Kierkegaard: Belleza o Revelación

A g o r a P h i l o s o p h i c a.
R e v i s t a Ma r p l a t e n s e d e F i l o s o f a I S S N 1 8 5 3 - 3 6 1 2
Belleza o Revelacin:
El fracaso de la belleza y el arte en el pensamiento de Kierkegaard
Pablo Uriel Rodrguez
(UBA)
Resumen
Este artculo expone la Filosofa del Arte de Kierkegaard y su concepcin de la
belleza. La idea principal de este trabajo puede resumirse del siguiente modo:
sobre la base de una distincin radical entre la religin cristiana y el paganismo, el
pensador dans desarrolla su propia versin de la muerte del arte.
Palabras claves: Kierkegaard, Romanticismo, Cristianismo, arte, belleza
Abstract
This article exposes Kierkegaards Philosophy of Art and his conception of beauty.
The main idea of this work can be summarized as follows: on the basis of a radical
distinction between Christianity and Paganism, the Danish thinker develops his own
version of the death of art.
Keywords: Kierkegaard, Romanticism, Christianity, art, beauty
Presentacin
Aun decretando la indudable superioridad del lenguaje conceptual, Hegel les
otorg tanto al arte como a la belleza, en presumible concesin al romanticismo,
posiciones de cierta vala dentro de su sistema filosfico entendindolos como
instrumentos necesarios para un primer acercamiento tentativo a lo Absoluto. Las
principales figuras del pensamiento posterior, pese a su posicionamiento crtico
frente a Hegel, no abandonaron la valoracin positiva del fenmeno artstico y la
53
N 2 5 / 26, V o l. X I I I, 2 0 1 2, www.agoraphilosophica.com
A g o r a P h i l o s o p h i c a. R e v i s t a Ma r p l a t e n s e d e F i l o s o f a I S S N 1 8 5 3 - 3 6 1 2
belleza. Para Schopenhauer, a travs de la experiencia de lo bello el hombre logra

desembarazarse del poder de la voluntad. El joven Marx considera la creacin
artstica como modelo del trabajo no alienado. Nietzsche encomienda al arte la
misin de regenerar una humanidad corrompida por la metafsica platnico-cristiana.
Kierkegaard1, sin embargo, no se suma a este coro entusiasta. Nuestro objetivo es
explicar la desconfianza del dans ante el poder teraputico del arte y la belleza. En
primer lugar (I), exponemos los lmites que Kierkegaard encuentra en aquellas
posiciones romnticas que pretenden encontrar en la dimensin natural del hombre
y en la belleza mundana el acceso hacia una experiencia de reconciliacin religiosa.
En segundo lugar (II), analizamos la funcin que Kierkegaard le atribuye a la
produccin artstica despus de la revelacin cristiana y de qu modo sus ideas
dependen y polemizan con la Esttica hegeliana. Por ltimo, para concluir (III), a
partir de la discusin precedente sobre el valor del arte proponemos una explicacin
tentativa de la estrategia discursiva kierkegaardeana.
I. El valor teolgico de la naturaleza humana: los lmites de la belleza
En el primer cuarto del siglo XIX se produjo un espectacular florecimiento de
la filosofa de la naturaleza que encontr su lugar natural en el pensamiento
romntico. En su libro Las dificultades con la filosofa de la historia, Odo Marquard
seala que la tendencia a revalorizar la naturaleza se explica a partir de la crisis de
la filosofa de la historia. Desilusionado ante un curso histrico concreto que
desmenta la realizacin mundana de las pretensiones de la razn humana, el
1
Para las citas de Kierkegaard utilizamos la ltima edicin de las obras completas (SKS) indicando en
nmeros arbigos el volumen y la paginacin: Sren Kierkegaard Skrifter, Copenhague, Gad, (1997 2009). Ofrecemos la paginacin correspondiente de las siguientes traducciones al castellano: Escritos
de Sren Kierkegaard. De los papeles de alguien que todava vive. Sobre el concepto de irona,
Madrid, Trotta, 2000 (CI); Escritos de Sren Kierkegaard. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I,
Madrid, Trotta, 2006 (OO 1); Escritos de Sren Kierkegaard. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida
II, Madrid, Trotta, 2007 (OO 2); El Concepto de la Angustia, Madrid, Orbis, 1984 (CA); Migajas
Filosficas, Madrid, Trotta, 2001 (MF); Postscriptum no cientfico y definitivo a Migajas Filosficas,
Mjico, Universidad Iberoamericana, 2009 (PC); La enfermedad mortal, Madrid, Sarpe, 1984 (EM);
Ejercitacin del Cristianismo, Madrid, Guadarrama, 1961 (EC); Las obras del amor. Tomo I y II,
Madrid, Guadarrama, 1965 (LOA I LOA II)
54
romanticismo busc refugio y consuelo en una nueva concepcin, no-mecanicista,

del mundo natural2.
El filsofo canadiense Taylor dedica las primeras pginas de su obra
consagrada a Hegel a una descripcin de las aspiraciones de la generacin
romntica de 1790 procurando establecer que el primer romanticismo no defendi un
retorno burdo a la naturaleza. El objetivo era, en efecto, traer al hombre de vuelta a
la naturaleza mientras mantena sus logros espirituales ms altos, la conciencia y la
libertad moral, intactos3. La adaptacin del ser humano a la naturaleza supuso, a la
par, una adaptacin de la naturaleza al ser humano, es decir, fue necesario
domesticar el mundo natural a los fines de hacerlo habitable para un hombre que
haba dejado atrs su ser inmediato.
si el hombre ha de ser uno mismo con la naturaleza y con el cosmos al
tiempo que es un sujeto que se autodetermina plenamente, entonces es
necesario, primero, que mi inclinacin natural bsica espontneamente sea
hacia la moralidad y la libertad, y ms que esto, dado que soy dependiente
de un orden ms grande de naturaleza, es necesario que este orden
completo en m y fuera de m tienda en s mismo hacia metas espirituales,
que tienda a realizar una forma en la cual se rena con la libertad subjetiva4
La filosofa romntica entiende que en el ms ntimo corazn de la naturaleza puede
encontrarse una predisposicin a realizar metas espirituales. El mundo natural no es
un mero conglomerado de fuerzas elementales y ciegas sino que por debajo de lo
que en una primer mirada superficial parecieran ser hechos brutos subyace un
principio espiritual que busca su auto-realizacin. La naturaleza romntica en su
ms elaborada presentacin - la de Schelling - queda estructurada en diferentes
niveles, desde el ms bajo de existencia inanimada en el tiempo y en el espacio a
Cfr. MARQUARD O., Las dificultades con la filosofa de la historia, Madrid, Pre-Textos, 2007, pp.
139 140.
3
TAYLOR C., Hegel, Madrid, Anthropos, 2010, p. 34.
4
Ibd.
55
travs de leyes mecnicas y qumicas hasta la cspide en la naturaleza humana5.

Para entender la reaccin de Kierkegaard frente a la filosofa romntica de la
naturaleza es necesario, previamente, analizar escuetamente la posicin hegeliana
frente al romanticismo. Hegel percibi un peligro fundamental en esta visin utpicoecologista: la espiritualizacin de la naturaleza corra el riesgo de caer en una
versin, nueva y complejizada, del pantesmo. En el marco del romanticismo, la
conciencia humana era, tan slo, el reflejo de un orden csmico que en s mismo
estaba completo. Esta concepcin, indica Taylor, iba en contra de la exigencia de
autonoma radical propia de los tiempos modernos. Al hombre es necesario
reservrsele un lugar ms destacado como el vehculo en donde el espritu csmico
trae a completud una auto-expresin que primero resida ante nosotros en la
naturaleza6. El principio espiritual, por tanto, no es reductible ni se agota en la
naturaleza. La filosofa hegeliana re-interpreta a la naturaleza como una primera
manifestacin del Espritu Absoluto, tentativa e incompleta, que demanda una
segunda expresin desplegada en la historia humana y la razn filosfica.
Kierkegaard, como Hegel, desestima a la naturaleza como medio apropiado
para la revelacin de Dios. La refutacin kierkegaardeana del valor teolgico de la
naturaleza se articula en dos momentos: i) negando el valor teolgico del mundo
natural y ii) negando el valor teolgico de la naturaleza humana.
i) El pensamiento de que es posible hallar a Dios directamente en la creacin es
considerado por el dans como propio del paganismo (Hedenskabet)7. Cierto que la
naturaleza explica el pseudnimo Climacus es obra de Dios, pero nicamente la
obra se halla presente de forma directa, y no Dios mismo8. A esta sencilla frase la
anima la intencin de contrarrestar la fuerza probatoria de toda argumentacin
cosmolgica o causal de la existencia de Dios. El contra-argumento ofrecido por
Kierkegaard se encuentra escuetamente desarrollado en el tercer captulo de las
Migajas Filosficas (Philosophiske Smuler, 1844). La validez de la prueba
5
Ibd., p. 36.
Ibd., p. 38.
7
Cfr. SKS 7, p. 263: PC, p. 246
8
SKS 7, p. 263: PC, p. 246
6
56
cosmolgica se asienta sobre un presupuesto fundamental: es posible atribuir sin

margen de duda ciertas obras especficas a un sujeto determinado. Para
Kierkegaard, es inmediatamente evidente que quien pretende concluir la existencia
de Napolen a partir de los hechos de Napolen razona de modo errneo y
circular: si a los hechos los llamo hechos de Napolen, entonces la demostracin es
superflua, porque ya lo he nombrado; si lo ignorara, nunca podra demostrar que los
hechos son de Napolen, sino (de manera puramente ideal) que son de un gran
general9. La fuerza del argumento cosmolgico se sostiene sobre el hecho de que,
a diferencia de lo que ocurre con otros casos, entre Dios y sus actos existe una
relacin absoluta: las obras de Dios no las puede hacer ms que Dios10. Sin
embargo, esta ltima afirmacin slo nos permite recorrer la mitad del camino,
puesto que para concluir con absoluta legitimidad la existencia de Dios sera todava
necesario especificar cules son efectivamente las obras de Dios. La cuestin queda
planteada en los siguientes trminos: es posible reconocer a partir de una
consideracin de la Naturaleza en s misma algn indicio de que ella ha sido creada
por un poder que la trasciende? Es forzoso reconocer que el mundo natural se
presenta ante nuestra experiencia inmediata totalmente desprovisto de un sentido
superior,
completamente
desencantado.
La
mirada
profana
permanece
incapacitada para ver la Naturaleza como una obra divina: o acaso se halla ante
nuestras narices la contemplacin de la sabidura en la naturaleza, la bondad o la
sabidura en la providencia?11. Slo gracias a una fe que previamente acept la
veracidad de la palabra revelada, el mundo material comienza a ser captado en su
condicin de criatura.
La refutacin kierkegaardeana de la prueba cosmolgica su negativa a
reconocer a Dios en el mundo natural depende de la ruptura histrica del
pensamiento filosfico con la cosmovisin medieval. El pensamiento del dans
opera dentro del horizonte abierto por la concepcin de la Naturaleza propia de las
9
SKS 4, p. 247: MF, p. 54.

SKS 4, p. 247: MF, pp. 54 55.
11
SKS 4, pp. 247 248: MF, p. 55.
10
57
ciencias modernas: el mundo natural se cierra sobre s mismo convirtindose en un

sistema prosaico y auto-referencial. La especulacin de Kierkegaard es heredera del
desmoronamiento del cosmos ptolemaico a manos de Coprnico. Como explica
Taubes12, la astronoma copernicana oblig al discurso teolgico, bajo su
formulacin protestante, a abandonar el principio de analoga del catolicismo
medieval que estableca una correspondencia no metafrica entre lo natural y lo
sobrenatural, entre el arriba y el abajo, entre la tierra y el cielo. La experiencia
religiosa dej de tener cabida en el mbito de la realidad fsica y se relocaliz en el
mbito del corazn y la conciencia, es decir, en el plano de una interioridad cuya
nota esencial es la absoluta heterogeneidad con lo exterior.
ii) El mundo natural en s mismo no posibilita un acceso a Dios, pero tampoco lo
permite la naturaleza humana. La argumentacin probatoria de esta tesis es, sin
lugar a dudas, uno de los aspectos ms interesantes del pensamiento del dans.
Gracias a la filosofa de Hegel el mundo humano haba recuperado sus privilegios
ante el mundo natural; por este motivo, en el perodo post-hegeliano la
Naturphilosophie es recuperada bajo la forma especfica de una filosofa del ser
natural del hombre con el ttulo de antropologa13. Esta reconfiguracin
epistemolgica se constata, con suma claridad, en Kierkegaard14 quien emplaza
gran parte de sus reflexiones filosficas en el plano del espritu subjetivo.
El pensamiento del dans postula dos modalidades generales a la hora de
interpretar el ser natural del hombre: o bien la naturaleza humana permanece
anmicamente determinada, o bien se determina espiritualmente. Tanto en un caso
como en el otro la posicin de Kierkegaard es semejante: el devenir dialctico de la
naturaleza humana queda trunco sin que el hombre pueda configurar espiritualmente
la totalidad de su ser de modo positivo. Ambas determinaciones difieren en el hecho
12
Cfr. TAUBES J., Dialctica y analoga en Del culto a la cultura, Buenos Aires, Katz, 2007, pp. 211
222.
13
Cfr. MARQUARD O., op. cit., p. 140.
14
Cfr. las categoras del pensamiento esttico romntico experimentan en la obra de Kierkegaard un
desplazamiento que acaba por subordinarlas a una interrogacin antropolgica (GONZLEZ D.,
Esttica y singularizacin del sufrimiento en las obras de Soren Kierkegaard en Convivium, 2008,
21: p. 5)
58
de que en un caso se constata la ausencia del espritu y en el otro su presencia

negada y, por ende, imperfecta. Estos tipos de existencia humana coinciden con
modelos histricos bien definidos: es el cristianismo el que introduce el espritu
(Aand) en el mundo transformando sustancialmente la relacin del hombre con el
mundo natural exterior e interior15. Es posible establecer, en funcin de lo dicho, tres
comprensiones de la naturaleza humana. En primer lugar, en los tiempos del
paganismo detectamos una naturaleza inocente (anmicamente determinada). Tras
la aparicin histrica del mensaje cristiano encontramos una doble alternativa:
primero, una naturaleza corrupta (pecaminosa) producto del fracaso del espritu por
reconstituir la sntesis (determinacin espiritual negativa) y segundo, una naturaleza
transfigurada cuando el espritu tiene xito en su afn por recomponer la armona
inicial (determinacin espiritual positiva)16. Las dos primeras alternativas, repetimos,
equivalen a tipos humanos histricos; la tercera alternativa, por su parte, asume en
el pensamiento kierkegaardeano el rango de ideal regulativo: slo es posible all
donde triunfa el autntico cristianismo.
Para Kierkegaard, el hombre cristiano, como anota en el Postscriptum
(Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, 1846), no es la evolucin superior del hombre
natural17. No existe continuidad, slo ruptura radical entre el mundo y el cristianismo.
Esto ltimo equivale a decir que la plena realizacin antropolgica no es el resultado
final de un principio inmanente inscripto en el seno de la naturaleza humana sino
consecuencia de una intervencin trascendente al orden histrico-temporal que,
cuando es asumida en todo su rigor y seriedad, transforma por completo la
existencia del ser humano y su vida en el mundo.
El hombre pre-cristiano estaba anmicamente determinado puesto que careca
de espritu18. El paganismo ignor el principio antropolgico que continuamente
15
Cfr. SKS 2, pp. 68 69: OO 1, pp. 85 - 86

Kierkegaard defiende, en el marco de su primera antropologa (1841 1846) una constitucin
humana espiritualmente determinada en la cual la dimensin sensual no sea negada sino incorporada
(Cfr. SKS 1, p. 325: CI, p. 311y Cfr. SKS 4, p. 383: CA, p. 109)
17
Cfr. SKS 7, p. 508: PC, pp. 560 561.
18
Cfr. SKS 4, p. 383: CA, p. 109.
16
59
perturba la relacin entre el alma y el cuerpo19. La tesis antropolgica fundamental

de Kierkegaard es que una vez que ha sido introducido el espritu, la existencia
humana se abre a un horizonte de experiencia completamente nuevo. La vida del
hombre deja de ser inmediata para quedar condicionada por la libertad y la
conciencia reflexiva: la sustancia deviene sujeto. El espritu relocaliza al hombre por
encima de su existencia natural. La relacin mediada con la propia sensualidad no
implica, necesariamente, un vnculo negativo con la naturaleza. El autor pseudnimo
Haufniensis, en El concepto de la angustia (Begrebet Angest, 1844), indica que el
objetivo del espritu es recomponer la unidad inmediata que l mismo ha
desgarrado20: el sujeto para ser pleno debe recuperar su sustancia. El problema es
que al romper la sntesis, el espritu posibilita la autonomizacin de la dimensin
corporal del hombre, es decir, la constitucin de la sensibilidad (Sandselighed) como
un principio vital que no se aboca a la realizacin del ser humano en su totalidad
sino a la satisfaccin inmediata de sus necesidades. Los intereses del espritu, en la
medida en que ste busca ejercer la conduccin de la vida del hombre, entran,
desde un principio y de modo inevitable, en conflicto con los intereses de la
sensibilidad. Ante esta complicacin inicial, el espritu deja atrs lo mundano como
un espacio de juego para el poder con el que siempre ha estado en pugna y al que
ahora le cede su lugar21. A partir del repliegue del espritu sobre s mismo, la
sensualidad va conquistando progresivamente su autonoma hasta alcanzar un
punto en el cual slo puede afirmarse a s misma a travs de la aniquilacin del
espritu22, tornando cada vez ms difcil la realizacin de la recomposicin espiritual
de la unidad psicosomtica del hombre. En Los estadios erticos inmediatos (Die
uniddelbare erotiske Stadier, 1843), la figura de Don Juan ilustra la encarnacin de
lo carnal, es decir, aquella sensualidad que reclama para s el dominio del hombre
en completa prescindencia del espritu. Ahora bien, el erotismo musical encarnado
por Don Juan no representa un tipo humano concreto sino una fuerza natural pre19
SKS 4, p. 349: CA, p. 69.

Cfr. Ibd.
21
SKS 2, p. 94: OO 1, p. 109
22
Cfr. SKS 1, pp. 323 324: CI, p. 309.
20
60
individual23. Si Don Juan personifica la exuberancia de la vitalidad natural en su

mxima expresin es porque su existencia se desarrolla al margen de las categoras
reflexivas inherentes a la individualidad humana. La del seductor esttico es una
figura que no trasciende el mbito de lo mtico puesto que, quebrado el universo
cultural y antropolgico del paganismo antiguo por el cristianismo, no existe hombre
alguno que viva exclusivamente bajo determinaciones sensuales con total
indiferencia ante lo espiritual24. Despus de Cristo, el hombre posee cierta noticia
sobre la presencia del espritu aun cuando opte por conducir su vida conforme a los
requerimientos de la sensualidad.
Este conocimiento sobre el espritu no es de ndole reflexivo; Kierkegaard
habla, ms bien, de una experiencia psicolgica que visibiliza una suerte de
conocimiento, inconsciente e indirecto, sobre la situacin del propio ser en el mundo:
la melancola (Tungsind). A su vez, en tanto que talante existencial de una poca, el
nimo apesadumbrado es, como observa Gonzlez25, la categora que, conforme al
dans, pone al descubierto el fracaso de las pretensiones de la generacin
romntica. La aspiracin romntica se resuma en un intento por recuperar la unidad
entre el hombre y la naturaleza. En el paganismo esta armona se sostena sobre la
ausencia del espritu. Sin embargo, una vez introducido el espritu, la naturaleza slo
puede convertirse en el factor determinante de lo humano a travs de una resolucin
activa frente al espritu. Paganismo y romanticismo comparten la falta de
espiritualidad; no obstante, en el primer caso encontramos una falta pasiva del
espritu y en el segundo una falta activa del espritu o inespiritualidad
(Aandlsheden)26. El no sentirse a gusto en el mundo27 es la explicacin habitual
23
Cfr. KLOSSOWSKI P., Don Juan segn Kierkegaard, Acephale. Religin, sociologa, filosofa,
1936-39, Buenos Aires, Caja Negra, 2005, pp. 137 150.
24
Cfr. SKS 2, p. 97: OO 1, p. 112.
25
GONZLEZ D., op. cit., p. 18
26
podemos asegurar que la diferencia entre el paganismo y la inespiritualidad estriba en que el
primero caminaba hacia el espritu y la segunda, en cambio, ya est de vuelta, alejndose
constantemente del espritu. Por esta razn, si as se quiere, el paganismo es simple ausencia del
espritu y en este sentido es muy distinto de la positiva falta de espritu (SKS 4, p. 399: CA, pp. 126
127).
27
SKS 3, p. 184: OO 2, p. 176.
61
que se da al fenmeno de la melancola. Esta insatisfaccin tiene su raz en una

frustracin esencial. La melancola es el reflejo en el cuerpo y la mente del hombre
del dolor de un espritu que permanece ahogado en lo inmediato. El espritu procura
elevar al hombre ms all de su ser natural; si esto no sucede, el movimiento se
interrumpe, se reprime, y entonces aparece la melancola28. La melancola es el
descontento de un espritu que no logra situar bajo su direccin la sntesis
psicosomtica del ser humano debido al poder que ha adquirido la sensibilidad. La
apuesta romntica consiste en superar la alienacin vital a travs de una renaturalizacin de la existencia humana. Esta terapia, sin embargo, slo sirve para
acentuar la melancola en la medida en que pretende limitar intencionadamente al
hombre a sus aspectos inmediatos. El problema es que el xito final de esta solucin
implica la completa anulacin del principio que perturba la relacin del alma con el
cuerpo, es decir, el espritu. Por este motivo, la melancola deviene desesperacin al
constatar el carcter indestructible del principio espiritual que la sensibilidad busca
destruir para gozar sin traumas su propia afirmacin.
Hasta aqu hemos establecido las razones que ofrece Kierkegaard para
desestimar la utopa romntica de un perfeccionamiento antropolgico a travs de la
recuperacin y revalorizacin del ser natural del hombre. Debemos ocuparnos,
ahora, de indicar los argumentos del dans que refutan el ideal antropolgico
antiguo. Nuestro autor observa, en diversas ocasiones, que el paganismo se
orientaba en direccin al espritu29 expresando, de este modo, una concesin a la
tesis continuista que comprende al hombre cristiano como forma superior del
hombre natural30. Sin embargo, esta es una consideracin que se realiza desde el
28
SKS 3, p. 183: OO2, p. 175.

Cfr. SKS 4, p. 399: CA, p. 126 y SKS 11, p. 163: EM, p. 81.
30
Como hemos indicado en la nota anterior, Kierkegaard expresa esta afirmacin en El concepto de la
angustia y en La enfermedad mortal (Sygdommen til Dden, 1849). Sin embargo, de acuerdo a
nuestra consideracin, existe una diferencia no menor entre ambas formulaciones. En la obra de
1844 la tendencia favorable al espritu se justifica sobre la base del reconocimiento de una presencia
pasiva del espritu en el mundo (espritu dormido) antes del cristianismo. En la obra de 1849,
Kierkegaard radicaliza la novedad cristiana: el mensaje de Cristo no activa lo que permaneca latente,
sino que introduce efectivamente lo que estaba ausente. En rigor de verdad, los presupuestos que
subyacen la obra de 1849, no permitiran hablar de una disposicin favorable hacia el espritu; sino,
ms bien, de la ausencia de una disposicin desfavorable o neutralidad.
29
62
punto de vista del desenvolvimiento histrico del mundo y no corresponde a una

evaluacin de la esencia del paganismo a partir de s mismo. En los pasajes en los
cuales Kierkegaard traza un balance de las caractersticas del universo helnico en
s mismo, deja traslucir que no sinti un entusiasmo real por la gloria del mundo
griego31. Siempre que pudo, el dans acompa su encomio del pueblo griego con
profundas reservas frente al modelo antropolgico del helenismo clsico. Las notas
salientes de la cosmovisin pagana eran la armona y el equilibrio vital. El hombre
del paganismo gozaba de una existencia apacible caracterizada por una relacin
serena y orgnica entre sus facultades mentales (aspecto psquico y anmico) y sus
facultades corporales (aspecto sensible). La armoniosa sntesis griega se lograba sin
mayores esfuerzos ni grandes combates existenciales. El principio espiritual no
alteraba la unidad natural e inmediata del ser del hombre por lo cual los griegos no
se vieron afectados por el poder autnomo de la sensualidad. Por el contrario, en el
paganismo la sensualidad se encontraba dominada en la bella individualidad, o,
mejor dicho, no estaba dominada, ya que despus de todo no era un enemigo que
hubiera que someter, un agitador peligroso que hubiera que mantener a raya, sino
que estaba librada a la vida y a la dicha de la bella individualidad32. Ahora bien, la
categora que refleja el esplendor esttico de la unin entre lo anmico y lo corporal
exenta de la perturbacin espiritual es la belleza. Se trata de la nica nocin
capaz de develar por s misma el secreto de todo el helenismo33. El ideal de
kalokagathia
slo
puede
florecer
sobre
el
suelo
de
la
antigedad:
caractersticamente antiguo era suponer la existencia de una continuidad e identidad

ontolgica entre lo exterior y lo interior, entre la belleza del cuerpo y la excelencia
moral del alma. Los griegos entendieron al cuerpo como la forma sensible del alma.
Esta concordancia metafsica entre lo natural y lo moral permita recurrir a la energa
ertica para desarrollar las ms altas disposiciones antropolgicas. Precisamente
31
Cfr. SCOPOTEA S., Kierkegaard the Greek, Enrahonar, 1998; 29: p. 143.
SKS 2, p. 70: OO 1, p. 86.
33
Cfr. SKS 4, p. 370: CA, p. 92.
32
63
contra esta apuesta pedaggica dirige sus crticas Kierkegaard cuestionando el

desprecio griego por lo feo.
El Postscriptum centra su atencin en el aspecto fsico de Scrates desde un
marco de estimacin netamente cristiano que tiene como trasfondo y contrapunto
terico implcito la escala de valores antiguos recientemente detallada. Scrates era
muy feo, tena los pies toscos y, sobre todo, contaba con un nmero de
protuberancias en su frente y otras partes, lo cual era bastante para convencer a
cualquiera de que se trataba de un personaje depravado34. Juzgada conforme al
ideal griego, esta fisonoma silnica era indicio de una personalidad viciosa. A pesar
de ello, el sabio ateniense entiende que su apariencia exterior lejos de ser un
obstculo es una inapreciable ventaja para su magisterio tico35. Pero, por qu
motivo a Scrates le complaca su aspecto? Una bella apariencia habra generado
entre sus seguidores sentimientos de idolatra: sus discpulos absortos por la
contemplacin devota de su imagen habran agotado sus esfuerzos en la mera
reproduccin exterior de su maestro. La fealdad, por el contrario, le permita
mantener a distancia a sus discpulos para concentrar a cada uno de ellos en su
propia interioridad y el cumplimiento de su tarea tica36.
Esta comprensin del aspecto socrtico es tributaria de lo que, siguiendo al
telogo suizo Von Balthasar, denominaremos estetificacin de la belleza37. Con esta
expresin nos referimos al proceso de modificacin sustancial que sufri el concepto
de lo bello en la modernidad. Durante la Edad Media, la idea de la belleza
conformaba junto con la idea de la verdad y la idea del bien un trptico indisoluble. La
filosofa medieval, a travs de su teora de los trascendentales, propona una suerte
de identidad entre estos tres conceptos: la belleza, la verdad y el bien eran, en
definitiva, tres perspectivas que servan por igual a la hora de remitirse a la realidad
de un mismo ente. Esta fusin metafsica se fragmenta en la modernidad y la belleza
34
SKS 7, p. 226: PC, p. 250.

Cfr. SKS 7, p. 225: PC, p. 250.
36
Cfr. SKS 7, p. 226: PC, p. 251.
37
Cfr. BALTHASAR H., Revelacin y belleza, Ensayos Teolgicos I, Madrid, Ediciones Guadarrama,
1964, p. 128
35
64
se constituye como esfera independiente: lo bello, por tanto, pierde su remisin

directa e inmediata a lo bueno y lo verdadero.
La Analtica de lo Bello de Kant constituye, para todo la filosofa alemana del
siglo XIX, un hito fundamental en esta historia de autonomizacin de la belleza. El
filsofo alemn en los 42, 59 y 60 de la Crtica del Juicio se esfuerza,
ciertamente, en tender un puente entre la esttica y la tica afirmando que lo bello
es el smbolo del bien moral38. Sin embargo, en la recepcin de la tercera Crtica
kantiana pes mucho ms el divorcio entre la belleza y el bien operado en el anlisis
del juicio de gusto. Para Kant, los juicios que declaran la satisfaccin ante lo
agradable o la satisfaccin ante lo bueno difieren radicalmente del juicio que declara
la satisfaccin ante lo bello (juicio de gusto). En el 5 se establece que traducir la
afirmacin X es bello por la afirmacin X me gusta o considero que X es bueno
es un procedimiento incorrecto e ilegtimo:
Lo agradable y lo bueno tienen ambos una relacin con la facultad de
desear y, en cuanto la tienen, llevan consigo: aqul, una satisfaccin
patolgico-condicionada (mediante estmulos, stimulos), y ste, una
satisfaccin pura prctica. Esa satisfaccin se determina no slo por la
representacin del objeto, sino, al mismo tiempo, por el enlace representado
del sujeto con la existencia de aqul. No slo el objeto place, sino tambin
su existencia. En cambio el juicio de gusto es meramente contemplativo, es
decir, un juicio que, indiferente en lo que toca a la existencia de un objeto,
enlaza la constitucin de ste con el sentimiento de placer y dolor39
En su calidad de agradable o bueno, el objeto produce en el sujeto una suerte de
coaccin. Dicho con mayor claridad, tanto lo agradable como, en mayor medida, lo
bueno suponen una movilizacin o determinacin del querer subjetivo. Por el
contrario, ante un objeto bello el sujeto permanece libre, o sea, exento de cualquier
tipo de inters utilitario con respecto al objeto representado. Nuestra hiptesis es
38
KANT I., Crtica del Juicio, Madrid, Librera General de Victoriano Suarez, 1948, p. 317.
KANT I., op. cit., pp. 67 68.
39
65
que la revalorizacin kierkegaardeana de la fealdad depende de una interpretacin

extremista de esta concepcin kantiana de lo bello como objeto de un placer
desinteresado.
El sentimiento de placer esttico generado por la presencia de lo bello tiende
a anular el estmulo moral del deber. La tarea tica no requiere admiracin sino la
firme decisin de pasar a la accin realizadora. La belleza adormece la voluntad
impidiendo, de este modo, que el hombre supere la esfera de la contemplacin. Lo
que Kierkegaard, a travs de su pseudnimo tico, le reprocha al esteticismo
romntico es que esta posicin existencial en el fondo no hace otra cosa ms que
agotarse en una indiferencia ante lo real llevada al paroxismo en la apreciacin
absorta de la belleza.
Kierkegaard extiende esta valoracin de la fealdad desde el caso de Scrates
al de Jess de Nazareth. El cristiano explica en la segunda parte de O lo uno o lo
otro no necesita que Cristo haya sido bello40. Una constitucin terrenal agraciada
hubiese significado, en cierto punto, un peligroso obstculo para su mensaje. La
estetificacin paganizante de la figura de Cristo efectuada por los predicadores de la
cristiandad genera, ciertamente, un acercamiento de los fieles a Jesucristo; sin
embargo, esta empata se logra al precio de un alejamiento ms fundamental. Este
Cristo embellecido atenta contra la constitucin de una subjetividad religiosa
autntica o, en otros trminos, la hermosura con la cual se busca retratar la imagen
y los actos de Jess obstaculizan una correcta relacin con la verdad del
cristianismo. El Cristo hermoso despierta en el creyente el anhelo de una visin
presencial que le es negada41. En el captulo IV de las Migajas Filosficas (La
contemporaneidad del discpulo), se da a entender que toda posible exaltacin
pico-esttica de la figura terrena de Cristo produce en los hombres una inocua
curiosidad por los sucesos histricos de la vida del maestro divino que slo sirve
40
SKS 3 p. 56: OO 2, p. 52.

Cfr. pues como no iba a tener el creyente el ansia de verle si la belleza fuese aqu algo
esencial? (SKS 3, p. 56: OO 2, p. 52)
41
66
para confundir a ste con un maestro humano42. Para Kierkegaard, la

contemporaneidad inmediata, o sea, la posibilidad de una experiencia sensible de
Jesucristo no es en absoluto una ventaja decisiva; por este motivo, los creyentes
de generaciones posteriores tendran que desear que la informacin del
contemporneo no fuera excesivamente prolija43. Toda construccin histricopotica de la vida del Salvador frustra, potencialmente, el pasaje del Jess temporal
al Cristo de la fe44. Si una desfavorable apariencia fsica en el caso de Scrates
poda considerarse una ventaja, en el caso del Hombre-Dios, como estableceremos
en el prximo punto, debe considerarse una necesidad.
II. El valor teolgico del arte
La cristologa de Kierkegaard se construye a partir de la epstola de Pablo de Tarso
a los creyentes de Filipos. Especficamente, sobre las primeras estrofas del himno
cristolgico que el apstol reproduce en el segundo captulo: [Cristo] siendo de
condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios. Sino que se despoj
42
Cfr. SKS 4, pp. 262 - 263: MI, pp. 70 72.

SKS 4, p. 302: MI, pp. 108 109. Kierkegaard polemiza en esta obra con el tipo de abordaje
histrico-cientfico de la crtica bblica (Strauss Bauer). El intento por precisar el sentido originario de
los logia de Jess carece de valor religioso. El contenido del mensaje divino que se hace patente en
Jess no es otro ms que su misma aparicin en la temporalidad, la Ensarkosis (Encarnacin): La
presencia de Dios en forma humana, en la humilde forma de siervo, es precisamente la enseanza
(SKS 4, p. 258: MI, p. 67). Tanto es as que toda informacin histrica que rebase el anuncio de este
acontecimiento es superflua: An cuando la generacin contempornea no hubiese dejado ms
palabras que stas: Hemos credo que Dios se ha manifestado en tal anno y en la forma humilde de
siervo, que ha vivido y ha enseado entre nosotros y que despus ha muerto -eso sera ms que
suficiente. La generacin contempornea ha hecho lo necesario, ya que este pequeo anuncio, esta
nota bene de la historia mundial es suficiente para servir de ocasin a los posteriores; y las noticias
ms prolijas no podran hacer ms por los posteriores en toda la eternidad (SKS 4, p. 300: MI, p.
107).
44
En este punto las apreciaciones de Kierkegaard vienen a coincidir, aunque con ciertos matices, con
el planteo del joven Hegel. En su escrito El espritu del cristianismo y su destino, el filsofo alemn
reprocha al primer crculo de seguidores de Jess el no haber logrado separar el sublime mensaje
espiritual de su maestro del recuerdo de la siempre contingente experiencia sensible en el cul este
mensaje se haba manifestado: no es el resucitado slo la salvacin de los pecadores y el xtasis
de su fe; las plegarias se ofrecen tambin al hombre que ense, que deambul sobre la tierra y que
fue crucificado. Sobre esta tremenda unin, durante tantas centurias millones de almas ansiosas de
Dios han luchado y se han atormentado a s mismas (HEGEL G. El espritu del cristianismo y su
destino, Buenos Aires, Ediciones Kairos, 1971, p. 141)
43
67
(eknosen) de s mismo tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los

hombres y apareciendo en su porte como hombre; y se humill a s mismo,
obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz (Fil, 2: 6-8). La teora
kierkegaardeana de la paradoja de la fe y el escndalo es una crtica radical a las
pretensiones de la razn filosfica con eje en una reflexin sobre la kenosis
(anonadamiento) de Dios. Una de las aristas ms interesantes de esta crtica es que
ella no se estructura, principalmente, en los trminos de un anlisis gnoseolgico
(filosofa
del
conocimiento)
un
anlisis
tico
(filosofa
prctica),
sino,
fundamentalmente, en los trminos de un anlisis esttico (filosofa del arte). Los

interrogantes sobre los cuales giran las reflexiones del dans adquieren la siguiente
formulacin: existe continuidad alguna entre la religin y el arte? O dicho de otro
modo, es posible un arte sacro cristiano? Cules seran las pautas de produccin
a las que debera ajustarse una obra de arte para poder ser considerada cristiana?
La cuestin del valor filosfico y religioso del arte atraviesa el pensamiento del
idealismo alemn durante las primeras dcadas del siglo XIX. El auge romntico de
la esttica guarda una estrecha relacin con la concesin de poder a la naturaleza:
el arte adquiere validez como una forma de representacin transfigurada de la
naturaleza en la cual sta aparece ya depurada de sus mayores peligros45. La tesis
romntica, por tanto, consiste en concebir el arte como la actividad en la cual se
consuma el proceso de espiritualizacin de la naturaleza: la obra de arte conduce al
mundo natural a su fin ltimo y reconcilia al hombre con un mundo transfigurado.
La reaccin de Kierkegaard frente a la filosofa romntica del arte depende
tericamente de la crtica hegeliana al valor filosfico de la actividad esttica. Aun
cuando intente sobrepasar a Hegel, ese es el marco conceptual a partir del cual el
dans tematiza la relacin entre belleza y revelacin. Las categoras utilizadas por
Kierkegaard para pensar el arte son las desarrolladas por la Esttica hegeliana46. En
45
Cfr. MARQUARD O., op. cit., p. 105

Los manuscritos de Kierkegaard de la etapa 1841 1842 dan cuenta de una atenta lectura de la
obra hegeliana. En los Diarios y papeles de este periodo encontramos numerosas y extensas notas
que dan cuenta principalmente de dos temas: i) la relacin entre la filosofa y la realidad y ii) la teora
hegeliana del drama (cfr. STEWART J. Hegel: Kierkegaards Reading and Use of Hegel s Primary
46
68
sus lecciones sobre la filosofa del arte bello47 Hegel, tras haber elaborado su
pensamiento filosfico maduro, est en condiciones de saldar cuentas con su utopa
esttica de juventud precisando y delimitando el puesto y funcin del arte dentro del
Sistema de lo Absoluto. El concepto medular de la esttica hegeliana es el de
belleza; categora definida, sumariamente, como la apariencia sensible de la idea48.
La belleza de un objeto, y en este punto Hegel es heredero de una larga tradicin
filosfica y teolgica, es una propiedad por la cual ste refiere a un ms all de s
mismo: bello, es todo fenmeno sensible que apunta en direccin a algo que est
por sobre la sensibilidad. La belleza ser tanto ms bella cuando permaneciendo, en
todo momento, en el plano de lo sensible logre una ms acabada y perfecta remisin
a aquello que est por encima de la realidad material. La belleza debe trascender el
mundo material: es una interrupcin inmanente de la relacin cotidiana del hombre
con el mundo. A raz de esta concepcin de la belleza, Hegel establece una notoria
superioridad de la belleza artstica por sobre la belleza natural. Y esto por un motivo
fundamental: la sensibilidad de lo bello natural es, en comparacin con la
sensibilidad de lo bello artstico, auto-referencial49. La sensibilidad de los entes
naturales es opaca, el objeto natural aparece en su inmediatez impidiendo que el
sujeto trascienda el mbito de la sensibilidad; por el contrario, nos dice Biemel, la
transparencia del aparecer de la obra de arte nos lleva al mundo del espritu50. Esta
comparacin con la belleza natural sirve para especificar el carcter fronterizo del
fenmeno artstico, su naturaleza anfibia:
en la obra de arte lo sensible, en comparacin con el ser ah inmediato
de las cosas naturales, es elevado a la mera apariencia, y la obra de arte se
halla a medio camino entre la sensibilidad inmediata y el pensamiento ideal.
Texts: en STEWART J (edit.), Kierkegaard and his German Contemporaries. Tome I: Philosophy,
USA, Ashgate, 2007, p. 127).
47
Cfr. HEGEL G., Lecciones sobre la Esttica, Madrid, Akal, 1989, p. 7
48
HEGEL G., Lecciones sobre la Esttica, op. cit., p. 85.
49
Lo sensible de la obra de arte slo debe tener ser-ah en la medida en que existe para el espritu
del hombre, pero no en la medida en que existe para s misma como algo sensible.(HEGEL G.,
Lecciones sobre Esttica, op. cit., p. 30)
50
BIEMEL W., La esttica de Hegel en Convivium, 1962; 13 14: p. 153.
69
Todava no es pensamiento puro, pero, a pesar de su sensibilidad, tampoco

ya mero ser ah material, como las piedras, las plantas y la vida orgnica,
sino que en la obra de arte lo sensible mismo es algo ideal pero que, no
siendo lo ideal del pensamiento, al mismo tiempo se da exteriormente como
cosa51
La obra artstica es una manifestacin sensible de lo Absoluto. El arte expresa un
mismo acontecimiento que puede entenderse desde dos perspectivas que slo en
su formulacin terminolgica resultan antagnicas: i) una sensibilizacin de lo
espiritual y ii) una espiritualizacin de lo sensible. Este acontecimiento se despliega
a lo largo de un proceso gradual que puede ser descripto desde dos modalidades: a
partir de un estudio comparativo de las diversas disciplinas artsticas que componen
el sistema de las artes o a partir de un anlisis del curso histrico del arte. Hay
determinadas artes particulares que suponen una mayor sensibilizacin de lo
espiritual;
hay
determinados
perodos
del
arte
que
implican
una
mayor
espiritualizacin de lo sensible. A los fines de nuestra investigacin resulta de mayor

relevancia prestar atencin a la perspectiva histrica.
Lo que nos permite distinguir distintos tipos histricos de arte es el modo y la
medida en que, en cada fase temporal, el arte logra que lo sensible apunte por
encima de s en direccin a lo espiritual. En lneas generales, el esquema hegeliano
asume la tesis de una evolucin ascendente de las formas artsticas por la cual lo
espiritual se va desprendiendo de lo sensible. Se diferencian tres tipos esenciales de
arte: el simblico, el clsico y el romntico. El criterio que permite determinar a qu
fase histrica pertenece una obra de arte determinada es el tipo de relacin
existente entre su forma y su contenido52. El primer momento histrico, que
corresponde al mundo oriental, no va ms all de un intento por alcanzar la
adecuacin entre forma sensible y contenido ideal. El arte simblico pretende
encontrar en la exageracin y la falta de medida de lo sensible una manifestacin
cabal de lo espiritual. El segundo momento histrico, identificado con Grecia, elimina
51
HEGEL G., Lecciones sobre Esttica, op. cit., p. 32.

Cfr. Ibd., p. 57.
52
70
las deficiencias inherentes al arte simblico. La forma artstica clsica se caracteriza

por la libre concordancia entre contenido y forma. El tema predominante del arte
clsico es la armoniosa proporcin del hombre en su aspecto exterior, es decir, la
belleza del cuerpo. Ahora bien, para Hegel, el arte clsico ha alcanzado la cima a la
que puede llegar la sensibilizacin del arte, y si algn defecto tiene, ste no es sino
el arte mismo y el carcter limitado de la esfera artstica53. Con el tercer momento
histrico, la conquista del ideal de la belleza artstica le deja su lugar a la superacin
de este mismo ideal.
Particularmente relevante para nuestro anlisis, es la aclaracin que Hegel
ofrece de la transicin del arte clsico al arte romntico. Lo que aqu debe ser
explicado es el pasaje que va desde una forma artstica en la cual el arte alcanza su
punto culminante a una forma artstica en la cual el arte ya no tiene su telos ltimo
en la manifestacin de lo bello: cmo explicar, entonces, la aparicin histrica de
una forma artstica que est ms all del arte? En su anlisis de la filosofa del arte
de Hegel, Szondi recalca el hecho de que el abandono de la lgica esttica que tiene
lugar en el arte romntico no es el resultado inmanente del curso histrico del arte;
este abandono responde, ms bien, al impacto que en la esfera del arte tuvo un
acontecimiento extra-artstico54. La representacin romntica, afirma el intrprete
hngaro-alemn, no revela una verdad religiosa, sino que depende de la revelacin
cristiana55. Como hemos dicho, el arte clsico se caracterizaba por una coincidencia
entre la forma sensible y el contenido espiritual. Sin embargo, como seala Biemel,
el espritu que puede manifestarse acabadamente en una figura sensible concreta
no es el espritu llegado al estadio ltimo de su desarrollo, el espritu en tanto que
absoluto, sino el espritu particular56; es decir, no es un espritu autoconsciente
(absoluto) sino un espritu an inconsciente de s (particular). Slo un espritu finito
53
Ibd., p. 59.
La gnesis de la forma romntica del arte se diferencia de la gnesis de la clsica no slo por el
contenido sino tambin topogrficamente: el proceso de surgimiento tiene lugar en un mbito diverso
del arte. La superacin de la forma de arte simblica se llev a cabo dentro del arte (SZONDI P.,
Potica y filosofa de la histria I, Madrid, Visor, 1992, p. 241)
55
SZONDI P., op. cit., p. 242.
56
BIEMEL W., op. cit., p. 157.
54
71
puede exteriorizarse en una figura particular: slo un alma individual encuentra en un

cuerpo natural su expresin sensible y exterior. La revelacin cristiana del espritu
absoluto rompe la unidad griega entre interioridad y exterioridad: en la fase del arte
romntico el espritu sabe que su verdad no consiste en volcarse en la corporeidad;
por el contrario, slo deviene cierto de su verdad por el hecho de que se retira de lo
externo a su intimidad consigo y pone la realidad externa como un ser-ah no
adecuado a l57. Lo interior rebasa lo exterior. El arte romntico puede ser
comprendido como una suerte de reedicin de aquella escisin entre forma y
contenido que caracterizaba al arte simblico. Mientras que el arte simblico exiga
la adecuacin de forma y contenido alcanzada en el arte clsico; el arte romntico
exige una nueva concordancia indicando, al mismo tiempo, que esta nueva unidad
cae por fuera del mbito de la esttica para tener su lugar propio en el mbito del
pensamiento. Desde el punto de vista de la esttica explica Szondi, el camino del
romanticismo es un descenso, desde el punto de vista de la filosofa del espritu, un
ascenso58.
El objetivo del arte romntico es volver patente la escisin entre interioridad y
exterioridad que debe ser superada a travs de la conciliacin filosfica del espritu
con la realidad. La representacin esttica de la Encarnacin es elevada a
paradigma de la forma artstica romntica. Qu mayor diferencia y contradiccin
entre lo exterior y lo interior que aquella que encontramos en el caso de un hombre
singular que es, al mismo tiempo, Dios? Ahora bien, de acuerdo con Hegel, una
representacin sensible de Cristo, si no quiere faltar a la verdad que debe transmitir,
est obligada a incorporar todas aquellas instancias de lo sensible que el ideal
esttico griego haba excluido. La belleza y la serenidad olmpicas de las esculturas
de los dioses helnicos deben dejar lugar a la deformidad y el dolor del Dios
cristiano crucificado59. Lo feo, por lo dicho, resulta ser un momento necesario del
57
HEGEL G., Lecciones sobre Esttica, op. cit., p. 382.

SZONDI P., op. cit., p. 240.
59
Pues la reconciliacin de la subjetividad singular con Dios no se presenta inmediatamente como
armona, sino como armona que slo surge del dolor absoluto, de la resignacin, del sacrificio, de la
mortificacin de lo finito, sensible y subjetivo. Lo finito y lo infinito estn aqu atados en uno, y la
58
72
arte romntico60 en la medida en que a partir de su representacin se vuelve patente

la inconmensurabilidad sensible entre lo interior y lo exterior.
Hegel no rechaza de lleno la nocin romntica de un arte como expresin de
la totalidad; su sistema de pensamiento incorpora al arte como manifestacin del
espritu
una
vez establecidos
claramente
los
lmites
inherentes a
dicha
manifestacin. Kierkegaard acepta esta definicin hegeliana, pero, a continuacin,

decreta ya no, como Hegel, el fracaso parcial sino total del esfuerzo artstico.
La principal diferencia entre la esttica de Hegel y la de Kierkegaard se
explica por el hecho de que el dans slo reconoce una nica forma autntica del
espritu: la cristiana. Hegel, sin renunciar a una valoracin privilegiada del
cristianismo, est dispuesto a admitir una presencia activa, aunque insuficiente, del
espritu en el paganismo. Kierkegaard, por el contrario, afirma, que en el mundo
pagano el principio espiritual permaneca sumido en la inconsciencia. Si, como
escribe Kierkegaard en las Siluetas (Skyggerids) de O lo uno o lo otro, el objeto de la
representacin artstica debe poseer la calmosa transparencia dada cuando el foro
interno reposa en un correspondiente fuero externo61; atendiendo al hecho de que
la autntica interioridad slo es accesible por medio de la revelacin cristiana, se
siguen slo dos posibilidades en las cuales el arte alcanza exitosamente la identidad
de forma (exterioridad) y contenido (interioridad). La primera de ellas, antes de
Cristo, cuando el arte logra manifestar la pasividad y el anonimato del espritu
mientras ste permanece sumergido en el mundo natural a travs de la ceguera de
la escultura griega62. La segunda de ellas, despus de Cristo, cuando a travs de la
reconciliacin slo se muestra en su verdadera profundidad, intimidad y fuerza de mediacin a travs

de la magnitud y la aspereza de la oposicin que debe encontrar su solucin () En las formas de la
belleza clsica no puede representarse a Cristo flagelado, con las coronas de espinas, arrastrando la
cruz al lugar del suplicio, clavado en la cruz, agonizante en el tormento de una lenta muerte de
martirio, sino que en estas situaciones lo superior es la santidad en s (HEGEL G., Lecciones
sobre Esttica, op. cit., p. 396).
60
En este aspecto la caracterizacin hegeliana del arte romntico depende tericamente de la
reconfiguracin esttica producida por el romanticismo del siglo XIX (Cfr. DANGELO P., La esttica
del romanticismo, Madrid, Visor, 1999, pp. 161 167)
61
SKS 2, p. 167: OO 1, p. 187.
62
Cfr. Es curioso que el arte griego culmine en la escultura, a la que cabalmente le falta la mirada.
Esto tiene su profunda razn de ser en el hecho de que los griegos desconocieron, en el sentido ms
73
msica, el arte manifiesta la fuerza de la naturaleza en tanto que excluida por el

principio espiritual; es decir, cuando expone la determinacin propiamente cristiana
de la sensualidad63. En definitiva, all donde las obras artsticas logran una
armoniosa conciliacin entre lo expresado y el medio de expresin, la forma
autntica del espritu no alcanza visibilidad.
La fealdad del Cristo sufriente, anticipada en cierto modo por la tosca
apariencia socrtica, devela la inconmensurabilidad de la exterioridad y la
interioridad. Para Kierkegaard, la nica manifestacin sensible de Dios vlida es
aquella en la cual lo divino se oculta a la mirada humana bajo el ropaje escandaloso
de la paradoja64: La forma de siervo no era apariencia. Por eso Dios tena que sufrir
todo, aguantar todo, probar todo: hambre en el desierto, sed en el suplicio, ser
abandonado en la muerte, absolutamente igual al ms humilde mira, he aqu al
hombre!65 La revelacin cristiana invierte el sentido de la representacin esttica.
El arte debe abandonar el ideal de la belleza clsica que procura la identidad entre lo
interior y lo exterior. De perseverar en esta direccin, explica Kierkegaard, la
hondo, el concepto del espritu y, en consecuencia, tampoco llegaron a comprender profundamente la

sensibilidad y la temporalidad (SKS 4, p. 391: CA, p. 118)
63
Cfr. Si pienso lo ertico inmediato como principio, como fuerza, como riqueza, en tanto que
determinado por el espritu, es decir, determinado de tal modo que es excluido por el espritu sta
es una idea que el helenismo no tena y que el cristianismo introdujo por primera vez () se plantea
la pregunta de cul es el medio adecuado a ella. Lo que hay que puntualizar especialmente aqu es
que aquella exige ser representada y exhibida en su inmediatez. En su carcter mediato y reflexivo,
cae dentro del lenguaje y acaba ubicndose bajo determinaciones ticas. En su inmediatez, slo
puede expresarse en la msica (SKS 2, p. 71: OO 1, pp. 87 88)
64
Taubes estudia (La justificacin de lo feo en la tradicin cristiana primitiva en op. cit., pp. 118 141) la reivindicacin cristiano-primitiva bajo la perspectiva nietzscheana de una inversin de los
valores del mundo antiguo. La predileccin de los destinatarios originales del mensaje cristiano por lo
feo le permite a Taubes establecer el perfil social de los primeros cristianos y el contenido explosivo
de la novedad religiosa y poltica que ellos anuncian: Dios ha proclamado y, por ello mismo, elegido
la plena humanidad de aquellos hombres despreciados por el mundo antiguo; los ms dbiles e
innobles de la sociedad. Esta preferencia por los oprimidos fue abandonada cuando el cristianismo
comenz a interpelar a las capas ms encumbradas de la sociedad y, por este motivo, se vio forzado
a remodelar la imagen de su fundador para convertirlo en un modelo esttico con el cual los nuevos
cristianos pudieran identificarse. La reivindicacin kierkegaardeana de lo feo, por el contrario, se
presenta completamente descargada de cualquier clase de exhortacin poltica a favor de los pobres
y desheredados del mundo. La humildad de Cristo no implica la identificacin de Dios con los
marginados y oprimidos, sino la identificacin de lo Absoluto con la aparente insignificancia del
individuo singular.
65
SKS 4, p. 239: MF, p. 47.
74
actividad del artista se vuelve ociosa y superflua66. Con el cristianismo aparece un

nuevo criterio de produccin para la obra del artista. La meta del arte es suscitar en
el sujeto una experiencia particular; enfrentado a la representacin artstica el
espectador debe enunciar ante el autor la misma frase que Jess le dirigi a Pedro
cuando ste lo reconoci como Mesas: no te ha revelado esto la carne ni la sangre,
sino mi Padre que est en los cielos (Mt, 16: 17). Lo paradjico de la cuestin es
que en el arte esta revelacin debe ser realizada a travs de un medio sensible. En
ltima instancia, cabe decir que el arte cristiano est obligado a representar por
medio de la sensibilidad la oposicin entre el espritu y la carne. Por este motivo,
resulta imperioso apelar a un signo de contradiccin; es necesario recurrir a la
fealdad para manifestar sensiblemente lo ms excelso y sublime67. Despus del
cristianismo, el nico trabajo legtimo para el artista es el despliegue de lo que
podemos denominar esttica de lo feo o esttica del dolor68. El fin de esta esttica
del dolor es mostrar el sufrimiento interior del individuo cuando ninguna forma
exterior le corresponde69. Ahora bien, el autor de Siluetas aclara que la esttica del
dolor al renunciar deliberadamente a la exterioridad fsica slo puede ser elaborada
por una disciplina artstica que se haya desprendido del material sensible como
medio de expresin. El arte plstico debe ser reemplazado por la poesa70.
La poesa era para Hegel la ltima de las artes particulares. Ntese que
hablamos de ultimidad y no de perfeccin. Al abandonar el elemento sensible como
medio de expresin del espritu absoluto, la poesa constituye la superacin del arte
66
Cfr. SKS 2, p. 167: OO 1, p. 187.

Cfr. La mayora de los hombres que ahora viven en la cristiandad tienen la impresin de que si
hubieran vivido contemporneamente con Cristo, lo hubieran conocido automticamente a pesar de la
incognoscibilidad. Se les escapa totalmente cmo se estn traicionando al no conocerse a s mismos;
y tambin se les escapa totalmente que su opinin, con la que creen ensalzar a Cristo, es blasfemia;
blasfemia contenida en todo ese climax en falsete adialctico del vocero de los predicadores: que
Cristo era Dios en tan alto grado, que se poda ver esto automtica y directamente, en vez de decir:
El era verdadero Dios y por lo tanto Dios en tan alto grado que era la incognoscibilidad, de suerte que
no fue la carne y la sangre, sino todo lo contrario de la carne y la sangre lo que permiti a Pedro
reconocerlo (SKS 12, p. 133: EC, p. 187)
68
Cfr. GONZLEZ D., Esttica y singularizacin del sufrimiento en las obras de Soren Kierkegaard,
op. cit., p. 23
69
Cfr. Ibd., p. 24.
70
Cfr. SKS 2, pp. 167 170: OO 1, pp. 186 190.
67
75
en su camino hacia la filosofa71. Con todo, Hegel no ofrece una concepcin

monoltica de la poesa sino que distingue en ella tres instancias o gneros poticos
fundamentales: i) la poesa pica, que hace objeto de la intuicin la realidad externa
que representa la disposicin interior, ii) la poesa lrica, que tiene por objeto de la
representacin el mundo interno subjetivo, el nimo ntimo del sujeto y iii) la poesa
dramtica, que pretende reconducir la realidad objetiva a su origen ntimo
subjetivo72. Szondi73 sugiere cautelosamente que la sucesin de los gneros
poticos reproduce la dialctica histrica del arte: su evolucin, rebasamiento y
sustitucin histrica a manos de la filosofa. La pica corresponde a la unidad
inmediata entre interioridad y exterioridad de la etapa del arte clsico; la lrica, a la
ruptura entre lo subjetivo y lo objetivo del romanticismo y la dramtica, la
recuperacin reflexiva de la unidad clsica tras la escisin romntica a travs de la
filosofa. Tras este breve excursus por la teora hegeliana de la poesa estamos en
condiciones de localizar con precisin el punto en el cual Kierkegaard trunca el
desarrollo dialctico de la Esttica hegeliana. Gonzlez no es del todo preciso al
sealar que Kierkegaard no presupone forma potica alguna funcionalmente
anloga a la forma escultrica74. En rigor de verdad, aquello que est ausente en la
filosofa del arte kierkegaardeana no es el equivalente potico de la unidad
inmediata sino de la unidad reflexiva entre interioridad y exterioridad. Kierkegaard, a
diferencia de Hegel, no slo rechaza la posibilidad de una reconciliacin de lo
subjetivo y lo objetivo en el plano de la palabra conceptual (filosofa) sino tambin en
el plano de la palabra literaria (poesa dramtica).
III. Conclusin
Las constantes declaraciones de Kierkegaard y sus pseudnimos en contra
del discurso de la filosofa deben ser evaluadas con cautela. No es necesario
71
Cfr. BIEMEL W., op. cit., p. 160.

Cfr. HEGEL G., Lecciones sobre Esttica, op. cit., pp. 747 749.
73
Cfr. SZONDI P., op. cit., pp. 276 277.
74
GONZLEZ D., Esttica y singularizacin del sufrimiento, op. cit., p. 24.
72
76
apresurarse a encontrar en estas afirmaciones una claudicacin del pensamiento. La

resistencia a ser reconocido como un filsofo est animada por la conviccin de que
el discurso conceptual, por lo menos tal y como se ha desarrollado hasta el
momento, no puede ser el mbito en el cual se alcance la reconciliacin de la
interioridad y la exterioridad. Para concluir este recorrido quisiramos establecer la
siguiente sospecha: el pensamiento de Kierkegaard, plasmado en una significativa
variedad de gneros filosfico-literarios, perfila tres horizontes expresivos a travs
de los cuales se construye progresivamente75 un intento de superacin del
desgarramiento entre la interioridad y la exterioridad.
El primer horizonte expresivo se plantea la tarea de representar la ruptura
entre la subjetividad y la objetividad, entre el adentro y el afuera. Este horizonte se
despliega en el registro de la representacin artstica a partir de un discurso
esttico o potico. Podemos expresar esta estrategia, utilizando las categoras
hegelianas, como una disolucin del drama en la lrica76. La demostracin del
carcter necesario de esta transformacin alcanza el rango de tema central en El
reflejo de lo trgico antiguo en lo trgico moderno (Det antike Tragiskes Reflex i det
moderne Tragiske). Este texto pseudnimo incorpora un gesto de provocacin antihegeliana indudable. El autor del ensayo pretende aduearse de aquella obra
clsica que Hegel consideraba no slo como el mximo exponente de la poesa
dramtica, sino tambin la obra de arte ms excelente, la ms satisfactoria77. Para
apropiarse de Antgona, Kierkegaard reelabora la trama trgica antigua anulando
75
An cuando sea posible inscribir cada obra kierkegaardeana dentro de un horizonte expresivo
especfico, es necesario reconocer que en un mismo escrito confluyen elementos de distintos
horizontes.
76
La pena reflexiva no puede ser por tanto objeto de representacin artstica, pues, por una parte, no
es nunca existente sino que est indefectiblemente en ciernes y, por la otra, lo exterior, lo visible es
indistinto e indiferente. As es que si el arte no quiere verse restringido a la ingenuidad, de la cual
encontramos ejemplos en viejos escritos en donde se representa una figura que da una idea
aproximada de aquello que debera ser mientras que, por otro lado, en su pecho descubrimos una
placa, un corazn o cosas por el estilo en donde podemos empaparnos de todo, en especial cuando
la figura dirige hacia ello nuestra atencin mediante su postura o incluso sealndolo, un efecto que
bien podra lograrse tambin con slo escribir encima: tome nota, por favor; si no es esto lo que
quiere, entonces el arte se ve obligado a renunciar a representaciones de este tipo y a cederlas a un
tratamiento potico o psicolgico (SKS 2, p. 170: OO 1, p. 190)
77
HEGEL G., op. cit., p. 871.
77
aquellos elementos que le valan la ms alta estimacin hegeliana. El texto de la

Antgona danesa reemplaza el conflicto pblico y exterior entre la joven herona y
Creonte por un conflicto privado e interior que se desarrolla en los pliegues ocultos
de la intimidad: si la tragedia de Sfocles inicia un movimiento de la interioridad
hacia la exterioridad, la tragedia de Kierkegaard invierte la orientacin desde la
exterioridad a la interioridad. El objeto de la representacin artstica ya no es la
accin sino la pasin, el acontecer interior que no puede manifestarse en los
hechos78.
En respuesta a esta fenomenologa de la interioridad desdichada surge el
discurso tico. La segunda parte de O lo uno o lo otro conmina al individuo a superar
su alienacin existencial a travs de su realizacin en el plano de la eticidad general:
lo interior debe manifestarse en lo exterior. Ahora bien, la apuesta ms fuerte del
pseudnimo tico es que esta exteriorizacin puede ser realizada sin falsear la
interioridad. Esta apuesta se sostiene sobre dos presupuestos fundamentales. En
primer lugar, la vida del cumplimiento moral corrige las insuficiencias de la vida
esttica sin recaer en un ascetismo que niega lo natural79. La tica no busca
aniquilar sino transformar e incorporar lo esttico80: el matrimonio es la continuidad
del primer amor81. En segundo lugar, la concepcin tica introduce la categora de
eleccin absoluta del s mismo, es decir, aquella eleccin en la cual objeto y
sujeto son idnticos: la propia personalidad el yo. Aceptar que el agente de la
78
Este mismo mecanismo de reduccin a la lrica puede detectarse en otras obras pseudnimas. La
filsofa hngara A. Heller afirma que Kierkegaard considera como conflictos amorosos a obras que
en principio no fueron tales (como Antgona), mientras que a otras las reduce a los conflictos
amorosos inherentes a ellas (Fausto, Clavijo) (HELLER A., Fenomenologa de la conciencia
desdichada en Crtica de la Ilustracin, Barcelona, Pennsula, 1999, p. 151). Detectamos dos obras
pseudnimas en las cuales Kierkegaard lleva a la prctica los consejos de crtica artstica
desplegados en O lo uno o lo otro sirvindose del gnero lrico en funcin de su estrategia autoral: en
Temor y Temblor (Frygt og Baeven, 1843), donde la atencin del escritor-poeta est puesta en las
tribulaciones ntimas de Abraham ante la exigencia divina y en La Repeticin (Gjentagelsen, 1843),
donde se narra las desdichas de un joven ante el descubrimiento de la caducidad del amor romntico.
79
La esfera tica conserva ciertos elementos positivos de la esfera esttica. Ahora bien, esta
conservacin es, en rigor, una recuperacin producto de una decisin puntual que desde una
orden superior desciende a un orden inferior. El movimiento dialctico ascendente, es reemplazado
por la intervencin descendente de una instancia trascendente.
80
Cfr. SKS 3, p. 241: OO 2, p. 227.
81
Cfr. SKS 3, p. 39: OO 2, p. 36.
78
accin es un yo concreto equivale a aceptar todas las particularidades que forjan

su identidad, es decir, a aceptar el hecho de que todo proceso de exteriorizacin de
la interioridad est sujeto a condicionamientos ineludibles: por un lado, cada
individuo posee un pasado personal que forja su propia identidad y su accionar; y,
por otro lado, la accin individual se inscribe en un entramado dinmico de fuerzas
ajenas a la voluntad singular del agente. La tica le exige al hombre reconciliar la
interioridad y la exterioridad a travs de la ardua tarea de reconocer como propias
las objetivaciones de su subjetividad.
Abandonar el ideal de una manifestacin pura y transparente de la interioridad
en la exterioridad es la madurez y seriedad que el hombre tico le reclama al
individuo esttico. Sin embargo, el llamado a asumir la distorsin como un fenmeno
inherente a toda objetivacin del sujeto no puede obtener una respuesta positiva si,
a su vez, no se ofrece una explicacin sobre los motivos ltimos de dicha distorsin.
Y este es, para Kierkegaard, el punto ciego de todo discurso tico. No hay, ni puede
haber, una verdadera reconciliacin del individuo con el mundo mientras el yo
desconozca los profundos principios que condicionan su actividad. Esta es, por otra
parte, la crtica que Kierkegaard esgrime en contra del discurso tico en la
introduccin de El concepto de la angustia: la tica es incapaz de pensar
adecuadamente la condicin humana concreta82. Irrumpe, de este modo, un
segundo horizonte de expresin. La poesa lrica y la diatriba tica ceden el paso
a un lenguaje cargado de profundidad especulativa y pretensiones cientficas. La
elucidacin reflexiva de la interioridad desdichada se desarrolla en el registro de lo
que Hegel denomina una ciencia del espritu subjetivo83. A travs del empleo de
los conceptos84 angustia y desesperacin, el dans elabora una antropologa
82
Cfr. SKS 4, pp. 323 - 326: CA, pp. 39 43.

Kierkegaard al no plantearse la posibilidad de que la exteriorizacin fallida del sujeto sea producto
de condiciones histrico-materiales objetivas descarta la necesidad de un estudio del ser humano al
nivel del espritu objetivo, es decir, descarta cualquier tipo de explicacin sociolgica, poltica o
econmica de la alienacin del hombre.
84
Gonzlez se sirve de la denominacin conceptos negativos para referirse a la serie de categoras
de la existencia empleadas por el dans: Establecidos por la razn, los conceptos negativos hacen
que la razn retroceda () El concepto negativo no nos ayuda a conquistar lo real, pero al menos nos
83
79
cuyo objetivo central es la descripcin: (i) de los comienzos de la auto-prdida

entendida como corrupcin original de la libertad humana (El concepto de la
angustia: psicologa) y (ii), en continuidad con lo anterior, del ahondamiento
progresivo en el fenmeno de auto-alienacin producto del esfuerzo del yo humano
por devenir-s-mismo recurriendo exclusivamente a su voluntad corrupta (La
enfermedad mortal: segunda tica).
Anteriormente indicamos que en el caso de Kierkegaard, tambin en el de
Hegel, el arte post-clsico vea afectada su autonoma esttica. El arte queda
atravesado por los efectos de la introduccin cristiana del espritu a punto tal que se
ve obligado a constituirse como arte lrico de la interioridad. Este mismo fenmeno
se reproduce a nivel conceptual en la ciencia de la realidad humana. La palabra
cientfica, si pretende una comprensin legtima de lo real, no tiene otra alternativa
ms que albergar dentro de s determinadas categoras religiosas slo accesibles a
travs de la palabra revelada. Slo el dogma teolgico del pecado original y sus
consecuencias antropolgicas, permiten explicar la alienacin existencial que est a
la base de toda incompatibilidad entre lo interior y lo exterior.
Ahora bien, cmo es posible superar la interioridad desdichada una vez
que se ha descubierto el secreto de su origen? Para dar respuesta a esta cuestin
aparece el tercer horizonte expresivo: la palabra del discurso edificante. El sermn
religioso recupera la exigencia del discurso tico bajo una urgencia hiperblica: una
vez reconocido el origen de su propia perdicin, el hombre singular se juega en la
aceptacin o el rechazo del cristianismo la salvacin o condena eterna de su yo.
Detrs de la dureza o la dulzura del discurso edificante palpita la seriedad de quien
se sabe aconsejando a un enfermo en su lecho85. En s mismo, el sermn religioso
no disuelve ni supera la escisin entre la interioridad y la exterioridad. Tan slo
seala que esta reconciliacin se juega en el registro de la existencia religiosa, en el
plano de la ejecucin efectiva de una tarea que le es impuesta al hombre desde la
indica negativamente sus fronteras (GONZLEZ D., Kierkegaard, filsofo, Enrahonar, 1998; 29: p.
108)
85
Cfr. SKS 11, p. 117: EM, p. 27
80
eternidad. En este sentido, Las obras del amor (Kjerlighedens Gjerninger, 1847)
sealan que las variantes humanas del amor, esttica (primer amor) y tica
(matrimonio), no ofrecen garantas reales que posibiliten evitar el fracaso de las
relaciones intersubjetivas. Slo el cristiano autntico, es decir, el sujeto que ha
aceptado el deber absoluto de amar a todo hombre est a salvo de la corrupcin de
la exterioridad y la desesperacin. La prctica del amor cristiano es la nica
actividad en la cual la interioridad puede manifestarse sin distorsiones en la
exterioridad. El itinerario amoroso propuesto por el dans se concibe como un curso
pedaggico de edificacin interior a cuyo trmino el individuo esttico deviene un
singular espiritual y el amor romntico se transfigura en caridad cristiana. Esta
transformacin del sujeto (amante) produce una modificacin en el objeto (amado):
el preferido determinado de modo corporal, anmico y espiritual deviene prjimo
(Nsten) determinado de modo exclusivamente espiritual86. Existe una prctica
concreta en la cual es posible verificar si tanto el amante como el amado se han
constituido exclusivamente bajo determinaciones espirituales: el amor a los difuntos.
El hombre atraviesa la prueba definitiva de su tarea cuando es capaz de conservar
el amor a los muertos puesto que, en relacin a este objeto, no se puede poner en
tela de juicio la invariabilidad del muerto. Por tanto, si ha intercedido algn cambio
en esta relacin, entonces tengo que ser yo el que ha cambiado si deseas
comprobar la fidelidad de tu amor, considera atentamente y de vez en cuando, cmo
te relacionas con los difuntos87. El secreto revelado del amor al prjimo
kierkegaardeano es la radical pasividad del otro: al sujeto se le exige que se
comporte como si nada de lo que pueda llegar a hacer su prjimo sea capaz de
conmover su amor, que actu como si el otro estuviese muerto. En otros trminos, la
peculiar reconciliacin de la interioridad y la exterioridad se alcanza al precio de
una prdida de la exterioridad y una concentracin exacerbada en la intimidad del
86
En el amor el yo est determinado a la vez de manera sensual, psquica y espiritual y el ser

amado es un concepto sensual, psquico y espiritual; en la amistad el yo est determinado de una
manera a la vez psquica y espiritual, y el amigo es un concepto psquico-espiritual; slo en el amor
est el yo que ama determinado puramente como espritu, y el prjimo es un concepto puramente
espiritual (SKS 9, p. 63: LOA I, p. 122)
87
SKS 9, p. 345: LOA II, p. 239.
81
corazn. En el amor al prjimo el sujeto slo se reconcilia consigo mismo: la

interioridad desdichada deviene interioridad autosatisfecha que se retira del
mundo.
82

Kierkegaard: Belleza o Revelación

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Kierkegaard: Belleza o Revelación

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

A g o r a P h i l o s o p h i c a.

belleza. Para Schopenhauer, a travs de la experiencia de lo bello el hombre logra

romanticismo busc refugio y consuelo en una nueva concepcin, no-mecanicista,

travs de leyes mecnicas y qumicas hasta la cspide en la naturaleza humana5.

cosmolgica se asienta sobre un presupuesto fundamental: es posible atribuir sin

SKS 4, p. 247: MF, p. 54.

ciencias modernas: el mundo natural se cierra sobre s mismo convirtindose en un

de que en un caso se constata la ausencia del espritu y en el otro su presencia

Cfr. SKS 2, pp. 68 69: OO 1, pp. 85 - 86

perturba la relacin entre el alma y el cuerpo19. La tesis antropolgica fundamental

SKS 4, p. 349: CA, p. 69.

individual23. Si Don Juan personifica la exuberancia de la vitalidad natural en su

que se da al fenmeno de la melancola. Esta insatisfaccin tiene su raz en una

SKS 3, p. 183: OO2, p. 175.

punto de vista del desenvolvimiento histrico del mundo y no corresponde a una

caractersticamente antiguo era suponer la existencia de una continuidad e identidad

contra esta apuesta pedaggica dirige sus crticas Kierkegaard cuestionando el

SKS 7, p. 226: PC, p. 250.

se constituye como esfera independiente: lo bello, por tanto, pierde su remisin

que la revalorizacin kierkegaardeana de la fealdad depende de una interpretacin

SKS 3 p. 56: OO 2, p. 52.

para confundir a ste con un maestro humano42. Para Kierkegaard, la

Cfr. SKS 4, pp. 262 - 263: MI, pp. 70 72.

(eknosen) de s mismo tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los

fundamentalmente, en los trminos de un anlisis esttico (filosofa del arte). Los

Cfr. MARQUARD O., op. cit., p. 105

Todava no es pensamiento puro, pero, a pesar de su sensibilidad, tampoco

espiritualizacin de lo sensible. A los fines de nuestra investigacin resulta de mayor

HEGEL G., Lecciones sobre Esttica, op. cit., p. 32.

las deficiencias inherentes al arte simblico. La forma artstica clsica se caracteriza

puede exteriorizarse en una figura particular: slo un alma individual encuentra en un

HEGEL G., Lecciones sobre Esttica, op. cit., p. 382.

arte romntico60 en la medida en que a partir de su representacin se vuelve patente

manifestacin. Kierkegaard acepta esta definicin hegeliana, pero, a continuacin,

reconciliacin slo se muestra en su verdadera profundidad, intimidad y fuerza de mediacin a travs

msica, el arte manifiesta la fuerza de la naturaleza en tanto que excluida por el

hondo, el concepto del espritu y, en consecuencia, tampoco llegaron a comprender profundamente la

actividad del artista se vuelve ociosa y superflua66. Con el cristianismo aparece un

Cfr. SKS 2, p. 167: OO 1, p. 187.

en su camino hacia la filosofa71. Con todo, Hegel no ofrece una concepcin

Cfr. BIEMEL W., op. cit., p. 160.

apresurarse a encontrar en estas afirmaciones una claudicacin del pensamiento. La

aquellos elementos que le valan la ms alta estimacin hegeliana. El texto de la

accin es un yo concreto equivale a aceptar todas las particularidades que forjan

Cfr. SKS 4, pp. 323 - 326: CA, pp. 39 43.

cuyo objetivo central es la descripcin: (i) de los comienzos de la auto-prdida

En el amor el yo est determinado a la vez de manera sensual, psquica y espiritual y el ser

corazn. En el amor al prjimo el sujeto slo se reconcilia consigo mismo: la

También podría gustarte