 1); todo hace pensar que esta notic
ia est manipulada por Lucas. El propio Pablo no habla en ninguna parte de esa sup
ue sta participacin suya en la persecucin que tuvo lugar en Jerusaln. Discutible re
sul ta tambin la visin que nos ofrecen los Hechos del proceder de Pablo en Damasco
. Qu e l, investido de plenos poderes por el sumo sacerdote, fuese all para detene
r a l os cristianos y llevarles a rastras a comparecer ante el tribunal de Jerus
aln, es insostenible, por la sencilla razn de que el sanedrn, o tribunal supremo, j
ams pos ey, bajo la administracin romana, semejante jurisdiccin, que iba mucho ms all
de las fronteras de Judea. Por esto tenemos que admitir que el fariseo Pablo act
uaba de ntro de los mrgenes del poder coercitivo interno concedido a las comunida
des sina gogales (flagelacin, destierro, excomunin). Como se confirma tambin por el
copioso testimonio de otras fuentes, es aqu, en este terreno y dentro de su prop
ia circun scripcin, donde se desarrolla ante todo la lucha en pro y en contra de
Cristo. Co mo escribe en 2 Cor 11, 24, el mismo Pablo sufri ms tarde repetidamente
el atroz c astigo sinagogal de los azotes. Es probable que tuviese que presenta
rse en la si nagoga de Damasco primero como juez, ms tarde como testigo de su pro
pio sufrimien to. Llama la atencin el que Pablo habla raras veces de su conversin
a Cristo y de su vocacin a ser apstol. Cuando lo hace, se trata ciertamente de dec
laraciones de importancia y siempre de forma que quedan enteramente implicadas e
n la exposicin de su evangelio. Este es el motivo por el cual sus experiencias pe
rsonales, 'Y e specialmente la aparicin de Cristo que le sali al encuentro, no deb
eran colocarse e n el centro, como dominndolo todo; as suele suceder por 10 comn, en
atencin a la vis in que l habra tenido en Damasco y que los Hechos describen repeti
da y prolijamente , pero tambin hajo el in-

flujo de la tradicin pietista y de la moderna psicologa. Haremos bien en no aventu


rarnos ms all de lo que nos permite el cono de luz que proyectan sus propias decl
a raciones, ni dejarnos desviar de la ruta que, para l mismo, es la certera. El p
as aje ya citado de Flp 3 habla con singular claridad del contenido y alcance de
es ta decisin, no propiamente suya, sino en la que l mismo se encontr metido. Es s
igni ficativo que el texto se exprese en forma pasiva: "he sido privado de todo
..."; " ...porque he sido alcanzado por Cristo Jess" (3, 8. 14). En enconada disc
usin c on los adversarios, comienza Pablo por enumerar las ventajas de que poda pr
eciars e. Pero luego prosigue: Pero, lo que para m era ganancia, por Cristo lo he
juzgado prdida. Ms an: lo sublime del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, hace que
todo lo considere prdida; por s u causa he sido privado de todo, y lo tengo todo
por basura para ganar a Cristo, y para que as resulte que por mi unin con l no ten
ga mi propia justicia -la de la ley-, sino lal,que se obtiene por la fe en Crist
o -la que viene de Dios1y se bas a en la fe ... (Flp 3, 7-9). Nada se dice aqu de
que lo que antes posea, sin serlo todo, significase mucho para l y de que un prof
undo anhelo hubiese quedado en l insatisfecho. Su riqueza de ot ro tiempo se haba
trocado en basura que le daba asco: el celo por ser reconocido ante Dios, que ha
sta aquel momento le haba animado -su justicia-, constitua exclus ivamente una ten
tativa por afirmarse ante s. "La altura en que me ergua no es sino un abismo; la s
eguridad en que viva es perdicin, y la claridad que me rodeaba no es ms que tiniebl
a" (K. Barth). Lo que Pablo, a base del giro que dio su propia v ida, pone aqu en
evidencia es mucho ms que una mera confesin personal. La cosa va ms all del momento
de su encuentro con Cristo (del que en este pasaje no se dice ni palabra) para
convertirse en una declaracin decisiva, que afecta a toda su vida; ms an, en una snt
esis exhaustiva de su mensaje sobre la revelacin de la justicia de Dios, que, si
alcanza a todos en la perdicin, con mucha mayor razn ahora, en el e vangelio, se e
xtiende a todos. La venida y el sacrificio de Cristo entraan el adv enimiento de
una era nueva, tal como, con expresin lapidaria, se afirma en la car ta a los

romanos: "Cristo es el trmino de la ley para justicia de todo el que cree" (Rom 1
0, 4). El pasaje de Gl 1, 15 S., adems de ser biogrficamente todava ms rico en infor
m acin, es el que ms se acerca desde el punto de vista del contenido a la declarac
in de Flp 3. Aunque resulta muy escueto (slo comprende una oracin subordinada) y no
d escribe la experiencia de su conversin, en l habla Pablo con mayor claridad tod
ava de su vocacin como apstol de los gentiles, y lo hace inspirndose en vocaciones p
roft icas del antiguo testamento (Jer 1, 5; ls 49, 1). Como en Flp 3, tambin aqu pr
eced e inmediatamente una mirada retrospectiva sobre el perodo anterior: su celo
por l a ley y la persecucin de la comunidad cristiana (Gl 1, 13 s.). Pero luego, c
ambian do de rumbo, contina: Mas, cuando el que, ya desde el seno de mi madre, me
puso aparte y me llam con su gracia determin revelar en m a su Hijo para anunciarl
o entre los gentiles, al pun to, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre
(o sea, a ningn hombre), sin s ubir a Jerusaln, a donde los apstoles que me precedi
eron, me fui a Arabia y de all nuevamente a Damasco (1, 15-17), El pasaje es de l
a mayor importancia no slo como confidencia personal del apstol s obre su vocacin,
sino tambin porque todo el conjunto de texto y contexto (Gl 1-2) -n ico en su gneroda exacta y autntica informacin sobre un largo perodo de la histori a de su vida y
accin, ms concretamente el que sigui inmediatamente a su vocacin, y e sto a lo larg
o de muchos aos, de los cuales los Hechos apenas si contienen ms que meros recuerd
os. Hay una cuestin previa cuyo esclarecimiento es indispensable, si queremos ent
ender rectamente este pasaje: qu es lo que impuls a Pablo a justifica rse tan a fo
ndo y qu pretenda con ello. La carta del apstol a los glatas, compuesta ms tarde, mie
ntras desplegaba su actividad en Efeso, fue motivada por la agitacin que provocar
on los herejes judaizantes, tras haberse introducido en las comunida des de la r
egin de Galacia, en Asia Menor, y haberlas empujado hSta el borde del a bismo. Su
ataque se diriga contra el evangelio liberado de la ley, que Pablo anun ciaba ent
re los gentiles, y que a sus ojos no era sino

una grosera y oportunstica reduccin del mensaje de Cristo, porque suprima la obliga
cin de circuncidarse y la obligatoriedad de la ley, cosas todas que ellos consid
e raban necesarias para la salvacin. Este reproche encaja con el pensamiento cent
ra l de los judaizantes, en cuya tctica entraba siempre el intento de socavar la
mis in del apstol entre los gentiles; tambin ellos se consideraban ciertamente como
cri stianos y no simplemente como judos: no existe -a su juicio- conversin al cri
stian ismo, sin previa incorporacin al pueblo escogido, que es el judo. Con este a
taque al mensaje de Pablo quedaba igualmente cuestionada su funcin apostlica, para
la cu al no haba recibido autorizacin de nadie. Ambas cosas -la mixtificacin del m
ensaje y la usurpacin de la autoridad apostlica- debieron constituir el ncleo de la
s invec tivas de sus adversarios. Por esto en su carta se defiende, con extremad
a dureza , de ambas impugnaciones, e incluso pasa l mismo al ataque, dejando bien
asentada la verdad de su evangelio, dirigido a los gentiles, y el origen divino
de su mi sin. Ambas cosas van indisolublemente unidas: son las dos caras de una
idntica rea lidad, tras la cual se yergue la autoridad de la nica voluntad divina.
Segn una in teI1pretacin muy corriente, los agitadores, en Galacia, le habran echa
do en cara a Pablo su dependencia con respecto a los protoapstoles jerosolimitano
s y, por con siguiente, le habran acusado de poseer una doctrina slo de segunda o
tercera mano: no sera un apstol original, a quien Dios mismo hubiese responsabiliz
ado de su car go. Sera justamente contra esto, contra lo que en Gl 1-2 habra dirigi
do l la prueba contundente de su independencia de Jerusaln. En realidad, en todo e
ste resumen, q ue presenta una forma casi protocolaria, se trata de la historia
de su vocacin y de su comportamiento y actividad subsiguientes en pro del princip
io, sostenido p or l contra viento y marea, de su independencia con respecto a to
da autoridad hum ana y, junto con esto, del origen divino de su evangelio y de s
u misin. Sin embar go, es imposible que justamente sus adversarios judaizantes pu
diesen echar mano, contra el apstol, de su dependencia con respecto a los de Jeru
saln, que no haban r oto con la ley y que de ninguna manera consideraban evidente
el acceso de los pa ganos a la salvacin, sin imponerles condicin alguna. Partiendo
de los presupuestos de los ad-

versarios, nicamente podemos imaginarnos que ellos, con razn o sin ella, apelaban
a Jerusaln y que, a sus ojos, slo poda ser legtimo apstol aquel que segua a pie junti
las las tradiciones salvadoras del pueblo escogido, contenidas en la ley. Si est
o es exacto, su reproche puede haber sonado ms o menos as: lo que los protoapstole
s le ensearon era mejor. Pero esta doctrina, cifrada en la vinculacin irrevocable
e ntre la ley y la obligacin de circuncidarse por una parte y el mensaje de salva
cin por otra la haba l abandonado escandalosamente y la haba falsificado arbitrariam
en te, con objeto de tener ms fcil entrada con los paganos (1, 10). Por esto su pr
edi cacin significa una traicin a la herencia recibida; nosotros, por el contrario
, no s hemos mantenido en la lnea de la autntica continuidad y traemos el mensaje
legtim o. Pablo corta de raz esa argumentacin en Gl 1, cuando dice: vuestro presupue
sto fa lla por su base; en realidad no he tenido relacin de ninguna clase con Jer
usaln, n i cuando mi vocacin al apostolado, ni despus a lo largo de 17 aos aproximad
amente, excepcin hecha de una visita, como de pasada, a Cefas (Pedro) tres aos ms t
arde de aquel da frente a Damasco. Dios me depar el evangelio y la misin entre gent
iles, si n que los protoapstoles tuviesen en ello arte ni parte. Es por esto por
lo que ya no predico la obligacin de circuncidarse, que yo mismo haba predicado en
otro tie mpo como misionero fariseo de la dispora (Gl 5, 11) y, por lo que parece
, haba de p redicar por razn de la enseanza recibida de los protoapstoles. En este s
entido decl ara, ya de entrada, la carta: "Pablo, apstol, no de parte de los homb
res ni por m ediacin de hombre alguno, sino por Jesucristo y Dios Padre, que le r
esucit de entr e los muertos ..." (Gl 1, 1; cf. 1, 11 s.). Incluso, para dejar a s
us adversarios del todo fuera de combate, puede aadir en su informe sobre la asam
blea apostlica, celebrada en Jerusaln: hasta los mismos protoapstoles ratificaron e
ntonces la lib ertad de mi evangelio a los gentiles (Gl 2, 1-9). De esta forma, t
odo habla a fav or de la hiptesis de que no fueron sus rivales los que le colgaro
n a Pablo el sam benito de una supuesta dependencia suya con respecto a los de J
erusaln, sino que fue Pablo el que, precisamente ante el lazo, afirmado por ellos
como indisoluble , entre tradicin y mensaje salvfica, arremeti contra l y lo hizo p
edazos.

La energa con que expone el apstol su postura y la ilustra con su propia conducta,
no deja ciertamente de llamar la atencin y sorprendernos en un primer momento. P
ues da la impresin de que esto confirma la suposicin, de hecho tan extendida, de
q ue el apstol, menospreciando la tradicin que sobre Cristo conservaron los primer
os discpulos, present la aparicin del Seor resucitado y exaltado, que tuvo l personal
me nte, como origen nico y legitimacin exclusiva de su vocacin y de su predicacin; e
n u na palabra: sustituy la tradicin sobre Jess que tena la primitiva comunidad por
su p ropia visin de Cristo. Si ese modo de ver las cosas se ajustase a la realida
d del pasaje en cuestin, resultara que la autodefensa de Pablo, como su mismo mens
aje y su teologa tomada en su conjunto, muestra rasgos de fanatismo poco comunes.
Pens emos en esto: el hasta ayer fariseo y perseguidor de los cristianos, que n
o ha c onocido personalmente al Jess de carne y hueso (2 Cor 5, 16), rechaza brus
camente cualquier clase de relacin con los primeros discpulos de Jess, y esto no slo
inmedi atamente despus de su conversin, sino que, mantenindose adrede al margen de
la comu nidad jerosolimitana y de sus jefes, consigue llevar adelante durante l
argos aos, por su propia cuenta y riesgo, la misin en territorio pagano. De atener
nos a la interpretacin corriente, de Gl 1, 15 s., deberamos sacar justamente como c
onclusin q ue l, tras haber costeado toda su ulterior predicacin a base de aquella n
ica experi encia frente a Damasco, intentaba legitimar su misin. Entonces resulta
ra ser un te starudo, terco y exaltado, que por su propia experiencia pone en pel
igro la unid ad de la iglesia: un reproche que en su tiempo se le hizo ciertamen
te ms de una v ez. Entre tanto, con estas reflexiones que fcilmente se meten por l
os ojos, pero que raramente llegan a expresarse claramente en todas sus consecue
ncias, hemos t ergiversado y desfigurado el sentido de las declaraciones paulina
s de Gl 1-2. Res pecto a Gl 1, resultara equvoco y desorientador formular la siguien
te alternativa d e carcter general y de principio: en la base de la misin y del me
nsaje del apstol h ay que colocar, o la tradicin, o una revelacin especial, que l ha
bra recibido de una forma del todo privada. Aqu no se dice ni palabra de unos "sus
urros al odo", mist eriosamente percibidos en estado

de trance, que para el apstol deberan haber sido ms importantes Y decisivos que tod
o el conjunto de las tradiciones apostlicas; aqu se trata slo del derecho de anunc
i ar libremente a los gentiles el evangelio de la libertad. El contenido de ese
ev angelio no es otro que el de la carta a los filipenses y a los romanos y se r
edu ce a que Dios, al enviar a Cristo, puso fin al sistema salvfico judo, basado e
n la justicia de la ley, y con la justicia por sola la fe dej abierto a todos el
acce so a la salvacin. Que esa conviccin tan personal suya, que dio un vuelco a to
da su existencia, qued integrada en su vocacin como apstol de los gentiles, no tien
e vue lta de hoja y es muy importante. Pero todo lo que l afirma de s mismo no hac
e sino ilustrar y reflejar la aC1::in de Dios en Cristo, que proclama el mensaje
salvfic o y que afecta, reorientndolo, al universo entero. La interpretacin corrien
te del trmino "revelacin", empleado por Pablo en Gl 1, 15 s., en el sentido de visin
y de e xperiencia anecdtica, que se aplica a la aparicin del resucitado frente a
Damasco (1 Cor 15, 8; 9, 1), con la que Pablo fue agraciado de hecho, ha contrib
uido, co mo lo que ms, a crear la impresin subjetivista y el malentendido que acab
amos de d escribir y que repercute fuertemente en la imagen que nos forjamos de
Pablo. Que en esa coyuntura ocurrieron tanto su conversin como su vocacin es cosa
de la que no puede dudarse. Pero al mismo tiempo, para comprender la autoconfesin
de Gl 1, r esulta importante el hecho de que a la hora de justificar su misin apo
stlica parti cular -la que va dirigida a los paganos- no lo hace Pablo apelando a
este hecho como tal, o lo que es lo mismo: no invoca su pertenencia al crculo de
los testigo s del resucitado. Siempre que menciona su condicin de testigo de la
resurreccin, s e incluye sin ms en el crculo de todos los apstoles y confirma con el
lo el mensaje comn a todos ellos: "Pues bien, as es como, tanto ellos como yo, hem
os anunciado e l mensaje y as es tambin como vosotros habis llegado a la fe" (1 Cor
15, 11). En ca mbio lo que le importa en Gl 1-2 es justificarse de haber conserv
ado estrictament e las distancias con respecto a los protoapstoles y de predicar
la libertad de la ley entre los paganos. La que Gl 1, 15 s. llama "revelacin", deb
e tener, pues, ot ro sentido. El trmino,

que procede del lenguaje apocalptico, designa aqu, como cuando Pablo lo repite en
otros pasajes (justamente en los que se encuentran a continuacin en la carta a lo
s glatas) , un acontecimiento objetivo por el que el mundo cambia de rumbo; proc
l amado en el evangelio y llevado a cabo por la accin soberana de Dios, este acon
te cimiento hace que una nueva era amanezca en el mundo. A este propsito afirma e
l a pstol: y as, antes de que llegara la fe, estbamos encerrados bajo vigilancia po
r la ley, en espera de la fe que deba revelarse (hacer aparicin). De manera que la
ley ha si do para nosotros como un maestro de los de la palmeta, hasta que ha v
enido Crist o para que fusemos justos por la fe (Gl 3, 23 s.). Pero cuando el tiem
po lleg a su plenitud, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer y puesto bajo la ley,
para rescata r a los que estaban bajo la ley y hacernos participantes de la cond
icin de hijos (Gl 4, 4). Aqu, como en Gl 1, 15, Pablo usa el mismo ttulo cristolgico d
e "Hijo de Dios". Justa mente este ttulo rompe en Pablo todas las barreras de una
fe mesinica judoparticula rista y pertenece esencialmente al mbito de pensamiento
de una salvacin abierta a todos -judos y no judos- y, por consiguiente, abierta al
mensaje paulino de la jus tificacin (cf., adems de Gl 3 y 4, Rom 8, 2-4). As el test
imonio que da el propio Pa blo sobre su vocacin en Gl 1 viene a indicar, ni ms ni m
enos que Flp 3, hasta qu pun to el cambio operado en su vida y su misin han de ent
enderse en funcin del conteni do de su predicacin y de su teologa y no de la obstin
ada reivindicacin de una revel atio specialissima (revelacin del todo especial) qu
e habra recibido. La formulacin corriente de la alternativa formal -o comunicacin d
irecta de carcter pneumtico-visi onario o transmisin ordenada de una tradicin que pa
sa de uno a otro- somete al apst ol a un sistema de pensamiento que cuadra precis
amente con sus adversarios e ign ora el contraste objetivo entre ley y evangelio
que, yendo mucho ms all de su prop ia persona, abarca el universo entero. Importa
aclarar ese estado de cosas, tant o ms cuanto que el malentendido, que acabamos
de deshacer, ha significado hasta h oy, por s solo, un lastre enorme para la imag
en que podemos formarnos de Pablo, y la ha clasificado como exaltado e, individu
alista de una manera muy

cuestionable. Si Pablo fue capaz de cargar realmente con el carcter odioso de su


distanciamiento respecto a Jeru~ saln, disponemos ya de motivos histricos y teolgic
os para explicar la conducta de Pablo de una forma, a pesar de todo, bastante c
o herente. En la primitiva comunidad, todava fuertemente anclada en los presupues
to s del pensamiento judo, y que viva en la espera apocalptica del futuro Mesas, no
poda l probablemente prometerse en los primeros tiempos un grado suficiente de com
pre nsin para el evangelio de la gracia abierta libremente a todos, y de Cristo c
omo trmino de la ley. Las cuestiones rev~ lucionarias que se haban planteado en el
mbit o helenstico y las respuestas que se les haba dado debieron parecerle a la pr
imiti va comunidad jerosolimitana primero extraas e incomprensibles, por ms que no
posee mos indicios de ninguna clase sobre si durante los primeros lustros, que
siguier on a la vocacin de Pablo, apuntaron en ella tendencias a denunciar a las
comunida des helensticas como separadas de la comunin eclesial y declarar herejes
a sus mis ioneros. Sabemos, por el contrario, que la noticia de los xitos misiona
les del pe rseguidor de otro tiempo lleg hasta las comunidades de la comn patria p
alestinense y despert all alegra y sentimiento de gratitud hacia Dios (Gl 1, 23 s.).
Pero los p roblemas fundamentales acerca del sentido que tena el mensaje de Cris
to, problema s que con esto iban a plantearse a la corta o a la larga no se pusi
eron todava so bre el tapete y permanecieron irresueltos. El momento en que la pr
imitiva comuni dad de Jerusaln deba plantearse tambin estos problemas lleg ms tarde,
cuando las comu nidades pagan~cristianas no fundadas por iniciativa jerosolimita
na llamaron impe riosamente a la puerta de la comn iglesia. Esto, como luego indi
caremos, aconteci con ocasin de la asamblea apostlica. Si miramos hacia atrs, se nos
impone de una fo rma demasiado evidente, si cabe, la pregunta sobre lo que el c
ambio de vida de P ablo plante y lo que resolvi. A esta pregunta slo puede contesta
rse muy escuetament e de una forma positiva aduciendo que, a raz de las discusion
es tenidas en Damasc o con los cristianos helensticos, que al comienzo l haba odiad
o y perseguido, se le hizo al apstol sbitamente claro quin era de verdad aquel Jess
que l hasta entonces h aba considerado como el destructor

de los sagrados principios de la fe juda, y qu significaba para l y para el mundo s


u misin y su muerte. Tenemos derecho a suponer que esta pregunta, suscitada por
l a fe y el testimonio de los discpulos, pes sobre l y le trabaj por dentro. Es cier
to que sobre este punto l mismo no dice una palabra y, por el contrario, asegura
ta xativamente que el cambio fue operado, no por un lento proceso de maduracin, s
ino nicamente en virtud de la accin libre y soberana de Dios. En todo caso hay que
de scartar la hiptesis, desarrollada a menudo con gran lujo de fantasia, de que
desd e hacia largo tiempo se habia ido fraguando en l una crisis interna, porque,
ya c omo piadoso fariseo, se habra dado cuenta cada vez con mayor claridad de cun
podri dos estaban los fundamentos de su religiosidad, y habra sufrido mucho, al
sentirs e cada da ms incapaz de alcanzar el elevado ideal propuesto por la ley, y
de satis facer sus rigurosas exigencias (sobre el pasaje de Rom 7, 7-25, que errn
eamente s e interpreta en este sentido, vase infra, p. 176 s.). Las propias palab
ras de Pab lo van en una direccin diametralmente opuesta. El que se encuentra con
Cristo cru cificado y glorificado es un fariseo orgulloso, para quien sU perten
encia al pue blo escogido, la ley de Dios y su propilil justicia, constituan un i
mperecedero t imbre de gloria, y no un hombre presa de angustias de conciencia y
destrozado po r su propia insuficiencia, como sabemos fue Lutero. Este cambio d
e vida, por el que Pablo pas, no lo realiz, pues, un incrdulo que da finalmente con
la ruta hacia Dios, sino un hombre lleno de celo por la causa de Dios, que haba
tomado en serio , como ningn otro, sus exigencias y sus promesas. Es a este hombr
e piadoso al que Dios cierra el paso con la cruz, en la que Cristo muere muerte
de infamia, y al que ilumina con la luz, de la que dice Pablo en otro pasaje: "P
ues el mismo Dio s que dijo: 'del seno de las tinieblas brille la luz', hizo bri
llar la luz en nu estros corazones, para que por ella reconocisemos la gloria de
Dios en el rostro de Cristo" (2 Cor 4,6). No necesitamos justificarnos ms aqu de h
abernos atenido a las declaraciones del propio Pablo en la presentacin de su conv
ersin y vocacin, y d e haber postergado las descripciones del acontecimiento de Da
masco que contienen los Hechos de los apstoles. Hasta tres veces -la primera en e
stilo directo (9, 1 -19) Y las otras dos en boca

de Pablo (22, 3-21; 26, 9-23) -, no sin variaciones en los detalles e inspirndose
, al parecer, en descripciones de epifanas y relatos de vocaciones, embellecidos
con elementos legendarios de la literatura veterotestamentaria y juda, el narrad
o r traza aqu un cuadro grandioso y dramtico. Con esto l dej una huella profundsima e
n la imagen tradicional de Pablo, mucho ms profunda incluso que el propio testimo
ni o de sus cartas. Sin descender a detalles, sanos permitido sealar aqu, al menos,
al gunos puntos importantes, en orden a confrontar los relatos de los Hechos co
n la s afirmaciones de Pablo en sus cartas. Las dos fuentes tienen en comn el hec
ho de la victoria alcanzada por Dios sobre aquel que, por razn de su adhesin apasi
onada a la fe juda, persegua fanticamente a Cristo y a su comunidad. Las dos estn, p
ues, de acuerdo en que no se trata de la conversin de un pecador arrepentido. Tan
to en una corno en otra, 10 que importa es que el Seor exaltado, con su poder sob
erano , convierte a su perseguidor en testigo suyo. Pero al mismo tiempo hay que
confe sar que las diferencias entre los Hechos y las cartas paulinas son consid
erabl'e s. Es significativo que Lucas no diga una palabra de que Pablo fuese lla
mado a s er un apstol que ocupa un puesto al lado de los doce y posee exactamente
sus mism os derechos; en cambio dice de l que, cegado por la aparicin, es milagro
samente cu rado por Ananas, discpulo piadoso segn la ley, que habitaba en Damasco,
y luego bau tizado por l (9, 18; 22, 12 ss.), que luego vuelve a Jerusaln y que es
all, en el t emplo, donde, con una nueva visin, se le seala el destino: Cristo le
enva lejos de los discpulos, a los paganos (22, 17-21). Su accin misional en el mun
do pagano arr anca, pues, de Jerusaln, exactamente como, segn Hech 9, 23 ss., y en
contraste con G1 1, tambin Sau10, inmediatamente despus de su conversin, es introdu
cido en la com unidad primitiva y en el crculo de los doce por Bernab, y as -o sea,
no como si l pe rsonalmente fuese apstol, sino como representante ya legitimado d
e la nica iglesia apostlica- lleva adelante su gran obra. En todo esto sin duda Lu
cas no dio simpl emente rienda suelta a su imaginacin, sino que ree1abor las tradi
ciones que le fue ron transmitidas oralmente y cuya exactitud debe, a pesar de t
odo, ser juzgada, punto por punto, a la luz de las declaraciones del propio Pabl
o. En su conjunto el cuadro ofrece cierta-

mente los rasgos caractersticos de la concepcin que tiene Lucas de la historia y d


e la iglesia. Pero ante todo Lucas ignora lo que, al decir del propio Pablo, fu
e lo ms decisivo en el vuelco que dio su vida, y es precisamente ah donde reside l
a discrepancia teolgica ms profunda. El Pablo de los Hechos sigue siendo hasta el
f in un fariseo piadoso y fiel a la ley, al paso que el autntico Pablo, por amor
a Cristo, abandon la ley como camino de salvacin. En adelante no vamos a considera
r como negativo el hecho de que Pablo, al hablar de su propia conversin y de su v
oc acin, nos resulte esquivo y parco en palabras. Es justamente en la manera como
ha bla del cambio de su vida donde se manifiesta la potencia histrica de la caus
a de l evangelio, que le fue revelada y confiada. Esto confirma una vez ms hasta
qu pun to lo nico verdaderamente importante para l era la misin que haba recibido y n
o su p ropia persona.

3 PRIMERAS ACTIVIDADES MISIONALES Despus de la experiencia de su vocacin hecha jun


to a Damasco, durante ms de un lust ro Pablo desarrolla su actividad como misione
ro lejos de Jerusaln, antes de subir all para la asamblea de los apstoles y de que
entre l y los jefes de la primitiva comunidad llegasen a resolverse los vitales p
roblemas que se le plantearon a la joven cristiandad, debido, en buena parte, a
la accin emprendida por el propio Pa blo. Es preciso que, al menos por un momento
, nos demos cuenta de lo que represe nta este perodo -la primera poca, que viene i
nmediatamente despus de Damasco- y adv irtamos asimismo cmo distribuye Pablo con g
ran precisin ese considerable lapso de tiempo: tres aos entre su conversin y una pr
imera corta visita personal, que hizo a Cefas (Pedro) en Jerusaln (Gl 1, 18), y lu
ego, hasta la asamblea apostlica, 14 aos de una reiterada accin, que llev a cabo por
su cuenta (Gl 2, 1). En realidad ese p erodo hay que acortarlo un poco, si se ati
ende al antiguo cmputo del tiempo, que c ontaba los aos comenzados como si fuesen
enteros. As resulta no 17, pero s, con tod o, 15 16 aos. Esto representa el triple
del corto nmero de aos, de los que ms tarde procedieron sus cartas, y sobre los que
tambin los Hechos nos proporcionan inform acin abundante. Si se tiene esto en cue
nta, slo cabe lamentar que las noticias sob re esa etapa inicial, tan significati
va, sean realmente escasas. Todo lo que sab emos hay que sacarlo de las declarac
iones, demasiado escuetas, de Gl 1, 16-24. Lo s Hechos guardan un silencio absolu
to sobre la actividad misionera de Pablo de q ue se hace mencin en glatas, y dan p
oca

informacin, la cual por otra parte, confrontada con las afirmaciones del propio a
pstol, resulta histricamente insostenible. Con todo, las afirmaciones escuetas, p
e ro precisas hasta en los datos cronolgicos y en los toponmicos, cuya exactitud c
or robora el apstol incluso con juramento (Gl 1, 20), dan a entender cun prdigo en a
con tecimientos debi de ser dicho perodo. Aquel hombre, llamado a ser apstol entre
los paganos, renuncia a cualquier deliberacin con los protoapstoles jerosolimitano
s, e inmediatamente se dirige a Arabia, o sea, a la regin pagana situada al este
del Jordn y al sureste de Damasco (Gl 1, 17). Es un error representarse esa estanc
ia d el apstol all, que debi durar de dos aos y medio a tres aos, como un tiempo de s
oleda d monacal, durante el cual se habra preparado, con la meditacin, a la activi
dad qu e haba de desplegar ms tarde. Este cuadro, fruto de la fantasa y coloreado c
on rasg os edificantes tomados del anacoretismo de la iglesia antigua, no est jus
tificado por la autodeclaracin de Pablo y se opone a la orden de predicar, clara
y explcit amente expresada. Cmo poda Pablo, que aguardaba para dentro de muy poco el
fin del mundo y el retorno de Cristo, retrasar tanto el cumplimiento de su misin
! Por otr a parte Arabia no es una zona desrtica y solitaria, sino un pas poblado
y transita do, como hoy, por beduinos, con famosas ciudades helensticas, como Pet
ra, donde r esida Aretas IV, rey de los nabateos (desde el 9 a. C. hasta el 40 d.
C.), mencio nado por el propio Pablo en 2 Cor 11, 32, Y tambin Gerasa y Filadelf
ia (la actual Amn). Por esto tenemos derecho a suponer, y esto aun cuando no se a
firme expresa mente, que Pablo anunci ya el evangelio en esa zona del actual esta
do jordano. Po r lo visto no logr all xitos dignos de mencin. El mismo no puede info
rmar sobre la f undacin de comunidad alguna y sin duda no es casual que tampoco l
os Hechos den ma yor informacin sobre este primer perodo de misin. Tambin es posible
que la esterilid ad de sus esfuerzos y las persecuciones de que sera objeto le f
orzasen a una brus ca interrupcin de su actividad y a emprender el camino de vuel
ta hacia Damasco (Gl 1, 17). Luego result que tambin all el rey de los nabateos tena
apostado uno de sus funcionarios con el encargo de atraparle y Pablo, tras haber
sido descolgado mu ro abajo en una espuerta y a

travs de una ventana, no tuvo ms remedio que darse a la huida precipitadamente (2


Cor 11, 32; cf. tambin Hech 9, 23 ss.). As que Pablo tampoco pas desapercibido en A
rabia, por ms que su predicacin en aquel pueblo limtrofe, lindante con la Judea, p
r ovoc probablemente sobre todo oposicin y persecuciones. Slo ahora, de dos a tres
aos despus de su conversin, llega Pablo por primera vez a Jerusaln y toma contacto a
l menos con Pedro (Gl 1, 18), mejor dicho, como l mismo expresamente subraya, slo c
on l, no con la primitiva comunidad y con el grupo de los primeros apstoles (Gl 1,
19 ). El nico objetivo de esa visita de dos semanas fue "conocer" a Cefas; no vio
al l a ningn otro de los apstoles, si se excepta a Santiago, el hermano del Seor. Qu
a no por saber algo seguro sobre ese primer memorable encuentro entre Pablo y Pe
dr o, el discpulo que escuch primero la llamada de Jess! No es sorprendente que los
in vestigadores hayan hecho todo lo posible e imaginable por sondear en esa osc
urid ad y sacar un poco de luz del ms pequeo detalle que deja escapar la avara inf
ormac in paulina. Sin embargo el texto guarda silencio, y esto nos obliga a deter
minar con precisin cules son las suposiciones que estn fundadas y cules no lo estn. E
stamos sin duda en el derecho de afirmar que la sola determinacin de Pablo de enc
ontrar se con Cefas, que por aquel entonces era jefe de la primitiva comunidad,
tiene s uma importancia, y no hay duda de que entre ambos hubo un intercambio de
puntos de vista sobre cmo haba que entender el mensaje de Cristo, que constitua el
centro de la vida de la primitiva comunidad y era lo que Pablo, segn su peculiar
talante , haba predicado. Adems es de suponer que las conversaciones, que ambos s
ostuviero n, no pudieron acabar en un conflicto, pues, cuando el tema lo exige,
Pablo no t iene inconveniente en hablar de cosas por el estilo (cf. Gl 2, 11 ss.)
. Difcilment e se puede concebir, pues, que Fedro le cerrase el paso a Pablo y a
su mensaje. Pero es igualmente inconcebible que la entrevista hubiese concluido
con un acuer do perfecto, pues en este caso resultara inexplicable que Pablo se h
ubiese manten ido distanciado del crculo de los protoapstoles. Al parecer, Pedro d
ej hacer, pues, al nuevo evangelista, sin barruntar siquiera las ulteriores cuest
iones que slo p aulatinamente fueron cobrando importancia y llegaron a ocu-

par el primer plano de la actualidad. Con todo esto hemos llegado al lmite de lo
que se puede suponer legtimamente, si no hemos ido todava ms all. En todo caso hay q
ue descartar como imaginaria la hiptesis frecuentemente expuesta y desarrollada,
segn la cual Pablo en este momento, aunque tarde, habra comprendido por fin la in
s uficiencia de su propio anuncio de Cristo, slo ahora -despus de tres aos!- habra re
co gido la informacin que le faltaba y habra sometido su propia funcin apostlica al
pri mado de los jerosolimitanos. Semejantes concepciones olvidan que todas las e
xpli caciones que se dan en Gl 1-2, incluyendo la mencin de su corta visita a Cefa
s, re sponden a un mismo principio: "Yo no lo recib (mi evangelio) de ningn hombre
, ni l o aprend de nadie" (Gl 1, 12). No se puede hablar, pues, de un catecumenado
tardo, ni de una especie de cursillo para misioneros, realizado bajo la direccin
de Pedr o. Lo que hemos afirmado para el perodo de dos a tres aos, anterior a la v
isita de l apstol a Jerusaln, vale tambin para los largos aos que le siguieron y dur
ante los cuales Pablo anunci el mismo evangelio, esta vez en Siria y Cilicia, su
pas natal, y, por consiguiente, sin duda tambin en la zona de Tarso. De nuevo sobr
e este pu nto disponemos slo de una nica informacin (Gl 1, 21; cf. con todo tambin He
ch 9, 30). Sin embargo, del contexto se desprende que en este caso el trabajo fu
e coronado por el xito: se fund una primera comunidad. Pues la noticia de la activ
idad del q ue fue en otro tiempo perseguidor de los cristianos haba llegado enton
ces tambin a odos de los cristianos de Judea, para los cuales la persona de Pablo
les era des conocida; en consecuencia ellos alabaron a Dios por ese cambio (1, 2
2-24; cf. ta mbin Hech 15, 23. 36. 41). No sabemos cunto tiempo se prolong la activ
idad de Pablo en Siria y Cilicia. Lo nico seguro es que aquel, a quien en los Hec
hos y en las cartas se le da repetidamente el nombre de Bernab, le trajo de Tarso
a Antioqua pa ra trabajar juntos (Hech 11, 25 ss.). Con esto hemos pronunciado p
or primera vez dos nombres de enorme trascendencia para la historia del cristian
ismo primitivo . Antioqua junto al Orontes, capital de Siria, la tercera ciudad e
ntonces de todo el imperio romano, en cuanto a nmero de habitantes, con medio mil
ln, precedida slo de Roma y Alejandra, haba jugado ya un importante papel en el

cristianismo primitivo. Los comienzos de la comunidad critiana de all se remontan


a los judeo-cristianos helenistas expulsados de Jerusaln, de los que antes hemos
hecho mencin y cuya fe en Cristo se diferenciaba de la que profesaba la primitiv
a comunidad palestinense por su libertad frente a la ley juda. Una antigua y no
s ospechosa tradicin, conservada en Hech 11, 19-26, deja asentado este importante
s uceso. Es, por consiguiente, ah donde, en poca muy temprana y no primero bajo l
a a ccin de la predicacin paulina, el cristianismo rompi el marco judo y alcanz a los
gri egos. De una forma muy significativa surge all por primera vez el nombre rec
in acua do de "cristiano" (o sea, adepto a Cristo) para designar a los creyentes (
11, 26 ). Esta denominacin difcilmente pueden habrsela dado ellos a s mismos, sino q
ue debe n habrsela aplicado personas pertenecientes al ambiente pagano, en el que
ellos v ivan, y les designa como un tercer grupo distinto de judos y paganos. Ent
re los fu ndadores de la comunidad antioquena hay que contar al citado Bernab, ju
deocristia no helenista originario de Chipre, domiciliado en Jerusaln y provisto
de bienes d e fortuna, que durante bastante tiempo actu como misionero, ya sea ju
nto con Pabl o, ya independientemente de l. Tenemos derecho a suponer que, junto
con los parti darios de Esteban, tuvo que huir de Jerusaln y as lleg a ser misioner
o. Es cierto q ue los Hechos le atribuyen primero otro papel, el de delegado env
iado por la pri mitiva comunidad jerosolimitana para inspeccionar la nueva comun
idad de cristian os venidos de la gentilidad, que se haba formado en Antioqua, y a
probar lo que en ella se haba hecho, y esto ya inmediatamente despus de la convers
in de Pablo, de cu ya anexin a la primitiva comunidad y a los protoapstoles de Jeru
saln fue intermedia rio (Hech 9, 27). No hay ni que decir que se trata de una con
struccin tpicamente l ucana, que no concuerda con Gl 1. El papel que, segn la carta
a los glatas, e inclu so tambin segn los mismos Hechos, juega Bernab, como compaero d
e misin del apstol y e viado junto con l desde Antioqua a la asamblea jerosolimitana
para tratar con los protoapstoles, acta contra esa construccin lucana. En cambio e
s probable que a Bern ab le quepa el mrito de haber llevado a Antioqua (Hech 11, 26
) al apstol del

evangelio libre de la ley, un acontecimiento comparable tal vez a una coyuntura


que se dio ms tarde en la historia de la iglesia, cuando Schweizer Farel convenci
a un personaje, tambin en este caso ms importante que l, al reformador Calvino, a q
ue fuese a su ciudad natal, Ginebra. Se puede barruntar fcilmente lo que signifi
c para la comunidad antioquena la aparicin de Pablo. Y a la inversa: Pablo, que ha
s ta ahora ha misionado por su cuenta, sin un ambiente comunitario que le sirva
de base, cuenta ahora con una comunidad, que se haba comprometido con el evangeli
o que l predicaba. Tambin esto merece ser tenido en cuenta. En todo caso, por un l
ap so de tiempo determinado, aunque limitado, Antioqua se convierte en el centro
de operaciones de la misin paulina.

4 LA ASAMBLEA APOSTOLICA CELEBRADA EN JERUSALEN Hubo una eSClSlOn en la iglesia d


e Cristo? La aparicin de las comunidades helenstic as y el camino seguido por Pabl
o haban demostrado hasta qu punto estaba ya amenaza da la unidad durante las prime
ras dcadas. Qu les importaba a las nuevas comunidades , pletricas de vida, la primit
iva comunidad, que, vuelta hacia atrs, todava no haba logrado realmente salir del r
educto judaico, apenas se haba sentido ~fectada por la persecucin de los helenista
s y, hasta el presente, viva inmersa en la espera ap ocalptica del fin del mundo y
del futuro Mesas? Pero de idntica manera a los ojos de los judeocristianos jerosol
imitanos no deban aparecer los helenistas como peligr osos extremistas y como her
ejes? Podan unos y otros estar ms cerca de la mutua denu ncia de lesa comunin eclesi
al? La asamblea celebr~da en Jerusaln (hacia el 48 d. C .) demuestra que la unida
d amenazada, de una manera sorprendente, no lleg a rompe rse, y que no se fue cad
a uno por su lado. Ella puede ser considerada con toda r azn como el acontecimien
to ms importante de la historia de la primitiva comunidad. El mismo Pablo (Gl 2, 1
-10), as como tambin los Heohos (cap. 15), informan sobre e lla con todo detalle,
y ambos, cada uno a su manera, reconocen su capital import ancia: el informe pau
lino, tanto por el ampUo espacio que le dedica, como porque refleja el modo prof
undo y sentido con que Pablo particip en ella y que se trans parenta en la misma
redaccin del hecho; el relato lucano por la forma artstica en que est escrito, y po
r el lugar que ocupa en el conjunto de los Hechos. Situado e n el centro neurlgic
o del libro, desde all lo domina todo y, como acertadamente se ha dicho, constitu
ye

al mismo tiempo la lnea divisoria de las aguas: hasta la asamblea todo gira en to
rno a la comunidad jerosolimitana y de sus figuras prceres, sobre todo Pedro; a
p artir de este momento todos ellos se esfuman y desaparecen tras el horizonte,
mi entras que Pablo entra en accin, y su obra constituye el tema exclusivo de la
gra n sinfona. Sin embargo, el relato de los Hechos no posee el valor propio de u
na f uente histrica. Prescindiendo de algunas indicaciones no intrascendentes sob
re la s motivaciones de la asamblea, que son confirmadas por la carta a los glata
s, des de el punto de vista del contenido tiene todos los visos de ser un produc
to lite rario de Lucas, compuesto en una poca en que las luchas de antes haca tiem
po que h aban cesado y aparecan nicamente como acciones perturbadoras sin importanc
ia que, d esde fuera, atentaban contra la unidad, fundamentalmente inconmovible,
de la pri mitiva comunidad. El narrador no se dej escapar la ocasin que se le bri
ndaba de pi ntar aquella reunin como una formidable demostracin de lo que era la ni
ca iglesia u niversal dirigida desde Jerusaln, y estructur su relato en funcin de l
a concepcin id eal que, en poca muy posterior, tena l de la iglesia y de su historia
. Ciertamente que, ya de entrada, podemos despedirnos de encontrar en el relato
de Pablo la re sea completa y exacta de lo sucedido. El apstol examina los sucesos
de la asamblea un buen lustro ms tarde, y lo hace en la situacin conflictiva pecu
liar de la cart a a los glatas. Consiguientemente su informe est puesto al servici
o de los princip ios apologticos y polmicos con los que mantiene a raya a sus adve
rsarios. Por ms qu e 10 esencial resulte ciertamente bien fundado y los pormenore
s aducidos merezca n crdito, sin embargo el informe es claramente un resumen de l
os hechos, redactad o de cara a una situacin posterior y, como si esto fuese poco
, es sometido por Pa blo a una constante actualizacin. No se debe al azar el que
se vayan alternando d eclaraciones que informan sobre el pasado con otras que se
refieren al presente y que interesan a los glatas y a los agitadores que actan en
la comunidad; el fren te de otro tiempo y el de ahora estn superpuestos. A pesar
de todo, no puede habe r duda de que con Gl 2 disponemos de un informe autntico s
obre la asamblea, e incl uso de que l constituye la nica fuente utilizable desde e
l punto de vista histrico.

La presentacin que hace Pablo de la asamblea apostlica nos permite constatar lo qu


e la motiv. Los Hechos se encargan de confirmar esa constatacin. Judeocristianos
d e estricta observancia, venidos de Jerusaln, hicieron irrupcin en la comunidad a
nt ioquena y exigieron la circuncisin de los cristianos venidos de la gentilidad.
En tablada una disputa sobre este punto, se decidi enviar a Pablo y Bernab a Jeru
saln, con el fin de esclarecer la cuestin con los protoapstoles. Esta decisin por s s
ola, y con mayor razn el desarrollo de las negociaciones que tuvieron lugar all, d
ejan en claro que no cabe considerar a aquellos perturbadores como enviados ofic
iale s de los protoapstoles y de la comunidad jerosolimitana, aun cuando ellos se
hubi esen hecho pasar como tales. Ciertamente que Pablo los hubiera designado c
omo ta les, de la misma manera que, al examinar el conflicto que tuvo ms adelante
con Ce fas, habla abiertamente del "grupo de Santiago" (Gl 2, 12), Y no se hubie
ra limit ado a llamarles "falsos hermanos que se infiltran solapadamente" (Gl 2,
4). En el supuesto de que en Antioqua el fuego de la discordia hubiese sido atiza
do direct amente por los dirigentes de la primitiva comunidad, el envo de Pablo y
Bernab hub iese quedado perfectamente motivado por el solo deseo de protestar co
ntra las ar bitrariedades por parte de los protoapstoles. Pero de esto las fuente
s no insinan nada. Sin embargo, todava se nos hara ms incomprensible el hecho de que
los que Pab lo denomina "columnas" de la primitiva comunidad, es decir, Santiag
o, Cefas y Ju an, en el transcurso de la asamblea reconocieron el derecho de Pab
lo a predicar entre los paganos el evangelio libre de la ley. Resulta imposible
que, poco ante s de esto, fuesen capaces de enviar como delegados a Antioqua, con
un encargo ofi cial, a aquellos judeocristianos, para dejarles luego en la esta
cada durante la asamblea. Al menos, tanto el informe paulina, como incluso el lu
cano, hubieran m encionado el viraje que dieron los jerosolimitanos. Por consigu
iente los agitado res antioquenos no pudieron ser ms que judeocristianos de la co
rriente extrema le galista, los cuales constituan un frente especialmente activo
que se opona al paga no-cristianismo, el cual por su parte se haba ido robustecien
do entretanto. Lo qu e ellos pretendan con su conducta, lo seala Gl 2 categricamente
: "para espiar la lib ertad que tenemos en Cristo Jess, con el fin de

reducirnos a esclavitud" (Gl 2, 4); en este sentido participan de la mentalidad d


e los judaizantes que actuaron ms tarde en Galacia. Para los agitadores de Antio
q ua esto viene a decir: basados en sus propias observaciones se proponan lograr u
no de dos objetivos: o sumisin de los cristianos de origen pagano a la primitiva
co munidad, muy estreohamente uncida todava a la ley, o, en caso contrario, denun
cia de la comunin eclesial. Para Pablo con esto estaba en juego la "verdad del ev
ang elio" y la "libertad" de la fe. Con todo esto la obligacin veterotestamentari
a y juda de circuncidarse recuper su posicin neurlgica, como cuestin decisiva en la c
onfe sin de fe. Segn toda probabilidad, durante los aos precedentes el conflicto ha
bra id o fragundose sordamente en el interior de las comunidades, tanto de origen
judo co mo pagano, sin que, por lo dems, la cuestin hubiese sido planteada abiertam
ente y luego resuelta. Ahora, con ocasin de la asamblea, la cuestin entra en la ag
enda en lugar prioritario y el mismo Pablo la considera as de entrada; pues, por
propia iniciativa y de una forma sobradamente provocativa, se hace acompaar a Jer
usaln po r un griego incircunciso, que sera ms tarde colaborador suyo, Tito. En la
asamblea le hacen en seguida a Pablo la enrgica demanda de que lo cincuncide, deb
a esto s er entendido como un ultimtum o como un compromiso. Pero Pablo ni por un
instante cedi (Gl 2, 5). Nosot!'os hoy apenas podemos comprender que en la primit
iva igles ia se hubiese podido entablar una disputa tan acalorada, justamente so
bre semeja nte disposicin arcaica y ritual del antiguo testamento. Ya en la gener
acin postapo stlica la cuestin dej muy pronto de contar, y as incluso los HeChos, por
ejemplo, slo la citan entre las causas que, esgrimidas por unos pocos fariseos d
e cortos alc ances, motivaron la asamblea, sin que de ello se vuelva a decir una
sola palabra en el transcurso de las negociaciones; tampoco el nombre de Tito v
uelve a sonar en los Hechos a propsito de este asunto. Podemos formular, en conse
cuencia, la s iguiente pregunta: cmo pudo prender el fuego de la lucha, nada menos
que por el ev angelio y por la fe, en el suelo de la comunidad cristiana, a raz
de la cuestin so bre si haba que conservar o haba que abandonar de una vez para sie
mpre esa antigua ceremonia de

tan poca importancia, que ni siquiera el judasmo helenstico liberal de la dispora h


aba mantenido? A esa pregunta slo cabe contestar: tanto para el judasmo como para
e l judeocristianismo estricto, la circuncisin constitua el signo inalienable de l
a alianza, otorgado por Dios a AbraJhn desde tiempo inmemorial para su descendenc
ia , y aseguraba a los judos su pertenencia al verdadero pueblo de Dios. Se le co
nsi der como el "sello de la eleccin" (Rabb Aquiba), como profesin de fe y acto de o
bedi encia a la ley divina de santidad y a la obligacin de vivir segregado del en
torno pagano. Para la primitiva comunidad, todava estrechamente ligada a la ley,
con l a obligacin de circuncidarse estaba en juego nada menos que la mismsima cont
inuida d de la historia de la salvacin y, consiguientemente, se planteaba con tod
a su fu erza la cuestin de si era o no legtima su pretensin de ser -ellos, los cris
tianosel autntico Israel, en sustitucin de los judos, que haban rechazado a su propi
o reyMesas prometido. En la historia de las religiones y de la iglesia ocurre con
frec uencia que cuestiones de una importancia y de un alcance bastante fundamen
tal se actualizan por medio de ritos o smbolos, cuyo significado las generaciones
poste riores apenas pueden llegar a comprender. En los primeros tiempos de la i
glesia y de su misin, con la cuestin de la circuncisin se ventilaba, en realidad, e
l probl ema de la historicidad de la fe, que era de vital importancia, tanto par
a el jud asmo, como para el cristianismo. Ese elemento capitail de la historia pe
rtenece a la esencia de ambos. Y, por esto, ni unos ni otros se consideraron nun
ca como u n grupo religioso, en el que uno entra porque quiere, y cambia cuando
quiere. En el mbito helenstico-oriental esto era muy posible; incluso se llegaba a
realizar varios ensayos para acertar con el camino mejor. Por consiguiente, los
modernos conceptos de "abandono" de una confesin y "paso" de una confesin a otra,
en el fon do, no son aplicables a la relacin entre judasmo y cristianismo, como t
ampoco es a plicable a Jess la categora de "fundador de religin". Echando mano de l
a clebre fras e de Pascal, podemos decir que ah se anuncia el descubrimiento de qu
e el Dios de la fe cristiana es tambin "el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob" y
no el "Dios d e los filosfos". Partiendo de ah comprenderemos que

con aquella cuestin que, por trasnochada que parezca, se debati en la asamblea apo
stlica, lo que estaba en juego era la unidad del pueblo de Dios y de su historia
, e incluso, de una manera ms general, todo el problema de la salvacin. Bajo esta
p erspectiva no cabe considerar a los adversarios de Pablo como unos puros ritua
li stas duros de mollera, ni a l mismo como a un novador terco y cerrado a toda s
olu cin de compromiso en asuntos de poca monta. El se las tena que haber con los m
ismo s problemas que sus adversarios, pero les daba soluciones fudamenta1mente d
istin tas. Antes de proseguir exponiendo el des'arrollo y los resultados de las
negoci aciones que tuvieron lugar en J erusaln, es menester que planteemos previa
mente l a cuestin del carcter de la reunin, y del papel que desempearon los que en e
lla part iciparon. Como quedar en seguida de manifiesto, esta cuestin toca importa
ntes aspe ctos de la estructura jurdica de la antigua iglesia, de la funcin apostli
ca, de la tradicin y de la autoridad doctrinal, que desde entonces han continuado
siendo cu estiones decisivas de la iglesia y de la comprensin que ella tiene de
s misma. La carta a los glatas nos permite dar una respuesta a estas cuestiones co
ntrovertida s que, ciertamente, tambin en este punto ha de hacer de nuevo patente
s las difere ncias con respecto a la presentacin lucana. Intencionadamente, ya de
entrada, hem os hablado de asamblea apostlica, y hemos evitado la expresin tradic
ional de "conc ilio apostlico", porque sta, por lo que se refiere, tanto a la conv
ocacin y direccin de la convencin, como a la proclamacin de sus decisiones, sugiere
espontneamente f alsas concepciones del derecho eclesistico y de la jerarqua de tie
mpos posteriores . El informe de los Hechos ha favorecido, hasta un cierto punto
, esta concepcin q ue est todava en boga en la investigacin ms reciente. Pues en l los
protoapstoles jer solimitanos y los ancianos constituyen, de hecho, la autoridad
competente y son los portavoces, como al final es tambin en su nombre como sale
hacia las comunida des de Antioqua, Siria y Cilicia el "decreto apostlico", que slo
mencionan los Hech os (15, 22-29). En cambio, Pablo y Bernab figuran exclusivame
nte como los que inf orman de las maravillas que Dios ha obrado entre los pagano
s, sin que se les pre sente pronunciando ningn discurso.

A esto hay que aadir -y esto es tpico de la forma lucana de concebir la ihistoriaq
ue el informe de ellos no hace sino confirmar el hecho de que el paso decisivo h
acia la misin entre paganos no se dio nicamente gracias a ellos, sino que fue de b
ido tambin a la intervencin del protoapstol jerosolimitano Pedro. En su discurso p
revio (Hech 15, 7-11) afirma Pedro taxativamente que, tiempo atrs por primera vez
y de acuerdo con la voluntad de Dios, por su propia boca haba sido anunciado el
evangelio a los paganos; con estas palabras alude a la extraordinaria conversin d
el centurin pagano Cornelio (Hech 10, 1-11, 18), descrita anteriormente de una f
o rma amplia y programtica. Por fin se menciona a Bernab y Pablo junto con otros e
nv iados, los cuales, por encargo de los apstoles, pero no en calidad de apstoles,
ha n de transmitir dicho "decreto" a las comunidades de origen pagano. Aqu de nu
evo caemos inmediatamente en la cuenta de hasta qu punto se subraya la posicin de
la p rimitiva comunidad jerosolimitana y su funcin directiva, a costa de los anti
oquen os, cosa que no hay modo de poner en armona con el informe autntico de Gl 2.
Cierta mente, los Hechos tampoco dejan lugar a duda sobre que la iniciativa en o
rden a la asamblea parti de Antioqua; sera, pues, del todo inadmisible suponer, com
o se ha hecho, que de alguna manel'a Pablo y Bernab fueron "citados", como si dijr
amos, o ficialmente por una instancia superior a ellos: la de los protoapstoles (
contra S tauffer). De la carta a los glatas no se desprende nada que se parezca a
esto. La frmula usada al comienzo del relato paulino -"y sub (a Jerusaln) movido p
or una re velacin" (Gl 2, 2)- no puede, en ningn caso, ser interpretada como si por
fin ahora (tras unos 17 aos de actividad como misionero!), gracias a una revelacin
divina, h ubiese Pablo descubierto la autoridad superior de los protoapostles, l
lamados al comienzo, sobre un apostolado que slo ms tarde se le haba otorgado a l, y
como si l a hora finalmente se hubiese sentido dispuesto a someter su persona y
su evangelio a la decisin -la nica competente- de los jefes de la iglesia jerosoli
mitana, sin descartar la posibilidad de tenerse que plegar a una eventual negati
va de ellos. Prescindiendo de otras posibles consideraciones, tal interpretacin h
a perdido de vista todo el contexto de Gl 1-2. Como ya vtmos, segn la mentalidad d
e Gl 1, 12, e sto

quiere decir: en la asamblea los mismos protoapstoles reconocieron los 17 aos dura
nte los cuales Pablo se mantuvo estrictamente independiente con respecto a Jeru
s aln, y su libertad de anunciar el evangelio a los paganos. Es cierto que Pablo
re fiere lo siguiente: " .. .les expuse el evangelio que proclamo entre los gent
ile s, en particular (en una reunin reservada a ellos?) a los notables, por miedo
de c orrer o haber corrido en vano" (Gl 2, 2). Con todo, esta frase no significa
ciert amente que l est dispuesto, en caso de que las autoridades lo reclamen, a re
nuncia r absolutamente al mensaje, que Dios, y no los hombres, le confi, o bien a
plegar se a sus deseos. Pero s que expresa su aprensin: hay pocos a quienes la un
idad de la iglesia de judos y gentiles les preocupe como a l, y por esto justament
e teme q ue a los cristianos de origen pagano se les pueda negar la comunin ecles
ial. El n o estaba dispuesto a ase~ gurar la unidad de la iglesia a costa de la
verdad del evangelio (Gl 2, 5). La afirmacin, an recientemente sostenida, de que Pa
blo con su ida a la "asamblea" habra emprendido su "viaje a Canossa" (Stauffer),
est clarame nte fuera de lugar. Y lo mismo se diga de otras afirmaciones por el e
stilo: que ya antes, con la visita de dos semanas a Cefas, habra traiciornado sus
propios pr incipios, y que esto no pudo camuflal'lo ms tarde, echando mano de ex
presiones ve ladas que lo dejan medio al descubierto y apelando a una "revelacin"
. Con mayor r azn delatara una actitud de sometimiento el hecho de haber aceptado,
como l mismo r econoce, que los cristianos de origen pagano abonasen a Jerusaln u
n "impuesto" re gular, cuyo verdadero carcter jurdico trata de paliar con la supue
sta "colecta". D e esta forma lo nico que se hace es desfigurar groseramente la i
ntencin de todo el informe paulino y, queriendo o sin querer, se le seala como emb
ustero. Con el ag ravante de que esto lo hubiera hecho Pablo en presencia de sus
adversarios de Ga lacia, a los que les hubiera faltado tiempo para echarle en c
ara que haba falsead o el verdadero estado de la cuestin. No hay duda de que semej
ante interpretacin en tiende mal la frase que se halla al comienzo del informe pa
ulino. Con el trmino " revelacin", y de acuerdo con el uso corriente tambin fuera d
e este pasaje, en Gl 2, 2 se quiere expresar una "orden" divina del gnero de las q
ue, en las reuniones d e los primitivos

cristianos, eran comunicadas pblicamente por boca de los profetas (cf. Hech 13, 2
). Es as como l comprendi que se le ordenaba emprender el ciertamente no fcil camin
o hacia Jerusaln. Esto lo refiere expresa y exclusivamente a s mismo, no a Bernab.
P ero esto no significa que, incluso acompandole otros que pensaban como l, se pres
en tase en Jerusaln como un solitario y con el nico bagaj e de las concepciones te
olgi cas ms suyas. Su forma de expresarse se explica muy sencillamente, si se tien
e en cuenta que en la asamblea l fue, por lo visto, el portavoz y la figura autnti
came nte indiscutida y, adems, en la situacin en la que ms tarde escribe la carta a
los glatas, ha de defenderse a s mismo y no a sus acompaantes. Sin embargo, junto
con l a defensa de su propia causa, tena el deber de representar, como delegado q
ue era , los intereses de las comunidades de origen pagano (sobre esto cf. tambin
Hech 1 5, 2 s.), al igual que Bernab, que Gl 2, 9 menciona como colega cuando la
conclusin del acuerdo. Queda, pues, excluida la hiptesis de un puro dar cuenta por
parte d e ambos a los nicos que estaban revestidos de autoridad apostlica y a los
que ello s estaban sometidos. Ms bien hemos de formarnos la imagen de una asambl
ea en la q ue todas las comunidades cristianas -las de origen judo y las de orige
n pagano- s e encontraban a la par y gozaban de los mismos derechos, por ms que l
os antioquen os y el mismo Pablo no dejasen de apreciar en su justo valor la pos
icin peculiar de Jerusaln y de los protoapstoles en el conjunto de la iglesia. Pero
aqu conviene trazar muy bien la lnea divisoria entre la importancia indiscutida q
ue se les rec onoca, y que histricamente est bien fundada, y una autoridad sin lmite
s ni medida, q ue Pablo jams hubiera estado dispuesto a concederles. As habla l de
distintas forma s, pero sin ningn ribete de irona, de los "que gozaban de prestigi
o", de los "que eran considerados como columnas" (Gl 2, 2. 6. 9), pero al mismo t
iempo rechaza cl aramente una autoridad formal fundada, por ejemplo, en el hecho
de haber sido lo s discpulos que siguieron al Jess terreno ("qu es lo que antes ha
ban sido, no me int eresa": Gl 2, 6). Poco es lo que Pablo nos da a entender sobre
el curso de las ne gociaciones que se desarrollaron durante la asamblea. Con to
do, su informe deja entrever que el acuerdo no se alcanz en seguida tras las prim
eras escaramuzas,

pero que con la exposicin de su evangelio de la gracia soberana de Dios, que, rom
piendo con los moldes de la ley y abatiendo las fronteras que se haban mantendo
e rguidas y que separaban a judos y gentiles, abrazaba a todos, convenci a los pro
to apstoles; ellos dieron libertad completa para predicar el evangelio a los gent
ile s (Gl 2, 6). No hay razn para suponer que su aprobacin equivale a un dejar hace
r, a rrancado a la fuerza, una concesin de la poltica eclesistica. Como Pablo aade e
xpres amente, su consentimiento tuvo lugar cuando se dieron cuenta de que la gra
cia de Dios le haba dado a l plenos poderes para proclamar el mensaje entre los pa
ganos, de la misma manera como lo haba hecho con Pedro en orden a ejercitar el ap
ostola do entre los judos (Gl 2, 7). As, con un apretn de manos por ambas partes (Gl
2, 9), se sell la unidad de la iglesia. Sin duda que los jerosolimitanos no llega
ron a h acer completamente suyo el evangelio paulino con todas sus consecuencias
. Parece como si haber penetrado en la maravilla de la obra de Dios hubiese cont
ribuido al logro del acuerdo ms que los argumentos puramente teolgicos. As no tenem
os derec !ho a swponer, sin ms, que los jerosolimitanos compartan con Pablo los de
scubrimie ntos que sobre la iglesia como nueva creacin de Dios, en la que no hay
judo ni pag ano, sino que todos fonnan en Cristo una sola cosa (Gl 3, 28), haba hec
ho l desde s u conversin y vocacin, de una forma que apenas dejaba lugar a duda, y
que ms tarde haba desarrollado en sus cartas. Para las comunidades judeocristianas
y para la p redicacin en ambientes judos haba que decir, ms bien, que 10 hasta ento
nces vlido seg ua en vigor, y los mismos antioquenos, por lo visto, no quisieron n
i pudieron con seguir ms. Con todo, haban liberado de hecho el evangelio de las li
mitaciones judas , ante todo para su propio campo de misin, pero en cierto sentido
tambin para el mb ito judo-cristiano, puesto que la manera juda de entender la ley,
la historia de l a salvacin y el pueblo de Dios, que no soportaba junto al suyo
ningn otro camino d e salvacin, haba recibido una herida de muerte. La escueta fras
e "nosotros hacia l os paganos, ellos hacia los judos" (Gl 2, 9) fue, sin duda, fo
rmulada en funcin del acuerdo logrado. No es posible entender su sentido a la pri
mera. Deba referirse a una demarcacin geogrfica

de los territorios de misin? Difcilmente; pues en este caso los jerosolimitanos hu


bieran debido limitarse a actuar en Jerusaln y Judea y dejar todo el resto del m
u ndo, comprendida la gran dispora juda, a la misin de los tnicocristianos. Adems, ta
mp oco en este caso hubiera podido jams Fedro ir ms all de los lmites convenidos y l
leg ar hasta Roma. Pero una interpretacin puramente etnogrfica de la frase tambin r
esul ta inviable. Segn sta, Pablo y sus compaeros deban predicar en adelante en el m
undo slo a un auditorio pagano, mientras que para los judos estaba prevista una mi
sin de otro tipo, al estilo jerosolimitano. Prescindiendo de la imposibilidad prct
ica d e semejante solucin, en este caso, al proseguir Pablo en su tarea misional
poster ior predicando a menudo en las sinagogas de la dispora, hubiese contraveni
do abie rtamente el acuerdo. En consecuencia, no podemos apurar la expresin, sino
que es menester referirla a la manera peculiar que, de hecho, revesta la predica
cin de un os y otros. En este caso la frase slo poda significar que la misin tnicocri
stiana ha ba de proseguir su camino sin estorbos de ninguna clase y que por ambas
partes ha ba que renunciar a la rivalidad y a la competencia dentro del mbito de
misin propio de los otros. A pesar de todo, el convenio deja abiertas importantes
cuestiones , como haba de manifestarse algn tiempo despus de la asamblea con ocasin
del conflic to que surgi en Antioqua entre Pablo y Pedro. Estas se referan al trat
o, especialme nte al que tena lugar en los gapes o comidas comunitarias, entre jud
eocristianos y cristianos venidos de la gentilidad pertenecientes a comunidades
mixtas, cuestin sta que afectaba profundamente a su vida cultural. A los judos les
estaba riguros amente prohibido comer junto con paganos en una misma mesa. Inclu
so los judeacri stianos, tanto antes como despus, se sintieron obligados a esas p
rescripciones ri tuales. En las negociaciones de la asamblea este problema no ha
ba sido abordado t odava. No obtante, el acuerdo conseguido, aun contando con toda
s las diferencias, ha de ser considerado, desde el punto de vista de la historia
de la iglesia, co mo un importante paso hacia adelante. El represent para los pr
otoapstoles jerosoli mitanos una opcin valiente, que los honra. Justamente por la
discrecin con que se fija ante todo en lo esencial y con que, por esto mismo, se
hace necesariamente cons-

ciente de su carcter transitorio y limitado, dicha opcin tiene derecho a que se la


considere como una autntica decisin eclesial. No hemos hablado todava aqu de una de
terminacin de la asamblea, aceroa de la cual los Hechos guardan silencio, pero q
u e Pablo menciona al final de su informe: "slo que nosotros debamos pensar en los
p obres, cosa que he procurado cumplir con esmero" (Gl 2, 10). No nos damos cuen
ta inmediatamente de la importancia de esa disposicin, al parecer insignificante,
pe ro ya la letra tal como suena y, ms an, los fragmentos de las cartas que ms tar
de e scribir Pablo a los corintios (1 Cor 16; 2 Cor 8 y 9) y a los romanos (15, 2
5-32) , muy pormenorizados y notablemente cargados de contenido teolgico, nos per
miten descubrirlo. Lejos de ser una simple medida general de caridad, que todas
las co munidades por igual deban aceptar (en la lnea de una asistencia a los neces
itados que habra que promover en todas las comunidades o incluso como una especie
de "ay uda para el tercer mundo"), esta "colecta" constitua una ayuda prestada a
las com unidades tnicocristianas y destinada particularmente a la primitiva comu
nidad de Jerusaln. No es claro el papel que jugaban aqu determinada,s situaciones
crticas de sde un punto de vista social. Sin embargo, el inters enorme con que Pab
lo y sus c omunidades de Galacia, Macedonia y Grecia, asumieron ese deber, habla
por s solo contra una interpretacin meramente caritativa. Y la expresin "los pobre
s" tampoco lo afirma necesariamente. En el lenguaje del judasmo tardo y del cristi
anismo prim itivo este nombre no slo designa a los econmica y socialmente dbiles, s
ino que es u n trmino religioso tomado del judasmo, un ttulo honorfico del verdadero
Israel, que espera la ayuda definitiva de Dios. Aplicado a la cuestin de la cole
cta, esto sig nifica: las prestaciones de las comunidades tnicocristianas, aunque
deban juntamen te aliviar las necesidades materiales, iban destinadas a la primi
tiva comunidad cristiana de Jerusaln, bsicamente por razn de la posicin indiscutida
que segua ocupan do desde el punto de vista tanto histrico como de la historia de
la salvacin; quera n expresar la gratitud por las bendiciones que de ellos haban re
dundado al mundo (Rom 15, 27). Se ha pretendido interpretar errneamente la colect
a conforme al mod elo del tributo para el templo de Jerusaln, que se perciba anual
mente de

todos los judos de la dispora. La concepclOn de un tributo empalmara necesariamente


con la idea de un 'Primado jurdico de la primitiva comunidad. Pero a esa concepc
in se opone el hecho de que la colecta no constitua una prestacin regular; por otr
a parte Pablo, al designarla, evita los trminos jurdicos, y esto siendo as que echa
mano de muy variadas expresiones, como son: comunin, prueba de generosidad, serv
i cio en favor de los santos, accin de gracias, cOO1erencia de la profesin del eva
ng elio de Cristo. En cambio, es cierto que la colecta deba sellar la unidad de l
a i glesia histricamente fundada y compuesta por judos y gentiles, la igualdad de
dere chos de todos sus miembros y con esto al mismo tiempo la legitimidad del ev
angel io, libre de la ley. Slo as se explican la inversin de dinero y el celo que d
espleg aron ms tarde en favor de la colecta las comunidades del campo paulino de
misin y, al mismo tiempo, el enorme esfuerzo organizador y la cantidad de reflexi
ones te olgicas que el apstol les dedica en sus cartas. Y no hay que olvidar el he
cho de q ue la historia y la suerte final de Pablo, de la cual todava habr que hab
lar, est e xtraamente ligada a la colecta. De todo esto, que acabamos de sacar de
la carta a los glatas, el informe de los Hechos no nos permite descubrir nada: ni
la import ancia del problema de la cincuncisin, ni la lucha de Pablo por la verd
ad y libert ad de su evangelio. En la versin lucana son ms bien Pedro y Santiago l
os que hacen en seguida uso de la palabra y pronuncian discursos largos y bien e
structurados en la lnea de un "paulinismo" tardo y vulgarizado, y se muestran part
idarios de q ue no se les imponga sin ms ni ms a los paganos el yugo de la ley, qu
e ni siquiera los judos de nacimiento son capaces de soportar. Bastara con que, ma
ntenindose den tro de un mnimo de exigencias, se les obligase tambin a los tnicocris
tianos a unos pocos preceptos morales y rituales de la ley mosaica, en concreto
"a abstenerse de lo sacrificado a los dolos, de la sangre, de los animales estran
gulados y de l a impureza" (Hech 15, 29). Este es el contenido del "decreto apos
tlico" (Hech 15, 23-29), propuesto en esta ocasin por Santiago, refrendado por los
apstoles y anci anos y enviado luego a las comunidades establecidas en Antioqua,
Siria y Cilida. Recoge una serie de disposiciones que deban hacer posible la conv
ivencia, en una misma comunidad, de cristianos procedentes del

judasmo y del helenismo. Es cierto que tambin Lucas cita de paso una colecta para
Jerusaln (Hech 11, 27 ss.; 24, 17), pero no en el contexto de la asamblea y de la
misin paulina entre paganos; sobre su importancia guarda absoluto silencio. Los
problemas y las resoluciones de otro tiempo se han esfumado por completo. Del in
forme paulino se puede sacar con seguridad que el referido "decreto apostlico" n
o puede haber formado parte de las conclusiones de la asamblea. Se dice expresam
e nte en Gl 2, 6: "los notables no me impusieron nada" (ntese tambin el "slo" de Gl 2
, 10). Adems, despus de semejante conclusin, no se hubiera podido llegar a un confl
ic to sobre las comidas en comn, como el que poco despus surgi en Antioqua entre Pab
lo por una parte y Pedro y Santiago por otra (Gl 2, 11-14). Y finalmente, era de
esp erar que el mismo Pablo, al abordar ms tarde --en la primera carta a los cori
ntio s-- la cuestin de la impureza y de las viandas ofrecidas a los dolos, se habra
refe rido al decreto, en cuya aprobacin y publicacin l, al parecer, habra interveni
do per sonalmente. Y sin embargo no ocurre nada de eso. Por consiguiente, o bien
el doc umento fue aprobado, sin intervencin de Pablo, cuando en las comunidades
mixtas s e plante la cuestin de las comidas en comn, o bien ~hiptesis avalada por la
s razones de ms peso- dicho documento refleja la praxis con la que Lucas se encue
ntra en l as comunidades de su tiempo, o sea, a finales del siglo primero. En lne
a con la v isin personal de Lucas, el decreto, redactado en un estilo seco y ritu
alista, y e n el que no queda ni rastro de la grandeza y la envergadura de las d
ecisiones re almente tomadas en la asamblea, deba poner de manifiesto su constant
e empeo a favo r de la unificacin entre el judasmo y la iglesia. La superioridad de
l informe paul ino queda, pues, nuevamente confirmada. El resultado de la asambl
ea apostlica, ta n importante teolgicamente como desde el punto de vista de la his
toria de la igle sia y del mundo, deja una cosa en claro: la unidad de la iglesi
a no se rompi. En Jerusaln se conjur el peligro de que la primitiva comunidad se en
castillase, convi rtindose en una secta juda, y el cristianismo se disolviese en u
na multitud de aso ciaciones mistricas al margen de la historia.

, EL PRIMER VIAJE A CHIPRE Y ASIA MENOR. EL CONFLICTO DE ANTIOQUIA Si nos atenem


os a los Hechos, ya antes de la reumon celebrada en Jerusaln debe ha ber emprendi
do Pablo, junto con Bernab, un primer viaje misional a Chipre y a la parte meridi
onal del Asia menor (Hech 13-14). Segn el esquema, lleno de lagunas, de Lucas, qu
e ignora la misin de Pablo en Arabia, Siria y Cilicia, se trata del p rimer viaje
, hablando en trminos absolutos. Este viaje no ha dejado huella en las cartas del
apstol; as que en este punto no podemos recurrir sino a los Hechos. En contra de
lo que afirman algunos investigadores, no hay razn suficiente para con siderar es
te viaje como una pura construccin lucana y, al mismo tiempo, como un m odelo de
campaa misional paulina. Pero todava se puede aceptar menos la tendencia a colmar
aqu sin ms las lagunas biogrficas de las cartas paulinas con un fcil recurs o a los
Hechos. Y esto vale tambin para la cronologa del viaje. El relato de Gl 1, escueto
pero preciso en sus indicaciones cronolgicas y topogrficas, no hace mencin de l; tam
poco deja sitio para l en el perodo que precede a la asamblea apostlica. De ah se de
sprende que el autor de los Hechos ha seguido un falso orden por 10 que se refie
re a la datacin. Dentro de la estructura de su obra histrica, el relato de l viaje
constituye el oportuno trasfondo para la descripcin de la asamblea misma (Hech 1
5, 4), y los discursos de Pedro y Santiago all conservados, as como el "dec reto",
proporcionan, a partir de este momento, a la accin misionera de los antioq uenos
entre los paganos una completa legitimacin por parte de los protoapstoles. E n re
alidad, el viaje debe haberse realizado a continuacin de la asamblea jerosoli mit
ana. En este caso la asamblea

no cerr la gran empresa misional que realizaron en comn Pablo y Bernab, sino que pu
so en marcha su actividad, al paso que les guardaba las espaldas con respecto a
Jerusaln. Es tambin comprensible que el objetivo del viaje fuese Chipre, la patri
a de Bernab, y las vecinas regiones del sur de Asia menor, las cuales, debido a l
a s numerosas y nutridas colonias judas, ofrecan una 'plataforma apta para la pred
ic acin. Examinados uno por uno, los datos que proporcionan los Hechos no poseen
tod os el mismo valor. De ah que, a base de ellos, no sea posible lograr una imag
en h istricamente segura. Los hay dignos de crdito, pero no pasan de ser indicacio
nes e scuetas, de las que no es posible exprimir gran cosa, sobre las distintas
etapas . Sealan el itinerario: de Antioqua de Siria, pasando por la poblacin coster
a de Se leucia, situada no lejos de la primera, se dirigen a Chipre (Salamina, P
afos); l uego pasan a tierra firme en Asia menor (Perge) y van en direccin norte
hacia Ico nio, Listra y Derbe; de aqu, haciendo las mismas paradas, vuelven a la
costa y em prenden el viaje de retorno al punto de partida, Antioqua de Siria, si
n hacer nin guna otra escala. Sin embargo, el esquematismo de ese esbozo queda r
oto por dete rminadas escenas de ndole legendaria, desarrolladas con gran lujo de
detalles, y por amplios discursos. Pertenece al primer grupo el drstico relato d
e la maldicin de un hechicero judo llamado Bar-Jess (Elimas), un mago de la corte e
n Chipre del procnsul romano, Sergio Paulo. El hechicero quiere impedir que el pr
ocnsul se conv ierta gracias a la intervencin de Pablo, pero lo que consigue es qu
e, con su prop io castigo, el procnsul quede impresionado y finalmente crea (Hech
13, 8-12). Igu almente legendario es el relato de Hech 14, 8-18 sobre la curacin
de un tullido, la cual produce un impacto tan profundo en la poblacin pagana, qu
e llegan a imagi narse que los dioses en persona, concretamente Zeus y Hermes, s
e han disfrazado para visitarles. Reconocemos en el relato el antiguo tema de la
conocida saga de Filemn y Baucis. Ambos misioneros cristianos han de echar mano
de una energa extr ema para mantener a raya el entusiasmo de la muchedumbre; mien
tras tanto ha lleg ado un sacerdote de Zeus, con toros y guirnaldas, y se dispon
e a ofrecer un sacr ificio. El anuncio del verdadero Dios, en contraste con la p
rctica idoltrica, no h ace sino excitar ms todava el entusiasmo

del pueblo, hasta que, a consecuencia de una campaa difamatoria provocada por alg
unos judos, se convierte bruscamente en furor persecutorio: Pablo es lapidado, a
r rastrado fuera de la ciudad y dejado all como muerto. En este relato, que abarc
a dos captulos, se introducen algunos discu:[~soS de Pablo: una primera larga y tp
ic a predicacin misional tenida en Antioqua de Pisidia (Hech 13, 16-41), una segun
da en Listra dirigida a los paganos, igualmente tpica y adllptada a la situacin (He
ch 14, 15-17), Y durante el camino de vuelta unas rpalabras para animar a los cr
ist ianos de las poblaciones que atravesaban (Hech 14, 22) Y cuyas comunidades d
ejab an organizadas ambos misioneros por medio de la designacin de ancianos. Si e
s ver dad que los relatos de los Hechos son documentos importantes, no lo son si
n ms pa ra la historia de Pablo, sino para lo que ms tarde se pensaba de l y de su
obra y con ms razn para el arte narrativo, marcadamente estilizado, de Lucas y tam
bin para las concepciones de su tiempo. La figura de Pablo, que nos es familiar p
or sus cartas, slo llegamos a reconocerla a retazos en estos fragmentos de los He
chos. T ampoco la concepcin de comunidad subyacente a ellos se compagina con la o
rganizac in que nos es conocida por las comunidades genuinamente paulinas de los
primeros tiempos. As resulta sumamente escaso lo histricamente seguro que dichos r
elatos no s facilitan sobre el viaje misional de Pablo y Bernab. Merece especial
atencin la mencin de un tal Juan Marco (Hech 12, 12), originario de Jerusaln, que,
aunque mar ginal y no del todo clara, nos sale al paso reiteradamente en los rel
atos de los Hechos. El habra acompaado a los dos misioneros en calidad de ayudante
durante un a buena parte del camino (Hech 13, 5), pero luego, intempestivamente
y por motiv os que no se precisan, desde Perge habra regresado a Jerusaln (Hech 1
3, 13). Acerc a de l habra surgido un conflicto entre Pablo y Bernab, que habran aca
bado por separ arse: al emprender la siguiente gran campaa misional en Asia menor
, Pablo se habra negado a que l les acompaase, mientras Bernab le habra tomado consig
o para su nuevo viaje a Chipre (Hech 15, 39). Difcilmente puede esta noticia care
cer en absoluto de fundamento; pero los verdaderos mviles del conflicto se escond
en, al parecer, en la trastienda.

Se ha llegado a sospechar con razn que tras esta disputa, que no deja de ser deci
siva, se agazapa una alusin inequvoca a otro importante conflicto que Lucas silen
c ia, pero del que Pablo hace exacta mencin, al presentar su ya citada disputa co
n Pedro en Antioqua, durante la cual ya no tena a su lado a Bemab, su antiguo compae
ro de fatigas. Cuenta Gl 2, 11-21 que l -Pablo- plant cara a Cefas, porque ste, dura
nt e una estancia suya en aquella comunidad, integrada por judos y gentiles, al c
omi enzo no titube en participar de las comidas comunitarias (al celebrar la cena
del Seor), pero luego, cuando "algunos del grupo de Santiago" llegaron de Jerusa
ln, d ej de participar en ellas por miedo a los judos. Y no slo Pedro, sino tambin lo
s res tantes judeocristianos, incluido Bemab, se sometieron de nuevo a la legisla
cin rit ual juda. Pablo califica duramente esta conducta como "simulacin" (Gl 2, 13)
, la de nomina "desviacin de la verdad del evangelio" (Gl 2,14) Y reproduce -inclu
so en es tilo directo- 10 que l le espet a Cefas en presencia de la comunidad ente
ra (Gl 2, 14-21). No se trata ciertamente aqu de una reproduccin estenogrfica; es no
rmal que, al querer actualizar el acontecimiento, adaptndolo a los glatas, a medid
a que ava nza el discurso, las frases tengan cada vez menos relacin directa con l
a situacin antioquena. Pero esto nos permite entrever con mayor claridad, si cabe
, que en a quella ocasin estaba en juego nada ms y nada menos que el mensaj e de C
risto y la misma fe. Para l, el conflicto no consista en una insignificante diverg
encia de pa receres, en cuyo caso l deba esta1r dispuesto a llegar a una frmula de
compromiso. Ms bien da a esta cuestin una importancia fundamental que lo abarca to
do. Conforme a las palabras de Pablo, con su manera contradictoria de proceder,
Pedro desmie nte la verdad de que, ante Dios, el hombre llega a ser justo no med
iante las obr as de la ley, sino slo por la fe en Cristo. Y esto porque a la post
re reconoci que las disposiciones de la ley juda le obligaban tanto a l como a los
dems judeocrist ianos, y con esto forzaba tambin a los cristianos de origen pagano
a someterse a las costumbres judas. Toda recada en el legalismo equivala para Pabl
o a declarar qu e la fe, que se apoya slo en Cristo, era pecado, y que Cristo era
un servidor del pecado. Pero en realidad 10 que es pecado es el retomo a

la ley, que ha quedado anulada con la muerte de Cristo en cruz, y el abandono de


la vida nueva inaugurada por Cristo. Aunque Pablo era claramente de la opinin de
que Pedro y los dems judeocristianos, no slo haban vuelto la espalda al evangelio,
sino que haban ido contra lo acordado anteriol'IIlente en Jerusaln, en honor de l
a verdad hay que confesar que, desde el punto de vista de los otros, no hay nin
gn motivo para sUlpOner esto. Pues el problema, que entonces slo apuntaba, haba sal
i do ahora a la superficie. Se trata de la cuestin de la convivencia en una misma
c omunidad mixta de judeocristianos y de cristianos de origen pagano. Ni a Cefa
s n i a Santiago se les puede achacar, pues, una falta subjetiva de honestidad.
Y mu cho menos pudieron los judeocristianos de Antioqua, del temple de un Bemab, h
acer un hatillo con toda su comprensin del evangelio de la libertad y echarlo por
la b orda. Pero Pablo vio ms hondo. Estaba personalmente convencido de que la un
idad d e la iglesia, la superacin de la ley como camino de salvacin y la verdad de
l evang elio, deba ser proclamada tambin precisamente en la participacin de judos y
no judos en una comida comn. La cuestin de procedimiento es para Pablo, en este cas
o, ab sol utarrnente detel'IIlinante. Como en otro tiempo en la asamblea, a raz d
e la cuest in sobre si Tito se circuncidaba o no, tambin ahora plante l el problema
comunitario especfico de Antioqua a la luz de las opciones ltimas que radican en el
evangelio, y por esto ni all ni aqu se prest a disputas casusticas, ni a concesione
s o frmulas de compromiso. Lo que a otros poda parecer insignificante y hasta acep
table por a mor a la unidad de la iglesia -al menos la paz con Jerusaln s estaba e
n juego- se convirti para l en el campo de batalla, en el que haba que luchar por l
a verdad y l a libertad, enfrentndose incluso con las supuestas decisiones autori
tarias de una instancia eclesistica. En este contexto se comprende que Lucas, si
de alguna man era estaba al corriente del conflicto de Antioqua, en su presentacin
de la histori a de la iglesia y de Pablo lo pasase por alto. Tambin en otras oca
siones, en el d ecurso de la historia posterior de la iglesia, se han hecho todo
s los esfuerzos posibles e imaginables para limar las aristas a la penosa disput
a de los apstoles y presentarla como un episodio pasajero. Esta tendencia influye
incluso en la i n

vestigacin ms reciente. Y as, con una fantasia, cargada a veces de sentimentalismo,


se traza un cuadro lleno de colorido de la reconciliacin entre Pablo, Pedro, Ber
nab y los restantes judeocristianos. De esto en la carta a los glatas no encontra
m os ni palabra. Por una vez est uno realmente en su derecho de aplicar el argume
nt um ex silentio, que fuera de estos caso suele tendernos una trampa. Pues, jus
tam ente de cara a los glatas, amenazados por la tendencia judaizante, hubiera si
do p ara Pablo de capital importancia haber 'Podido apelar vlidamente, como antes
cuan do inform sobre la asamblea, a que haba hecho cambiar de opinin a Pedro y a l
os dems , y a que con esto haba salido triunfante el evangelio. El silencio de Pab
lo en e ste punto slo puede significar: no fue su manera de pensar la que se mpuso
, sino l a de los que estaban dispuestos a ceder ante las presiones de los judeo
cristiano s de estrecha observancia.. El relato de Pablo sobre los sucesos de An
tioqua, no por casualidad desarrollado con tanto lujo de detalles, y la importanc
ia fundame ntal que les atribuye el apstol, nos obligan a tomar el conflicto muy
en serio. L os problemas que plantea la antinomia ley- vangelio, que ya durante
la asamblea es tuvieron sobre el tapete, afloraron de nuevo, esta vez a otro niv
el. Las experie ncias, por las que tuvo que pasar, constituyeron para Pablo una
amarga desilusin. No es extrao que en la lista de los colaboradores de sus ulterio
res viajes msiona les no tropecemos ya con el nombre de Bernab, sino con el de otr
os (vase el exordi o de sus cartas y Hech 15, 39 s.) y que en adelante en sus car
tas no aparezca ja ms Antioqua como si fuese para l y para las comunidades cristian
as de origen pagano una especie de comunidad madre. Como lo sugieren algunos ind
icios posteriores ( 1 Cor 9, 6), la ruptura con Pedro y Bernab no fue, a pesar de
todo, ni completa n i definitiva, y l renov, persigui e impuls hasta el fin, con to
das sus fuerzas, la u nidad de sus comunidades con la primitiva comunidad jeroso
limitana, amenazada de spus ms de una vez. Por otra parte sera un error suponer que
, despus del conflicto, las comunidades helensticas habran sufrido un paulatino o u
n rpido proceso de rejud aizacin. El hecho es que a partir de este momento el terr
itorio siraco se conviert e en terreno abonado para los ms variados e importantes
modelos

de e~eriencia de fe y vida cristiana. Los evangelios de Mateos y Lucas, acaso ta


mbin el de Juan, y en todo caso la teologa y la comunidad de Ignacio de Antioqua (
m uerto, como mrtir, hacia el ao 110), dan testimonio de la extraordinaria enverga
du ra que alcanzaron las posibilidades de desarrollo histrico del cristianismo pr
imi tivo precisamente en este rea geogrfica. Pero para esto, primero fue necesario
pag ar el elevado precio de una ruptura con Pablo y con su comprensin radical de
l eva ngelio.

6 HORIZONTE MUNDIAL DE LA MISION PAULINA Pablo pasa por ser precisamente el apsto
l de las naciones. De ningn otro misionero del cristianismo primitivo ha llegado
hasta nosotros que apuntase tan lejos y q ue se propusiese llevar el evangelio h
asta los confines del mundo entonces conoc ido. Misin s hubo, como vimos, en los p
rimeros tiempos del cristianismo primitivo, pero no todava anuncio del evangelio,
libre de la ley, entre los paganos. Los "h elenistas" haban hecho llegar ya el m
ensaje de salvacin a los griegos y el miSJmo Pablo desde su vocacin haba actuado co
mo misionero entre los paganos. Sin embargo, su propia actividad en Arabia, Siri
a, Cilicia, Antioqua, Chipre y en el sur del Asia menor, no deja entrever que al
comienzo sus planes tuviesen un alcance mund ial. Ante la pregunta de cundo surgi
en l esta ambiciosa concepcin, cabe contestar c on alguna seguridad: durante el si
guiente viaje, que la incompleta narracin de lo s Hechos de los apstoles denomina
"segundo viaje", y que, despus de los sucesos de Antioqua que acabamos de describi
r, condujo a Pablo y a sus compaeros en direccin transversal por Asia menor hacia
Trade, Macedonia y Grecia. En el transcurso de e ste viaje se formaron comunidade
s en Galacia (la regin que tiene como centro a la actual Ankara), Filipos, Tesalni
ca y Corinto. As nos lo dan a conocer tanto las c artas paulinas como los Hechos.
Estos nos permiten adivinar, aunque no sea ms que a travs de un par de escuetas i
ndicaciones, que se tomaron decisiones de gran al cance e importancia, a lo ms ta
rdar durante la estancia en Asia menor, si no ante s, al emprender el viaje. Luc
as nos infol'lllla de que los viajeros pasaron

primero por las comunidades anteriormente fundadas, en una de las cuales, la de


Listra, gan Pablo, como colabo~ rador, a Timoteo, a quien a menudo cita en sus ca
rtas; luego nos dice que, mientras atravesaban Frigia y Galacia, hasta tres vec
e s fueron guiados en la determinacin de su objetivo prximo por la intervencin dire
ct a de Dios. El Espritu santo les cierra primero el camino que, en direc~ cin sur
oes te, va a la provincia romana de la costa de Asia menor. Se trata, pues, del
terr itorio de las antiguas y clebres ciudades griegas, cuyo nombre encontramos ms
tard e en las cartas que se encuentran en el Apocalipsis de Juan (Efeso, Esmirn
a, Sar des, Prgalffio, etc.). Tampoco les deja ir en direccin norte, hacia Bitinia
, zona en la que se encontraban tambin famosas ciudades griegas, tanto a orillas
del Bsfo ro como, ms hacia el este, a orillas del mar Negro. Por ms que el relato l
ucano pu ede estar estilizado -en sus descripciones el Espritu santo es frecuente
mente men cionado como la fuerza iIl1lpulsora del devenir histricO'-, no tenemos
ningn motiv o para poner la noticia en cuarentena. No hay duda de que en uno y ot
ro sitio se les hubiese abierto a los misioneros un amplio campo de actividad. A
dems de que rutas bien trazadas se hubiesen encargado de facilitarles el camino,
tanto hacia el oeste como hacia el norte. Sin embargo toman la diagonal que, a t
ravs de la r egin interior del Asia menor, les conduce a Trade, donde reciben por t
ercera vez u na orden divina: un macedonio se le aparece en sueos a Pablo y, a la
invitacin que l hace a los mensajeros del evangelio a que pasen el estrecho, ello
s acceden en seguida. Todo esto es narrado en unos pocos versos (Hech 16, 6-10),
probablement e sobre la base de datos sacados del diario de viaje (itinerario)
de uno de los compaeros de Pablo. A continuacin sigue un largo relato sobre los co
mienzos de la comunidad de Filipos. Sin embargo, el viaje no fue ciertamente ni
tan rpido ni ta n directo. Pues por la carta a los glatas sabemos que Pablo enferm
mientras atrave saba Galacia y que durante su estancia involuntaria, gracias a s
u predicacin surg ieron all las comunidades galacias (Gl 4, 13-20). Con todo, no ha
y duda de que, tr as su actuacin en Galacia, sigui inmediatamente adelante en dire
ccin noroeste. Fili pos -eon su nombre romano entero: Colonia Augusta Julia Phili
ppensis- es suelo r omano por ttulo especial, ya que, en memoria de la victoriosa
batalla librada por Octavio (ms

tarde Csar Augusto) y Antonio contra los asesinos de Csar (42 d. C.), fue converti
da por los triunfadores en una ciudad de veteranos y distinguida con el ius ita
l icum, o sea, con los privilegios de una ciudad romana. Aqu, en Fmpos, nace la p
ri mera comunidad en suelo europeo, que ms tarde haba de seguir ligada al apstol co
mo ninguna otra (Flp 4, 15). Aqu sufri l la primera persecucin a cargo de un magistr
ado (pretor) romano, hasta el punto de que, por razn de la injusticia que se le h
aba hecho, tuvo que apelar a su ciudadana romana (Hech 16, 19-40). Pero por otro m
oti vo todava es esta ciudad importante en nuestro contexto. De FiliJpos arranca
en d ireccin al occidente la famosa Va Egnatia, ruta importante tanto desde el pun
to de vista estratgico como desde el econmico, que enlaza el oeste del imperio con
el e ste. Pablo la sigue hasta Tesalnica, donde en poco tiempo nace una nueva co
munida d, llena de vida. Luego ciertamente tuerce y se separa de la Va Egnatia: n
o la si gue hasta la Iliria (Dalmacia), situada a orillas del Adritico, e incluso
ms all en direccin a Italia y Roma, sino que se adentra ms en Grecia y, pasando por
Berea y Atenas, se dirige a Corinto. Sin duda tenemos derecho a suponer que, lo
ms tarde a partir de Asia menor y durante el camino a travs de Macedonia hasta Te
salnica, a Pablo le cosquilleaba la idea de acabar el viaje en Roma. Sus propias
palabras , que podemos leer en la carta que escribi ms tarde a los romanos, lo sug
ieren al decir que desde haca tiempo haba planeado l ir a Roma y anunciar all el eva
ngelio, p ero que haban surgido obstculos (Rom 1, 13; 15, 22). Entonces, durante s
u primer v iaje a travs de Macedonia, probablemente ignoraba todava en absoluto qu
e hubiese e n Roma una comunidad cristiana. A la hora de redactar su carta a los
romanos se haba enterado ya de algunas cosas referentes a aquella comunidad, que
unos cristi anos desconocidos haban fundado. No fueron ciertamente los ltimos en
facilitarles informes Aquila y Prisca, matrimonio de judeocristianos establecido
s en Corinto, que deben haber pertenecido a la comunidad romana, antes de haber
sido expulsad os bajo el emperador Claudia. A pesar de esto, Pablo no cej en su e
mpeo de ir a Ro ma, aunque hablando con propiedad, su proyecto hubiese prescrito
ya, pues tena co mo principio no predicar donde el nombre de Cristo hubiese ya si
do anunciado (Ro m 15, 20; 2 Cor 10, 15 s.). Roma

sigui siendo para l todava importante y entr en el itinerario de su prxima misin en o


cidente (Rom 15, 24. 28). El impedimento que, primero en Tesalnica, oblig al apstol
a desviarse del camino recto que conduca a Roma, fue el hecho de haber sido pers
eguido por las autoridades gubernamentales paganas, a instigacin de los judos (He
c h 17, 5-9; 1 Tes 2, 14-16; 3, 1-4). Esto hizo que los cristianos que haba en la
c iudad enviasen, en plena noche, a Pablo y a sus compaeros a Berea, o sea, en d
ire ccin suroeste, hacia la Grecia centraL Tras el xito inicial logrado en la sina
goga , estalla una persecucin urdida por judos de Tesalnica que haban pasado al cont
raata que, y Pablo es enviado, camino adelante, hacia Atenas. El cuadro grandios
o y re presentativo que de su predi'cacin all, en el Arepago, nos ofrecen los Hecho
s, no p ueden hacernos olvidar que originariamente Atenas no entraba en los plan
es de Pa blo. Slo una vez, de paso, menciona l su estancia all, y lo hace movido po
r la inqu ietud que experimenta a propsito de la comunidad de Tesalnica, a la que
tuvo que a bandonar tan rpidamente. No hay para qu repasar aqu el ulterior camino d
el apstol en sus mnimas particularidades: Atenas, Corinto, vuelta a Antioqua y, des
pus de esto, nueva actuacin en Asia menor, ms concretamente en Efeso (Hech 17-19).
De especial inters resulta aqu para nosotros el hecho de que Pablo ya antes quera c
laramente l legar hasta Roma, pero las circunstancias se 10 impidieron. Y no slo
circunstanci as externas, como la persecucin en el caso de Tesalnica, sino otras,
como el heci1 0 de que se le abriesen nuevos campos de misin y que l no se conform
ase con dejar, como quien dice, en las astas del toro a las comunidades reciente
mente fundadas , presa de sus necesidades tanto externas como internas. Pero ni
siquiera esas e xigencias y esos deberes, a los que l se mantuvo fiel durante aos,
fueron capaces de desdibujar en su mente la imagen del objetivo final de su via
je: Roma y todo el occidente. Tanto los Hechos como la primera carta de Clemente
(compuesta el 9 6 d. C.) nos informan de que realmente lleg a Roma, no como ciud
adano libre, pero s al menos como cautivo. Los caminos y los proyectos de Pablo d
ejan entrever con qu fuerza le guiaba el propsito de incluir en su misin toda la ti
erra habitada has ta Espaa (Rom 15, 24. 28) -en el lenguaje de la antigedad hasta
las "columnas

de Hrcules", los lmites extremos del mundo en occidente-. El trazado fundamental d


e este proyecto es claro y no puede ser impugnado por la objecin de que el apstol
deba estar enterado tambin de la existencia de otros pueblos y de otras naciones
ms all de estas fronteras, como tampoco puede ser desmentido en nombre de una imag
e n del mundo que slo ms tarde se impondr. Pablo habla repetidamente de "toda la ti
er ra" (Rom 10, 18), de "los confines de la tierra", de "todos los pueblos" (Rom
15 , 11; el trmino griego ethne en el lenguaje del cristianismo primitivo tiene
el d oble sentido de "pueblos" y de "gentiles"). Aunque estas expresiones las en
contr amos, por regla general, en las citas de los saimos, no pretenden 'slo dar
una im presin de plenitud, ni tienen nicamente resonancias hmnico-litrgicas, sino qu
e posee n juntamente un sentido muy concreto y real. Justamente por esto se proc
lama l de udor de griegos y brbaros (Rom 1, 14): porque les ha de llevar aquello a
que la g racia de Dios les ha dado derecho. Es muy caracterstica, a este propsito
, una expr esin en la que se ha reparado poco y en la que Pablo, al anunciar su v
isita a Rom a, resume toda su actividad hasta aquel momento: "desde Jerusaln y en
todas direc ciones hasta la Iliria, he dado cumplimiento al evangelio de Cristo
" (Rom 15, 19 ). La formulacin est, desde muchos puntos de vista, llena de sentido
: primero, por que con ella se abarca todo el hemisferio oriental del imperio; d
irase que aqu hab la el romano helenista. En segundo lugar, Pablo traza con esto e
l permetro de su campo de misin tomando como centro Jerusaln. Esto es significativo
, pues ni Jerusa ln ni Judea fueron sin duda misionadas por Pablo. Por qu, pues, me
nciona Jerusaln? Sl o cabe responder: porque para l Jerusaln constituye el centro de
l mundo desde el p unto de vista de la historia de la salvacin y el punto del que
ha de arrancar la predicacin del evangelio a las naciones. Aqu ya no es el romano
el que habla, sino el judo de otro tiempo y el cristiano. En tercer lugar, Pablo
menciona la iliria , a pesar de que, por todo lo que nos dicen tanto los Hechos
como sus cartas, no lleg a actuar personalmente all como misionero. El motivo por
el que menciona esa regin, situada en el extremo noroeste de Grecia, hay que bus
carlo en el hecho de que all, en la costa de la actual Dalmacia, termina la gran
va de

comunicaclOn, que desde Brindisi, prosigue ms all del Adritico por la Via Appia has
ta Roma. Una vez ms el nombre de esta regin alude tambin, pues, a Roma y al occide
n te. Con razn la expresin de Rom 15, 19 ha suscitado a menudo extraeza, pues suena
a desmesurada. Tngase presente: en algunas regiones y ciudades de la mitad orien
ta l del imperio se fOl'lllaron pequeas comunidades cristianas, sin duda numricame
nte insignificantes frente al enorme nmero de paganos que las circundaban por los
cu atro costados. Es en este contexto en el que hay que entender lo que dice Pa
blo del cumplimiento de su tarea misionera en todo el hemisferio oriental del im
peri o. A eso se refiere una forma de pensar y expresarse enteramente caractersti
ca de Pablo. Yendo ms all de las comunidades concretas y determinadas, l piensa sie
mpre inmediatamente en las regiones y en los pases. Apenas una comunidad ha surgi
do a la vida, representa ya para l a toda una regin entera: Filipos representa a M
acedo nia (Flp 4, 15); Tesalnica a Macedonia y Acaya (1 Tes 1, 7 s.); Corinto a A
caya ( 1 Cor 16, 15; 2 Cor 1, 1) Y Efeso a Asia (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19; 2 Cor
1, 8). La formulacin de Rom 15, 19 no debe, pues, ser considerada de ningn modo co
mo una expresin casual y exagerada. Ms bien expresa la extraa certeza del apstol de
que el evangelio, en cualquier sitio donde es anunciado, se abre camino por s mis
mo y de que, partiendo de poblaciones determinadas, logra penetrar en la regin ci
rcundan te y esparcirse por toda ella. "Se presupone que, a partir del foco, el
fuego se propagar en todas direcciones" (von Harnack). As se comprende tambin el le
jano obj etivo que Pablo avista en la carta a los romanos: Espaa. Tampoco Roma da
de ser, pues, para l el trmino del viaje, sino slo una estacin de trnsito. Y por est
o tambin n la carta se les preparar a los romanos para el servicio misional del aps
tol, par a el cual solicita su ayuda (Rom 15, 24). La primera carta de Clemente,
que -sin duda errneamente- presupone que Pablo pudo realizar tambin ese viaje, le
llama "h eraldo" (keryx) en oriente y occidente, por haber enseado la justicia a
l mundo en tero y por haber llegado hasta los confines del occidente (1 Clem 5,
6 s.). Con esto lo nico que hace es subrayar acertadamente el horizonte mundial d
entro del c ual realiz de hecho el apstol su obra misional.

Slo a partir de esta grandiosa concepclOn podremos comprender tambin los mtodoi de
la misin paulina. Resulta sobremanera sorprendente constatar el corto espacio de
tiempo durante el cual recorri Pablo todo el enorme campo de su actividad y ver c
on qu rapidez abandon las recin fundadas comunidades para proseguir hacia adelante
, sin cuidar de ellas y organizarlas ms paulatinamente. Entre la asamblea apostlic
a ( 48 d. C.?) y el trmino de su estancia en Corinto (desde la primavera del 49 a
l os comienzos del 51) median probablemente slo de dos a tres aos, y el tiempo tra
ns currido desde la asamblea hasta el trmino de su actividad en la mitad oriental
de l imperio, incluidos los muchos acontecimientos y viajes de los que los Hech
os o frecen slo un cuadro muy incompleto, arroja un total apenas superior a los s
iete aos. Cierto que las comunidades que dej atrs no le fueron indiferentes. Sus ca
rtas demuestran hasta qu punto se senta responsable de ellas. Y, sin embargo, tuvo
que encomendarlas a sus colaboradores y ocuparse personalmente de ellas slo medi
ante sus cartas y sus visitas ocasionales. Pues la ambiciosa meta a que apuntaba
, de llevar el evangelio hasta el fin del mundo, le mantena inquieto y continuame
nte e n jaque. Lo que motiv ese vasto designio de Pablo fue su fe en Jesucristo,
el cru cificado, a quien Dios exalt como Seor sobre todas las cosas y cuyo seoro se
prolong ar hasta el prximo fin en que, a su vuelta, har de l entrega a Dios (1 Cor 1
5, 24; c f. Rom 15, 16; 2 Cor 2, 14). Siempre que Pablo habla del Seor (Kyrios) ,
no se re fiere nicamente al Seor de las comunidades reunidas para el culto, sino
al Seor que domina sobre los poderes de todo el cosmos (Flp 2, 6-11), al resucita
do y exalt ado, que ha de ser Seor de los muertos y de los que viven (Rom 14, 9).
Es ste el S eor (Kyrios) que le ha hecho apstol de las gentes (Rom 1, 5). Pero qu si
gnifica para Pablo ese seoro de Cristo? Despus de todo lo que llevamos dicho sobre
la comprensin real, incluso geogrfico-poltica, del orbis terrarum, podra parecer com
o si Pablo h ubiese entendido el regnum Christi por analoga con el imperium roman
o, incluso ta l vez, en un sentido velado o abiertamente revolucionario, en cont
raposicin al Ky rios Caesar y a su imperium. En este caso hubiera sido, por as dec
ir, el predicad or de un

"mito de Cristo" en contraste con el "mito del Csar", propio de la Roma impe.ial.
Si esto cuadrase, en el fondo de la teologa de Pablo estaran latentes los presupu
estos y los grmenes de una concepcin cristiana del imperio que se form durante la p
o ca constantiniana y postconstantiniana. Sin embargo, con esto, en el fondo, ha
bra mos entendido mal a Pablo. No es puro azar que en sus cartas brille por su au
sen cia incluso el nombre de los emperadores. Adems, de todo lo que pertenece a l
a re alidad poltica de entonces -senado y provincias romanas, constitucin del impe
rio y funcionarios del mismo, relaciones econmicas y sociales, acontecimientos po
lticos del pasado o de la actualidad- concretamente en ellas se nos dice tanto co
mo na da. Cuando, de una forma del todo marginal, cosas o cuestiones por el esti
lo afl oran en sus cartas, como en el caso, tan famoso como solitario, del captul
o 13 de la carta a los romanos, se trata slo simplemente del mundo concreto dentr
o del c ual proclamaba el apstol su mensaje y vivan sus comunidades; ste mundo no p
uede dej ar de inspirar aqu y all su lenguaje. Pero esta reserva con respecto al m
undo no t iene ciertamente nada que ver con la resabIada superioridad del estoic
o sobre un mundo agitado y convulso, ni con la repugnancia y el desdn del griego
culto con respecto a las conquistas que no eran un logro para la cultura, sino e
l resultad o del afn de poder de los romanos, ni mucho menos todava con el menospr
ecio y el , odio con que la 3Jpocalptica del judasmo tardo miraba al mundo. Para Pa
blo, Cristo es el Kyrios porque muri para liberamos a todos, y su seoro se manifies
ta en que l "es rico con todos los que le invocan" (Rom la, 12). El mensaje del s
eoro de Crist o no es otro que el mensaje de la reconciliacin (2 Cor 5, 19-21) Y la
justicia de Dios, que se obtiene por sola la fe (Rom 1-4). Por esto, en los esc
ritos de Pab lo no se puede hablar de una concepcin poltico-imperial del mundo en
el sentido de la idea del mundo, que tericamente concibi el helenismo tardo y que l
os romanos se encargaron de aplicar al terreno de la poltica. Pablo entiende el m
undo ms bien a partir del hombre, que ante Dios es culpable y est perdido, pero a
quien Dios po r medio de Cristo ha llamado a la salvacin. En este hombre, perdido
y llamado de nuevo a la salvacin, estn todos comprendidos, judos y no judos. Sin di
scriminacin,

aunque esto no signifique que Pablo se haya apropiado la idea de humanidad tpica
de la antigedad tarda y que consista en la conviccin de que todos los hombres son po
r naturaleza esencialmente iguales. Para Pablo los hombres constituyen una unid
a d, no en virtud de su naturaleza, sino porque Dios es uno y ahora ha unido a t
od os los hombres por medio de la obra redentora de Cristo y de su seoro sobre tod
os los hombres. Esto ha de entenderse a partir de la historia y de su culminacin
en Cristo y no sobre la base de una idea general del mundo y de la humanidad. Po
r e sto no deja de ser significativo que Pablo no haya abandonado simplemente la
ide a de la preeminencia de Israel. Esta se encuentra reiteradamente expresada
en la frase "el judo primero y tambin el griego (el no judo)". Sin embargo, esto no
entr aa una posicin privilegiada por parte de los judos en el sentido de un derech
o que se les hubiese otorgado a ellos y que dejase a los paganos en posicin de in
ferior idad con respecto a ellos. Tan cierto es que Israel fue distinguido con l
as prom esas divinas, como que stas se resumen en la frase dirigida a Abrahn, el c
ual slo p or razn de su fe fue justificado y lleg a ser padre de todos los pueblos
(Rom 4; Gl 3). Esto no anula, sino que confirma el hecho de que la salvacin se rea
liza en u na historia determinada y por esto tambin ha de conducir a una meta his
trica. Pabl o se siente obligado a tender a esa meta. Esta le mantiene tenso en s
u camino de misin, decidido a ofrecer a Dios todos los pueblos en sacrificio (Rom
15, 16). N o le toca al apstol implantar ese regnum Christi. Este ha sido ya imp
lantado con la exaltacin de Cristo. Por ella la palabra se ha acercado tanto a to
dos, que cad a uno la puede creer en su corazn y la puede confesar con sus labios
(Rom 10, 8 s .). A l, como apstol, le incumbe slo la tarea de ir detrs llevando a c
umplimiento y proclamando hasta el fin del mundo lo que Dios ha realizado. Pues
todos los pueb los han de unirse en la glorificacin a Dios (Rom 15, 9-12). Por es
to le apremia t anto el deseo de ir hasta Espaa, pasando por Roma, pues "los que
no tenan noticia de l, le vern, y los que no haban odo ni palabra de l, le entendern"
Rom 15, 21). Es lo que, como hemos dicho, expresan las citas de los salmos y de
los profetas que encontramos en Rom 9-10 y 14-15. Pero incluso estas frases de c
orte religioso-e scatolgico poseen para l un sentido

muy real, hasta el punto de que de ah brot su mismo proyecto de misin y de ah fueron
saliendo tambin sus concretas y diarias decisiones sobre rutas y lugares, sobre
regiones y sobre pueblos. Constituye un trazo caracterstico de su teologa y de su
misin el hec:ho de que todo ese conjunto de ideas religiosas y de temas escatolgic
os lo traduce en realidad concreta histrica, asumiendo as, al hablar, tanto la pa
l abra de Cristo como las promesas de la Escritura. Toda la historia de la actua
cin de Pablo nos habla de la coherencia interna y de la fecundidad de recursos co
n que realiz Pablo paso a paso este ideal. Para ilustrarlo, echaremos mano de tre
s ejemplos indicativos. 1. Existe una evidente tensin entre lo vasto de su proyec
to misional y la necesidad de cuidar de sus comunidades. Por razn de su vasto y l
ej ano objetivo no poda permanecer nunca en una sola comunidad. No le quedaba ms r
eme dio que proseguir adelante con rapidez. Pero su responsabilidad de cara a su
s co munidades le forz ms de una vez a alterar su grandioso proyecto o a diferirlo
. As r esulta que su actuacin viene toda ella determinada por dos tendencias encon
tradas , de las cuales una le empuja hacia adelante y la otra le retiene en su p
uesto. As se explica que para l la parte est siempre en funcin del todo y que, sin e
mbargo, al mismo tiempo no se crea en el derecho de perder de vista lo singular
por razn del conjunto. Ambas cosas estn para l mutuamente implicadas. Nos lo muestr
an con especial claridad los captulos 14 y 15 de la carta a los romanos. Al apstol
le inc umbe aqu la tarea de poner fin a la disputa surgida entre dos grupos riva
les, los cuales se criticaban o se menospreciaban unos a otros por razn de sus re
spectiva s actitudes con respecto a determinadas prescripciones dietticas, y a ex
hortarles a reconciliarse. Es significativo el modo como lo hace. No examina de
una forma casustica el tema en discusin. Tampoco se pone de parte de unos contra l
os otros, ni banaliza simplemente la cuestin. Todo lo contrario: cala hondo, lleg
ando hast a las ltimas consecuencias, y penetra en el sentido que tienen las acti
tudes de a mbos grupos contendientes, en una lnea -ciert"- muy distinta a la de el
los. El que juzga al hermano, de sta o de otra manera, usurpa un derecho que slo p
ertenece a Dios y deja hundido a aquel por el que muri Cristo. Ms

an: con semejante conducta los contendientes se hacen responsables de que "el bie
n", la salvacin de Dios, quede en medio del mundo expuesto a la maledicencia (Ro
m 14, 15 s.). As los cristianos de Roma, incluso en este asunto aparentemente de
t an poca importancia, se responsabilizarn del mundo y de la obra de la misin. Con
e sto el mezquino horizonte en el que se mueve su disputa se agranda y adquiere
pr oporciones mundiales. Los romanos estn obligados a recordar que Cristo los ha
aco gido a todos y por esto todos los pueblos, tanto judos como gentiles, han de
unir se en la alabanza de Dios (Rom 15, 6-13). No es casual que en este context
o habl e Pablo de la meta ltima de su misin. 2. Pero en el mismo captulo habla el a
pstol no slo de que quiere ofrecer a los paganos a Dios como "oblacin agradable" (R
om 15, 16), sino tambin de su viaje a Jerusaln para entregar la colecta. Es cierto
que la colecta ha sido puesta acertadamente en relacin con la lnea de pensamiento
del an tiguo testamento, segn la cual al fin de los tiempos todos los pueblos irn
a Jerus aln, la ciudad de Dios, y llevarn all sus presentes. Aplicado a la colecta
, esto qu iere decir: al entregar los presentes que se destinan a Jerusaln los ge
ntiles se entregan a s mismos, y, en la lnea de Pablo, no en seal de sometimiento a
Jerusaln, sino como muestra de obediencia a la fe que se profesa (2 Cor 9, 13) Y
de entreg a al Seor (2 Cor 8, 5). La concepcin veterotestamentaria, que ignora to
dava la misin a los pueblos es, pues, reinterpretada y traspuesta a una situacin hi
stricamente cambiante. 3. Como nos consta por numerosos pasajes del nuevo testame
nto y por o tros testimonios de los primeros tiempos, el tema del sometimiento y
de la consi guiente pleitesa de los poderes csmicos pertenece a la idea que el cr
istianismo pr imitivo se form de la exaltacin de Cristo (d. sobre todo Col; Ef; 1
Tim 3, 16; Heb 1). Esta idea se remonta y responde a las representaciones tpicas
del oriente an tiguo por las que un seor de este mundo es entronizado. Es indudab
le que esta con cepcin posee para Pablo su importancia. Sin embargo, este tema ta
n importante no se encuentra con demasiada frecuencia en las cartas cuya autenti
cidad paulina no s consta con certeza. Ah est ciertamente Flp 2, 6-11, pero forman
do parte de un hi mno no formulado por el propio Pablo, sino tomado

del patrimonio hmnico de la primitiva iglesia. Fuera de esto, el tema slo resuena
ocasionalmente (1 Cor 15, 24-26). En conjunto puede afirmarse que en los escrito
s paulinos el motivo mitolgico de la victoria de Cristo sobre los poderes csmicos
ha sido traspuesto en historia concreta. El seoro de Cristo se realiza en la adhe
s in de los pueblos a la fe. Esta es la meta de la misn a la que el apstol se sient
e enviado. \

7 LAS PRIMERAS COMUNIDADES DE GRECIA. FILIPOS, TESALONICA, ATENAS


La fundacin de la comunidad de Filipos inaugura un nuevo e importante captulo en l
a historia de Pablo y del cristianismo primitivo. Los Hechos de los apstoles nos
lo hacen ver todava ms claramente. El relato lucano va rpida y directamente hacia
l os acontecimientos que se desarrollarn en esa ciudad macedonia. Slo aqu se detien
e y se remansa en una descripcin detallada (Hech 16, 11-40). Pero el propio Pablo
c onfirma la importancia de este comienzo (Flp 4, 15). En este punto estamos ca
si exclusivamente remitidos al informe lucano, en el que las indicaciones, que s
in duda dej uno de los compaeros de Pablo, han sido reelaboradas. Esto vale, en t
odo caso, para la introduccin del relato (Hech 16, 11-15), que manifiesta conocim
ien tos precisos sobre la ruta de viaje, sobre la ciudad y sobre los comienzos d
e la comunidad: el sbado Pablo y Silas se dirigen a un paraje situado junto a la
ciud ad, donde la pequea comunidad juda se reuna para hacer oracin; all entablan dilog
o co algunas mujeres, entre las cuales haba una "temerosa de Dios" (expresin consa
grad a para designar a los paganos que se haban incorporado a la comunidad juda).
Esta, que se llamaba Lidia y que era una traficante en prpura, originaria de Tiat
ira, en Asia menor, acoge el mensaje de los forasteros, se hace bautizar y no slo
les abre su corazn -el texto dice ms exactamente: "el Seor abri su corazn"- sino tam
bin s propia casa; tambin sus allegados se hacen creyentes. Se trata de acontecimi
ento s sin apariencia alguna, desprovistos de toda suerte de sensacionalismos, q
ue, s in embargo, constituyen el comienzo de una comunidad que en adelante perma
necer p articularmente ligada al

apstol, y el comienzo, tambin, de la cristiandad en suelo europeo. Le vienen a uno


espontneamente a la- memoria los tan dramticos sucesos, que en el mismo paraje, h
aca justamente 100 aos, haban conducido a la fundacin del imperio de Augusto. El mi
s mo Pablo nos confirma que su actividad desemboc pronto en un conflicto (1 Tes 2
, 2), el primero -segn los Hechos- en que entraron tambin las autoridades romanas.
S obre la ocasin que lo motiv y sobre el desarrollo del mismo nos ofrece Lucas un
a p resentacin extensa, artsticamente compuesta y legendaria. Comienza narrando, c
on f inura de estilo y expresividad, una escena- de exorcismo: una esclava poseda
del demonio descubre en los misioneros a los mensajeros de salvacin enviados por
el D ios altsimo y corre gritando detrs de ellos; Pablo, en nombre de Cristo, exp
ulsa d e ella el mal espritu. Con esto se les echa a perder el negocio a los aira
dos amo s de la muchacha, de la que, gracias a sus adivinaciones, haban obtenido
hasta en tonces pinges ganancias. As que cogen a los forasteros y los acusan ante
los preto res de alborotar la poblacin romana y de hacer ilegalmente propaganda j
uda. En con secuencia, Pablo y Silas fueron a-zotados y encarcelados. Pero su det
encin se tru eca muy pronto y de un modo maravilloso en bendicin. En el conocido r
elato milagr oso de Hech 16, 25-40, extenso y esmaltado de motivos tpicos, los pr
esos son pues tos de manifiesto como los autnticos mensajeros de salvacin y portad
ores de un nue vo espritu, acreditados por el mismo Dios. En la medianoche resuen
an los cantos d e alabanza de los prisioneros, que escuchaban los dems encarcelad
os. De repente s e produce un terremoto; saltan las cadenas y las puertas de la
crcel se abren. El carcelero, arrancado del sueo, se apresura a ver qu ha pasado co
n sus presos y es t a punto de suicidarse, cuando Pablo le grita desde el fondo d
e la celda y se lo impide. El carcelero se convierte con toda su familia y procu
ra subsanar la inj usticia que se les ha infligido, cuidando de los forasteros.
Los pretores, por s u lado, quieren borrar tambin lo hecho y ordenan que los pris
ioneros sean dejados en libertad sin llamar la atencin. Pero Pablo exige que se l
es d satisfaccin, como a ciudadanos romanos que son, y obliga a los representantes
de la autoridad a q ue vengan ellos a sacarles en toda regla.

La converSlOn del carcelero, como la de Lidia, puede muy bien estar fundada en n
oticias fidedignas. En cambio tenemos derecho a preguntarnos si el conflicto co
n las autoridades romanas termin de una forma tan conciliadora. En todo caso, de
a tenernos a 1 Tes 2, 2, no es lo ms verosmil. All no se habla ms que de "sufrimient
os e injurias", tras los cuales el apstol slo en Tesalnica habra cobrado nimo. Pero e
n este caso resulta mucho ms extrao que los pocos cristianos que quedaban en la ci
ud ad, tras la breve y bruscamente interrumpida estancia de Pablo, en poco tiemp
o h ubiesen formado, a pesar de todo, una comunidad autnoma. Como tal consta Fili
pos en las cartas que Pablo escribi ms tarde. Tambin para los comienzos de la prxima
com unidad fundada, la de Tesalnica (la actual Saloniki), situada unos 170 kilmet
ros ms hacia el oeste, capital de la provincia romana de Macedonia y sede de un p
rocnsu l, nuevamente hemos de acudir primero a los Hechos (17, 1-10). En este rel
ato no podemos descubrir las huellas de un testigo presencial y tampoco podemos
espera r en l del autor de los Hechos una fidelidad histrica que alcance a todas l
as part icularidades. A pesar de esto el relato nos ofrece una imagen de los hec
hos que en sus lneas fundamentales resulta del todo fidedigna. La sinagoga juda y
sus nume rosos adictos procedentes del paganismo, los "temerosos de Dios", const
ituyen de nuevo el consabido punto de arranque para el anuncio del evangelio. La
predicac in de Pablo logra partidarios, sobre todo entre los griegos, pero esto
excita jun tamente la envidia de los judos, los cuales amotinan a la chus'ma y ac
usan a los misioneros del "rey" Jess, ante los magistrados de la ciudad, de rebel
in contra el Csar. Como no logran prender inmediatamente a los inculpados, reclama
n a un tal J asn, que haba ofrecido hospedaje a Pablo y a sus compaeros, para dejar
le de nuevo en libertad, junto con otros cristianos, no sin haberles obligado pr
imero a dep ositar una fianza. Por su parte, Pablo y Silas se han puesto apresur
adamente en camino hacia Berea. Tambin aqu ha tenido Lucas que hacer frente a la s
ituacin dispo niendo de escasos datos; por esto esquematiza el relato y reduce de
sproporcionad amente la duracin de la actividad de Pablo all. Por los datos de las
cartas se pue de deducir que el apstol debi prolongar su activi-

dad all varios meses, durante los cuales se gan el sustento trabajando duramente,
para no ser gravoso a nadie (1 Tes 2, 9). Sin una estancia algo ms larga de Pablo
en Tesalnica apenas sera concebible la enorme irradiacin de la comunidad en el pas
circunvecino, que 1 Tes 1, 7 menciona con elogio. Esta carta escrita desde Corin
to poco despus de la precipitada partida de Tesalnica y de la corta parada en Ber
e a y Atenas (50 d. C.), es la ms antigua de las cartas de Pablo que han llegado
ha sta nosotros y es absolutamente el escrito ms antiguo del nuevo testamento. El
la nos informa de lo que ha sucedido inmediatamente antes y de lo que la ha moti
vad o: Pablo ha vuelto a enviar a Timoteo de Atenas a Tesalnica para infundir nimo
s en la comunidad que est en apuros e informar luego al apstol sobre ella. Entreta
nto, Timoteo ha vuelto a reunirse con Pablo en Corinto trayendo consigo buenas n
otic ias. La fidelidad de la comunidad contina siendo inquebrantable y su fe se h
a afi anzado: un nuevo motivo para que Pablo anhele ansiosamente volver a Tesalni
ca (3, 1-13). Por lo pronto, la carta ha de dar nimos a la comunidad. De la carta
se de sprende que la comunidad estaba integrada por cristianos de origen pagano
(1 Tes 1, 9 s.) y que sufri persecucin de parte de los paganos. Participa, pues,
de la s uerte de las comunidades de Judea, que han sido perseguidas por los judos
(1 Tes 2, 14-16). Adems, Pablo est enterado de las crisis de fe que afectan a alg
unos mie mbros de la comunidad: estn inquietos por el retraso que sufre la vuelta
del Seor y les preocupa la suerte de los que han muerto entretanto, por cuanto p
odramos de cir que no asistirn al tan anhelado estreno de la salvacin definitiva. P
ablo inten ta con todas sus fuerzas arrancarles esta preocupacin y les recomienda
que aguard en confiadamente la vuelta del Seor, de la cual ignoramos el da y la h
ora, y que l leven la vida sobria e ntegra propia de "hijos de la luz", que perte
necen al Seor (1 Tes 4, 13-18; 5, 1-11). El breve escrito dirigido a los tesaloni
censes est, co mo ninguna otra de las cartas paulinas, muy cerca de los comienzos
de la comunid ad. Esto vale no slo en un sentido temporal, sino tambin en el real
: pretende mant ener firme en sus primeros pasos a aquella comunidad todava joven
y amenazada. Se trata de los primeros pasos en el

camino de la fe, cuyo contenido resume Pablo en una frmula casi catequtica: "os ha
bis convertido a Dios, lejos de los dolos, para servir al Dios viviente y verdade
r o y aguardar a su Hijo que ha de venir de los cielos, a Jess, a quien resucit de
e ntre los muertos y que nos librar de la ira venidera" (1 Tes 1, 9 s.). La cart
a e st toda ella transida del recuerdo agradecido de la sorprendente acogida que
la c omunidad tribut al mensaje del apstol y dominada por la fuerza de su fe, que
progr esa y se consolida en medio de las persecuciones. La mirada de Pablo se ha
fijad o en esto para robustecer as su esperanza respecto al futuro ltimo. Merece
todava e special atencin en esta carta el hecho de que en la parte de accin de grac
ias e in tercesin, que con una extensin del todo desusada abarca casi la mitad de
la carta, inserta Pablo una vigorosa apologa de su propia actividad apostlica. En
ella se d efiende contra la posible sospecha de haber hecho propaganda a favor d
e su mensa je, guiado por turbias intenciones, de haber lisonjeado a sus oyentes
y buscado su propia gloria, e incluso de haber querido enriquecerse a costa suy
a (1 Tes 2, 3-6). La prolijidad con que se ponen de relieve cosas que, a nuestro
juicio, ca ba sobreentender en un enviado de Cristo, causa extraeza en un primer
momento e in cluso llega a producir una impresin penosa en el lector moderno. Sin
embargo, uno aprende a juzgar de un modo distinto estos rasgos, cuando los enti
ende a la luz de la propaganda religiosa en la antigedad tarda, que constituye su
trasfondo. Lo s "misioneros" paganos corrientes entonces, sobre todo en las gran
des ciudades h elensticas, se comportaban realmente de manera muy distinta a la d
e Pablo y actua ban con medios tambin diferentes: apstoles ambulantes y taumaturgo
s de todo tipo, heraldos y portadores de salvacin de parte de los dioses paganos,
hbiles en el tra to con los dems y elocuentes, llenos de un entusiasmo contagioso
, pero tambin buen os negociantes y vanidosos panegiristas de los hechos prodigio
sos de sus dioses, que seducan as a la gente. Gracias a Luciano, Filstrato y otros
escritores helensti cos, todos estos tipos nos resultan familiares; llegamos incl
uso a conocer el no mbre de algunos de ellos. No hay duda de que eran unos rival
es peligrosos que ha can la competencia al evangelio; segn una apreciacin popular m
uy difundida entonces , los misioneros

cristianos deban encontrarse en situacin de poder medir sus armas con ellos. Las c
artas de Pablo ante todo, pero tambin otros escritos del cristianismo primitivo,
muestran qu enorme poder de sugestin ejerca ese gnero corriente de propaganda en mu
c hos vulgares representantes de la misin cristiana y cun irrefiexivamente se acom
od aron a menudo a aquel modelo de su tiempo. Slo teniendo esto presente, resulta
n p erfectamente comprensibles los ataques que ahora -tengmoslo bien entendido- p
roce den de los mismos cristianos, y tambin las dudas acerca del apostolado de Pa
blo. En las cartas a los corintios, a los glatas y a los filipenses encontramos u
na co piosa informacin referente a este asunto. La situacin que queda refiej ada e
n la c arta a los de Tesalnica difiere de la de las otras cartas, por cuanto en e
lla no se habla de agitadores cristianos opuestos a Pablo. Pero l no dej de sealar
las dif erencias entre su propia accin y la dudosa actuacin de dichos competidores
. Cabalm ente por esto le resulta tanto ms sorprendente la acogida que encontr en
Tesalnica: lleg a ellos como un extranjero, que acababa de ser expulsado de Filipo
s con caj as destempladas, se gan el pan trabajando penosamente noche y da y, en c
ambio, no pudo ofrecerles unas espectaculares muestras de poder de su divinidad.
Es posible que semejante predicador fuese portador de un mensaje divino, que inv
ita a conv ertirse del culto a los dolos al Dios viviente y verdadero y que decid
e en ltima i nstancia sobre la vida y la muerte? Qu clase de Dios y de Seor era ste
que haca anda r a sus enviados de una forma tan miserable por el mundo, sin prove
erles de las seales inequvocas del poder divino? El xito de su predicacin no estaba,
pues, asegur ado. Un motivo ms de agradecimiento para Pablo, "porque al recibir
la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, s
ino como 10 qu e es: como palabra de Dios que permanece operante en vosotros, lo
s creyentes" (1 Tes 2, 13). La humanidad del predicador y de la predicacin: ste s qu
e es el sello d e la divinidad del mensaje confiado! Atenas fue para Pablo, segn
propia declaracin (1 Tes 3, 1), una mera parada fugaz en el camino hacia Corinto.
Slo ms tarde el a utor de los Hechos transform el recuerdo de su estancia all en la
grandiosa escena (Hech 17, 16-34), tan conocida, que culmina con el discurso pr
o-

nunciado en el Arepago (Hech 17, 22-31); esa escena deba describir de una manera d
igna del nombre de esa ciudad, centro del espritu griego, el encuentro entre el
m ensaje cristiano y los representantes de la cultura y civilizacin antiguas. Luc
as acert aqu hacer hablar al genio de la ciudad y a comunicarle al lector una viva
i mpresin de su atmsfera espiritual y religiosa: de sus templos, de las imgenes de
su s dioses, de sus escuelas filosficas y tambin de su pblico proverbialmente curi
oso, vido de cultura y amante de la disputa, pero tambin socarrn y con aires de suf
icie ncia. Pablo comienza su charla en el gora como Scrates; tambin a l se le despac
ha co n la excusa de que pretende introducir "dioses extraos" y de que no es ms qu
e una especie de papagayo, un simple charlatn. Luego viene su gran discurso en el
Arepag o, situado por encima de la plaza (o gora) y delante de la Acrpolis que lo
domina todo. El nico lugar donde se desarrolla la accin pone de relieve, de una fo
rma a l a vez plstica y paradigmtica, el significado de esta escena. El discurso,
en s mism o considerado, es una muestra de la maestra con que el autor sabe presen
tar las c osas y, atendiendo al contenido, constituye ciertamente un documento e
xcepcional de la predicacin y la teologa postapostlica, pero no del Pablo histrico.
Es signifi cativo que el "Pablo" de Lucas, empalmando con la inscripcin de un alt
ar "al Dios desconocido", reproduce gran cantidad de pensamientos y de temas, qu
e ya la fil osofa y la crtica de la religin de la poca tarda de la antigedad haban esb
zado, y q la teologa judea-helenstica, ya antes que la cristiana, se haba apresurad
o a apropi arse, no sin entretejerlos primero dentro de la trama temtica veterote
stamentaria . Dios no necesita de templos y sacrificios y no se deja atrapar en
imgenes hecha s por mano de hombre; en cambio l es el ordenador del cosmos, que sea
la los tiempo s y marca las fronteras, que todo 10 deja transido de vida y alien
to y que ha di spuesto que los hombres, los cuales, como allegados suyos, viven
en l, le busquen y le encuentren. El empalme con esta lnea de pensamiento se hizo
por primera vez en este discurso del Arepago de una forma no polmica, sino enteram
ente positiva; lo mismo encontramos en testinonios judea-helensticos emparentados
con l, y de form a todava ms copiosa en los escritos de los apologetas cristianos d
el siglo II. Con todo

esto, resulta que en el discurso de Hech 17 el contenido especficamente cristiano


del mensaje est ya en franca retirada. La idea del origen divino de todos los ho
mbres viene corroborada incluso con la cita de un poeta griego de filiacin estoi
c a. Slo al firial de todo sale el nombre de Jess como el del juez que Dios ha des
ig nado para juzgar al mundo, y se anuncian el juicio y la resurreccin de los mue
rto s, lo cual provoca inmediatamente la burla del auditorio. Si en esta conclus
in ca be entrever todava que el mensaje cristiano, al menos tal como lo entiende e
l Pab lo autntico, contrasta con el pensamiento del hombre natural, sin embargo e
l ncleo fundamental de pensamientos y los motivos dominantes del discurso del Arep
ago no son otros que el conocimiento natural y racional de Dios y el parentesco
del ho mbre con Dios. Es cierto que tambin Pablo en sus cartas se sirve sin remil
gos del pensamiento de que Dios se ha revelado a todos en las obras de su creacin
y que "es contemplado con los ojos de la inteligencia", pero de esto deduce la
culpabi lidad de todos los hombres ante l (Rom 1, 20 s.). El discurso del Arepago,
por el contrario, habla exclusivamente de los tiempos de la ignorancia, sobre l
os que D ios, como quien dice, ha hecho la vista gorda (Hech 17, 30). Consiguien
temente e l orador del Arepago difiere tambin del autntico Pablo en que Cristo cruc
ificado, e scndalo para los judos y necedad para los griegos (1 Cor 1, 23), no jue
ga ningn pap el en Hech 17. Por esto se habla aqu de una manera enteramente distin
ta del paren tesco natural del hombre con Dios y no, como en los escritos paulin
os, de la mar avilla que representa el hecho de que el hombre sea acogido por Di
os, y de la fi liacin divina por razn de Cristo. Ambas concepciones no pueden armo
nizarse. Tampoc o es concluyente el tan manido recurso a un cambio de tctica por
parte de Pablo: en Atenas habra querido ensayar otro tipo de predicacin y habra hec
ho un enorme esf uerzo de acomodacin a su auditorio, pero, tras haber fracasado e
n su intento, a p artir de aquel momento habra apelado con mayor ahinco a la "pal
abra de la cruz", renunciando a cualquier clase de discurso sabio de carcter hele
nizante (1 Cor 1, 17-25). Esto supondra que l como predicador se senta libre para p
redicar de un modo u otro, y esto tratndose del punto que, segn propia confesin, er
a para

l neurlgico y decisivo, y que en sus cartas, a despecho de todas las posibles vari
aciones, se mantiene absolutamente invariable. Por esto el historiador y el telo
g o se ven hoy forzados a cuestionar la imagen tradicional, por grandiosa que se
a en su gnero. En caso de que Pablo hubiese predicado realmente en Atenas -hiptesi
s s ta que, por lo dems, aunque no cuente con el apoyo de sus propias cartas, goza
si n embargo de un alto grado de probabilidad y est sin duda subyacente, como ncl
eo h istrico a la presentacin lucana- tenemos todo el derecho a suponer que fracas
estre pitosamente; pues ni siquiera Lucas se atreve a contar nada acerca de la f
undacin de una comunidad all. Pero difcilmente fracas en el intento de acomodacin a l
a cult ura y a la filosofa griega; fracas con el evangelio en la mano, el mismo ev
angelio que all, como en todas partes, haba proclamado: el mensaj e de la culpa y
la grac ia, de la indignacin de Dios y de la salvacin que se nos abre de par en pa
r con la cruz de Cristo. Acaso las frases de la primera carta a los corintios, e
scritas ms tarde retrospectivamente, conserven todava un dejo de lo duras y penosa
s que re sultaron las experiencias de Atenas: y o, hermanos, cuando fui a vosotr
os, no me present con el prestigio de la palabr a o de la sabidura para anunciaros
el testimonio de Dios. Pues me decid a no saber entre vosotros sino a Jesucristo
, y ste crucificado. Me present a vosotros dbil, tm ido y tembloroso. Y mi palabra y
mi predIcacin no tuvieron nada de los persuasivo s discursos de la sabidura, sino
que fueron una demostracin de la fuerza del esprit u (l Cor 2, 1-4).

8 CORINTO Con Corinto entramos de nuevo en un terreno histricamente firme. El rel


ato de los Hechos nos ofrece aqu datos concretos de cuya fidelidad no cabe dudar
(Hech 18, 1-17). Tambin aqu las cartas del propio Pablo poseen un valor incomparab
lemente su perior; stas comienzan por situarse en un punto de mira posterior en v
arios aos, p ero luego reflejan un perodo muy agitado de la historia, lleno de exp
eriencias y de luchas, que el apstol tuvo que sostener hasta el final de su vida
precisamente con esta comunidad. De todo esto los Hechos no nos proporcionan inf
ormacin algun a. Pero sus datos sobre la etapa inicial de la comunidad no dejan d
e ser importa ntes. Corinto es una ciudad de caractersticas completamente distint
as a las que p resenta Atenas, la cual, aunque ahora, como antes, contine siendo
un centro cultu ral de fama mundial, ha perdido con todo desde hace tiempo su im
portancia poltica . Reconstruida bajo Csar en el siglo 1 a. C., despus de haber sid
o completamente a rrasada durante la tercera guerra pnica, capital de la provinci
a romana de Acaya (o sea, de la Grecia central y meridional) y sede de un procnsu
l desde el ao 27 a. C., Corinto era en tiempo de Pablo una ciudad moderna y flore
ciente, centro de comercio y nudo privilegiado de comunicaciones por estar situa
da en la estrecha lengua de tierra del istmo, donde deban ser descargadas las mer
cancas que venan por mar, y poseyendo dos puertos: uno que miraba al oeste hacia e
l Adritico y otro e n direccin al este a orillas del Egeo. Entre una poblacin pagan
a abigarrada viva ta mbin un nmero no despreciable de judos. Numerosas indicaciones
provenientes de escr itores antiguos de poca

anterior y de poca ms reciente -Aristteles, Estrabn, Pausanias, Horacio, Apuleyo, et


c.- y las ltimas excavaciones, proporcionan una imagen intuitiva de la vida y de
la animacin que reinaba en la colosal gora (o plaza del mercado), en los templos,
teatros y baos pblicos, y tambin de la proverbial inmoralidad de la ciudad. Los ju
e gos stmicos, que se celebraban ante sus puertas, la convertan tambin en un podero
so centro de atraccin (cf. Die Kraniche des Ibicus de Schiller). Con este trasfon
do se comprendern mejor muchas cuestiones religiosas, sociales y ticas que las car
ta s a los corintios examinan con todo detalle, como tambin sus afirmaciones sobr
e e l carcter marcadamente proletario de la comunidad (1 Cor 1, 26-28). En Corint
o Pa blo trabaja en el taller de confeccin de tiendas de su colega Aquila y se ho
speda en su casa. Este y su mujer, Prisca, deben haberse hecho cristianos ya ant
es de haberse visto forzados a emigrar de Roma por razn del edicto de Claudia, de
l que hemos hablado anteriormente (Hech 18, 2). Si una indicacin, no del todo cla
ra, q ue se encuentra en el bigrafo de los Csares, Suetonio (Vita CLaudii 25, 4),
puede ser interpretada en este sentido, posiblemente su expulsin de Roma fue moti
vada p or turbulencias que se originaron entre la poblacin juda por razn del mensaj
e crist iano. Lo que este matrimonio de emigrantes, con su fe, sus atenciones y
su dispo nibilidad, significaron para Pablo y para la comunidad de Corinto, como
lo que s ignific su presencia en Efeso, adonde se trasladaron poco despus, puede
deducirse tambin de Rom 16, 4 Y 1 Cor 16, 19. Gracias a una ayuda pecuniaria tran
smitida po r mano de Silas y Timoteo y procedente de las comunidades macednicas,
Pablo puede cO.J.sagrarse pronto por entero a la evangelizacin y al trabajo mision
al (Hech 18 , 5). Esto desemboca tambin en conflicto abierto con los judos, de mod
o que el apst ol se ve obligado a trasladar su centro de operaciones de la sinago
ga a la casa particular de un "temeroso de Dios", llamado Ticio Justo. As experim
enta un rpido crecimiento aquella comunidad integrada de judos y, sobre todo, de g
entiles. Un ao y medio puede haber actuado Pablo en Corinto. Entonces los judos pr
ovocan un tum ulto muy bien orquestado y le acusan, ante el nuevo gobernador Gal
in, como enemig o del estado. Pero ste rechaza sus acusaciones y declara que la di
sputa es una cu estin interna de los judos, que a l no

le toca dirimir. El resultado es que la agitacin de la muchedumbre congregada en


el gora ante el bema (sede del juez), que todava hoy se conserva, se vuelve contra
los mismos Judos, y uno de sus jefes es molido a palos, mientras a Pablo y a la
comunidad cristiana se les deja tranquilos. Despus del tumulto, el apstol se queda
todava unos das en la ciudad, para emprender luego viaje con Aquila y Prisca a Ef
eso, y desde all continuar solo hacia Palestina y Antioqua y volver de nuevo a Ef
e so. Aqu el informe de los Hechos es extremadamente escueto. Se contenta con men
ci onar las paradas y los territorios por los que una vez ms pasa Pablo de camino
: s e trata de Galacia y Frigia, misionadas ya por Pablo y donde existen comunid
ades fundadas por l. Slo a la estancia ms prolongada de Pablo en Efeso consagra de
nuev o el autor de los Hechos una ms amplia descripcin. Aqu vamos a seguir primero
el de sarrollo de la comunidad de Corinto desde que Pablo se despide de ella por
pnmer a vez hasta que da comienzo su copiosa correspondencia con los corintios.
Qu fue d e ellos? La primera carta a los corintios, escrita desde Efeso probablem
ente en la primavera del 54, y otra carta enviada poco antes, a la que Pablo se
remite e xpresamente (1 Cor 5, 9), nos proporcionan una imagen de la vida pasada
y presen te de la comunidad tan rica, que casi llega a desconcertarnos. El apsto
l responde aqu a una retahla de noticias y de preguntas, que le han llegado oralme
nte o por escrito en un informe de la comunidad. Las cartas a los corintios slo s
e entiende n, si no se pierden nunca de vista las situaciones y los problemas a
los que qui ere dar respuesta. Es cierto que aqu palpamos las dificultades con qu
e tropieza h oy el exegeta a propsito de estas cartas, ya que a menudo no le qued
a ms remedio q ue sacar las preguntas a base de las respuestas y entrever detrs de
alusiones y m edias palabras personajes y sucesos reales. Los Hechos nos inform
an de que en el nterin otro judo convertido, originario de Alejandra, Apolo de nomb
re, tan fervoro so de espritu como elocuente, es enviado de Efeso a Corinto para
cuidar de la com unidad (Hech 18, 24-28; 19, 1). Tambin el apstol lo menciona reit
eradamente en 1 C or (1, 12; 3, 4-6. 22; 4, 6; 16, 12) y por cierto muy encomisti
camente; y esto a pesar de que tenemos derecho a suponer que, habiendo llegado a
la fe por razn de su

origen y no por intervencin de Pablo, se diferenciaba de l desde muchos puntos de


vista y haba conquistado adeptos de propio cuo, que llegaban a jurar por su nombre
(1 Cor 1, 12). No existe motivo alguno para hacerle responsable -a l y a su doct
rina- de las rupturas que van a comenzar a manifestarse en la comunidad. Cuando
compone la carta, Pablo se encuentra en Efeso, y l mismo le ha pedido a Apolo, a
u nque al comienzo sin conseguirlo, que vuelva con otros a la decadente Corinto
(1 Cor 16, 12). En todo caso, desde la partida de Pablo la comunidad ha crecido
al l de un modo sorprendente, ha permanecido activa y no ha quedado de ningn modo
sum ida en la miseria o en la esterilidad espiritual (1 Cor 1, 4-9). Sin embargo
, of rece un aspecto desconcertante. Su riqueza se ha convertido en grave amenaz
a par a ella y fuerza al apstol a amonestarles e incluso a dirigirles severas crti
cas. L a primera cuestin sobre la que trata largamente (1 Cor 1-4), muestra asimi
smo que la comunidad se ha apartado, de una forma preocupante, de los principios
que el propio Pablo dej asentados como base. Se ha escindido en grupos rivales,
con lo que queda amenazada la unidad del cuerpo de Cristo, o sea, de la comunida
d. Slo l as contraseas de los distintos partidos -"yo soy de Pablo, yo de Apolo, y
o de Cef as, yo de Cristo" (1 Cor 1, 12) - nos permiten descubrir de un modo gen
eral, per o sin descender a detalles, cules eran las diferencias que existan entre
ellos. Es significativo que Pablo no se pone a discutir sus puntos de vista o s
us tendenc ias, ni da la razn a unos en contra de los otros. El comn denominador d
e todos los grupos, incluidos sus propios adeptos, consiste en haber abandonado
el mensaj e de Cristo crucificado y haberlo reemplazado por una sabidura autosufi
ciente, pre tendidamente pneumtica, pero en realidad muy humana. Llenos hasta reb
osar de nuev as experiencias espirituales, los corintios han perdido de vista a
Cristo, como fundamento y horizonte de su libertad, y con esto se han sometido a
la autoridad de los hombres (1 Cor 3, 21-23). Sea lo que fuere de la manera com
o los partido s se han formado y se han hecho la guerra, el fenmeno autnticamente
peligroso, con el que Pablo se las tiene que haber en 1 Cor, es la irrupcin en la
vida de la co munidad de lo que podramos llamar iluminismo. Los "carismticos" pre
sumen ante los dems de haber alcanzado ya el estado

de los "perfectos" y de estar en poseSlOn del "espritu" y del "conocimiento" (1 C


or 2, 6; 3, 1-4; 8, 1). No se trata aqu de un conocimiento intelectual, sino de
u n conocimiento revelado, que, como sucede en las religiones mistricas y en la g
no sis, pone a disposicin del hombre las fuerzas del mundo divino y le libera de
la fascinacin que ejerce este mundo y del poder del hado y de la muerte. La apari
cin de este movimiento no fue de ningn modo, en la comunidad de Corinto, un fenmeno
ma rginal sin importancia. A l, Y sobre todo bsicamente a la actitud y pretension
es d e los "carismticos", se debe el hecho de que toda una serie de cuestiones qu
e afe ctaban al conjunto de la comunidad saliesen a flote, fuesen planteadas de
una fo rma aguda y virulenta y provocasen una crisis peligrosa. Todo ello prueba
hasta qu punto la joven comunidad helenstica, incluso en los ms mnimos detalles de
su vida cotidiana, estaba condicionada por su pasado, y dependa de su mundo entor
no, y p or esto no se encontraba todava en situacin de orientar su vida conforme a
criteri os vlidos y seguros y de dejarse penetrar por la fuerza de la fe. Las cu
estiones sobre las cuales Pablo en su carta quiere pronunciarse, traspuestas en
categoras actuales, abarcan desde lo ms profano -como quien dice: desde la receta
culinaria y la cesta de la compra-, pasando por el fomento de la sociabilidad, l
a posibil idad de acudir a tribunales paganos para resolver los asuntos en litig
io, las di sposiciones relativas a las diferencias sociales existentes en el sen
o de la com unidad, y la praxis que era menester seguir respecto al sistema mora
l y de conve nciones sociales procedentes del paganismo, hasta llegar a los autnt
icos problema s de toda comunidad cristiana: el culto, la fe y la esperanza. El
lector moderno puede quedar sorprenddo al constatar que la cuestin dominante sobre
la conducta p ropia del cristiano en medio del mundo que le rodea, sobre la lib
ertad que posee y sus lmites, sobre lo que puede hacer con la conciencia tranquil
a y lo que le e st vedado, se plante con frecuencia en Corinto all donde menos caba
esperarlo. Este estado de cosas se debe, no en ltimo lugar, a que en el ambiente
de la antigedad, dentro del cual se desarroll el cristianismo de los primeros tiem
pos, las esferas de lo cltico~pagano y de lo profano se inter-

feran y compenetraban de una forma muy distinta a la que nosotros estamos acostum
brados. Teniendo esto presente, se comprende, por ejemplo, por qu Pablo ha de ex
a minar en 1 Cor 8-10 con tanto detalle la cuestin, para los corintios de ningn mo
do anodina, sobre si un cristiano tena o no derecho a comprar la carne que, proce
de nte de las vctimas inmoladas en un templo pagano, estaba en venta en un mostra
dor cualquiera del mercado. Y lo mismo se diga sobre la cuestin de si el cristian
o p uede tomar parte o no, sin ms, en una comida que, en compaa de amigos o familia
res paganos, se celebra como conclusin de un acto de culto pagano. A propsito de st
as y otras cuestiones semejantes, concernientes a la vida de cada da, los "carismt
icos " daban una respuesta general y que las resolva todas de un plumazo: "todo e
staba permitido" (1 Cor 6, 12; 10, 23), Y daban as prueba de su libertad sin fron
teras , que contrastaba con la actitud de otros, los cuales pretendan mediante un
a rigu rosa ascesis conservar su fe limpia de toda suerte de contaminacin. Ms an: c
on su l ibertad de expresin, los "pneumtcos" llegaban incluso a justificar el comer
cio sexu al con prostitutas que, segn el criterio corriente entre los paganos, po
da ser tol erado sin ningn escrpulo. Por qu iba a inhibirse el cristiano en este punt
o, siendo as que cosas inferiores y naturales por el estilo no podan afectar en lo
ms mnimo al autntico "yo" de aquel que estaba lleno del espritu? (1 Cor 6, 12-20).
Pablo no a borda las cuestiones que le han sido propues.tas desde un punto de vi
sta casustic o y legal, da libertad cuando sta se ejercita dentro del mbito de la f
e, pero pron uncia de la misma manera un no categrico, cuando lo que se intenta e
s poner la li bertad cristiana en la pico'ta, cuando se lesionan los principios t
icos universal mente vlidos, incluso entre los paganos (1 Cor 5, 1-13), Y se hace
traicin a la vi da nueva, a la que los cristianos tienen acceso por medio de Cri
sto (1 Cor 6, 111). 1 Cor 8-10 resulta significativo a este propsito. Con qu decsin d
eja Pablo aqu f era de juego todos los argumentos pseudoteolgicos, en los que se p
arapetan aquell os exaltados y cmo devuelve las cuestiones propuestas a su horizo
nte propio, colo cndolas bajo el leitmotiv de la responsabilidad por los dems ante
Dios y ante el m undo! Esto aparece claro tambin y muy especialmente en el detal
lado

examen que hace de las graves anomalas que padece all el culto cristiano. Celebrab
an la cena del Seor con la plena conviccin de que por medio del sacramento partic
i paban de la redencin operada en Cristo, pero sin que, a la hora del gape fratern
o que la acompaaba, los ricos se preocupasen de los ms pobres, de los que llegaban
t arde y de los que no tenan nada. Para Pablo esto equivala a un ultraje inferido
al "cuerpo" de Cristo, que es la comunidad (1 Cor 10-11). De manera anloga previ
ene l contra la rivalidad tumultuaria de los "pneumticos", que se complacen en pro
nun ciar discursos extticos durante la liturgia, e insiste en que se vuelva al le
ngua je claro e inteligible del evangelio, el nico capaz de convencer a los incrdu
los e indiferentes y de ganarles para Cristo. Es un rasgo caracterstico de los ex
altad os el no sentirse responsables de los dems; as pretenden saltar por encima d
e la f rontera histrico-temporal, que se le ha trazado a la vida del cristiano. E
sta es la razn por la cual en el largo captulo 15 de la carta, frente a los que im
aginan participar ya en espritu del mundo divino del ms all, ha de afirmar Pablo qu
e la re surreccin de los muertos pertenece al futuro. Las manifestaciones de un i
luminism o que prolifera en la comunidad de Corinto pueden resultarnos variadas,
extraas e incluso desconcertantes; por otra parte, las rplicas y las directrices
que da el apstol pueden parecernos muy distintas. Una cosa es clara: hay un nervi
o que atr aviesa toda la carta del comienzo hasta el fin. El apstol apura hasta e
l fondo cu estiones concretas y a primera vista intrascendentes, y las valora de
acuerdo co n el conjunto del mensaje. Lo absolutamente determinante para l es la
palabra sal vadora acerca del crucificado como "locura divina", que desbarata l
a sabidura hum ana; es la autntica libertad que, slo en el amor, abre realmente al
hombre hacia e l misterio del otro (c. 1 Cor 13) ; es la llamada a la razn frente
a toda clase de iluminismo; es ese constante apelar a los lmites de la temporalid
ad y al mensaje del futuro, el nico que lleva en su seno el germen renovador de t
odo el hombre. Pablo no se ha limitado a hacer frente con todas sus fuerzas a la
crtica situacin de la comunidad, poniendo orden en el caos en el que se debata, co
n esta llamada "primera carta a los corintios" -en realidad, como nos consta por
1 Cor 5, 9, es al menos la segunda de las diri-

gidas a esa comunidad-, sino que adems enva a Corinto a su fiel ayudante Timoteo (
4, 17; 16, 10 s.). Parece que al comienzo ambas cosas no dejaron de producir su
efecto. Sin embargo, nuestra presunta segunda carta a los corintios muestra que
s te no fue duradero, y que pronto el apstol tuvo que hacer frente a una nueva fa
se de la lucha con sus adversarios, que llevaban a la comunidad por mal camino y
l a incitaban a rebelarse contra l. Podemos trazar, al menos a grandes lneas, un
cua dro del desarrollo de estos dramticos acontecimientos y de las causas que los
mot ivaron, a condicin de que, tal como se hace a continuacin, consideremos el es
crito que en nuestro canon neotestamentario consta como la segunda carta a los c
orint ios, no como un documento unitario y seguido, sino como una coleccin de car
tas co mpuestas por Pablo en distintas ocasiones, a raz de situaciones cambiantes
, y des tinadas todas ellas a la misma comunidad de Corinto. Dicha correspondenc
ia habra sido agrupada posteriormente con objeto de pasarla a otras comunidades.
(Sobre l as razones en apoyo de esa hiptesis y sobre el anlisis literario de la "s
egunda" c arta a los corintios, puede consultarse el apndice 2). Da ocasin a esa n
ueva etapa de la lucha la entrada en escena, en Corinto, de predicadores ambulan
tes "crist ianos", despus de compuesta la primera carta. Bastantes expresiones de
Pablo (2 C or 3, 1; 10, 12-18; 11, 4. 22 s.) nos permiten deducir que su aparic
in es muy rec iente y que vienen de fuera, bien provistos de cartas de recomendac
in, sin contar con el incienso que ellos mismos se dan. Tambin ellos se llaman "aps
toles" y "sie rvos de Cristo" (2 Cor 11, 5. 23; 12, 11) y pueden reivindicar, ig
ual que Pablo, su origen y su pertenencia a Israel, el pueblo escogido (2 Cor 11
, 22), cosas t odas que Pablo no tiene por qu discutrselas. Por ah descubrimos que
el concepto de apstol en el cristianismo primitivo no se redujo inicialmente al e
strecho crculo d e los doce discpulos; en las cartas paulinas no lo encontramos nu
nca usado en est e sentido restringido. Aparece as por primera vez aisladamente e
n el evangelio de Mateo (Mt 10, 2) Y sale, sobre todo, muy a menudo en los escri
tos lucanos; desd e entonces hasta nuestra actual tradicin eclesistica ha hecho hi
storia. Para Pablo -yen este punto concuerda con l la concepcin

general del cristianismo primitivo, incluyendo la de sus mismos adversarios-- aps


tol es el misionero enviado por Cristo resucitado y exaltado. Slo sobre este ter
r eno comn poda y deba llegarse a la pregunta sobre cmo distinguir entre el verdader
o y el falso apstol, pregunta que, como nos consta por las cartas a los corintios
y por otras cartas paulinas, suscit apasionadas disputas. Por la primera carta a
l os tesalonicenses hemos podido ver cun agudamente se plante esta cuestin en el p
erod o tardo de la antigedad y en su propaganda religiosa. La verdad es que Pablo t
uvo que defender la legitimidad de su apostolado frente a los divinos taumaturgo
s de l paganismo. En cambio, en Corinto haba misioneros cristianos que se comport
aban exactamente como sus competidores paganos Y por esto despreciaban a Pablo y
a su evangelio y a menudo le forzaban a enfrentrseles. Segn sus criterios, a Pabl
o le faltaban las credenciales del verdadero apstol, que reciba la autoridad del p
ropio Cristo; ellos, en cambio, las reivindicaban para s y no dejaban de impresio
nar c on ellas en las comunidades. Dnde estaban las maravillosas revelaciones del
cielo, los prodigios y las convincentes manifestaciones del "espritu" de que poda
dar pr ueba (2 Cor 12, 1-6) aquel hombre de aspecto dbil y miserable, torpe al ha
blar la lengua inspirada por el pneuma, valiente slo desde lejos y por carta (2 C
or 10, 1; 11, 6)? Aunque, por lo que indican las numerosas alusiones paulinas, a
lgunas incluso con palabras textuales, sus adversarios no se paraban en barras,
sino qu e llevaban sus invectivas hasta el terreno de la calumnia, sin embargo h
emos de evitar que se nos vaya la mano y hagamos de ellos una mera caricatura. E
n su cal idad de "ngeles de luz" y "servidores de la justicia" (2 Cor 11, 14 s.)
dieron el los, a pesar de todo, buena prueba de s ante la comunidad de Corinto, y
respecto a lo que, con palabras de Pablo, aunque en sentido diametralmente opue
sto, puede denominarse "la prueba de la fuerza del espritu" (1 Cor 2, 4), tampoco
ellos que daron atrs. Por esto, aunque a regaadientes y contra su voluntad, no le
queda a Pa blo otro remedio que compararse con ellos y, como uno "que ha perdid
o el seso" h acer gala de que tambin l puede contar con las ventajas de sus advers
arios. Puede pero no

quiere, pues precisamente esa debilidad, que es blanco de sus burlas, constituye
el timbre de su gloria: en ella la fuerza de Cristo alcanza su mximo rendimiento
(2 Cor 12,9). Entre los elementos constitutivos de su "gloria" no deja de inclu
ir las comunidades que han llegado a la fe por medio de su predicacin y la fatig
a de su trabajo cotidiano con la cadena de sinsabores y persecuciones que ha ten
i do que arrostrar para servirlas. Esto es para l la autntica "marca de apstol". Fr
en te a la mixtificacin y a la instrumentalizacin del evangelio por parte de sus a
dve rsarios, l afirma de s mismo: "no manipulamos la palabra de Dios, como hace la
may ora, sino que, lo que pensamos como cristianos, es lo que decimos con la sin
cerid ad del que, puesto ante Dios, habla en su nombre" (2 Cor 2, 17). Con esto
les ar ranca el disfraz a esos pretendidos apstoles de Cristo y los desenmascara
como fa lsos apstoles y servidores de Satans (2 Cor 11, 13-15). En todo caso, una
cosa que da en claro: la lucha, a la que se ha visto forzado, si quera obtener el
reconoci miento de su apostolado, no atae exclusivamente a su honor personal. En
otros pas ajes puede asegurar l mismo con soberana libertad que las simpatas o an
tipatas pers onales le dejan impasible: "Y esto qu importa, si al fin y al cabo, hi
pcrita o sinc eramente, Cristo es anunciado?" (Flp 1, 18). Rechaza igualmente cua
lquier sobrev aloracin de su propia persona: "Qu es Apolo y qu es Pablo?: servidores
, que os han a yudado a llegar a la fe" (1 Cor 3, 5). Pero ahora, a raz de la agi
tacin promovida en Corinto por sus nuevos adversarios, a los que por cierto las a
nteriores corri entes iluministas les haban preparado peligrosamente el terreno,
no slo tuvo que d efender Pablo su propia misin apostlica, sino que tuvo que luchar
ya por su evange lio y por su comprensin del ser cristiano. Los fragmentos de ca
rta, escritos uno tras otro y recopilados en la "segunda" carta a los corintios,
nos permiten toda va, ms o menos, detectar las fases y los estadios de la lucha q
ue le fue impuesta al apstol. La noticia sobre sus adversarios y la agitacin promo
vida por ellos lleg a sus odos, por lo visto, en un momento en que ellos ponan el a
sunto en marcha y n o era inminente todava el riesgo de que la comunidad se pusie
se decdidamente de su parte. Es muy probable que entonces escribiese la

amplia seccin de la carta que abarca de 2, 14 a 7, 4. En ella ciertamente defiend


e su misin apostlica y entabla una vigorosa polmica contra los falsos apstoles, per
o lo hace todava como dominando la situacin, seguro de hacer entrar en razn a la co
m unidad y de no perderla (2 Cor 6, 11 s.; 7, 4). No obstante, su carta no tuvo
el xito que l esperaba y, dejada a merced de sus adversarios, la situacin se va agr
av ando hasta el punto de que, en contra de sus anteriores planes, ha de decidir
se por una visita rpida a Corinto. Esta se desarrolla en medio de la mayor confus
in. Encuentra una comunidad en plena rebelda contra l, y uno de sus miembros, soliv
ian tado, le hace una afrenta tal (2 Cor 2, 5; 7, 12) que no puede aguantar all p
or ms tiempo. Se trata sin duda no slo de una injuria personal, sino de un ataque
igno minioso contra su misin apostlica. Dejando el asunto por resolver, Pablo vuel
ve a Efeso, profundamente abatido. Desde all "presa de una gran afliccin y angusti
a de corazn, con muchas lgrimas" (2 Cor 2, 4) manda todava otra carta a Corinto, cu
yos p rincipales fragmentos, como vienen afirmando acertadamente desde hace tiem
po num erosos investigadores, nos los brinda 2 Cor 10-13. En ellos Pablo libra u
na bata lla casi desesperada no slo contra aquellos embaucadores, sino tambin cont
ra la co munidad que ha sucumbido casi sin remedio a sus manejos (2 Cor 11, 20 s
.). Junto con esta carta, emocionada y conmovedora a la vez, y en conexin con ell
a, Tito e s enviado a la comunidad rebelde con el difcil encargo de hacerla entra
r en razn. El propio Pablo, interrumpiendo antes de tiempo su estancia en Asia me
nor, sale al encuentro de Tito hasta Macedonia en inquieta espera de las noticia
s que ste h a de darle sobre el resultado de su misin. Ambas iniciativas, la de la
carta, des piadadamente dura, pero en la que Pablo da de s todo lo que puede, y
el envo de su colaborador, no dejan de surtir efecto. La comunidad entra en vered
a y ahora qu iere dar a su apstol todas las pruebas imaginables de su cambio de a
ctitud. Es ah ora cuando Pablo puede escribir a los corintios una carta de recon
ciliacin un tan to exuberante, en la que les pide encarecidamente que, como l ha h
echo tiempo atrs , tambin ellos perdonen a aquel miembro de la comunidad que le in
fligi un tan into lerable agravio. En 2 Cor 1, 1-2, 14 y 7, 5-16 nos encontramos
con largos pasaje s de esta carta de reconciliacin, que nos ofrece una

imagen retrospectiva de los sucesos aqu descritos. Desde Macedonia, y tal como pr
ometa ya en 2 Cor 13, 1 Y 9, 3 s., emprendi viaje a Corinto por tercera y ltima ve
z y all se encontr con una comunidad pacificada. En todo caso, la carta a los roma
n os, compuesta durante esta ltima estancia, no deja entrever ya nada de las luch
as y tormentas pasadas.

9 EFESO La conmovedora historia que vivi Pablo en Corinto coincide con un perodo d
e su act ividad de varios aos en Efeso. Los Hechos, aqu sin duda fidedignos, sealan
un lapso de tiempo de dos a tres aos para su estancia en dicha ciudad (Hech 19,
8-10; 20, 31). Sin embargo, no logran porporcionarnos una exposicin coherente e h
istricamen te segura. Prescindiendo de algunas noticias locales, que resultan tile
s, el auto r de los Hechos dispone, al parecer, de escaso material y ste de desig
ual valor: algunos episodios y ancdotas con ribetes de leyenda y, esparcidos ac y
all, probabl emente tambin algunos recuerdos desdibujados. Con su arte narrativo c
aracterstico, y tambin aqu de nuevo no sin penetrar profundamente en el genius loci
de aquella famosa metrpolis de Asia menor, Lucas ha sido capaz de trazar, con to
dos estos ma teriales, un cuadro espectacular y, en cierto sentido, acabado (Hec
h 19). Todo a punta a la glorificacin del gran misionero, que con su mensaje lleg
a a todos (1) los habitantes de Asia, judos y griegos. Su capacidad de hacer mila
gros es tan ir nnensa, que con lienzos o pauelos que l ha tocado, los enfermos se
curan al instan te o son liberados de los malos espritus. Exorcistas judos pretend
en realizar en n ombre de Jess los mismos prodigios que l, pero fracasan lastimosa
mente. Su xito es tan inaudito, que la gente abjura de la magia, organiza un auto
de fe y quema pbl icamente sus libros de brujeras -bien conocidos en la antigedad, cuyo valor es en orme (50.000 denarios de plata). Triunfa igualmente sobre el
sectarismo y gana p ara la verdadera fe a discpulos de Juan el Bautista. Ms an: con
su predicacin hace v acilar el culto de Artemisa, a la que se le

haba erigido un templo en Efeso, que se contaba entre las siete maravillas del mu
ndo. Con esto, a un fabricante de objetos piadosos y souvenirs, llamado Demetri
o , se le viene abajo el negocio. El subleva a su personal y ste se lanza a la ca
l le al grito de "Grande es la Artemisa de los efesinos!". La gente se agolpa en
el teatro, donde un judo intenta intilmente entrar en negociaciones con la masa em
br avecida, hasta que por fin sta es apaciguada por intervencin del representante
de la autoridad municipal: Pablo y sus compaeros ni son sacrlegos, ni han blasfema
do contra los dioses. En caso de que Demetrio y los de su gremio tuviesen algn mo
tiv o de queja, pueden acudir a los tribunales, donde se decidir, conforme a dere
cho, sobre la cuestin, sin necesidad de que el pueblo tenga que responder ante la
s au toridades gubernamentales de haber alterado el orden. El propio Pablo no in
tervi ene en todo el tumulto, y puede abandonar la ciudad como triunfador sobre
el pag anismo, que se tambalea, y sobre el judasmo, que se ha demostrado impotent
e. Con esta exposicin de la actividad de Pablo en Efeso, que presentan los Hechos
, histri camente no se puede hacer gran cosa. Por ms que algunas valiosas noticias
pueden hallarse ah metidas, y el autor de Heahos --ciertamente no sin fundamento
- consid ere Efeso como el clmax de la actividad misionera de Pablo, apenas puede
n encontr arse en Hech 19 materiales pertenecientes a una fuente segura, y la co
mposicin de las distintas escenas que se suceden hasta el motn de Demetrio, presen
ta de una forma tan marcada los rasgos tpicos del arte narrativo lucano y de su c
oncepcin de la historia, que, a la hora de valorarlas, toda la prudencia es poca.
Esto vale tanto ms cuanto que resulta muy distinta la imagen que nos proporciona
n las cart as que, compuestas por el propio Pablo durante su estancia en Efeso,
conservan e spordicamente referencias directas o indirectas a dicha ciudad. De es
ta imagen ap enas si encontramos rastro en los Hechos. Se trata ordinariamente d
e indicacione s dispersas, no siempre verificables con toda seguridad, que deben
ser sometidas a cuidadoso examen. Normalmente apenas llegan a la categora de inf
ormes coherent es y seguidos. Son ms bien menciones-relmpago de determinados suces
os, personajes y situaciones, que, sin embargo, en muchos casos compensan con su
difana precisin lo que

de imprecisin poseen sus contextos, difcilmente identificables. Sin contar con la


ya mencionada correspondencia, que el apstol mantuvo con Corinto, a este grupo de
cartas pertenecen probabilsimamente las cartas a los glatas, a los fiHpenses y a
Filemn, adems de un testimonio inesperado: la larga y detalladsima lista de saludos
, que, segn una hiptesis bien fundada, habra sido errneamente insertada al final de
la carta a los romanos (Rom 16), pero que originariamente habra formado parte de
una carta que se ha perdido. Esta carta perdida habra sido compuesta y dirigida
p or Pablo a la comunidad efesina ms o menos por el mismo tiempo en que escribi a
lo s romanos, o sea, poco despus de haber dicho el adis a Efeso. (Vanse los apndices
1 y 2). Por este ltimo documento cabe descubrir, como por medio de un retrovisor
, c on qu derroche de sacrificio y entrega personal debe haber actuado Pablo en E
feso , cmo creci la comunidad y cun eficaz fue la ayuda que recibi l de muchos de sus
miem bros. La lista contiene no menos de 26 nombres. Como acertadamente se ha a
firmad o con frecuencia, esto resulta un poco extrao en una carta dirigida a una
comunid ad desconocida, como era para Pablo la romana. En cambio en Efeso encaja
tanto m ejor cuanto que en la lista figuran en cabeza los nombres de Aquila y P
risca, qu e encontramos all, y el de un tal Epaineto, a quien se designa como "pr
imicias de l Asia para Cristo", o sea, como el primer convertido a la fe cristia
na de la pr ovincia. Las breves expresiones, en muchos casos personalsimas, con l
as que Pablo apostilla determinados nombres revelan un recuerdo exacto de las pe
rsonas que s e citan, de sus allegados, del personal a su servicio y de las comu
nidades que s e renen en sus casas; reflejan tambin la existencia de estrechas rel
aciones person ales con ellos y ponderan explcitamente todo cuanto l o la comunida
d entera debe a la accin de autnticos testigos, a la valenta, a la prontitud para e
l sacrificio y para el sufrimiento de aquellos cristianos, entre los que hay hom
bres y mujeres, libres y esclavos, judos y no judos. La carta que desde la prisin e
fesina dirigi Pa blo a Filipo confirma tambin el auge y el dinamismo de la comunid
ad de Efeso. Est a, lejos de quedar acomplejada y sumida en la resignacin y el si
lencio, al ser de tenido Pablo, se puso en la brecha con mayor coraje, si cabe,
y

dio testimonio, sin dejarse turbar por nada. Como advierte Pablo expresamente en
Flp 1, 14-17, esto no siempre se hace con sinceridad plena. Pero l puede afirmar
lo con seguridad de la mayor parte de los miembros de la comunidad, entusiastas
de su apstol; ellos saben muy bien lo que su encarcelamiento y el evangelio, por
el que l padece, exigen de ellos en estos momentos. As que han saltado a la brech
a , con lo que justamente ahora, cuando el evangelio ha sido condenado al silenc
io , es cuando hace avances insospechados (Flp 1, 12-18). Pablo no deja de admit
ir ciertamente que entre esa mayora hay algunos que, guiados por sentimientos de
odi o, envidia o malevolencia para con l, ven llegada su hora y, con un celo sosp
echo so, se ponen en accin, para afligir al prisionero demostrndole que, tambin sin
l, la cosa va adelante. No sabemos a qu poco halageos sucesos se refiere aqu la cart
a a l os filipenses. No hay razn para pensar que se trata de herejes, sino ms bien
de ad versarios personales y de contrincantes. De lo contrario no hubiera podid
o dejar Pablo tan despreocupadamente de lado la cuestin de la motivacin buena o du
dosa, y asegurar: "Qu ms da! Me alegro de que se predique a Cristo, sea de sta o de
la otra manera, noblemente o con segundas intenciones" (Flp 1, 18). Como nos inf
orman l os Hechos, tambin en Efeso Pablo comenz sin duda su predicacin por la sinag
oga. Per o la oposicin de los judos le forz, pocos meses ms tarde, a trasladarse, co
mo un mae stro ambulante de los de su tiempo, a la escuela de un tal Tirano (Hec
h 19, 8-10 ). Probablemente ms de una vez en el transcurso de los pasados conflic
tos haba suf rido, como hereje, el castigo de los treinta y nueve azotes, mencion
ado en 2 Cor 11, 24. En la "carta dolorosa", escrita desde Efeso, Pablo lo enume
ra entre otr os muchos sufrimientos y contrariedades que tuvo que experimentar a
lo largo de su actividad apostlica y que pone en la lista de los mritos de los qu
e puede glori arse, como rplica, irnicamente sangrienta, de las tan tradas y llevad
as hazaas que h abran realizado aquellos hombres "llenos del Espritu", que corran po
r Corinto. Los Hechos slo mencionan de todos estos reveses la prisin en Filipos; d
el perodo efesin o no dicen una palabra. No es posible determinar con precisin cunto
s de los sufrimi entos y peligros -incluso el de muerte- enumerados

en 2 Cor 11 corresponden a la estancia de varios aos en Efeso; pero sin duda una
parte considerable de los mismos tuvieron lugar all. La breve alusin a una "lucha
con las bestias", que habra tenido que soportar all (1 Cor 15, 32), aunque no haya
de ser interpretada literalmente, sino en sentido figurado, se refiere expresam
ente a un conflicto que tuvo en Efeso y en el que tambin intervino la autoridad
r omana. Fuera de esto, en la espeluznante lista de padecimientos de 2 Cor 11, 2
333 se hace mencin de un sinnmero de graves tribulaciones y sinsabores, que tuvo q
u e sobrellevar tanto de los judos como de los paganos; se habla de palizas, de l
ap idacin, de prisin; pero igualmente tambin de contratiempos y amenazas durante lo
s v iajes que hizo por mar y tierra, muchos de los cuales correspondern seguramen
te t ambin al perodo de su actividad en Efeso; asimismo ha tenido que arrostrar ri
esgos en poblado y en despoblado, amenazas y ataques por sorpresa de bandoleros,
peli gros ante los ros desbordados y durante un naufragio, que le oblig a pasar u
n da en tero sobre un navo desarbolado y roto, a merced de las olas; y encima de e
sto: ha mbre y sed, fro y desnudez, sin contar con la apremiante preocupacin por t
odas sus comunidades. Quin desfallece que yo no desfallezca? Quin sufre escndalo sin
que yo me abrase? Si c abe gloriarse, entonces me gloriar de mi debilidad. El DIO
S Y Padre del Seor Jess s abe que no miento: sea l bendito por todos los siglos (2
Cor 11, 29-31). Todo esto nos permite deducir el inmenso trabajo que Pablo tuvo
que llevar a cab o en la floreciente comunidad efesina, y tambin el enorme influj
o que debi ejercer en los alrededores de la ciudad y en sus dems comunidades. Esto
lo confirman las cartas que escribi desde Efeso, en las cuales hace frente a sus
problemas y a su s desviaciones, dando fuerzas, infundiendo nimo y enseando, pero
tambin amonestando y atacando. Adems de las cartas a los corintios, hay que citar
aqu ante todo la c arta a los glatas, de cuya motivacin y contenido hemos hablado
ya en un contexto a nterior. Es fcil entrever que la enseanza corruptora de los ju
daizantes que irrump ieron en Galacia condujo a las comunidades de origen pagano
hasta el borde del a bismo, probablemente porque los agitadores no slo operaban
con concepciones

genuinamente judas (circuncisin, ley, tradicin y otras por el estilo), sino que las
conjugaban con representaciones de poderes csmicos procedentes del culto astral,
a las que -segn ello&- tambin el cristianismo autntico deba rendir tributo. Esta es
la razn por la cual su inters se centraba menos en la ley moral veterotestamentar
ia y juda, que en las prcticas mgico-rituales y en la observancia de tiempos y das
s agrados (Gl 4, 10), gracias a las cuales el hombre piadoso participa de la rede
nc in. Y por esto la carta a los glatas advierte con nfasis a los adversarios y a s
us improvisados seguidores, persuadidos de pertenecer a Israel como pueblo escog
ido , que el que se hace circuncidar est obligado a observar toda la ley (Gl 5, 3)
. De ah que, a stos, que presumen de "espirituales" (Gl 6, 1. 3 s. 7), Pablo les es
pete aqu precisamente la bochornosa contraposicin entre su actitud de "morderse" y
"de vorarse" unos a otros y la ley, que se reduce al cumplimiento del precepto
de am ar al prjimo (Gl 5, 1315), les seale el contraste que existe entre las "obras
de la carne" y los "frutos del espritu" (Gl 5, 19-23), Y les advierta: "si vivimo
s espi ritualmente, dejemos que el espritu gue nuestros pasos" (Gl 25). De ah finalm
ente ta mbin la alpremiante pregunta: cmo es posible que "los que en otro tiempo, s
in haber descubierto a Dios, servan a los dolos que no son nada, ahora que conocen
a Dios o, ms exactamente, que son conocidos por l, se 'conviertan' de nuevo y qui
eran vol ver a servir a estos elementos sin fuerza ni valor"? (Ntese la irona de l
a frase; Gl 4, 8 s.). Justamente la carta a los glatas que, frente al legalismo ju
daizante proclama la autntica libertad que se funda en Cristo, contiene al mismo
tiempo un toque de atencin y una llamada tan apremiante a la obediencia para con
la "ley d e Cristo" (Gl 6, 2), que llega a ocupar un tercio de su extensin. Con es
a desviacin doctrinal de los glatas ve Pablo amenazada de muerte el nervio de su p
ropio mens aje sobre la justificacin, no por las obras de la ley, sino nicamente p
or la fe. P or esto toda la carta se centra en este tema, que es desarrollado co
n una amplit ud y un detalle que slo la carta a los romanos puede igualar, y al m
ismo tiempo e s proclamado con un coraje que, motivado por el

espectculo de la defeccin de sus comunidades, la invade por completo y le da un ti


nte polmico y pros~litista. La carta a los filipenses debe haber sido compuesta
p oco despus de esto. Como hemos dicho a propsito de la segunda carta a los corint
io s, tambin aqu se trata probablemente de una pequea coleccin de varios escritos, r
eda ctados uno tras otro en distintas situaciones, y dirigidos todos a la comuni
dad de Filipo. Ignoramos por qu motivo fue arrestado el apstol; sobre este punto l
os H echos no dicen ni una palabra. Es posible que hayan precedido algunos confl
ictos abiertos con las autoridades gubernamentales. A ellos aludira el recuerdo c
onser vado en Hech 19 y que habra sido aprovechado, en un sentido muy distinto, p
ara la escena de Demetrio. En todo caso, Pablo se encontrara bajo custodia de la
guardi a pretoriana (Flp 1, 13), acuartelada en el palacio del gobernador romano
, para responder a los interrogatorios y aguardar sentencia. Por lo visto, las c
ondicio nes del arresto son relativamente buenas. No est completamente incomunica
do con e l exterior; puede mantener algunos contactos con los soldados de la gua
rdia, que se han dado cuenta del carcter excepcional de este preso, que est all por
causa de Cristo; recibe noticias regulares sobre lo que oc~urre en la comunidad
del luga r; le permiten recibir visitas y regalos; puede delegar a sus colabora
dores y es cribir ~artas (Flp 1, 12-14; 2, 19-30). Esto viene confirmado tambin p
or la breve carta a Filemn, escrita desde el mismo presidio, la nica carta privada
que poseem os de Pablo. El destinatario es un cristiano acomodado que reside ~n
Calosas, po blacin situada en el valle superior del ro Lico, hasta donde ha penet
rado el evang elio por medio de cristianos procedentes de Efeso. El 8.ipstol le c
onoce personal mente a l y a los de la comunidad cristiana que se renen en su casa
, y le cuenta e ntre sus colaboradores. La carta ha sido motivada por el hecho d
e que a Filemn Se le ha escapado un esclavo, llamado Onsimo, y ha acudido en busca
de auxilio al a pstol que estaba en prisin. All se hizo cristiano. Es entonces cua
ndo el prisionero escribe a Filemn y le pide que acoja de nuevo al fugitivo, el c
ual, por lo visto , antes de huir, haba sustrado dinero a su amo. Y, jugando con e
l nombre del escla vo -Onsimo-, que en su lengua original significa "til", le dice
a Filemn que ha de recibirle no ya como a un "intil", sino como

a una persona que le ser verdaderamente "til", no como a un esclavo, sino como a u
n hermano entraable, como a un hijo que ocupa el puesto del propio Pablo. Esta b
r eve carta muestra que el apstol no se plantea el problema social de la esclavit
ud , de una forma pragmtica y a nivel de principios, pero s que lo examina a la lu
z d e Cristo, ante el cual no hay diferencia que valga entre amo y siervo, entre
lib re y esclavo (Gl 3, 28; 1 COI' 7, 22 s.), y as, de cara a la comunidad, lo re
lativ iza completamente. Por otra parte, este escrito constituye, en su sencille
z, un ejemplo que muestra, como ningn otro, una serie de cualidades del apstol: el
ardor de su corazn, su capacidad de meterse en la piel del otro y defender su ca
usa, e l arte de una pastoral personal y -por qu no?- su humor, ms admirable an en u
n hombr e que se encuentra preso. Las amplias posibilidades de contactos de todo
tipo qu e, conserva el apstol nos hacen pensar que, cuando redacta estas cartas,
su situa cin, por lo regular, resulta todava tolerable. Sin embargo esto no nos h
a de llama r a engao: . su detencin se prolong durante varias semanas y aun l meses
(cf. Flp 2 , 25-30), y, sobre todo, durante este tiempo pudo muy bien encontrar
se en peligr o. Pues, segn l mismo escribe (Flp 1, 20-24), resulta todava del todo
imprevisible si su detencin y el proceso que le aguarda acabar en una declaracin de
libertad o e n sentencia de muerte. Por lo que indica en 2 COI' 1, 8-11, cabe d
educir que en realidad sali una vez ms con vida y que sus comunidades pudieron con
servarle todava ; pero esta vez fue por tan poco, que l desesperaba ya de continua
r viviendo: razn de ms para que invite a dar gracias a Dios por su liberacin. Todo
hace pensar que poco despus de su cautiverio abandon Efeso libre, pero con una lib
ertad muy disti nta a la que los Hechos quieren presentar. Si llegamos a juntar
todas las notici as que hallamos dispersas en las cartas paulinas, sale una imag
en que, a pesar d e su carcter fragmentario, reproduce plsticamente la actividad d
el apstol en Efeso. As se confirma que tanto la ciudad como la comunidad se convir
tieron en el centr o de la misin de Asia menor, y que al mismo tiempo desde all, y
sin ahorrar esfuer zo alguno, cuidaba Pablo de las comunidades anteriormente fu
ndadas. Pero desde o tro punto de vista peculiar adquiere tambin el nombre de Efe
so un profundo signif icado para la

historia de Pablo. Como hemos visto, todas las cartas que deben ser consideradas
como autnticos grandes documentos de su mensaje y su teologa, se sitan en el tiemp
o de su estancia all o en los meses que siguieron inmediatamente a ella. Esto va
l e -ya lo hemos dicho- para su correspondencia con Corinto, para la carta a los
gl atas y a los filipenses y tambin para la carta a los romanos, que fue escrita
poc o despus de haber dejado la comunidad efesina. Con esto no queremos ciertamen
te d ecir que la teologa paulina no pueda concebirse, hablando con propiedad, sin
o en estos aos. El gran tema de su predicacin, la salvacin en Cristo para todos -ju
dos y no judos- y juntamente el fin de la ley como camino de salvacin, le qued bien
graba do desde el instante mismo de su conversin y vocacin, y permaneci invariable
hasta el final de su vida. Esto no impide que sus grandes cartas nos muestren cmo
elabo ra, adapta y perfila la temtica de su mensaje. En este sentido sus luchas
con el judasmo y sobre todo con los "cristianos" que enseaban doctrinas falsas o s
embraba n el mal espritu en sus comunidades -en Corinto, Galacia y Filipo (cf. Fl
p 3)- no haban jugado un palpel cualquiera. No nos est permitido infravalorar la i
mportanc ia de estas confrontaciones en orden a dar forma definitiva a los pensa
mientos c entrales de su teologa, sin que esto signifique que aceptamos la idea c
iertamente falsa de que en el fondo su teologa no es ms que una serie de rplicas im
provisadas a este o aquel error doctrinal. Esto sera hacerle a la hereja un honor
demasiado grande. Por esto tambin no habra nada ms descabellado que pretender dar s
iempre y e n todas partes con rastros de las intenciones o palabras de sus adver
sarios e in fravalorar en este punto la fuerza positiva del evangelio y las mltip
les experien cias y situaciones de prueba por las que pasa la misma fe. Porque d
e esto es de lo que se nutre primera y principalmente la teologa de Pablo. No obs
tante, las lu chas y los dolores que esa teologa tuvo que arrostrar y en medio de
los cuales cr eci, acosada desde fuera y forjndose desde dentro, es un factor con
el que hay que contar. Pablo no luch en solitario. Precisamente las cartas, que
escribe desde E feso o en las que alude a Efeso, muestran que le apoya un aguerr
ido ejrcito de co laboradores, algunos de los cuales constan por sus nombres y ot
ros son

innominados. A estos colaboradores o les dej aba en la misma comunidad o, en det


erminados casos, incluso les confiaba difciles misiones en otras comunidades. El
mismo no se cansa de testificar el celo de muchos de ellos en el servicio a la
m isin, su disponibilidad y su capacidad; sin contar a Timoteo y Tito, cita explci
ta mente a Aquila y Prisca, a Apolo, Epafras, Epafrodito y a otros muchos. Esto
no sera concebible si Pablo no se hubiese mantenido en intensa comunicacin teolgica
al menos con algunos de ellos, comunicacin en la que, sin duda, l no slo daba, sin
o q ue tambin reciba. Las fuentes no nos permiten descender en este punto a ms deta
lles . Pero esta suposicin brota necesariamente de la entraa misma del asunto. Por
otra parte, dicha hiptesis adquiere un alto grado de probabilidad por razn de la
analo ga con la relacin maestro-discpulo tal como se vena manteniendo en la instituc
in paga na de los maestros ambulantes y, sobre todo, tal como se practicaba en la
sinago ga helenstica. Adems poseemos documentos de la poca postpaulina por los que
nos cer cioramos de la formacin de una especie de "escuela paulina" y de una tra
dicin paul ina, conservada y, en muchos de sus aspectos, desarrollada por sus dis
cpulos. A e ste grupo de documentos pertenecen ante todo las cartas de poca postpa
ulina dirig idas 11 los colosenses y a los efesios. Manifiestamente familiarizad
as con el pe nsamiento del apstol, dichas cartas llevan su nombre y contienen alu
siones que ha cen pensar que fUeron compuestas en Efeso. Pasan asimismo como "pa
ulinas" las tr es cartas a Timoteo y Tito, que pretenden conservar tambin cuidado
samente la doct rina de Pablo. No podemos saber con certeza dnde fueron escritas.
Pero en todo ca so, junto con la autoridad del apstol, presuponen tambin la activ
idad y el prestig io que mostraban los discpulos ms ligados a l en Asia menor. Sin
embargo, no podemo s sucumbir a la tentacin de imaginarnos que Pablo, con sus col
aboradores y discpul os, ejerci por mucho tiempo un domino indiscutible sobre el t
erritorio de Asia me nor y sobre otras zonas. La hereja, que el propio Pablo haba
combatido ya en otros muchos lugares, se convirti muy pronto, tambin en Efeso, en
un peligro amenazador . No es pura casualidad el hecho de que en medio de la lis
ta de saludos de Rom 1 6, destinada muy probablemente a la comunidad de Efeso, a
s como en

Flp 3 Y en otras cartas, se encuentren severas recomendaciones que exhortan a gu


ardarse de las tcticas seductoras de los falsos maestros (Rom 16, 17-20). Por lo
dems, las fuentes muestran que el influjo decisivo del mensaje paulina en Asia m
e nor fue de corta duracin. El Apocalipsis de Juan, compuesto en el ltimo decenio
de l siglo 1 y animado de un espritu completamente distinto, no dice de Pablo ni
una palabra.

10 LA CARTA A LOS ROMANOS COMO TESTAMENTO DE PABLO Puede sorprender que en este
punto de la historia de Pablo aadamos un apartado so bre la ms grade de sus princi
pales cartas. Su neto carcter teolgico-doctrinal parec e aconsejar que reservemos
su exposicin para la presentacin sinttica de la teologa p aulina, que ha de ofrecer
la segunda parte de este libro. All sern expuestas de he cho con todo detalle las
lneas fundamentales de su pensamiento. Aqu nos ocuparemos de ella preferentemente
como documento histrico-biogrfico. En ello sin duda podr e charse de ver nuevamente
el nexo indisoluble que existe en Pablo entre su histor ia y su teologa. A prime
ra vista parece como si esta carta fuese, de todas las su yas, la que menos se p
resta a que se le saque jugo a efectos biogrficos. Las refe rencias concretas a u
na situacin histrica actual -ya sea de la comunidad destinata ria, ya del propio a
psto1-, que caracterizan el resto de la correspondencia pauli na y le prestan tod
o el encanto de lo histricamente intuitivo, se hallan extraamen te ausentes de ell
a. Lo poco que hay, por esclarecedor que sea, se encuentra de una forma relativa
mente velada hacia el final. En conjunto esta carta se aparta de todas las dems.
Como con razn ha sido frecuentemente subrayado, su ndole peculia r se explica, y n
o en ltimo lugar, por el hecho de que la carta se dirige a una c omunidad que fue
previamente fundada no por el mismo Pablo, sino por desconocido s, y que ni con
oca a Pablo ni era conocida de l. La carta a los romanos posee una significacin par
ticular, por cuanto es el testimonio ms antiguo de la existencia d e la comunidad
romana, tan importante en la historia

ulterior de la iglesia. Con todo, sobre los comienzos de la comunidad y sobre la


primera poca de su historia nos proporciona tanto como nada. Lo nico que podemos
sacar en claro es que, cuando se elabor la carta, la comunidad se compona preponde
rantemente, aunque no exclusivamente, de cristianos de origen pagano (Rom 1, 5
s . 13; 11, 13; 15, 15-19). Es difcil determinar si, cuando compuso la carta, con
oca Pablo muchas o pocas cosas acerca de la comunidad romana. Sin duda recibi sobr
e ella alguna informacin por medio de los esposos Aquila y Prisca, que estaban a
su lado y que, antes de emigrar de Italia, tuvieron que pertenecer a dicha comun
id ad. Pero, al ponerse a escribir, parece estar poco al corriente de su estado
act ual. Contra lo que l acostumbra, ni de noticias recibidas, ni de sus informac
ione s, sale nada a relucir en la carta. Lo mismo se diga sobre posibles colabor
adore s o contradictores suyos en Roma, y apenas se encuentra nada en ella sobre
acont ecimientos, problemas y necesidades de la comunidad romana. La nica excepc
in la co nstituyen los captulos 14 y 15, en los cuales el apstol se esfuerza por re
solver l a contienda surgida entre los "dbiles" -miembros de la comunidad que se
sentan obl igados a un determinado rgimen alimenticio de ndole ritual- y los "fuert
es", que d espreciaban a los primeros, pero que a su vez eran condenados por ell
os. Fuera d e esto, la carta contiene amplias exposiciones de carcter doctrinal s
obre los tem as centrales del mensaje paulino, sin referirse a puntos actuales y
concretos. A s durante largo tiempo ha pasado como una especie de summa de la te
ologa paulina. Llevados por la acertada idea de que ninguna de las otras cartas p
aulinas tiene nada que ver con un tratado teolgico o, si se quiere, con una espec
ie de "dogmtica ", los intrpretes recientes han puesto todo su empeo por dar a la c
arta unos conto rnos precisos y actuales. Segn ellos, el carcter doctrinal de la c
arta tiene su ra zn de ser en la intencin del apstol de presentar su persona y su m
ensaje a una comu nidad que le era desconocida y juntamente hacerle participante
de la ulterior ac cin misionera que haba proyectado llevar a cabo en occidente. E
sa intencin, por ms q ue no conste expressis verbis, no hay por qu discutirla. Pero
con esto no han que dado todava suficientemente aclarados, ni el carcter de la ca
rta, ni la coyuntura a que responde, ni el objetivo a que apunta.

Yendo ms lejos, se ha querido hacer plausible la hiptesis, segn la cual la carta a


los romanos denota un exacto conocimiento del estado interno de la comunidad. Ta
mbin en Roma, como en otras partes, la comunidad estara amenazada por falsos maes
t ros judaizantes o iluministas. Este sera el motivo por el cual, frente a los ju
da izantes, se expondra tan a fondo la doctrina paulina de la justificacin; en cam
bio las expresas amonestaciones referentes a la moral, que contiene la carta, ira
n d irectamente dirigidas a los iluministas, dados al libertinaje. Adems la situa
cin e n Roma se caracterizara por la coexistencia y, al mismo tiempo, por la guerr
a fra entre unos cristianos de origen judo y otros de origen pagano; los captulos 1
4 y 1 5 de la carta corroboraran esta apreciacin. Para esta interpretacin de la car
ta en funcin de una situacin concreta se recurre ante todo a los no escasos fragme
ntos d e ndole dialogal y polmica que tiene la carta. Sin embargo, no se pueden sa
car de ellos conclusiones precipitadas. Precisamente esta carta ofrece gran prof
usin de ejemplos, llenos de vida, del estilo de la "diatriba", tan comn en el judas
mo hele nstico y del que Pablo hace un uso tan frecuente. En l el coherente desarr
ollo de los pensamientos cede el puesto a las preguntas y contrapreguntas; se fo
rmulan o bjeciones crticas o incluso impugnaciones de lo que se acaba de decir y
que respo nden al punto de vista del interlocutor, al paso que se apela a la pro
pia manera de ver las cosas mediante respuestas adecuadas y puestas en forma de
discurso, planteando nuevas preguntas y echando mano de salidas ingeniosas y agu
das. As, po r ejemplo, pide la palabra la razn raciocinante y sin escrpulos, la cua
l, en vez d e darse por vencida despus de las afirmaciones que el apstol ha dejado
asentadas h asta aquel momento, intenta llevar el agua a su molino: tal es el c
aso del judo, que, con sutiles argucias, pretende reducir ad absurdum la doctrina
paulina de l a ley y la justificacin y convencerla de blasfemia (por ejemplo, Ro
m 3, 1-9); o b ien de las ideas expuestas sobre la predestinacin, mal interpretad
as determinstica mente, deduce la propia inocencia ante Dios (Rom 9, 19-23). Y de
una manera anlog a procede tambin Pablo con el cristiano de origen pagano, que se
engre altaneramen te y se cree superior al pueblo judo, incrdulo y reprobado (Rom
11, 19-24). En tod o caso, las objeciones brotan del asunto mismo, mejor

dicho, de una mala inteligencia del asunto, pero no necesariamente de una situac
in actual. Por esto eS desacertado querer montar, sobre la base de estos pasajes
, la identificacin de determinados grupos o personas en el seno de la comunidad r
o mana. A diferencia de otras cartas, aqu no se habla en ninguna parte de judaiza
nt es o de representantes de las concepciones iluministas, o sea, de herejes cri
sti anos. Por el contrario vamos sobre seguro, al afirmar, sobre la base de Ram
15, 14-33, que Pablo escribe su carta a Roma para anunciarles su viaje all, tanta
s ve ces proyectado y otras tantas demorado, y preparar su ulterior actividad en
occi dente. Al redactar la carta, ha dejado ya atrs Efeso y da por terminada su
obra m isionera en la mitad oriental del imperio (Rom 15, 19). Con gusto emprend
era inme diatamente en este momento el viaje a Roma y de ah a Espaa (Rom 15, 24. 28
), pero antes todava ha de llevar a Jerusaln la colecta reunida en sus comunidades
de Asia menor, Macedonia y Grecia. Slo cuando haya llevado esto a feliz trmino, q
ueda lib re para su ulterior empresa (Rom 15, 25-32). Sobre la base de estas not
icias est amos en situacin de poder datar con exactitud la composicin de la carta
a los roma nos, que cabe situar en la estancia de Pablo en Grecia, probablemente
en Corinto , la ltima -de tres meses de duracin- de las que mencionan los Hechos
(Hech 20, 2 s.: invierno del 55/56?; d. supra la cronologa de la p. 12). Por lo qu
e se nos com unica al final de Rom 15, sabemos que Pablo ve con inquietud su via
je a Jerusaln. Teme ser perseguido por parte de los judos; ms an: le preocupa si la
primitiva com unidad aceptar o no su persona y lo que han recogido sus comunidade
s. Por esto pi de a los cristianos de Roma que quieran luchar con l en la plegari
a, para salir i nclume del peligro que le amenaza y no ser rechazado de los "sant
os" en Jerusaln ( 15, 30-32). No es difcil imaginar en qu se basaban los temores qu
e albergaba Pablo con respecto a los judos. Desde tiempo atrs no era para ellos un
desconocido. Se le conoca como al ex-fariseo y al fantico perseguidor de la joven
comunidad cristi ana y entre tanto haban llegado bastantes noticias sobre su anu
ncio de Cristo ent re los paganos y su proclama de la libertad con respecto a la
ley. Por esto, al menos los judos, pero incluso tambin los judeocristianos

rigoristas, le miraban como a un renegado y le consideraban como destructor de l


a ley y enemigo de Dios. Por la informacin que nos dan Hech 20, 3, sabemos que l
o s peligros amenazadores se manifestaron ya a su salida de Corinto. Unos judos,
qu e, probablemente en calidad de peregrinos con ocasin de la pascua, se dirigan a
Je rusaln y queran tomar el mismo barco, planearon un atentado contra l, de suerte
que Pablo, con algunos compaeros, en vez de ir por mar, se decide a comenzar el
viaj e por tierra a travs de Macedonia. Tras una corta parada en Filipos y Trade,
final mente se embarca en Asia menor (Hech 20, 14). Estas noticias suscitan la p
regunt a de por qu exactamente tom parte Pablo en el viaje de la colecta, que le i
mpeda un a vez ms emprender el tan ansiado viaje a Roma y al occidente. No se trat
a cierta mente de algo que se caiga de su peso. En la primera carta a los corint
ios haba d ejado todava abierta la posibilidad de hacer que los delegados de las c
omunidades viajasen solos, y slo en caso de necesidad se mostraba l dispuesto a po
nerse a la cabeza de la delegacin (1 Cor 16, 3 s.). A qu viene, pues, ahora esa dec
isin de emp render un viaje que, justamente por razn de su participacin en l, se pre
sentaba eri zado de peligros para todos, y no menos para la misma colecta? Podem
os suponer s in ms que los enviados de las comunidades eran sin duda hombres de p
robada fideli dad -los Hechos los nombran, aunque sin mencionar la colecta (Hech
20, 4)- y, po r su origen pagano, no eran conocidos entre los judos y, por consi
guiente, no tena n el peligro de suscitar su odio en el mismo grado que Pablo. El
problema de la participacin en el viaje se plantea con no menor fuerza, si se at
iende a la primi tiva comunidad jerosolimitana. Qu podan discutir l y los jerosolimi
tanos a propsito d e una colecta que fue decidida anteriormente en la asarmblea a
postlica (Gl 2, 10), Y que, antes de emprender el viaje, haba reunido con enorme sa
crificio (cf. sobr e todo 2 Cor 8 y 9) y con unos resultados que la importancia
de la delegacin pona en evidencia? Slo cabe responder: como hemos expuesto al trata
r de la asamblea ap ostlica, la colecta no fue ideada por Pablo y por sus comunid
ades nicamente como u na ayuda para aliviar las necesidades materiales; su finali
dad no era tampoco ce rtificar que los cristianos de origen pagano se sometan a l
a

comunidad madre de Jerusaln en su pretensin de gobernar la iglesia; se propona simp


lemente demostrar la unidad de la iglesia constituida por judos y paganos. Y era
muy dudoso que la comunidad jerosolimitana, dirigida por un judeocristiano de e
s tricta observancia, como era Santiago, el hermano del Seor, estuviese dispuesta
a aceptar tal demostracin e incluso a aprobarla. Es aqu donde hay que buscar los
mo tivos que indujeron al apstol a unirse a sus compaeros de viaj e. El significad
o d e la colecta y la suerte que iba a correr estaban estrechamente ligadas con
la c uestin, ya debatida en la asamblea apostlica, sobre si era o no verdadero el
evang elio, libre de la ley, que Pablo proclamaba entre los paganos, y esta~ ban
tambin relacionadas con la cuestin sobre si los paganos podan o no ser tambin miemb
ros co n pleno derecho y sin condiciones del cuerpo de Cristo. Es por esto por l
o que P ablo se ve precisado a plantarse ahora de nuevo ante los jerosolimitanos
, creand o as una situacin tensa a ms no poder. Su decisin es una prueba de hasta qu
punto la unidad de la iglesia, que l como ningn otro en la primitiva comunidad haba
puesto e n peligro, segua siendo objetivo constante de sus esfuerzos, y esto no
slo como te orema y postulado teolgico, sino tambin como realidad y tarea concreta
e histrica. Por esta unidad estaba l dispuesto a no ahorrar ningn sacrifiicio, pero
no se resi gnaba a mantenerla a costa del evangelio. Al parecer, buscaba el enc
uentro con l os jerosolimitanos y quera ganar para su causa tambin a los romanos,
desconocidos para l, a fin de poder iniciar la nueva etapa de su misin en occident
e de comn acue rdo con la primitiva comunidad y no como un francotirador. Hoy com
o antao, cuando la asamblea apostlica, la verdad y la libertad del evangelio por u
na parte, y la unidad de la iglesia por otra, conducen a Pablo por ltima vez a Je
rusaln. La temti ca y la ndole peculiar de la carta a los roma~ nos slo resultan ple
namente compren sibles si se conside~ ran a travs de este prisma. Su contenido qu
eda circunscrito exactamente por los problemas y las intenciones de la teologa de
Pablo, por las que iba a responder y a emplearse a fondo muy pronto en Jerusaln
y que deban const ituir el fundamento de su futura misin entre los paganos. Puede
resumirse as: la j ustificacin por la sola

fe, que alcanza a todos los hombres (caps. 1-4); la liberacin por medio de Cristo
y de su espritu de los poderes destructores: pecado, muerte y ley (caps. 5-S); e
l destino de Israel como pueblo elegido de Dios, su obstinacin y su salvacin fina
l (crups. 9-11) y, finalmente, la ulterior misin del apstol hasta los confines de
l a tierra con la consiguiente alabanza salida de labios de todos los pueblos (c
ap . 15). Como hemos visto, querer sacar conclusiones del estado interno de la c
omu nidad romana, en orden a iluminar la temtica de la carta y los matices con qu
e Pa blo la expresa, no conduce a nada. En cambio, resulta tanto ms fecunda otra
obser vacin. Llama poderosamente la atencin el nmero de esos temas que salen en las
carta s a los glatas, filipenses y corintios, escritas durante los tres o cuatro
aos ant eriores a la carta a los romanos. Muchos de los pensamientos y de los te
mas que nos salen all al encuentro se repiten en la carta a los romanos, incluso
con sus mismos giros y expresiones caractersticas. Citamos aqu slo algunos ejemplos
bien ll amativos, que fcilmente podran multiplicarse: -Justificacin no por las obr
as de la ley, sino slo por la fe (Gl 3; 4; Flp 3; c. sobre todo Rom 1-4; 9, 30-10,
4). -Abra hn justificado por razn de su fe y padre de muchos pueblos (Gl 3; Rom 4).
-Adn, cabe za y smbolo de la humanidad perdida, y Cristo, cabeza de una nueva hum
anidad (1 C or 15, 20-24; 15, 45-49; Rom 5, 12-19). -La miseria del hombre "carn
al" que est b ajo la ley, el pecado y la muerte (Rom 7, 7-25; formulado ya previa
mente de una forma lapidaria en 1 Cor 15, 56 s.). -El envo del HiJO de Dios y su
encarnacin par a salvarnos, y el testimonio que da el Espritu en los corazones de
los creyentes de que somos hijos de Dios (Gl 4, 4-7; Rom S, 1-4. 14-17). -La igle
sia, nico cuerp o de Cristo en la multiplicidad de sus miembros (carismas; c. 1 Co
r 12 y Rom 12, 3-S). -Adems la cuestin controvertida en la comunidad romana, y que
se examina en Rom 14-15, es abordada claramente siguiendo la lnea de pensamiento
de 1 Cor S-lO (la cuestin sobre la consumicin de manjares ofrecidos a los dolos),
o sea, no ponind ose a favor de una de )%as !ti ~ ~'\~

partes, sino tomando como criterio decisivo el respeto a la conciencia y a la fe


del otro, y la responsabilidad con respecto a l. En todo el corpus paulina una t
al reasuncin de temas anteriores no tiene igual. Y no se trata de meras repetici
o nes o de citarse a s mismo. El tratamiento de los mismos temas es distinto en u
no y otro caso, y se caracteriza por el hecho de que en las cartas anteriores di
ch os temas salen como de paso en el contexto de la discusin de posiciones y tend
enc ias contrarias y peligrosas para la comunidad, como son ante todo las de los
jud aizantes y las gnstico-iluministas. En cambio, en la carta a los romanos no
hay n i rastro de aquellos anteriores frentes de combate. El impacto del momento
ha de saparecido. Incluso, por lo que se refiere a datos concretos, Rom 14-15 q
ueda mu y por detrs de 1 Cor 8-10. Contrariamente a lo que sucede con 1 Cor, aqu,
en Rom 1 4-15, no se dice, por ejemplo, ni una palabra de las consecuencias de l
a disputa entre los diferentes grupos, que deban manifestarse a propsito de las co
midas en comn. Con ello iba a cuestionarse la participacin en una misma mesa, al c
elebrar l a cena del Seor. Tambin en la carta a los romanos nos encontramos, a pes
ar de todo , con una constante confrontacin, pero no con este o aquel grupo, o co
n determina dos adversarios de una comunidad concreta. Ms bien hay que decir que
Pablo desarr olla su propia comprensin de la salvacin y fundamenta su mensaje a lo
s paganos, co nfrontndolos con la manera peculiar juda de comprender y reivindicar
la salvacin. A hora, en la carta a los romanos, los pensamientos y los temas ant
es enumerados y a no afloran slo de una forma fragmentaria y con estas o aquellas
referencias a c uestiones actuales; noS salen al encuentro enteramente repensad
os, con una funda mentacin ms profunda y ms diferenciada a la vez, y dentro de un h
orizonte ms univers al. No es casual el hecho de que en ninguna parte salgan tan
a menudo, como en l a carta a los romanos, las palabras "todos", "cada uno" y, e
n forma negativa, "n adie". No se trata slo de dar un nuevo orden a las ideas ant
eriormente expuestas, sino de reexpresarlas en funcin del horizonte abierto del m
ensaje y de la misin p aulina, y con la madurez que slo en esta carta alcanza su f
orma definitiva.

Al enumerar los pasajes que tienen paralelos en las cartas anteriores no hemos h
ablado todava de la gran seccin que aborda la profunda problemtica de Israel, incl
u yendo aqu su eleccin, su obstinacin y su salvacin (Rom 9-11). En realidad, dicha s
ec cin no tiene parangn en el resto de los escritos paulinos, y temticamente consti
tuy e un proprium -algo peculiar- de esta carta. Sin embargo, estas exposiciones
res ultan comprensibles precisamente ante la inminente confrontacin con los jero
solim itanos. Es significativa la forma como aborda l este problema tan hondo, ar
plican do aqu a la historia la doctrina de la justificacin que ha desarrollado en
los cap s. 1-8. Con esto se propone juntamente hacer comprensible el paradjico ca
mbio de direccin del evangelio, anunciado por l: de los paganos, por los que comie
nza, ha de volver al pueblo originariamente elegido. As tambin estos captulos se re
fieren a los problemas centrales que deban ser resueltos en Jerusaln. As se entiend
e que ta mbin la carta a los romanos sea, a su manera, una carta polmica de pies a
cabeza. Pero el adversario no es ya este o aquel grupo de una comunidad cualqui
era, sino el judasmo y su manera peculiar de comprender la salvacin, que repercuti
en la pri mitiva comunidad judeocristiana, sobre todo en Jerusaln, donde su influ
jo se dej s entir con toda su fuerza. Pablo en su carta no polemiza, pues, a bult
o. El judo s imboliza aqu en cierta manera al hombre que ha alcanzado el culmen de
sus posibil idades, representa al "piadoso", que descubre en la ley la exigenci
a de Dios, qu e apela a la posicin de privilegio, que le ha tocado en suerte en l
a historia de la salvacin, y que no se percata de que no ha realizado lo que Dios
reclama de l y de que ha cado en poder del pecado y de la muerte. Contrastando co
n este hombre, que se glora ante Dios de su piedad, Pablo desarrolla su mensaje u
niversal de la ley y la gracia, que se ofrece a todos los que creen en Cristo. P
ero este hombr e no se encuentra fuera, en un rincn del mundo, entre los incrdulos
; l est agazapado tambin detrs del judeocristianismo, del que priva en Jerusaln o de
cualquier otro tipo que sea; pero, como muestra Rom 11, no apunta menos detrs de
los cristianos de origen pagano que, frente a los judos, se gloran de su indiscuti
da posicin actua l en la historia de la salvacin. Por esto el aps-

tol nunca puede hablar del mensaje de salvacin sin pronunciar al mismo tiempo el
nombre de ese hombre perdido y ganado por Cristo a una nueva vida. De lo dicho s
e desprende que tampoco la carta a los romanos es un tratado teolgico atemporal.
Como todas las dems cartas paulinas, tambin ella est ligada a una historia determi
n ada, pero los rasgos ms salientes de su perfil caracterstico le vienen, no de la
s ituacin especial de la comunidad romana, que Pablo tiene por delante y a la qu
e s e dirige, sino de la historia que l y sus comunidades han dejado por detrs, pe
ro q ue apunta, no obstante, al significativo encuentro con la comunidad primiti
va de Jerusaln, situado en el horizonte inmediato del apstol, y , a la realizacin d
e su misin apostlica. La propia historia de Pablo desde su conversin y vocacin, o se
a, la historia de su vida y accin, de su predicacin y de su lucha, queda plasmada
de un a forma del todo singular en sta que es la ms grande de sus cartas: en ella
se ref leja tanto su historia externa como la interna y, lo que es ms, la histori
a de su mismo pensamiento teolgico. En la carta se debaten las cuestiones bsicas y
los de scubrimientos originarios que hicieron de Pablo el cristiano, el esclavo
de CrIs to y el apstol de las gentes; ~ pero al mismo tiempo se pone de relieve
en ella cm o l I remodel los pensamientos de otro tiempo y cmo stos, a su vez, le rem
odelaron a l por dentro. Histricamente hablando, tenemos derecho a calificar la ca
rta a los romanos de testamento de Pablo. Esto no quiere decir que l fuese consci
ente de ha ber expresado en ella su ltima voluntad, antes de morir. De hecho, esp
era todava p oder emprender su gran obra misionera en occidente, por ms que no log
re ocultar s u inquietud de que los conflictos, que le aguardan en Jerusaln, pued
an dar al tra ste con sus planes. Aunque sin pertenecer al gnero literario "testa
mentario", la carta se convirti realmente en la expresin de su ltima voluntad. Las
aprensiones de Pablo se demostraron demasiado profundas.

11 ULTIMO VIAJE A JERUSALEN. CAUTIVIDAD y MUERTE Sabemos por la carta a los roma
nos bajo qu presagios de tormenta emprendi Pablo el viaje a Jerusaln. De hecho, l le
deba conducir al trmino de la historia de su vida. A partir de este momento el nic
o punto de referencia que tenemos son los Hechos. Sin embargo, tambin aqu las decl
araciones del propio Pablo en sus cartas ayudan n o poco a leer crticamente la pr
esentacin, que de los Hechos nos hace Lucas, y a co mpletarla. El autor de los He
chos tuvo, en todo caso, a su disposicin, como fuent e para el relato del viaje h
asta Jerusaln, algunas noticias fidedignas en forma d e un ndice escueto de escala
s o paradas. Con todo, como sucede con tanta frecuenc ia en los Hechos, sobre es
te teln de fondo destacan otros pasajes: escenas, que s e describen con todo deta
lle, y discursos, a los que Lucas ha dado manifiestamen te forma, de acuerdo con
su propia imagen de Pablo, y que ha insertado en el iti nerario. Al grtllpo de
noticias no sospechosas pertenecen, como ya se ha dicho, los datos referentes a
la situacin amenazadora cuando la partida, que motiv el que Pablo, con algunos de
sus compaeros, emprendiese primero el viaje por tierra a t ravs de Macedonia hasta
el Asia menor; igualmente pertenece al grupo de noticias no sospechosas la enum
eracin nominal de los compaeros y sus comunidades de procede ncia (Hech 20, 3 ss.)
. Ciertamente es sorprendente que Lucas no mencione el obje tivo del viaje -la e
ntrega de la colecta, como sabemos por las cartas de Pabloni el hecho de que los
compaeros hayan sido designados para tal fin por las comun idades de la regin mis
ionada por Pablo en oriente: Asia menor, Macedonia y Grecia . De cara a la histo
ria subsiguiente no hay

que perder de vista este llamativo silencio de los Hechos de los apstoles. Se tra
ta de una laguna en la exposicin que nosotros podernos completar con seguridad a
partir de las cartas. Algunas escenas profusamente descritas se manifiestan, a
t ravs del estilo de la narracin, claramente diferenciado de su contexto entrecort
ad o, como complementos tpicamente lucanos del itinerario elaborado para el viaje
po r tierra y los ulteriores viajes martimos; itinerario que, esencialmente, slo
enum era la travesa, las islas pasadas a 10 largo de la costa y los puertos. A es
te gr upo de complementos tpicamente lucanos pertenece la animada narracin de la r
esurre ccin en Troas de un muchacho que durante la predicacin de Pablo se haba ador
mecido y cado de la ventana (Hech 20, 7-12), narracin que recuerda claramente la h
istoria veterotestamentaria de Elas y Eliseo (1 Re 17; 2 Re 4). Pero sobre todo e
l autor elabora la estancia en Mileto -situado a unos cincuenta kilmetros de Efes
o que, lgicamente, el apstol tuvo que evitar a causa de los peligros que all le ame
nazaban (d. 2 Cor 1, 8 15.)- hasta convertirla en una escena llena de significad
o. Pabl o hace venir a los presbteros de Efeso y se despide emocionadamente de el
los con un gran discurso (Hech 20, 17-38) en el marco de una previsin proftica de
su marti rio inminente. Sin embargo, tambin es verdad que no hay que considerar s
in ms este discurso como una pieza maestra para construir la historia de Pablo. E
s discuti ble histricamente la constitucin presbiteral de la comunidad, de la que
las cartas de Pablo no tienen noticia todava y que aqu se da como supuesta y evide
nte. Y, so bre todo, el estilo y el contenido del discurso de despedida con cara
ctersticas d e un perodo posterior. El discurso contempla como ya completa la obra
toda del aps tol, mira hacia su muerte y anuncia la llegada de los falsos maestr
os, que, tras su partida, devorarn la comunidad como lobos feroces. Para su cuida
do confa Pablo a los presbteros el testamento de su incontaminada doctrina y los n
ombra continu adores del ministerio en cuanto han sido constituidos por el Esprit
u santo en "vi gilantes" (episcopoi) del rebao de Cristo. El discurso no se refie
re todava al pro blema de la sucesin en el sentido catlico, que ser posterior. Sin e
mbargo, el pensa miento que aqu encontramos referente a una tradicin autorizada en
conexin

con el ministerio eclesial -cuyos continuadores son, en cuanto tales, portadores


tambin del Espritu santo- tiene un valor ejemplar para los puntos de vista que ad
optar la iglesia posterior, sobre todo en la lucha contra las herejas. Estos punt
o s de vista aparecen de modo muy semejante bajo la forma de un espejo de los pr
es bteros y del obispo en las cartas pastorales deuteropaulinas. En primer lugar,
lo que sigue del informe del viaje muestra de nuevo los sntomas de un itinerario
el aborado. La travesa pasa por Cos y Rodas y sigue hacia el sur, a lo largo de
Peta ra, hasta la costa de Asia menor. All los viajeros cambian de barco, zarpan
de nu evo hacia alta mar y, pasado Chipre, llegan a Siria, donde permanecen una
semana entre los cristianos, en Tiro, mientras el barco deja su cargamento. A co
ntinua cin siguen por Ptolemaida (actualmente Haifa) hacia Cesarea. Aqu son huspede
s del m isionero Felipe, conocido por Hech 6 y 8, y prosiguen desde all, tierra a
dentro, hacia Jerusaln. Estas noticias son por otra parte muy valiosas por el hec
ho de qu e nos facilitan el conocimiento de las primitivas comunidades cristiana
s de la c osta palestina del mar Mediterrneo, en otro tiempo desconocidas. Se al'
0yaban en slidas tradiciones, a pesar de que Lucas nos las haya descrito, no sin
artificio, con el propsito de resaltar cada vez ms claramente la muerte inminente
de Pablo y presentarlo como todo un hombre de Dios pl'eparado al sufrimiento y a
la muerte frente a todas las amenazas. Aqu ya no se da ms por supuesto que la sue
rte de Pab lo hubiera podido mejorar en Jerusaln, como l mismo haba esperado (Rom 1
5, 30 ss.). Los siguientes informes sobre los sucesos ocurridos en Jerusaln hasta
el momento de su detencin delatan tambin la existencia de una tradicin antigua y f
idedigna. C ierto que esto slo aparece claramente cuando lo ponemos en relacin con
el objetivo de todo el viaje a Jerusaln, objetivo que nos es conocido por las ca
rtas de Pabl o y que es, sin embargo, enteramente silenciado por los Hechos de l
os apstoles, c omo ya hemos dicho. Lucas alude a ello slo una vez, ms tarde, de pas
ada, en el dis curso de Pablo ya preso ante el procurador Flix (Hech 24, 17), per
o lo entiende c omo una limosna que prueba su lealtad para con el pueblo judo, es
decir, sin hace rse cargo de su verdadero sentido.

Segn el informe totalmente fidedigno de los Hechos de los apstoles, Santiago ha da


do en seguida a Pablo el consejo de salir al paso de la desconfianza que la com
u nidad judeocristiana abriga contra l -lo considera enemigo demoledor de la leyt omando a su cargo un acto ritual en el templo. Pablo deba tomar parte en la ce
rem onia de purificacin de cuatro hombres sin recursos que haban hecho el voto de
nazi rato y pagar por ellos el coste de las ofrendas. Queda aqu aludido un viejo
uso j udo enraizado en el antiguo testamento, segn el cual, los ms celosos devotos
se con sagraban al servicio de Yahv -originariamente para toda la vida, ms tarde sl
o para un tiempo determinado- bajo severos compromisos: no beber vino, no cortar
se el p elo y evitar toda impureza ntual (por ejemplo, a travs del contacto con u
n cadver) . Al final del plazo tena lugar en el templo, ante el sacerdote, un sacr
ificio; p agar por otros el coste de las ofrendas era considerado en el judasmo t
ardo como u na obra de piedad especialmente piadosa. El motivo de la recomendacin
de Santiago a Pablo debe ser buscado, como se ha sospechado con razn, en las difi
cultades qu e la comunidad de Jerusaln tena para aceptar la colecta. Deba superar l
a desconfian za hacia Pablo y, a la vez, deba quedar demostrado, a ser posible, q
ue la primiti va comunidad no claudicaba indignamente acogiendo a un enemigo de
la ley y de Di os nicamente por dinero. As se debe entender la intencin de Santiago
. As se comprend e tambin que Pablo aceptase el compromiso de esa proposicin. No de
sde el participar en aquella ceremonia privada que l mismo sufragaba, y por supuest
o que no pona con ello en cuestin su enseanza de que la ley no era camino de salvac
in. No siendo ya para l la obediencia a la ley ritual juda una exigencia vinculante
, mostraba as que nada ms lejos de l que prohibir sin ms toda observancia de la ley.
Con esta dispon ibilidad suya l no haca sino poner en prctica la libertad que, segn
sus propias pala bras, haba caracterizado ya tiempo atrs su comportamiento mision
ero: Con los judos me he hecho judo para ganar a los judos; con los que estn bajo la
ley, como quien est baJO la ley -aun sin estarlo- para ganar a los que estn baj o
ella . Con los que estn sin ley, como quien est sm ley para ganar a los que estn s
in ley , no estando yo sm ley, sino

T/ bajo la ley de Cristo Me he hecho todo a todos para salvar a todos a costa de
al gunos (1 Cor 9, 20 ss.). No hay, por tanto, ningn motivo para pensar que la c
onducta de Pablo descrita en los Hedhos de los apstoles haya sido caracterstica de
un judo modelo, tal como Luca s tiende a presentrnosla. No es ya posible demostra
r la unidad de la iglesia comp uesta de judos y gentiles, unidad que Pablo quera f
acilitar claramente en la comund ad por medio de la entrega de la colecta. No sab
emos qu ha sido, dentro de la pri mitiva comunidad, de ese conjunto de comunidade
s cristianas no judas llenas de ta l vitalidad teolgica y prctica. Lucas lo cubre d
e silencio, como ya hemos visto. E s digno de todo crdito, sin embargo, cuando no
s informa de que acab mal la partici pacin en aquella ceremonia cultual que obliga
ba a Pablo, venido de tierras gentil es, a los ritos prescritos de purificacin du
rante una semana. Los judos de la dispo ra, que le conocan, lo encontraron all, lo a
cusaron falsamente de que haba introduc ido en el templo a un no judo de entre los
que le acompaaban, a Trfimo, de Efeso, y , movidos por la sospecha de este sacril
egio, que aunque respetado por los roman os tena sobre s la pena de muerte, provoc
aron un tal tumulto contra l que la fuerza romana tuvo que intervenir y protegerl
e, para evitar que la chusma lo linchara (Hech 21, 27-36). Desde entonces Pablo
queda arrestado por los romanos, y muy pr onto su prisin preventiva de proteccin s
e convirti en la instruccin de un expediente de acusacin. El curso histrico de los a
contecimientos se deja recon&truir con una cierta probabilidad hasta el momento
del arresto de Pablo, sobre todo si se tie ne en cuenta sus profundas motivacion
es, motivaciones que podemos reconocer a tr avs de las cartas del apstol. Referent
e a todo lo dems - l tiempo de su cautividad en Jerusaln y Cesarea, su traslado a
Roma y su muerte- slo se pueden conseguir unos datos fragmentarios e inseguros. N
o podemos engaarnos respecto a esa larga serie de prolijos relatos modelados dramt
icamente que los Hechos de los apstoles nos ofr ecen en escenas concretas y, sobr
e todo, en largos y numerosos discursos referen tes a este ltimo perodo de tiempo.
Corresponden a la obra literaria del narrador. Seguramente Lucas no tena a su di
sposicin ningn acta

oficial del proceso o cualquier otra tradicin fidedigna. Y esto, tanto ms cuanto q
ue el narrador quiere poner ante los ojos de los lectores de su tiempo, en unos
cuadros impresionantes, las relaciones entre cristianismo y Judasmo en la conduc
t a misma del insigne preso, y con ello quiere defender a la vez al cristianismo
d e la acusacin de subversin frente a las pretensiones del foro gentIl-romano. Lu
cas manifiesta paseer un no pequeo acopio de conocimientos de la historia coetnea
res pecto al judasmo, al malestar en el pas, las fuerzas de ocupacin romanas y los
proc uradores en funciones. Todo lo cual, sin embargo, no demuestra la historici
dad a l detalle de los acontecimientos. Ms bien el autor pretende con ello simple
mente llenar lo mejor que puede un vaco durante el cual Pablo debi esperar su sent
encia, y lo hace perfilando segn sus posibilidades los actores y los grupos que t
oman p arte en los acontecimientos, e impresionando al lector. Una vez detectada
esta i ntencin que conduce la exposicin de Lucas, es lgico emprender la tarea de d
istingui r en los detalles de su informe qu parte de los mismos debe ser consider
ado como posible y verosmil y qu parte debe ser mirada como improbable e imposible
. Figura entre estas escenas trabaJadas por Lucas el discurso que Pablo, al ser
arrebatad o de la furia de la multitud, puede dirigir al pueblo en la escalera d
el templo, con permiso del oficial romano. Tal discurso es una nueva y larga nar
racin de su conversin en Damasco (Hech 22, 1-21) -que se repite por tercera vez an
te el rey Agripa (Hech 26, 1-32)- Y a la vez es una defensa de la misin entre los
gentiles como querida por Dios. Tambin el interrogatorio ante el sanedrn (Hech 22
, 30 a 23, 11), que presenta a Pablo preso ante el mismo tribunal ante el que es
tuviera Cr isto en otro tiempo, persigue como nico objetivo el mostrar a Pablo co
mo un celos o fariseo, a quien incluso los judos ortodoxos, aunque de mala gana,
se ven oblig ados a declarar inocente, contra los saduceos, que no quieren saber
nada de la r esurreccin. La presentacin de los judos como enemigos a muerte se hac
e de escena en escena ms pronunciada y exasperante. Los representantes de la auto
ridad romana a parecen, por el contrario, como protectores del arrestado: el ofi
cial de la guar dia, el comandante de la guarnicin de Jerusaln, que manda llevar a
Pablo al procur ador de Cesarea con una poderosa escolta

de soldados de caballera y lanceros para protegerlo de los judos, finalmente el mi


smo procurador Flix y su sucesor Porcio Festo. Ambos son contrapuestos a los judo
s en un complicado y crudo claroscuro. El primero manifiesta inters hacia el mens
a je de Pablo; se asusta ciertamente con angustia por hacer algo cuando acometen
c ontra l las palabras del preso sobre la justicia, el dominio de s mismo y el ju
ici o futuro; lo hace esperar hasta el momento oportuno, incluso esperando diner
o de soborno (Hech 24, 24 ss.). El otro, Festo, tiene que testimoniar ante el re
y Ag ripa la inocencia de Pablo (Hech 25, 25 ss.), pero en un momento decisivo r
echaz a sus palabras como una locura (Hech 26, 24 ss.), no arriesga ninguna deci
sin y n o quiere enemistarse con los judos. Agripa reconoce incluso que estara disp
uesto a creer la historia de la conversin de Pablo (Hech 26, 28). Pero mientras t
anto se cierra el paso a que Pablo sea absuelto y puesto en libertad, pues en aq
uel mom ento ha aJpelado al Csar al porponerle Festo Jerusaln como lugar de su jui
cio (Hec h 25, 9-11). Aunque todos estos informes, como conjunto y en muchas de
sus parti cularidades, no resisten la crtica histrica, no obstante se apoyan indis
cutiblemen te en hechos histricos, al menos los ms importantes. Entre ellos debemo
s contar co n toda seguridad el traslado de Pablo a Cesarea despus de ser detenid
o por los ro manos, el aplazamiento de su proceso durante dos aos, desde el gobie
rno de Flix ha sta el de su sucesor Festo (Hech 24, 27; un dato de duracin ciertam
ente no invent ado), y finalmente -aunque las relaciones jurdicas no se pueden ac
larar ms por fal ta de fuentes suficientes- la apelacin del preso al juicio del Csa
r en Roma. A con secuencia de sta no fue juzgado en el mbito de jurisdiccin palesti
na del gobernador romano, sino que, en un transporte propio para cautivos, fue e
nviado a la clIpit al del imperio como detenido, aunque, en cualquier caso, no co
mo rebelde poltico acusado de un crimen laesae maiestatis. A este viaje martimo ll
eno de aventuras, realizado bajo la direccin del centurin romano Julio, de Cesarea
, est dedicada en l os Hechos de los apstoles una exposicin detallada y muy dramati
zada (Hech 27, 1-44 ). Primeramente tiene lugar a bordo de un navo mercante que n
a- \ vega por la cos ta hacia Asia menor, hasta Mira, en Licia. All se embarcan e
n otro navo de Alejand ra, que va

camino de Italia. Con viento contrario, el VIaJe prosigue lento hasta Creta. A p
artir de all se hace cada vez ms peligroso, pues entretanto ha comenzado ya el ti
e mpo de las torunentas de otoo e invierno. La nave viene a caer en una terrible
to rmenta entre Creta y Malta, en el Adritico. Entre dificilsimas maniobras intent
an ponerse a salvo abandonando el cargamento del barco, pasan catorce das desampa
rad os en el mar y, finalmente, aguantan el naufragio, frente a Malta, de modo q
ue sl o a duras penas pueden alcanzar la costa nadando o sirvindose de los restos
del n aufragio. Todo esto es descrito en los Hechos de los apstoles muy plsticamen
te, in cluso con un asombroso derroche de conocimientos tcnicos nuticos. Pero ah no
est dic ho todava el asunto ms importante para el narrador, a saber: Pablo aparece
aqu, en medio de toda esta agitacin, entre marineros, soldados, armadores, capitn
y centur in, como un formidable hombre de Dios, incomparable en sabidura y en valo
r, inclus o en experiencia de las cosas del mar, pero sobre todo en la fuerza de
su fe y e n la capacidad taumatrgica. En ltimo trmino todos le tienen que agradece
r a l su sal vacin. Durante mucho tiempo esta imponente narracin ha sido considerad
a como un in forme histrico especialmente fidedigno, que slo podra provenir de un t
estigo presen cial, de Lucas, que, como se deca, habra participado personalmente e
n el viaje. Pa ralelamente el captulo como conjunto ha sido tenido como una de la
s partes ms anti guas del libro escrito en primera persona del plural. Sin embarg
o, las ms recient es investigaciones han desplazado esta creencia con argumentos
convincentes. El "nosotros" de la narracin no puede ser considerado de ninguna ma
nera como un indi cio infalible de un informe dado por un testigo presencial. Ef
ectivamente, se en cuentra con mucha frecuencia en la literatura antigua -inclus
o precisamente en l os informes sobre naufragios- como un recurso literario efec
tista. Adems est claro que en el largo captulo veintisiete de los Hechos de los apsto
les, slo en unos poco s discursos, milagros y escenas edificantes -que correspond
en tpicamente a la ima gen paulina de LucasPablo aparece como el salvador siempre
impertrrito, aconsejad o por Dios. Todos estos fragmentos se pueden separar sin
gran esfuerzo del resto de la narracin; el carcter de

aqullos contrasta con sta y guardan hacia la misma una tensin mantenida fcilmente ob
servable. De ah se sigue con toda probabilidad que el autor de los Hechos de los
apstoles ha utilizado para la narracin dramatizada del viaje martimo de Palestina
a Italia un material literario -no circunscrito a Pablo en su forma original- y
l o ha completado de la manera ms oportuna, tal como por otra parte sabemos de la
l iteratura helenstica novelesca y de viajes. Los viajes martimos y los naufragio
s f iguran entre sus temas ms codiciados. Hay que notar que Pablo en la ltima etap
a de l viaje, a partir de Malta, no aparece ya como cautivo. En Puteoli, en el g
olfo de N poles, puede pasar una semana como husped de los hermanos cristianos. Es
acog ido gozosamente por los cristianos romanos en Forum Apii y Tres Tavernae,
ya en las inmediaciones de Roma, por la Via Appia. Ms tarde se le permite alojars
e en u na habitacin privada en la capital del imperio, aunque con un soldado de l
a guard ia. Aqu, sin ser molestado, y sin que aparezca ninguna alusin a su cautivi
dad, pue de atraerse a los judos distinguidos y comunicarles el mensaje del reino
de Dios y de Jess, atestiguado por la ley y los profetas, que lleva a unos a la
fe mientr as otros se obstinan en la increencia. "Pablo permaneci dos aos enteros
en una cas a que haba alquilado y reciba a todos los que acudan a l; predicaba el re
ino de Dios y enseaba lo referente al Seor Jesucristo con toda valenta, sin estorbo
alguno" (H ech 28, 30 s.). Con esto finaliza el informe y el libro entero de lo
s Hechos de los apstoles. Desde luego que histricamente no es imaginable este fina
l pacfico y, en cualquier caso, resulta extrao que Lucas no gaste una slaba ms para
hablar del p roceso de Pablo y de su muerte violenta, aunque tiene noticia de el
lo (Hech 20, 22 ss.; 21, 10 ss.). Sin embargo, resulta comprenSIble el final del
libro si uno se a'cuerda del objetivo de la obra histrica de Lucas expresado al
principio: mo strar la propagacin del evangelio desde Jerusaln a Judea, pasando po
r Samaria, has ta los confines de la tierra (Hech 1, 8). En este sentido, el aut
or de los Hecho s de los apstoles deja que el gran misionero de los pueblos compl
ete en Roma su i ngente obra. Aparte de eso, el silencio sobre el martirio de Pa
blo se hace tanto ms comprensible a

partir de la apremiante finalidad bajo la que estn escritos los Hechos de los apst
oles. El libro no slo haba sido escrito para edificacin de los creyentes, sino tam
b in con una intencin apologtica de cara al estado pagano. Este, a travs de la prese
nt acin de Pablo, deba tomar nota de la grandeza y de la voluntad de paz del crist
ian ismo, y con ello deba quedar clara cul era la actitud correcta para con la igl
esia , cosa que muchas autoridades romanas haban aprendido ya a lo largo de la hi
stori a de Pablo. El verdadero final del apstol transcurrir de otra manera. En efe
cto, e star detenido en Roma todava ms tiempo --el dato de los dos aos de que nos ha
bla Hec h 28, 30 es con toda seguridad fidedign~ en una cautividad relativamente
cmoda, p ero ms difcil respecto a las ilimitadas posibilidades de predicacin aludid
as por el informe de Lucas. Despus ser reanudado, por fin, su aplazado proceso y s
ufrir el m artirio bajo Nern, al comenzar los aos sesenta. Esto se da por supuesto
en los mis mos Hechos de los apstoles (cf. tambin 2 Tim 4, 6 ss.), como ya hemos d
icho y, ent revisto en posteriores narraciones legendarias sobre sus ltimos das (e
n los Hechos de Pablo, de finales del siglo segundo), est testimoniado de la mane
ra ms segura y antigua por la primera carta de Clemente, escrita en Roma en los ao
s noventa de l siglo primero: Pongamos ante nuestros ojos a los santos apstoles.
A Pedro, quien, por inicua emu lacin, hubo de soportar no uno ni dos, sino muchos
ms trabajos. Y despus de dar as s u testimonio march al lugar de la gloria que le e
ra debido. Por la envidia y riva lidad mostr Pablo el galardn de la paciencia. Por
seis veces fue cargado de cadena s; fue desterrado, apedreado; hecho heraldo de
Cristo en oriente y occidente, al canz la noble fama de su fe; y despus de haber
enseado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el lmite del occident
e y dado su testimonio ante los prnc ipes, sali as de este mundo y march al lugar sa
nto, dejndonos el ms alto dechado de p aciencia (5, 4-7). Tambin aqu la imagen y la
muerte de los dos apstoles mrtires no se perfilan todava de una manera ntida. Se esf
uman en un panegrico estilizado retricamente al que ha ser vido de modelo el antig
uo motivo de los verdaderos sabios como luchadores en la arena del espritu. En el
texto hay poco todava sobre Pablo mismo y no se

dice nada ms preciso sobre las circunstancias de su muerte. Sin embargo, esto no
pone en duda el hecho de su muerte. Queda por comprobar si Pablo ha podido realm
ente llevar a cabo su plan de misionar en el extremo de occidente, en Espaa, com
o supone la primera carta de Clemente. Slo se podra afirmar eso si se conjugara co
n los Hechos de los apstoles el hecho de que tras su primera prisin en Roma quedar
a de nuevo libre y ms tarde hubiera sufrido un segundo y definitivo arresto. Pero
esto es enteramente inverosmil, y ni siquiera se puede probar desde las cartas p
a storales como frecuentemente se ha intentado. En realidad, la noticia de la pr
im era carta de Clemente, inspirada en Rom 15, 24 s. 28, se explicar pensando que
Pa blo efectivamente esperaba todava. As se pierde en la oscuridad la suerte de s
us lt imos aos de vida hasta su muerte. De esta manera, segn la exposicin de la hist
oria de su vida, tenemos nuevos motivos para confiar en el slido fundamento histri
co de sus propias cartas y para preguntarnos qu vale ms, Pablo mismo o su propia v
ida y muerte.

JI Mensaje y teologa

12 PABLO Y EL MENSAJE DE CRISTO PROCLAMADO POR LA PRIMITIVA COMUNIDAD Quien se a


plica al estudio de Pablo, prescindiendo de que se sienta familiarizad o con la
fe cristiana o de que sea extrao a ella, se ve obligado a confesar que d e ningun
a manera se encuentra ante un camino fcil o una puerta abierta. Por ningu na part
e aparecen en las cartas pasajes apologticos o propeduticos que, por as deci r, int
roduzcan poco a poco a los destinatarios. Siempre entra directamente en el asunt
o. No carece de todo fundamento el comn reproche de que su teologa confa exce sivam
ente en sus propias fuerzas, reproche que al menos toma pie en el estilo, c uand
o no salta a la vista descaradamente. La teologa de Pablo no es una mera repe tic
in de la predicacin de Jess acerca de la llegada del reinado de Dios. El conteni do
de la predicacin paulina es Jesucristo mismo y la salvacin ahora inaugurada y p o
sibilitada por su muerte en la cruz, su resurreccin y su exaltacin como Kyrios. C
on ello se ha llevado a cabo un cambio muy profundo que slo con dificultad es ace
ptado por el pensamiento moderno y que con frecuencia ha sido considerado con d
e sagrado. Tal cambio ha trado sobre el apstol la sospecha de haber falsificado el
c ristianismo y de haberse convertido con ello -en un cierto sentido equvoco- en
su verdadero fundador. Del evangelio de Jess se habra hecho inmediatamente, por o
bra de Pablo -as se diceuna doctrina de salvacin sobrecargada de representaciones
juda s y mitologas griegas. Entre la predicacin de Jess de Nazaret y el mensaje de C
rist o proclamado por Pablo -y sobre todo por la comunidad postpascual- existe e
fecti vamente una diferencia fundamental que slo los desapercibidos pueden ignora
r.

Tal diferencia se muestra incluso en la sorprendente diversidad de los escritos


neotestamentarios. Hablando de una manera simplificada y esquemtica, los evangeli
os nos informan sobre la predicacin y las obras de Jess dentro del marco de su hi
s toria terrena, hasta su muerte y resurreccin. En el mensaje apostlico (cartas, H
ec hos de los apstoles, Apocalipsis de Juan) aquella meta se convierte ahora en e
l f undamento y comienzo del que parten los testigos postpascuales. El predicado
r, J ess, se ha convertido en el objeto mismo de la predicacin. Los lmites de su ex
isten cia terrena se han roto. La palabra de Jess ha sido sustituida por la palab
ra sob re Cristo, sobre su muerte, su resurreccin y su vuelta al final de los tie
mpos. A unque esto no permite hacer de Pablo el primer responsable de este proce
so, sin embargo sus cartas nos evocan con una especial crudeza este estado de co
sas. De ninguna manera se preocupa Pablo de reproducir la predicacin de Jess de Na
zaret. N unca habla l del Rabb de Nazaret, del profeta, del taumaturgo, del que co
me a la m esa de los publicanos y pecadores, o del sermn de la montaa, de las parbo
las del re ino de Dios o de la lucha de Jess con los escribas y fariseos. Ni siqu
iera se rec oge una sola vez en sus cartas el padrenuestro. Slo cita cuatro palab
ras del Seor, muy diversas y no propiamente representativas (1 Cor 7, 10 s.; 9, 1
4; 11, 23; 1 Tes 4, 15). Algunas de las exhortaciones a la comunidad estn formula
das con una relacin clara al recuerdo de las palabras de Jess. All se ve claramente
que Pablo p osee un limitado conocimiento de la tradicin sobre Jess, por sus encu
entros con lo s cristianos antes o despus de su conversin. Pero esta impresin, fund
ada en algo pa rcial y casual, no cambia en lo que se refiere a la imagen que da
el conjunto. E l Jess histrico parece abandonado. De hecho, Pablo no lo ha conoci
do. Pero aunque lo hubiera conocido de una manera humana y ter:rena, asegura en
la discusin con s us adversarios -que apelan a Jess de una manera muy diversa a la
suya~ que ahora ya no lo conoce como ellos (2 Cor 5, 16). No se puede minusvalo
rar esta impresin. Es, pues, improcedente crear conexiones -llevados por una fant
asa apologtica- don de simplemente hay que reconocer una ruptura, o buscar los pro
cesos que median d onde no hay ningn proceso intermedio. Los crticos, al igual que
numerosos telogos e mpeados en establecer precipi-

tadamente un puente, han considerado siempre como especialmente agudo este probl
ema fundamental tanto de la teologa paulina como de la fe y del pensamiento de l
a primitiva comunidad cristiana, aunque aquellos crticos, la mayor parte de las v
e ces, slo han sabido juzgar el cambio como deformacin y adulteracin. En este proce
so de transformacin, considerado desde el punto de vista de la historia de las re
li giones, el pensamiento judo tardo y apocalptico y las mitologas de la antigedad ha
n e jercido un influjo nada despreciable, ciertamente. Con todo, es inexacta y f
alsa la extendida opinin segn la cual Jess de Nazaret habra sido sustituido por una
divi nidad mitolgica abandonando caprichosamente la historia. En efecto, esta opi
nin no tiene en cuenta que precisamente en tal cambio de perspectiva se manifiest
a una muy concreta inteligencia de la historia de Jess, aunque, por cierto, muy d
ifere nte de la que nos es habitual a nosotros. Tal estado de cosas slo puede ser
descr ito dentro de nuestras categoras habituales mediante mltiples negociaciones
. Al hi storiador le est vedada fundamentalmente la frontera que separa el pasado
del hoy y del maana. El habla del "pasado" -como se expresa de una manera muy ca
ractersti ca nuestro lenguaje--- y lo localiza y lo calcula en referencia a un pr
eestablec ido origen de coordenadas de espacio y tiempo, aunque incluya en su ob
servacin la s repercusiones que el pasado tiene sobre el presente y sobre el futu
ro. Pero, a s, los personajes, lo imperecedero y lo permanente de la historia pas
ada queda tr ansformado en verdades ideales, morales y religiosas. Dentro de tal
mentalidad n o se puede entender la comprensin que la primitiva comunidad cristi
ana tuvo de la historia de Cristo. Tal comprensin se funda en la resurreccin de Je
ss. Por ms que st a en los testimonios de la comunidad postpascual sea entendida e
inscrita -de va rias y muy diversas maneras- como un acontecimiento espacio-temp
oral, la resurre ccin de Jess, en verdad, significa sobre todo la irrupcin de Dios
llevada a cabo co n su poder soberano en el estrato humano mundano de la histori
a terrena; signifi ca la irrupcin del esjaton, la epifana de Dios y, con ello, la
inauguracin de la au tntica historia de Cristo como acontecimiento de salvacin. Por
eso, para la fe de la primitiva comunidad cristiana, Jess no es ya slo una figura
perteneciente al fi nal de la histo-

ria pasada, un hOlffibre perteneciente como los dems a su tiempo, aunque impresio
nante o incluso prototpico por el modo en que l ha sabido llevar adelante su dest
i no, incluso en medio del fracaso. Por el contrario, su persona, su obra y su s
ig nificacin 'para el presente y para el futuro son elevados al horizonte de la h
ist oria de Dios con el mundo y con los hombres, historia decisiva para el tiemp
o y para la eternidad. Esta significacin salvadora de Jess est expresada en los num
eros os ttulos con que los testimonios y las confesiones de la primitiva comunida
d lo califican, ya sea en un lenguaje judo veterotestamentario o bien griego hele
nstico : Mesas, Cristo, Kyrios, Hijo del hombre, Hijo de Dios. Estos ttulos, eviden
tement e, no quieren suplantar a Jess de Nazaret. El no es abandonado. No se ha c
onverti do su nombre en una palabra ocasional, vaca o incluso intercambiable. Tod
os esos ttulos quieren afirmar ms bien que l y ningn otro es el contenido y el porta
dor de l a salvacin que Dios ha suscitado en el mundo. Lo que al principio pareca
mostrarse como la revelacin de la historia, expresa ahora en verdad, en un sentid
o totaliz ante, la comprensin misma de esta su historia como acontecimiento salva
dor, acont ecimiento salvador al que pertenecen y en el que estn comprendidos los
que son in terpelados por la palabra y los que la responden en la fe. Con todo
lo dicho no hemos eliminado de ninguna manera la diferencia entre la predicacin d
e Jess de Naz aret y el mensaje proclamado por la comunidad postpascual; ms bien l
a hemos situa do y fundamentado precisamente sobre los hechos. La diferencia con
siste en que J ess predic con su palabra y con sus obras el comienzo ya iniciado d
el reinado de D ios, mientras que para el mensaje postpascual --cambiando todo l
o que haya que c ambiar, y respetando incluso formulaciones y representaciones c
ontradictorias- e n la muerte de Jess, en su resurreccin y en su exaltacin ha tenid
o lugar ya el camb io de en, la inauguracin de la salvacin, la llegada del reinado
de Dios. Precisamen te por eso, los discpulos de Jess no pueden repetir sus palabr
as y cuidar la heren cia y el testamento de su doctrina como los discpulos de los
rabinos o de los fils ofos; el mensaje de la primitiva iglesia (el kerygma) deba
transformarse y hacer de Jess mismo su contenido, porque era preciso permanecer e
n fidelidad

hacia la palabra, los hechos y la historia de Dios acontecida y manifestada en l.


Este kerygma, ya en la ms antigua comunidad, pero sobre todo en el mbito de la pr
imitiva comunidad helenstica, ha encontrado una mltiple expresin y se ha condensad
o en tradiciones formuladas de una manera fija. Esto, sin embargo, no se nota fr
e cuentemente en la expresin, pero se puede identificar suficientemente a travs de
l contenido y de la forma, tanto en las frmulas de fe como en las confesiones, lo
s himnos, los modismos litrgicos, las oraciones del culto e incluso en las madura
s reflexiones de exgesis sobre el antiguo testamento. Este proceso ~que no puede
se r reducido de ninguna manera a lo literario- se ha precipitado en la historia
de l pensamiento y de la fe de la primitiva comunidad cristiana de muy diversas
man eras en las fuentes literarias neotestamentarias y extracannicas. Ya hemos h
ablad o antes de ello, de lo mucho que se camin para llegar a una recta comprensin
del a contecimiento de Cristo. La conversin y la vocacin del apstol supone ya la p
enetrac in de los "helenistas" en la primitiva comunidad jerosolimitana, as como l
as prime ras persecuciones, los comienzos de la misin y la expansin del cristianis
mo al mbit o gentil griego. Junto a la profunda desavenencia originada en torno a
la compre nsin del judasmo y de la ley, de Cristo y de la salvacin, se propona tamb
in la cuesti referente a una recta inteligencia del antiguo testamento y de la his
toria de D ios con su pueblo y con el mundo, historia llevada a su plenitud en C
risto y doc umentada en el antiguo testamento. Tanto en los procesos de desarrol
lo como en l os cambios de ambiente en los que el evangelio tuvo que ser predica
do en un nuev o lenguaje, las tradiciones acuadas por la primitiva comunidad no f
ueron sin ms ti radas por la borda, por ms que tuvieran que ser puestas en relacin
con nuevas form ulaciones de la fe. Respecto a esto, las cartas de Pablo son una
prueba evidente . Y no slo por aquello de que continuamente est argumentando con
textos veterotest amentarios, sino tambin porque, con igual frecuencia, se sirve
de tradiciones ker igmticas heredadas de comunidades anteriores a l y comunidades
que estn en torno a l . Expresamente recuerda a los corintios lo que l mismo ha rec
ibido y transmitido, que se ha convertido en fundamento de su fe (1

Cor 15, 3 SS.; d. tambin 11, 23 s.). Otros lugares de sus cartas permiten detecta
r o al menos barruntar la presencia de formulaciones heredadas, ya sea por la f
o rma misma o por el tenor del texto. Tales lugares son, sobre todo, los siguien
te s: unas pocas expresiones -a manera de compendio o de confesin de fe- sobre la
mu erte de Cristo y su resurreccin, en el contexto de construcciones doctrinales
sob re el bautismo y la cena del Seor; exhortaciones o preceptos para la vida cr
istia na y para el culto; interpretaciones del antiguo testamento o incluso modi
smos d e las oraciones o de las bendiciones. En todo esto Pablo se comporta como
uno de tantos, aunque guiado lgicamente por su particular comprensin. Por eso no
es corr ecto pretender encontrar en l una especial "originalidad", sobre todo res
pecto a su cristologa, que tiene tambin su estilo peculiar. Segn esto es claro que
el estil o y el rango de la teologa del apstol son radicalmente malentendidos cuan
do, bajo la impresin del "genio religioso" del apstol, se los considera nicamente c
omo refle jo inmediato de sus propias experiencias individuales. Sin menoscabar
para nada la parte que corresponde a su peculiar manera de creer y de pensar, pe
rmanece en pie todava la cuestin de saber en qu medida es deudor de la tradicin -la
tradicin de l judasmo, en el que l ha crecido, o la tradicin de la primitiva comunid
ad cristian a, anterior a l- o de sus discpulos y colaboradores o incluso de sus a
dversarios. En este sentido, la predicacin y la teologa de Pablo son una interpret
acin y un des arrollo del kerygma de la primitiva comunidad cristiana. No obstant
e, cuanto ms v alora Pablo la tradicin kerigmtica y cuanto ms insistentemente la inc
ulca a la comu nidad, a veces incluso textualmente (1 Cor 15, 2), tanto menos la
considera como un texto sagrado lleno de autoridad. Su autoridad no es de tipo
formal, es deci r, fundada en el simple hecho de ser transmitida, sino que arran
ca de su mismo c ontenido, que se remite al evangelio. Pablo se sabe elegido, ll
amado y enviado a la predicacin (Rom 1, 1; Gl 1, 15). Para l, el mero contar la his
toria de Jess sign ifica tan poco como instruir acerca de Dios y de las cosas div
inas o comunicar v erdades y experiencias religiosas. El ministerio del apstol si
gnifica para l mucho ms. Significa anunciar y hacer presente lo que

Dios ha llevado a cabo en Cristo para la salvacin del mundo, hacer presente lo qu
e la fe est llamada a abrazar. La palabra "predicar", lamentablemente deteriorad
a por el uso y hasta vaciada de contenido, apenas hace notar que con ella se alu
da en su uso primero al servicio del heraldo (keryx, kerygma). Dios mismo habla y
obra a travs de la boca de su mensajero (2 Cor 5, 20). Por ello, con una imagen
m uy comn en la antigedad usada para epifana de la divinidad, puede decir Pablo de
su servicio al evangelio: "para los unos, olor mortfero que les lleva a la muerte
. Para los otros, olor vivificante que les lleva a la vida" (2 Cor 2, 16). Con t
on o apocalptico habla Pablo de lo que ocurre en el evangelio: "la justicia de Di
os se manifiesta en l" (apokalyptetai) (Rom 1, 17). Son sucesos de dimensiones to
tal izantes, de carcter definitivo; significan el fin y la transformacin del mundo
. La claridad del fuego del ltimo da tambin resplandece en este mensaje. Sin embarg
o, e sto no significa, como se podra esperar, que Pablo anuncie ahora acontecimie
ntos del futuro ni que describa fantsticamente -como en los apocalipsis judos- la
cada d el mundo y el seoro del nuevo en. El habla de un suceso presente, de algo que
ha su cedido ya en el evangelio mismo. Este no slo informa de las posibilidades
de la f utura salvacin o perdicin; en l se realiza ya la llegada salvadora de Dios.
El evan gelio mismo es "fuerza de Dios para salvar a todos los que creen" (Rom
1, 16). N o se encuentra ningn concepto apocalptico que concuerde con esto. Lo que
la apocalp tica juda y la apocaliptica de la primitiva comunidad cristiana espera
n para un ms o menos lejano futuro, jen el evangelio es presente! Estas frases de
l comienzo de la carta a los romanos nos muestran, a manera de programa, lo que
es tpicament e peculiar y distintivo de la comprensin paulina del primitivo kerygm
a cristiano. Por lo dems, est fuera de duda el que Pablo interpreta y desarrolla e
l mensaje de Cristo como mensaje de la justificacin slo por la fe. Esta doctrina,
lejos de ser un patrimonio comn de la primitiva comunidad cristiana, es una aport
acin especfica mente paulina. En ningn otro sitio ha sido desarrollada, reflexionad
a, elaborada y expresada la fe en Cristo -que une a Pablo con todo el resto de l
a primitiva c ristiandad- en la direccin de esa doctrina. Esta, no slo ha puesto a
Pablo

de la parte de los enemigos mortales del judasmo, sino que incluso le ha llevado
al descrdito en la cristiandad de su tiempo y le ha hecho raro y extrao. Y sin emb
argo, por medio de esta dodrina se ha convertido en el apstol de los pueblos, y
n o slo ha sacado adelante el cristianismo fuera del judasmo, sino que por primera
v ez ha fundamentado con rigor teolgico la unidad de judos y gentiles en la igles
ia. El amplio horizonte del mensaje de Pablo aparece ciertamente ante el pensami
ent o moderno como un tanto desajustado a causa de su doctrina de la justificacin
. En efecto, en su actitud fundamental, dentro del marco de la totalidad de su t
eolo ga, se refleja claramente el hecho de que l, como judo celoso de la ley, se ha
enco ntrado con el mensaje de Cristo, y la ley --como mbito de pensamiento y de
experi encia- ha seguido siendo, como era de suponer, un factor determinante par
a su co mprensin de la salvacin, en cuanto cristiano y en cuanto apstol. Su pensar
en categ oras de ley, justicia, justificacin, etc., hace reconocer en Pablo al que
en otro tiempo fue judo, y desde el punto de vista judo le hace ser considerado a
pstata. En cuanto a su teologa se puede, pues, considerar que en esta doctrina enc
ontramos los lmites y las peculiaridades ms propiamente suyas, aunque influidas po
r su situ acin y por su poca. Por lo dems, en los ltimos estudios sobre Pablo, la af
irmacin de que la doctrina de la justificacin eS el punto central de la teologa pau
lina no es incontestable, y se ha sostenido la opinin de que tal doctrina no es s
implemente una "doctrina antijuda", parcial y derivada, que de ninguna manera pue
de ser sup ravalorada -como en los reformadores del siglo XVI- o puesta en el lu
gar central (W. Wrede). De manera semejante, A. Schweitzer la calific como un "crt
er secundar io junto al crter central" de la mstica paulina de la salvacin. Esta te
sis puede ap elar en favor suyo el hecho de que la doctrina de la justificacin slo
aparece expr esa y detalladamente en las cartas a los glatas, a los romanos y a
los filipenses , as como tambin puede reivindicar el hecho de que en la teologa de
Pablo existen t ambin otros temas y mbitos de pensamiento que no se puede hacer de
rivar sin ms de l a doctrina de la justificacin. As, sta pal'ece estar totalmente au
sente en las cart as a los corin-

tios. Sin embargo, en realidad no est ausente, y precisamente estas cartas muestr
an que Pablo, en aquellas ocasiones en que su lenguaje deba diversificarse en at
e ncin a sus oyentes y lectores cristianos no judos, no present su evangelio de man
er a diferente a como lo haca frente a las comunidades fuertemente familiarizadas
co n las costumbres judas. Su ltima gran carta a los romanos muestra cmo el tema i
ntro ducido y tema fundamental de su teologa permanece idntico desde el principio
hasta el final. No es correcto atribuir a la doctrina paulina de la justificacin
una s ignificacin limitada dentro del marco de una polmica condicionada por la sit
uacin. En realidad, con esta doctrina precisamente el apstol ha roto radicalmente
las tr adiciones del judasmo y del cristianismo judo y la "ley", a la vez que ha d
ado a l o que l llama la "justicia de Dios" una validez y una amplitud que lo aba
rca todo . Frente a la equivocada tesis que antes hemos citado cabe decir por ta
nto tambin lo contrario: toda su predicacin, incluso all donde la doctrina de la ju
stificacin no aparece expresamente, slo se puede entender correctamente si se pone
en estre cha relacin con tal doctrina y se entiende juntamente con ella. Que la
doctrina d e la justificacin de Pablo no debe ser entendida como una teora teolgica
ms junto al mensaje de Cristo proclamado por la primitiva comunidad, sino como s
u ms autntica interpretacin y desarrollo se hace claro en el hecho de que en el capt
ulo primero de la carta a los romanos dos veces en un espacio muy pequeo -y dos v
eces cierta mente muy diferentes- se hace un compendio exhaustivo del contenido
del evangeli o. La primera vez se trata de un credo recogido en la carta. Se con
fiesa all a Cr isto como "nacido del linaje de David segn la carne, constituido Hi
jo de Dios con podero segn el Espritu de santidad a partir de su resurreccin de entr
e los muertos" (Rom 1, 3 s.). La segunda vez se nota claramente el lenguaje de P
ablo: "no me a vergenzo del evangelio, ya que es fuerza de Dios para salvar a tod
os los que cree n. Porque en l se manifiesta la justicia de Dios por la fe, y par
a todos los que creen, segn est escrito: 'el justo por la fe, vivir'" (Rom 1, 16 s.
). Al principio parece como si las dos afirmaciones no tuviesen nada que ver una
con la otra. Aq uel viejo credo, efectivamente, de ninguna manera

se refera a la justificacin slo por la fe; ni antes ni despus de Pablo ha dado nadie
una tal interpretacin en este sentido. Y, sin embargo, no cabe ninguna duda de q
ue en el pensamiento de Pablo tanto una como otra afirmacin representan un compe
n dio total del contenido del evangelio. Por eso, de ninguna manera puede entend
er se la primera afirmacin tradicional (Rom 1, 3 s.) como una simple reverencia p
ara con la tradicin o como una manifestacin de la propia ortodoxia para pasar lueg
o a anunciar su propio y autntico mensaje, mensaje que desarrolla toda la carta a
lo s romanos. La mutua correspondencia entre las afirmaciones cristolgicas y sot
erio lgicas o, dicho ms exactamente, el desarrollo del mensaje de Cristo como mens
aje d e justificacin y viceversa, es una preocupacin decisiva en toda su teologa. E
l comi enzo de su carta a los romanos apenas deja ver qu recorrido de su fe y de
su pens amiento, qu revolucionaria percepcin o qu reflexiones median entre la tradi
cin recib ida y conservada por Pablo y su propia teologa, situada en un mbito de pe
nsamiento totalmente nuevo. Pero este comienzo de la carta a los romanos present
a unas cu estiones sobre las que a continuacin debemos reflexionar ms largamente.
Antes de n ada aludamos todava a algo caracterstico de la teologa paulina, algo sig
nificativo y, por lo general, muy poco tenido en cuenta. La teologa paulina se re
siste decid idamente a todo intento de exponerla como si fuera un sistema cerrad
o y rigurosa mente ordenado segn los temas, como si fuera -por decirlo as- una sum
ma theo10giae . Muchas exposiciones eruditas proceden as, como si no existiera ta
l dificultad, y recopilan cuidadosamente las afirmaciones paulinas sobre Dios, C
risto, hombre, salvacin, sacramentos, iglesia, escatologa, etc. Cuanto ms alta es l
a perspectiva en la que se sitan, tanto mejor pueden ofrecer una visin de conjunto
bien document ada sobre lo disperso. Y sin embargo todo esto, incluso cuando pa
ra cada frase s e presenta todo el aparato crtico exigible, es falso mientras no
se reconozca lla namente que las afirmaciones paulinas no se encuentran precisam
ente en tal orden acin segn temas dogmticos, sino que casi siempre los encontramos
de manera fragment aria y entretejidos con otros temas. Ninguna exposicin -tampoc
o la nuestrapuede p retender ordenar el curso del pensamiento paulina

segn unos determinados temas y problemas claves. Queda un recurso; en realidad un


tema empalma con el siguiente. Este estado de cosas no es evidente, por supuest
o. Ya la teologa helenstico-juda y no menos la cristiana primitiva -sobre todo la
d e los llamados aJpologetas cristianos, desde el siglo I I - han pergeado una es
pe cie de sistemtica o de esquema fijo de temas religiosos. As, por ejemplo, la do
ctr ina acerca del Dios verdadero contra los muchos dioses de los paganos; la bo
ndad y el poder de Dios creador; la historia de Dios con Israel; los errores y l
a ce guera de los hombres; el cumplimiento en Cristo de las profecas del antiguo
testa mento; la llamada a la conversin y, finalmente, el juicio divino sobre la p
iedad y la impiedad. Aunque de muchos de estos temas tambin se encuentran textos
probat orios en Pablo y tras tales textos se hacen perceptibles las tradiciones,
sin em bargo, es muy elocuente el hecho de que apenas han sido expuestos por Pa
blo en e se orden, y fracasan todos los intentos de reducir a sistema los textos
. La expl icacin suficiente de esto no debe ser buscada en la casualidad de la ca
mbiante si tuacin en que son escritas las cartas -aunque esto ciertamente tiene t
ambin su inf lujo-, ni tampoco, de ninguna manera, en el temperaJmento voluble, c
iertamente p asional del apstol. Est totalmente equivocada la absurda distincin de
que Pablo ha sido "prctico y no terico", as como el juicio global de que a l no le h
a sido conced ido el don de un pensamiento ordenado. Sus cartas demuestran lo co
ntrario: preci samente esa cualidad le es propia a l ms que a ningn otro apstol o au
tor del primiti vo cristianismo; la ha demostrado de manera admirable en difciles
polmicas. En rea lidad, el motivo fundamental de la diversidad de estructura de
su pensamiento ra dica precisamente en la peculiaridad y en el contenido de su t
eologa. Esta est tan profundamente dominada por el encuentro entre Dios, el hombre
y el mundo que, p ropiamente, ya no puede hablar de aquellos "temas" separados
y aislados. Todo es t entretejido en el tema general, el juicio y la gracia. El c
ampo en que se reali za ese encuentro es el mismo mbito de su pensamiento, que l n
unca abandona. Dicho de otra manera: cada afirmacin sobre Dios, Cristo, Espritu, l
ey, juicio o salvacin siempre comporta a la vez una afirma-

cin sobre el hombre en medio de su mundo, ya se trate del hombre viejo, perdido o
del nuevo, liberado por Dios. La predicacin y la teologa del apstol tienden contin
uamente al objetivo de hacer que el hombre, frente a Dios, se comprenda a s mism
o y con ello reflexione acerca de su situacin y de su vida en medio del mundo. Al
no creyente le presenta la enigmtica paradoja de su mismo ser (Rom 7, 7 ss.), y
a l creyente le descubre lo incompleto de todo conocimiento (1 Cor 13, 12 ss.).
En Pablo la razn y la fe no estn de ninguna manera, como con frecuencia se dice, e
n una relacin de radical y deseSiperada contradiccin. Por el contrario, Pablo much
as veces utiliza enrgicamente la razn, la conciencia y la capacidad de comprensin y
a rgumenta con el fin de persuadir y convencer a sus interlocutores, ya est habl
and o del hombre no redimido o del salvado. Consecuentemente, usa un estilo de p
redi cacin apodctica, a manera de revelacin, estilo utilizado en su ambiente religi
oso, incluso por numerosos predicadores cristianos. La "palabra de la cruz", en
efect o, est, segn Pablo, en una fuerte oposicin con la "sabidura de este mundo" (1
Cor 1, 18 ss.; 2, 6 ss.). Con ello se alude a una forma humana de pensar y enten
der, u na forma muy concreta y muy determinada en cuanto a su contenido, que ha
fracasa do ante la sabidura de Dios y que ha llevado a los hombres a la perdicin.
Esto no cambia, sino que confirma el hecho de que precisamente este hombre, a qu
ien est d estinado el mensaje de la gracia liberadora, debe comprender incluso la
paradoja de la obra de Dios en la cruz de Cristo. En este sentido Pablo calific
a su evan gelio como un arma "para destruir fortalezas, mientras, contra toda so
berbia que se alza contra la ciencia de Dios, destruimos razonamientos" (2 Cor 1
0, 3 ss.).

13 EL HOMBRE Y EL MUNDO EN ESTADO DE PERDIeION 1. La ley Ante lo que la revelacin


llama en el evangelio "justicia de Dios por la fe para l a fe" (Rom 1, 17) 1 Pa
blo no puede menos de hablar en seguida del estado de perd icin de todos los homb
res frente a Dios. Esta justicia de Dios se hace patente en el hecho de que todo
s son culpables ante la llamada que Dios hace a la vida, es decir, ante la ley d
e Dios, y en el hecho de que estn sometidos a su ira (Rom 1, 18-21). Esta extraor
dinaria cognicin no es para Pablo una verdad general, intemp oral que l hubiera co
nseguido cavilando en una desesperada reflexin y con la cual se habra adelantado a
la misma ley. Por el contrario, es el mismo mensaje de salv acin el que posibili
ta y proporciona esa extraordinaria cognicin. La existencia de l hombre bajo la l
ey aparece a la luz del evangelio como estado de perdicin ante Dios. En Cristo, c
omo dice Pablo, es retirado el velo de la ley (2 COI' 3, 14). Ya aqu se hace visi
ble una significativa peculiaridad de la comprensin paulina de la ley que lo dist
ingue de otras figuras representativas del primitivo cristiani smo. A Pablo no l
e basta la indiscutible declaracin -correcta histricamente-- de q ue a partir de l
a ley se le manifest el sentido de la misin de Cristo. Esta declar acin, formulada
en este nivel tan general, es vlida para todos los que en el primi tivo cristiani
smo provenan del judasmo. Sin embargo, para Pablo -y no slo para l- la frase es cier
ta tambin al revs: slo a partir de Cristo se le revel verdaderamente l a ley, a sabe
r, como fundamento de vida y horizonte de la existencia irredenta d e todos los
hombres, de los judos y de los gentiles.

Siempre que Pablo polemiza en torno al problema de la ley lo hace en esta perspe
ctiva del evangelio. Es importante prestar atencin a este ordenamiento interior
d e su pensamiento. Este interior ordenamiento se muestra en la misma entrada de
l a carta a los romanos, cuando la palabra programtica sobre el evangelio (Rom 1
, 1 7) precede al gran captulo sobre la manifestacin de la ira divina. El mensaje
de s alvacin llama al "ahora" (Rom 3, 21 entre otros) escatolgico que transforma e
l mun do, la hora que Dios designa al mundo, y marca el punto desde el que nicame
nte pu eden ser entendidas todas las afirmaciones del apstol acerca de la ley. La
ley y la experiencia que el hombre ~precisamente el hombre piadoso- puede tener
bajo e lla, por s mismas nunca pueden dar al hombre el conocimiento de su propio
estado de perdicin, del cual tampoco puede rescatarlo la ley. El pensamiento y l
a predic acin de Pablo no siguen, pues, la lgica de la predicacin y de la praxis pe
nitencial propia sobre todo del pietismo, predicacin y praxis que, prescindiendo
del evang elio, llevan al hombre a reconocer sus pecados y se esfuerzan por hace
rle desesp erar. 0, dicho con palabras modernas: Pablo no comienza su teologa con
un Cllptulo de filosofa existencial para slo despus pasar a hablar del evangelio y d
e la fe. Mu y al contrario: para l no hay predicacin del evangelio sin que el homb
re comprenda su situacin desesperada, sin salida, y la impotencia de la ley para
llevarle a l a libertad. Siempre que Pablo desarrolla el mensaje de la salvacin e
ncontramos, p or lo general, afirmaciones que tratan de caracterizar de una mane
ra complexiva el estado de perdicin del hombre, y no precisamente considerndolo co
mo un grado su perado dentro del desarrollo del hombre sobre el que se pudiera v
olver la vista atrs con satisfaccin (d. Rom 3, 23; 6, 15 s.; 7, 7 s.; 8, 5 s.; 2 C
or 3, 7 s., ent re otros). Tambin para Pablo, como para los devotos del antiguo t
estamento, la le yes, en su sentido original, una llamada de Dios y una instrucc
in para la salvacin y para la vida (Rom 2, 6 s.; 7, 10); debe ser obedecida. Vlida
para todos -y no slo para los judos- se resume en el declogo y, sobre todo, en el m
andamiento del am or (Rom 7, 7; 13, 9; Gl 5, 14). En este fundamento, nunca aband
onado, es donde se apoya la afirmacin, decisiva para Pablo, de que esta misma ley
-santa, justa y b uena- (Rom 7, 12. 16) de

hecho ya no es c8ipaz de conducir a la salvacin y a la vida, afirmacin que ningn ot


ro judo o griego anterior a l haba expresado con tanta profundidad y radicalidad y
que ningn otro telogo del primitivo cristianismo se atrevi a repetir. En este sent
i do Pablo entiende la universalidad de la ley de un modo enteramente nuevo. Con
e llo alude no slo a la validez de la ley para todos -como ya se haba hecho mucho
ti empo antes que l en el judasmo helenstico- sino que se refiere a cmo la ley tien
e un as repercusiones que abarcan y comprenden a todos: la ley declara culpables
ante Dios a todos, judos y gentiles. Slo esta ineludible solidaridad de todos en
el es tado de perdicin bajo la leyes lo autnticamente revoJ.ucionario del mensaje
de Pab lo. En qu consiste la desgracia del hombre? Rom 1, 183, 20 responde a esta
cuestin bajo la idea conductora de la "revelacin de la ira de Dios": no consiste e
n que e l hombre no sabe nada de Dios, sino en que no deja abrirse paso a la sab
idura de Dios porque la "oprime en injusticia" (Rom 1, 18). "Pues Dios, en cuanto
es cogn oscible, les es patente (a los hombres). Pues Dios se lo ha dado a cono
cer. Desd e la creacin del mundo, su ser invisible, su fuerza eterna y su divinid
ad se hace n visibles a los ojos de la razn en las obras de la creacin" (Rom 1, 19
s.). Esto est expresado en el lenguaje de la sabidura griegojuda. Pablo no habla,
como los ap ologetas y pedagogos, de una posibilidad a la que tuviera acceso sol
amente cavil ando en la reflexin, sino de una realidad que inmediatamente se vuel
ve contra el hombre acusndolo: "Por eso, no tienen excusa. Porque tras conocer a
Dios no le gl orificaron como Dios ni le dieron gracias, sino que se entontecier
on en sus razo namientos y se entenebreci su corazn insensato" (Rom 1, 21). El hom
bre, creado por Dios y llamado a la vida, sigue siendo culpable en s mismo, en me
dio de la creac in iluminada por Dios, y ha "entregado" (Rom 1, 24. 26. 28) su ex
istencia a una f atal perversin: creador y creatura han cambiado sus papeles, inc
luso en eso que e l hombre llama "religin". Su existencia, asolada y antinatural,
se ha convertido ahora en culpa y fatalidad, todo en uno, para manifestacin de l
a ira divina. Todo esto est dicho, a lo largo del desarrollo del captulo primero d
e la carta a los r omanos, con la mirada puesta en los gentiles, pero podra decir
se tambin con

toda propiedad de los judos piadosos, en la medida en que les concierne. En efect
o, este proyectil acusador se vuelve inmediatamente contra el judo y le alcanza
a l mismo, contra quien ahora se levanta la acusacin (Rom 2 y 3), muy razonable y
c laramente, segn la palabra de la Escritura y de la ley mosaica, bien conocida p
or l. Pablo sofoca as toda posibilidad de un aislamiento farisaico de los judos res
pe cto de los paganos. Pues la ley de Dios, de diversas maneras -a unos en las t
abl as de piedra del Sina, a otros escrita en el corazn- ha sido dada a todos, no
slo a los gentiles, y todos sern juzgados, no slo los gentiles. La ley abarca a tod
os e n su grave acusacin: "todos estn bajo el poder del pecado" (Rom 3, 9; d. 3, 1
0-20) . Con ello Pablo se refiere a algo ms que la sola constatacin trivial de que
todos los hombres son pecadores -en sentido moral- y no responden debidamente a
nte la s exigencias ticas. El niega sencillamente, tanto respecto de los gentiles
como r especto de los judos, que cumplan siempre lo mandado en la ley (Rom 2, 14
; Flp 3, 6). Su celosa conducta no elimina la cautividad del hombre bajo el pode
r seduct or del pecado; no hace "justo" al hombre. Siempre queda el hombre cerra
do hacia Dios y vuelto hacia s mismo. Incluso diramos que el judo celoso seguidor d
e la leye s para Pablo un ejemplo prototpico del esclavo del pecado. En la ilusin
de su pied ad, a la caza de la justicia, se imagina ver abierto el acceso a Dios
, que en re alidad est desesperadamente cerrado, o presume vanamente que con sus
obras podr ab rirlo. Lo que la ley pone de manifiesto es su estado de perdicin, y
nada ms. El co nocimiento que la ley proporciona es slo el conocimiento del pecado
(Rom 3, 20). En una palabra: lo que se le niega a la leyes su funcin de seguir l
levando a la s alvacin. Este supremo punto crtico del pensamiento paulina es -toda
va hoy- desagrad able para los odos judos, y tampoco fue escuohado en el antiguo cr
istianismo. En l a amplia carta a los romanos Pablo fundamenta su juicio, desmes
uradamente atrevi do, en una larga reflexin que abarca a toda la humanidad en una
sola mirada (Rom 5, 12-21). Adn y Cristo son ambos comienzo y cabeza. El primero
respecto de la hu manidad cada en el pecado y en la muerte. El segundo respecto
a la humanidad libe rada para la justicia y para la vida. Ambos son aqu con-

trapuestos en su complexiva significacin a la vez que son relacionados mutuamente


como tipos contrarios. No es la primera vez que Pablo tiene pensamientos semeja
ntes. Antes que l, la apocalptica juda ha contrapuesto y contrastado en diversas v
i siones y reflexiones el presente en de perdicin y el en futuro, salvador. Conocem
os , sobre todo, especulaciones metafsicas procedentes del judasmo helenstico empar
ent ado con el gnosticismo acerca del origen divino y la vocacin del hombre as com
o su cada y sobre su trgica cautividad en el despreciable mundo dominado por las p
oten cias csmicas antidivinas. Sin duda que en el captulo quinto de la carta a los
roma nos Pablo ha utilizado tal esquema de pensamiento y de formulacin, pero no
lo ha tomado sin antes examinarlo, reformulndolo y entendindolo de una manera nuev
a. La tensin entre la tradicin que Pablo toma y la interpretacin que le da se hace
fcilmen te reconocible en la misma ensambladura de las frases, no siempre armonio
sa, int errumpida por aclaraciones y correcciones, como ocurre ya con la primera
frase, que no queda completa y luego se repite. El esquema de pensamiento adopt
ado, en s mismo, implica la idea de un hado csmico fatal que pesa sobre toda la hu
manidad. En este sentido, el ca~tulo quinto de la carta a los romanos, efectivame
nte, ha influido de un modo persistente en la doctrina de la iglesia sobre el "p
ecado or iginal", al menos en lo que se refiere a la idea vulgar que de l se tien
e y, ms a largo plazo, ha colaborado a una seria infravaloracin de la sexualidad e
n la conc iencia cristiana comn. Sin embargo, tal modo de pensar corresponde ms a
la tradicin prepaulina que a Pablo mismo. Por eso hay que observar cuidadosamente
en qu part es y de qu manera abandona o corrige el esquema tomado. El horizonte d
e su pensam iento es otro. Pablo no se sube al plano de la historia ni se pone a
reflexionar sobre la procedencia del hombre o sobre las causas mtico-csmicas de s
u cada (Satn o el destino fatal); l insiste mucho ms ya desde la entrada de su expos
icin en el pe cado de Adn que marca a todos los hombres, es decir, el afn de realiz
ar la propia voluntad contra Dios, pecado con el que Adn introdujo la maldicin de
la muerte. Co n ello no podemos hacer remontar el pecado hasta su propia causa.
Por eso, ya en la formulacin de la primera frase rompe el pensamiento fatal:

" .. .porque todos pecaron". Para Pablo ciertamente el pecado no es una falta mo
ral individual solamente, sino tambin un hecho y un poder esclavizante; todo a l
a vez. y la muerte no es una necesidad natural fatal, sino el poder que tiene pr
i sioneros a los hombres y domina sobre su estado de perdicin. Pablo apenas puede
c oncebir la idea de un trgico destino respecto de la humanidad adamtica, ni tamp
oco la idea de una legalidad natural respecto de la unin de la "nueva" humanidad
con Cristo; en efecto, la gratuidad y el poder de la gracia deben ser captados e
n l a fe (Rom 5, 15 s.). Slo a base de transformarla, despoj arla de su carcter me
tafsi co y referirla a la historia puede aceptar Pablo la tradicin y la analoga en
ella contenida y decir: como uno, as muchos; como Adn, as tambin Cristo! Es decir: Cr
isto ha hecho realidad la salvacin en el mismo mbito de la historia de pecado dete
rmina da por Adn. Por eso, en vez de la mera concordancia (como .. ./as. ..), al f
inal d e la frase aparece lo siguiente: "donde abund el pecado, ha sobreabundado
la grac ia" (Rom 5, 20). Respecto a este acontecimiento Pablo da tambin a la ley
de Moiss -a la que la tradicIn especulativa apenas concede valorsu lugar histrico e
ntre Adn y Cristo, y con ello le da una significacin decisiva: la ley grava al hom
bre en s u pecado y lleva su perdicin hasta el extremo (Rom 5, 13; cf. 4, 15). La
ley no s aca a la luz sino el pecado y la perdicin. Estos pensamientos sobre la
ley se vue lven a tomar en el famoso prrafo de Rom 7, 7-25 Y son reelaborados all
con una pro fundidad abismal, desconocida en el judasmo y en el mundo griego. Tam
bin aqu se est hablando de una historia que pone su impronta sobre el mismo ser del
hombre. Per o la amplitud del horizonte en que se mova el discurso sobre Adn y Cr
isto en el ca ptulo quinto de la carta a los romanos parece abandonarse en el capt
ulo sptImo y re ducirse a las dimensiones de las experiencias individuales de un
"yo", tal como hasta hoy con frecuencia se intenta leer el texto, como si se tra
tara de una con fesin biogrfica personal de Pablo, exfariseo fracasado ante la ley
. De esa manera se entiende mal el texto. Pablo no est en absoluto desesperado an
te la ley, y en otras partes habla bien claramente, respecto a su pasado judo, de
su conducta int achable en la justicia de la ley (Flp 3, 4 s.;

Gl 1, 13 s.). En realidad, el "yo" que aparece en el captulo sptimo no es sino el h


ombre sin Cristo, bajo la ley, sometido al pecado y a la muerte, en toda la pro
f undidad de su miseria, profundidad que slo puede medirse a la luz del mensaje d
e la salvacin. Ciertamente es significativo que ahora, de golpe, se hable del hom
br e o incluso de Adn de una manera tan individualizada y tan poco abstracta o ge
ner al, en tercera persona. Esto se funda en el hecho de que el hombre slo se man
ifie sta claramente en 10 que l es realmente cuando se comprende a s mismo no ya c
omo m iembro de una colectividad (miembro de la humanidad), sino en su existenci
a prop ia y personal. Esto, dice Pablo, se ha hecho acontecimiento en el encuent
ro con la ley, que es la llamada de Dios hacia la vida, compendiada en el mandam
iento d el declogo ("no codiciars ... "). De ah que Pablo puede hablar slo en primer
a person a del singular, aunque las afirmaciones del captulo sptimo trascienden su
propia p ersona y tienen un sentido vlido para todos. Pero, qu es lo que ocurre en
el encuen tro con la ley? La respuesta tradicional reza as: la ley pone diques a
l pecado, p reserva de l, muestra el camino hacia el bien. Sin embargo, Pablo, so
rprendenteme nte, responde de otra manera: no, la ley ha puesto al descubierto y
ha despertad o mi codicia. Bajo el mandamiento no he hecho sino conocer el peca
do; ahora es c uando ha sido verdaderamente "resucitado" el pecado, que hasta en
tonces estaba " muerto", adormilado; pues, en efecto, el hombre, en el encuentro
con la ley, sie mpre trae ya su propia codicia. A partir de mi nacimiento y de
mi personalidad l a ley me ha descubierto a m como a quien no persigue otra cosa
que a s mismo. S, el pecado ha conseguido hacer del mandamiento de Dios -dirigido
contra el pecadoun instrumento del propio egosmo. Y as ha ocurrido 10 absurdo: en
fuerza de la pot encia de mi codicia, me lleva a la muerte el mandamiento que me
ha sido dado par a la vida (Rom 7, 10). Eso ocurri "cuando lleg el mandamiento".
Entonces es cuando he muerto yo, engaado y asesinado por el pecado, ayudndose con
aquella arma en su mano (Rom 7, 9 ss.). Casi de una manera mitolgicopersonal habl
a aqu Pablo como si se tratara de un duelo, en el que slo uno pudiera abandonar vi
vo el campo de com bate. Pero la representacin del pecado como un de-

monio lleva al error; pues si el pecado ciertamente no slo significa una falta mo
ral, en cuanto poder alienante y destructor del hombre no por eso deja de ser u
n a accin culpable suya. As, desde siempre, en el encuentro con la ley y el mandam
ie nto, he venido a ser cautivo del pecado y a caer en la perdicin. A partir de e
sta historia comprende Pablo la realidad del hombre, la funesta transformacin de
su ser. Esta se manifiesta en un claro contrasentido -incomprensible para Pablo
mis mo-: la desesperada oposicin entre el hombre "carnal" (es decir, el hombre qu
e ha cado en s mismo) y la ley "espiritual" dada por Dios (Rom 7, 19). Pero todava
hay ms. Con la ley an podra el hombre llegar a un acuerdo y conformarse resignado;
pero donde se manifiesta verdaderamente la realidad del hombre como contrasentid
o es en el hombre mismo: del querer al hacer va un enONlle trecho ("quiero lo bu
eno y hago lo malo", Rom 7, 15). El querer es inactivo, y el hacer es involuntar
io. Y, finalmente, lo inimaginable: no soy dueo de m mismo ("no lo hago yo, sino e
l pe cado, que habita en m", Rom 7, 17. 18. 20), aunque con mi "razn", con mi "hom
bre i nterior", con mi voluntad dirigida hacia el "bien", hacia la vida, yo digo
s a la ley, incluso con alegra. Pablo no quiere entender esto en el sentido en qu
e lo e ntiende la gnosis, que habla de divinas "chispas de luz" en el hombre (ta
l como nosotros hablamos del "buen fondo" del hombre). Todo esto comprueba y con
firma sl o su espantosa perdicin, en el ms profundo sentido de la palabra. En su di
visin, el hombre es y sigue siendo uno. El mismo es la contradiccin. Para este "yo
" vale l a lamentacin: "yo, hombre miserable, quin me librar de este cuerpo de muer
te?" (Rom 7, 24). En los versculos 7 al 25 del captulo sptimo de la carta a los rom
anos, Pab lo reflexiona, tan parcamente como en el captulo quinto, sobre el orige
n divino y la vocacin ideal del hombre; insiste mucho ms en el hombre verdadero y
en su "his toria", prescindiendo de que se trate del piadoso judo que quiere obje
tar su just icia contra la ley o del criminal que se rebela contra la voluntad d
e Dios. En t odas sus peculiaridades ambos textos estn estrechamente relacionados
entre s: el c aptulo sptimo de la carta a los romanos libra a las afirmaciones sob
re Adn y sobre Cristo de ser mal entendidas como meras espe-

culaciones mitolgicas o histrico-teolgicas, mientras que el captulo quinto protege l


as afirmaciones del captulo sptimo de ser malentendidas a manera de un mero anlisi
s espiritual o existencial. El proceso descrito en el captulo sptimo pudiera lleva
r a la conclusin de que la ley, en el encuentro con el pecado, se haya convertido
en un poder del demonio y de la muerte. Pero Pablo niega apasionadamente esta c
o nclusin, tambin para l blasfema. Aunque ha cado en poder del pecado y se ha aparta
do sensiblemente del designio divino, Dios no deja la ley de su mano. Su funcin y
a no es aminorar el pecado, sino "dejar que crezca" (Rom 5, 20) Y poner de manif
ie sto todo su poder destructor (Rom 7, 13). La ley (nomos), aunque de una maner
a i ndirecta y muy paradjica, est al servicio de la voluntad salvadora de Dios, pr
ecis amente en cuanto que rechaza y no da paso a la vida. Esto es lo que quiere
signi ficar el dicho paulina que llama a la ley "pedagogo hasta Cristo" (Gl 3, 24
s.). El apstol la compara con el antiguo esclavo a quien estn sometidos los hijos
menor es hasta que alcancen la mayora de edad, se hagan independientes y adquier
an su h erencia. 0, dicho con otra imagen que, igual que la primera, debe ser en
tendida no de una manera individual, sino en referencia al en que abarca la era t
oda ante rior a Cristo: la leyes la crcel en la que todos estn custodiados y vigil
ados hast a el da de su liberacin (Gl 3, 22 s.; 4, 1 s.; Rom 11, 32). Hasta hoy han
sido enoj osas e insoportables las extremadamente tensas paradojas de la doctri
na paulina sobre la ley, sobre todo para los representantes de la fe juda, aunque
tambin dent ro de la teologa cristiana apenas han sido suficientemente considerad
as. Ultimame nte y de una manera especial, H. J. Schoeps ha reprochado a Pablo e
l haber recor tado y desfigurado el verdadero y genuino sentido judo veterotestam
entario de la ley, en dependencia de una deteriorada comprensin de la ley existen
te en aquel ti empo, ya que Pablo no ha tenido en cuenta su carcter de ley de ali
anza y de don d e la gracia; de ah vendran en su teologa las supuestas, falsas y ta
jantes anttesis d e su doctrina: antigua y nueva alianza, ley y Cristo, obras y f
e. Incluso M. Bub er ha tenido a Pablo por un gnstico, que de la misma manera que
Juan, y a diferen cia de Jess mismo, habra demonizado el mundo. Sin

embargo, estos reproches desconocen la autntica postura de Pablo, aunque siga sie
ndo indiscutible la dependencia que guardan con su tiempo muchos de sus pensami
e ntos y representaciones. Se juzga mal a Pablo cuando se le toma por un exegeta
q ue con la perspectiva del antiguo testamento tuviera que glosar la Escritura.
En realidad, Pablo no describe la misma naturaleza de la ley a partir de su cau
sa original, sino que considera ms bien la situacin del hombre, a quien a causa de
su pecado las antiguas revelaciones ya no le muestran el camino hacia Dios ni l
e a yudan la santidad, la justicia y la bondad de la ley. De cara a este conocim
ient o de la incapacidad de todos para encontrar el camino hacia Dios -conocimie
nto q ue vale tanto respecto del piadoso ante la ley como respecto del malhechor
, tant o respecto del judo como del gentil, sin distincin-, Pablo se ha agarrado a
l funda mento mismo de la fe judoveterotestamentaria, para el cual la pregunta po
r la rel acin del hombre con Dios y de Dios con el hombre era pura y llanamente l
a pregunt a decisiva y existencial sobre la salvacin y la perdicin. Con todo, Pabl
o distorsi ona el fundamento del pensamiento judo en cuanto que hace llegar a tod
os la valid ez de la ley, en el sentido de que todos estn solidarizados en su est
ado de perdi cin, de la que slo la gracia los puede liberar. En cuanto que atribuy
e a la ley es ta significacin respecto al estado de perdicin del hombre en su exis
tencia real, P ablo ha rechazado la funesta posibilidad de adulterar la pregunta
por Dios para convertirla -hablando en trminos modernos- en una pregunta general
dentro de la c omprensin global del mundo (Weltanschauung). Esta, pregunta en va
no por un Dios q ue "aparece" en el mundo o en un supermundo, a la vez que impos
ibilita con ello el llegar a comprender que, en realidad, de Dios slo se puede ha
blar como de aque l que en sus palabras y en sus obras "viene hacia nosotros". A
qu es donde radica la importancia de la comprensin paulina de la ley, pero slo de a
quella ley que en su predicacin y en su teologa significa un acontecimiento de sal
vacin.

2. El hombre y el mundo En los captulos quinto y sptimo de la carta a los ramanos


se nota claramente el pa so de un pensamiento centrado en toda la humanidad adamt
ica a un pensamiento cent rado en el "yo" del hombre. Lo cual significa: en el f
ondo, del hombre y de su h istoria slo se puede hablar de manera individualizada
y concreta, no en general y abstractamente, con lo cuall no se pone en cuestin el
sentido omnicomprensivo de las afirmaciones, sino que se mantiene en todo su va
lor. Mundo y hombre permane cen indisolublemente unidos y, a la vez, ambos, crea
cin y creatura, estn sometidos mutuamente bajo el poder del pecado, perdidos ante
Dios y necesitados de salvac in. El mundo es el horizonte de la existencia humana
, pero a la vez el hombre imp rime su huella y domina al mundo desde su mismo fu
ndamento. De la misma manera, cae sobre el mundo la gigantesca sombra del hombre
culpable. Por cu}pa suya toda s las criaturas estn sometidas a la "vanidad", a l
a inutilidad de los esfuerzos d e hacerse y de pasar, a la "esclavitud de la cor
rupcin", y esperan por eso anhela ntes la manifestacin de la gloriosa libertad de
los hijos de Dios (Rom 8, 19-21). A esto es a lo que corresponde el uso que Pabl
o hace de la palabra "mundo". Fre cuentemente la usa en el sentido de "mundo del
hombre" (Rom 3, 19; 11, 12; 2 Cor 5, 19, entre otros) refirindose entonces al mu
ndo en el que vive el hombre, como compendio de todo aquello de lo que el hombre
se preocupa (1 Cor 7, 31 s.), aqu ello en lo que pone su confianza o su gloria
y todo aquello de donde l intenta ob tener sus criterios y su sabidura (1 Cor 1, 1
8 s.; 2, 6 s.). Dominando al hombre a caballo del tiempo que pasa (2 Cor 4, 18),
deslumbrndolo, el mundo es el mbito p ropio del poder de Satn, de la divinidad de
este en (2 Cor 4, 4). La constante rel acin de hombre y mundo se manifiesta tambin
en los conceptos antropolgicos de Pablo . Muchos de ellos los hemos encontrado ya
en su doctrina sobre la ley. Sin embar go, debemos volver a tomar en conjunto l
os ms importantes, completar y aclarar lo all ya dicho. En Pablo -a diferencia de
lo que ocurre en Filn- ninguno de estos c onceptos en cuanto tal es objeto de ref
lexin. As como el apstol nunca discute abstr actamente sobre

la esencia y el concepto de Dios ni toma la creacin como un "captulo doctrinal", d


e la misma manera, no encontramos en l tampoco observaciones tericas sobre el hom
b re. Sin embargo, a travs de sus concep<tos y de sus expresiones se puede observ
ar claramente la imagen que tiene del hombre. Todos esos conceptos y expresiones
n o se refieren a elementos parciales, sino al hombre entero, aunque eventualme
nte bajo diferentes aspectos. Preterimos aqu giros ya acuados que son empleados se
nci llamente como rodeos para referirse al hombre o a la humanidad (como ocurra y
a en el antiguo testamento, por ejemplo, con "toda carne", "carne y sangre", y o
tros parecidos) y nos detenemos en algunos conceptos especialmente caractersticos
. El concepto paulino ms rico y ms importante teolgicamente es el concepto cuerpo (
soma ). No se manifiesta esto en todas partes. Muchas veces es usado en sentido
norma l: referido a la presencia corporal (1 Cor 5, 3; 2 Cor 10, 10), a los dolo
res y sufrimientos (Gl 6, 17; 1 Cor 9, 27; 2 Cor 4, 10), al comercio sexual (1 Co
r 6, 1 5 s.; 7, 14), al debilitamiento y abandono de las fuerzas fsicas (Rom 4, 1
9). Tam bin es familiar a Pablo la idea -comn en la antigedad- de la unidad del cue
rpo con toda la variedad de sus sentidos y miembros (Rom 12, 4 s ; 1 Cor 12, 12
s.). Es de una importancia decisiva el hecho de que Pablo no entiende cuerpo y c
orporeid ad como algo que est en el hombre a la manera de la antigua frmula griega
(rfica) d el cuerpo como tumba (soma/ sema) y crcel del alma, o a la manera como
los entusi astas de Corinto diferenciaban el cuerpo, como algo terreno e inferio
r, de ellos mismos, ms dignos, neumticos (1 Cor 6, 12, s.). Cuerpo, para Pablo, es
el hombre en su concreta realidad. El hombre no tiene un cuerpo, sino que es cu
erpo (Bultm ann). "Vuestros cuerpos (o, tambin, 'vuestros miembros') pertenecen a
Cristo" (1 Cor 6, 15) quiere decir lo mismo que "vosotros sois cuerpo de Cristo
" (1 Cor 12, 27). "Ofreced vuestros cuerpos como una vctima" (Rom 12, 1) signific
a lo mismo q ue ofreceos "vosotros mismos". "En mi cuerpo" quiere decir: en m (y
lo mismo ocur re en casos parecidos). De una manera especial con la palabra "cue
rpo" se expres a la misma humanidad del hombre, que nunca puede estar ah como una
cosa, sino que se experimenta a s mismo, se comporta de E'sta o aquella manera,
en todas sus po sibilidades. Esto, sin embargo, no se debe tomar precisa-

mente en el sentido de un "ser dueo de s mismo". El cuerpo ms bien caracteriza al h


ombre como aquel que nunca se pertenece a s mismo, sino que est sometido a una fu
e rza dominadora, ya se trate de la del pecado, de la de la muerte o de la del S
eor . Por eso, en su corporalidad siempre queda abierta la cuestin de quin es el qu
e d etenta la propiedad del hombre (1 Cor 6, 13. 15 ss.). De cara a la realidad
del hombre en su mundo esto significa que ha perdido y se ha hecho indigno de su
s po sibilidades y que la libertad slo puede venirle accidentalmente. Bajo este a
spect o, de cara a la existencia del creyente, Pablo puede hablar de una manera
"duali sta" sobre la existencia corporal, no ciertamente en el sentido de un dua
lismo m etafsico que minusvalore la corporalidad en cuanto tal, pero s para caract
erizar l a historicidad y temporalidad del hombre que, mientras vive, no puede o
lvidar es to (2 Cor 5, 1-10). Como criatura y propiedad del Seor, el cristiano, c
on su cuer po y con sus miembros, est liberado de la esclavitud de la injusticia
para el ser vicio de la justicia, y est llamado a la vida (Rom 6, 12-23). Esta po
sibilidad le ha sido abierta y le es eficaz ya por la fuerza del Espritu divino (
Rom 8, 10-13 ), pero se culmina en la nueva creacin, por obra de Dios. Esta posib
ilidad es vlid a para el hombre entero. Por eso sostiene Pablo con la mxima energa
la doctrina de la resurreccin corporal (no carnal!) de entre los muertos frente a
los fanticos de Corinto (1 Cor 15). A diferencia de lo que ocurre en el pensamien
to griego, el concepto alma (psyche) no desempea un papel dominante en Pablo. Con
l no se design a la individualidad inmortal, divina y ms alta del hombre, sino -c
omo ya ocurra en el antiguo testamento- el hombre en su manifestacin vital, en su
propia manera d e pensar y sentir, en sus predisposiciones interiores (Flp 1, 27
; 2, 2. 19; 1 Te s 2, 8). De la misma manera tambin se habla del espritu humano (p
neuma) , que ha d e ser cuidadosamente distinguido del Espritu divino; designa al
hombre en su conc iencia, en su facultad de percibir y de entender. Conoce el "
interior del hombe" (1 Cor 2, 11) y percibe el testimonio del Espritu divino (Rom
8, 16). Tambin tien e un origen judo veterotestamentario y no griego el concepto
empleado frecuenteme nte por Pablo: el corazn, que significa al hombre en su quer
er y en su desear (Ro m 10, 1;

1, 24; 1 Cor 4, 5), en su amor y en sus sueos (por ejemplo, Rom 9, 2; 2 Cor 2, 4;
7, 3 Y ms casos). De origen griego son, sin embargo, los conceptos de conciencia
y razn; el lenguaje del antiguo testamento y del judasmo todava no los conocen. Re
specto al primero el lugar ms importante es Rom 2, 15. Conciencia (syneidesis) e
s el conocimiento del hombre sobre s mismo, que acompaa su accin, ya se trate de ac
c iones ya ocurridas o de obligaciones que debe llevar a cabo (1 Cor 4, 4; Rom 9
, 1; 13, 5). Para Pablo la conciencia no es una ltima instancia respecto al bien
y el mal, sino ms bien un infalible testigo de la verdad que no es lcito desatende
r o domear, pues l declara al hombre quin es l verdaderamente, por oposicin a lo que
pa rece que l hace o a 10 que l quisiera ser (1 Cor 8, 7 ss.). A travs del judasmo h
ele nista Pablo toma el concepto de la filosofa estoica popular, donde el concept
o es empleado -igual que en el captulo segundo de la carta a los romanos- bajo la
ima gen de un tribunal de justicia (acusado, testigo, juez). Para Pablo el dict
amen de la conciencia no es ya idntico con la sentencia del juez divino; la conci
encia ms bien confirma simplemente que la voluntad de Dios ante nadie queda ocult
a y, con los pros y contras de la autoacusacin y autodefensa, lleva a pensar en l
a fut ura y definitivamente clara sentencia de Dios sobre el hombre. Con los ojo
s de l a razn (nous) -como dice Pablo al estilo de la filosofa griega de la religin
y al e stilo de la sabidura juda- el hombre ve en las obras de la creacin la esenc
ia invis ible de Dios, su fuerza eterna y su divinidad; as percibe su llamada (Ro
m 1, 20). Incluso el hombre no salvado debe asentir afirmativamente con su razn a
la ley d e Dios (Rom 7, 22). Las funciones de la razn son entender, examinar, de
cidir, juz gar (2 Cor 4, 4; 10, 5; Rom 12, 2; 1 Tes 5, 21; Rom 3, 28; 1 Cor 4, 1
). Caracter iza al hombre iluminado por sus facultades en medio de su mundo. Pab
lo no la des igna ni la entiende al estilo de la Estoa -como lagos, fuerza por l
a que el homb re participa en la divina razn del mundo- ni al estilo de la gnosis
-como espritu sobrenatural que hace participar al hombre en un mundo de luz-o El
hombre est en estado de perdicin como quien por su razn ha perdido 10 que constitu
ye su bien, es decir, la plenitud de la vida y la obediencia a la ley de Dios (R
om 7, 14 ss.). Sin embargo, la ley en cuanto tal

no es descalificada por Pablo. El apstol apela a la razn (1 Cor 1, 18 ss.) incluso


all donde contrapone crudamente la "locura del mensaje" a la "sabidura de este mu
ndo", para que a la predicacin no le falte comprensibilidad y fuerza de convenci
m iento (1 Cor 14). Sin esto la razn nunca superara el mundo de pensamiento del ho
mb re que se afirma a s mismo frente a Dios, y esclavizara bajo la obediencia a Cr
ist o (2 Cor 10, 3 ss.) .No se priva de la razn al creyente, sino que se le "renu
eva" por obra de la gracia (Rom 12, 2). En su realidad el hombre est "vendido al
peca do" (hamartia; Rom 7, 14). Curiosamente casi siempre se habla de l en singul
ar, c omo de una fuerza personal. Entrado en el mundo con la desobediencia de Adn
(Rom 5, 12), ha logrado dominar sobre todos (Rom 5, 21). Como un patrn arma y pa
ga a l os suyos con la muerte ("la muerte es la paga del pecado", Rom 6, 23). Es
ta mism a manera de hablar ya muestra que el pecado es ms que un concepto global
para enc uadrar un conjunto de acciones malas, tanto que se manifiesta tambin en
delitos m orales (Rom 1, 26 ss; 2, 21 ss.; 3, 10 ss. y otros). Por su propia nat
uraleza es enemistad con Dios (Rom 5, 6 ss.; 8, 7), a quien niega la gloria y la
accin de g racias. Tiene al hombre siempre bajo su dominio; las buenas obras de
los gentile s (Rom 2, 14) as como las obras del judo piadoso encaminadas a obtener
su "propia justicia" no son capaces de hacer abandonar el camino del pecado. Es
ta actitud d el hombre queda caracterizada de la manera ms clara a travs del conce
pto carne (sa rx). Como ya ocurra en el lenguaje del antiguo testamento, este con
cepto se refie re frecuentemente al hombre en cuanto creatura diferenciado de Di
os. Carne es el hombre en su existencia efmera (Gl 4, 13; 2 Cor 12, 7; 4, 11; Flp
1, 22. 24, entr e otros), respecto a su origen, parentesco o situacin en la socie
dad (Rom 1, 3; 4 , 1; 9, 3. 8; 1 Cor 10, 18; 1, 26). Son denominados "carnales"
bienes terrenos p asajeros como la alimentacin y el dinero (Rom 15, 27; 1 Cor 9,
11). Pero "carne" tiene en Pablo, en numerosos pasajes un expresivo sentido que
no era desconocido al lenguje del antiguo testamento. En esos casos significa la
naturaleza y la c oducta humana en oposicin y contradiccin con Dios y el Espritu d
e Dios. "Carne" sig nifica aqu -por lo general unido con verbosel fundamento a pa
rtir del cual el hom bre natural se

entiende a s mismo y el ideal para el que vive (por ejemplo: Rom 8, 24; 2 Cor 10,
2; 11, 18), aunque esto no significa exactamente la esfera de poder en la que h
a cado en su tendencia natural a la afirmacin propia. Abarca tambin la codicia sim
bl ica (Gl 5, 13 ss. 24), as como la superioridad religiosa sobre la que el judo o l
os entusiastas fundamentan su confianza en s mismos (2 Cor 11, 18; Gl 6, 12 s.; Fl
p 3, 3 s.). Pretendida y manifiestamente el hombre adopta tal conducta sobre s mi
sm o, pero en realidad sucumbe a los poderes que le esclavizan. Como el pecado,
la carne es tambin un poder esclavizante (Rom 7, 14. 18; 8, 6 s. 12; Gl 5, 16. 24)
. E sta cada del hombre en s mismo y en el poder de la perdicin culmina en la muert
e. L a tendencia del hombre a afirmarse a s mismo y a afirmar la vida le trae los
frut os que, a su vez, la muerte rene en su granero (Rom 7, 5). Sembrar en la ca
rne es germen de perdicin (Gl 6, 8; d. tambin Rom 6, 23; 8, 13; 2 Cor 7, 10). Imgene
s muy diversas, a menudo slo aludidas, describen este acontecimiento de la muerte
. Mues tran que para Pablo la muerte significa algo ms que el mero fenmeno fsico de
l falle cer o la nada del ms all de la frontera de la vida. La muerte ms bien penet
ra total mente con su fuerza aniquiladora la vida natural del no salvado, ya sea
que ste s e acerque a ella en el temor (Rom 8, 15) Y en el dolor (2 Cor 7, 10) o
que busqu e su encuentro con las conocidas palabras: "comamos y bebamos, que maa
na moriremo s" (1 Cor 15, 32). As la muerte se confunde con el mismo impulso de l
a vida. Carn e y pecado llevan en s mismos grmenes de muerte (Rom 6, 16). El pecad
o es el aguijn en mano de la muerte (1 Cor 15, 56). Junto con el pecado, la muert
e domina la h umanidad irredenta (Rom 5, 12-21) Y hasta el fin del mundo permane
ce como el ltim o enemigo de Cristo (1 Cor 15, 26). La ley no es capaz de hacer s
altar este crcul o de desgracia y de muerte (Rom 8, 3); slo lo domina y lo confirm
a. La ley como c amino de salvacin ha terminado; Cristo es el final de la ley (Ro
m 10, 4).

14 EL ACONTECIMIENTO DE LA SALVACION
Para Pablo como, despus de l, para los reformadores, el mensaje de la justificacin
slo por la fe era el artculus stants et cadents ecclesae (el artculo con el que la ig
esia permanece en pie o cae). No se puede engaar uno con ilusiones ocultando las
dificultades que tal mensaje crea a la comprensin moderna. Tales dificultades tie
nen su fundamento en la dependencia que el lenguaje y la forma de pensamiento d
e tal mensaje guardan con su propia poca, pero no menos tienen su fundamento en e
l hecho de que la tradicin eclesial inaugurada por Pablo se petrific muy pronto y
p erdi su fuerza. As como en otro tiempo se han construido nuevos templos sobre el
f undamento de antiguas baslicas, pero se ha hecho de manera que la planta de la
an tigua baslica apenas se puede despus reconocer, con frecuencia la doctrina pau
lina de la justificacin prolonga una sombra y apariencia de existencia en piadosa
s frm ulas conservadas. No que tal doctrina -en todo caso en el crculo de la tradi
cin re formadora- fuera discutida o desconocida. Por el contrario, era de tal mod
o cono cida y reconocida que lleg a hacerse evidencia. Con ella ocurre como con u
na inve ncin o un descubrimiento qUE' lograron llevar a cabo generaciones anterio
res y qu e ahora est a disposicin de las generaciones posteriores. Los vocablos ms
o menos c orrientes en el lenguaje cristiano ya no corroboran la fuerza, sino la
impotenci a de lo que en otro tiempo se dijo. Desaparece la evidencia del mensa
je y aparec e slo el grado de su inevidencia. Ya no es lo que era. En efecto, una
doctrina de la justificacin que se ha hecho evidente

y que ha sido desterrada del catecismo o de la dogmtica ya no es la doctrina de l


a justificacin de Pablo. Las consecuencias que de ah se derivan aparecen claramen
t e ante los ojos: la predicacin eclesial da simplemente con un fantasma precisam
en te ah donde segn Pablo radica el ncleo mismo de todo el evangelio y donde su pal
abr a conmovedora y liberadora debera alcanzar al hombre real. No raras veces se
pued e percibir o barruntar que la teologa y la predicacin, en la medida en que de
sde h ace tiempo se han evadido a campos supuestamente adecuados a la poca, se es
fuerza n tan sincera como intilmente por desmenuzar rocas con un miserable arado
o por t ransformar la tierra en un pas de jardines. Esto muestra los esfuerzos qu
e son ne cesarios para hacer de nuevo elocuente y expresivo el mensaje de Pablo
y excitar de nuevo el torbellino que en otro tiempo tal mensaje provoc. Hoy, como
antao, re sta la tarea de confrontarse con su doctrina, volverla a reformar y co
mprenderla con renovado esfuerzo. Interpretar la doctrina de la justificacin de P
ablo no pu ede significar descomponerla en todos y cada uno de sus elementos con
ceptuales p ara volverlos despus a agrupar en un todo. La primaca la tiene ante to
do lo aconte cido en Cristo, que es presente en el evangelio y que se manifiesta
en seguida e n un campo lleno de tensiones en el que han sido colocados cada un
o de los conce ptos del mensaje paulina. Cada uno de ellos remite a otro y no co
nstituye por s m ismo una afirmacin independiente. Hay que preguntarse qu es lo que
cada concepto a porta a la comprensin de la historia proclamada en el evangelio.
1. La justicia de Dios Pablo no ensea la proposicin teolgica general de que Dios e
s justo. Lo peculiar de su mensaje es el traspaso de la justicia de Dios a los c
reyentes. Pero, qu signif ica aqu justicia, hacerse justo, ser justificado, justif
icacin? Ninguno de los mod ernos idiomas occidentales dispone de un concepto que
reproduzca adecuadamente e l contenido de significacin de esta palabra bblica y pa
ulina. Sin embargo, no sera prudente rechazar por ello el viejo vocablo "justicia
". Con l se echaran a perder en seguida

los contenidos aludidos por Pablo. Pero qu contenidos? Puede sorprender el hecho d
e que Pablo en Rom 1, 17 habla en una frase sobre la justicia de Dios y la del
c reyente y, sin embargo, ambas justicias no son dos cosas, sino una sola cosa:
ju sticia de Dios. Por eso puede decir "justicia de Dios a base de la fe", "desd
e l a fe" (cf. Flp 3, 9; Rom 9, 30; 10, 4. 6; Gl 2, 16, entre otros). Segn Pablo,
ella y slo ella es para el hombre la salvacin de la muerte y el acceso a una vida
ante Dios (Rom 1, 17; Flp 3, 9 s.), en flagrante contraposicin con la "justicia"
que el hombre piadoso quiere conquistar a base de las obras de la ley, puesto qu
e lo que ste consigue con su celo no puede ser sino su "propia" justicia (RoIn 10
, 3) , y nunca la justicia de Dios (cf. Rom 9, 30-10, 4; 3, 21. 31). Esta misma
forma de hablar ya muestra que "Justicia" y "justo", afirmado sobre Dios y a la
vez s obre el hombre, no puede ser entendido en sentido griego (y latino) como u
na pro piedad. Esta falsa inteligencia ha llevado a error durante mucho tiempo a
la teo loga, porque se orientaba en seguida en la direccin del concepto de la vir
tud card inal griega y al ideal latino de la iustitia. Tambin para Lutero la pala
bra "just icia de Dios", tan malent~ndida, era en primer lugar un objeto terrorfi
co porque, evidentemente, la cotejaba en seguida con la norma judicial de la ley
divina; y este objeto terrorfico nunca basta al hombre pecador. Cmo poda ser una ta
l justicia el contenido del evangelio? Slo tras largos y extenuantes esfuerzos lo
gr una comp rensin nueva y liberadora de la justicia en el sentido bblico paulina.
Entendida c omo propiedad, como cualidad tica de Dios, como juez, y del hombre, e
fectivamente , no tiene sentido. Las cualidades no pueden transferirse. Caracter
izan a cada u no en su propia peculiaridad y slo pueden agruparse cuando son seme
jantes, por ej emplo, los justos frente a los injustos. Pero Pablo piensa precis
amente en esto: la unin de los totalmente diversos, la unin de Dios y el hombre, d
e Dios y sus en emigos (Rom 5, 10), incluso -como Pablo puede llegar a decir en
el colmo de la p aradoja- la unin de Dios con los sin Dios (Rom 4, 5; cf. 5, 6).
Ahora puede predi carse la justicia respecto de ambas partes y, sin embargo, sig
ue siendo justicia de Dios. La nica diferencia estriba en que slo en Dios es esto
activo: declarar j usto y justificar (cf. Rom 3, 26; 4, 5; 8, 30. 33; Gl 3. 8 y o
tros

lugares), mientras que en el hombre, por el contrario, es pasivo: ser declarado


justo y ser justificado (d. Rom 2, 13; 3, 20. 28 Y otros). La unin del genitivo "
justicia de Dios" no significa -gramaticalmente h1l'blando- un genitivo subjeti
v o (en cuyo caso Dios estara reducido y desterrado a la lejana de su majestad, in
al canzable, cerrada all hombre) , sino un genitivo de autor. Es decir: Dios cre
a p ara el hombre su justicia, pone al hombre en la justicia, al hombre, que sin
est a declaracin y esta accin de Dios est perdido, pero que ahora puede ya vivir a
nte l. En todas estas expresiones Dios es el juez, y la relacin del hombre hacia l
es en tendida como una relacin de derecho. Slo Dios decide sobre el ser o no ser,
sobre la vida o la muerte del hombre. Como la palabra justicia no haba perdido pa
ra Pab lo su sentido jurdico poda dirigirla a los griegos. Sin embargo, es nuevo y
sorpre ndente en su mensaje el que Dios mismo no est sometido a un derecho norma
tivo inm utable que est por encima de l y conforme al cual tuviera l que dictar su
juicio. Sl o Dios determina qu es la justicia y qu es justo. Slo por eso puede decir
Pablo: la justicia se ha revelado "sin ley" (Rom 3, 21). Mirado desde el punto
de vista h umano sera una afirmacin imposible. Cuando el hombre se sita osadamente
ms all de la ley y traspasa sus lmites sobreviene la anarqua, la ilegalidad, y enton
ces experim enta que en verdad no puede escapar de la ley sino que tiene que suf
rir su viole ncia. Pero Dios no es esclavo de su ley, sino que la ley est a su se
rvicio. El no tiene que acreditar su justicia ante la ley, sino que sta est ah para
remitir a la justicia de Dios; la ley remite ms all de s misma (Rom 3, 21b). Mient
ras nos pone de manifiesto que nosotros ante Dios no somos justos, da testimonio
de aquel que slo l es justo, slo l justifica y absuelve por gracia. El no abandona
al hombre a s mismo. Dice s al que no tiene Dios. Dios no se encierra en su justic
ia, sino que encierra el pecado en ella y toma al hombre hacindole venir desde la
lejana hasta su proximidad. Esta justificacin del pecador es una sentencia y, a l
a vez, una ac cin de Dios. Su palabra cumple lo que pronuncia. Aqu no tiene cabida
la fircin, el "como si". Las races de este pensamiento paulina no arrancan del he
lenismo, sino del antiguo testamento y del judasmo, aunque las afirmaciones pauli
nas van ms all. Justicia,

ser justo y expresiones verbales correspondientes tales calmo declarar justo, ab


solver, hacer justicia, entre otras, son ya conceptos fundamentales en el antig
u o testamento respecto a las relaciones de la alianza que Yahv ha pactado con su
p ueblo. Atribuidas a Dios indican la fidelidad con que l se comporta ante dicha
al ianza, la fidelidad con que l renueva siempre la alianza por su bondad y por
su g racia. Paralelamente tambin existe la justicia de las relaciones de alianza
del h ombre piadoso del antiguo testamento, es decir, la obediencia a la llamada
y a l as instrucciones de Yahv que mantienen a su pueblo dentro de esta relacin c
omunita ria. En los salmos y oraciones veterotestamentarios y judos ha encontrado
ciertam ente expresin mltiple y variable la conciencia de que el hombre no alcanz
a esa vol untad de Dios y el hecho de que "nadie es justo ante Dios" (Sal 143, 2
; Job 4, 1 7). Los textos de Qumrn, ltimamente hallados, confirman ampliamente est
o mismo. Po r eso, el hombre piadoso confa ms y ms en la fidelidad de Dios. As encon
tramos en el judasmo testimonios que suenan en perfecta concordancia con el "tono
paulino": " pues en esto se manifiesta tu justicia y tu bondad, Seor, en que t te
apiadas de a quellos que no tienen acopio de buenas obras" (4 Esd 8, 36). O en
este otro text o de la regla de la secta de Qumrn: "si tropiezo por la maldad de
mi carne mi jus tificacin ser eternamente la justicia de Dios" (1 QS XI, 12). Sin
embargo, la conc ordancia entre tales afirmaciones y las afirmaciones paulinas n
o debe ocultarnos una profunda diferencia. Las afirmaciones paulinas no se separ
an jams de la pecu liar relacin de Dios con su pueblo escogido y no significan en
ningn caso una infr avaloracin de la ley como camino y medio de salvacin. Ah sera imp
ensable la aadidura -caracterstica de Pab10- con que l mismo prolonga el salmo que
cita (Sal 143, 2): "nadie es justificado ante l por las obras de la ley" (Rom 3,
20; Gl 2, 16). Por e so, para los judos es absurda la contraposicin paulina entre f
e y obras.

2. La gracia Por Cristo: slo por la fe! Con este mensaje Pablo ha aadido nuevos mot
ivos a la ide a de que slo justifica Dios y de que el justo es instruido por su g
racia, idea qu e todava est en la lnea de la tradicin veterotestamentaria juda. Ha ad
quirido un sent ido nuevo, radical y omnicomprensivo 10 que viene significado po
r las expresione s solo deo (por Dios slo) y sola gratia (slo por la gracia). Al m
argen de la ley, la justicia de Dios para la fe se fundamenta y se ha revelado e
n el "sacrificio expiatorio" de Cristo (Rom 3, 21 ss.). Pablo no ha acuado por s m
ismo la idea del sacrificio expiatorio de Cristo. Esta idea proviene de la antig
ua teologa judeocr istiana, que ha visto en la muerte de Cristo una prueba de la
fidelidad de Dios a la alianza y que ha relacionado la muerte de Cristo con la r
estauracin de la al ianza del Sina, rota culpablemente por Israel. En efecto, ya e
n Rom 3, 25 aparece todava esta idea. Sin embargo, en la propia interpretacin de P
ablo en seguida des aparece totalmente la idea tras la universal accin salvadora
de Dios que transfor ma el mundo en el presente, accin salvadora de la que pueden
participar todos los que aceptan la fe en Jess (Rom 3, 26). La idea de eX'piacn no
es entendida ah como un acto de autoafirmacin de Dios ni, mucho menos, como una e
xpiacin presentada por la humanidad culpable. Pablo no se hace cargo de la cuestin
que se discutir en la teologa posterior, a saber: qu requisitos tiene que cumplir
Dios para no daarse a s mismo. Por el contrario, la idea se refiere ms bien a la gr
acia de Dios, que en Cristo ha ofrecido su justicia a todos y ha tomado sobre s a
los creyentes para l ibrarlos de la desgracia en que habran cado sin Cristo. Pabl
o no reflexiona de nue vo tras esa gracia. Sin que aparezca la palabra, expresa
la idea de la nueva ali anza, que est en radical oposicin a la antigua alianza del
Sina, limitada a Israel (d. 2 Cor 3, 6 ss.; Gl 4, 24; Rom 11,27). Pablo cierra el
gran apartado de Rom 3, 21 ss., en el que desarrolla su doctrina de la justific
acin, con un canto de vic toria: "Dnde est, pues, el derecho de gloriarse? Eliminado
queda. Por qu ley? La de l s obras? No, sino por la ley de la fe. Deducimos, pues,
que slo por la fe es just ificado el hombre, independientemente de las

obras de la ley" (Rom 3, 27 s.). Un canto de victoria semejante al de 1 COl' 15,


55: "Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde est, muerte, tu aguijn?". No son los hombr l
s que han conseguido esta victoria, sino Dios, y todos toman parte en ella, pu e
sto que Dios no es Dios slo de los judos, sino tambin de los gentiles (Rom 3, 29).
Siempre que el apstol habla de la gracia de Dios (Rom 3, 24; 5, 2. 15; 2 COI' 8,
9; Gl 1, 6; 5, 4 Y otros) o tambin del amor de Dios (Rom 5, 8; 8, 35. 39; 2 COI' 5
, 14; Gl 2, 20) no piensa meramente en una manera de comportarse Dios en general
, sino que est pensando en la accin de Dios que se ha hecho acontecimiento en la m
uerte de Cristo. Este amor no encuentra a su llegada nada que sea digno de l, si
n o slo la debilidad, hombres sin Dios, pecadores y enemigos (Rom 5, 6-8). Su par
ad oja -que para la inteligencia humana es un aibsurdo- muestra su talla divina.
Se le pueden aplicar las hermosas palabras de G. Radbruch, profesor de filosofa
del derecho: La gracia est ntimamente emparentada con el milagro. As como el milagr
o rompe la le y natural, la gracia rompe la legalidad de derecho, y es propio de
ambos un tipo de accin que repercute en una enorme e inmerecida felicidad de aqu
ellos que son capaces de entender su lenguaje. La gracia no pone en peligro el o
rden del derecho, no elimina la diferencia entr e el bien y el mal, no lleva a l
a anarqua. Por el contrario, ms bien fundamenta un nuevo orden, una nueva alianza.
Por "justificacin" emplea Pablo tambin, en idntico sentido, la palabra "reconcilia
cin" (Rom 5, 10 s.; 2 COI' 5, 18 s.). Igual que l a justificacin, la reconciliacin
es tambin una accin slo de Dios en la entrega de Jes ucristo. Pablo no dice nunca q
ue Dios se reconcilia por su sacrificio. "Dios rec onciliaba el mundo consigo mi
smo" (2 COI' 5, 19). Su grito es caracterstico: "Deja os reconciliar con Dios!" (i
mperativo pasivo). Con ello se hace clara en seguida la significacin omniabarcant
e de la accin salvadora de Dios en la muerte de Crist o. Es particularmente el te
ma de las posteriores cartas de Pablo a los colosense s y a los efesios (Col 1,
20 ss.; Ef 2, 16). La accin salvadora de Dios hace posi ble un estado de salvacin,
"una gracia en la que nosotros permanecemos" (Rom 5, 1 s.).

3. La fe
La fe no es tampoco en la teologa paulina un tema en s mismo. No se habla de ella
como de un sentimiento religioso o como de una actitud piadosa. Curiosamente, Pa
blo, igual que el resto del nuevo testamento (excepto Heb 11, 1), no da nunca u
n a definicin de la fe. Esta toma su naturaleza a partir del objeto al que se dir
ig e por la graca divina. Nunca se objetiva la fe como objeto de reflexin prescind
ien do de aquel a quien se cree. Fe significa siempre fe en ... (Gl 2, 16; Rom 10
, 14 ; Flp 1, 29 Y otros), creer que ... (1 Tes 4, 14; Rom 6, 8; con frecuencia
en un in con un genitivo objetivo). En este sentido la fe es la aceptacin de la ac
cin sal vadora de Dios que el evangelio proclama, aceptacin llevada a cabo en una
confian za obediente y una obediencia confiada (Rom 1, 5; 6, 16; 2 Cor 10, 5, en
tre otro s). En cuanto tal es condicn de la salvacin, pero no en el sentido de que
tenga que ser producida previamente en fuerza de una decisin humana para slo despus
hacer as al hombre partcipe de la salvacin. Condicin no significa aqu condicin previa
o mritos requeridos. Malentendida de esta forma la fe se habra convertido de nuev
o en una "obra", semejante a las obras de la fe que el judo se esfuerza por acumu
lar con e l fin de lograr ser reconocido y declarado justo por parte de Dios. En
tal situa cin ya no tendra importancia que la fe fuera considerada como un estado
del alma ( Filn) en el ms alto grado de piedad o como una especie de pieza de rec
ambio que pu diera compensar la importancia del hombre frente a Dios y que hicie
ra que Dios m irara los buenos sentimientos en vez de la accin que sigue siendo c
ulpable. Con e llo la estricta oposicin entre fe y obras sera ilusoria y se arries
gara la salvacin de los impos. Ya en el judasmo, Abrahn es sencillamente el prototipo
de los verdade ros creyentes, y no slo como prototipo moral, sino como padre de
Israel. Dios le ha escogido a l de entre todos los pueblos (Gn 12), ha sellado con
l su alianza y l e ha dej ado en la circuncisin el signo de tal alianza, para tod
os sus seguidores (Gn 15; 17). Sobre l se apoya Israel en su ser de pueblo escogid
o. Esta tradicin s e ha mantenido en el antiguo cristianismo. Esto lo muestran mu
chos textos de los evangelios y de los Hechos

de los apstoles. Tambin los primitivos cristianos se consideran hijos de Abrahn y h


erencia de las promesas a l otorgadas. El Dios a quien confiesa la primitiva cri
s tiandad es el "Dios de Abrahn, de Isaac y de J acob" (Mc 12, 26 par), como Jess
en cuanto Mesas es llamado hijo de Abmhn (Mt 1, 1 s.; Gl 3,16). En la conducta de A
br ahn se hace visible tanto para los judos como para los cristianos qu es lo que s
e l lama fe. Los clsicos lugares del antiguo testamento que se citan son Gn 12 (ob
edie ncia de Abrahn frente a la llamada de Dios), Gn 22 (su disponibilidad ante la
s exi gencias de Dios, incluso hasta para sacrificar a su propio hijo) y Gn 15 (s
u inco ndicional confianza hacia la promesa de una gran descendencia). Dios le h
a imput ado esta fe como justicia. El captulo 11 de la carta a los hebreos lo cue
nta entr e la "nube de testigos", en el mismo sentido en que ya antes lo haba hec
ho el jud asmo, en recuerdo de su obediente salida hacia lo desconocido, apoyado
slo en la p alabra de Dios llegada hasta l (Heb 11, 8), Y una segunda vez en recue
rdo del sac rificio de Isaac (11, 17 ss.). La carta de Santiago invoca tambin exp
resamente es ta misma verificacin de la fe de Abrahn en la accin (Sant 2, 20 ss.) y
pone en estr echa relacin estos lugares de la Escritura con otros lugares clsicos
tomados de Gn 15, 6, para poner de manifiesto claramente que no slo la fe, sino l
a fe y las obr as son las que nos hacen justos por parte de Dios. Tambin Pablo po
ne de manifiest o qu es la fe, en Abrahn, pero renuncia a aludir a Gn 12 y Gn 22, li
mitndose a Gn 15, 6 ("Abrahn crey a Dios y esto le fue imputado como justicia"; Rom
4, 3; Gl 3, 6). L os amplios comentarios sobre la fe de Abrahn y la bendicin de Dio
s por la que fue hecho "padre de muchos pueblos" (Rom 4; Gl 3, 6), son, por su fo
rma, una especie de midrasch, un comentario de la Escritura segn el estilo judo pa
ra exponer una ve rdad de fe. En cuanto al contenido, ciertamente, se diferencia
n radicalmente del pensamiento tradicional judo, y lo que en un primer momento da
la impresin de ser una reflexin extraamente erudita, en verdad no es sino una luch
a a muerte por los fundamentos y principios judos y cristianos de la fe. Segn la c
onviccin juda, que e s tambin conviccin de la carta de Santiago, la justificacin de A
brahn por parte de D ios es la bien merecida paga por la ms alta manifestacin de

piedad. Pablo, sin embargo, no la considera como "paga merecida", sino como "pag
a de gracia" (Rom 4, 4 s.). Esta es la leccin que Pablo saca de la historia de A
b rahn, leccin que suena directamente a blasfemia no slo para los odos judos: Dios "d
ec lara justos a los impos" (Rom 4, 5). No se puede suavizar esta expresin. Cierto
qu e no es necesario decir que aqu no se trata de faltas morales de Abrahn ni de
que Pablo quiera echarle algo en cara o rebajarle ante la veneracin de los judos.
Sin embargo, figura aqu como prototipo del hombre, de todos los hombres, que, por
nat uraleza, no tienen acceso a Dios, sino que son pecadores y enemigos de Dios
(d. Rom 5, 6 s.). Dios ha amado a ese hombre y lo ha declarado justo en atencin
a su fe. Con todo esto recibe un golpe mortal la representacin de la alianza vete
rotes tamentaria, simbolizada en la circuncisin como signo de alianza. De la colo
cacin d e Gn 17 (la entrega del signo de la circuncisin) tras Gn 15 (justificacin de
Abrahn e n atencin a su fe, no en atencin a sus obras) deduce Pablo --al estilo de
los doct ores de la ley- que aquel signo de la alianza slo posteriormente deba cor
onar y co nfirmar su justicia por la fe, justicia que le haba sido declarada cuan
do todava e ra un gentil (Rom 4, 11). De esta manera Abrahn ha sido constituido "p
adre de muc hos pueblos", es decir, tambin de los gentiles. Dicho con otras palab
ras esto sig nifica: la salvacin no est ligada a la promesa dada slo al Israel terr
eno, y no deb e ser buscada slo en el mbito de la ley, sino all donde slo valen la g
racia de Dios y la fe (Rom 4, 16; d. Gl 3, 6-18). En este sentido es lcito "seguir
las huellas" de Abrahn y tenerlo como gua (Rom 4, 12), por un camino diametralmen
te opuesto al que pensaban los judos, que perseguan un fantasma. Esta fe, en contr
aposicin a las obras de la ley, tiene su firme fundamento en la promesa de Dios;
no es simpleme nte una confianza general en Dios. Mirado desde la perspectiva hu
mana la fe est c omo el creador ante la nada, pero se atiene a la palabra de aque
l "que vivifica a los muertos y llama a ser a 10 que no es" (Rom 4, 17). As, la f
e es fe en esper anza donde segn las perspectivas humanas no hay nada que esperar
("esperanza cont ra toda esperanza", Rom 4, 18), igual que Abrahn no vea todava na
da de los "muchos pueblos" de los que deba ser padre.

La promesa de Dios es su nica garanta. Eso no significa que la fe cierre los ojos
a la realidad y se evada a un mundo de ilusiones: "Abrarhn vio su cuerpo ya sin v
igor y amortecido el seno de Sara sin desfallecer en la fe. Sin embargo no cay e
n la duda o en la increencia, sino que se fortaleci en la fe y dio gloria a Dios,
en la persuasin de que Dios es capaz de cumplir lo que ha prometido" (Rom 4, 19
s .). Esta fe es imputada por Dios como justicia, la fe con que Abrahn esperaba l
as promesas futuras, y la fe con la que los creyentes se apoyan ahora sobre el c
um plimiento de tales promesas en la muerte y en la resurreccin de Cristo (Ram 4,
23 s.). As, pasa a paso, se libra en el captulo cuarto de la carta a los romanos
una batalla con el judasmo, por Abrahn, por el verdadero sentido del pueblo de Dio
s, por la "historia de la salvacin", por la salvacin eterna, y todo lo que el judo
pre tende para s con exclusin de los gentiles, es prometido ahora a los creyentes,
ya provengan de los judos o de los gentiles. El concepto de fe que tiene Pablo y
la primitiva comunidad cristiana tiene mucho en comn con el concepto de fe veter
otes tamentario judo. Ya en el antiguo testamento la fe significaba: confiarse a
lo qu e es vlido, firme, fidedigno, es decir, la alianza, la ley, las promesas de
Dios. Aqu es donde se relaciona la palabra hebrea hiimin (de la misma raz que el "
amn" qu e ha llegado a nuestro lenguaje religioso) con la familia de vocablos gri
egos: p istis = fidelidad (de hombre a hombre), pisteuein = tener y mostrar conf
ianza, p istos = fiel, digno de confianza, o algo en lo que se puede confiar. El
cristian ismo y el judasmo se encontraron con esta familia de vocablos griegos q
ue origina lmente no tenan de ninguna manera un sentido religioso. En el judasmo y
en el cris tianismo tales palabras se convirtieron en seguida en conceptos reli
giosos centr ales que designan la "fe". La fe encierra en s misma el aguardar pac
iente, la esp eranza infalible, y no tiene nada en comn con las vagas conjeturas
y esperanzas q ue el hombre se "hace" o con las convicciones y aspiraciones comu
nes hacia las q ue nuestro lenguaje ha degradado la palabra. Pero, por muchos el
ementos que la f e cristiana ha tomado de todo eso, no se agota en ellos. La fe
significa, sobre todo, la aceptacin del mensaje de Cristo. La accin

salvadora de Dios en Cristo es el contenido mismo de la fe. Tambin la fe veterote


stamentaria juda se funda en las acciones de Dios ocurridas en Israel (por ejemp
l o, la liberacin de Egipto, los milagros de Yahv en el desierto, la expulsin de lo
s enemigos de Israel, su entrada en la tierra 'prometida). Pero los hechos mismo
s salvadores de Dios no son ah contenido de la fe, sino simplemente acontecimient
os demostrables y enumerables de la historia del pueblo y del mundo. Muy de otra
m anera ocurre en la primitiva comunidad cristiana y en Pablo: aqu, el mismo aco
nte cimiento salvador predicado en el evangelio, la muerte, resurreccin y exaltac
in de Cristo es aceptado y asumido. Por eso, "la fe viene por la predicacin, y la
pred icacin por la palabra de Cristo" (Rom 10, 17). La justicia de Dios se hace j
ustic ia de la fe dentro de ese inintercambiable ordenamiento de palabra y fe. L
a fe e n cuanto recepcin y la obediencia son tomadas por Pablo no pocas veces com
o sinnim os; y lo mismo ocurre con sus contrarios, increencia y desobediencia (Ro
m 1, 8 Y 16, 19; 1 Tes 1, 8 Y Rom 15, 18; Rom 10, 3 Y 10, 16; 2 Cor 10, 5 s.; Ro
m 10, 21 ; 11, 30 ss.; 15, 31 Y otros). Es decisivo el hecho de que aqu no hay ya
ningn ele mento mediador ni condicionante entre Dios y el creyente. Como ha desa
parecido l a ley de entre Dios y el hombre, ste queda as protegido y librado del f
also camino que consiste en levantar entre l y Dios la quimera de sus propias obr
as y de su propia sabidura. La fe, como la gracia, es incondicionada (Rom 3, 24;
Gl 2, 21). N o exige ningn requisito previo, sino que es renuncia a los propios me
recimientos, y nunca constituye un motivo de gloria, es decir, de autoafirmacin a
nte Dios. De ntro de la entrega a Dios en la fe entra tambin ineludiblemente el p
ropio abandon o de s mismo, abandono de la propia evidencia -que osada y desesper
adamente echa sus races en lo ms ntimo del hombre viejo y natural- y aceptacin de ot
ra nueva, posi bilitada por la gracia de Dios (Rom 5, 3; 14, 14; 1 Cor 15, 10; Gl
2, 20; Flp 1, 19). As la fe es el trmino de la antigua vida, pero es el comienzo,
a la vez, de u na nueva existencia en la que slo puede permanecer fiel y salir a
iroso (1 Cor 16, 13; Gl 5, 1; Flp 1, 27; 4, 1; 1 Tes 3, 8) si se pone en movimien
to y no se consi dera ya en la meta: "No es que lo haya alcanzado ya o que sea y
a perfecto. Por e l contrario,

yo sigo intentando alcanzarlo, ya que yo mismo he sido alcanzado por Jesucristo"


(Flp 3, 12). Tal fe alcanza la existencia concreta toda del individuo con todas
sus situaciones y posibilidades particulares. En este sentido se da tambin un "c
recer" (2 Cor 10, 15) como un debilitarse o paralizarse en la fe (Rom 14, 1; 1
T es 3, 10) as como existe una distinta "talla" de fe (Rom 12, 3). 4. Acontecimie
nto salvfica e historia salvfica No ha sido casualidad el que, en todo lo que hast
a ahora hemos dicho, hayamos ha blado del acontecimiento salvfico como si fuera a
lgo que slo se refiriera al indiv iduo. En efecto, cuando se habla de la fe se ha
ce necesario hablar del individuo , de su estado de perdicin y de su salvacin. La
fe no es nunca asunto de una colec tividad, sino de la persona singular, ante cu
ya conciencia Pablo quiere manifest ar algo con la verdad de su mensaje (2 Cor 4
, 2; 5, 11). Esto no tiene nada que ver con el subjetivismo, ni con el individua
lismo o existencialismo en el sentid o moderno, ni limita de ninguna manera el h
orizonte del mensaje de Pablo, horizo nte tan amplio como el mundo y su historia
. Por el contrario, esta "individualiz acin" de la fe facilita y fundamenta preci
samente su universalidad. Lamentablemen te, la interpretacin del mensaje de salva
cin del apstol iniciada por los reformador es bajo un prisma supuestamente individ
ualizante ha sido criticada en las ltimas investigaciones en torno a Pablo. Con e
llo no se discute la significacin central de la doctrina sobre la justicia de Dio
s. La crtica ms bien pretende mostrar que s e ha abandonado la dimensin csmica y de
futuro de la justicia de Dios predicada po r Pablo y que se ha reducido -"por el
desconocimiento de su horizonte apocalptico - al individuo singular. Esto se pon
dra de manifiesto en el hecho de que haya sid o entendida sobre todo, cuando no e
xclusivamente como donacin a los hombres. En r ealidad Pablo, al hablar de la jus
ticia de Dios, pensara en "el seoro de Dios sobre el mundo, que se ha revelado en C
risto de una manera escatolgica"; "aquel derech o con el que Dios impone su volun
tad en el mundo cado pero indisolublemente unido a l por la creacin" (E. Kasemann).
Sera necesario considerar la justicia de Dios c omo poder

y caracterizarla como donacin slo en la medida en que es participada por toda la c


reacin y comprende a todos en su mbito de salvacin, no slo a los gentiles ni slo al
p ueblo de la alianza israeltica. Como Pablo no est mirando al individuo singular,
s ino a una nueva humanidad y a una nueva creacin, sigue siendo apocaliptico segn
es ta interpretacin, precisamente en base a su doctrina de la justificacin. Pero
con estas tesis se trastoca el equilibrio esencial. En efecto, con tales tesis s
e va a pique la coordinacin esencial y totalmente caracterstica entre justicia de
Dios y fe, coordinacin que l ha resaltado. Esta coordinacin, precisamente, no tiene
ant ecedentes en los textos veterotestamentarios y apocalpticos. Es una autntica
origi nalidad de Pablo. A pesar de su indiscutible dependencia de la tradicin juda
, Pabl o entra con ello en una fuerte oposicin con el pensamiento de la apocalptic
a. Esta , orientada primaria y esencialmente en una direccin csmica, se fija ante
todo en el curso del mundo. El individuo es slo una partcula mnima dentro de una ca
dena de perdicin o de salvacin. Pablo no ve al hombre desde este punto de vista, e
n cuanto que 10 considera pecador responsable y agraciada criatura de Dios. Con
ello lib ra tambin a la fe y a la teologa del equivocado camino de los problemas d
e la teod icea, camino en el que termin y fracas la misma apocalptica juda -lo cuaiJ
. es paten te especialmente en el cuarto libro de Esdras- y que amenaz constantem
ente la fe. No hay que dejarse engaar por el hecho de que, etimolgicamente, la pal
abra "teodi cea" no significa otra cosa que lo que Pablo llama "justicia de Dios
". La inserc in y el contenido de la cuestin y del pensamiento son totalmente dist
intos. En efe cto, el objetivo de la teodicea consiste en fundamentar la justici
a de Dios en l os acontecimientos del mundo y en la historia del singular, e int
enta alcanzar u n puesto que nunca corresponder al hombre. El mensaje de la justi
ficacin de Pablo, por el contrario, igual que su doctrina sobre la ley, mantiene
al hombre firmem ente en su realidad y proclama que Dios 10 ha buscado y salvado
. Ya en la doctri na paulina sobre la ley hemos hecho notar lo opuesta que es a
toda cosmovisin int electual sobre Dios y el mundo. Hay que decir otro tanto de l
a

comprenslOn de la salvacin y, sobre todo, de la doctrina de la justificacin. Esta,


por as decir, lanza al hombre en medio del haz de luz de la justicia de Dios rev
elada en el evangelio y le impide atravesar la saludable frontera de este encue
n tro con Dios. Esto no quiere decir que Pablo haya "privatizado" la relacin de D
io s con el hombre y del hombre con Dios ni tampoco que haya desatendido las dim
ens iones del mundo y de la historia. En su doctrina de la justificacin Pablo no
ha a bandonado de ninguna manera el tema de la comprensin de la historia de Dios
con s u pueblo -historia que llega hasta el individuo singular-; lo cual era des
de haca mucho tiempo el gran tema de la fe veterotestamentario-juda. Pero cmo entien
de l la "historia salvfica"? El mismo captulo sobre Abrahn (Rom 4), del que ya hemos
habla do, nos da respuesta a esta cuestin. As como los abundantsimos lugares de la
Escrit ura aducidos por Pablo no son casi nunca citas de un libro intemporal de
orculos y sentencias, de la misma manera la fe de Abrahn no es para l un ejemplo i
ntempora l de conducta piadosa. Pablo lo llama en la carta a los romanos "nuestr
o antepas ado" (Rom 4, 1), y hablando a los corintios (cristianos gentilesl) de l
os israeli tas, llevados de Egipto al desierto por mandato de Dios, puede llamar
los "nuestr os padres" (1 COI' 10, 1). Aqu y all, los creyentes son integrados den
tro del cont exto histrico de IsraeL Esta "historia salvfica", ciertamente, es his
toria en un s entido muy paradjico. Lo que ordinariamente se entiende por histori
a y lo que, ci ertamente, el judo piadoso entiende por tal est determinado por una
continuidad na tural y terrena entre padres e hijos con una comprobable sucesin
de generaciones. La historia, as entendida, marca fronteras y diferencias entre h
ombres y pueblos y fundamenta para el judo -incluso hasta hoy- su irreconciliable
distincin frente a los no judos. En la historia de que habla Pablo, la nica contin
uidad que hay es Dios mismo, su promesa y la fe que confa en su palabra. Aqu se de
struye cualquier otra continuidad, pues este Dios no es el garante de una histor
ia visible, sino aquel "que resucita a los muertos y llama al ser a lo que no es
" (Rom 4, 17). A pesar de todo, sin embargo, la historia en que piensa Pablo es
historia verdade ra. En efecto, entre Abrahn, en otro tiempo, y los creyentes de
hoy se sostiene u n arco tenso cuya

primera piedra es la gracia sobrevenida a Abrahn, y cuya ltima piedl'a, de nuevo,


no es otra que la gracia de Dios, que debe ser participada por todos. Con especi
al intensidad se plantea Pablo el problema de la relacin entre historia e histor
i a salvfica a travs de la relacin de Israel con los gentiles. De ello tratan las a
mp lias exposiciones sobre la eleccin de Israel, su impenitencia y su salvacin fin
al (Rom 9-11). Estas reflexiones se han querido entender como un texto clave par
a l a carta toda a los romanos y para la doctrina paulina de la justicia de Dios
. No es casual simplemente el que no figuren al comienzo de la carta y que slo ap
arez can despus de que haya sido desarrollado el mensaje de la justificacin en los
ocho primeros captulos de la carta bajo las anttesis de ley y Cristo, obras y fe;
as pu es, sin posible recurso al peculiar destino de Israel o a un acontecimient
o mund ano todava pendiente. Bien se anuncia ya la temtica de lo que va a seguir e
n la cu estin del peculiar "privilegio" de Israel dentro de la historia de la sal
vacin, en Rom 3, 1: "Cul es, pues, el privilegio de los judos y la utilidad de la ci
rcuncisin ?", as como en esa expresin que se encuentra repetidamente: "a los judos e
n primer lugar, pero tambin a los griegos" (Rom 1, 16 Y otros lugares). Slo los ca
ptulos 9 11 tratan de una manera pormenorizada y en conexin con todo el contexto l
a cuest in que sle ha propuesto con ello. Las afirmaciones y el curso del pensami
ento mue stran que aqu el apstol intenta aplicar las ideas fundamentales de los ca
ptulos ant eriores al especial problema de Israel. Rom 9 - 11 tiene aqu la funcin d
e adarar l o anteriormente dicho y de extraer sus consecuendas para el presente
y el futuro del pueblo elegido. No se puede disimular las desequilibradas tensio
nes y aporas de estas reflexiones. Estas tensiones y aporas provienen de que Pablo
, por una p arte, habla del Israel emprico e histrico como pueblo elegido por Dios
y reconoce las promesas que histricamente le han sido otorgadas (Rom 9, 4 s.; 11
, 28 S.; d. 3, 1) y, sin embargo, por otra parte, destruye totalmente la idea tr
adicional ju da de pueblo elegido. La verdadera naturaleza del pueblo de Dios se
funda no en u na continuidad terrena y natural, sino slo en la libre gracia de Di
os (cf. Rom 2, 28 s.). Qu se sigue de ah para el Israel histrico? La respuesta slo se
puede dar de una manera paradjica:

desde el principio y desde siempre la naturaleza peculiar y la vocacin del Israel


empnco e histrico no proviene precisamente de un curso histrico de acontecimiento
terreno, comprobable, incluso, por as decir, exigible o rec1amable, sino que arra
nca de la absoluta imposibilidad de disponer sobre la palabra de Dios. Dicho co
n otras palabras: de la libre y soberana fuerza de la eleccin. Esta historia de I
s rael que fundamenta la eleccin no est slo al prindpio, como Rom 9, 7 s. dice de I
sa ac, para despus convertirse en una ley de historia terrena, sino que despus sig
ue siendo la ley fundamental de vida de Israel (esto explica la libre eleccin de
Jac ob frente a Esa de cara a la sucesin; Rom 9, 11 s.). El pensamiento conductor
de l os captulos 9 - 11 de la carta a los romanos est en la frase que dice que la
palab ra de Dios llegada a Israel no se ha "desmoronado" (9, 6), precisamente es
a pala bra de gracia libre y misericordiosa cuyo reverso es la obstinacin y el re
chazo ( Faran; Rom 9). De ah se sigue que no es el "querer o el correr" del hombre
lo que decide, sino la misericordia de Dios (Rom 9, 16). La idea de la predesti
nacin, ex presada aqu con toda crudeza, no debe ser malentendida como si Pablo pen
sara que el hombre no es sino una marioneta en manos de un destino ciego que dom
inara sob re l. Pablo precisa mucho ms qu es la pura gracia, y pone al hombre en el
lugar que lE' corresponde, lugar en el que todo querer disputar con su creador
no puede s er sino osada temeraria. La idea de la predestinacin no remite tampoco
a unos eter nos tiempos prehistricos de los que arrancaran las races del destino d
el hombre, s ino que est estrechamente ligada a la palabra de gracia ya proP1Ulga
da (Rom 9, 22 ). De esta palabra se puede decir: est tan "cerca" de ti que la pue
des creer y co nfesar para la salvacin y la justicia (Rom 10, 8 ss.). Dios no ha
permitido que c arezca de nada esta palabra. Ha hecho surgir los mensajeros de l
a salvacin. Estos la han predicado, y la palabra ha sido oda. Pero a pesar de todo
s los incesantes y urgentes cuidados que Dios se ha tomado por su pueblo ste no h
a acogido con fe la palabra, sino que, desobediente y refractario, ha rechazado
a Dios, que da tr as da tenda sus manos hacia l (Rom 10, 14-21). Se ha hecho con ello
Israel indigno p ara siempre de su eleccin? Fablo responde que no con toda energa
(Rom

11, 29). Al contrario, para Pablo, Israel tiene ahora un valor de ejemplo ~preci
samente en su ceguera y en su fracaso ante el evangeli~ respecto del estado de
p erdicin de todos los hombres y de su dependencia de la misericordia de Dios. In
cl uso en su actual obstinacin es portador de la promesa. La salvacin llega tambin
a l, aunque con un gran rodeo. Ya que este pueblo ha rechazado el evangelio, la s
alv acin toca ahora en suerte primero a los gentiles. Es una provocadora inversin
del orden tan subrayado antes por Pablo ("a los judos en primer lugar, pero tambin
a l os gentiles"), para poner "celoso" a Israel (Rom 10, 19; 11, 11), para hace
rlo v olver a sus orgenes y para conducirlo a su salvacin final. A esto responde e
l prop io itinerario misionero del apstol. El aguarda y promete claramente este f
inal in cluso para el corto tiempo que queda hasta la inminente parusa (Rom 11, 2
6 s.) y el prximo "vivir de entre los muertos" (Rom 11, 15). Sus ideas sobre la h
istoria presentan aqu tambin claramente el sello de su espera inminente. No obstan
te, tien e una importancia capital el hecho de que el hilo conductor de su compr
ensin de l a "historia salvfica" no es sino aquello mis'TIo que domina su doctrina
de la jus tificacin. 5. La vida en la fe Puede sorprender que Pablo no hable cas
i nunca del perdn de los pecados, aunque e ste juegue un papel central no slo en l
a predicacin de Jess, sino tambin en la fe de las primeras comunidades cristianas,
y a pesar de que parezca ser algo muy seme jante a lo que Pablo llama justificac
in o reconciliacin. Slo aislad;tmente parafrase a con una cita de los salmos el hech
o de la justificacin con el del perdn (Rom 4, 7 s.) y eXlplica la reconciliacin com
o un no ser tenidos en cuenta los delitos (2 Cor 5, 19). Todo esto se fundamenta
en el hecho de que la justificacin no se ref iere slo a los pecados cometidos en
el pasado, sino a la liberacin del pecado como poder esclavizante. El concepto de
la justificacin no comporta en cuanto tal por s solo la plenitud de la salvacin, d
e la "gracia en la que permanecemos", por ms q ue explique el "estado

de salvacin" de los creyentes (Rom 5, 1). Por eso, para hablar de la actual salva
cin en Cristo, Pablo se sirve frecuentemente de otras categoras, que no se dejan
d educir sin ms de la doctrina de la justificacin. No son propiamente de estilo ju
do, sino afirmaciones sobre el "ser". A este grupo pertenecen afirmaciones sacram
en tales como las de Rom 6 y Gl 3, 26 s.; las palabras sobre el "revestirse" de C
ris to (Gl 3, 27; Rom 13, 14), sobre el "cuerpo de Cristo" y sus miembros (1 Cor
12, 12 s.; Rom 12, 4 s.), sobre el "estar" en Cristo. Son tan frecuentes y tiene
n ta l peso que se ha querido encontrar precisamente ah el nudo central del mensa
je y de la teologa paulinas. No van en contra, ni pueden separarse, ni pueden pon
erse por encima del mensaje de la justificacin. Por considerable que sea la fuerz
a exp resiva de tales representaciones y locuciones msticas y ontolgicas, Pablo no
las d eja nunca sin aadirles el correctivo de su dO'ctrina de la justificacin. Es
ta dO'c trina sirve a Pablo para eliminar cualquier vestigio de naturalismo o de
automat ismo, de una forma u otra, en la comprensin de la salvacin, ya porque un
pensamien to de este tipo se deriva del esquema de las representaciones apocalpti
cas de los eO'nes, de las especulaciones judas en torno a Adn, del sacramentalismo
e ilumini smo pagano-cristiano o de la inmutable fe de Israel en su eleccin. Par
a Pablo, vi vir en la fe significa vivir en la paz con Dios que nos ha reconcili
ado consigo (Rom 5, 1 s.; 2 Cor 5, 17 s.). Esto no quiere decir que el creyente
no vaya a su frir aflicciones. Al contrario, tendr ms. Pero ahora puede "gloriarse
" en sus trib ulaciones (Rom 5, 3). En efecto, stas no contradicen la esperanza d
e la fe, sino que le corresponden y ligan al creyente con la gloria futura, con
la liberacin de finitiva de los hijos de Dios (Rom 8, 18). Como Cristo se ha comp
rometido por no sotros ha desaparecido toda acusacin y todo muro de enemistad ent
re Dios y los cr eyentes. Ahora afrontan el mundo y sus hostiles poderes como am
ados por Dios y, por tanto, como vencedores (Rom 8, 31-39). Esto significa que l
os creyentes ya n o experimentan el mundo de una manera inmediata, sino mediante
, a travs del amor de Dios en Cristo (Rom 8, 37 s.). Esto se pone en evidencia pr
ecisamente por opo sicin a la supuesta inmediatez de la experiencia, experiencia
que la incredulidad reivindica notablemente para

s. Esta se atiene -segn dice- a la realidad del mundo y de la vida, sin ilusiones,
pone la palabra del amor de Dios a la luz, o ms bien a la sombra de estas experi
encias y constata que este "amor" de Dios est desmentido por ellas. Por el contr
a rio, la fe comienza por hacer fondo sobre la palabra que ha recibido del amor
de Dios en Cristo y ex:perimenta as la vida y el mundo en el sentido de Rom 8, 28
: "Pues sabemos que todo repercute en bien de los que aman a Dios, de los que, s
egn su designio, han sido llamados". Justiiicados y bautizados en la muerte de Cr
is to, los creyentes estn muertos al pecado (Rom 6, 2). No es que el pecado no ex
ist a ya para ellos. La potencia destronada por Dios insiste todava en tomar pose
sin d e los creyentes y ganarlos para su servicio. Por esto precisamente es por l
o que del indicativo que anuncia la liberacin de su poder se sigue para los creye
ntes el imperativo de resistir a su usurpada fuerza de dominio (Rom 6, 12 s., pa
ssim) . Los creyentes ya no van a la lucha contra el pecado como esclavizados y
someti dos a l; han sido liberados por Dios y estn religados a l en tal libertad (R
om 6, 1 2-23). As, estn llamados a permanecer en la libertad para la que han sido
liberado s (Gl 5, 1. 13). Vivir en la fe significa al mismo tiempo libertad frent
e a la le y (Rom 7, 1 s.; Gl 3, 1 s., passim). Pablo defiende esta libertad frent
e a cualqu ier abuso, pero no por eso vuelve nunca a llamar de nuevo a los creye
ntes a pone rse bajo la ley. Esto significara transformar el muro de la prisin en
la que el ho mbre est encerrado en un puente para conducirle a Dios, en cuyo caso
el hombre no podra edificar con las piedras de ese muro sino el pedestal de su p
ropia grandez a presuntuosa. La fe es operativa en el amor, segn Gl 5, 6. Con ello
se designa la significacin global de la fe, su totalidad, que determina toda la
existencia, de lo cual ya hemos hablado ms arriba. En este sentido es preciso eli
minar un malen tendido ~que ha afectado, sobre todo, a la teologa catlica pero tam
bin en buena med ida a la protestante-, segn el cual slo la fe llegada a la perfecc
in por el amor co nducira a la justificacin. As se destruiran en buena medida las rel
aciones entre fe, amor y justificacin. Cuando Pablo trata de la justificacin no ha
bla nunca de fe y amor, sino slo de la fe en cuanto recibida. El amor no

es, pues, una condicin suplementaria para obtener la salvacin ni tampoco propiamen
te un rasgo esencial de la fe; es ms bien a la inversa: la fe es un elemento vit
a l del amor, por el cual acta. Por eso, el amor y los dems "frutos del Espritu" (Gl
5 , 22 s.) no deben ser entendidos como condiciones de la Justificacin; para Pab
lo es ms bien la justificacin la que es su condicin y su raz. Respecto a Gl 5, 6, Lut
ero ha dicho justamente en su comentario a la carta que "las obras se llevan a c
abo en la fe por el amor, pero que el hombre no es justificado por el atmor". Po
r e so no es preciso esforzarnos por hacer concordar a Pablo con Santiago, que h
ace de la fe y de las obras condiciones de la justificacin (Sant 2, 14 s.). En ef
ecto , en Santiago, sin detrimento de su justa polmica contra la fe "muerta", des
3lpar ece la idea Catpital de Pablo, a saber, que el creyente est llamado y liber
ado pa ra una vida nueva, por la gracia de Dios en Cristo. Finalmente, la vida n
ueva en la fe comprende segn Pablo la Liberactn de la muerte, aunque los creyentes
sean e ntregados da tras da a la muerte (Rom 8, 26; d. 2 Cor 4, 10). Pero ha sido
destrui do su poder esc1avizante (1 Cor 15, 55 s.). En todo esto hemos hablado
reSipecto a la fe. Pero la fe vive nicamente de lo que Dios ha hecho en Cristo y
de lo que es presente en el reino de Cristo. Slo por l la fe es lo que es. Pablo r
esume el vivir en virtud de la justicia de Dios en la trada de la fe, de la esper
anza y de l amor (1 Cor 13, 13; 1 Tes 1, 3; 5, 8; Gl 5, 5 s.; Rom 5, 1-5; d. tamb
in Col 1, 4 s.; 1 Pe 1, 21 s.; Heb 10, 22-24). Designa una vida en la que "todo s
e ha hecho nuevo". En esta frmula, probablemente no original de Pablo, es caracte
rstica la t riple dimensin del tiempo: el pasado, del cual provenimos, ya no es nu
estra culpa bilIdad, sino la accin de Dios que ha entregado a su Hijo por nosotro
s. Ah es dond e se funda la fe. El presente ya no es la cautividad bajo la ley qu
e nos ata a a quel pasado y anuncia el futuro juicio de la ira de Dios, sino la
conciencia de que Dios est a favor nuestro y de que Cristo est sentado a la derech
a de Dios. y r especto al futuro significa: "Ni la altura ni la profundidad ni o
tra creatura al guna podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess s
eor nuestro" (Rom 8, 38 s.).

tk1 6. En Cristo La expresin "en Cristo" que encontramos tan frecuentemente en Pa


blo, forma parte de las afirmaciones referentes al "ser" de las que ya hemos hab
lado en el prrafo precedente y que circunscriben la nueva existencia de los creye
ntes. Su aparicin en contextos tan diversos indica ya que su sentido vara. A menud
o expresa simplem ente 10 que designan nuestras locuciones "cristiano", "en cuan
to cristiano", etc ., nociones para las que la lengua del cristianismo primitivo
y de Pablo -casi d iramos que por suerte- no tiene todava ningn vocablo. As, con es
ta e)Gpresin Se desig na una manera de hablar, de pensar, de obrar, de sufrIr y d
e comportarse unos co n otros, que corresponde al hecho de ser cristiano. Con el
lo se expresa no pocas veces la cualidad de miembro de la iglesia. Ya se entiend
e que no nos es lcito h acer violencia a expresiones de este tipo para sacar de e
llas un sentido profund amente teolgico, o incluso "mstico". Pero, frecuentemente,
esta expresin comprende en s misma 10 que ha ocurrido a los creyentes en Cristo,
y lo que fundamenta la s alvacin. En Cristo -por l Dios ha testimoniado su amor (R
om 8, 39); en l- por l los creyentes han sido llamados, justificados, reconciliado
s, liberados, salvados (F lp 3, 14; 1 Cor 1, 2; 6, 11; 2 Cor 5, 21; Gl 2, 4). En l
, basndose sobre el acontec imiento salvfica, Pablo se glora de su trabajo misioner
o (Rom 15, 17; 1 Cor 15,31) Y sabe que no es en vano el trabajo de los creyentes
(1 Cor 15, 58). As, la expr esin "en Cristo" puede revestir el sentido pleno de l
a realidad nueva, fundamenta l y global en la que los creyentes rescatados de la
esfera del poder de la corru pcin, son ahora situados. A este grupo pertenecen a
firmaciones que expresan que e stn "revestidos" en Cristo (Gl 3, 27 s.) y que por
el bautismo se han hecho miembr os de su cuerpo (Rom 12, 15; 1 Cor 12, 13. 27).
Pero, por el contrario, Pablo pu ede tambin hablar de la "habitacin" de Cristo o d
e su Espritu en los creyentes (Rom 8, 9 s.) y decir: "no soy yo quien vive, es Cr
isto quien vive en m" (Gl 2, 20 a). Esto no tiene lugar por medio de la elevacin a
una esfera celeste, sino que se a plica precisamente a la existencia terrena del
creyente: "lo que

yo vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, que me ha amado y se ha


entregado por m" (Gl 2, 20 b). Estas y otras expresiones tienen poco en comn con la
mstica, aunque se alimentan de su lenguaje. La naturaleza misma del misticismo h
ace que desaparezcan las fronteras entre Dios y el hombre, que los dos se hagan
una sola cosa. Sin embargo, se mantiene aqu la diferencia que separa a ambos. Cr
i sto sigue siendo el Seor, el creyente es su propiedad (Rom 8, 7; 14, 7 s. passi
m) , y la unin liberadora con l se lleva a cabo mediante una vida vivida a su serv
ic io (Rom 6, 15 ss.). Rom 8, sobre todo, es un ejemplo elocuente de la relacin e
str echa que existe entre las declaraciones pretendidamente "msticas" y las decla
raci ones "jurdicas" de la doctrina de la justificacin; este texto es la gran antte
sis d el que lo precede (el hombre carnal bajo el pecado, bajo la ley y bajo la
muerte ). Se observa cmo aqu la "ley" del Espritu liberador, vivificante es contrap
uesta a la ley esclavizante de la muerte, de la cual declara Pablo que ya no hay
ningun a "condenacin" ms: palabra clave en la que converge todo lo que precede pa
ra los q ue estn "en Cristo Jess" (el motete de J. S. Bach titulado Jesu meine Fre
ude -Jess, mi alegra- expresa esto de una manera incomparable). En cuanto al resto
de su co ntenido, las percopas importantes estn estrechamente relacionadas entre
s de manera antittica, y esto en el sentido de la justificacin del pecador. Pablo n
o puede ha blar del Espritu ms que circunscribiendo la misin, el camino y la obra d
e Cristo; s acrificndose ste a causa del estado de perdicin del hombre, Dios ha lle
vado a cabo aquello de lo que la leyes incapaz por el pecado: destrozando el bas
tin de nuestr o yo, l hace irrupcin, liberador, en nuestro corazn (Rom 8, 3 ss.). Co
n ello Dios h a puesto en marcha un movimiento nuevo y poderoso que consiste en
"caminar segn e l espritu" (Rom 8, 9 s.). Nos podra sorprender que al comienzo de R
om 8 no figure ningn imperativo, aunque el apstol hable con insistencia del gran m
ovimiento que s e opone a las intenciones y aspiraciones de la "carne", y de la
renovacin en el E spritu, as como que se designe aqu ya claramente lo que significa
"tica" en el senti do paulino. Visto el endurecimiento del hombre, los impulsos d
e la "carne", ya s ea dentro de sus posibilidades ms excitadas o las ms

elevadas, no podrn ser jams otra cosa que un campo de batalla ("enemistad") consta
nte contra Dios (Rom 8, 7). Dios constituye una molestia y un peligro para la v
i da que el hombre querra asegurarse para s mismo. Este es su verdadero "atesmo": n
o tanto la negacin terica de la existencia de Dios cuanto la contestacin de su dere
ch o de ser Dios. Ahora bien, Cristo, habiendo entrado en nuestro mbito mortal, n
os ha llevado al mbito de vida de Dios. As, su Espritu se encamina hacia la "vida y
la paz" (Rom 8, 6).

15 EL PRESENTE DE LA SALVACION 1. La palabra El mensaje y la confesin no tienen c


omo contenido los acontecimientos de un pasad o que se habran hundido con el tiem
po en un ayer irrevocable. No recuerdan ya las grandes etapas de la historia de
la humanidad. La historia de Cristo es ciertam ente una, y determina como aconte
cimiento de salvacin el presente y el futuro. "S abemos que Cristo, resucitado de
entre los muertos ya no muere ms; la muerte no t iene ya dominio sobre l. Ha muer
to de una vez para siempre al pecado; ahora vive para Dios" (Rom 6, 9 s.; cf. 14
, 9). El evangelio representa el acontecimiento s alvfico en el verdadero sentido
de la palabra y va a la par con l; no se contenta con anunciarlo. Por este anunc
io resplandece la luz de un nuevo da de la creacin e n el corazn de los creyentes (
2 Cor 4, 6). Por esto es por lo que el apstol puede decir a propsito de la obra de
reconciliacin llevada a cabo por Dios en Cristo a l o ancho del mundo, que Dios
ha inaugurado el "ministerio, la palabra de la recon ciliacin" (2 Cor 5, 18 s.).
La proclamacin no es ya la vaga promesa de un entonces futuro, ni la reminiscenci
a de un antao pasado. En ella, el "hoy" y el "ahora" q ue estn en el origen de un
en nuevo se hacen acontecimiento. Pablo cita e interpre ta las palabras del segun
do 1saas (ls 49, 8): "te he escuchado en el tiempo favor able y te he socorrido e
n el da de la salvacin. Mira, ahora es el tiempo favorable ; mira, ahora es el tie
mpo de la salvacin" (2 Cor 6, 2). A propsito de la justicia por la fe dice, en una
audaz interpretacin de las palabras veterotestamentarias de Dt 30, 12 s. sobre l
a ley, que l ahora refiere al evangelio: no tienes nece-

sidad de buscar en las alturas del cielo o en los abismos de la tierra, es decir
, no tienes necesidad de llevar a cabo lo que ha sido realizado ya hace tiempo
e n Cristo ("la palabra est cerca de t, en tu boca y en tu corazn. Esa es la palabr
a de la fe que nosotros predicamos"; Rom 10, 6-8). Erraramos el camino buscando,
po r medio de reflexiones y teoras generales sobre la palabra y el lenguaje en s m
ism o, o por medio de analogas con la historia de las religiones, la cual conoce
en e fecto el fenmeno de la palabra investida de un cierto poder, una explicacin s
ufici ente para las sorprendentes afirmaciones de Pablo. Estas tienen su fundame
nto slo en el hecho de que Cristo est cerca, que ha resucitado de entre los muerto
s y qu e es el "Seor rico para todos los que le invocan", presente, exaltado (Rom
10, 12 ). La palabra es su palabra (Rom 10, 17). Ya que su muerte y su resurrec
cin han s ido realizadas "en favor nuestro" y que su reino vale para todos, Pablo
puede y debe hablar as de la proclamacin. Pero, de qu palabra habla el apstol de est
a manera? En la primera carta a los corintios, Pablo resume su contenido en una
expresin a brupta y exclusiva; se trata de la palabra "de la cruz" (1 COI' 1, 18)
. Sin ning una duda, Pablo entiende por ello la muerte histrica de Cristo, que ste
ha sufrido en la humillacin ms profunda, como un criminal, en la vergenza (Flp 2,
8; 2 COI' 1 3, 4), Y no un smbolo intemporal y paradjico. Ningn hombre de la antiged
ad hubiera t enido la idea de exaltar precisamente la cruz, haciendo un smbolo re
ligioso del mt odo de ejecucin ms ignominioso que las autoridades romanas aplicaban
slo a los escl avos y a los rebeldes. Pablo est lejos de la opinin -cuyas repercus
iones ltimas lle gan hasta nuestra misma poca- segn la cual se habra cometido un esp
antoso error jud icial y, como se ha pensado todava en los tiempos modernos, un n
uevo proceso podra , si no anular el juicio, al menos conducir a la rehabilitacin
del que fue ejecut ado. Cmo se podra deducir, desde entonces, una significacin nica y
redentora de la cr uz? La historia de la humanidad ha conocido muchos errores j
udiciales y la muert e sobre la cruz no es de ninguna manera nica en la antigedad;
miles de hombres mur ieron de esta manera en la guerra judo-romana del primer si
glo.

El apstol no tiene que representar ya una tragedia provocada por el fracaso del a
mor de Dios, que se ha vuelto -en su hijo- hacia el mundo y que ha sido rechaza
d o por el odio y la ceguera de ste. Segn Pablo, el amor de Dios, lejos de fracasa
r en la muerte de Cristo, se ha revelado potentemente en ella. Una tragedia del
am or de Dios no podra desrpertar sino nuestro espanto y nuestra piedad. Para el
apst ol, se trata de eliminar igualmente el tema de la piedad hacia el crucificad
o mi smo; un tema que ha animado la mstica medieval y postmedieval de la pasin, la
cual se sumerga ardientemente en los sufrimientos de Cristo. Incluso la expresin
que e ncontramos en la carta dirigida a los glatas, seducidos por los falsos maes
tros, a saber: que el apstol ha "descrito a Jess crucificado ante sus ojos" (Gl 3,
1), se ra as mal comprendida, pues esta afirmacin no piensa en la "imagen" del mori
bundo s ufriente (la traduccin de Lutero: "pintado ante sus ojos" induce aqu a err
or), sin o que se inspira en la imagen de una proclamacin pblica, es decir, de un
decreto h echo pblico vlidamente. Estableciendo la rgida anttesis de la "palabra de
la cruz" y de la "sabidura del mundo" (1 Cor 1, 18 - 3, 20), Pablo expresa en la
primera ca rta a los corintios lo que en realidad determina su pensamiento. Segn l
, esta "sab idura del mundo" no es de ninguna manera una sabidura replegada sobre
ella misma y que excluya la cuestin de Dios; por el contrario, se trata precisame
nte de una s abidura relacionada con Dios. Entre los judos se manifiesta en el hec
ho de que exi gen de Dios pruebas de su poder ("signos"), mientras que los grieg
os, antes que esperar una u otra informacin sobre Dios, esperan ms bien una sabidu
ra trascendente . Un mensaje que no da ni lo uno ni lo otro y que no puede justif
icarse segn esto s criterios, es un "escndalo" para los judos y una "locura" para l
os griegos (1 Co r 1, 22). Ya en la antigedad no faltaron los sarcasmos sobre el
evangelio paulina . En el curso de los primeros siglos, los adversarios del cris
tianismo, como Cel so y Porfidio, le reprochan a causa de este evangelio el no s
er razonable, el se r inculto, incluso idiota; y Goethe rechaza las palabras pau
linas de 1 Cor 3, 19 , con esta anotacin: "no valdra la pena llegar a los setenta
aos si toda la sabidura del mundo fuese locura ante Dios" (Mximas y reflexiones, 2)
.

Ciertamente que la agudeza y la exactitud de la argumentacin de Pablo en el ampli


o contexto de 1 Cor 1-4 prueban aqu que Pablo no se ata ahora ms que antes a la r
a zn en cuanto tal y que sus afirmaciones sobre el acontecimiento salvfico no estn
mo tivadas por un secreto gusto por el absurdo. No exige una fe ciega ni habla d
e s acrificar la razn o el pensamiento en general. Por el contrario, la palabra d
e la cruz dice que, por medio de este "loco" mensaje, Dios ha transformado en lo
cura la sabidura del mundo. Esta se caracteriza por querer medir a Dios con sus p
ropi as medidas. As se muestra a s misma como la tentativa del hombre por afirmars
e a s mismo ante Dios. El juicio que la incredulidad pronuncia sobre Dios es simu
ltneam ente el juicio que Dios pronuncia sobre ella. Pero por la palabra de la cr
uz, la redencin es atribuida a los creyentes que estn dispuestos a vivir de la sol
a grac ia de Dios. En este sentido, extremadamente paradjico, Cristo es la fuerza
de la sabidura de Dios. Porque "la 'locura' de Dios es ms sabia que (la sabidura d
e) los hombres, y la 'debilidad' de Dios ms fuerte que (la fuerza de) los hombres
" (1 Co r 1, 25). La perspectiva particular desde la que Pablo habla en la prime
ra carta a los corintios no debe inducirnos a suavizar la crudeza de la expresin
"la pala bra de la cruz", o a comprenderla como una frmula condicionada por la si
tuacin, ex agerada e incompleta, a la que "naturalmente" debieran ser aadidos otro
s "acontec imientos de salvacin", tales como la resurreccin y el reino de Cristo,
de los que las cartas paulinas nos hablan tan prolijamente. Ya se comprende que
Pablo no ha olvidado aqu la resurreccin o el reino. Estn comprendidos en la "palabr
a de la cru z" pero no a manera de un segundo o tercer elemento que tuviera que
aadirse; ms bi en son interpretados en esta locucin sucinta que se tiene por unilat
eral. As, el a pstol dice: por la resurreccin y la exaltacin de Cristo no se anula s
u muerte, sino que por el contrario es resaltada y puesta en vigor como aconteci
miento de salv acin que juzga y salva; la muerte de Cristo viene a ser ahora cont
enido de la pre dicacin (Conzelmann). Los iluminados de Corinto han sucumbido a o
tra teologa de la resurreccin y se creen ya, como portadores del Espritu de Cristo,
transportados a un nuevo en de vida ms all del tiempo y de la muerte. A esto hay q
ue aplicar las p alabras for-

zadamente irnicas de 1 Cor 4, 8: "ya estis satisfechos, ya os habis enriquecido. Habi


s logrado el reino sin nosotros? Ojal que lo hubirais logrado para que tambin noso
t ros reinramos con vosotros". Pero Dios, a los apstoles, los "ha expuesto como lo
s l timos de entre los hombres", y los "ha puesto como espectculos ante el mundo,
ant e los ngeles y ante los hombres". Nosotros estamos locos a causa de Cristo. V
osotros sois sabios en Cristo. Nosotr os somos dbiles. Vosotros fuertes. Vosotros
honrados, nosotros despreciados. Hast a ahora sufrimos hambre y sed, estamos de
snudos, golpeados; vamos errantes de ac para all; nos cansamos de trabajar con nue
stras propias manos. Injuriados, bendec imos; perseguidos, toleramos; calumniado
s, hablamos bien. Hemos venido a ser has ta ahora como el desecho del mundo, com
o estropaj o de todos (1 Cor 4, 9-13). Para Pablo ser apstol significa estar marc
ado, estigmatizado por la "palabra de l a cruz" (Gl 6, 17) Y no haber sido rescat
ado todava de las fatigas del da y de la m uerte. Pero los corintios, a su vez, ti
enen ante sus ojos ----por su propia voca cin y su propia existencia de cristiano
sla prueba de lo que dice la palabra de la cruz. La estructura social de su comu
nidad documenta claramente el no de Dios p ara con toda sabidura, poder o posicin
mundana, pero a la vez la gracia de Dios, q ue elige libremente, y su fuerza reg
eneradora y redentora. Slo en l pueden gloriar se los corintios (1 COI' 1, 26-31).
Lo que aqu se dice sobre el poder crtico, dest ructor y aniquilador del mensaje d
e la cruz (tngase en cuenta la acumulacin de neg aciones ya en 1 Cor 1, 26-31, per
o tambin en el contexto que sigue) apunta en rea lidad, a pesar de todo, a la pro
clamacin de la potencia del creador y del salvado r. El mensaje de la fe, por eso
, reformula en forma nueva solamente la palabra d e la creacin (1 Cor 1, 28; cf.
Rom 4, 17; 2 Cor 4, 6). As, explica claramente el s entido de las eX1presiones "o
ntolgicas" que usa Pablo, de las que ya hemos hablad o. Estas muestran que "ser",
verdaderamente, no puede ser otra cosa que un ser-d ebido al creador, como dice
Pablo de s miSlIIlo: "no yo, sino la gracia de Dios q ue est en m" (1 Cor 15, 10).
Y la consigna que ha recibido de Dios le invita a viv ir slo de esta gracia, en
la debilidad de su cuerpo enfermo: "mi gracia te basta, porque mi fuerza se real
iza en tu debilidad" (2

Cor 12, 9). As, el apstol corta de golpe la gloria de los iluminados de Corinto y
les pregunta: "qu tienes t que no lo hayas recibido?" (1 Cor 4, 7), igual que en la
carta a los romanos dirigida a los cristianos gentiles que queran triunfar sobre
el fracasado Israel: "mira, pues, la bondad de Dios y su severidad: su severida
d hacia los que han cado y su bondad hacia t, si todava permaneces y su bondad; si
no, t tambin sers destruido" (Rom 11, 22). Gloriarse del Seor significa rechazar el
propio elogio. La libertad es la que hace posible renunciar a cualquier otra gl
o ria, incluso a la que procede de los poderes humanos en los que se confa en Cor
in to. As suena, en un contexto ntimamente relacionado con la palabra de la cruz,
el gran himno paulina a la libertad cristiana: "todo es vuestro: Apolo o Cefas,
el mundo, la vida o la muerte, lo presente y lo futuro. Todo es vuestro, pero vo
sot ros sois de Cristo, y Cristo es de Dios" (1 Cor 3, 21 s.). Esta ltima declara
cin ( "vosotros sois de Cristo"), pone un lmite a la libertad de los creyentes? El
apstol podra haberlo entendido as. Pero aqu, por el contrario, se fundamenta precisa
mente su libertad que con su fuerza abarca todas las cosas. En medio de las sign
ifica tivas reflexiones de la primera carta a los corintios sobre la cruz y la s
abidura encontramos una percopa que ofrece considerables dificultades, hasta hoy p
ara se r interpretada (1 Cor 2, 6-16). Entre otras, la razn de esto est en el esti
lo, que aqu, probablemente, se inspira en el estilo de proclamacin adoptado por lo
s corin tios adversarios de Pablo, adeptos de la gnosis; el apstol vuelve a tomar
, en efe cto, ciertas ideas ya existentes; sin embargo, no lo hace sin reformula
r tanto s u forma como su contenido, dndoles un sentido nuevo. Es extrao el hecho
de que aho ra, despus de que ha insistido antes tanto sobre Cristo crucificado co
mo nico cont enido de su mensaje y como criterio nico de su conducta (1 Cor 2, 1-5
), hable de una "sabidura para los perfectos", sabidura que l podra anunciar si los
corintios no fueran, como lo muestran sus disensiones, demasiado humanos y de ni
nguna manera "perfectos". Efectivamente, Pablo corta rpidamente este tipo de disc
urso sobre l a sabidura puesto que aquellos a los que se dirige todava son como nio
s que necesit an ser alimentados con leche, pero que no soportan ningn alimento sl
ido (1 Cor 3, 1-3). "Perfecto": as es

como los pneumticos de Corinto se califican orgullosamente a s mismos; este trmino


designa en su sentido y conforme a una manera de pensar y de hablar a la que estn
acostumbradas tanto la gnosis como la iglesia primitiva, a personas que, poseye
ndo el espritu de forma extraordinaria, han superado el estado de la simple fe y
han llegado a un conocimiento ms profundo de la revelacin divina. Despus de todo l
o que ha dicho, existe para Pablo a pesar de todo una superacin de la fe? una sabid
u ra a la que la palabra de la cruz no basta y un "espritu" reservado a seres exce
pc ionales que penetran, sondean y disciernen las "profundidades de Dios"? es inf
iel con ello el apstol a sus ms arraigadas ideas? Es verdad que estas cuestiones s
e i mponen con insistencia; sin embargo, es claro que proponindonos tales cuestio
nes comprenderamos mal al apstol. Lo que l dice no sobrepasa el Hmite de su mensaje
de la cruz. Ciertamente, l toma aqu ciertos pensamientos y conceptos de la teologa
sap iencial del judasmo tardo que el pensamiento cristiano primitivo y los "telogo
s" de Corinto han acumulado, y que los gnsticos han desarrollado hasta construir
con e llos el gran mito de la redencin. No es casualidad que el apstol mismo cite
en est e contexto una palabra apcrifa especialmente querida en la gnosis, cuyo or
igen no se puede indicar con seguridad (Apocalipsis de Elas?): "son cosas que el o
jo no h a visto, que el odo no ha escuchado, y que no han llegado al corazn del ho
mbre, si no que Dios las ha preparado para aquellos que le aman" (1 COI' 2, 9).
Que esta "misteriosa" sabidura de Dios est escondida a los poderes de este mundo q
ue van a ser aniquilados, se muestra por el hecho de su irreflexin, han crucifica
do "al Seo r de la gloria" (1 COI' 2, 7 s.). A nosotros, por el contrario, que lo
3'maJmos, Dios nos ha revelado por el Espritu sus arcanos designios (1 COI' 2, 9
s.). Para el apstol, "nosotros" no designa slo a los "pneumticos", a diferencia de
los simpl es creyentes. Y las "profundidades de Dios" no son slo sus decretos et
ernos, inso ndables que slo se han revelado a los hombres perfectos; las profundi
dades de Dio s son ms bien las gracias que todos los creyentes han recibido de Di
os (1 COI' 2, 12). As, Pablo supera la oposicin que la teologa de Corinto subraya d
e forma dudos a y en la que basa su orgullo, entre los cristianos maduros y los
cristianos inf antiles de la comunidad;

l radicaliza esta Oposlclon a fin de convertirla en una contraJposicin absoluta. P


otencias del mundo ~ nosotros; espritu del mundo - Espritu de Dios; sabidura human
a sabidura de Dios concedida a todos nosotros que, creyentes, poseemos el Espritu
d e Cristo (crucificado) (1 COI' 2, 16). Esta percopa en la que a primera vista P
ab lo parece ser infiel a s mismo por acomodarse a los "gnsticos" de Corinto, mues
tra precisamente que l no conoce otros misterios fuera del evangelio que fueran ms
el evados o ms profundos que los misterios contenidos en la "palabra de la cruz"
mis ma. Sus desarrollos didcticos que van aparentemente ms lejos, nos remiten as a
los orgenes, y no slo no son polmicos, sino que constituyen un desarrollo altament
e pos itivo del mensaje mismo de la cruz. 1) ti 2. Servicio y sufrimiento del aps
tol El tema de la funcin apostlica ocupa un lugar sorprendentemente amplio dentro
de l a historia y de las cartas paulinas. Esto vale, sobre todo, en lo que se re
fiere a las cartas dirigidas a aquellas comunidades en que los enemigos del apsto
l int entaban minar su autoridad y dificultar su misin (glatas, filipenses y 1 y 2
corin tios). Sobre todo, la correspondencia recogida en la que se llama segunda
carta a los corintios, correspondencia que abarca varios meses, est dominada ent
erament e por este nico tema (c. infra, apndice 2). As se impone la sospecha de que
son los enemigos del apstol los que han propuesto esta cuestin, para vengarse de l.
La prep onderancia de este tema no guarda relacin con la situacin real. Independi
entemente de todas las controversias, la cuestin tiene para Pablo una importancia
mxima. Ex presiones como "apstol llaJmado por la voluntad de Dios", "servidor de
Jesucristo ", etc., con las que l se designa a s mismo, figuran de una manera este
reotipada e n las salutaciones de sus cartas. Otro tanto ocurre con detalladas e
xposiciones a propsito de su ministerio y conducta apostlicos, a lo largo y ancho
de toda su c orrespondencia. Estn en estrecha relacin con la proclamacin del evange
lio. Ya la sO I1prendentemente larga accin de gracias de la ms antigua de las cart
as paulinas, l a dirigida a los tesaloni-

censes, recuerda a la comunidad sus orgenes, cuando el apstol, expulsado de Filipo


s, llega a ellos como extranjero y, ganndose la vida como poda, trabajando da y no
c he, los condujo por el mensaje de salvacin a abandonar el culto a los dioses pa
ga nos, "para servir al Dios vivo y verdadero y esperar de los cielos a su Hij o
nic o que ha resucitado de entre los muertos, Jess, el que nos libra de la clera q
ue h a de venir" (1 Tes 1, 9 s.). El hecho de que ellos han recibido esta palabr
a, pr edicada en medio de circunstancias totalmente sencillas y cotidianas, "no
como p alabra humana, sino como palabra de Dios que es verdaderamente y que obra
con ef icacia en vosotros, que creis", este hecho constituye el fundamento y el
contenid o de la accin de gracias de Pablo (1 Tes 2, 13). La significacin de su mi
sin tiene su fundamento en el evangelio que se le ha confiado (Rom 1, 1-17). Cris
to mismo habla por la boca de su mensajero y est presente en la predicacin (2 Cor
5, 20). Y a que Pablo, como dice Gl 1, 15 s., con palabras propias de un profeta
(c. Jer 1, 5; ls 49, 1), ha sido puesto aparte por Dios "desde el seno de su madr
e", ya que ha recibido la "gracia del apostolado" para "todas las naciones" (Rom
1, 5), su funcin es parte integrante de su mensaje. El captulo dcimo de la carta a
los roman os, ya citado, expresa esta relacin indisoluble -inspirndose todava aqu e
n palabras del antiguo testamento- mediante una cadena de proposiciones que se e
ngarzan la una en la otra como eslabones: Pues cualquiera que invoque el nombre
del Seor se salvar. Pero cmo invocarn a aqul en quien no creen? y cmo creern en aqu
ue no han odo hablar? y cmo oirn hablar s ie les predica? y cmo deben predIcarles (los
mensajeros) si nadie es enviado? As es t escrito: Qu hermosos son los pies de aquel
los que traen 1!l buena noticia! (Rom 1 0, 13 s.). En su contexto original, la p
alabra del Deuteroisaas (ls 52, 7) citada describe l a situacin de los pocos que h
an pel1manecido en Jerusaln, en el tiempo del e~ilio, en su ciudad desierta, que
esperan ardientemente la vuelta de los exiliados des de Babilonia. Han sido colo
cados centinelas sobre las alturas de los alrededores para ver desde lejos a los
emisarios de los que vuelven; los primeros mensaje-

ros aparecen en la lejana en lo alto de la montaa. Entonces, los que aguardan esta
llan en un grito de alegra. Este grito se propaga de boca en boca. El jbilo atrav
i esa la ciudad abandonada y esta noticia gozosa inaugura para Jerusaln la hora d
e la salvacin. Pablo ve al mundo entero en esta situacin; la palabra liberadora de
C risto debe resonar hasta en sus ms alejadas fronteras (Rom 10, 18 con las pala
bra s de Sal 19, 5). En este encadenamiento -la palabra de Cristo, el mensaje, l
a es cucha, la fe, la confesin- la misin y el servicio de los mensajeros y su prop
ia fu ncin como apstol forman un todo inseparable. Cuando Pablo habla de la misin n
o expr esa de ninguna manera una conciencia de s mismo subjetiva, exagerada o con
figurad a por las invectivas de que es objeto, ni el deseo confesado u oculto de
justifi carse a s mismo recordando que l ha perseguido ya hace tiempo a la comuni
dad y que l se sabe llamado como apstol de una manera extraordinaria, "como un abo
rtivo" (1 COI' 15, 8), ms tarde y de otra manera que los dems apstoles. Si Pablo no
calla na da de esto y se califica a s mismo como el "ltimo de los apstoles", no po
r eso sus poderes son menores. El Seor resucitado se le ha aparecido como a todos
los que h an sido llamados antes que l (1 COI' 9, 1; 15, 16 s.), y sus comunidad
es son la g aranta que certifica su apostolado (1 COI' 9, 2. 15; 2 COI' 9, 3 pass
im). El los ha engendrado, como un padre, a travs del evangelio (1 COI' 4, 15); l
os ha rodead o de toda clase de ternuras como una madre (1 Tes 2, 7) Y sufre por
ellos dolore s de parto "hasta que Cristo se haya formado en vosotros" (Gl 4, 19
). Ningn otro e st tan ntimamente unido a ellos como l (1 COI' 4, 14 s.). Cmo concibe
Pablo y cmo def ende su apostolado? Lejos de l el inters por la funcin del apostolad
o en cuanto ins titucin y por las caractersticas formales que dan pie a una cierta
autoridad, inte rs que aparece en la antigua iglesia y que ms tarde se intensific
a. Recordamos cunt o insiste l, en la carta a los glatas, sobre su independencia y
autonoma frente a l os primeros apstoles de Jerusaln y el poco caso que hace a las
circunstancias en q ue han llegado a ser apstoles, la poca atencin que presta a su
s personas y a la po sicin determinada por su cualidad de discipulos del Jess terr
estre y a su pertenen cia

al grupo de los doce (Gl 2, 6). Pero tiene a bien insistir sobre su propia vocacin
en cuanto acto soberano de Dios; si su vocacin tiene para l una importancia decis
iva no en razn de las excepcionales circunstancias de su visin de Cristo, sino a
c ausa del evangelio que se le ha confiado, que libera de la ley y est destinado
a todos los gentiles. Con relacIn a este evangelio uno y nico quiere ser juzgado P
ab lo, como cualquier otro testigo, aunque fuera incluso un ngel del cielo (Gl 1,
8; cf. tambin 1 Cor 4, 1). La carta a los filipenses nos ha mostrado que el apstol
, p reso, no considera que el evangelio est en peligro por el hecho de que l est co
n la s manos atadas; el evangelio sigue sus propios caminos (Flp 1, 12-18). Este
rasg o est expresado de una forma particularmente bella en numerosos pasajes de
sus ca rtas en los que l recomienda a las comunidades a sus colaboradores ntimos y
otros amigos fieles; preocupado Pablo porque se les reconozca y respete en la c
omunida d, desaparece l de la vista de los dems. El testimonio que da Pablo de Tim
oteo, or iginario de Filipos, cuando lo enva, no es ms que un ejemplo entre otros
muchos po sibles: "porque no conozco a nadie que comparta mis sentimientos como l
, para int eresarse sinceramente en vuestras cosas; todos (los dems) persiguen su
s propios i ntereses, no los de Jesucristo. Vosotros conocis su probada fidelidad
y que me si rvi en el evangelio como un hijo sirve a su padre" (Flp 2, 20 s.; se
observa cmo c ambia la frase y no habla, como cabra esperar a primera vista, de T
imoteo el apsto l, sino del servicio comn). Sus ayudantes son sus colaboradores en
la misma obra. Con frecuencia son nombrados nominalmente en el comienzo o en el
final de las c artas. Por lo dems, el apstol insiste repetidas veces sobre lo que
l mismo y otros deben a talo cual miembro de la comunidad (por ejemplo, Rom 16,
2. 4) Y asegura que no slo es l el que trae el consuelo, sino que trae tambin el co
nsuelo y la inte rcesin de parte de la comunidad (Rom 1, 11 s.; 15, 30 s.; 2 Cor
1, 7. 11; Flp 1, 19). Su relacin es recproca y sus dones mutuos (Flp 4, 15). El ev
angelio no se fun da sobre l. Incluso si escribe en 1 Cor 3, 10 que l ha puesto el
fundamento en la edificaJCin de la comunidad -otra vez se corrige para decir que
el fundamento que ha sido puesto por Dios mismo es Cristo- reconoce que otros h
an edificado encim a.

Sera, pues, un contrasentido sobrevalorar su propia autoridad o la de cualquier o


tro. "No es nada ni el que planta ni el que riega; slo cuenta Dios, que es el qu
e hace crecer" (1 COI" 3, 7). "Juntos somos colaboradores de Dios" (jel acento h
a y que ponerlo sobre este "juntos", y no -tal como se interpreta incorrectament
e la traduccin de Lutero "somos los colaboradores de Dios"- sobre la colaboracin d
e Dios con los apstoles o con otros testigos!); "vosotros sois el carmpo de Dios,
s ois su edificacin" (1 COI" 3, 9). Igualmente protegen contra una falsa valorac
in d e su autoridad frases como esta: "no nos predicamos a nosotros mismos, sino
a Je ss como Seor y nosotros como siervos vuestros por amor a Jess" (2 COI" 4, 5),
o est a otra: "no somos dueos de vuestra fe, sino que ayudamos a vuestra alegra".
De car a a estas y otras muchas afirmaciones anlogas sorprende la pasin y la vehem
encia c on que Pablo, en pasajes especialmente intensos, incluso frecuentemente
en pasaj es irritados de sus cartas -sobre todo en las cartas a los glatas y a lo
s corinti os- lucha con sus adversarios y sus comunidades para que le reconozcan
su autori dad; respondiendo a los reproches que le han hecho, intenta apasionad
amente recu perar a las comunidades que casi han sido ganadas por la agitacin ene
miga. Aqu no hay rastro de una superioridad impasible. En vez de esta superiorida
d impasible Pablo pone en juego todos los dems registros: dolor que llega hasta l
as lgrimas, l a ira y la indignacin, las quejas y las acusaciones, la irona amarga,
los juicios destructores sobre los agitadores y los apstatas, la propia defensa,
incluso la r ecomendacin de s mismo, aunque estas ltimas estn expresadas de una man
era paradjica y contra la propia voluntad, pero tambin encontramos explosiones emo
cionales de su corazn con las que busca reconquistar a los que estn amenazados o h
an sido seduci dos. Dnde radica el fundamento de estas afirmaciones tan diferentes
de las dems? Qu ien no vea en ellas ms que exteriorizaciones exageradas de una si
tuacin espiritual particularmente tenebrosa o de una excitacin o malestar despropo
rcionados, sin d uda que las entiende mal. Lo importante en este momento estriba
en discernir y l legar a detectar las motivaciones objetivas que mueven al apsto
l precisamente cua ndo hace estas exteriorizaciones. Aqu se

detecta ms claramente que en cualquier otra parte el hecho de que, para Pablo, en
esta dura guerra con sus adversarios, lo que est en juego es la verdad del evang
elio, a la vez que su misin y conducta en cuanto apstol, misin y conducta denigrad
a s por sus enemigos. En un cierto sentido, para Pablo, la persona y la causa fo
rm an, a pesar de todo, una sola cosa. En esta conviccin est incluso de acuerdo co
n s us enemigos. Sea lo que sea, la virulencia de esta oposicin no debe hacernos
pasa r por alto las muchas cosas que el apstol tiene en comn con ellos, a pesar de
que lo entienda cada uno de manera radicalmente diferente. Slo as se pueden compr
ender las profundas diferencias que los separan. Tambin sus adversarios se llaman
a s m ismos apstoles y "servidores de Cristo" (2 Cor 11, 23) Y se hacen pasar por
"serv idores de la justicia" (2 Cor 11, 15). Tambin los une su comn ascendencia d
e israe litas, como pueblo elegido de Dios (2 Cor 11, 22 s.; Flp 3, 4 s.). Y amb
as parte s apelan a la autenticidad del mensaje tanto en la vida aJpostlca como en
la exist encia cristiana. Quiera o no quiera, el apstol no tiene ms remedio que b
aJar al mi smo terreno de combate que sus adversarios y medirse all con ellos. No
podemos co nsiderar como un simple fantasma los reproches y acusaciones que sus
enemigos le hacen, por rudos e injustos que sean. El hace referencia a tales re
proches sobr e todo en 2 Cor 10 - 13, aunque tambin en Gl y 1 Coro Cmo han podido l
legar hasta l a comunidad y encontrar all tanta resonancia, y cmo ha sido que Pabl
o los ha tomad o en serio? Nos hemos ocupado ya antes de la imagen de los "super
apstoles" de Cor into. Se consideran a s mismos como repletos de fuerzas sobrenatu
rales por el Espr itu de Cristo. Por eso es por lo que la muerte de Jess no poda si
gnificar para ell os lo que significaba para Pablo, a saber, el final de las rel
aciones terrestres y humanas con Jess (2 Cor 5, 16) as como el final del antiguo en
de enemistad entr e el mundo y Dios. Sin duda que ellos no comprenden la muerte
de Cristo como el acto de reconciliacin con el mundo llevado a cabo por Dios (2
Cor 5, 18 ss.), ni ven su resurreccin como fundamento y comienzo de una "nueva cr
eacin" a la que ya h emos sido trasladados "en Cristo" (2 Cor 5, 17), pero de tal
manera que la exist encia terrestre del cristiano est marcada por el signo de la
cruz y

de la compaslOn. Esta confluencia entre el "ya" y el "todava no" o, dicho de otra


manera, la tensin escatolgica de la vida cristiana y apostlica, no existe para los
adversarios de Pablo. Su propia conducta y la crtica que hacen a Pablo no signif
ica otra cosa que esto: eso ya 10 tenemos nosotros a nuestras espaldas. Por eso
se gloran de sus acciones espirituales, presentan, llenos de celo, "recomendacio
n es" de otras comunidades a propsito de acciones maravillosas que han llevado a
ca bo, y rechazan la autenticidad de la misin paulina ponindola en comparacin con s
us propias realizaciones. La carta a los corintios contiene numerosas descripcio
nes de las acciones y del destino que legitima a Pablo como verdadero apstol (2 C
or 4, 8 s.; 11, 23 s.; 12, 10; cf. tambin 1 Cor 4, 9 s.). Incluso en su estilo es
tas descripciones se acomodan a la forma en que los oradores populares ambulante
s, en el tiempo de la intensa rivalidad religiosa y filosfica, hacan propaganda de
s m ismos como mensajeros de talo cual divinidad, describiendo elocuentemente la
s ci rcunstancias (en griego: peristaseis) en medio de las cuales manifiestan su
supe rioridad y su fuerza, en cuanto "hombres de Dios", o se echan atrs, como "s
abios" , de la agitacin del mundo para refugiarse en el espritu. En Pablo, ciertam
ente, e stas enumeraciones tienen un sentido enormemente paradjico. El se glora de
sus suf rimientos y de su debilidad, en los que se lleva a trmino la fuerza de C
risto (2 Cor 12, 9). De esta manera quiere expresar en oposicin al ideal contempo
rneo, algo ms que la simple confianza en la potencia de su Dios que le permite sop
ortar los ms trgicos virajes de su destino. Pablo entiende de otra manera las impu
gnaciones : Estamos presionados por todas partes pero no angustlados; perplejos,
pero no aca bados; perseguidos, pero no abandonados; tlrados por tierra pero no
aniquilados. Llevamos todos los das en nuestro cuerpo la muerte de Jess para que
tambin su vida se manifieste en nuestro cuerpo ... Por eso en nosotros acta la mue
rte, y en vos otros la vida (2 Cor 4, 8-12). La experiencia del mundo y la victo
ria sobre l tienen, pues, tanto la una como la otra, su causa, su necesidad y su
promesa en la resurreccin. Esto es tambin lo qu e quiere decir el pasaje paralelo
de 2 Cor 6, 4-10:

A todos los efectos nos acreditamos como ministros de Dios, con mucha paciencia,
en medio de tribulaciones, necesidades, apremios, azotes, priSIOnes, tumultos,
fatigas, desvelos, ayunos ..., con las armas de la justicia a derecha e izquierd
a, en honra y deshonra, en medio de la crtica y de la alabanza; como seductores,
siendo veraces; como desconocidos, siendo bIen conocidos; como moribundos, esta
n do bien vivos; como castigados aunque no muertos; como contristados, aunque si
em pre alegres; como pobres, pero haciendo ricos a muchos; como quien no tIene n
ada , poseyndolo todo. En el largo relato de su actividad y de sus sufrimientos,
de los xitos y fracasos de su actividad apostlica -relato que recuerda las palabra
s del salmo 118 (el "b ello confitemini" de Lutero) y que evoluciona en una casc
ada de frases hasta las ltimas anttesis paradjicas-, no se trata ya de una conducta
o un destino heroicos, sino ms bien de proclamar el poder de Dios, que conduce a
l apstol ----<por amor d e Cristo- a las dificultades y a la agona, pero que a la
vez le impide morir, cam bindole la tristeza en gozo y la pobreza en riqueza. Est
a conviccin permite a Pabl o hablar de la libertad del apstol y del cristiano de u
na forma enteramente semej ante -incluso en el propio tenor de las palabras- a l
a del sabio estoico de la po ca, que reivindica la misma libertad. Pero en el apst
ol tiene un fundamento y un sentido enteramente distintos. Esta libertad es un a
contecimiento y un regalo qu e debemos a la gracia de Dios. Ms que un mero postul
ado o una posibilidad ideal e s una realidad, de la que proceden los creyentes.
Las palabras del cautivo, en l a carta a los filipenses, muestra lo cercana que
est esta descripcin de la liberta d respecto al ideal estoico: "S pasar necesidad y
s vivir en la abundancia. A todo y en todo estoy 'iniciado' (como en el culto pa
gano de los misterios), a ~a har tura y al hambre, al abundar y al carecer" (Flp
4, 12). Tales palabras sobre la "autarqua" (Flp 4, 11) podran aparecer tambin en Sn
eca o Epicteto. Pero no la contin uacin de la frase paulina: "todo lo puedo en aq
ul que me conforta" (Flp 4, 13). Ot ro tanto hay que decir de la frase que conclu
ye en la carta a los romanos el enc adenamiento de sufrimientos en la persecucin
-las tribulaciones, el miedo, la per secucin, el hambre, la desnudez, el

peligro, la espada-: "pero en todas estas cosas salimos totalmente vencedores po


r aqul que nos ha amado" (Rom 8, 37). Cierto que Epicteto dice: "qu significa para
el sabio el dinero, el placer del amor, la oscuridad, la gloria, la vergenza, la
alabanza o incluso la muerte? Puede vencer todo eso" (Diss. I, 18, 22). Pero aq
u la libertad y la servidumbre se entiende de manera totalmente diferente. Segn la
doctrina estoica no es libre el hombre que otorga poder de disponer sobre l mism
o a todo aquello que le es "extrao" a su propia naturaleza (las circunstancias de
la vida, el destino), quedando esclavo de sus pasiones; por el contrario, perma
n ece libre aquel hombre que, volviendo hacia lo que le es ms propio, dispone de
s m ismo. Pablo, sin embargo, dice: no somos libres en la medida en que nosotros
dis ponemos de nosotros mismos y Cristo no es el Seor que reina en nosotros. Por
eso, distancindose del pensamiento estoico, Pablo no comienza por una reflexin sob
re l a vocacin ideal del hombre, sino que comienza por la realidad misma de este
hombr e, es decir, por su estado natural de esclavitud, inevitable y culpable an
te Dio s y su accin liberadora. El a'Pstol actualiza al crucificado con su mensaje
y con su propia vida, pero en Pablo esta conviccin no llega hasta el punto de co
nvertir se -como en su gran seguidor Ignacio de Antioqua, de principios del siglo
segund( }- en un anhelo de martirio o en la idea de que slo el martirio sufrido
corporalm ente consumara la misin de mensajero de Dios y comportara una fuerza salv
adora para la comunidad. Este tema, en efecto, se encuentra ya en la carta a los
colosense s, rpostpaulina (Col 1, 24). Ha habido quien ha querido detectar este
pensamient o tambin en la carta de Pablo a los filipenses. En efecto, el prision
ero, que tie ne ante s la posibilidad de salir de su proceso -ser absuelto o ser
condenado-, r eclama la muerte: Porque para m Cristo significa "la vida", y morir
es una ganancia ... Por ambos l ados estoy presionado: tengo deseos de acabar y
unirme a Cristo, que es, con muc ho, lo mejor. Por otro lado es mej or para vos
otros que yo permanezca todava en e l cuerpo. Confo en que permanecer y que esta pe
rmanencia ser para bien vuestro ... (Flp 1, 21-25). Con la muerte caern las ltimas
barreras existentes entre el que vive aqu en la tier ra y Cristo. Pero ya la

misma vida terrena pertenece a Cristo (Rom 14, 8) Y slo en Cristo puede llamarse
propiamente "vida". Por eso, la alternativa entre vida y muerte fsicas no es ya l
o decisivo: As, espero y confo que no ser confundido en nada, sino que, libre y ab
iertamente, a hora como siempre, Cristo ser glorificado en mi cuerpo, ya sea medi
ante mi vida o medIante mi muerte (Flp 1, 20). Aqu no se seala slo la muerte del mrt
ir: es ms bien toda la existencia del apstol la ue es colocada bajo el signo del "
martirio". Pero aunque tuviera que ser sacrifi cado (Flp 2, 17) su sacrificio no
podra ser equiparado al sacrificio de Cristo, s acrificio salvador ofrecido una
vez para siempre. La actualizacin de Cristo, que se efecta tambin a travs del destin
o y de los sufrimientos del apstol, tiene para su s comunidades una significacin i
ncomparable. Pero su suerte no tiene un sentido e xclusivo, sino que significa,
a manera de ejemplo, lo que es una existencia cris tiana sin ms: morir y resucita
r con Cristo. Pablo hace inmediatamente solidarias de su propio destino a las co
munidades de Tesalnica y de Filipos, que han sufrido ya las primeras persecucione
s (1 Tes 2, 14 s.; Flp 1, 29 s.); y en la segunda c arta a los corintios habla d
e sus sufrimientos para explicar el aniquilamiento y la renovacin que forman part
e de la vida de los creyentes: Por eso no perdemos el nimo. Al contrario: si nues
tro hombre exterior se desmoron a, el hombre interior se renueva de da en da. Nues
tra ligera afliccin presente nos produce el peso externo de una gloria sin medida
y sin lmites, porque no miramos a las cosas visibles, sino a las invisibles. Pue
s lo visible es temporal, y lo i nvisible eterno (2 Cor 4, 16-18). En esta ampli
a perspectiva es donde hay que considerar las discusiones de Pablo con sus adver
sarios, que nos parecen en un primer momento y vistas superficialme nte tan desc
onceertantes, o incluso mezquinas, personales y ordinarias. Quien qu iera falsea
r la historia del primitivo cristianismo y en especial la historia de Pablo, con
virtindola en un paisaje paradisaco y no quiera admitir que las victori as alcanza
das bajo el signo del evangelio lo han sido sobre un campo de batalla, quien as p
iense

quedar decepcionado por estos captulos de su carta. En efecto, en estos combates e


l apstol mismo y sus adversarios se sitan, con toda su existencia, en el punto ca
n dente de la decisin entre la fe y la hereja, entre la verdad y la mentira, entre
D ios y Jesucristo, el "Dios de este mundo" (2 COI' 4, 4). Todos estn en la conv
icc in -ntese bien- de que Cristo est presente en ellos: por eso es por lo que Pabl
o ar ranca la mscara de esos "superapstoles", llamndolos falsos apstoles, fabricante
s de mentiras, servidores de Satans que se disfraza en ngel de luz (2 COI' 11, 1315), predicadores de otro evangelio y portadores de otro espritu (11, 4). Por eso
tamb in les hace frente y se defiende, aunque est representando el papel de "loco
" que se le impone (2 COI' 11, 1. 16 s.; 12, 6. 11), "glorificndose", apartndose d
e su c omportamiento habitual, aparentemente el mismo pero queriendo expresar po
r medio de cada una de sus palabras lo contrario de sus autorrecomendaciones. Pu
es su g loria es su debilidad, para que la fuerza de Cristo pueda habitar en l (d
. 2 COI' 12, 9 s.; d. tambin Flp 4, 12). Para Pablo la "nueva creacin" y el "da de
la salva cin" (2 COI' 5, 17; 6, 2) slo estn presentes all donde los mensajeros de Cr
isto toma n sobre s su cruz y atestiguan la realidad de la reconciliacin de Dios c
on el mund o, en los acontecimientos concretos y cotidianos de su existencia. En
unas propo siciones muy importantes, Pablo expresa ,cmo comprende l existencialme
nte, y cmo re aliza la misin que consiste en actualizar, en cuanto apstol, el acont
ecimiento sal vfico y el mensaje de la salvacin. En 1 COI' 9, 19-23: Siendo libre
respecto a todos, me he sujetado a todos para conquistar al mayor nm ero posible.
Con los judios me he comportado como un judo a fin de ganar a los ju dos. Con los
que estn baj o la ley, aunque yo no estoy baj o la ley, me he hecho c omo uno qu
e est baj o la ley, para ganar a los que estaban bajo la ley. Me he hec ho a los
que estaban sin ley, como si yo estuviera sin ley (aunque yo no estoy s in ley r
especto a Dios, ya que estoy bajo la ley de Cristo) a fin de ganar a los que est
aban sin ley. He sido dbil con los dbiles a fin de ganar a los dbiles. Me h e hecho
todo a todos para salvar a algunos por todos los medios. Y todo esto lo he hech
o por amor al evangelio, para participar yo tambin en l.

En el vocabulario cristiano, estas proposiciones, formuladas con cuidado y con u


na gran maestra retrica, han sido valoradas hasta el punto de convertirse en un l
u gar comn del que se usa y abusa, y esto a menudo con la intencin de ocultar la a
co modacin ~n cualquier tiempo y en cualquier lugar- de la proclamacin y del compo
rta miento cristianos a la poca y al ambiente. Por lo menos, tales proposiciones
han sido utilizadas la mayor parte del tiempo como pruebas clsicas para apoyar el
pri ncipio -naturailmente vlido y enrgicamente empleado por Pablo~ de que el evan
gelio , para ser comprendido, debe ser expresado en el lenguaje y en las categora
s de p ensamiento de los creyentes, lenguaje y categoras que cambian con los tiem
pos y l ugares. Sin embargo, con tal generalizacin, lo sorprendente de las afirma
ciones p aulinas queda disimulado ms que resaltado, sobre todo cuando se entiende
n como re gla de un simple mtodo de adaptacin misionera. Es significativo y caract
erstico que estas frases de Pablo estn puestas bajo el pensamiento conductor de la
libertad, pensamiento que nosotros ya hemos tenido motivos para considerar como
puesto en estrecha relacin con la comprensin que Pablo tiene de s mismo en cuanto
aJpstol. La libertad, aqu, como lo muestra todo el contexto de 1 Cor 8-10, no es e
ntendida c omo un derecho, sino, al contrario, como una renuncia al propio derec
ho por amor al otro, renuncia nacida de su unin de destino con el evangelio, cuyo
contenido el apstol no puede inteI1pretar como guste (1 Cor 9, 16). Proponindose
como ejempl o, Pablo explica aqu a los corintios ~que estn divididos por la cuestin
de la comid a de las carnes sacrificadas a los dolos y por la cuestin de la parti
cipacin en los banquetes culturales paganos- la naturaleza de la libertad cristia
na en general . Lutero tiene razn, pues, en formular la primera tesis del clebre t
ratado De la l ibertad de un cristiano (1.520) dialcticamente, inspirndose explcita
mente en 1 Cor 9, 19: "un cristiano es un seor libre que dispone de todas las cos
as y no est some tido a nadie. Un cristiano es un servidor de todas las cosas que
no se sujeta a ninguna". La libertad practicada por Pablo frente a los judos y a
los paganos, lo s legalistas y los anarquistas, no debe entenderse como un capr
icho del que usa segn su gusto;

se trata ms bien de la obediencia a la palabra que se le ha encargado. En este se


ntido, l es judo para con los judos, est sin ley para los que no tienen ley, es dbil
para con los dbiles. Pero qu significa esto? Cada una de las posturas que aqu se co
n trastan no designa una divergencia entre pueblos o entre individuos; desde el
pu nto de vista de una religin y de una moral iluminadas, un sabio cosmopolita de
la poca de Pablo permanece indiferente a contraposiciones de este gnero. Pero stas
de ben ser tomadas en serio con toda la agudeza y todo el exclusivismo con que
las comprende todo judo de la poca y a las que, por otra parte, el cristianismo pr
imit ivo no permanece de ninguna manera indiferente. Sean positivas o negativas,
esta s contraposiciones parecen ser contraposiciones religiosas, ligadas a la r
eivind icacin de la salvacin, en cualquier caso. El dogma de los judaizantes decla
ra la l ey y la circuncisin necesarias para la salvacin de los mismos cristianos.
Y el gru po orpuesto proclama --como ya antes lo haban puesto en evidencia todos
los ilumi nados de Corinto- que el abandono de la ley, es decir, la anarqua, es l
a verdader a legitimacin de la cualidad de cristiano ("todo est permitido!"). Pero,
a su vez, el grupo que en Roma los "fuertes" califican de dbil cree dar pruebas
de la verda dera obediencia de la fe; por eso ellos condenan al otro grupo (Rom
14, 9 s.). P ablo, por el contrario, no reconoce ya como religiosas estas postur
as. Para l ya no son caminos de salvacin, presupuestos o condiciones de ser cristi
ano. Proclama r caminos de salvacin de este tLpo significa para l deshacer el cami
no que Dios ha abierto y por el cual ha acabado con todas las posturas humanas,
incluso con la s religiosas, haciendo saltar as las fronteras que separan a judos
de gentiles. Si n embargo, es significativo que, para el apstol, este discernimie
nto no da lugar a una nueva "posicin" ms all de todas estas diferencias, mientras q
ue Pablo puede d eclararse solidario de todos en su conducta. El fundamento de t
odo esto radica e n que reconoce una significacin inalienable, aunque sea en un s
entido muy diferen te, a estas "posiciones": stas designan la realidad concreta d
e la vida por encim a de la cual nadie puede saltar, y en la que el evangelio bu
sca, y debe encontra r a cada uno.

Lo ms importante es lo siguiente: ms que apropiarse de los puntos de vista proclam


ados de una u otra forma, Pablo los toma en serio, como la situacin establecida
e n la cual cada uno, sin distinciones, aunque de diferente manera, ha sido ya l
ib erado por Cristo, y en la que no tiene necesidad de poner en obra esta libert
ad modificando la orientacin de su vida. Por esto el antiguo judo, hecho ahora cri
sti ano, no necesita abandonar ya el signo de su pertenencia al pueblo "elegido"
de la alianza, y el antiguo pagano tampoco necesita tomarlo. En las comunidades
, lo s esclavos no son incitados ms que los hombres libres a rechazar su pertenen
cia s ocial. Pues, "en el Seor" el esclavo es ya un hombre libre del Seor, y el ho
mbre ( socialmente) libre ha venido a convertise en un "esclavo de Cristo"; unos
y otro s, en su vida entera, pertenecen a Dios (1 Cor 7, 17-24). Aqu es donde se
sita el fundamento de la libertad con que el apstol se ha comportado frente a judo
s y gent iles y que le permite ser "todo para todos". Es cierto que Pablo con el
lo no se facilita a s mismo el acceso a todos los ambientes y a todos los grupos
que encue ntra, tanto en el interior como fuera de sus comunidades. Estamos segu
ros de que as se expone a la crtica de muchos que juzgan su comportamiento como in
consecuent e y ambiguo, y que le reprochan ser un oportunista sin carcter. Como m
uestra la c arta a los glatas, los judaizantes le acusan de sUlprimir en su predi
cacin la ley y la exigencia de la circuncisin para facilitar el paso a los gentile
s. Es perfec tamente imaginable que, a la inversa, buen nmero de sus amigos levan
taran la cabe za ms de una vez comprobando cmo el apstol est dispuesto a hacerse sol
idario de los judos y a ser tolerante respecto a sus tradiciones. Pero Pablo rech
aza estrictame nte el reproche que se le hace de buscar agradar a los hombres (Gl
1, 10; cf. tam bin 1 Tes 2, 4) Y lo devuelve con energa a aquellos de sus adversa
rios que quieren precisamente hacer de nuevo obligatoria la ley para los creyent
es (Gl 5, 12; 6, 12), Y esto no con el motivo que ellos carguen a las comunidades
con cosas innec esarias, sino porque suprimen el escndalo de la cruz (Gl 5, 11).
El sentido de una tal conducta frente a los judos y gentiles, lejos de apuntar a
atenuar el carcter escandaloso de su mensaje, tiende por el contrario a resaltarl
o. Su libertad pr oclama a la vez su negativa a las posiciones en las que los ho
m-

bres ponen su confianza, mientras manifiesta su aceptacin al hombre que, est donde
est y sea quien sea, se convierte por la gracia en una nueva criatura en Cristo.
En sus cartas, sus reflexiones y sus decisiones a propsito de los conflictos ocu
rridos en sus comunidades, as como a propsito de la oposicin entre las diversas pa
r tes de Corinto y entre los "fuertes" y los "dbiles" en esta ciudad y en Roma, m
ue stran de manera ejemplar la garanta de tal libertad. Es muy significativo que
Pab lo no discierne cada vez el casus confessionis, la lnea de separacin entre la
fe y la incredulidad, all donde los adversarios la ven, pero que en razn de lo que
ha sucedido a todos los hombres por el amor de Dios, les recuerda a las dos par
tes su responsabilidad mutua. ,~ 3. La iglesia f En el mundo, el acontecimiento
salvfica y el reino de Cristo estn presentes en la vida de la iglesia. Fundada la
iglesia sobre la accin salvadora de Dios, vive slo de su gracia. Segn Pablo, la igl
esia es un movimiento puesto en marcha por Dios y orientado por su Espritu. Bien
comprendido esto, no se puede hablar de la iglesi a en s misma, ni se puede trata
r de ella adecuadamente, si no es de una manera in directa, es decir, en la tota
lidad del contexto de la comprensin paulina de la sa lvacin. Por esto nos hemos oc
upado ya continuamente de la iglesia al exponer la h istoria de la vida de Pablo
y su obra as como su mensaje y su teologa. Los rasgos fundamentales de su concepc
in de la iglesia se perfilan ya all. Por tanto, los mot ivos y las intenciones de
su pensamiento convergen en sus declaraciones eclesiolg icas como en un punto ard
iente, donde se actualizan bajo aspectos muy diversos y se aplican concretamente
. Pablo no es el creador ni el fundador de la iglesia. Esta exista ya antes que l,
y 10 primero que hizo fue despertar su celo de persegu idor. Cuando l la encontr,
la iglesia tena ya una movida historia tras de s, cuyas h uellas y consecuencias
son fcilmente reconocibles en Pablo.

Ekklesia El concepto de ekklesia de Dios con el que se designa la comunidad a s m


isma ha a parecido antes que Pablo. Ello usa frecuentemente. Su sentido no es in
mediatamen te discernible en el uso griego profano, donde este trmino se utiliza
para design ar la asamblea popular profana. En el antiguo testamento griego, por
el contrari o, es una expresin fija para designar el pueblo de Israel reunido an
te Dios, por ejemplo, en el SinaL De ah ha sido tomada la palabra por el cristian
ismo primitiv o y se ha convertido en la manera de designar al pueblo reunido po
r Dios en los l timos tiempos en todo el mundo. Nuestro trmino "comunidad" traduce
imperfectament e este sentido pleno que hace referencia a los ltimos tiempos. Pu
es la iglesia es otra cosa y algo ms que una comunidad cualquiera o que la suma d
e las comunidade s locales y sus creyentes. La iglesia es algo previo a todo est
o temporal y obje tivamente, y no est presente ah si no es de una manera concreta
e histrica, aunque el trmino pueda tambin ser utilizado de una manera derivada para
designar a cada u na de las comunidades. El comienzo de la primera carta a los
corintios expresa e sto de una manera caracterstica: "A la iglesia de Dios que es
t en Corinto (dicho e xactamente: en cuanto que se encuentra en Corinto), a los q
ue, santificados en J esucristo, han sido llamados a ser santos, junto con todos
los que invocan en cu alquier lugar el nombre de nuestro Seor Jesucristo, Seor su
yo y nuestro ... " (1 C or 1, 2). Son caractersticas aqu las numerosas expresiones
eclesiolgicas provenient es igualmente del antiguo testamento tomadas ahora por
la primitiva comunidad cr istiana y expresadas la mayor parte de las veces en un
a forma pasiva. Atestiguan que la cualidad de miembro de la iglesia es un don, n
o un mrito del hombre. A pa rtir de aqu se hace claro que, en el sentido de apstol
y de iglesia primitiva, la iglesia no puede ser comprendida como una forma de co
munidad organizada por los hombres para cultivar, practicar y propagar determina
das tradiciones y conviccio nes religiosas. De manera caracterstica se abandonan
aqu todas las analogas sociolgi cas del ambiente religioso y poltico. La naturaleza
de la iglesia no puede explic arse ni por medio de las particularidades de la un
in del pueblo judo y del

templo, ni por medio de las comunidades sinagogales de la dispora juda, ni, finalm
ente, por analoga con las sectas separadas como la de Qumrn. De igual manera, tam
p oco se puede comprender la naturaleza de la iglesia relacionndola con las estru
ct uras sacerdotales y culturales que se mantienen en el mbito de los antiguos te
mpl os paganos, ni por las comunidades mistricas helensticas, por las estructuras
orga nizativas de antiguas asociaciones, ni siquiera por las constituciones polti
cas o comunales. El origen de la iglesia no arranca de la historia del Jess terre
stre, sino de la resurreccin del que ha sido ejecutado en la cruz. Su "fundador"
no es el Jess "histrico". El contenido de su mensaje es el reino de Dios que se ap
roxim a, que se anuncia en la palabra y en la accin y que irrumpe, con poder para
liber ar y para juzgar, en el mundo realmente existente, con sus tradiciones y
categora s piadosas. El poder de Jess, su mensaje salvador para los pecadores y lo
s despre ciados, sus luchas con los escribas y los fariseos, su palabra que cura
, su llam ada al discipulado y al seguimiento, todo esto se apoya en la fuerza d
el reino d e Dios que viene. La misin de Jess vale para todos. Jess no rene en torno
a s -como o tros muchos movimientos de su poca- un "resto santo", ni funda una co
munidad espe cial para los justos. En su historia terrena no hay lugar para lo q
ue tras la cr ucifixin y resurreccin de Jess se llamar iglesia. Incluso las clebres y
aisladas pala bras dichas a Pedro como piedra sobre la que Jess construir su igle
sia (Mt 16, 18 s.) no pueden ser reivindicadas como fundacin de la iglesia por el
Jess terrestre. Hay importantes motivos que nos indican que tales palabras han s
ido puestas en su boca por la comunidad postpascual. Por el contrario, las apari
ciones del resu citado y el mensaje pascual deslpiertan en los discpulos la certe
za de que a los ojos humanos parece un fracaso y un final significa ms bien un nu
evo comienzo lle vado adelante por Dios. De aih naci la primitiva comunidad cristi
ana, aglutinada p or la fe en Jess como Mesas prometido y por la espera de su pron
ta venida como Hij o del hombre, para la salvacin y para el juicio. Aqu es donde h
ay que situar el or igen de la iglesia como comunidad del tiempo de la salvacin,
como ejrcito de los " santificados" y "elegidos" de Dios, como ekklesia. De esta
manera comienza

su predicacin, los creyentes son purificados por el bautismo para ell prximo reino
de Dios, reciben y experimentan el Espritu de Dios y celebran, con un jbilo propi
o de los ltimos tiempos e implorando la venida del Seor, la cena segn el modelo de
los banquetes judos y en la forma como Jess lo ha hecho con los publicanos y los
p ecadores, y con sus mismos discpulos antes de su muerte. Pero esta comunidad no
s e separa del judasmo; participa en el culto del templo y observa la ley como a
nte s. Las promesas dadas a Israel han alcanzado ya su cumplimiento en Jess y en
su c omunidad. De esta manera, la tarea de la predicacin de la primitiva comunida
d cri stiana queda limitada a Israel. El estallido de las limitaciones impuestas
por l a fe y el pensamiento judos se efecta solamente gracias a la aparicin de los
"helen istas" (bien pronto, todava en el mismo suelo de J erusalln). De esta hist
oria lle na de tensiones hemos hablado ya repetidamente en este libro. Tales ten
siones co ndujeron a conflictos enconados con el judasmo y a discusiones con la t
endencia l egalista de la primitiva comunidad cristiana. Pero tambin hay que reco
nocer que sl o gracias a esta historia se lleg a una nueva experiencia de la prese
ncia del Kyr ios exaltado y de la actuacin de su Espritu, as como, consecuentemente
, a una nueva comprensin de la salvacin y de la iglesia. A partir de ahora se abra
a los gentile s el acceso a la salvacin y a la iglesia. La historia fundada y ate
stiguada en el antiguo testamento y en las promesas no era abandonada ni en el m
ovimiento hele nstico juo-cristiano ni en las comunidades cristiano-gentiles. No s
e discuta la aut oridad de la Escritura, se celebraba el bautismo y la cena del S
eor, y la convicc in de que la iglesia en cuanto pueblo escatolgico de Dios no es n
i puede ser, segn su propia naturaleza, sino slo una; sigue siendo por lo dems algo
determinante par a toda la cristiandad, aunque la manera de entenderla o las tr
adiciones en que s e expresa o las formas de culto o las estructuras de su organ
izacin se transforma ban de diferentes maneras. Las fuentes del cristianismo prim
itivo, ante todo las que se recogen en el nuevo testamento, y las tradiciones qu
e all se han elaborad o nos proporcionan un cuadro impresionante de esta diversid
ad. No se puede encon trar all una doctrina homognea o normativa de la iglesia. To
do est en evolucin.

Y, sin embargo, sera falso hablar de una confusa pluralidad de iglesias en lugar
de la nica iglesia cristiana primitiva. De lo que se trata ms bien es de distingui
r la realidad y la superioridad de la nica iglesia frente a la diversidad de sus
formas de expresin y de las concepciones eclesiolgicas. Precisamente a partir de
a h se nos tiene que hacer evidente que el problema de la unidad de la iglesia de
bi aparecer muy pronto y que la lucha por esta unidad tuvo que comenzar ya en los
p rimeros siglos. Pablo es respecto a esto el testimonio ms antiguo y, en cualqu
ier caso, el ms sobresaliente. Su historia y su mensaje nos muestran que las races
de su pensamiento sobre la iglesia estn arraigadas en el cristianismo helenstico.
Pe ro con la energa y con la lgica consecuente que le son propias reformula y lle
va a realidad la herencia que ha recibido ms que ninguno de los que le han preced
ido. El Espritu Las promesas otorgadas a Israel, segn Pablo, son vlidas para todos
los que creen e n Cristo, ya provengan del judasmo o del campo gentil. Incluso lo
s gentiles son a hora descendientes y herederos de Abrahn (Gl 3, 29); no son ya hi
jos de la Jerusaln terrena sometida a la ley, sino de la Jerusaln celeste (Gl 4, 23
-31); son el verd adero Israel de Dios (Gl 6, 16), su "campo de labranza" y su "e
dificacin" (1 Cor 3 , 9). En este sentido escribe Pablo a los corintios: "No sabis
que sois templo del Espritu de Dios que habita en vosotros"? (1 Cor 3, 16). Con e
ste ttulo que Pablo da a la comunidad no est pensando en los mltiples santuarios y
templos paganos que por todas partes han sido dedicados a las diversas divinidad
es; l piensa en el ni co templo de Sin, del que el antiguo testamento y el judasmo s
aben bien que slo all ha establecido Dios su morada y slo all puede ser encontrado a
lo largo y ancho de l mundo. Por lo dems, esta imagen es utilizada tambin en el p
rimitivo cristianismo (cf. 1 Pe 2, 4 ss.) y significa que Dios est en la comunida
d para el mundo, no y a ligado a un lugar sagrado terrestre, sino actuando solam
ente a travs de su Espri tu, que es la manifestacin de su presencia y la fuerza de
un mundo nuevo.

Esta conciencia escatolgica es comn a Pablo y a todo el cristianismo primitivo. Pa


blo tiene en comn tambin con los iluminados de Corinto la experiencia de que el E
s pritu de Dios es una potencia incontenible que, a partir de Dios, irrumpe en lo
s creyentes y los arrastra. Pablo no tiene miedo de recordar a los corintios las
i nspiraciones que experimentaron en su anterior vida pagana (1 Cor 12, 2). Per
o, por esa misma razn, conoce bien la ambigedad de tales fenmenos. El nico signo de
aut enticidad del Espritu santo es la confesin: Kyrios Jess (1 Cor 12, 3), es decir
, la confesin del crucificado. El Espritu habita en la comunidad y hace de ella un
tem plo para Dios, porque ha sido ya proclamada la palabra del crucificado que
hace avergonzarse a la sabidura humana (1 Cor 3, 18 ss.) y hace fracasar todos lo
s esf uerzos por conseguir la justicia a partir de las obras de la ley (Gl 3, 1-5
). Por ello, el Espritu de Dios no es para Pablo la fuerza sobrenatural que posib
ilita la superacin de la propia existencia terrena, limitada, sino, ms bien, la fu
erza d e Dios que se manifiesta poderosa en la baj eza y en la debilidad. Las in
strucci ones referentes al culto de 1 Cor 14 dejan reconocer de una manera espec
ial con qu energa se esfuerza el apstol por sujetar los espritus, para impedir que s
e caiga en un caos pneumtico, procurando, a la vez, que no se extinga el espritu,
poniendo en su sitio la razn y el orden. El mismo tenor de las palabras del captul
o nos po dra sugerir un malentendido por el hecho de que Pablo, impelido por los
mismos co rintios a tomar posicin acerca de los "dones espirituales", distingue c
laramente repetidas veces entre "hablar en el espritu" y "hablar con inteligencia
", despus d esprecia radicalmente el "hablar en lenguas", que era tenido por los
corintios c omo la suprema manifestacin del pneuma divino frente a la profeca y a
otras manera s de hablar "razonablemente". Pero Pablo se sirve aqu simplemente de
l concepto vu lgar de espritu (o de los dones espirituales), concepto corriente e
n Corinto y en el lenguaje primitivo cristiano, para resaltarlo fuertemente y da
rle un conteni do y un valor nuevos. En realidad, tambin la profeca es para l un do
n espiritual, i ncluso el ms alto, ya que puede ser comprendida por todos los que
se han reunido en el culto, incluso por los extraos y los no creyentes que han v
enido a juntarse a la asamblea, de manera que convencidos y alcan-

zados en su misma conciencia tienen que rendirse y confesar: "verdaderamente Dio


s est en medio de vosotros" (1 Cor 14, 24 s.). Por eso es por lo que el apstol cr
i tica con reservas todas las formas de expresin estticas (proclamacin, oracin, cant
os , bendiciones) por medio de las cuales el que habla se beneficia a s mismo per
o n o beneficia a la comunidad. Aqu es determinante la responsabilidad frente a l
os o tros, incluso frente al ltimo de los que no han sido agraciados con el esprit
u. El Espritu de Dios y la inteligencia no se oponen, pues, simplemente entre s. P
ara P ablo no son de ninguna manera prinetpios abstractos. Este sera ms bien el ca
so del pensamiento y de la conciencia de los iluminados. Para el apstol, por el c
ontrar io, slo la palabra de la salvacin, vlida y comprensible para todos es el con
tenido y el criterio de todo. , El Espritu y el derecho t t Las afirmaciones de 1
Cor 14 nos dan indicaciones importantes para la respuesta a la tan discutida cu
estin sobre la relacin entre Espritu y derecho en la comprensin que Pablo tiene de l
a iglesia. Slo la poca subsiguiente a Patblo ha pensado de un a forma sistemtica en
este campo y se ha esforzado por equilibrar y unir los dos datos elaborando la
funcin, la jerarqua, la sucesin y otros conceptos de este gnero. De esta manera la i
glesia se hace institucin, lo que produce por reaccin el ilumi nismo bajo diversas
formas. La sabia discusin en torno a la alternativa espritu o derecho (R. Sohm) q
ue irrumpe violentamente en la historia reciente del derecho cannico, se desarrol
la todava sobre este terreno. Para Pablo, sin embargo, no exis te tal alternativa
. Espritu y derecho, lejos de contradecirse, se exigen mutuamen te, pues "Dios no
es un Dios de confusin, sino un Dios de paz" (1 Cor 14, 33). Mu chas de sus inst
rucciones apostlicas tienen un carcter perfectamente jurdico. Dando tales instrucci
ones frente a la accin libre del espritu, no tiene Pablo de ningun a manera la int
encin de reconocer ni de mantener para el derecho mismo su funcin l imitadora y co
rrectiva que, quirase o no, es inevitable en la comunidad terrestre . Pablo da es
tas instrucciones ms bien con la intencin de hacer valer el derecho q ue, de todas
maneras, est

dado en la proclamacin y la aCClOn del Espritu mismo. Haciendo esto reivindica fre
nte a los iluminados de Corinto el espritu tambin para s mismo: "Si alguno cree se
r un profeta o un agraciado del Espritu debe reconocer que 10 que os escribo es u
n mandamiento del Seor" (1 Cor 14, 37); "Pienso que yo tambin tengo el Espritu de D
i os" (1 Cor 7, 40). A decir verdad, este derecho dado en la fuerza del Espritu e
i naugurado por l es de un tipo particular. Los elementos que, por lo dems, forma
n p arte ineludible del derecho y fundan una comunidad que tiene una legislacin c
omo base, segn Pablo, no Juegan ningn papel, o todo 10 ms juegan un papel subordina
do y no decisivo: una ley fija, una instancia de autoridad que establece el dere
cho o lo interpreta aplicndolo de una forma vinculante, as como los poderes que se
imp onen por la fuerza y castigan las infracciones cometidas. En los casos extr
emos, por el contrario, Pablo recuerda a sus comunidades el deber y los plenos p
odere s disciplinares que el Espritu le confiere -incluso la exclusin de ciertos m
alhech ores(1 Cor 5, 3 ss.), y amenaza con volver a Corinto, si el caso 10 requi
ere "co n el bastn" (1 Cor 4, 21); sin embargo, ignora todava cualquier tipo de co
nstitucin homognea y vinculante de la comunidad, que ponga en su lugar funciones j
urdicas y una administracin en materia del derecho. Es verdad que aqu y all omos habl
ar de pr esidentes de las comunidades a los que los miembros de stas deben somete
rse y no deben hacerles el trabajo ms difcil de lo que es (1 Tes 5, 12), omos habla
r de "vig ilantes y servidores" (Flp 1, 1), omos hablar del carisma de "dirigir u
na comunid ad" (1 Cor 12, 28; Rom 12, 8). Pero estas expresiones son escasaS y v
ariables; s e refieren ms bien a actividades ocasionales, y no 'Pueden ser integr
adas en una serie jerrquica de funciones institucionalizadas. Segn la informacin co
ntenida en l as cartas autnticas de Pablo, la constitucin patriarcal de los ancian
os, originari a de la sinagoga, permallece desconocida todava en las comunidades;
har su aparicin en la iglesia de Pablo. Los Hechos de los apstoles y las cartas pa
storales deute ropaulinas hacen que se remonte, falsamente, hasta Pablo mismo. O
tro tanto hay q ue decir respecto al episcopado monrquico de la poca ulterior.

La cuestin de las fuentes judas y de los princlplOs sobre los cuales el apstol fund
amenta sus instrucciones se presenta con otra tanta crudeza. Aqu y all trae palab
r as del Seor. Tienen para l una autoridad abosoluta. Pero, tienen carcter de propos
ic iones jurdicas? Entre las pocas palabras de este tipo citadas por el apstol, la
pr ohibicin del divorcio hecha por Jess tiene en cualquier caso un carcter jurdico
(1 C or 7, 10), pero slo en un sentido limitado. En efecto, Pablo aduce la palabr
a del Seor como vlida, pero deja sin embargo libre el divorcio cuando en un matrim
onio mixto entre cristiano y no cristiano el cnyuge no creyente insiste obstinada
mente en seguir en el matrimonio. En otra parte Pablo recuerda la palabra de Jess
segn la cual el obrero merece su salario (1 COI' 9, 14), pero, ponindola en el mi
smo p lano con una serie de reglas de un contenido semejante, la cita simplement
e con el fin de recordar a la comunidad su propio del'echo a ser mantenido por e
lla, d erecho del que no hace uso por propia decisin personal. Tampoco el antiguo
testam ento es para l una fuente de derecho. Por supuesto ! que para l y para sus
comunid ades el antiguo testamento es la santa Escritura; lo citan al estilo de
los come ntaristas . judos. Pero el antiguo testamento no est aih por s mis mo, sino
que "ha s ido escrito para instruccin nuestra, , para los que hemos llegado al f
inal de los tiempos" (1 Cor \ 10, 11; c. Rom 15, 4). En la medida en que, por enc
ima : de s m ismo, apunta al cumplimiento y al "hoy" escatolgico en el que vive la
comunidad c ristiana, Pablo le reconoce una importante funcin, pero en seguida r
elativiza a c ontinuacin su significacin normativa para la vida de los creyentes.
Tras la venida de Cristo ha dejado de ser una ley vinculante; a lo ms puede servi
r para ilumina r , la situacin de los creyentes o para confirmar lo que ya vale p
or s mismo a par tir del evangelio. Esto se aplica, sobre todo, a los argumentos
que presenta Pab lo apoyndose en la naturaleza o en la costumbre general, as como
a sus referencias a los usos y reglamentaciones practicadas en las comunidades.
Todos estos argum entos no son sino argumentos de apoyo; no fundamentan la igles
ia ni establecen u na legislacin, sino que sirven ms bien para confundir a la comu
nidad, poniendo ant e sus ojos lo que en cualquier parte del mundo es reconocido
como justo y confor me al orden. Esto es, por ejemplo, lo que ocurre en I

caso de la unin conyugal de un miembro de la comunidad con la esposa de su propio


padre (se trata de la madrastra; d. 1 Cor 5, 1 s.), caso que los corintios tole
raban en silencio pero que "entre los paganos nunca" es tolerado. Todos estos t
e mas tienen su propio peso -bien diferente en cada caso~ y estn relacionados con
e l verdadero fundamento del que las instrucciones paulinas toman su fuerza, a
sab er, del mensaje de la salvacin y de la nueva vida en Cristo a la que los crey
ente s son trasladados por la gracia de Dios, sin la intervencin de los creyentes
. Esa es la nueva realidad vital de la que dependen todos los hombres sin distin
cin, y a respondan o no al evangelio que han odo. As como puede preguntar a los cor
intios abiertamente: de dnde habis recibido el Espritu? (3, 2), puede tambin dar grac
ias en la primera carta a los corintios -y no slo a manera de una captatio benevo
lentia eporque la comunidad ha sido grandemente enriquecida por la gracia de Dio
s, as co mo por el hecho de que el testimonio de Cristo se haya enraizado entre e
llos (1 COI' 1, 4 s.), aunque, por otra parte, en Corinto se hayan cometido espa
ntosas f altas morales. A pesar de todo, el Espritu lleva adelante su obra en ell
os. Y con otra tanta energa acta el apstol para poner en orden la comunidad. Pero n
unca expu lsa a una comunidad o a un individuo, aunque les recuerde, con frmulas
de exorcis mo o incluso de maldicin y siempre con extrema energa, las fronteras in
tangibles q ue el Espritu de Dios establece en torno a todo delito, as como el pod
er jurdico qu e le asiste (1 Cor 3, 17; 14, 38; 16, 22; Gl 6, 7 s.). El tema decis
ivo de las in strucciones de Pablo, el que encierra en s todos los dems, es hacer
recordar a la comunidad su propio origen: la accin salvadora de Dios en Cristo pr
oclamada por e l evangelio. Los creyentes, que no se pueden distinguir por su cu
ltura, ni por s u poder, ni por su reputacin, ni por su propia justicia, han sido
llamados y han recibido del creador -que de la nada llama a la vida a lo que ex
iste~ una nueva existencia en Cristo (1 COI' 1, 26 s. passim). Liberados del pod
er de este mundo que pasa (Gl 5, 1. 13; Rom 6 passim), ya no estn sujetos al hombr
e ni a s mismos, sino que son propiedad de Dios (1 COI' 6, 19 s.; 7, 23 s.; Rom 1
4, 7 s.). Cados e n otro tiempo en la noche y en las tinieblas, ahora son hijos d
e la luz y del da (1 Tes 5, 5; Rom 13, 11 s.), e~

"lavados, santificados, justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el Espr


itu de nuestro Dios" (1 COI' 6, 11), son "una nueva creacin en Cristo" (2 COI' 5
, 17). En virtud de la gracia, recibida en la fe, que confirma a la comunidad el
mensaje de la salvacin, todo esto no es ya sino la realidad de la comunidad. Y sl
o en esta realidad sabe Pablo que est fundada su autoridad apostlica (1 COI' 4, 15
; Rom 12, 1. 3 passim). En unin con la palabra de la cruz, el Espritu es una insta
n cia altamente crtica frente a todas las manifestaciones y garantas que saltan a
la vista en las que la confianza humana quiere aJpoyarse. Pablo ve sus comunidad
es mortalmente amenazadas por tal tipo de tentacin, que proviene del judasmo y del
i luminismo; as es como se explica la guerra en doble frente que sostendr durante
to da su vida. Prescindiendo de las diferencias que les separan a primera vista
, lo s dos, judasmo e iluminismo, estn ligados fuertemente uno a otro, y pueden as
ociar se mutuamente, como lo muestran los enemigos de Pablo en Corinto, Galacia
y Fili pos. Por una parte est la tentacin de intentar unirse de nuevo al pueblo pr
ivilegi ado con la salvacin, volviendo a aceptar la ley, la circuncisin y los rito
s cultua les, y enrolarse as de nuevo en su desesperado camino abocado al fracaso
. Por otr a parte est el intento aparentemente contrario de romper con todas las
ataduras t errenas -hasta llegar a proclamar y practicar desvergonzadamente un l
ibertinaje moral- presumiendo a la vista de todos de una nueva existencia "en el
Espritu". A mbos casos, tanto la recada en el legalismo como la huida a la embria
guez de la e xperiencia neumtica, son igualmente calificados por Pablo como viola
cin y aniquila cin de la cruz de Cristo (Gl 5, 11; Flp 3, 18; 1 COI' 1, 17). En amb
os casos se tr ata para Pablo de un salto sobre el presente histrico terreno en e
l que el evange lio busca, encuentra y sujeta a los creyentes, hacia un pasado i
maginario o haci a un "cumplimiento" fantstico. Sea como sea, los que se oponen a
l apstol y los que lo critican porque su mensaje no les basta, caen en seguida en
anacronismo depl orable y privan a la palabra de la gracia de su aqu y ahora, as
como de su enfrent e, es decir, del hombre por el cual aqulla viene a cumplir su
obra liberadora.

El culto No es casualidad que muchas de las instrucciones paulinas de la primera


carta a los corintios se refieran al culto. La ekklesia es, ante todo y sobre t
odo, la c omunidad reunida para el culto. En el culto, la comunidad da testimoni
o de lo qu e es, pero, a la vez, el desorden y el error se manifiestan all de for
ma tpica. Ta mbin aqu es necesario distinguir lo que el apstol quiere decir verdader
amente y lo que simplemente es accidental. Aunque por l hayamos llegado a saber d
el culto de la primitiva comunidad cristiana ms detalles que en todo el resto del
nuevo testa mento, no percibimos apenas nada de los elementos que en el judasmo
y en el pagan ismo forman parte del culto, a saber, los lugares y los tiempos sa
grados, los ri tos y las funciones sacerdotales. El apstol habla de la proclamacin
de la palabra, de la bendicin, del amn de la comunidad como respuesta, de la invo
cacin al Kyrios, de aclamaciones con las que la comunidad atestigua su presencia
y su poder, de himnos que le alaban, de acciones cultuales como el bautismo y la
cena del Seor. Tambin se puede percibir que el culto sinagogal del judasmo de la d
ispora influye e n el culto de las comunidades paulinas, as como, tambin, algunas a
cciones y repres entaciones de los misterios helensticos. Sin embargo, quedan tod
ava muchas cuestio nes sin resolver; no se puede lograr reconstruir a partir de s
us cartas algo que pudiera ser como un formulario cultual ms o menos homogneo. Ni
siquiera podemos r esponder adecuadamente a la cuestin de si la celebracin de la p
alabra y la cena de l Seor formaban siempre y en todas las comunidades una unidad
. Segn todas las prob abilidades, ni su unin ni su separacin han sido una regla fij
a. En todo caso hay q ue admitir que, segn la noticia que nos da sin querer 1 COI
' 16, 2, la comunidad celebraba el primer da de la semana como el da de la resurre
ccin de Cristo. Visto e l conjunto podemos suponer que haba una gran libertad y un
a gran variedad. Muchos de los elementos que en otras partes son esenciales al c
ulto todava no se han re gistrado en las comunidades paulinas. Las afirmaciones d
el apstol sobre el sentid o y el criterio con el que hay que confrontar toda accin
cultual son muy claras y elocuentes. El nico criterio es la "edi-

ficacin" de la comunidad. Esta palabra se repite no menos de siete veces en el ya


mencionado captulo 14 de la primera carta a los corintios. Segn recordamos, Pablo
se ve obligado a tomar postura frente a las explosiones y efectos neumticos que
amenazan a la comunidad como una marea creciente, y tiene que pronunciarse a pro
psito de los incidentes tumultuosos que ocurren durante el culto. En este contex
t o aparece sin cesar la palabra "edificacin". En nuestro lenguaje eclesistico tra
di cional, este concepto se ha estrechado, vaciado y apartado un tanto del senti
do que le da Pablo que ya no nos hace recordar su significacin original. Para Pab
lo, este concepto no apunta a la experiencia religiosa subjetiva del individuo p
art icular. En este sentido, sin duda, los iluminados de Corinto sufran un malent
endi do. El apstol habla, con una irona crtica, de la "edificacin de s mismo" (1 Cor
14, 4 ; d. tambin 8, 10) pues slo admite la edificacin de la comunidad (1 Cor 14, 3
-5.12. 17.26). El individuo que no se distingue todava por dones especiales del E
spritu y , por tanto, toda la comunidad, se edifican? Esa es la cuestin-test que l p
ropone a propsito de la glosolalia y de la profeca. Tambin designa Pablo su propia
activida d de fundador de sus comunidades as como el trabajo de sus seguidores co
n los trmi nos de construir y edificar (1 Cor 3, 5 s.; 2 Cor 10, 8; 12, 19; 13, 1
0). Lo mis mo debe hacer cada uno en la comunidad respecto a su prjimo (1 Tes 5,
11; 1 Cor 8 , 11-12; 1 Cor 14; Rom 14, 19; 15, 2) segn el ejemplo de Cristo, que
ha muerto po r el prjimo (1 Cor 8, 11 s.; Rom 14, 15) Y ha acogido a todos los ho
mbres (Rom 15 , 7). La ley de la "edificacin" de la comunidad es ahora la entrega
y el servicio renunciando al propio derecho. En este sentido Pablo se ha califi
cado a s mismo como "uno que no tiene ley, no estando sin embargo sin ley de Dios
, sino sometid o a la ley de Cristo" (1 Cor 9, 21) Y exhorta a la comunidad a se
guir su ejemplo : "sed imitadores mos como yo lo soy de Cristo" (1 Cor 11, 1; d.
Gl 4, 12; Flp 3, 17; 1 Tes 1, 6; 2, 14). A travs de estas afirmaciones se pone de
manifiesto clara mente que las instrucciones paulinas a propsito del culto no son
otra cosa que la "teologa de la cruz" aplicada y puesta en prctica, pero, a la ve
z, tambin se deja percibir que para Pablo el culto no est limitado de ninguna mane
ra a ciertos acto s cultuales, sino que abraza la vida

entera de los creyentes: "yo os exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios,


a ofrecer vuestros cueI"pos como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, lo
cual es vuestro 'culto espiritual'" (Rom 12, 1). Esta exhortacin introduce la lti
ma parte, parentica, de la carta a los romanos. En la expresin "culto espiritual"
est utilizando una expresin conocida ya en textos religiosos msticos de la antigeda
d tarda. Frente a los ritos sacrificiales de la religin popular el racionalismo gr
i ego haba desarrollado ya la idea de que la piedad autntica se manifiesta en el c
or recto uso de la razn; pero la mstica helenstica se ha sobrepasado, por el hecho
de que para ella se alcanza la forma suprema de la veneracin en el himno exttico a
la gloria de la divinidad, en la unin del que ora con el todo divino. En este se
nti do -no slo referido a la conducta espiritual y razonable, sino referido tambin
al comportamiento del Espritu de Dios- Pablo vuelve a tomar este tema para utili
zarl o de nuevo en una forma radicalmente distinta y radicalmente crtica: vosotro
s mis mos, vuestros cuerpos y vuestras vidas, con vuestros quehaceres cotidianos
, sois el sacrificio, el nico que Dios acepta. As el apstol reconduce a los ilumina
dos, q ue se crean ya transportados a un ms all del tiempo y de la historia, a la t
emporal idad e historicidad de la existencia humana donde cada uno es responsabl
e del ot ro. La iglesia, en efecto, no vive todava en el nuevo en del cumplimiento
, sino qu e se encuentra todava en los ltimos tiempos del mundo, sometidos a la te
nsin que se extiende entre la resurreccin del crucificado y su parusa; la iglesia e
st todava ba jo el signo de su muerte en la cruz y, sin embargo, vive una vida que
brota de l a fuerza del resucitado (2 Cor 13, 4). Pablo discute as las manifesta
ciones del E spritu, tan pronunciadas y estimadas, manifestaciones que l conoce ya
por propia e xperiencia y que no niega a la comunidad, negndoles su carcter de pe
rfeccin ltima, y las juzga confrontndolas con la palabra de la cruz y el mandamient
o del amor. El bautismo y la cena del Seor Pensamientos parecidos vuelven a aJPar
ecer en las afirmaciones paulinas sobre el bautismo y la cena del Seor.

El apstol puede empalmar aqu con lo que la comunidad ya sabe (Rom 6, 3; 1 COl' 10,
15). Pero cmo entiende estos dos actos? El concepto teolgico de "sacramento", bajo
el que designamos a los dos, es todava desconocido para Pablo, aunque ocasionalm
ente tambin l pueda llamarlos as (1 COI' 10, 1-4). Es cierto que este concepto ofr
e ce un inconveniente; puede atraer la atencin del lector sobre las occiones ritu
al es que no entran verdaderamente dentro de las miras del apstol. En efecto, par
a l no se trata de acciones rituales reglamentadas por los hombres, sino de actos
qu e se hacen operativos por la fuerza del Espritu y que, en cuanto tales, son p
uest os como principios de alta significacin tanto para sus comunidades como para
todo el cristianismo primitivo. Sin embargo, Pablo las introduce en sus cartas
ms bie n como eJemplos o ilustraciones; le permiten comunicar conocimientos que e
n otra parte explica con la ayuda del mensaj e mismo de Cristo o de ciertas conc
esione s de fe formuladas inmediatamente, sin recurrir a los "sacramentos". Sus
afirmac iones sobre el bautismo tienen, ante todo, un sentido de recuerdo, un se
ntido ex istencial y aplicado. Desde siempre, el bautismo es practicado en la co
munidad p rimitiva en el nombre de Jess, y es como una accin que produce un efecto
real, une a los bautizandos con el Seor, les comunica el perdn de los pecados, le
s confiere el Espritu, los pone bajo la proteccin del Kyrios y los hace miembros a
s de la com unidad escatolgica de salvacin. Pablo mismo no habla de otra manera de l
y utiliza expresiones ya acuadas dentro de la primitiva tradicin cristiana: lavar
, santifica r, justificar (1 Cor 6, 11), afirmarse en Cristo, ungir, sellar, arr
as del Esprit u (2 COI' 1, 21 s.). Entre otras, su recuerdo ocasional sobre el us
o extrao del b autismo para los muertos (1 COI' 15, 29), practicado en Corinto, m
uestra hasta q u punto piensa en un efecto real del bautismo. Dice que los corint
ios se hacen ba utizar para sustituir a ciertos paganos, muertos en la increduli
dad, para propor cionarles con ello una participacin en la salvacin. Si no es apen
as probable que P ablo haya introducido y recomendado este abuso, conocido por l
os misterios de la gnosis, es verdad que tampoco los rechaza. Lo menciona para d
emostrar a los cor intios que negando la resurreccin de los muertos hacen absurda
su propia praxis b autismal.

Sin embargo, las locuciones enumeradas referentes al acontecimiento de salvacin q


ue se actualiza en el bautismo no agotan tampoco la significacin de este ltimo. O
t ras expresiones paulinas como "revestirse" de Cristo (Gl 3, 27), o como "ser ba
ut izado en el cuerpo de Cristo y ser saciado con el mismo Espritu" (1 Cor 12, 13
) c ircunscriben todava con ms intensidad y ms especficamente la unin completa del ba
utiz ado con Cristo. Aqu se inscribe el pensamiento de Rom 6, 3 de que el bautiza
do pa rticipa en la muerte y en la resurreccin de Cristo. Un nmero suficiente, si
no muy elevado, de paralelos en la historia de las religiones nos indica que est
a idea hace su aparicin en las comunidades cristianas helensticas por influjo sola
mente del culto pagano de los misterios, en el cual los iniciados toman parte en
el de stino de la divinidad a la que se dirige su culto y donde, por una muerte
y una resurreccin llevadas a cabo ritualmente, alcanzan la salvacin de su propio
destino de mortales. Sin embargo, es significativa la manera en que Pablo usa y
modific a este pensamiento; no lo entiende -como aparentemente lo hacen sus comu
nidadesconforme a las analogas con los mitos paganos. Para las comunidades paulin
as, el bautismo significa el traslado, ya efectuado, a una vida nueva y sobrenat
ural ms all de la muerte, en virtud de la resurreccin de Cristo. Pablo, por el cont
rario, teniendo en cuenta la presencia de bautizados y creyentes, dice simplemen
te que han sido crucificados, muertos y sepultados con Cristo. El resucitar con l
, es d ecir, la vida, es para l objeto de espera (ntese la diferencia entre las fo
rmas ve rbales del pasado y las locuciones empleadas estrictamente para el futur
o que en contramos en Rom 6, 2-8). El presente est, pues, marcado con el signo de
la muert e de Cristo; crucificados con l, los creyentes llevan en s mismos el "cu
eI1po de m iseria" (F1p 3,21; cf tambin 3, 10; Rom 8, 17 passim). Esto implica ta
mbin una exi stencia escatolgica pues los bautizados son sustrados al poder aniquil
ador del pec ado; ste queda tras ellos. Ya no tienen la muerte delante, sino detrs
, ya que han muerto con Cristo; vienen ya de la muerte. Pero esto no tiene el se
ntido de una resurreccin corporal y fsica; ms bien han sido liberados y llamados a
una nueva vid a, a fin de que, como Cristo ha resucitado de entre los muertos "p
ara la gloria del Padre", vivan ellos tambin de "una vida nue-

va" (Rom 6, 4). En este sentido se puede decir del presente de los bautizados: "
As (pues), consideraos como muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Je
ss " (Rom 6, 11). Con esta diferenciacin entre muerte y resurreccin, entre presente
y futuro, entre ya y todava-no, Pablo interrumpe el pensamiento mistaggico sobre
el bautismo y, a la vez, la concepcin banal corriente en las comunidades helenstic
as en las que toda dialctica decisiva es suprimida y aplanada. En cuanto a la cen
a del Seor, encontramos en Pablo los temas correspondientes a los que le han guia
do a propsito del bautismo. Aqu no necesitamos rastrear los orgenes y la prehistori
a de esta celebracin, imposible de elucidar en todos sus detalles ni de seguir el
d esarrollo ulterior de esta ceremonia en la iglesia primitiva. No hay duda de
que se remonta a la ltima cena de Jess. Pablo mismo se refiere a una tradicin trans
mit ida por el Seor cuando cita las palabras de la institucin de la cena (1 Cor 11
, 23 ). Pero es igualmente claro que la forma y la interpretacin de la celebracin
han s ufrido una considerable modificacin, sobre todo en el mbito del cristianismo
helen ista. Tambin aqu el apstol puede recordar a la comunidad una tradicin bien co
nocida por ella y hacer una llamada hacia una comprensin de la cena que no provie
ne de l mismo (1 COI' 10, 15). La cena significa que por la bendicin de la copa y
el hech o de beber el vino. los creyentes "participan" de la sangre de Cristo, i
gual que partiendo y comiendo el pan "participan de su cuerpo entregado por noso
tros (1 COI' 10, 16 ss.; 11, 23 ss.). Por supuesto que la "cena del Seor" (1 COI'
11, 20) se celebra como un autntico banquete en comn; al principio se parte el pa
n, dando gracias y "despus de la comida" (1 COI' 11, 25) se presenta la copa. Est
as dos a cciones, a saber, la presentacin de la copa y la presentacin del pan, sep
aradas po r la cena y llevadas a cabo citando las palabras de la institucin del S
eor, tienen una significacin concreta dentro del sentido "sacramental" mencionado
en 1 COI' 10, 16 ss. Este sentido no contradice la frmula de las palabras de la i
nstitucin ( "haced esto en memoria ma"), sino que est en perfecta correspondencia c
on ellas; p ues esta expresin no sugiere una mera comida en recuerdo de un difunt
o, tal como incluso nosotros conoce-

mos, sino que entiende la "actualizacin" de la muerte salvadora de Cristo en el s


entido estricto del trmino. Pero la inteI1pretacin sacramental designada por la n
o cin "participar" no es especficamente paulina; podemos suponer que es vlida para
el cristianismo helenista cada vez que se citan las palabras de la institucin tra
ns mitidas por los sinpticos (Mc 14, 22 par); lo que ciertamente es paulino, por
el contrario, es el modo con que Pablo prolonga el sentido del acontecimiento sa
cra mental. El razona as: "puesto que el pan es uno, nosotros -aunque somos mucho
s-formamos un solo cuerpo; pues hemos participado de un solo pan" (1 COI' 10, 17
). La palabra "cuerpo" cambia su sentido de una afirmacin a otra. Conforme a las
pa labras de Jess a propsito del pan: "esto es mi cuerpo, entregado por vosotros",
de signa en primer lugar el cuerpo de Jess crucificado transmitido a los que com
en y recibido por ellos para su salvacin. Pero en tanto en cuanto los que celebra
n la cena reciben este cuerpo, son y se manifiestan a s mismos como cuerpo de Cri
sto, en un sentido nuevo y no menos real: en cuanto corpus mysticum ecclesiae, e
s de cir, la comunidad. Esto no es slo metafrico; a la realidad expresada en las p
alabr as de la institucin: "esto es mi cueI1po", corresponde la realidad de estas
otras : "nosotros somos su cuerpo". La incorporacin redentora de los creyentes a
l mbito del reino de Cristo y su unidad, vinculante entre ellos, estn ligadas la u
na a la otra en la concepcin que el lIpstol tiene de la cena. Con esto estn indicado
s los t emas y los argumentos que en el captulo 11 de la primera carta a los cori
ntios le llevan a reprender severamente a la comunidad a causa de las anomalas oc
urridas en sus asambleas. Tambin en Corinto se ha celebrado la cena del Seor en el
marco d e un banquete comn, pero parece que se han unido las dos acciones sacram
entales ( partir el pan y beber juntos de la copa), acciones sacramentales que o
riginarilJf fiente estaban separadas por la comida entera, de manera que aJhora s
e las sita a l final de la celebracin con el fin de resaltarlas especialmente. En
otras comuni dades se ha instaurado tambin muy pronto esta costumbre; la antigua
frmula "despus de la cena" que aparece en Pablo y en Lucas (Lc 22, 20) no aparece
en los relato s de Me 14, 22 s. y Mt 26, 26 s. Tampoco est interesado Pllblo en vo
'lver a introd ucir el orden de la

liturgia anterior. Por el contrario, se opone con energa a la desestima y a la al


teracin de la comida celebrada en comn que ha originado esta evolucin, as como a la
comprensin errnea de la cena del Seor, autnticamente sacramental. En Corinto, en ef
e cto, se haba introducido la mala costumbre de tomar previamente la comida por g
ru pos y pandillas separados. As los ricos podan regalarse cmodamente sin esperar a
lo s ms pobres, los trabajadores y los esclavos, por ejemplo, que no podan llegar
pun tualmente a la hora de la celebracin de la tarde. As, aquello se haba converti
do en un lamentable espectculo que manifestaba la profunda divisin social que rein
aba e n la comunidad. Eso hace que Pablo tenga que quejarse amargamente de que e
ntre e llos "ya no es posible de ninguna manera tomar la cena del Seor" (1 Cor 11
, 20). Respecto a todo esto se ha de tener bien en cuenta que los corintios no e
ran ver daderamente conscientes de las consecuencias de su propio comportamiento
; podan p ensar que los que llegaban tarde no eran excluidos del sacramento propi
amente di cho. Pero Pablo no puede participar ah ya que, para l, el cuerpo crucifi
cado de Je sucristo recibido en el sacramento y la comunidad en cuanto cuerpo de
Cristo for man un todo nico, as como el hecho de participar de la sangre de Crist
o, es decir, de su muerte, no se puede separar del "nuevo orden de salvacin" (la
"nueva alian za": 1 COI" 11, 25) que queda representada en la comunidad. Con la
despreocupacin que los corintios muestran unos para con otros han hecho de su reu
nin una carica tura de la cena del Seor y se han atrado con ello el castigo de Dios
(1 COI" 11, 2 7 ss.). Pablo se ve obligado a exhortarles a celebrar la cena en
una manera que sea conforme al sentido en que ha sido instituida yana comer sin
ms "sin discerni r el cuerpo del Seor" (1 COI" 11, 29), es decir, les exhorta a re
spetarlo como cu erpo de Cristo que nos rene a todos en su cuerpo. De lo dicho se
deduce que en Co rinto no se ha olvidado sin ms, como a menudo se ha afirmado, e
l sentido sacramen tal de la cena del Seor para hacer de ella una comilona festiv
a y profana. Al con trario, los corintios han defendido un sac:ramentalismo masi
vo y exagerado, esta ndo convencidos de haber sido ya trasladados a la esfera su
perior de los salvado s, por la participacin en Cristo resucitado que el sacramen
to les proporciona. Fr ente a esta

hereja pone ante sus ojos -ya en 1 Cor 10, 1-13-la imagen del pueblo de Israel en
el desierto, que, bendecido con los dones de Dios, fue sin embargo sacudido por
el castigo de Dios para su propio bien. "Por eso, el que cree que est de pie, qu
e est atento, no sea que caiga" (1 Cor 10, 12). Tambin el tratamiento que Pablo h
a ce de la cuestin de la cena -igual que ocurre con el caso de la profeca y la glo
so lalia- es una muestra de teologa de la cruz actualizada: "pues cuantas veces t
omis este pan y bebis de esta copa anunciis la muerte del Seor hasta que venga" (1 C
or 11, 26). De esta manera, la celebracin que los iluminados han llevado a un ms a
ll f antasmagrico vuelve a ocupar su sitio en el tiempo y en la historia, entre la
mue rte y el retorno de Cristo, y la comunidad pasa de ser un fantasma a ser un
a fra ternidad totalmente concreta y terrestre. El cuerpo de Cristo En el contex
to de las afirmaciones de Pablo sobre el culto, y en especial sobre los sacramen
tos, hemos visto ya repetidas veces designada la comunidad como cuer po de Crist
o. Con ello Pablo toma un concepto sociolgico bien conocido y ampliame nte usado
en la antigedad y lo usa expresivamente (cf. 1 Cor 12, 14 s.). Pero en seguida se
deja notar que esta imagen corriente de un organismo homogneo y sin em bargo div
ersamente articulado en el que cada miembro tiene su funcin y en el que el conjun
to no sera caJpaz de sobrevivir sin cualquiera de los miembros, no agota el pensa
miento del aJpstol sobre este tema. Pasajes muy importantes, a saber, pr ecisamen
te los pasajes que encontramos puestos en relacin de contexto con los sac ramento
s, no se conforman con hablar de la comunidad en sentido figurado: la com unidad
no es como si fuera un cuerpo, sino que es realmente el cuerpo de Cristo (1 Cor
12, 27; cf. tambin 12, 12), es un cuerpo en Cristo (Rom 12, 5), una realid ad qu
e no se puede comparar con cualquier otra comunidad terrestre, una comunida d qu
e, sin embargo, sigue siendo una realidad terrestre, fundamentada sobre aqul que
-slo l- se ha entregado a s mismo corporalmente hasta la muerte y que est presen te
en la comunidad. Esta tiene la naturaleza de un

"cuenpo", en primer lugar, gracias a esta figura nica, y no en funcin de la plural


Idad y de la diversidad de sus miembros. Las limitaciones terrenas y las fronte
r as humanas ya no tienen aqu ningn valor: judos y gentiles, esclavos y libres, hom
br e y mujer (1 Cor 12, 13; Gl 3, 28). Ms que de un organismo humano y natural, se
tr ata, pues (aunque en un sentido ambiguo) de un rgano, es decir, de un medio o
de un instrumento con el que Cristo mismo establece su reino y lo realiza por s
u Es pritu. La comunidad no tiene que llegar a ser este instrumento; por la fuerz
a de su muerte y de su resurreccin, la comunidad es ese medio, liberada y agracia
da po r l, sin ninguna limitacin. Por eso mismo Pablo no permite que la comunidad
y el c ulto se conviertan, como ha ocurrido en Corinto, en una palestra donde se
forman los virtuosos de la religin, un terreno favorable a las evasiones ilumini
stas, f uera de la realidad terrestre e histrica, en un ms all pretendidamente divi
no. Pues segn Pablo, el Espritu no es de ninguna manera un privilegio de unos poco
s; no se manifiesta nicamente en explosiones excepcionales; los que lo pretenden
provocan en la comunidad de Corinto la presuncin de unos y el desnimo resignado de
otros. El Espritu ha sido dado a todos y acta en cada uno de forma muy diversa, i
ncluso e n los servicios y necesidades cotidianas, aparentemente insignificantes
y prosai cas, que para los corintios nada tienen que ver con los "dones del Espr
itu". Por eso es por lo que adems de la profeca, del hablar en lenguas y su intevp
retacin par a hacerlo comprensible, adems del don que consiste en distinguir las e
xperiencias espirituales (si provienen del demonio o de Dios), adems de la procla
macin y de l a doctrina apostlicas, adems del don de la curacin de enfermos, Pablo,
conforme a s u propio lenguaje, cuenta tambin entre los "dones de la gracia" la d
ireccin de la comunidad, la mutua animacin y el servicio mutuo. En ninguno de los
pasajes en lo s que l enumera estos servicios encierra una tendencia a la jerarqu
izacin o a la i ntegridad (c. 1 Cor 12, 9 s. 28 s.; Rom 12, 7 s.). Aqu es decisivo
el hecho de que nadie est excluido y de que la accin de la gracia se concretiza pa
ra todos, aunqu e de maneras diversas, traduciendo las formas en que Dios, el nic
o Kyrios, el nico Espritu reparte la fe a cada uno (Rom 12, 5; 1 Cor 12, 4 s.).

Slo en ese contexto de los efectos y de los dones de la gracia hace uso el apstol
tambin de la antigua imagen ya mencionada de un solo cuerpo formado por muchos mi
embros. Sin embargo, esta segunda aplicacin del tema del cuerpo est subordinada a
la primera y no define por s misma la naturaleza de la iglesia. Sobre la base de
sus afirmaciones referentes al cuerpo de Cristo, a las que da un sentido totalm
e nte concreto, Pablo se sirve de la imagen del organismo para superar el deteri
or o de la comunidad que 1 COI' 12, 5 s. nos describe de manera muy expresiva, p
or no decir en forma surrealista: los miembros individuales hipertrofiados o atr
ofi ados se oponen unos a otros y rivalizan; mientras unos se engren, los otros s
e si enten inferiores o incluso excluidos. Con ello Pablo (criticando por una pa
rte y animando por otra) exhorta a los miembros de la comunidad a aceptarse unos
a ot ros, cada uno en su sitio, con sus posibilidades y sus lmites, sin violenta
rse mu tuamente ni sobrestimar a unos frente a otros en una rutina arbitraria, r
econoci endo su interdependencia, cumpliendo as "la ley de Cristo" (Gl 6, 2) de la
que viv e la comunidad. Bajo esta ley no es posible que repugne el dolor ni que
el honor o la gloria susciten envidia. Los miembros del cuerpo de Cristo sufren
y gozan juntos (1 COI' 12, 26).

16 EL FUTURO Y EL PRESENTE (ESCATOLOGIA y ETICA)

1t El tiempo de la fe Segn la concepcin de Pablo, el tiempo de la fe no puede ser


calculado segn el esque ma del tiempo universal: qu era? qu es? qu ser? En los captu
recedentes hemos v ya hasta qu punto el acontecimiento que ha tenido lugar en Cri
sto para el mundo e st presente en la proclamacin paulina; pero no menos presente
est el futuro inaugur ado por este acontecimIento, aunque Pablo insista sin cesar
en el todava-no de la existencia terrestre. Sin embargo, la reladn entre el prese
nte y el futuro debe ser examinada todava ms de cerca. La cuestin se propone en razn
de las yuxtaposicion es paulinas que a primera vista parecen contradictorias: a
nte la venida inminent e de Cristo, Pablo invita a 103 filipenses a regocijarse
(Flp 4, 4 s.); recuerda el carcter pasajero de este mundo (1 Cor 7, 29); ensea la
resurreccin de los muert os, que no tardar en ocurrir, as como la transformacin de l
os supervivientes (1 Cor 15, 50 s.). Pero el mismo Pablo anuncia que los tiempos
se han cumplido (Gl 4, 4 ) ; proclama "la nueva creacin" presente en Cristo (2 Co
r 5, 17); proclama que ha llegado a los creyentes "el final de los tiempos" (1 C
or 10, 11). Es preciso det ectar aqu solamente una yuxtaposicin no resuelta, condic
ionada quiz por las cambian tes situaciones y estados de nimo, o se reduce la cont
radiccin a una antinomia, cu antitativa en algn modo, es decir, que una cosa ha si
do ya concedida a la fe mien tras que la otra todava se espera? Aunque Pablo habl
e as varias veces y aunque se vea forzado a hacerlo para oponerse al iluminismo (
cf. 1 Cor 4, 8-13; 15; 2 Cor 13, 4 passim), las dos series de afirmaciones estn e
strechamente ligadas y la frmu la "s, pero", "s,

pero a pesar de todo" es insuficiente para designar el esquema de pensamiento qu


e tienen como base. El verdadero estado de cosas no puede traducirse sino con u
n "porquepor tanto" (cf. Rom 5, 1-11 passim): porque el testimonio de Cristo es
f irme en la comunidad de los corintios y stos desbordan de riqueza, esperando su
f utura manifestacin (1 Cor 1, 4 ss.). Ya que Pablo ha sido aprehendido por Cris
to, dice de s mismo: "no es que lo haya alcanzado ya o que ya sea perfecto; lo pe
rsi go por si puedo alcanzarlo" (Flp 3, 12). "Pues estamos salvados en esperanza
" (R om 8, 24). Eso es en verdad lo que expresan los pasajes citados de Rom 6, 1
s., tratando de la situacin presente, en relacin a la salvacin de los que, bautiza
dos e n la muerte de Cristo, esperan la vida futura con l; pues es evidente que e
l apsto l se refiere aqu al hecho de que la comunidad confiesa a Jesucristo (Rom 6
, 8 s.) . No otra cosa hay que decir de 1 Cor 15: el apstol Tlarte del acontecimi
ento ocu rrido en Jesucristo sobre el que se apoya la fe (1 Cor 15, 3 s.) para f
undamenta r la esperanza de la futura resurreccin de los muertos. El mensaje de P
ablo est ma rcado de tal manera por la escatologa que no se puede poner aparte -co
mo la igles ia posterior acostumbrar a hacer en su enseanzaun prrafo didctico titula
do "acerca d e las ltimas cosas" para hacer de l un captulo final, marginal y suple
mentario dond e se recogeran todos los pensamientos y las afirmaciones del apstol
que se refiere n a un ms all de la muerte individual y del fin del mundo. La misma
expresin tradic ional "las cosas ltimas" no se acomoda al caso de Pablo; en el fo
ndo, para l no se trata de las cosas ltimas, sino de las "primeras". Por eso, hay
que plantearse l a cuestin de si no sera ms adecuado colocar al principio su escato
loga, que forma un todo coherente, porque sin ella son inconcebibles tanto su doc
trina sobre la le y como su doctrina sobre la justificacin y la salvacin, as como c
ualquier otra afir macin suya sobre la palabra de la cruz, sobre el bautismo o la
cena del Seor, sobr e la accin del espritu o la naturaleza de la iglesia. Pero de
esta manera tampoco habramos dado con el rastro escatolgico fundamental de su pens
amiento y de su obra . De esta manera caeramos fcilmente en el error de pensar ~co
mo lo hacen buen nmero de estudios sobre Pabloque su escatologa fuera algo as como
un marco de repre-

sentacin tomado -aunque con ciertas modificaciones- de la apocalptica juda y de la


apocalptica del primitivo cristianismo, cuadro de representacin en el que Pablo ha
bra insertado el mensaje de Cristo como en un sistema de coordenadas previamente
dado. Aunque bajo la perspectiva de la historia de las religiones algunas cosas
parecen favorecer esta impresin y aunque, efectivamente, se da una correlacin ent
r e la herencia apocalptica y el mensaje paulina de la salvacin, es ms bien lo cont
ra rio lo que es cierto: en Pablo, la escatologa tradicional es tributaria del ev
ang elio y el mensaje de Cristo no es comprendido a partir de la tradicin l!pocalpt
ica, sino al contrario, sta es comprendida de una manera nueva a partir del acont
ecim iento de salvacin. No es posible reducir, por poco que sea, la validez de la
s afi rmaciones de Pablo relativas al presente. No son de ninguna manera exagera
ciones iluministas. Parmanece vlido en todo su sentido: "quien est en Cristo es un
a nuev a creatura. Lo viejo se ha pasado; todo se ha hecho nuevo" (2 COI' 5, 17)
. En ra zn del acto de reconciliacin llevado a cabo por Dios en Cristo para el mun
do, lo q ue la apocalptica juda y la apocalptica de la primitiva comunidad cristian
a esperan como futuro y describen en imgenes muy variadas (d. Ap 21, 5) es anunci
ado como algo que ya ha ocurrido. Con ello la escatologa no queda abandonada ni s
ustituida por una filosofa o teologa de la historia inmanente. En este sentido heg
eliano, F . Chr. Baur (1792-1860), de Tbingen, gran especialista en las investiga
ciones sob re la historia del cristianismo primitivo, ha dicho refirindoSle a Gl 4
: Igual que la naturaleza humana pide que el hombre de ser un nio menor y adolesc
en te pase a ser un hombre autnomo y maduro, de esclavo a hombre libre, de siervo
a hijo, de igual manera, Cristo en el tiempo preestablecido, es decir, en el mo
men to en que la humanidad ha adquirido la madurez suficiente, se ha integrado a
ell a como hijo. Considerado de esta manera, el cristianismo es un escaln de la
evolu cin religiosa que brota de un principlO interior inmanente a la humanidad ()
, el p rogreso del espritu hacia la libertad de la conciencia de s mismo: Neutesta
mentlic he Theologie, 1864. Pablo, por el contrario, no piensa que el tiempo hay
a llegado por s mismo a la ma durez, ni que el acontecimiento dE' salvacin sea de
alguna manera el tiempo de

la cosecha para la historia universal o que la necesidad de salvacin de los hombr


es no haya aumentado en el momento de la aparicin de Cristo hasta el punto de qu
e este ltimo pueda ser calificado como deus ex machwa universal. La hora de la sa
l vacin es ms bien la hora de la gracia libremente escogida por Dios. "Pues no es
el tiempo lo que ha provocado el envo del Hijo, sino al contrario: el envo del HiJ
o ha llevado el tiempo a su cumplimiento" (Lutero). Qu es, pues, lo que aqu se llam
a escatologa? Aparentemente, no slo el hecho de que el reloj del mundo se pare. Ci
er tamente, Pablo comparte con la apocalptica del judasmo tardo y del primitivo cri
sti anismo algunas representaciones muy concretas, incluso singularmente masivas
, so bre el fin del mundo. Y, sin embargo, est pensando, en otro sentido, en un a
conte cimiento que concierne al mundo y que Dios ha realizado y concluir por s sol
o. Est e acontecimiento hace estallar las perspectivas y las posibilidades de la
histor ia intrahumana y las lleva hasta su fin; la historia de Dios en cuanto m
ovimient o radicalmente opuesto a la historia terrestre. El tiempo, la historia
y el mund o son comprendidos aqu de una manera diferente a como los comprende la
conciencia moderna. Para esta ltima no son sino los datos constatables, fcilmente
perceptibl es por la observacin y la reflexin humanas: el tiempo, que corre en un
movimiento de flujo y refluio a travs del presente, del pasado y del futuro; la h
istoria en cuanto elemento que camina, transformndose constantemente en el tiempo
; el mundo como la contextura permanente que engloba a los dos. La apocalptica no
los entien de sino de esta manera, aunque los considere bajo el aspecto teolgico
; observa el paso del tiempo, establece los perodos del desarrollo de la historia
e interpret a el mundo en la perspectiva de su final y del comienzo de un nuevo
mundo de Dio s. La lengua y las representaciones de la apocalptica han influido
notablemente e n la teologa paulina y, sin embargo, han sufrido a su vez en ella
una profunda tr ansformacin. Si no han sido expresamente rechazadas (1 Tes 5, 1 s
.), las especula ciones, las imgenes y los conceptos de la apocalptica desaparecen
completamente en Pablo; por lo general no los encontramos sino en forma fragmen
taria y heterognea . Lo que ante todo es fundamentalmente nuevo en la escatologa p
aulina es el descu brimiento

de que la misin, la muerte y la resurreccin de Jesucristo implican el fin de un en


y el comienzo de otro. En su teologa, este descubrimiento est ntimamente ligado a l
a idea, profundizada y desarrollada por el apstol como en ningn otro caso, de que
el hombre perdido ante Dios deja en el mundo su huella y de que es en el tiempo
y en la historia donde se realiza el acto liberador de Dios en favor del hombre
. As, el tiempo de la fe es ahora el tiempo que separa la muerte y la resurreccin
d e Cristo de su futuro. De esta manera Pablo ha superado y dejado atrs la esp ra
apo calptica al estilo del judasmo o del primitivo cristianismo, pero igualmente
ha de terminado la postura de los creyentes frente a los iluminados de sus comun
idades . Estos han acogido con excesiva avidez la noticia del cumplimiento del t
iempo y del comienzo de la salvacin, creyendo representar el nuevo en en su propia
existe ncia sin estar dispuestos, por otra parte, a asumir el compromiso de la
vida cri stiana en la humildad y en los sufrimientos. Por las numerosas afirmaci
ones polmi cas de las cartas paulinas podemos apreciar hasta qu punto ven los ilum
inados en la simultaneidad y la coincidencia de la salvacin ya realizada con el c
umplimient o futuro profesados por el apstol una prueba de su debilidad y de su i
nconsecuenc ia, y hasta qu punto impresionan a las comunidades por la pretendida
potencia de su pensamiento y de su conducta, lineales y evadidos. A sus ojos la
mentalidad d el apstol deba aparecer como la recada en un interim absurdo y en un v
acuum superad o. De esta manera pensaban ellos poder superar a su vez el mensaje
de Pablo y de jarlo tras de s. Pero, en realidad, la comprensin paulina de la tem
poralidad, que todava dura, no est determinada primariamente por una carencia, sin
o positivamente , a partir del mensaje de Cristo; ms que de un resto terrestre qu
e slo penosamente se puede soporta.r, se trata del estado de salvacin al que Crist
o crucificado y resucitado da sentido y contenido. La historicidad y la temporal
idad es el campo en que se juega la garanta. de la fe. Lo que nosotros acostumbra
mos a llamar tica paulina es, si no la nica expresin de este descubrimiento, al men
os su consecuenc ia ms caracterstica. El concepto puede ser malentendido y da la i
mpresin -inexacta en lo que se refiere al apstol- de un sistema de directrices y p
rin-

ClplOS para el comportamiento correcto de un cristiano, sistema que convendra dis


tinguir de la teologa paulina incluso empleando las palabras-clave de "teora" y "
p raxis". Aunque las exhortaciones tienen en las cartas no slo su propio puesto,
si no incluso su propia forma, no obstante Pablo sera de esa manera profundamente
ma l comprendido. Sera igualmente falso querer deducir esta tica de tal o cual id
ea s obre el hombre, sobre el estado, sobre la sociedad o sobre el cosmos, al es
tilo de lo que ocurre en la tica platnica o estoica o en cualquier otra tica modern
a. Su s exhortaciones no estn orientadas, como ocurre en el judasmo, por una ley f
ija qu e es intel'pretada y aplicada a las diferentes situaciones y mbitos de vid
a. Fren te a esto Pablo dice: "vosotros no estis bajo la ley, sino baJo la gracia
" (Rom 6 , 14). 2. Vivir de la gracia Vivir de la gracia significa que todo el q
uehacer de los creyentes se encamina, en primer y ltimo lugar, a lo que Dios ya h
a hecho previamente en Cristo. En prin cipio no se trata aqu de posibilidades abs
tractas o ideales, sino de una realidad a la que el creyente no pu~de aadir nada,
una realidad que el creyente debe ms bi en aceptar y acoger por la entrega obedi
ente de su propia existencia. Las exhort aciones del apstol, de esta manera, :no
son sino otra versin de su mensaje de salv acin. Por eso, la parnesis (discurso de
exhortacin) de la carta a los romanos (Rom 12-15) comienza con esa llamada global
, ya citada, que se deduce del mensaje con tenido en lo que ya va escrito en la
carta y que se lo hace recordar de nuevo co n fuerza conmovedora: "as pues, yo os
exhorto, hermanos, por la misericordia de D ios ..." (Rom 12, 1). Flp 2, 1 s. n
os ofrece otro ejemplo clsico en el marco de u na exhortacin a la renuncia a s mism
o por amor al otro (humildad). El apstol cita u n himno a Cristo (el ms antiguo qu
e tiene la iglesia) que proviene del repertorio de himnos de la primitiva comuni
dad cristiana. El himno trata de la renuncia de Cristo a su majestad divina, su
despojamiento de s mismo y su humillacin en la ob ediencia hasta la profundidad ab
ismal de la existencia humana, su muerte en la c ruz y ---precisamente por todo
lo anterior- su

exaltacin como Seor (Kyrios) , llevada a cabo por Dios, por encima de todos los po
deres y de todas las potencias (Flp 2, 6-11). Evocando estos acontecimientos, y
no slo los sentimientos humildes de que da ejemplo el Cristo terrestre, las pala
b ras introductorias ~ms que la traduccin de Lutero ("tened los mismos sentimiento
s que Cristo Jess")- deja entender: "orientad vuestros sentimientos correctamente
h acia lo que es vlido en Cristo Jess" (Flp 2, 5), es decir, hacia lo que, en l, o
s r odea en cuanto realidad. Pues bien, la aceptacin o, ms bien, la recepcin de est
a re alidad constituye, si no una realizacin o una obra, una accin en el sentido f
uerte del trmino, en la medida en que la gracia no obra sobre el creyente con un
impul so natural ni el sujeto que la recibe es un objeto muerto, como la piedra
para e l escultor. Por eso, en el contexto inmediato del pasaje mencionado, Pabl
o prosi gue de forma muy paradjica: "por eso, queridos mos ... trabajad con temor
y temblo r en vuestra salvacin, pues (!) es Dios quien obra en vosotros la volunt
ad y la e jecucin para llevar a cumplimiento su designio de amor" (Flp 2, 12 s.).
Ntese bien : aqu la accin no es compartida entre Dios y el hombre, de manera que l
as dos fras es se complementen. Por ejemplo as: esfor:lJaos todo lo que podis, que
Dios har lo suyo por su parte y coronar vuestro esfuerzo. O as: Dios ha comenzado,
cuidad de q ue pueda llevar a trmino su obra con xito. No, no es as, sino que las
dos frases se aJpoyan una en otra mutuamente: porque Dios lo hace todo, tambin vo
sotros tenis q ue hacerlo todo. "Con temor y temblor" traduce, en el antiguo test
amento, el esp anto del hombre que encuentra a Dios y que, situado en el campo d
e fuerza de su accin, se esfuerza por corresponder para no echar en saco roto la
gracia de Dios (2 Cor 6, 1). De esta manera, los creyentes, que vienen de Cristo
, se hallan en camino hacia su da, llamados a ser "irreprochables e intachables,
hijos de Dios i rreprensibles en medio de una generacin depravada y perversa", co
mo quienes "se a poyan fuertemente en la palabra de la vida, como quienes llevan
la luz en el mun do" (Flp 2, 15 s.). La mutua correlacin entre la promesa de sal
vacin y la llamada a la obediencia, entre la proclamacin y la llamada, es particul
armente caractersti ca en el caso de

Pablo. Con frecuencia queda circunscrita por medio de frmulas que aunque, ciertam
ente, no son falsas, s que son demasiado usadas: "Dios concede lo que ordena" o
" hazte lo que eres" (si nuestro lenguaje, con sus precisiones corrientes, solame
nt e no trastocara la verdad de los hechos y la hiciera evidente, en vez de susc
ita r nuestra interrogacin y nuestra comprensin ... !). Esta yuxtaposicin y compene
trac in de indicativo e imperativo se encuentra de mil maneras en las cartas paul
inas (c. Rom 6, 2 s.; 11 s.; 8, 1 s.; 12 s.; 15, 1 s.; Gl 5, 1. 13 passim). Ello s
ignif ica que la promesa y la llamada coinciden en su contenido: "os habis revest
ido de Cristo" (Gl 3, 27); "revestos del Seor Jesucristo" (Rom 13, 14); "estis muert
os al pecado" (Rom 6, 2); "manteneos muertos al pecado, pero vivos para Dios en
Cristo Jess, que no reine ya pues el pecado en vuestro cuerpo mortaL .." (Rom 6,
11 s.) . O tambin en 1 Cor 5, 6 s., donde Pablo, haciendo referencia a la pascua
y a la costumbre juda de comer el pan cimo, habla metafricamente: "echad fuera la v
ieja le vadura (la maldad y la malicia) para que seis una masa nueva (la pureza y
la verd ad), ya que vosotros, en realidad, sois cimos". Dicho de forma clsica, en
Gl 5, 25: "vivimos en el Espritu; caminemos tambin en el Espritu". El mbito en que s
e ubican estas exhortaciones no es otro que el mismo de las afirmaciones sobre l
a salvacin . La vida nueva no sobr~asa lo que la gracia da a la fe. Por eso no es
suficient e comprender la vida, a la que el cristiano es llamado por medio de e
stas exhort aciones, como una consecuencia suplementaria de la fe; esta vida es
en s misma un a especie de fe, la asimilacin de Dios; la opcin por la fe se apoya e
n el hecho de que Dios se ha decidido anteriormente en Cristo a favor del mundo.
De esta mane ra, los dos aspectos se corresponden y equilibran: vivir de la gra
cia, pero tamb in, vivir de la gracia. En las exhortaciones del apstol juega todo
el peso el orig en de la fe, pero en cuanto origen de un movimiento muy determin
ado en su meta. No es simple casualidad el que Pablo, para referirse a la vida e
n la obediencia, se sirva de expresiones, corrientes ya en el judasmo, que indica
n una marcha ("p ara que caminemos en un ser y en una vida nuevos", Rom 6, 4, o
que designe la do ctrina y la instruccin como "camino(s)" [1 Cor 4, 17 passim]).

Con ello, la multiplicidad de los comportamientos humanos queda reducida -con un


a insistencia y una simplicidad nuevas- a una alternativa y, ms frecuentemente t
o dava, a un antiguamente/whora que recuerda el acto salvador de Dios y que, como
u na cua, separa el "nuevo" del "viejo" ser (d. Gl 5, 19 s.; 1 Cor 6, 11 passim).
As se hace patente de nuevo que las exhortaciones del apstol no argumentan con po
sib ilidades ante las cuales est situado el cristiano, sino con mbitos de poder y
de s oberana para las que ha sido liberado y hacia las que ha sido puesto en cami
no: l a ley y la gracia (Rom 6, 14), el pecado y la justicia (Rom 6, 16 s.), la
carne y el espritu (Rom 8, 5 so; Gl 5, 16 so), la muerte y la vida (Rom 8, 6). En
esta e numeracin de lo que la vida humana comporta de "obediencia", "servicio" y
"debere s" concretos, Pablo se sirve en sus exhortaciones de conceptos y expresi
ones uni versalmente vlidas y comprensibles, sin intentar de ninguna manera elabo
rar una n ueva escala de valores especficamente cristiana. Esto es particularment
e claro en las numerosas enumeraciones de sus exhortaciones, carentes de orden s
istemtico, que, en cuanto a la forma y al contenido, encuentran un paralelo inmed
iato en lo s "catlogos de vicios y virtudes" en la tradicin proverbial juda y en la
tica popula r helenstica (d. Rom 1, 29-31; 12, 8 21; 13, 13; 1 Cor 5, 10 s.; 6, 9
s.; 2 Cor 1 2, 20 So; Gl 5, 19 23). As como en Rom 12, 8 s. toma palabras de los
proverbios y de otros libros veterotestamentarios junto con otros elementos prov
enientes de l a tradicin del cristianismo primitivo. Pablo es capaz de remontarse
, sin ruptura ni distincin, hasta tal o cual directriz moral proveniente de la tic
a racional del paganismo; en la parnesis de la carta a los romanos, por ejemplo,
toma el concep to griego de la prudencia, muy conocido, y llega a formularlo muy
brevemente con una especie de juego de palabras: "en virtud de la gracia que me
ha sido dada o s recomiendo que no os estimis en ms de lo que conviene, sino que
tengis sentimient os modestos, segn la medida de la fe que Dios otorg a cada cual"
(Rom 12, 3) o Igu almente caracterstico es el resumen -muy griego----- de la exho
rtacin de FLp 4, 8: "por lo dems, hermanos, tened en cuenta todo cuanto hay de ver
dadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea vi
rtud y cosa digna de elogio". La voluntad de Dios apunta a lo que es

vlido desde siempre y para siempre, a lo que est escrito en nuestras conciencias,
en nuestros corazones y en nuestra razn, a lo que constantemente hay que examinar
y aprobar como "bueno, agradable y perfecto" (Rom 12, 2). Lo que aqu es nuevo no
es el contenido, sino el contexto de las exhortaciones: el origen y la meta del
camino en que andan los cristianos, la gracia de la que viven y en virtud de la
cual son llamados a una obediencia y a un servicio nuevos, as como el prximo da de
Cristo a que estn "destinados" para "alcanzar la salvacin" (1 Tes 4, 7; 5, 9). En
aquel da tambin ellos tendrn que comparecer ante el juez divino (Rom 14, 12; 1 Cor
4, 5; 2 Cor 5, 10 passim). Cuando uno recorre de carta en carta los pasajes par
enticos queda sOI1prendido al comprobar hasta qu punto es verdad que el apstol arg
u menta de forma mltiple y diferenciada, sin esquematizar nunca ni utilizar clichs
d e pensamiento; dicho con otras palabras, no se contenta con proclamar y decre
tar , sino que apela al discernimiento de los que le escuchan o le leen. Sus arg
umen tos son "motivaciones" en el verdadero sentido de la palabra. Es verdad que
cier tos motivos centrales reaparecen frecuentemente y se entrelazan; otros tie
nen ms bien un carcter complementario o sirven para confirmar lo ya dicho. Sin emb
argo, son evidentes las formas mltiples y variadas con las que Pablo hace fructif
icar y desarrollar el sentido y la significacin de la accin salvadora de Dios para
el co mportamiento de los creyentes, a los que se dirige por su bautismo en la
muerte de Cristo (Rom 6, 3 s.; 1 Cor 6, 11) y por su cualidad de miembros del cu
erpo de Cristo (1 Cor 11, 17 s.; 12, 12 s.; Rom 12, 5 s.); los exhorta a hacer b
uen uso de su libertad, es decir, de la libertad que, ms que insistir en sus prop
ios der echos, est dispuesta a la renuncia para favorecer al ms dbil (1 Cor 8, 1 S.
; 10, 23 S.; d. tambin Rom 14; 15). O advierte a la comunidad el peligro de una f
alsa val oracin de s misma o de una falsa seguridad (1 Cor 10, 1 s.) y apela a su
correspon sabilidad frente a la accin y frente al reconocimiento del evangelio de
l reinado de Cristo incluso en el mundo de las naciones (Rom 15, 7 s.) o les hac
e recordar la cercana venida del Seor (Flp 4, 5; Rom 13, 11 s.).

Tambin estn coordinados con estos pensamientos conductores otros motivos que, habl
ando con propiedad, no son teolgicos, como la llamada a lo que est bien (1 Cor 11
, 13; 14, 34), a las costumbres (1 Cor 11, 17), a lo que "ensea la naturaleza" (1
Cor 11, 14 s.; cf. Rom 1, 26; 2, 14) o lo que est en uso en todas las comunidade
s (1 Cor 11, 16). Es verdad que esto puede ponerse en relacin ocasionalmente con
e speculaciones singulares sobre el orden de la creacin, como ocurre en el pasaje
e xtraamente oscuro de 1 Cor 11, 2-16, donde el apstol se opone a tendencias ilum
ini stas de emancipacin de la mujer en el culto. El modo como fundamenta Pablo cu
alqu iera de sus exhortaciones o sus apelaciones a lo que es reconocido por todo
el m undo no debe ser entendido como conformismo con el mundo. Al contrario, pr
ecisam ente en un pasaje de este tipo figura la recomendacin siguiente: "no os co
nformis a este mundo, sino dejaos transformar (imperativo pasivo!) por la renovacin
de vue stro espritu" (Rom 12, 2). De ah resulta el hecho aparentemente contradict
orio de que las instrucciones paulinas a la vez son escatolgicas y estn fundadas s
obre lo que es y sigue siendo vlido en el mundo. Ambas cosas determinan el compor
tamiento del cristiano en el mundo. 3. Condicin del cristiano en el mundo: presen
cia y distancia r' r Segn Pablo, la vida del cristiano est igualmente alejada del
sometimiento al mundo como de la huida del mundo. La fe le libera dndole independ
encia frente al mundo , pero a la vez le obliga a mantenerse en l. Esta relacin cu
riosamente doble est ex presada en Pablo de mltiples formas. Gracias a la vida nue
va que les ha sido conc edida, los creyentes no pertenecen ya a este mundo ni a
sus potencias o implicac iones (Gl 1, 4), sino al Seor crucificado y resucitado (R
om 14, 7 s.). Por la cruz de Cristo, el mundo est crucificado para Pablo y Pablo
para el mundo (Gl 6, 14). Ya no es lcito entregarse de nuevo al mundo a la manera
de los judaizantes glatas, que practican el legalismo. La tentacin de sometimiento
al

mundo no amenaza menos bajo la forma del trato que tenemos con l a travs de las pr
eocupaciones diarias. De ah la llamada del apstol a mantener una distancia frente
a todos los lazos terrenos: Los que tienen mujer vivan como si no la tuviesen,
y los que lloran como si no l lorasen, y los que estn alegres como si no lo estuv
iesen, y los que compran como si no poseyesen, y los que disfrutan del mundo com
o si no disfrutasen. Pues la f igura de este mundo pasa (1 Cor 7, 29-31). Tomada
s en s mismas, estas frases podran ser entendidas como una transcriJpcin del ideal
de vida cnico y estoico que pretende desligarse de todos los lazos terrestr es y
alcanzar la impasibilidad frente a todas las experiencias y circunstancias, buen
as o malas, que la vida y el destino reservan al hombre. Todo lo que rodea al sa
bio y todo lo que le ocurre -----patria, amistad, familia, salud y enfermed ad,
fama y desprecio, riqueza y pobreza, gozos del amor y muerte~ todo esto no l leg
a a tocarle en su ser ntimo si es verdaderamente sabio; se mantiene independie nt
e de todo y nada le puede perjudicar (Epicteto). Igual que la sabidura proverbi a
l, 1 COl' 7, 29-31 argumenta a partir de la caducidad de todo lo terreno. No es
preciso decir que con ello se expresa algo ms que la experiencia universalmente h
umana del paso del tiempo. El tiempo es corto porque la prxima venida de Cristo y
el fin del mundo estn ya al alcance de la mano: est tan cerca que muchos de la p
resente generacin lo podrn eXlperimentar en vida todava (1 Tes 4, 15 s.; 1 Cor 15,
51 s.; cf. Flp 4, 5). Aunque nadie conoce ni el tiempo ni la hora y el "da del Seo
r" ha de venir "como un ladrn en la noche" (1 Tes 5, 1 s.), eso no cambia nada d
e la certeza de la espera inmediata del apstol. Las instrucciones y consejos paul
i nos de 1 COI' 7 no pueden ser separados de este contexto. Por el contrario, es
te ltimo, lejos de ser un memento mor universalmente csmico, significa para Pablo e
l hecho de que en Cristo los creyentes han sido ya llamados a una nueva existenc
ia (1 COI' 7, 17 ss.) y que, por esto, sus ciudados y preocupaciones deben dirig
ir se hacia el Seor, que, presente en el Espritu, vendr para salvar y juzgar.

Las cuestiones referentes al matrimonio, que el apstol discute en 1 COI' 7 de for


ma pormenorizada bajo una pers~ pectiva de tiempo escatolgica y cristolgicamente
r educida, le han sido propuestas en una carta escrita por los corintios (1 COI'
7 , 1), probablemente con motivo de concepciones asctico-ill1'ministas que un de
ter minado grupo ha propagado en el seno de la comunidad. Tambin aqu aparece la mi
sma tendencia a la emancipacin, a la superacin de todos los lazos humanos y terres
tres para llegar a la realizacin de una existencia nueva, supraterrestre; probabl
emen te los representantes de esta tendencia se refieren a Pablo mismo: "ya no h
ay aq u ni judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, pues todos vos
otros sois uno en Cristo Jess" (Gl 3, 28; d. 1 COI' 12, 13). La consecuencia que s
e extr ae de ah reza como sigue: abolicin del matrimonio y renuncia a toda relacin
sexual. Se puede ver hasta qu punto son contradictorias las consecuencias que era
capaz de extraer el iluminismo: por una parte est permitido entregarse a una vid
a desor denada con las prostitutas guiada nicamente por el instinto sexual, ya qu
e cosas tan bajas no seran capaces de afectar al cristiano en su ser ms ntimo (1 CO
I' 6, 12 s.), por otra parte se rechaza toda relacin sexual. Las respuestas -curi
osamente intermitentes- que Pablo da a la cuestin de si los cristianos deben casa
rse o no , a la cuestin de si los matrimonios ya existentes deben ser mantenidos
o disuelt os, o a la cuestin de si un enamorado debe casarse todava con su prometi
da, muestr an lo delicada que es la postura del apstol frente a todas estas cuest
iones, apen as inteligibles para nosotros, pero perfectamente concebibles si ten
emos en cuen ta las circunstancias de las primitivas comunidades cristianas. La
primera frase del captulo: "es bueno para un hombre no tomar mujer" (1 COI' 7, 1.
8), como hac e Pablo mismo (1 COI' 7, 8. 26 s.; d. tambin 7, 36 s.), muestra que
el apstol se i nclina hacia una respuesta "asctica". Pero este comportamiento pre
supone un "don" que no es concedido a todos (1 COI' 7, 7). Vista la pasin de los
instintos natur ales, Pablo no quiere de ninguna manera dar una ley (1 COI' 7, 2
. 9). Casarse, o contraer matrimonio por segunda vez, despus de la muerte del cnyu
ge no es pecado (1 COI' 7, 28. 36. 39 s.). Tampoco es preciso disolver los matri
monios ya existe ntes, segn las propias palabras de Jess (1 COI' 7, 10 s.), a meno
s que el

cnyuge no cristiano insista en una separaclOn (1 Cor 7, 12). Pero esto no va en c


ontra del hecho de que Pablo considera el matrimonio y la vida conyugal como un
a medida de urgencia, aunque legitimada por Dios, contra el exceso del impulso s
e xual, medida destinada a impedir la impudicia y las tentaciones satnicas (1 Cor
7 , 2. 5. 9. 36 s.); el apstol considera, sobre todo, que el matrimonio trae con
sig o inevitablemente "turbaciones" (1 Cor 7, 28) y "cuidados" (1 Cor 7, 33 s.)
que l quisiera ahorrar a los miembros de la comunidad, teniendo en cuenta la inmi
nenc ia del fin del mundo (1 Cor 7, 28). Nadie negar la parcialidad y la miopa con
que Pablo considera el matrimonio. Esta miopa est condicionada por la escatologa y
hoy se nos antoja puramente negativa. En las discusiones pormenorizadas de 1 Co
r 7 b uscamos intilmente, en efecto, una valoracin positiva del amor entre los sex
os y d e la riqueza de ex,periencias que el matrimonio y la familia suponen para
la per sona. Slo accesoriamente habla de las fuerzas "santificantes" que, dentro
del mat rimonio, pueden emanar de los cnyuges cristianos en favor de los miembro
s no cris tianos de la familia, es decir, del otro cnyuge y de los hijos (no baut
izados); e l apstol habla de estas fuerzas empleando expresiones casi mgicas (1 Co
r 7, 14), c on el nico fin de exhortar a los cristianos que han contrado matrimoni
o a que no i nsistan, por su parte, en la disolucin del matrimonio. Sin embargo,
no debemos pe rder de vista el realismo y la sobriedad de que Pablo hace gala en
sus juicios, y sobre todo el hecho de que, al contrario que los iluministas asct
icos de Corint o y ciertas tendencias extendidas en la iglesia posterior, no reC
!haza globalmen te el matrimonio y la vida sexual en el sentido de un dualismo f
undamental. A di ferencia de estas concepciones, Pablo no se preocupa de la situ
acin, que deba habe r sido modificada antes y que, en cuanto tal, no tiene importa
ncia de cara a la salvacin, sino del comportamiento de los cristianos en esa situ
acin. El nico hilo c onductor y la nica norma latente en las instrucciones de Pablo
es la relacin de lo s cristianos con el Seor que viene. Pablo no sustrae al crist
iano concreto la dec isin en torno a cmo debe realizar y verificar su existencia c
ristiana. Sobre este punto l se contenta con indicar unos criterios, pero se apre
sura a

precaver al cristiano del peligro de engaarse en la valoracin de su propia cllpacid


ad. Aqu es donde reside la causa de las peculiares intermitencias e interrupcion
e s de sus exhortaciones. Ms que indicar perplejidad frente a las cuestiones que
se le han propuesto, esta intermitencia traduce concretamente el temor que el aps
to l tiene ~con autntico conocimiento de causa- a decretar leyes en un terreno en
el que las decisiones deben ser tomadas dejndose mover por el "Espritu" (1 Cor 7,
40 ) Y por la fe en un examen de s mismo. "Esto os lo digo por vuestro bien, no
para tenderos una trampa, sino para moveros a lo ms digno y al trato asiduo con e
l Seo r, sin divisin" (1 Cor 7, 35). Con todo esto, el captulo sptimo de la primera
carta a los corintios, tan estrechamente enraizado en su poca, tiene una signific
acin e jemplar de cara a las relaciones del cristiano con el mundo. Subrayando in
sisten temente la distancia que el creyente debe guardar frente al mundo -expres
ada de una forma clsica en la frmula repetida cinco veces "tienen, como si no tuvi
eran" ( 1 Cor 7, 29-31)Pablo da, a la vez, una importancia capital a la situacin
del crey ente individual en el mundo. Esto es evidente si se tiene en cuenta el
breve pas aje, intercalado en las explicaciones en torno a la cuestin del matrimo
nio, que t rata de la amplia cuestin que le han propuesto los corintios, a saber,
si el ser cristiano no debe demostrarse tambin y sobre todo en la superacin de la
s relacione s religiosas y sociales que reinan en la comunidad; preguntan si los
que antes h an sido judos deben desconocer el signo de la alianza -la circuncisin
-, o si los g entiles deben ser marcados a su vez con este signo, as como si conv
iene abolir de forma demostrativa las diferencias entre los hombres esclavos y l
os hombres lib res (1 Cor 7, 17-24). Curiosamente, la reSipuesta del apstol tiene
una resonancia "conservadora": "que cada uno permanezca en el estado en que ha
sido llamado" ( 1 Cor 7, 20). Pablo llega a recomendar a los esclavos el no hace
r uso de la posi bilidad de quedar libres, si el caso se les presenta (1 Cor 7,
21). Para llegar a comprender este consejo desconcertante hay que tener en cuent
a, ante todo, que se relaciona con la situacin de la comunidad y no con la proble
mtica de las estru cturas sociales en general, as como que nuestro concepto de "cl
ase social" queda asociado en seguida, falsamente, a

representaciones de una doctrina general y conservadora de los estamentos social


es. Pablo no ha pensado en nada de eso. El trmino griego (klesis) que, segn el us
o profano que se hace de l en esta lengua, puede ser traducido por "estamento" o
" clase", es el mismo trmino que en otros pasajes de las cartas paulinas designa
la "vocacin" (divina). En 1 Cor 7, 17 S., el acento est puesto claramente sobre la
s ituacin concreta, religiosa o social en la que los creyentes han sido aJcanzad
os, cada uno de diferente manera, por la "llamada" de Dios a la fe. En este punt
o P ablo hace valer igualmente estos dos aspectos: en s mismas, las condiciones d
e vi da no significan ya nada, cualquiera que sean; de cara a la salvacin de los
creye ntes quedan radicalmente relativizadas y secularizadas. Sin embargo, tiene
n y gu ardan una importancia decisiva en la medida en que designan el lugar terr
estre, histrico y concreto en que Cristo ha liberado ya a los creyentes para vivi
r una v ida nueva: por l, el esclavo es ya un "liberto del Seor" y el hombre "libr
e" es un esclavo de Cristo (1 Cor 7, 22). Y esto debe ser atestiguado "en la con
dicin en que cada uno ha sido llamado" y en la que debe "permanecer". 4. Estad som
etidos a la autoridad! Tambin la exhortacin a someterse a las autoridades (Rom 13,
1-7), muy estudiada, ni ca en su gnero y contenido y discutida como pocos otros t
extos en el curso de una larga historia que grava pesadamente sobre ella, toca u
n sector importante de l as relaciones del cristianismo con el mundo. En primer
lugar, su contenido no es otro, ni ms ni menos, que la acostumbrada exigencia, vli
da tambin para los cristia nos, de acomodarse obedientemente a los poderes poltico
s; se trata de una exhorta cin a la probidad cvica. El mismo texto exige que nos e
xpresemos de forma anticuad a antes que introducir en seguida todas las conjunci
ones condicionales y adversa tivas, que no tardarn en hacerse necesarias, o los p
roblemas tan discutidos de lo s lmites de la obediencia cristiana, incluido el pr
oblema de la justificacin tica d e la revolucin. Casi se podra decir que aqu Pablo de
scarta todo esto deliberadament e. Es sorprendente que Pablo renuncie igualmente
, en el pa-

saje en cuestin, a toda fundamentacin especficamente cristiana de este comportamien


to exigido de cara al Estado. En ningn momento aparece el nombre de Cristo o el
tr mino fe. El apstol hace vlido tambin para los cristianos lo que, por lo dems, es vl
id o para todos: "que todos se sometan a las autoridades que estn al frente" (Rom
13 , 1). Por estas autoridades y sus representantes entiende claramente, como l
o pr ueba su vocabulario, suficientemente conocido por numerosos documentos reda
ctado s en la lengua jurdica y administrativa romano-helenstica, las potestates (i
mperia ) y los magistratus que estn en funciones en el Estado y en la ciudad. Cui
dan el orden e impiden la rebelin. Elogian -lo mismo ocurre tambin en muchos texto
s conte mporneos- al buen ciudadano y castigan a los rebeldes; aqu "bueno" y "malo
" tienen el sentido general universalmente vlido, sin necesidad de ulteriores pre
cisiones (Rom 13, 3 s.). Los gobernantes disponen del "poder de la espada" (ius
gladii) , es decir, ejercen la jurisdiccin capital, que pertenece en primer lugar
al Csar, pero tambin a sus subalternos (Rom 13, 4). En correspondencia con esto s
e trata de la cuestin del "impuesto" y del "tributo" que deben pagar los ciudadan
os, as co mo del respeto (honor) debido a los que gobiernan (Rom 13, 6). El captul
o 13 de l a carta a los romanos, igual que ya antes lo haba hecho el judasmo anter
ior y cont emporneo del cristianismo, llama al poder poltico "orden" instituido po
r Dios. Las numerosas expresiones griegas que lo circunscriben: "someterse", "es
tablecido p or Dios", "instrumento de Dios", "oponerse al orden", muestran en qu
medida este concepto domina toda la exhortacin. Por esto, los gobernantes son lla
mados "servi dores de Dios para el bien", su "instrumento para castigo de los ma
lhechores" (R om 13, 4. 6). Se les debe obediencia no por temor al castigo, sino
"'por motivos de conciencia" (Rom 13, 6). Todo esto lo dice Pablo sin aludir si
quiera a la po sibilidad de que la autoridad (pagana!) pueda abusar de su poder y
originar una s ituacin que obligue al cristiano a obedecer a Dios antes que a lo
s hombres (Heoh 5, 29), posibilidad que, lgicamente, no es slo un problema cristia
no. As, el captulo 13 de la carta a los romanos, precisamente por este carcter "no
problemtico", ha venido a ser en gran parte problemtico; todo esto es motivo

suficiente para hacernos considerar, ante todo, la particularidad y la intencin d


e este texto antes que poner por delante nuestros propios problemas. Por su for
m a y su contenido tiene todas las apariencias de ser un fragmento de parnesis fo
rm ado previamente en el judasmo helenstico y tomado despus por el apstol. Esta cons
tat acin, casi evidente, prueba que no se trata de una especie de "espejo de sobe
rano s" que ensee a los gobernantes la manera de desempear su cometido. El pasaje
se di rige ms bien a los cristianos de Roma, a quienes da unas instrucciones que
fieles al estilo de las parnesis antiguas y cristianas, renuncian a tratar situac
iones y casos de conflicto actuales para insistir ms bien en sencillas reglas de
conduc ta universalmente vlidas. De esto se deduce que no se puede hinchar el sig
nificad o de Rom 13 hasta hacer de l una doctrina poltica y sociolgica, una teologa
del orde n de la creacin y del orden de la conservacin, de lo cual, por desgracia,
la histo ria de la iglesia nos ofrece muchos ejemplos. Interpretar las instrucc
iones paul inas de esta manera equivaldra a entrar en una va falsa; su objetivo qu
edara despla zado y sacrificado a una estructura de pensamiento religiosa y metafs
ica totalmen te extraa al apstol. Respecto a Rom 13 es tambin de una importancia de
cisiva el con texto que le precede y sigue; se trata de las exhortaciones ya men
cionadas (Rom 12, 1 s.) que marcan la direccin de todo lo que sigue y que recomie
ndan al cristi ano que "se ofrezca como sacrificio" a Dios antes que "acomodarse
a este mundo"; no menos se trata tambin de la llamada que aparece a continuacin,
que invita a lo s creyentes a reconocer el "tiempo" y la "hora" del prximo ltimo "
da" y, por tanto, a revestirse de "las armas de la luz" (Rom 13, 11 s.). Estas do
s exhortaciones encuadran igualmente la recomendacin de someterse a las autoridad
es puestas por D ios y de no oponerse a las "disposiciones de Dios". No es proba
ble que bajo esta perspectiva escatolgica quiera Pablo relativizar la exigencia d
e obediencia que dirige a los cristianos ni minusvalorar la importancia que conc
ede a sus relacio nes con el Estado. Sin embargo, sin juzgar necesario decirlo e
xplcitamente, asign a a la vida poltica un lugar terrestre y limitado. Pero, a la
vez, Pablo concede una importancia considerable y una aguda fundamentacin ~que so
brepasa el horizont e mismo

de la exhortacin (Rom 13, 1 s.) y que slo es comprensible desde la fe- al hecho de
que el cristiano debe responder a lo que se espera de l en la vida cotidiana de
este mundo, por medio del conocimiento del "tiempo" (Rom 13, 11); por otra parte
, esto que se espera del cristiano no difiere en absoluto de lo que se presupon
e y se pide de los no cristianos. Todo esto nos manifiesta de nuevo que Pablo pi
e nsa ante todo y casi exclusivamente en la vida del cristiano y no en la instit
uc in del Estado en cuanto tal, ni en la cuestin de saber hasta qu punto cumplen la
s a utoridades su funcin. Para la valoracin histrica de nuestro captulo puede servir
nos tambin recordar que en el tiempo de la redaccin de la carta todava no haban come
nzad o las persecuciones sistemticas contra los cristianos organizadas por el Est
ado. Es verdad que en vida de Pablo se dieron manifestaciones de odio espontneas,
geog rficamente limitadas y con frecuencia fomentadas por los judos, aunque con l
a cola boracin tambin de las autoridades estatales y locales. Pablo mismo tiene ex
perienc ia de ello. (d., por ejemplo, 1 Tes 2, 2; 1 Cor 15, 32; 2 Cor 1, 8 s.; 1
1, 26; F lp 1, 12 s.), igual que sus comunidades de Filipos (Flp 1, 29 s.) y Tes
alnica (1 Tes 2, 14 s.). Ni la ltima cautividad y el martirio personal de Pablo ba
jo Nern, n i siquiera los graves delitos de este ltimo contra los cristianos de Ro
ma (alguno s aos ms tarde: el 64 despus de Cristo) pueden ser considerados con segu
ridad como persecuciones contra los cristianos, ya que despus del incendio de Rom
a fueron pe rseguidos en cuanto presuntos incendiarios y no a causa de su fe. No
tenemos nin gn indicio que nos permita suponer que el emperador y el poder poltic
o se presenta n ya ante Pablo con los rasgos del "anticristo", tal como los desc
ribe, en la poc a de Domiciano (81-96 d. C.) el autor del rupocalipsis de Juan en
el marco de un a gran visin (Ap 13). Ciertamente que esta evolucin posterior, que
para Pablo era todava imprevisible, no hubiera hecho sucumbir su conviccin de que
al poder poltico le incumbe, en virtud de su misin, cumplir la voluntad de Dios l
levando a cabo l as funciones mencionadas en Rom 13. Sin duda, apenas hubiera qu
itado una palabra de esa exhortacin. Es significativo aue, igualmente, los autore
s de ciertos escr itos ulteriores del cristianismo primitivo no dei aran que se
quebrantara su espr itu de lealtad frente al Estado

ni llegaron a jugar el papel de enemigos del Estado (Hech, 1 Pe, 1 Tim, Heb, pri
mera carta de Clemente). El gnero literario a que pertenecen los pasajes parentic
o s no nos permite interrogarlos buscando la situacin concreta de la comunidad. E
st o se aplica tambin a Rom 13. Sin embargo, el hecho de que ninguna otra carta c
ont enga un paralelo de esta exhortacin justifica la suposicin de que la comunidad
rom ana est particularmente amenazada del peligro, si no de llegar a ser clarame
nte r ebelde, s de distanciarse claramente del Estado y de faltar a sus deberes cv
icos. Esto podra relacionarse con la agitacin sobrevenida al judasmo romano con mot
ivo de la irrupcin del mensaje cristiano, que ha dado lugar al edicto de expulsin
procla mado por el emperador Claudio (49 d. C.). Entre tanto, la comunidad crist
iana ha llegado a ser predominantemente gentil. Pero este trasfondo histrico de R
om 13 p ertenece al terreno de las hiptesis, y no significa que Pablo no haya esc
rito en el mismo sentido a cualquier otra comunidad. Las directrices paulinas de
nuestro captulo, con su determinacin unvoca y con su carcter curiosamente unilatera
l, han e jercido sobre la cristiandad posterior una accin problemtica desde muchos
aspectos . Esta repercusin se hace evidente en el hecho de que el famoso captulo
ha sido de sglosado del contexto de la tica paulina, ha sido absolutizado y se le
ha atribui do una importancia que no corresponde al texto aislado. Es cierto qu
e, de cara a la importancia que reviste el problema en cuestin para la iglesia po
sterior hast a hoy da mismo, se comprende lo que ha ocurrido con este pasaje, per
o no por eso dejan de aparecer las consecuencias dudosas que se desprenden de es
te comportami ento. Como se sabe, el captulo 13 de la carta a los romanos favorec
e ampliamente una manera de pensar que engendra la obediencia ciega, rechazando
por el contrar io cualquier protesta apasionada; ms que responderlas, este pasaje
suscita nuevas cuestiones. Y esto ltimo sobre todo en un mundo tan diferente del
de Pablo, un m undo en el que, desde los comienzos de los tiempos modernos, la
corresponsabilid ad en la estructuracin de la vida poltica, que incumbe tambin prec
isamente al crist iano, se ha convertido en una exigencia evidente. De cara a es
tos factores es pr eciso recordar las limitaciones de las exhortaciones paulinas
, ligadas a su

poca. Esto significa que no podemos fundar sobre ellas ni un conservadurismo inco
ndicional para todos los tiempos, ni podemos exigir que se responda all a nuestr
a s cuestiones, cuestiones que Pablo no conoca en su forma actual. Slo podemos juz
ga r las intenciones de este captulo 13 de la carta a los romanos, que tienen una
im portancia capital para la vida del cristiano, si tenemos en cuenta su circun
stan cia histrica. La postura de Pablo recuerda la de Jess frente a los fariseos e
n la conocida discusin sobre el impuesto (Mc 12, 13-17 Y par); cuando stos le prop
onen la pregunta insidiosa y urgente a propsito de lo que es debido al emperador,
Jess subordina la cuestin a saber lo que corresponde a Dios; de forma parecida, e
l apst ol da a todo lo que concierne a la vida y al comportamiento del cristiano
la pri maca sobre el conjunto de las cuestiones que se proponen a propsito de una
transfo rmacin, quiz indispensable, de las estructuras mundiales; de esta manera P
ablo va ms all que todas las tendencias de una rebelin poltica o social. Pero slo qui
en no pu ede o no quiere comprender el sentido que da Pablo a la fuerza revoluci
onaria in herente al acontecimiento rr:ismo de salvacin, que es capaz de trastorn
ar el mund o, slo quien est en esa postura podr ver en este modo de proceder una "p
rivatizacin" de la fe cristiana. Pablo expresa aqu, como en 1 Cor 7, la independen
cia que se le da al cristiano en relacin al mundo, hace valer su "distancia" a la
vez que su "presencia" en medio de un mundo que constituye el campo de prueba e
n el que de be verificar concreta y diariamente su fe. No hay programa ni casusti
ca que nos p ermita armonizar, en cada caso, esta doble situacin. Para el cristia
no no es posi ble ni una general glorificacin ni una maliciosa demonizacin del Est
ado; el cristi ano lo respeta dentro de sus lmites terrestres y temporales como u
na institucin da da por Dios. Dicho en trminos modernos: ni un compromiso ideolgico
fantico, ni un o rgulloso distanciamiento iluminista. Basndose en la exhortacin fi
nal ("no tengis ot ra deuda con los dems que la del amor", Rom 13, 8), muchos exeg
etas toman el mand amiento del amor como el leitmotiv de las recomendaciones pau
linas. Ya que el am or es, efectivamente, segn Pablo, la determinacin funda-

mental de la nueva existencia del cristiano (c. ya Rom 12, 9 s.), indudablemente,
las relaciones con el Estado no pueden quedar sustradas a su influjo. Sin embarg
o, no deberamos introducir el amor como leitmotiv autntico donde se trata de la s
u misin, del recto comportamiento cvico, de medidas administrativas, de probidad,
de tributo, de impuesto y de respeto. Pablo concibe ms bien la vida poltica como e
l m bito de vida en el cual se trata de no quedar atrs y de no enredarse en compro
mis os pendientes. Hay que llevar a cabo pronta y limpiamente nuestras obligacio
nes a fin de quedar liberados de cara al inacabable deber del amor, que sobrepas
a es te mundo pasajero y sus exigencias. A eso es a lo que apuntan las exhortaci
ones paulinas. Esto se confirma en la toma de postura del apstol frente a una ano
mala q ue ha arraigado en la comunidad de Corinto: el recurso a tribunales pagano
s por parte de algunos miembros de la comunidad al resolver los asuntos judicial
es (1 Cor 6, 1-11). Pablo ve en ello un comportamiento vergonzoso para un cristi
ano y argumenta contra ellos con ideas y expresiones que provienen de la apocalpt
ica ju da: es burdo que los cristianos, que, como "santos" que son, han de juzgar
al mun do e incluso a los ngeles, recurran al tribunal de los "increyentes" y de
los "in justos" con ocasin de asuntos terrenos sin importancia. Si hay disension
es tambin entre vosotros, por qu no tomis como jueces a miembros de vuestra comunida
d? y Pabl o encarece: por qu insists en vuestros propios derechos y no prefers en cu
anto crist ianos tolerar la injusticia que se os hace? A pesar de estos juicios
depreciativ os (los "no creyentes", los "injustos", los que "no cuentan en la co
munidad"), q ue son corrientes en la tradicin juda, estas expresiones no indican u
na infravalor acin general de las instancias seculares, sino que se dirigen a los
cristianos, q ue, liberados ya para vivir una existencia nueva, estn llamados a
participar en e l reino escatolgico de Dios. La repetida e insistente llamada a l
a "fraternidad" (1 Cor 6, 5 s.) que considera toda discordia y toda querella -tng
ase razn o no- co mo un "fracaso" (1 Cor 6, 7), la invitacin a los cristianos a qu
e sufran ms bien l a injusticia antes que imponer el propio derecho, y la alusin f
inal y comprometed ora a la nueva existencia que los creyentes deben a la gracia
(1 Cor 6,

9-11), todo eso, en el fondo, no es sino una nueva transcripcin del mandamiento d
el amor. Con ello, este pasaje de la primera carta a los corintios se acerca al
captulo 13 de la carta a los romanos, donde el mandamiento del amor engloba y su
p era igualmente la exhortacin a propsito de la actitud del cristiano frente a los
p oderes polticos (Rom 12, 9 s.; 13, 8 s.). Ciertamente, hay una diferencia entr
e l os dos pasajes: uno trata del comportamiento correcto en la vida poltica vlido
par a "cualquiera", mientras que el otro se refiere a la coexistencia de los cr
istia nos, cuyas normas provienen del acontecimiento de salvacin que ha ocurrido
para e llos y que ha hecho romper los lmites del mero civismo. 5. El amor Qu entie
nde Pablo por amor? Sus cartas dan motivo ampliamente para que nos hagamo s la p
regunta. Por otra parte, esta palabra, precisamente, ha llegado a integrar se en
el vocabulario cristiano como ninguna otra y -a fuerza de usar y abusar ta nto
de ella- ha perdido en buena medida su contenido y su fuerza. En Rom 13, 8 s .,
Pablo resume toda la ley en el mandamiento del amor al prjimo: "quien ama al p rji
mo ha cumplido la ley" (cf. tambin Gl 5, 14). Aqu tambin Pablo echa mano de una tr a
dicin anterior que, si bien no se remonta inmediatamente a la tor veterotestament
aria, arranca del judasmo helenista, en el que el viejo concepto israeltico de prji
mo, limitado al compatriota, haba sido ampliado hasta alcanzar al otro hombre en
general. Jess, y tras l la comunidad primitiva, no han comprendido el mandamiento
del amor de otra manera (Mt 5, 43; 19, 19; 22, 39; Mc 12, 30 s.; Lc 10, 27; San
t 2, 8). Con las palabras amar (agapan) y aJffior (agape) , el judasmo helenista
d e la dispora se ha apropiado de unos vocablos, si no totalmente desconocidos, s
al menos insignificantes dentro del vocabulario griego, que no se pueden compara
r con rpalabras nobles como eros o philia (amistad). Slo en la traduccin griega de
l antiguo testamento (la de los Setenta) y en la literatura judea-helenstica, aun
qu e tambin y sobre todo en el cristianismo primitivo, estos trminos, sin gran val
or, ocupan un puesto

dentro del horizonte decisivo de las relaciones entre Dios y el hombre (doble ma
ndamiento del amor), adquiriendo as su significacin central. Slo sobre este trasfo
n do se puede valorar la particular aportacin de Pablo a la comprensin del amor. E
l amor tiene su fundamento en el hecho de que Dios, habiendo enviado y habindonos
d ado a Cristo, ha manifestado su amor hacia los impos y hacia sus enemigos (Rom
5, 8), haciendo a los hombres, que son absolutamente inmerecedores de amor, ven
ced ores sobre las potencias terrestres que nos asedian, y haciendo de nosotros
homb res "justificados" y "reconciliados". Nada puede separarnos de su amor (Rom
8, 3 1 ss., sobre todo, 37-39). El amor es la accin de Dios hacia nosotros, su f
uerza, que obra en nosotros: "el amor de Dios (hacia nosotros) ha llenado nuestr
os cor azones con el Espritu santo que nos ha sido dado" (Rom 5, 5). Por otro lad
o, "el amor de Cristo nos urge" (2 Cor 5, 14). Sobrepasa al individuo y engloba
al prjim o. Este movimiento pertenece a la esencia misma del amor y hace de l el mb
ito en q ue vive y obra la fe: "en Cristo ya no vale el ser judo o gentil (la cir
cuncisin o la incircuncisin), sino el cumplir los mandamientos de Dios" (1 Cal' 7,
19). En la versin citada de Gl 5, 6 Y tambin en otro lugar de la misma carta (Gl 6,
13 s.) l a palabra ha sido modificada de una forma significativa: ms que de la o
bediencia a los mandamientos de Dios, aqu se trata de la fe que acta por el amor,
as como de la "nueva criatura" (en Cristo). Con ello, una posibilidad que el homb
re tena que hacer realidad se ha convertido ya en una realidad facilitada e inaug
urada por Dios: el amor, como caracterstica de la nueva existencia. El gran himno
al amor d e la primera carta a los corintios (captulo 13) est en conexin con lo qu
e ya ha dic ho el apstol sobre los carismas, sobre los "dones de la gracia" (captu
lo 12-14). S e considera al amor como un camino incomparablemente ms elevado, com
o "camino por excelencia" (1 Cal' 12, 31b); el amor excede incluso todos los "do
nes" imaginab les que para la comunidad primitiva representan la cima de todos l
os carismas. U n discurso en xtasis, movido por el Espritu pero sin amor no es ms q
ue un ruido inti l y absurdo; la profeca, la fe que obrase milagros, cualquier cla
se de referencia en favor de los po-

bres, la disponibilidad para sufrir el martirio, todo eso no sirve de nada sin e
l amor (1 Cor 13, 1~3). La manera de hablar de Pablo, que imagina al amor mismo
y no al hombre que ama como sujeto de la accin, es algo ms que un simple estilo p
ot ico. Pablo entiende el amor como un poder divino. Su accin es radicalmente opue
st a a las tendencias del hombre natural y hace estallar las posibilidades efect
iva s de este ltimo. No es por casualidad el que la segunda parte del himno al am
or ( 13, 4-7) se exprese por medio de anttesis cortantes (contiene ocho negaciones
!), a unque todas las negaciones estn encuadradas por lo que caracteriza positiva
mente el ser y el obrar del amor. Las breves frases de esta segunda parte (conti
ene qu ince palabras que indican actividad) muestran cmo obra el amor en la frate
rnidad concreta y cotidiana: es "paciente", est lleno de longanimidad, espera al
prjimo, no se jacta ni se engre, no ignora los lmites correctos de las costumbres,
no busc a su propio inters, no adopta una actitud amarga, no permite que la culpa
separe a un hombre de otro, est lleno de gozo ~pero no del gozo venenoso, secret
amente f arisaico, que lamenta la maldad del mundo para resaltar mejor ante los
dems-, se goza con la verdad, y precisamente con la verdad que favorece al prjimo.
Su fuerz a en una inagotable confianza ("todo lo cree, todo lo espera"), no per
mite que c aiga el prjimo ("todo lo lleva sobre s mismo"), ni cae en la resignacin
o la desesp eranza ("todo lo soporta"). La conclusin de este gran captulo celebra
la perennida d del amor frente al carcter incompleto de los dems dones del Espritu
(1 Cor 13, 813). Con esto, Pablo no est pensando en la oposicin intemporal entre l
a imperfecta realidad terrestre y un ideal inaccesible, sino en la oposicin tempo
ral y escato lgica entre un "ahora" y un "entonces" (comparable a la oposicin entr
e las palabra s, las aspiraciones y los pensamientos del nio y del adulto, libera
do ya de toda ilusin, 1 Cor 13, 11) y, todava ms precisamente, en el contraste entr
e el conocimie nto fragmentario comunicado "como a travs de un espejo" y el conoc
imiento inmedia to obtenido "cara a cara" (1 Cor 13, 12), que mientras uno es pa
rcial y est aboca do a los lmites de la temporalidad, el otro hace saltar estos lmi
tes y anticipa la perfeccin futura reservada adora slo a Dios

(d. 2 Cor 4, 18; 5, 7; Rom 8, 24). En todo esto es muy significativo el hecho de
que Pablo no ceda aqu al pensamiento de un proceso religioso de deificacin gradua
l, del que hablan mucho los misterios contemporneos y el misticismo helenista. E
s cierto que el apstol llega a hablar, al estilo de este ltimo, de una "transforma
c in de gloria en gloria" (2 Cor 3, 18), acercndose a l al describir el futuro cono
ci miento perfecto como un "llegar a ser conocidos por Dios". Pero esto no signi
fic a para l -como lo muestra la forma temporal del verbo, modificada- sino un "s
er e legidos" por la gracia de Dios (c. 1 Cor 8, 2; Gl 4, 9). En la existencia ter
rena y temporal de la fe, la posibilidad humana de conocer a Dios y de ser conoc
ido p or Dios no coinciden todava. Slo Dios puede hacerlas coincidir, y lo har. Por
eso e s por lo que de la fe y de la esperanza se dice que "permanecern" por enci
ma de l os lmites de la temporalidad, pero que el amor es "la mayor de las tres"
(1 Cor 1 3, 13). Esto no debe ser entendido en el sentido de una jerarqua tica de
valores e n cuya cima el amor, como virtud ms alta, supera las formas de comporta
miento rel igioso que la fe y la esperanza significan. El amor -presencia ya act
ual e imper ecedera de la salvacin- es la ms grande de las tres virtudes no en s mi
smo, en cuan to valor o virtud, sino en conexin con la fe, que se fundamenta en l
o que Dios ha hecho, y con la esperanza, que se orienta hacia lo que Dios har. En
este sentido , la trada fe, esperanza y amor es la quintaesencia del vivir en Cr
isto (cf. tamb in 1 Tes 1, 3; 5, 8; Gl 5, 5 s.; Col 1, 4 s.). Nadie est excluido; a
s es como el amo r supera todos los dems "dones del Espritu", que a uno le son dado
s y a otro le so n negados. 6. La esperanza Igual que ocurra en el himno al amor
de 1 Cor 13 y en la trada fe, esperanza y amo r que encontramos repetidas veces e
n Pablo, la espera del futuro est grabada prof undamente en todo el resto del men
saje y de las exhortaciones del 3ipstol. Como y a hemos mostrado al comienzo de e
ste captulo, su teologa es absolutamente impensab le sin esta espera, por lo cual
debemos considerar todava su peculiaridad. Cuando se echa una mirada glo-

bal sobre las afirmaciones escatolgicas del apstol se descubren en seguida ciertos
rasgos caractersticos, imprescindibles para su comprensin. Tales rasgos, como ya
hemos dicho ms arriba, estn dispersos a lo largo de sus cartas; a veces son divers
os en la forma y en el contenido; a veces son fragmentarios, expresados en prop
o rciones breves pero importantes, la mayor parte de las veces sin evocaciones f
ig urativas; slo ocasionalmente se amplan hasta convertirse en autnticas imgenes apo
calp ticas; siempre estn encuadrados en un contexto didctico o parentico. No se pued
en r eunir en un cuadro de conjunto perfecto y acabado. En cuanto al contenido s
on de masiado diversos, por lo que apenas es posible relacionarlos mutuamente. E
sto no quiere decir que podamos tomarlas como esbozos provisionales o intentos d
el apst ol por expresar eX'periencias histrico-terrenas sobre el "ms all", intentos
que Pab lo se permitira en talo cual ocasin para rechazarlos despus en seguida juzgn
dolos in adecuados. Precisamente en este campo es donde con ms frecuencia encontr
amos giro s y eXJpresiones de una firmeza y una conviccin que llaman la atencin: "
pero nosot ros sabemos ... " (Rom 8, 28; 13, 11); "yo cuento con que ..." (Rom 8
, 18); "yo estoy convencido ... " (Rom 8, 38); "pues es preciso que lo corruptib
le se revis ta de incorruptibilidad ..." (1 COI' 15, 53). A esto corresponde tam
bin la manera proftica de hablar con que Pablo proclama un determinado designio sa
lvador de Di os para el futuro (Rom 11, 25; 1 COI' 15, 51) as como el consuelo ba
sado en una " palabra del Seor" transmitida (1 Tes 4, 13 s.). Muchas de estas fra
ses escatolgica s, formuladas brevemente, slo extraen las consecuencias del Credo
acerca de la mu erte y resurreccin de Cristo para el futuro, ms all de la historia
terrestre y huma na, y expresan de esta manera la esperanza firmemente fundada e
n lo que Dios ha hecho ya para los creyentes y para el mundo. Basta con indicar
algunos ejemplos aislados de entre las numerosas afirmaciones de este tipo, dise
minadas a lo larg o de todas las cartas: como quienes han sido configurados con
Cristo en la muert e, "viviremos" (Rom 6, 5 s.; Flp 3, 10 s.; 2 COI' 4, 10 s.; 1
3, 4 passim). Promo vidos a la calidad de hijos y habiendo recibido las "arras"
(la garanta) del Espri tu (2 COI' 1, 22; 5, 5; d. Rom 8, 23) somos "herederos" y "
coherederos" de Crist o y "seremos glorificados con l"

(Rom 8, 17). Justificados y reconciliados por la muerte de su Hijo, seremos salv


ados del "(prximo) juicio de la ira" (Rom 5, 9-11; c. tambin 8, 11; Gl 5, 5). Otros
pasajes, aunque no tan frecuentes, amplan y desarrollan el tema de la espera del
futuro presentndonos amplios pensamientos e imgenes apocalpticas. Los encontramos
c asi siempre en las ocasiones en que Pablo se ve obligado a responder a cuestio
ne s, preocupaciones, dudas o ideas surgidas en sus comunidades. En estos casos
Pab lo toma, por lo general, pensamientos e imgenes que provienen de la apocalptic
a de l judasmo y de la primitiva comunidad cristiana, aunque los reformula con su
prop io estilo a partir -no raras veces- de su propia comprensin de Cristo. Sus
repres entaciones y su cosmologa estn claramente ligadas a la poca; a veces tienen
una tos quedad casi incomprensible para nosotros. Tomemos como ejemplo el consue
lo que e l apstol, basndose en una "palabra del Seor" apcrifa que probablemente slo p
uede prov enir de la primitiva comunidad postpascual, tranquiJiza a los tesaloni
censes a p ropsito del destino de los que de entre ellos han fallecido ya antes d
e la parusa, tratando de quitarles la preocupacin de que los ya fallecidos pudiese
n ser priva dos de tomar parte en la futura salvacin. No quedarn en peor lugar que
los que sob revivimos, les asegura Pablo, sino que cuando descienda el Seor del
cielo en el lt imo da, ellos sern los primeros en resucitar y luego, junto con los
que todava vivi mos, todos "seremos elevados por encima de las nubes al encuentro
del Seor en el aire" (1 Tes 4, 13-18). En la primera carta a los corintios Pablo
sostiene, de f orma parecida, frente a los que niegan la resurreccin de los muer
tos, la espera d e una resurreccin "por grupos": Cristo es la primicia, despus los
creyentes y a co ntinuacin sobrevendr el definitivo final del mundo (1 Cor 15, 23
s.), en una corpo reidad no "carnal", sino "espiritual", "celeste"; los cuerpos
mortales de los vi vientes sern "transformados" (1 Cor 15, 51 s.). La tentativa
problemtica del apstol -contestable a partir de sus propios presupuestos- de respo
nder a los corintios incrdulos a propsito del "modo" de la resurreccin de los muert
os y de permitirles imaginar esta resurreccin procediendo por analoga con formas y
sustancias diversas , terrestres y celestes (1 Cor 15, 35-49), esta tentativa m
anifiesta con

qu realismo afronta estas representaciones, acuadas ya en el judasmo tardo, probable


mente bajo la influencia persa. Se puede reconocer que tambin Pablo concibe el f
u turo modo de existencia de una forma sustancial. Igualmente habla con extremo
re alismo de los fenmenos que acompaarn el retorno de Cristo (cf. 1 Tes 4, 16; 1 Co
r 1 5, 52). Tambin la firme esperanza de que antes de este final inminente el pue
blo de Israel, todava obstinado en su incredulidad, llegar a la fe, despus de la co
nver sin de los gentiles, ha de ser considerada como perteneciente al mbito de est
as co ncepciones. El carcter y la diversidad de estas afirmaciones paulinas sobre
el fu turo, especIalmente apocalpticas, nos prohben, tal como ya hemos dicho, sit
uarlas en el mismo plano y reunirlas en un perfecto y acabado cuadro de conjunto
. Proce der de esta manera eqUIvaldra a desconocer hasta qu punto estn ligadas a su
propia p oca, no slo en un sentido cosmolgico, sino tambin desde un punto de vista
extremame nte concreto, y hasta qu punto han evolucionado y se han transformado c
on el curs o del tiempo. Ciertamente que las fuentes no nos bastan para permitir
nos reconst ruir sin lagu'1as el desarrollo de la escatologa paulina. Sin embargo
, podemos re conocer, al menos a grandes rasgos, ciertos grados y modificaciones
. Estos se pe rfilan desde el momento en que intentamos --con la ayuda del conte
xto de los res pectivos pasajes- responder a la cuestin de saber con qu motivo hab
la as Pablo y co ntra qu situacin concreta reacciona -ya se trate de problemas y pr
eocupaciones com unitarias o de palabras y concepciones de sus adversarios ilumi
nistas. Muy inter esante es tambin la carta ms antigua de Pablo, dirigida a los te
salonicenses. Tal carta nos hace conocer una comunidad cuya esperanza ha sido or
ientada por el apst ol mismo hacia el retorno de Cristo, aunque sea imposible cal
cular su tiempo y s u hora ni el momento del fin del mundo (1 Tes 5, 1 s.). Pare
ce que opinaban que el final ocurrira en vida de la generacin contempornea, y con l
a redencin de los cre yentes. Slo este estado de espritu hace comprensible la inqui
etud que provocaba en ellos la muerte de algunos miembros de su comunidad. La id
ea de una resurreccin de todos los muertos es todava extraa en esta comunidad pauli
na. La palabra del Seo r glorificado, proclamada por boca de un profeta lleno

del Espritu, palabra de la que se sirve Pablo para consolar a la comunidad, se di


rige probablemente a una situacin de este tipo. La representacin de la resurreccin
de los muertos proveniente de la apocalptica juda sirve aqu para prometer firmemen
t e que entre vivir y morir, "vigilar" y "dormir" (1 Tes 5, 10) no media ningn ab
is mo infranqueable, sino que todos, los sobrevivientes y los que duermen, se ju
nta rn pronto para estar con el Seor eternamente (1 Tes 4, 17; 5, 10). Apenas cinc
o aos ms tarde, en la primera carta a los corintios, Pablo se ve obligado a defend
er l a resurreccin de los muertos en otro frente, aunque, aqu tambin, bajo la misma
conv iccin de que "no todos moriremos" (1 Cor 15, 51); sin embargo, el acento de
su af irmacin se desplaza, y el apstol se ve obligado a describir el cumplimiento
futuro y esperado como una completa recreacin del hombre, reservada slo a Dios. A
qu, la d iferencia entre los sobrevivientes y los que duermen queda totalmente re
lativiza da por la afirmacin de que, en todo caso, la vida no se adquiere sino gr
acias a u na transformacin. Tal como hemos visto, Pablo conecta fuertemente esta
idea con e l Credo de la muerte y resurreccin de Cristo, conocido ya hace tiempo
por la comu nidad de Corinto (1 Cor 15, 1-11), Y todo esto con una intensidad ta
l que le hac e calificar el evangelio y la fe como "sin sentido" (1 Cor 15, 12-1
9), en el cas o de que los que niegan la futura resurreccin de los muertos tuvier
an razn. No se puede poner la conviccin de los adversarios de Pablo en el mismo pl
ano que la ide a griega de la inmortalidad del alma, tal como se ha hecho frecue
ntemente. Esta, por lo dems, no se fundamenta en la negacin de la resurreccin de Cr
isto de entre l os muertos. Esta fe es, ms bien, el fundamento comn de Pablo y de
los iluministas. La diferencia fundamental que hay entre ellos radica en las con
secuencias que e xtraen, en cuanto que los que niegan la resurreccin creen ya pos
eer el cumplimien to, como una situacin actual, en sus eXlperiencias pneumticas (c
f. 2 Tim 2, 18). E n 1 Cor 15 (cf. ya 1 Cor 4, 8 s.) Pablo se OIpone apasionadam
ente, incluso con u na amarga irona, a esta identificacin precipitada y anticipada
de sus experiencias iluministas con la nueva creacin que Dios tiene que llevar a
cabo; el apstol subr aya con insistencia que l mismo es el ltimo de los testigos p
ascua-

les (1 COl' 15, 8), que no podrn sucederse ad infinitum. De esta manera devuelve
a los exaltados de Corinto el reproche que el iluminismo le ha hecho a propsito d
e su mensaje y de su doctrina; si la futura resurreccin de los muertos ya no es
vl ida, Pablo prefiere ser contado entre los no creyentes y los paganos, que al m
en os tienen a su favor la experiencia del "sentido comn" que no transforman en i
lus iones piadosas (1 Cal' 15, 19. 32). Qu es lo que Pablo expresa con todo esto?
Apar entemente que la fe no vive nunca por s misma ni por su emocin interior, sino
que se apoya en lo que Dios ha hecho y har a favor de los creyentes y a favor de
l mun do, fuera de s misma y ms all de sus posibilidades humanas. De esta manera la
s afir maciones paulinas sobrepasan todas las experiencias individuales, tempora
les y h umanas, y, remitiendo a un ms all de la accin divina sirven para hacer que
los crey entes permanezcan en los lmites del ms ac, en el todava-no de su temporalid
ad y de s u historicidad. Dicho de otra manera: las representaciones y las imgene
s apocalpti cas estn destinadas a mantener la diferencia cualitativa entre el "cre
er" y la "v isin" (2 Cor 5, 7); el anuncio del "da" de Cristo nos prohbe confundirl
o con los das humano-temporales o eliminar la diferencia entre Dios y el hombre,
tambin y sobr e todo por medio de la fe y de las experiencias religiosas. Por est
o es por lo q ue, frente a las experiencias pneumticas individuales y subjetivas
en exceso que los iluminados identifican con la accin salvadora de Dios pasada y
futura, el apst ol desarrolla, con afirmaciones "objetivas", 3Jpocalipticas y de
dimensiones csmi cas, el acontecimiento de salvacin que concluir solamente con la p
arusa y la resurr eccin de los muertos, aunque ya ha iniciado su movimiento a part
ir de la resurrec cin de Cristo: el reino y la victoria de Cristo sobre las poten
cias del mundo has ta que se lleve a trmino su sometimiento y Cristo devuelva a D
ios el mundo que le pertenece como creador y Seor -mundo marcado todava con el sig
no de la muerte, su ltimo enemigo- y Dios sea "todo en todos" (1 Cal' 15, 20-28).
De forma parecida, aunque con representaciones o imgenes diversas, 2 Cor 5, 1-5
afirma que los crey entes viven de lo que todava no son, viven de lo que les espe
ra. En este curioso fragmento de su carta, el apstol polemiza

claramente de nuevo, directa o indirectamente, contra la nostalgia gnstico-dualis


ta de una liberacin de toda corporeidad, y le contrapone la esperanza en una "ma
n sin" celeste a la que seremos trasladados y en un "ropaje" nuevo del que seremo
s revestidos; es decir: una nueva cOI'lporeidad, una nueva creacin del hombre ent
er o en la que los supervivientes sern transformados y los muertos resucitarn a la
ho ra de la parusa. Tambin aqu Pablo mantiene una tensin: tan seguro es que Dios es
t con nosotros a travs del acontecimiento de salvacin como que todava no "estamos" c
on e l Seor (2 Cor 5, 8). De todas estas afirmaciones no se puede deducir un sist
ema d e representaciones. Son demasiado diversas, demasiado espordicas, demasiado
deseq uilibradas. Adems, todo esfuerzo por sistematizar no coincidira con las int
encione s del apstol. Las espectativas csmicas del fin del mundo, a las que perten
ece igua lmente el anuncio del "da" de Cristo y del juicio universal (1 Cor 4, 5;
2 Cor 5, 10; Rom 14, 12 passim) , estn en desequilibrio en relacin con otras afir
maciones que hablan de un acontecimiento que tendr lugar inmediatamente tras la m
uerte de cada creyente para unirlo definitivamente a Cristo (Flp 1, 23). En la m
isma cart a habla Pablo del "da" de Jesucristo (Flp 1, 6. 10; 2, 16) pero sin pre
ocuparse p or una armonizacin de tipo cosmolgico o simblico entre unas afirmaciones
y otras. L lama la atencin el que en su ltima gran carta, a los romanos, aunque v
uelve a toma r all una larga serie de pensamientos teolgicos centrales de anterior
es cartas y l os reformula de una manera profundamente diversa, no se encuentra
ningn pasaje di rectamente paralelo de las afirmaciones sobre la resurreccin propi
as de las carta s a los tesalonicenses, a los corintios o a los filipenses. Es c
ierto que en la carta a los romanos la espera inminente de la salvacin futura y d
el juicio univer sal no est ausente, ni siquiera debilitada (Rom 13, 11 s.; 2, 3
s.; 14, 12; 15, 1 2 s.). Pero aqu encontramos un desarrollo ms amplio de motivos e
scatolgico-apocalpti cos con una orientacin totalmente diversa: se trata, por una p
arte, de una exposi cin sobre el destino final de Israel (Rom 9-11) en trminos de
historia de salvacin, traspuesta y aplicada a una esperanza que se lleva a trmino
en el interior del t iempo y de la historia, y, por otra parte, se trata de expo
siciones

en torno a la salvacin de la creaClOn entera (Rom 8, 19-23). Pablo no ve a esta lt


ima desligada del hombre, sino sometida con l a la corrupcin, suspirando y espera
n do la liberacin final de los hijos de Dios, en la que participar; est sometida a
su frimientos y carencias, pero est orientada hacia el porvenir en una perspectiv
a d e tiempo que, si bien antao era incalculable, ahora ya es previsible bajo el
sign o de la esperanza. Dentro de su gran diversidad, todas las afirmaciones ref
erent es al futuro, cualquiera que sea su orientacin, nos permiten reconocer cier
tos mo tivos fundamentales muy determinados dentro de la teologa del apstol: el mo
tivo de la soberana y de la victoria final de Dios que, por s solo, llevar a su trmi
no la o bra que ha comenzado. Por eso, 1 Cor 15 se concluye con una palabra de v
ictoria sobre la muerte; su tono es tan audaz y provocador que ningn hombre se at
revera a pronunciar tal palabra; en boca del hombre no sera sino una osada ilusin.
Pero los creyentes, que sern botn en las manos del Seor, unirn sus voces a este grit
o de vic toria: "La muerte ha sido hundida en la victoria. Dnde est, muerte, tu vic
toria? Dnde est, muerte, tu aguijn 7" (1 Cor 15, 55). Si todos los pensamientos esca
tolgicos d e este tipo, comprendidos aquellos que a primera vista parecen perders
e en espec ulaciones apocalpticas ligadas a su poca, se inclinan hacia el hombre y
hacia el m undo, no es sino para mantener a stos en los lmites de su temporalidad
y para proh ibir a los creyentes el saltar, de forma iluminista, por encima del
sufrimiento y de la muerte, o por encima de su responsabilidad hacia los dems. S
in embargo, y a traten de consolar o de prevenir, todas llevan la huella de la e
speranza, que, a1poyada en el acontecimiento de la salvacin, vive las dificultade
s como experie ncias conformes a la salvacin y no en contradiccin con ella, de man
era que se form a una slida cadena cuyos eslabones son la afliccin, la paciencia,
la fidelidad y l a esperanza (Rom 5, 3 s.). Pues "los sufrimientos del tiempo pr
esente" pesan men os "que la gloria que se ha de revelar en nosotros" (Rom 8, 18
). Incluso las tri bulaciones se convierten en motivos de glorificacin y alabanza
a Dios (Rom 5, 2. 11). Con ello, las afirmaciones escatolgicas de Pablo, igual q
ue sus llamadas que comprometen a los creyentes recor-

dndoles lo que Dios ha hecho en la historia y la nueva existencia a la que han si


do trasladados, se convierten en los mviles de la parnesis del apstol: permanecer
v igilantes como quienes estn ya ante la luz del da que amanece y no pertenecen ya
a las tinieblas, ser sobrios ante el retorno de Cristo y no embriagarse como lo
s hijos de la noche, ya que se acerca la hora de Cristo (1 Tes 5, 1-11; Rom 13,
12 s.). Por eso, contra la inquietud, la pusilanimidad y la indolencia (Flp 4, 4
-9 ), la proclamacin escatolgica del apstol -tambin y sobre todo esta proclamacin- de
sem boca de forma unvoca y sencilla en la exhortacin al "coraje" (1 Cor 16, 13), a
"pe rmanecer firmes", a la "fortaleza" y a la confianza tambin en el quehacer de
todo s los das "ya que vuestro trabajo no es vano de cara al Seor" (1 Cor 15, 58)
. Esta exhortacin no se refiere slo a la existencia individual de cada creyente y
a su d estino de ayer, de hoy y de maana, sino que est orientada hacia el tiempo d
e Dios y su futuro, que excede al individuo, est orientada hacia el horizonte abi
erto po r el Seor que, sin abandonar el mundo a s mismo y a la corrupcin lo engloba
y lo pr epara para la libertad futura (Rom 8, 18 s.). Echando una mirada retros
pectiva s obre nuestro estudio, puede ser que ms de un lector se extrae y se lamen
te de que a pesar de la concepcin revolucionaria que el apstol tiene de la fuerza
liberadora de la gracia, que hace saltar las barreras que separan a los hombres
y a los pu eblos, no se extraigan de tal concepcin consecuencias ms enrgicas y ms pr
ecisas de c ara a nuestras urgentes cuestiones en materia de estructuras vitales
y mundiales . Quien se acerca a la teologa paulina con la idea de extraer de ell
a un programa y un plan inmediato respecto a estas tareas, efectivamente, queda
decepcionado. Una bsqueda en este sentido sera una empresa no slo irrespetuosa para
con la histo ria, anacrnica e intil, porque no tendra en cuenta el hecho, ya varia
s veces mencio nado en este libro, de que el pensamiento paulina est ligado a su p
oca y a su hist oria; tal bsqueda significara tambin un malentendido teolgico respec
to al mensaje de l apstol. El mundo en el que Pablo ha anunciado a Cristo no pued
e compararse sin ms al nuestro. Por el contrario, su fe implica un discernimiento
y un dinamismo q ue estn a nuestra disposicin a fin de que los descubramos de nue
vo

cada vez que apelamos a ellos. Es verdad que con su evangelio de la liberacin ocu
rrida en Cristo, Pablo ha puesto fin a la ilusin temeraria y desesperada de que
e l mundo pudiera ser armonizado y transformado en un paraso mediante el esfuerzo
d el hombre. Con la pasin que le caracteriza, Pablo ha eliminado tambin el peligr
o, que amenaza constantemente, de recaer en la esclavitud de una ley terrestre c
ual quiera que sea. Pero no con menor intensidad pone en evidencia las posibilid
ades y los criterios -basados en la libertad- que exigen ser verificados con la
fuer za del Espritu en un mundo transformado, tambin y sobre todo en las relacione
s hum anas de la comunidad. Pablo no decide previamente, de una vez para siempre
, cmo n i dnde debe ser llevado esto a cabo; ms bien cree en la bsqueda y el discern
imiento , liberados por la fe, y exige que ellos mismos decidan. Esto es lo que
expresa su palabra: nada es vlido fuera de la fe, que acta en el amor.

CONCLUSION: PABLO y JESUS Es mrito de la investigacin protestante de principios de


siglo el haber subordinad o la comparacin entre Jess y Pablo -aunque tomando una
postura problemtica- a la cu estin objetivo-teolgica de la relacin entre ellos, e in
cluso a la cuestin de la esen cia del cristianismo en general. Esta investigacin n
o los compara sin ms como figu ras de la historia -en este caso de la historia de
las religiones- a la manera c omo ya, en la antigedad helenstica, Plutarco de Que
ronea (ca. 45-125 d. C.), casi contemporneo de Pablo, en su clsica obra Biori para
lleloi (Vidas paralelas), confr onta respectivamente dos hroes, dos hombres de es
tado, dos generales, dos oradore s, etc., de la antigedad griega y romana. Como s
e sabe, un procedimiento de este estilo est en uso incluso en nuestros das; se uti
liza a propsito de pensadores y ar tistas, pero tambin a propsito de fundadores de
religin, reformadores y otras figur as de la historia de la iglesia. Tal procedim
iento, sin duda, puede facilitar la comprensin de grandes figuras de la historia
y precisar el juicio sobre las real izaciones ms o menos considerables que eventu
almente han llevado a cabo. Sin emba rgo, en nuestro caso, un intento de este ti
po se quedara fuera de lo que represen tan Jess y Pablo, e impediran ms que posibili
taran el acceso hacia su comprensin. Con ello perderamos de vista su relacin y coord
inacin. Ciertamente, el resultado de la investigacin crtica protestante es, en su m
ayor parte, negativa. Sobre todo resal ta el abismo que separa a Jess de Pablo y
concluye que ms que el Jess histrico que, no obstante su notable peculiaridad debe
ser entendido desde los presupuestos de l judasmo, es Pablo el que ha fundado rea
lmente el cristianismo y ha hecho de l un a religin de la redencin;

por otra parte, es verdad que Pablo est claramente influenciado por la mentalidad
juda, pero sobre todo por las concepciones y los mitos orientales y paganos tal
como se haban propagado en las religiones helensticas de los misterios. Aqu no disc
utiremos al detalle estos descubrimientos para saber qu hay en ellos de correcto
o de equivocado. Igualmente, renunciamos a explicar pormenorizadamente las posi
c iones teolgicas que nuestros padres sostenan basndose en sus investigaciones en m
at eria de historia de las religiones. La severidad con la que la mayora de ellos
-c on una libertad crtica frente a la tradicin eclesial y dogmtica- se han limitad
o a ejercer su cometido de historiadores, ha contribuido de forma decisiva al he
cho de que la cuestin de la necesidad histrica ~quiz incluso de la legitimidad inte
rior o de la fatalidad o del deterioro que se registra en el paso de Jess a Pablo
- se perfila con toda su crudeza. Por aquel entonces, estas cuestiones relativas
a l a investigacin teolgica no se debatieron slo en los lugares de trabajo de los
erudi tos, sino que alcanzaron ampliamente al gran pblico de los laicos. Desde en
tonces no ha cesado aquel slogan: "Retorno a Jess - lejos de Pablo". Aunque en al
gunos momentos se ha atenuado y en otros ha quedado reducido en un asunto reserv
ado pu ramente a los telogos, no ha cesado de reaparecer; se ha convertido en un
signo d e delimitacin de frontera -tcita o explcita- entre los que permanecen aferr
ados a l as tradiciones cristianas y los que son extraos u hostiles al cristianis
mo, y, lti mamente, ha venido a ser un grito de guerra manifiesto. La valoracin de
Pablo y d e su mensaje, ciertamente, es una cuestin antiqusima. Como hemos visto,
ya en vida suya pas Pablo por apstol ilegtimo y falsificador del mensaje cristiano
, segn sus a dversarios. Tambin en la historia ulterior de la primitiva iglesia lo
s juicios so bre Pablo estn extraordinariamente divididos. Durante mucho tiempo,
el judeocrist ianismo lo ha rechazado totalmente, como rival de Pedro y de Santi
ago, el herman o del Seor; en estos crculos no se tuvo siquiera reparo de comparar
lo a Simn el Mag o, cabecilla de todas las herejas (cartas pseudoclementinas). Es
cierto que desde finales del siglo primero no faltan autores eclesisticos que adm
iran a Pablo y c itan sus cartas (primera carta de Clemente, Ignacio de Antioqua,
Policarpo). Pero , por otra parte, los gns-

ticos y los jefes sectarios, sobre todo Marcin, no tardaron en reivindicarlas par
a s, con lo cual las hicieron sospechosas para la iglesia. Por eso, se le silenc
i a durante varios decenios; cuando se le menciona, como en la inautntica segunda
c arta de Pedro (mediados del siglo segundo) se le califica, ciertamente, como
"qu erido hermano", pero se le trata con una cierta reserva porque, debido a las
dif icultades de comprensin que encierran sus cartas, "los dbiles o no formados p
odran torcer su doctrina, para su propia perdicin" (2 Pe 3, 15 s.). Incluso en el
libro de los Hechos de los ~stoles, donde se venera como un gran misionero, o en
las c artas pastorales, donde se intenta perpetuar su herencia, o en otras parte
s, don de la literatura de la primitiva iglesia da pruebas de su admiracin hacia l
, la ev olucin de la teologa sigue caminos totalmente distintos, hasta que la gran
iglesia arrebata a Pablo de los herejes de forma clara y definitiva y lo reivin
dica par a s misma, modificndolo y acomodndolo, como siempre. Desde el siglo pasado
, la host ilidad declarada contra Pablo se manifiesta de nuevo, en los debates e
ntre el cr istianismo y sus adversarios; numerosas voces lo atestiguan, la mayor
parte de l as veces en el contexto de una veneracin -totalmente antiec1esisticahacia la per sona de Jess. As ocurre, por ejemplo, en el caso de P. de Lagarde, pi
onero de una "religin alemana" y de una "iglesia nacional", que atribuye la evolu
cin nefasta de l cristianismo al hecho de que "una persona absolutamente incompet
ente (Pablo) l ogr influir en la iglesia". En su Anticristo, Fr. Nietzsche, todava
ms ferozmente y con una fuerza todava ms impresionante, resume toda la historia de
l cristianismo como la de una "corrupcin incontenible": En el fondo slo ha habido
un cristiano, y ste ha muerto en la cruz. El "evangelio" muri en la cruz. Lo que d
esde ese momento se ha llamado "evangelio" es ya 10 con trario de lo que l vivi: u
n "mensaje funesto", un disangelio... La buena noticia f ue seguida inmediatamen
te por el peor de los mensajes: el de Pablo. El ha llevado adelante hasta el fin
al este proceso "con el cinismo lgico de un ra bino". En l se encarna el antitipo
del "buen mensajero", el genio del odio... Cuntas cosas ha sacrificado alodio este
disangelistal Ante todo al salvador: 10 ha clavado e n su cruz.

La vida, el ejemplo, la doctrina, la muerte, el sentido y el derecho del evangel


io entero. No qued nada de lo que pudiera aprovecharse este falsificador de mone
d as, en su odio. Recurriendo a la literatura ulterior, no sera difcil ampliar el
conjunto de estos testimonios citando nombres de espritus menos geniales, compren
dido A. Rosenbergs en su Mito del siglo XX, de lamentable memoria. Ms recientemen
te todava, el sloga n "Jess, no Pablo" se ha convertido en una frmula lapidaria que
, en las nuevas con troversias y discusiones entre judos y cristianos, permite ma
rcar muy fcilmente la frontera de separacin entre ambos. Que este dilogo interconfe
sional se haya renov ado despus de la segunda guerra mundial, gracias tambin a la
iniciativa juda, no es , ciertamente, una evidencia, sobre todo si tenemos en cue
nta la corresponsabili dad en los indecibles sufrimientos del pueblo judo, corres
rponsabilidad que las i glesias cristianas no han cesado de compartir en el curs
o de una historia casi m ilenaria, aunque la explosin de odio atroz contra los ju
dos no haya surgido cierta mente slo de la tradicin "cristiana", sino tambin de otra
s oscuras fuentes acristia nas y anticristianas. Por eso, cuando cay la mscara, en
el ataque desenfrenado con tra la fe que, extraamente, les une y les separa, tuv
ieron que compartir como com paeros el mismo destino reservado a los parias. Sobr
e esa base es donde ha crecid o el dilogo, todava fragmentario, pero bajo la esper
anza --como lo ha expresado M. Buber en uno de sus ltimos libros- de que judos y c
ristianos tienen todava muchas cosas que decirse y deben prestarse una ayuda cons
iderable. Los detalles de la p roblemtica de esta ltima fase del dilogo no deben se
r discutidos aqu. Su principal c aracterstica la constituye el hecho de que los re
presentantes del judasmo (M. Bube r, L. Baeck, H. J. Schoeps, Schalom ben-Chorin,
entre otros) tienen a Jess como u no de los grandes profetas judos y como hermano
suyo, aunque no como Mesas, mientr as que, segn ellos, Pablo ha sido vctima de un
judasmo ilegtimo, apocalptico y heleni zado, as como de mitos y concepciones paganos
, griegos y orientales; piensan que, por esta razn, hay que cargar a Pablo la ver
dadera responsabilidad de la oposicin funesta entre el cristianismo yel judasmo, y
de la tradicin

doctrinal de la iglesia, apartada de la predicacin de Jess mismo y del autntico jud


asmo. En este punto se introducen muchos argumentos de antao, bien conocidos, aun
q ue modificados en algunos detalles y bajo presupuestos totalmente diversos: la
a brogacin de la ley y de la circuncisin; la perversin de la fe de Jess, que se con
vie rte en fe en Jess; la proclamacin de la era escatolgica de salvacin presente ya
en J ess, lo cual es desmentido diariamente por las experiencias vividas en el mu
ndo y en la historia, y, con ello, el abandono de la esperanza de Israel; finalm
ente, la separacin del individuo del seno protector del pueblo, de la historia y
del m undo, incluso el no reconocimento de estos ltimos como creacin y su demoniza
cin. El trasfondo judo de la teologa paulina y el celoso amor del apstol hacia su pu
eblo p ermanecen indiscutibles; pero as como antao se le haca el reproche de haber
"rejuda izado" el mensaje de Jess, ahora se le acusa de haberse salido de los lmit
es estri ctos del judasmo; por amor a los gentiles habra sido vctima de un sincreti
smo pagan o. Ultimamente, E. Bloch (Atheismus im Christentum, 1968) se ha unido
a este cor o, aunque, ciertamente, no como defensor de la fe. sino como negador
apasionado. Tambin l apela a la Biblia; refirindose repetidas veces a Jess, "rebelde
y archiher eje", Bloch aboga por las fuerzas subversivas contenidas en ambos te
stamentos, f uerzas que hasta ahora apenas han sido sospechadas. Estas fuerzas,
dice, se leva ntan, en favor del hombre y del mundo, contra "Yahv" y contra las t
radiciones y e structuras teocrticas custodiadas por los sacerdotes; como portavo
z decidadamente ateo de la utopa marxista para este mundo, Bloch es genial en ms d
e una de sus af irmaciones, as como en la manera de tratar el carcter escatolgico d
e la predicacin d e Jess sobre el reino de Dios; sus intuiciones slo pueden compara
rse a su audacia y a la violencia con que interpreta los textos a su manera. Com
o era de esperar, desata aqu toda su clera sobre Pablo, no con la mesura y la sabi
dura propia de pen sadores judos tales como L. Baeck o M. Buber, sino con los exce
sos caractersticos del filsofo marxista, utilizando incluso deformaciones grotesca
s. Bloch habla de la idea arcaica que se hace Pablo de un dios-moloch, que exige
el sacrificio

de su ,propio hijo para amortizar la deuda que los hombres han contrado a causa d
e su pecado, de la sustitucin de las esperanzas apocalpticas de Jess, socialmente
p eligrosas, por la presencia cultural y sacramental de la salvacin, ilusoria, re
du cida a la interioridad del hombre y a sus aspiraciones hacia el ms all, elabora
da con ayuda de la teora paulina de la muerte sacrificial y de un misterio de la
res urreccin proveniente de ciertos mitos paganos de la naturaleza. Con ello, el
mens aje de Jess sobre el reino queda neutralizado y privado de su fuerza. Desde
enton ces, bajo el signo de la cruz, los creyentes son invitados solamente a la
pacien cia, siempre a la paciencia, a la vez que a la obediencia a la autoridad;
todo e sto no es sino un "cristianismo" que ha "sofocado" la escatologa en su mi
sma fuen te, un cristianismo instalado en el valle de lgrimas de esta tierra, un
cristiani smo en una "perspectiva, mezcla extraa de caducidad y perennidad" ha fi
rmado la p az con las condiciones polticas, econmicas y sociales. A causa del cons
ervadurismo de Pablo se ha deshecho "la voluntad de ponerse en marcha o de irrum
pir en el r eino" y el "Hijo del hombre" ha sido desplazado por el "Hijo de Dios
", lo cual a boca en una teologa pagana -o a fin de cuentas bizantina- del Kyrios
y "de la cor te en torno y por encima de Jess, y contra Jess". Esa es la situacin
en la que hoy ha irrumpido de nuevo la cuestin Jess-Pablo. Sera tan intil como impos
ible intentar abordar una vez ms, en el marco de este captulo conclusivo, una disc
usin detallada y apologtica de las objeciones y ataques dirigidos al apstol, objeci
ones y ataques que ya hemos citado no slo en este captulo, sino anteriormente. Si
la exposicin pr esentada en este libro no ha servido ya para debilitar al menos a
lgunos de los a rgumentos invocados contra Pablo y para rectificar los errores ms
notables, un es fuerzo apologtico de este tipo llegara ya demasiado tarde. En cua
lquier caso, la p olmica incesante contra el apstol, correcta o inmoderada, debera
mantener viva la i nquietud suscitada por Pablo mismo y poner constantemente de
relieve lo que tien en de inslito el mensaje del cristianismo primitivo en genera
l y, sobre todo, la "palabra de la cruz" paulina, "escndalo para los judos y locur
a para los griegos" (1 Cor 1, 23). Esto, muy saludablemente, nos hara conscientes
del odium al que, e n cualquier caso, queda eXjpuesto

el evangelio. En efecto, esta polmica muestra que la fe no es demostrable y que e


l mensaje de Cristo lleva sus fundamentos en s mismo, que no los recibe del exte
r ior. Todo depende de la cuestin cuya respuesta, tanto para Pablo como para el c
ri stianismo primitivo, es el mismo crucificado y resucitado: es la cuestin del s
ign ificado de la persona y de la historia de Jesucristo, en cuanto accin de Dios
, vli da de una vez para siempre, que ha decidido y decide sobre el mundo y sobre
noso tros. Es evidente que esta formulacin decididamente postpascual est destinad
a a pr ecisar una vez ms la discutida diferencia entre la proclamacin y la accin de
l Jess t errestre y el mensaje de Cristo de la comunidad ulterior, diferencia de
la que y a hemos hablado al principio de nuestra presentacin de la teologa paulina
. Es perf ectamente objetivo el hecho de que la crtica en torno a Pablo insiste d
esde siemp re en esta diferencia y que, a partir de ah, quede planteada la cuestin
de la legi timidad o ilegitimidad de la fe cristiana en general. La misma fe, e
n su motivac in y en su justificacin, no podra buscar su lugar propio en otro sitio
que all donde la increencia niega su derecho. La diferencia entre el mensaje de
Jess y el kery gma de la comunidad ulterior es, en efecto, evidente, aunque la tr
adicin relativa a Jess, recogida y reelaborada en los evangelios contenga suficien
tes indicios d e que se han introducido rasgos kerigmticos en la proclamacin del J
ess terrestre. S i se atiende en primer lugar -o exclusivamente- a las ideas y lo
s pensamientos i ntemporales presentes en la proclamacin de Jess y en la de sus te
stigos ulteriores , estas modificaciones sern vistas necesariamente como un funes
to proceso de corr upcin y perversin. Pero tal manera de pensar, por muy comprensi
ble y natural que n os parezca debido a una larga tradicin, fracasa ya ante el Je
ss "histrico". Pues, e n la revolucionaria crtica de Jess a las tradiciones antiguas
y a la doctrina y prc ticas de piedad de su pueblo, Jess, segn los pensamientos co
ntenidos en su misma p redicacin, est mucho ms cerca que lo que durante mucho tiemp
o se ha credo respecto d e lo que nos ha transmitido el mensaje de los profetas a
nteriores a l y la tradic in sapiencial del judasmo tardo. Este descubrimiento, perf
ectamente correcto, ha ll evado a los representantes del judasmo moderno a reivin
-

dicar a Jess -y no sin fundamento- como profeta de su propio pueblo. Al resumir c


on las mismas palabras el mensaje de Jess y el de Juan Bautista (cf. Mt 3, 2 con
4, 17) el evangelio de Mateo ha indicado, con toda razn, que Jess est estrechament
e ligado al Bautista, al que reconoce todo su poder y toda su importancia, sin r
e bajarlo convirtindolo en un mero "precursor". Los dos pasajes mencionados muest
ra n que Juan Bautista y Jess concuerdan tambin y sobre todo en la proclamacin del
rei no de Dios ya inminente y en la llamada a la penitencia. De cara a este mens
aje el Bautista no ha encontrado de ninguna manera el rechazo indignado de su pu
eblo ; ms bien se le ha escuchado. Tampoco ha sido este mensaje simplemente el qu
e le ha valido a Jess la enemistad mortal y la cruz. Esta hostilidad se ha desata
do de forma manifiesta como consecuencia de la proclamacin de que Jess mismo, por
su pa labra y por su accin, inaugura hoy y ahora el tiempo de la salvacin y del ju
icio. El que es ms fuerte que Satn ya est presente, aniquilando su poder y arrancndo
le su botn (Mc 3, 27); ya es verdad aquello de que "si yo expulso los demonios co
n el d edo de Dios, el reino de Dios ha venido ya hasta vosotros" (Lc 11, 20). E
l mensa je de que el fin del mundo y el reino de Dios estn prximos puede ser elabo
rado, co mo 10 muestra la apocalptica del judasmo tardo, por medio de grandes conce
pciones t eolgicas, y no ha desacreditado a ninguno de sus defensores. Igualmente
, el conce pto y la doctrina sobre un Dios benvolo encuentran fcilmente su puesto
en la teolo ga del judasmo contemporneo. Pero el hecho de que en la palabra y en la
accin de Jess sean realidad y valgan como tales las palabras: "hijo, tus pecados
te son perdo nados" (Mc 2, 5), este poder que ninguna autoridad -ni de entre los
sacerrlotes ni de entre los doctores de la ley- se ha atrevido a arrogarse, era
un blasfemia . La puesta en cuestin -no slo ya verbal, sino prctica y verdaderamen
te revoluciona ria- de todos los rdenes y tradiciones sacralizados, la superacin d
e todas las fro nteras entre lo puro e impuro y entre 10 justo e injusto, la pro
clamacin de este "hoy" y de este "ahora" en la perspectiva escatolgica del reino d
e Dios que se ap roxima, hacen entrar en accin a los adversarios de Jess y hacen r
ecaer sobre l el v eredicto reservado a los rebeldes (esto

lo ha e~presado con la vehemencia que le es propia E. Bloch, aunque violentndolo


al interpretarlo de forma atestico-utpica) . Para los enemigos de Jess, este aqu y a
hora se haba convertido en un ayer y all irrevocable, un episodio, un incidente e
n ojoso para judos y romanos, por el cual no vale la pena gastar tiempo en reflex
io nes. Era, por tanto, una cuestin amarga para los discpulos de Jess, como lo mues
tra la historia de los discpulos de Emas (Lc 24, 13 s.): el fin de una esperanza,
el desvanecimiento de una hora crucial de la historia de su pueblo. No haba llega
do todava la salvacin de Israel; el mundo y la marcha inexorable de su historia si
gue n su curso. En esta e:x;periencia, la respuesta fue para ellos la pascua, el
Seor mismo, crucificado, resucitado y presente. No nos corresponde discutir aqu a
l de talle los ttulos cristolgicos con que este acontecimiento se expresar en las c
onfes iones de la comunidad posterior, ni determinar las fases y el proceso por
los qu e la predicacin y la historia de Jess se convertir en el mensaje cristiano p
ostpasc ual, en el cual entrar Jess mismo hasta llegar a ser su fundamento y su co
ntenido. Esto hay que aplicarlo tambin a las representaciones y a las categoras dE
' pensam iento en las que se expresa y se desarrolla la fe de la primitiva comun
idad, ya sean suficientes o discutibles, condicionadas por la poca y difciles de c
omprender o perfectamente adecuadas e irrenunciables, aunque estas representacio
nes y cat egoras de pensamiento necesitan siempre, en cada caso, una traduccin y u
na interpr etacin nuevas. El mensaie y la historia de Pablo, as como la historia d
e la teologa hasta nuestros das, nos muestran lo mucho que se debe a Pablo -como i
ntrprete del kerygma del cristianismo primitivo- en E'ste proceso de comprensin, p
ero tambin n os muestran hasta qu punto su teologa exige ser asimilada y reinterpre
tada sin ces ar. Las cuestiones acerca de una recta comprensin del acontecimiento
de salvacin, cuestiones ante las que l se encuentra y que l mismo suscita para el
futuro, no ha n cesado, y es difcil imaginar que cesen. Por eso, no es extrao, sin
o enteramente normal, que Pablo haya estado expuesto al fuego de toda clase de d
iscusiones y q ue sigl estndolo.

La razn de ser y el sentido de una comparacin entre la proclamacin de Jess y el mens


aj e de Pablo no est en contradiccin con lo que hasta aihora llevamos dicho. Pero
en tal comparacin no basta ya con preguntarse si y en qu medida el pensamiento de
l apstol toma y conserva el pensamiento propio de la predicacin de Jess. Es totalme
n te necesario tomar en consideracin las condiciones histricas y la situacin nueva
su scitadas por la muerte de Jess sobre la cruz y la presencia en Espritu del Seor
viv o; ninguna figura del cristianismo primitivo, ni anterior ni posterior a Pab
lo, las ha examinado a fondo y las ha desarrollado como l. A pesar de la diversid
ad tan condicionada- de contenido, mentalidad y lenguaje de los mensajes de Jess
y d e Pablo, ambos mensajes concuerdan en lo que se refiere al hombre y su mundo
, es decir, en lo que se refiere al hombre y al mundo ante Dios y la relacin de D
ios hacia el mundo. En el mensaje paulina el hombre no es entendido como un mons
truo de inmoralidad, ni es calificado el mundo como imperio del diablo, al estil
o gns tico dualista. Frente a tendencias de este tipo, con las que Pablo se encue
ntra muy frecuentemente por parte de sus adversarios iluministas, el apstol defie
nde e l mundo como creacin de Dios, ligada, tanto en el bien como en el mal, al h
ombre, a su historia, a su presente y a su futuro. Bien sabe Pablo que el hombre
es "a -tea" (asebes), sin que por eso pueda desembarazarse de Dios, llamado por
Dios a la vida y, sin embargo, incapaz de vivir en su presencia. Eso es lo que
dice la ley -que l resume, igual que Jess, en el mandamiento del amor- a todos, pr
incipal mente a los que creen medrar gracias a sus "obras" y a su "sabidura". Su
mensaje no dice slo que Dios no ha abandonado al hombre, sino que lo ha encontrad
o y libe rado en la fe, renunciando a su grandeza y a su "gloria", sin poner con
diciones previas ni exigir garantas, o determinadas convicciones a propsito de la
existenci a de Dios o una concepcin juda o cristiana del mundo. A partir de esto s
e hace cla ro que el mensaje paulina de la justificacin encuentra su analoga en el
hecho de q ue Jess se dirige a los impos y a los perdidos. Tanto en las cartas co
mo en los ev angelios no se trata de un concepto o de una idea de Dios que perdo
na, sino de l a realizacin y de la actualizacin -en todo el sentido de

la palabra- de lo que ahora tiene lugar y cuya hora ha sonado: el reino de Dios,
"ya en medio de vosotros" (Lc 17, 20); "la plenitud de los tiempos" (Gl 4, 4). E
n la predicacin y en el obrar de Jess, igual que en el caso de Pablo, la salvacin
s ignifica liberacin, en cuanto acontecimiento y en cuanto milagro. Los hombres q
ue rodean a Jess y los que le encuentran se caracterizan todos por igual, dentro
de la diversidad, por una insondable falta de libertad: la enfermedad, el fanati
sm o, la culpa, as como la servidumbre hacia sus convicciones y tradiciones relig
ios as, su piedad y sus imaginaciones sobre el futuro. En cualquier sitio que Je
ss le s encuentre se hace manifiesta su falta de libertad, y donde l pronuncia su
palab ra y lleva a cabo su accin tiene lugar la liberacin del peso de su pasado y
de su futuro, al cual dirige Jess su preocupacin y su celo. De esta manera, el rei
no de Dios comienza ya aqu, sobre la tierra, no en un ms all (en este punto E. Bloc
h tien e toda la razn). Por eso, en el mensaje de Jess, los verdaderamente amenaza
dos y p erdidos son los "piadosos" que no necesitan conversin, el fariseo en el t
emplo (L c 18, 9 s.), el murmurador hermano mayor del hijo prdigo (Lc 15), los tr
abajadore s de la via que exigen de su Seor un salario mayor en atencin a su trabaj
o ms largo (Mt 20, 1 s). Pablo no conecta de manera inmediata con estas palabras
y otras pa recidas del Jess terrestre. Todo parece indicar que ni siquiera las ha
conocido. Se puede afirmar, aunque parezca sorprendente y paradjico, que muy pro
bablemente, y a pesar de la distancia de dos milenios, nosotros sabemos acerca d
el Jess histr ico ms que el mismo Pablo. Sin embargo, apoyndose en lo que l saba, es d
ecir, la mue rte en cruz de Jess y su resurreccin, el apstol proclama la obra liber
adora de Cris to y la entiende como el "s" y el "amn" de las promesas divinas (2 C
or 1, 17 s.) . Jess, al dirigirse a los pecadores y a los publicanos, y Pablo, en
su mensaje y en su obra misionera entre los gentiles, han roto igualmente las b
arreras de las obras y de los pretendidos privilegios. Segn el mensaje de ambos,
la "libertad d e los hijos de Dios" permanece todava oculta; todava no ha llegado
su pleno cumpli miento. Por eso es por lo que la predicacin de ambos est transida
de llamadas a la vigilancia y a la disponibilidad frente al sufrimiento y a las
pruebas.

Pero esta vigilancia y esta disponibilidad no se deben a la incertidumbre ni al


esbozo de una utopa apocalptica ni a una esperanza que el hombre "comienza ya en l
a tumba", sino a la luz del nuevo da que ha irrumpido ya con Jesucristo. Con tod
o lo que llevamos dicho no es necesario gastar una palabra ms para decir que a Pa
b lo se le entiende de una manera totalmente incorrecta cuando se le repro~ha qu
e con su teologa habra interpuesto entre Jess y la cristiandad, construyendo una nu
ev a frontera de separacin entre Dios y el hombre por medio de su "complicada" do
ctr ina sobre la salvacin. El autor de la carta a los efesios ha comprendido mejo
r la s intenciones del mensaje de Pablo. Este mensaje no intenta otra cosa que p
rocla mar que Cristo "ha destruido el muro de separacin" (tanto entre Dios y el h
ombre como entre judos y gentiles, Ef 2, 14). Sera una equivocacin suponer que lo d
icho e n este libro circunscribe perfectamente y sin lagunas tanto a Pablo como
a su te ologa. Todava permanecen oscuras y enigmticas partes considerables -demasia
do consi derables- de su persona y de su teologa. Podemos citar algunas ponindolas
en prime r plano: el nmero de sus representaciones -condicionadas por la poca y p
or las tra diciones- en su doctrina sobre la ley y sobre la salvacin; la extraeza
de su esper a inminente, que queda incumplida; su pensamiento teolgico, que llega
a veces a p rofundidades abismales; su exgesis, frecuentemente artstica, por no d
ecir abstrusa (aunque en esto, ciertamente, no es sino hijo de su poca). A esto h
ay que aadir c iertos rasgos sumamente incmodos de su personalidad: la firmeza rud
a, abrupta e i nflexible de sus decisiones; la pasin de sus estallidos en las car
tas; el juicio que hace de sus adversarios, probablemente injusto ms de una vez;
el carcter arrol lador de su mpetu; la amplitud fantstica de sus proyectos, y cosas
parecidas. La g randeza y las limitaciones del apstol se tocan. Con sus esquinas
y su aspereza ro mpe el clich y el marco de cualquier imagen de lo que es un san
to. En todo esto n o se hace patente sino la verdad de sus propias palabras: "pe
ro llevamos este te soro en vasijas de barro" (2 Cor 4, 7). Una cosa es tan verd
ad como la otra: "en vasijas de barro", "el tesoro".

APENDICES 1. CARTAS PAULINAS AUTENTICAS y NO AUTENTICAS 1. Dada la situacin actua


l de la investigacin, la autenticidad de las cartas pauli nas en que se apoya est
e libro no necesita ninguna demostracin. En conjunto han s ido redactadas en el c
urso de seis o siete aos de actividad misionera del apstol e n las regiones de Asi
a menor, en Galacia, Macedonia, Grecia, Efeso (Asia) y, de nuevo, en Macedonia y
Grecia (Corinto). Su ordenacin cronolgica sera como sigue (en parte con seguridad
y en parte slo probablemente): a) Durante la primera estanci a de Pablo en Corint
o: 1 Tes. Cf. 2, 17 - 3, 8 (primavera del ao 50). b) Durante el perodo de su activ
idad en Efeso y sus alrededores: -Gl, dirigida a las comunida des de la regin de G
alacia, ms que a las de las regiones mencionadas en Hech 13, 1 4 (probablemente e
l ao 54); -la mayor parte de la correspondencia con Corinto (cf . el apndice 2; fe
cha: alrededor del 54-55); -Flp y Flm, cartas de la cautividad. Estas dos cartas
suponen un frecuente intercambio de noticias entre el lugar en que Pablo est en
cautiverio y el lugar en que residen los destinatarios, lo cual indica ms bien qu
e se trata de Efeso, en vez de Roma o Cesarea. Aunque los Hecho s de los apstoles
no informan sobre una detencin de Pablo en Efeso ni las cartas p aulinas citan e
l lugar de su detencin, 1 Cor 15, 32 y 2 Cor 1, 8 s. hablan de una persecucin y de
un peligro de muerte que ha sufrido en Efeso (Asia). Fecha: 54-5 5 (?).

c) Durante la ltima estancia de Pablo en Macedonia y Grecia (Corinto): la ltima pa


rte de la correspondencia con Corinto (2 Cor 2, 13; 7, 5 ss.; 8; 9), Rom (15, 2
5 ss.) y Rom 16 (cf. el apndice 2). 2. Se puede demostrar que varias cartas inautn
t icas, escritas con el nombre de Pablo, han circulado en la iglesia primitiva.
Un a es, por ejemplo la dirigida a los cristianos de Laodicea, otra la tercera a
lo s corintios. Tambin han circulado otras con el nombre de otras autoridades de
la comunidad primitiva (la primera y la segunda carta de Pedro, la de Santiago
y la de Judas). Este fenmeno de recurso a un pseudnimo no puede ser juzgado sin ms
conf orme a los criterios de la literatura moderna. En la antigedad no haban apare
cido todava criterios tales como los de "propiedad intelectual", "cualidad de aut
or", "derechos de autor" y otros semejantes. Por tanto hay que tener prudencia a
nte e l concepto peyorativo de "falsificacin". Los autores fingidos son, en la li
teratu ra eclesistica, portadores primarios de una tradicin doctrinal cualificada,
sobre todo en la lucha contra la hereja y en el esfuerzo por confirmar la fe y e
l orden en la comunidad. En este libro se consideran como deuteropaulinas ~por l
os moti vos que en cada caso se indican- las siguientes cartas (la enumeracin que
sigue n o lleva un orden cronolgico, sino que se conforma segn el consenso o desa
cuerdo ex istente en la investigacin actual en torno a la autenticidad o inautent
icidad de las cartas) : a) Las cartas pastorales (primera y segunda a Timoteo, c
arta a Tit o): los datos biogrficos, inverificables por el libro de los Hechos de
los apstole s o por las otras cartas paulinas (indiscutidas); las estructuras po
stapostlicas de la comunidad; la caracterstica de la hereja; el vocabulario y ciert
os indicios teolgicos. Fecha de la redaccin: alrededor de los primeros decenios de
l siglo segu ndo. b) Carta a los efesios: el nombre de la localidad no est atesti
guado con cer teza en el texto; se trata ms bien de una exposicin teolgica ms que de
una carta; el estilo no es paulina; existen ciertas diferencias con la teologa d
e Pablo (espec ialmente en lo que se refiere a la iglesia como cuerpo csmico del
que Cristo es e l "jefe"); una cosmologa influenciada por la gnosis; existe una c
ierta dependenci a de los pensamientos de la carta a los colo-

senses, aunque desarrollados de forma autnoma. Fecha de redaccin: alrededor del ao


100 d. C. c) Carta a los colosenses: estrechos contactos estillY ticos y teolgicos
con la carta a los efesios acercan mucho entre s a estas dos cartas (a pesar de
ciertas diferencias) y alejan de Pablo la carta a los colosenses (diferencias en
la comprensin de la cristologa, de la iglesia, del bautilY mo, de la funcin apostli
ca, de la escatologa). Con la misma claridad con que el autor utiliza pensamient
o s autnticos de Pablo y est al corriente de la situacin del apstol detenido, se dej
an percibir huellas de que nos encontramos ante una elaboracin teolgica de la "esc
ue la de Pablo". Detalles ms amplios en E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und
an Philemon (1968), con amplia indicacin bibliogrfica. d) Segunda carta a los tesa
lon icenses: escrita en estrecha dependencia de 1 Tes (hasta en el uso de los ms
insi gnificantes giros). La situacin apistolar (ficticia) es la misma; si respond
e a l a verdad, debi ser escrita inmediatamente despus de 1 Tes. Pero en este caso
, la u tilizacin literaria de su propia carta anterior sera inhabitual en Pablo, y
la res puesta, totalmente distinta, dada a la cuestin del final del mundo y de l
a parusa de Cristo, con la ayuda de una informacin wpocaliptica desarrollada, sera
algo insl ito. (Enumeracin de los acontecimientos que deben ocurrir antes del esja
ton y que retrasarn el final, c. 2, 1-12). Por otra parte, el autor polemiza ya co
ntra las "pretendidas" cartas paulinas (2, 2) que anuncian la proximidad inmedia
ta del da del Seor (1 Tes?); se trae a colacin la firma de propia mano de Pablo como
signo de la "autenticidad" de 2 Tes.

2. PROBLEMAS DE CRITICA LITERARIA DE 1-2 Cor, Flp y Rom La valoracin que nuestra
exposicin hace de 1 y 2 Cor, de Flp y de Rom se basa en l as siguientes observaci
ones de crtica literaria: 1. La correspondencia de Pablo c on los corintios compr
ende en cualquier caso ms de dos cartas (1 Cor 5, 9; 2 Cor 2, 4; 7, 8). Invocando
argumentos que, si bien merecen nuestra consideracin, no s on sin embargo convin
centes segn nuestra opinin, ciertos investigadores han sosten ido la tesis de que
la carta mencionada en 1 Cor 5, 9 (A) no se habra extraviado sin ms, sino que impo
rtantes fragmentos de esta carta habran sido ulteriormente in sertados en 1 Cor (
B), Y despus conservados. En este libro, por el contrario, se presupone la integr
idad de 1 Coro Por otra parte, la cuestin puede ser abandonada tanto ms cuanto que
A y B han sido escritos en tan corto espacio de tiempo que u na eventual separa
cin no conducira apenas a descubrimientos histricos importantes. Con una certeza in
comparablemente mayor se puede suponer que 2 Cor no ha sido re dactada como una
carta nica, sino que varios fragmentos de cartas, escritos en co ndiciones exteri
ormente diferentes y en pocas distintas han sido adosados unos a otros en 2 Cor,
y esto en una ordenacin que no corresponde al desarrollo de los a contecimientos.
a) La disparidad se manifiesta claramente en la relacin entre los cuatro ltimos c
aptulos (10-13) y los captulos 1, 2 Y 7. Estos ltimos han sido escri tos retrospect
ivamente, a propsito de la accidentada historia relatada ms arriba, que comienza p
or una nueva agitacin contra

Pablo, fomentada por sus enemigos, y concluye con su reconciliacin completa con l
a comunidad. La situacin es totalmente distinta en los captulos 10-13. Aqu, el com
b ate entre Pablo y los corintios, a propsito de la legitimidad de su apostolado
al canza su punto culminante (los "protoapstoles" son desenmascarados sin conside
rac in; caen dursimas palabras sobre la comunidad seducida por ellos; Pablo a su v
ez s e defiende con amarga irona). Las dos partes de la "carta" se diferencian no
sola mente por el tono y el estado de nimo, sino tambin por la situacin concreta d
el aut or y de la comunidad; si los captulos 10-13 estn en su puesto correcto, los
efecto s de los captulos 1, 2 y 7 quedan aniquilados. Por eso es por lo que desp
us de una centuria de aos muchos investigadores suponen, correctamente segn nuestra
opinin, que los ltimos ca~ ptulos contienen las partes ms importantes de la "carta
dolorosa " (D) mencionada en 2, 4; 7, 8 (hiptesis de cuatro captulos) . b) Se pued
e reconoc er una segunda ruptura sorprendente, como se hace notar con frecuencia
, entre 2, 13 Y 14. Tras el relato que Pablo hace de su salida de Troas en direc
cin hacia M acedonia para encontrarse all con Tito, cuya vuelta de Corinto espera
con impacie ncia, se corta todo bruscamente en 2, 13 para proseguir el relato a
partir de 7, 5. Los dos pasajes concuerdan entre s "como los dos fragmentos de un
anillo roto " (J. Weiss). Entre ellos (2, 14-7, 14) figura, sin transicin alguna
, una primera gran apologa de la funcin apostlica de Pablo (C), sin ninguna referen
cia a lo que precede (1, 1-2, 13) ni a lo que sigue (7, 5-16). Tambin es improbab
le que este f ragmento se encuentre en su puesto original. A pesar de su cercano
parentesco co n D, en cuanto a los hechos, C refleja aparentemente una fase ant
erior del comba te que opone al apstol con sus adversarios o con su comunidad, fa
se en la que est a lucha no ha alcanzado todava toda su agudeza. Por tanto, C pod
ra haber sido escr ito cuando Pablo ya tena conocimiento de la nueva agitacin contr
a l, pero tambin cua ndo l confiaba en la circunspeccin y la fidelidad de la comunid
ad (cf. 6, 11 s.; 7 , 4 con 11, 16-21; 12, 11 ss., etc.); es decir, antes de su
visita intermedia y de la carta dolorosa. e) Tambin los dos captulos sobre la cole
cta (8 y 9) no par~e n haber sido redactados por el mismo tiempo.

Aunque los dos tienen como tema la colecta a intencin de Jerusaln, cada uno de los
captulos forma una unidad en s mismo; no tienen relacin de uno a otro, y respiran
situaciones diferentes. Captulo 8: Tito es enviado una vez ms por Pablo a Corinto,
junto con otros hermanos, para proseguir all la colecta que ya antes se haba come
nzado; el arpstol lo recomienda a la comunidad. Se da por supuesta la plena reco
n ciliacin con la comunidad. As pues, el captulo 8 (F) puede considerarse como una
br eve carta de reconciliacin para Tito, o como un suplemento de la carta de reco
nci liacin que ste remite a los corintios (1, 1-2, 13; 7, 5-16) (E). Captulo 9: mis
iva escrita ms tarde y ltima carta del apstol a propsito de la colecta. Pablo est tod
ava n Macedonia; pide que la colecta, que hasta ahora ha tenido xito, se termine a
nte s de su prxima llegada a Corinto (G). No existe el ms mnimo motivo para poner e
n du da la autenticidad de los fragmentos de cartas mencionados (exceptuando los
versc ulos parenticos 6, 14-7, 1, cuya terminologa y tono teolgico son tpicamente no
pauli nos; adems, rompen la unidad del texto; este pasaje, muy prximo a los texto
s de Qu mrn, debe ser una adicin posterior) . Si nuestra 2 Cor cannica es una colec
cin de ca rtas diferentes (C a G), la cuestin que se plantea es la de saber su obj
etivo y s u fecha de composicin, y sobre todo la cuestin de saber por qu el que las
ha reunid o ha puesto al final el fragmento de la "carta dolorosa" (D), ya que
esto hace a parentemente ilusoria la impresin producida por la carta de reconcili
acin (E). Est e proceso de composicin puede eXlplicarse a partir de una ley formal
ista cuya exi stencia puede comprobarse repetidas veces en la literatura del cri
stianismo prim itivo; segn esta ley, las advertencias contra la hereja -en cuanto
peligro que anu ncia el final de los tiempos- tienen su lugar propio al final de
los escritos. S egn parece, el que ha juntado estos documentos ha querido hacer
entender en este sentido la polmica de Pablo con los "falsos apstoles" y los "mini
stros de Satn", y por eso los ha colocado al final. Por lo dems, ha tomado como ba
se E y ha inserta do el fragmento C, el ms antiguo y el ms importante, para hacer
continuar el todo resultante con F y G, segn un orden que responde a la cronologa
y al contenido.

La hiptesis de una coleccin posterior es apoyada por el heoho demostrable de que sl


o la primera carta a los corintios, cannica, es citada abundantemente por los pa
d res apostlicos de finales del siglo primero y del siglo segundo (1 Clem, Ignaci
o, Policarpo), mientras que no ocurre otro tanto en 2 COI". Probablemente, la co
le ccin de 2 Cor ha sido compuesta a finales del siglo primero, hacia los aos 90,
en Corinto, como un escrito doctrinal apostlico y eclesistico, y desde all se ha di
fun dido cuando la comunidad de Corinto estaba amenazada de nuevo por la rebelin,
com o lo prueba 1 Clem (para ampliar detalles d. G. Bornkamm, Die Vorgeschichte
des sogenannten Zweiten Korintherbriefes, 1961, con amplia bibliografa). 2. Tamb
in la carta a los filipenses parece ser una coleccin de dos cartas por lo menos; m
uy pr obablemente de tres cartas. Cronolgicamente, el pasaje 4, 10-20 tendra que p
ertene cer al comienzo de la carta; se trata de una breve carta de agradecimient
o a los filipenses, que han enviado al apstol preso un miembro de la comunidad ll
amado E pafrodito para que le ayude y le lleve un regalo (A). No hay aqu ningn ind
icio que nos pueda hacer pensar en una larga cautividad. Por el contrario, esta
cautivid ad se da por supuesta en 1, 1-3, 1 (B): Epafrodito ha dado pruebas de s
u fidelid ad, pero ha estado gravemente enfermo, lo cual ha inquietado a los fil
ipenses; u na vez restablecido pide volver a su casa, por lo que el apstol le man
da volver, con la esperanza de que tambin l ser puesto prximamente en libertad y pod
r acercarse a Filipos (2, 19-30). La situacin relatada en el captulo primero respon
de a esto: se ha prolongado la cautividad de Pablo; su final es inminente, pero
incierto to dava (puesta en libertad o ejecucin, 1, 12-26; 2, 17). El fragmento ex
tremadamente polmico de la carta 3, 2-4, 9 (C), que comienza sin transicin y concl
uye con un s aludo de paz, no hace ya (o todava no hace) ninguna alusin a todo est
o. Da por sup uesta la puesta en libertad del apstol as como la situacin -peligrosa
mente inmutada , por relacin a A y B- de la comunidad de los destinatarios (ltimas
investigacione s en G. Bornkamm, Der Philipperbrief als Paulinische Briefsammlu
ng, en Neotestam entica et Patristica, Freundesgabe fr O. Cullmann, 1962, 192-202
). 3. Desde hace ya tiempo, numerosos exegetas consideran, por las razones indic
adas ms arriba, la gran lista

de saludos de Rom 16 como un fragmento situado equivocadamente al final de la ca


rta a los romanos, fragmento que pertenecera originalmente a una carta dirigida
a Efeso; este fragmento conoce el peligro de hereja que amenaza a la comunidad, d
e l cual no habla el resto de la carta a los romanos (16, 17-20, estrechamente e
mp arentado con Flp 3). Si esta suposicin est en lo cierto, este fragmento de cart
a a los efesios ha sido redactado ms o menos al mismo tiempo que la carta a los r
oma nos, antes del ltimo viaje de Pablo de Corinto a Jerusaln. Aqu puede quedar sin
dir imir la cuestin de saber si esta lista de saludos ha formado parte de una ca
rta p articular de la que se habra perdido todo lo dems, o si ha sido aadida a una
copia de la carta a los romanos dirigida por el apstol a Efeso (T. W. Manson). Se
gn nues tra opinin, nuestra hiJptesis explica Rom 16 mejor que la suposicin fantasio
sa de u na nueva emigracin 1 Roma de personas domiciliadas en Efeso y en el este (
por ejem plo, tras la abolicin del edicto de Claudia, bajo Nern); esto vendra a ser
semejant e a una pequea "migracin de pueblos". Cuando se toma en consideracin el m
omento en que el apstol ha redactado Rom y Rom 16, III desusada longitud de la li
sta de sal udos se hace comprensible por el hecho de que Pablo se despide de la
comunidad d e los efesios, donde l ha trabajado ms tiempo que en ninguna otra comu
nidad. No se reconoce como una conclusin de carta original de Pablo el fragmento
16, 25-27, c omo se deduce de los testimonios textuales poco seguros y, sobre to
do, de la ter minologa, no paulina.

3. CRISTOLOGIA y JUSTIFICACION (a propsito de Rom 1, 3 s. y 1, 16 s.) Rom 1, 3 s.


y 1, 16 s. resumen el contenido del mensaje de salvacin de manera muy diferente.
a) A favor de que Pablo ha tomado un credo prepaulino en Rom 1, 3 s. estn las si
guientes razones: 1) el estilo participial, caracterstico de las propo siciones c
onfesionales segn el uso del cristianismo primitivo, as como el paraleli smo (sintt
ico) de los miembros de las frases; 2) el esquema cristolgico: segn la ca rne / se
gn el espritu (cf. 1 Tim 3, 16; 1 Pe 3, 18; Ign Eph 18, 2; Tr 9; Sm 1, 1); 3) el t
ema de la filiacin davdica de Jess, que no encontramos en ningn otro pasaje de Pablo
; 4) giros y expresiones no paulinas ("establecido como ... "; "Hijo de Dios con
poder"; "Espritu de santidad"; "a partir de [su] resurreccin de entre los muertos
"). Cf. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 51965, 52, 473; E. Schweize
r, Erniedrigung und Erhohung, 1955; Id., Pneuma und Sarx, en ThWNT VI, 4 15; VII
, 125 s.; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 1963, 251-258; W. Kramer , Chri
stos Kyrios Gottessohn, 1963, 105-108. Considerado en s mismo, el credo rep roduc
e la cristologa de la primitiva comunidad (judeocristiana): Jess, legitimado como
Mesas por su origen davdico, ha sido exaltado como "Hijo de Dios" por su resu rrec
cin. La frmula de fe no habla de la significacin salvadora de su muerte ni apun ta
al mensaje de la justificacin. b) Rom 1, 16 s. es originalmente paulino y, a d if
erencia del credo puramente cristolgico, este pasaje est formulado soteriolgicame n
te ("fuerza de Dios para la salvacin de todo el que cree"; "justicia de Dios de f
e en fe"; "el justificado por la fe vivir"; no aparecen ttulos

cristolgicos como Hijo de Dios, Kyrios; ni siquiera aparece el nombre de Cristo).


Las dos expresiones no son sino autnticos sumarios; no se limitan a tomar algo d
e una parte u otra del evangelio. Cmo se relacionan entre s estos dos pasajes? No
e s suficiente decir que, con la frmula tradicional, Pablo quiere certificar su o
rt odoxia, desconocida para la comunidad de Roma, para pasar en seguida a expone
r s u propio mensaje. Esta opinin no tiene en cuenta el lazo indisoluble que une
entr e s a la cristologa y la doctrina de la justificacin. Qu puente nos lleva del pr
imero al segundo sumario, y qu camino nos lleva de nuevo del segundo al primero?
Si el motivo (tradicional) de la filiacin davdica de Jess -que en el pensamiento de
Pabl o no juega ningn papel importante (cf. sobre esto Rom 15, 12, donde cita a
Isaas)no nos proporciona la respuesta, sta brota con mucha ms seguridad del ttulo de
"Hi jo de Dios" que Pablo -sin acomodarse al credo mismo, si lo examinamos rigu
rosam ente (ya que este ttulo abarca solamente la segunda mitad de la frmula)- sita
clara mente al comienzo ("acerca de su Hijo", 1, 3; d. tambin 1, 9) para reempla
zarlo f inalmente por el ttulo de Kyrios en 1, 4 ("acerca de Jesucristo, nuestro
Seor"), tt ulo del que l hace uso corrientemente. Aunque aparezca raramente en las
cartas, " Hijo de Dios" tiene para Pablo una significacin importante. A diferenci
a de la co nfesin comunitaria citada, este ttulo designa en Pablo al Cristo preexi
stente que Dios ha enviado al mundo para nuestra salvacin (Rom 8, 3; Gl 4, 4). En
este caso n o reflexiona Pablo sobre la naturaleza divina de Cristo en s misma, a
nterior a to dos los tiempos, ni implica este ttulo el nacimiento sobrenatural de
Jess (lo mism o ocurre en Juan y en Hebreos). El apstol pone en evidencia ms bien
el acontecimie nto de la salvacin, que toma su origen en Dios y que no es inmanen
te al mundo: "D ios no ha perdonado a su propio Hijo, sino que lo ha entregado p
or nosotros" (Ro m 8, 32). Afirma que "Dios est a favor nuestro" (8, 31). Para Pa
blo esto es unive rsalmente vlido, no limitado a la presencia de Israel en la his
toria de la salvac in. A partir de ah se hace comprensible que este ttulo tiene su
lugar absolutamente propio en la doctrina paulina de la justificacin (Gl 1, 15 s.;
3; 4; Rom 8) y que encierra en s mismo la significacin salvadora de la muerte y d
e la resurreccin de Cristo (Rom

5, 10; 8, 29). El sentido soteriolgico de la filiacin divina se hace tambin evident


e en el hecho de que la filiacin divina de los creyentes se funda en la misin del
"Hijo" y les queda atestiguada por su Espritu. Por medio del Espritu, los creyent
e s se convierten no en Christoi o Kyrioi, sino en "hijos" y "herederos" (Rom 8,
1 4-17; Gl 4, 4-7). Sin que esta conexin quede explicitada en Rom 1, Rom 1, 3 s.
anu ncia ya a Rom 1, 16 s. segn la ptica paulina entendida en este sentido, igual
que este ltimo pasaje remite inversamente al credo, entendido por Pablo de una fo
rma nueva.

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