Está en la página 1de 231

UNA NUEVA CRITICA

DEL PENSAMIENTO

TEORICO
Herman Dooyeweerd

Traduccin de

Adolfo Garca de la Sienra

VOLUMEN I
LAS PRESUPOSICIONES NECESARIAS
DE LA FILOSOFIA

1994

PROLOGO
(ABREVIADO) A LA PRIMERA EDICION

La aparicin de esta primera presentacin sistemtica de mi filosofa me


llena con un profundo sentido de aprecio hacia Dios por la fortaleza que
me concedi para superar innumerables dificultades. Me gustara tambin
reconocer mi deuda con la Mesa Directiva de la Fundacin Dr Kuyper (Kuyperstichting) cuyo apoyo hizo posible la publicacin de este trabajo.
La primera concepcin rudimentaria de esta filosofa ha madurado
incluso antes de que viniera a la Fundacin Kuyper.
Originalmente estuve, primero, bajo la inf luencia de la filosofa neokantiana; luego bajo la de la fenomenologa de Husserl. El gran punto de viraje
en mi pensamiento estuvo marcado por el descubrimiento de la raz religiosa
del pensamiento mismo, mediante el cual se arroj nueva luz sobre el fracaso de todos los intentos, incluyendo el mo propio, por llevar a cabo una
sntesis interna entre la fe cristiana y una filosofa que est enraizada en una
fe en la autosuficiencia de la razn humana.
Vine a entender la significacin del corazn, repetidamente proclamado por la Santa Escritura como la raz religiosa de la existencia humana.
Sobre la base de este central punto de vista cristiano vi la necesidad de
una revolucin en el pensamiento filosfico de un carcter muy radical. Confrontado con la raz religiosa de la creacin, se halla nada menos en cuestin
que un relacionar el cosmos temporal completo, tanto en sus aspectos naturales como espirituales, con este punto de referencia. En contraste con
esta concepcin bblica bsica, qu significacin tiene una as llamada revolucin copernicana que meramente hace relativos los aspectos naturales
de la realidad temporal a una abstraccin terica tal como el sujeto trascendental de Kant?
Desde un punto de vista cristiano, la completa actitud del pensamiento
filosfico, que proclama la autosuficiencia del segundo, resulta ser inaceptable, pues aparta el pensamiento humano de la revelacin divina en Cristo
Jess.
El primer resultado del punto de vista bblico con respecto a la raz de
la realidad temporal fue una ruptura radical con la visin filosfica de la
realidad enraizada en lo que he llamado la posicin de la inmanencia.

vi

PROLOGO
A LA PRIMERA EDICION

El descubrimiento de la Idea bsica trascendental, en el fundamento de


todo pensamiento filosfico, hizo posible desplegar las diferentes concepciones tericas concernientes a la estructura de la realidad, tal y como las
desarrolla la filosofa de la inmanencia dominante, en su dependencia respecto de un a priori supraterico. Hizo posible la inauguracin de la crtica
sobre un plano mucho ms profundamente yacente que uno supuestamente
meramente terico.
Si la realidad temporal misma no puede ser neutral con respecto a su raz
religiosa, si en otras palabras la completa nocin de un cosmos temporal
an sich, independiente de la raz religiosa de la humanidad, descansa sobre
una concepcin errnea fundamental, cmo podra uno seguir creyendo
en la neutralidad religiosa del pensamiento terico?
Uno de los principios fundamentales de esta nueva filosofa es el principio cosmolgico bsico de la soberana de las esferas. Su desarrollo fue sugerido por (el famoso pensador y estadista holands) Abraham Kuyper, pero
depende de la introduccin de un fundamento religioso cristiano en la filosofa. Sobre este principio descansa la teora general de las esferas nmicas modales desarrollada en el volumen II. La primera concepcin de esta teora fue
ganada despus del descubrimiento de la estructura interna de los aspectos
modales de la experiencia humana que pude explicar ya en mi conferencia inaugural La significacin de la Idea cosmonmica para la jurisprudencia
y la filosofa del derecho (1926). En la elaboracin de esta teora surgieron
dificultades no slo porque no pude encontrar en ninguna parte un punto
de contacto en la filosofa de la inmanencia, sino tambin porque no pudo
volverse fructfera aparte de un cercano contacto con la teora especial de las
esferas nmicas modales, la cual investiga los problemas bsicos de las varias
ciencias especiales a la luz de la Idea bsica trascendental cristiana.
Por esta razn, en mis primeras publicaciones discut la teora de las esferas nmicas modales siempre en conexin con mi propio campo de ciencia especial, i.e. la jurisprudencia. Deseaba cerciorarme de que esta teora
filosfica tiene un valor principial para el pensamiento cientfico especial
antes de extraer cualesquiera conclusiones sistemticas.
La teora de las estructuras de individualidad que he desarrollado en el
tercer volumen tambin ha dado lugar a muchos problemas sistemticos.
Incluso en mi trabajo La crisis en la teora humanista del Estado (1932) no
slo he indicado la importancia de esta teora con respecto a la visin de
la estructura de la experiencia intuitiva, sino que tambin he mostrado su
significacin para la sociologa y la jurisprudencia.
En su etapa ms temprana esta teora no ha sido aun elaborada en un
grado suficiente. Su significacin no se limita a las ciencias, sino que toca
las estructuras fundamentales de la realidad emprica.
Estoy fuertemente convencido de que para la fructfera elaboracin de
esta filosofa, de una manera genuinamente cientfica, se necesita un equipo

PROLOGO
A LA PRIMERA EDICION

vii

de compaeros de trabajo que estn en posicin de pensar independientemente sus ideas bsicas en los campos cientficos especficos. Es cuestin
de vida o muerte para esta filosofa que acadmicos cristianos en todos los
campos de la ciencia busquen ponerla a trabajar en su especialidad.
Tambin estoy muy agradecido de que desde un comienzo se haya encontrado a mi lado mi colega el Dr Vollenhoven, profesor de filosofa en
la Universidad Libre de Amsterdam, cuyo nombre ha estado inseparablemente ligado al mo. Fue un gran gozo para ambos encontrar un entusiasta
compaero de trabajo en el profesor Dr H. G. Stoker, cuyas publicaciones
dieron a conocer nuestro movimiento en Sudfrica, y quien con su profunda
crtica constructiva ha llamado la atencin a varios puntos que requieren una
ulterior elaboracin.
Y aunque no puedo ver a travs de los peculiares conceptos de Stoker en
su pleno alcance, y a primera vista tengo ciertas objeciones para ellos, ello
no impide que me regocije grandemente por el hecho de que Stoker est
poniendo sus dotes filosficas, de las cuales ya dio evidencia en el crculo
de Max Scheler, al servicio de una ulterior construccin independiente de
esta nueva filosofa. Su cooperacin ha de ser estimada como de gran valor,
particularmente en su propio campo especial de la psicologa.
Y finalmente estoy adicionalmente animado por el surgimiento de un
crculo, aunque todava sea modesto, de adherentes cientficos, cada uno
de los cuales se propone hacer fructfera la nueva filosofa en su propio
departamento.
Ligados por una y la misma fe cristiana, igualmente inspirados por el
estimulante efecto de la raz cristiana de vida en la prctica de la ciencia,
un primer crculo de trabajadores cientficos se ha apegado as a esta filosofa. Dios conceda que este modesto grupo pueda crecer y que muchos que
debieran ser nuestros adherentes, pero que todava resisten la idea cristiana
de la ciencia, puedan ser convencidos de que la cuestin no es un asunto
de un sistema (sujeto a todas las fallas y errores del pensamiento humano)
sino ms bien concierne al fundamento y a la raz del pensamiento cientfico
como tal.
En conclusin, djenme hacer dos observaciones finales. La primera
est dirigida a mis oponentes sobre bases de principio. Estoy plenamente
conciente de que cualquier mtodo de crtica que trata de penetrar en los
motivos religiosos de un pensador est en peligro de causar una reaccin
emocional y de ofender. Al trazar un tren filosfico de pensamiento hasta
sus ms profundos fundamentos religiosos, de ninguna manera estoy atacando personalmente a mis adversarios, ni tampoco me estoy exaltando a
m mismo en un estilo ex cathedra. Tal incomprensin de mi intencin me
causa mucha af liccin. Un acto de pasar juicio sobre la condicin religiosa
de un adversario sera una especie de orgullo humano que supone que se

viii

PROLOGO
A LA PRIMERA EDICION

puede exaltar a s mismo hasta el asiento de juez de Dios. Continuamente


he enfatizado el hecho de que la filosofa que he desarrollado, incluso en
la aguda y penetrante crtica que ejerce contra la filosofa cristiana de la
inmanencia, permanece constantemente dentro del dominio de los principios. Deseo repudiar cualquier actitud cientfica autosatisfecha al confrontar
la filosofa de la inmanencia. La crtica detallada de la filosofa humanista
de la inmanencia, en la segunda parte del primer volumen, debe ser entendida como autocrtica, como un caso que el cristiano lleva contra s mismo.
A menos que se entienda este hecho, la intencin de esta filosofa no ha
sido comprendida. No debiera juzgar a la filosofa de la inmanencia tan
agudamente si no fuera porque yo mismo he pasado a travs de ella, y he
experimentado sus problemas. No debiera juzgar tan agudamente los intentos de sntesis entre la filosofa no cristiana y las verdades cristianas de la fe si
no hubiera vivido la tensin interna entre las dos y luchado personalmente
a travs de los intentos de sntesis.
Mi segunda observacin es de un carcter ms formal. Muchos han sido
desalentados a estudiar esta nueva filosofa por su supuesta oscuridad y
complejidad, y especialmente por su nueva terminologa. Desean una forma
popular que haga una apelacin directa sin que ello requiera esfuerzo. A
estas y similares objeciones no tengo sino una rplica qu hacer. Esta filosofa, de seguro, es difcil y complicada, precisamente porque rompe con
muchas visiones filosficas tradicionales. Aquel que las quiera hacer suya
debe tratar de seguir paso a paso sus vueltas de pensamiento y penetrar
detrs de la estructura terica a la actitud religiosa bsica de todo este modo
de filosofar. Esta filosofa no abrir su significado a aquellos que no estn
dispuestos a liberarse de las visiones tradicionales de la realidad y de la
epistemologa, y que miren meramente a subsecciones aisladas del trabajo.
Pero nadie puede deshacerse de esta visin ignorndola. Tan poco como
el pensamiento cristiano puede aislarse en una actitud de negacin hacia
la filosofa no cristiana, puede la segunda adoptar tal actitud hacia esta
tendencia de la filosofa cristiana.
Siempre ha sido una ley del conocimiento humano que la verdad se gana
slo en el conf licto de opiniones. Que el conf licto acerca de esta filosofa
pueda ser llevado meramente en aras de la verdad, y as de una manera
caballerosa.
No considero como una desventaja que esta filosofa no disfrute de un
rpido y fcil xito. Nadie menos que Kant declar en el prlogo a su Prolegomena zu einer jeden k
unftigen Metaphysik: [Prolegmenos a toda metafsica futura:]
at hatte ich meinem Vortrage (wie ich mir schmeichele) wohl geben
allein Popularit
konnen, wenn es mir nur darum zu tun gewesen w
are, einen Plan zu entwerfen
und dessen Vollziehung andern anzupreisen, und mir nicht das Wohl der Wissensaftigt hielt, am Herzen gelegen h
atte; denn u
chaft, die mich so lange besch
brigens

PROLOGO
A LA PRIMERA EDICION

ix

gehorte viel Beharrlichkeit und auch selbst nicht wenig Selbstverl


augnung dazu,
die Anlockung einer fr
uheren, g
unstigen Aufnahme der Aussicht auf einem zwar
sp
aten, aber dauerhaften Beifall nachzusetzen [me autoelogio de que podra
haber hecho popular mi exposicin, si mi objeto hubiera sido meramente
bosquejar un plan y dejar su completamiento a otros, en vez de tener mi
corazn en el bien de la ciencia a la cual me he dedicado tanto; en verdad,
requiere no poca constancia, e incluso autonegacin, posponer las dulzuras
de un xito inmediato en aras del prospecto de una reputacin ms lenta
pero ms duradera].
Si la elaboracin de la filosofa kantiana fue considerada digna de su autonegacin, es ciertamente obvio que aquellos interesados en el fundamento
cristiano del pensamiento terico no deben ocuparse del xito personal, que
despus de todo carece de valor. Ms bien debieran estar dispuestos a sobrellevar un trabajo largo y difcil creyendo firmemente que algo permanente
puede lograrse con respecto a la actualizacin de la idea concerniente a una
reforma interna de la filosofa.
Pues, de hecho, la precaria y cambiante opinin de nuestros semejantes
no es siquiera comparable con el gozo y la paz internos que acompaan
al trabajo cientfico cuando est basado en Cristo, quien es el camino, la
verdad y la vida!
Amsterdam, 1935.

El autor.

(LA INGLESA)

PROLOGO
A LA SEGUNDA EDICION

La primera edicin (holandesa) de este trabajo, publicada en los aos 1935 y


1936, ha estado agotada por mucho tiempo. Estoy contento de ver que tanto
en los Pases Bajos como en otros pases el vivo inters manifestado en la
filosofa expuesta en sta ha requerido una segunda edicin, esta vez en el
idioma ingls. La nueva edicin nos ha dado a m y a los traductores muchos
difciles problemas que resolver.
Naturalmente, la evolucin de mis concepciones no ha estado detenida
desde 1936, de modo que en varios puntos se hacen inevitables importantes adiciones y alteraciones de largo alcance. Por otro lado, habiendo sido
diseado el libro como un todo rigurosamente autocontenido, no se haba
dejado sino poco espacio para esta revisin. Tuve que restringir los cambios
a lo que fue absolutamente necesario, si es que no quera escribir un trabajo
enteramente nuevo. La misma limitacin se aplica tambin a la digestin de
la literatura reciente sobre el tema. A pesar de todas estas restricciones, sin
embargo, result ser inevitable incrementar considerablemente el volumen
del trabajo original.
Los traductores se enfrentaron a grandes dificultades para vertir el fraseo
y la inusual terminologa del texto holands en un ingls correcto y actual;
tuvieron que permanecer en contacto conmigo todo el tiempo. Las dificultades ms grandes, sin embargo, tendrn que ser superadas en los siguientes
dos volmenes, los cuales contienen la exposicin positiva de la filosofa de
la Idea cosmonmica. Les agradezco sinceramente por la devocin con la
que han logrado la traduccin del primer volumen ahora publicado. En estos
agradecimientos quiero incluir especialmente al Sr H. de Jongste, quien ser
cotraductor, junto con el Sr Freeman, de los volmenes II y III, y quien ela ha participado activamente
borar el Indice de autores y temas tratados. El
en la revisin del texto en ingls del primer volumen.
Finalmente, ofrezco mi ms sincero agradecimiento en primer lugar a la
Nederlandse Organisatie voor Zuiver Wetenschappelijk Onderzoek [Organizacin

xii

INGLESA
PROLOGO
A LA EDICION

Neerlandesa para la Investigacin Cientfica Pura], cuyo considerable apoyo


en la forma de un subsidio ha hecho posible la edicin revisada de este
voluminoso trabajo; y en segundo lugar no menos a mis editores H. J. Paris
de Amsterdam y The Presbyterian and Reformed Publishing Company, quienes
asumieron riesgos sustanciales y han logrado un trabajo excelentemente
producido.
Amsterdam, julio de 1953.

El autor.

CONTENIDO

PROLOGO
(ABREVIADO) A LA PRIMERA EDICION

(LA INGLESA)
A LA SEGUNDA EDICION
PROLOGO
PREFACIO DEL TRADUCTOR

PARTE I: PROLEGOMENOS
LA PRIMERA VIA DE UNA CRITICA
INTRODUCCION:

TRASCENDENTAL DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO

El significado como el modo de ser de todo lo que est siendo


La direccin del pensamiento filosfico hacia la totalidad del significado
implica la autorref lexin crtica
La supuesta reduccin de la ipseidad a un polo del pensamiento subjetivo
inmanente
La trascendencia de nuestra ipseidad por encima del pensamiento terico.
El as llamado sujeto trascendental del pensamiento no puede ser autosuficiente como una abstraccin terica
Cmo logra el pensamiento filosfico la idea de la totalidad de significado?
El punto arquimediano de la filosofa y la tendencia del pensamiento
filosfico hacia el Origen
La oposicin entre el as llamado mtodo crtico y el gnetico es terminolgicamente confundente porque su sentido no est claramente definido

xiv

CONTENIDO

La inquietud del significado en la tendencia del pensamiento filosfico


hacia el Origen
Los tres requerimientos que el punto arquimediano debe satisfacer
La posicin de inmanencia en la filosofa
La posicin de inmanencia no excluye en s misma la as llamada va
metafsica hacia aquello que trasciende el pensamiento humano
Empleamos el trmino filosofa de la inmanencia en el sentido ms amplio
posible
La situacin problemtica interna de la posicin de inmanencia
Por qu la totalidad del significado no puede ser encontrada en la coherencia de los aspectos modales
El punto arquimediano como punto de concentracin para el pensamiento filosfico
Satisface el as llamado sujeto trascendental del pensamiento los requerimientos para el punto arquimediano?
La sntesis terica supone la diversidad modal de significado de lo lgico
y lo no lgico que es su opuesto
La trampa en la concepcin del as llamado sujeto trascendental del pensamiento como punto arquimediano: diversidad csmica de significado
y diversidad en el significado lgico especial
Malentendido de la sntesis modal de significado como una lgico trascendental
El necesario trascender religioso en la eleccin de la posicin de inmanencia

CAPITULO I: LA CRITICA TRASCENDENTAL DEL PENSAMIENTO TEORICO

Y LA SIGNIFICACION CENTRAL DE LA IDEA BASICA PARA LA


FILOSOFIA

1 El problema del tiempo

CONTENIDO

xv

La concepcin de Rickert de la autolimitacin del pensamiento


La inmanencia de todos los aspectos modales del significado en el tiempo
La inf luencia de los motivos bsicos dialcticos sobre la concepcin
filosfica del tiempo
El carcter integral del tiempo csmico. La correlacin del orden temporal y la duracin, y la relacin sujeto-objeto en la segunda
Todas las estructuras de la realidad temporal son estructuras del tiempo
csmico
La Idea trascendental y los conceptos modales del tiempo. El aspecto
lgico del orden temporal y la duracin
Ninguna concepcin esttica de lo supratemporal. Es deseable la aceptacin de un tiempo central transcsmico?
El aspecto escatolgico del tiempo csmico en la fe
Experiencia natural y terica del tiempo
2 La crtica trascendental del pensamiento teorico y el dogma concerniente a la
autonoma del segundo. La segunda va hacia una crtica trascendental de la
filosofa
La postulacin dogmtica de la autonoma del pensamiento terico
Las diferentes visiones de la autonoma del pensamiento terico y el origen de esta diferencia
El dogma concerniente a la autonoma del pensamiento terico como un
impedimento a la discusin filosfica entre las varias escuelas
La necesidad de una crtica trascendental del pensamiento terico como
tal. La diferencia en principio entre la crtica trascendente y la trascendental
3 El primer problema bsico trascendental del pensamiento terico. La relacin
Gegenstand versus la relacin sujeto-objeto
La estructura antittica de la actitud terica de pensamiento en su carcter
puramente intencional y el origen del problema terico

xvi

CONTENIDO

El primer problema trascendental bsico relativo a la actitud terica de


pensamiento
Una confrontacin ms estrecha de la actitud preterica con la terica
La relacin sujeto-objeto en la experiencia preterica
Las consecuencias de ignorar el primer problema bsico trascendental en
la concepcin tradicional de la relacin cuerpo y alma en la naturaleza
humana
4 El segundo problema bsico trascendental: el punto de partida de la sntesis
terica
El impasse de la posicin de inmanencia y la fuente de las antinomias
tericas
Los varios ismos en la visin terica de la realidad
El problema del denominador bsico para la comparacin terica y la
distincin de los aspectos modales
El papel de los ismos en las matemticas puras y la lgica
Delimitacin provisional del aspecto moral
El punto de partida de la sntesis terica en la crtica kantiana del conocimiento
El problema del punto de partida y la va de la autorref lexin crtica en
el pensamiento terico
5 El tercer problema bsico trascendental de la crtica del pensamiento terico y la
unidad de la apercepcin trascendental de Kant
El alegado crculo vicioso en nuestra crtica trascendental
Qu es la religin?
La imposibilidad de una fenomenologa de la religin. El carcter exsistente del ego como el centro religioso de la existencia
El carcter supraindividual del punto de partida

CONTENIDO

xvii

El significado del mandato central del amor


El espritu de comunidad y el motivo religioso bsico
El motivo materia-forma griego y el moderno motivo humanista de la
naturaleza y la libertad
El pecado como privatio y como dynamis. Ninguna relacin dialctica
entre la creacin y la cada
El carcter dialctico de los motivos bsicos apstatas. Dialctica religiosa
y terica
El carcter acrtico de los intentos por enlazar la anttesis religiosa en un
punto de partida dialctico mediante una dialctica terica
La dialctica religiosa en el motivo escolstico de la naturaleza y la gracia
La adscripcin de la primaca a uno de los componentes antitticos del
motivo bsico dialctico
El significado de cada uno de los componentes antitticos de un motivo
bsico dialctico depende del del otro
6 La Idea bsica trascendental de la filosofa
Las tres Ideas trascendentales del pensamiento terico, a travs de cuya
mediacin el motivo religioso bsico controla este pensamiento
La triunidad de la Idea bsica trascendental
La crtica trascendental del pensamiento terico y el exclusivismo dogmtico de las escuelas filosficas
El concepto metafsico analgico de totalidad y la Idea trascendental de la
totalidad de significado. Crtica trascendental de la concepcin metafsica
de la analogia entis
La as llamada formalizacin lgica del concepto de totalidad y la Idea
filosfica de totalidad
El principio del Origen y el principio de continuidad en la filosofa de
Cohen

xviii

CONTENIDO

Ser y Validez y la cuestin preliminar crtica acerca del significado de


estos conceptos
Genericidad del significado versus totalidad del significado
La nivelacin de la diversidad modal de significado en el concepto
genrico descansa en un incorrecto juicio acrtico del significado especial
en el aspecto lgico
El enmascaramiento de la Idea bsica trascendental por la as llamada
lgica dialctica. Teodoro Litt
La diversidad modal y la identidad radical de significado. La identidad
lgica slo tiene significado modelo. Parmenides
7 La Idea bsica trascendental como hiptesis de la filosofa
El carcter terico de la Idea bsica trascendental y su relacin con la
experiencia preterica
El dato de la experiencia preterica como un problema filosfico
El concepto preterico de cosa y el especial concepto cientfico de funcin
La filosofa, la ciencia especial y la experiencia preterica
Pensamiento ref lexivo versus objetivo en la filosofa reciente. La confusin entre objeto y Gegenstand en esta oposicin
La idea bsica trascendental como hiptesis de la filosofa
La relacin de puntos de vista trascendentes e inmanentes y el significado
original del motivo trascendental
La opinin de Kant concerniente a las Ideas trascendentales. Por qu fall
oqsi de sus crticas
Kant al concebir estas ideas como yp
Fue Fichte quien trat de eliminar las dificultades involucradas en la
concepcin dualista kantiana
El declive del motivo trascendental en el logicismo metodolgico de Marburgo, en la concepcin del pensamiento ref lexivo de Litt y en la egologa de Husserl

CONTENIDO

xix

oqsi subjetiva. El
La Idea bsica de la filosofa permanece como una yp
criterio de verdad y el relativismo

Los lmites trascendentales de la filosofa y el criterio de la metafsica


especulativa
El veredicto de Calvino contra esta metafsica
8 La Idea bsica trascendental de la filosofa como Idea cosmonmica (Wetsidee)
El origen de esta terminologa
Objeciones en contra del trmino Idea cosmonmica y los fundamentos
para mantenerlo
Incomprensin de la filosofa de la Idea cosmonmica como idealismo
del significado
Idea cosmonmica, concepto modal de leyes y concepto modal de sujeto
y objeto
La dependencia de los conceptos modales de ley, sujeto y objeto respecto
de la Idea cosmonmica
9 El smbolo de la refraccin de la luz. El orden csmico del tiempo y el principio
cosmolgico de la soberana en su propia rbita. Los aspectos modales de la
realidad como esferas nmicas modales
La ley como lindero entre el Ser de Dios y el significado de la creacin
La funcin lgica del pensamiento en apostasa
La re-formacin de la Idea cosmonmica por el motivo central de la
religin cristiana
Las esferas nmicas modales y su soberana de esfera
La religin cristiana no permite ninguna absolutizacin con respecto a
su plenitud de significado
Soberana de esfera de los aspectos modales en su coherencia intermodal
de significado como un problema filosfico bsico
Potencialidad y actualidad en el tiempo csmico

xx

CONTENIDO

El tiempo csmico y la refraccin del significado. Por qu la totalidad


del significado slo puede automanifestarse en el tiempo en la refraccin
y coherencia de las modalidades?
La funcin lgica no es relativa en un sentido lgico sino csmico
La eliminacin del orden temporal csmico en la Crtica de la razn pura
de Kant
10 La importancia de nuestra Idea cosmonmica con respecto a los conceptos modales
de leyes y sus sujetos
Conceptos modales de la lex y su sujeto. El sujeto como sujeto a leyes
La perturbacin del significado de los conceptos de leyes modales y sus
sujetos en la filosofa de la inmanencia humanista
El racionalismo como absolutizacin de la regla general, el irracionalismo
como absolutizacin de la subjetividad individual
El concepto de sujeto en la fenomenologa irracionalista y la filosofa de
la existencia
El concepto de lex y sujeto en el pensamiento griego antiguo y su dependencia del motivo materia-forma griego.

CAPITULO II: FILOSOFIA Y COSMOVISION

1 La posicin antittica de la filosofa de la Idea cosmonmica con respecto a la filosofa de la inmanencia y el postulado de la continuidad histrica del pensamiento
filosfico contenido en la idea de la philosophia perennis
La base de la cooperacin entre el pensamiento cristiano y las diferentes
tendencias de la filosofa de la inmanencia
Un argumento popular en contra de la posibilidad de la ciencia y la filosofa cristianas
Las verdades parciales no son autosuficientes. Toda verdad parcial
depende de la verdad en su totalidad de significado
Los innegables estados de cosas en la estructura de la realidad temporal

CONTENIDO

xxi

La idea de la filosofa perene


Cmo ha de entenderse la idea de la philosophia perennis? El pensamiento
filosfico y el desarrollo histrico
Qu es permanente y qu est sujeto al desarrollo histrico del pensamiento. La posicin escolstica del acomodo condenada para siempre
La concepcin de la anttesis de posiciones en la filosofa de la inmanencia
como Weltanschauungslehre (teora de las cosmovisiones)
La consecuencia de nuestra crtica trascendental para la historia de la
filosofa
La nica anttesis ltima posible en la filosofa
2 La distincin entre filosofa y cosmovisin, y el criterio
Los linderos entre la filosofa y una cosmovisin tal y como se ven desde
la posicin de la inmanencia. Desacuerdo con respecto al criterio
La cosmovisin como una impresin individual de la vida, Theodor Litt
y Georg Simmel
La relacin tal y como se ve desde la posicin de trascendencia cristiana
3 El postulado de neutralidad y la teora de las cosmovisiones
La defensa por Rickert del postulado de neutralidad
Crtica de los fundamentos de la Weltanschauungslehre
Antinomia inmanente en la filosofa de los valores de Rickert
La prueba de la Idea bsica trascendental
La filosofa de la Idea cosmonmica no juzga acerca de asuntos sobre los
cuales ningn juicio pertenece al hombre, pero conduce al pensador a
una autocrtica fundamental
4 Secuela: la pretendida autogaranta de la verdad terica
El argumento de Litt concerniente a la autogaranta de la verdad terica

xxii

CONTENIDO

Crtica de la concepcin de Litt


La primera trampa en la demostracin de Litt: el carcter incondicional
del cogito trascendental
La segunda trampa: la oposicin entre pensamiento trascendental y la
realidad completa
La autorrefutacin del escepticismo reducida a su proporcin verdadera
La prueba de la Idea bsica trascendental
5 La Idea bsica trascendental y el significado de la verdad
La imposibilidad de una autntica teora de las cosmovisiones religiosamente neutral. El concepto de verdad nunca es puramente terico con
respecto a su significado
La filosofa de la inmanencia no reconoce norma de verdad encima de
su Idea bsica trascendental
La distincin entre juicios tericos y atericos. La contradiccin interna
de una restriccin de la validez de la verdad a los primeros
Juicios tericos y no tericos. Los segundos nunca son algicos, sino
meramente no gegenst
andlich
La distincin de Litt entre verdad terica y weltanschauliche y la autorrefutacin de esta distincin en el sentido que pretende Litt
La contradiccin interna de este dualismo. La asignificatividad de los
juicios, de los cuales se alega que no estn sujetos a la norma de verdad
6 Determinacin ms estrecha de la relacin entre filosofa y cosmovisin
La cosmovisin no es un sistema y no puede convertirse en uno sin afectar
su esencia
Cul es el significado del concepto de validez universal? La concepcin
kantiana se determina por la posicin de inmanencia humanista crtica

CONTENIDO

xxiii

La posibilidad de juicios universalmente vlidos depende de la validez suprasubjetiva universal de las leyes estructurales de la experiencia
humana
La validez universal de un juicio de percepcin correcto
El criterio de validez universal de un juicio concerniente a los estados
de cosas supratericos y la validez incondicional de la ley religiosa de
concentracin de la experiencia humana
La as llamada conciencia trascendental como hipostatizacin del pensamiento terico humano en su apostasa general respecto de la plenitud
de significado de la verdad
Impureza de la oposicin entre validez universal e individualidad como
una que es contradictoria
Ni la cosmovisin ni la filosofa han de entenderse de modo individualista

PARTE II: EL DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

EN LA IDEA COSMONOMICA DE LA FILOSOFIA


DE LA INMANENCIA HUMANISTA

DE LA IDEA BASICA
CAPITULO I: LA ESTRUCTURA BASICA
TRASCENDENTAL HUMANISTA Y LA POLARIDAD INTRINSECA

ENTRE EL IDEAL DE CIENCIA CLASICO


Y EL IDEAL DE LA PERSONALIDAD

1 Introduccin. La filosofa humanista y la visin humanista del mundo y de la


vida
El socavamiento del sentido de responsabilidad personal en el compromiso religioso
La posicin sinttica de la filosofa tomista y la ruptura de esta sntesis
por el nominalismo del escolasticismo tardo
La filosofa aristotlico tomista y la cultura medieval
El carcter integral y radical del motivo religioso bsico de creacin, cada
y redencin en el sentido bblico

xxiv

CONTENIDO

El pecado y la concepcin dialctica de la culpa en la filosofa griega y la


humanista
Una vez ms la reforma interna del pensamiento filosfico
La teora especulativa del logos
La filosofa como ancilla theologi en la escolstica agustiniana
El carcter escolstico de la Idea cosmonmica de Agustn
La entrada del motivo dialctico bsico de la naturaleza y la gracia en la
escolstica cristiana
La creacin como una verdad natural en la theologia naturalis de Tomas
La eliminacin del significado integral y radical del motivo bblico de la
creacin en la metafsica de Tomas
La eliminacin del significado radical de la cada y la redencin. La tendencia agustiniana neoplatnica en la teologa natural de Tomas
La Idea cosmonmica aristotlica
El contenido de la Idea cosmonmica tomista
La dialctica intrnseca del motivo escolstico bsico de la naturaleza y la
gracia y el nominalismo del siglo catorce
La primaca de la voluntad en la escuela nominalista de pensamiento
versus la primaca del intelecto en la metafsica realista de Tomas de
Aquino. No hay conexin esencial entre el realismo y la primaca del
intelecto
La primaca de la voluntad en la Idea cosmonmica de Agustn
La potestas Dei absoluta en Duns Escoto y Guillermo de Occam
La concepcin nominalista de la potestas Dei absoluta, de modo enteramente contrario a su intencin, ubica la voluntad creadora de Dios bajo
la lnea limtrofe de la lex
La crtica nominalista llev a cabo una ruptura radical entre los motivos
cristianos y los paganos en la escolstica medieval

CONTENIDO

xxv

Secularizacin del nominalismo en la escolstica tarda


2 El surgimiento del pensamiento filosfico humanista
El derrumbe de la cultura eclesisticamente unificada
Una consideracin ms estrecha del motivo religioso bsico del humanismo: el motivo de la naturaleza y la libertad
La ambigedad del motivo humanista de la libertad
El nuevo ideal de la personalidad del Renacimiento
El motivo del dominio de la naturaleza y la ambigedad del motivo naturaleza
El p
ra y el apiron.

La anttesis con el ideal antiguo de vida


El cogito cartesiano en oposicin con el nous terico como el punto arquimediano de la metafsica griega
No hay relacin entre el punto arquimediano de Descartes y el de Agustn.
La mala concepcin de los jansenistas de Puerto Royal sobre este asunto
La conexin entre el escepticismo metodolgico de Descartes y el descubrimiento de la geometra analtica. El motivo creacin en el cogito
cartesiano
La tensin polar entre el ideal de la personalidad y el ideal de la ciencia
en la estructura bsica de la Idea trascendental humanista
La tendencia hacia el infinito en el pantesmo de Giordano Bruno
3 El postulado de continuidad en el ideal de ciencia humanista y la antinomia
bsica en la Idea cosmonmica humanista
El concepto de sustancia en la nueva metafsica humanista es muy diferente del aristotlico tomista o del platnico
La lex continui en Leibniz y la escuela de neokantianos de Marburgo
La antinomia fundamental en la estructura bsica de la Idea bsica trascendental humanista

xxvi

CONTENIDO

La supuesta solucin de esta antinomia en el pensamiento trascendental


La tendencia de continuidad en el motivo libertad del ideal de la personalidad
4 Un diorama del desarrollo dialctico de la filosofa humanista despus de Kant.
El proceso de desarraigo religioso y la actualidad de nuestra crtica trascendental
El origen de un nuevo ideal de ciencia histrico a partir de un viraje
irracionalista y universalista en el motivo libertad
La tensin polar entre el ideal historicista de ciencia y la dialctica idealista
del idealismo de la libertad de Hegel
El surgimiento de la sociologa positivista y la transformacin del mtodo
histrico de pensamiento en uno cientfico natural
La transformacin del historicismo en evolucionismo naturalista
La primera expresin del proceso de desintegracin espiritual en el historicismo. La religin de poder de Nietzsche
El papel del neokantismo y el neohegelianismo en la crisis del historicismo
El ideal clsico de la ciencia y el desarrollo de la fsica del siglo veinte. El
neopositivismo de la escuela de Viena
La lgica eidtica y la fenomenologa de Husserl
La actitud de decadencia en la filosofa de la historia de Spengler y en el
existencialismo humanista
La actualidad de nuestra crtica trascendental del pensamiento terico
CAPITULO II: EL IDEAL DE LA PERSONALIDAD Y EL IDEAL
DE LA CIENCIA NATURAL EN LOS PRIMEROS TIPOS
POLAR BAJO EL PRIMADO DEL PRIMERO
DE SU MUTUA TENSION

1 El tipo monista naturalista y el tipo dualista de la Idea bsica trascendental bajo


el primado del ideal de ciencia. Su conexin con la visin pesimista y semipesimista de la vida

CONTENIDO

xxvii

El conf licto entre Descartes y Hobbes como la primera expresin de la


antinomia bsica en la Idea cosmonmica humanista
El pesimismo de Hobbes y su conexin con su adscripcin de primaca
al ideal de la ciencia. Virtud y necesidad en Maquiavelo
El dualismo entre pensamiento y extensin en Descartes
El trasfondo del ideal de personalidad en este dualismo
El problema metafsico concerniente a la relacin entre alma y cuerpo
adquiere un nuevo significado a la luz de la Idea bsica trascendental
humanista
El fundamento profundo del indeterminismo parcial de Descartes
La antinomia en la concepcin naturalista del pensamiento de Hobbes a
la luz del ideal determinista de ciencia. Las ide innat de Descartes
2 El tipo matemtico idealista de Idea bsica trascendental humanista
Los rasgos supuestamente aristotlico tomistas en la filosofa de Leibniz
La secularizacin del motivo de la naturaleza y la gracia en la filosofa de
Leibniz
El refinamiento del postulado de la continuidad en el ideal de la ciencia
mediante el concepto matemtico de funcin de Leibniz
El descubrimiento del clculo diferencial e integral
Las dos races de la filosofa de Leibniz. La incomprensin de Schmalenbach concerniente al origen calvinista del individualismo de Leibniz
El concepto de fuerza de Leibniz y el motivo de la actualidad en el ideal de
la personalidad
Primaca del ideal matemtico de ciencia en la Idea bsica trascendental
de Leibniz
El tesmo humanista de Leibniz
Logicizacin de la tendencia dinmica en el ideal de la personalidad

xxviii

CONTENIDO

El determinismo intelectual de Leibniz y su doctrina de las ideas innatas


a la luz de la lex continui
3 El nominalismo moderado en la concepcin de las ideas de Leibniz. La idea
como smbolo de relaciones y como el concepto de ley del ideal racionalista de la
ciencia
La aparente lucha contra el nominalismo en el tercer libro de los Noveaux
Essais de Leibniz
La posicin nominalista de Leibniz en su tratado concerniente al estilo
filosfico de Nizolius (1670)
La nocin de alfabeto lgico y la concepcin simblica de las ideas
4 Los aspectos modales de la realidad como modos del pensamiento matemtico
Fenmeno y nomeno en la metafsica de Leibniz; verits de raison y
verits de fait. El idealismo matemtico de Leibniz
Spinoza y Leibniz. La erradicacin por Wolff de la distincin entre verdades necesarias y contingentes
5 La antinomia bsica en la Idea bsica trascendental humanista en su tipo
matemtico idealista y la relacin de este tipo con la cosmovisin optimista
La teodicea con su aparente reconciliacin de los ideales de ciencia y
personalidad. El optimismo de Leibniz
La engaosa formulacin de la tensin polar entre el ideal de la ciencia y
el de la personalidad en la terminologa de la doctrina cristiana de la fe
La antinomia bsica en la Idea bsica trascendental humanista asume en
Leibniz la forma matemtica de la antinomia de la infinidad en acto
La maldad metafsica como una verdad eterna necesaria en el pensamiento matemtico creativo
La maldad metafsica como la raz de la maldad fsica y moral (el pecado!)
Cmo intent Leibniz resolver la maldad metafsica en la continuidad del
anlisis matemtico infinito
Leibniz y Bayle

CONTENIDO

xxix

CAPITULO III: EL IDEAL DE LA PERSONALIDAD Y EL IDEAL


CRITICA
DE LA CIENCIA EN LA TRANSICION

HACIA LA PRIMACIA DEL IDEAL DE LA PERSONALIDAD

1 El viraje sicolgico en el ideal de la ciencia y su Idea trascendental de origen


El viraje sicolgico en el ideal de ciencia en el empirismo desde Locke
La antinomia interna en el dualismo sicolgico de Locke
Locke mantiene el ideal matemtico de ciencia con su motivo de la
creacin, aunque en una esfera limitada
La tendencia hacia el origen en la oposicin de Locke a las ideas innatas,
y la Idea trascendental del origen en la epistemologa de Locke
La distincin entre el conocimiento de hechos y el conocimiento de las
relaciones necesarias entre conceptos
2 El tipo monista sicolgico de la Idea bsica trascendental bajo la primaca del
ideal de la ciencia
La concepcin sicologizada del ideal de la ciencia en Hume. Una vez ms
el rasgo nominalista en el ideal de la ciencia
Hume y el escepticismo pirroniano. Sexto Emprico
La duda escptica en Hume, como en Descartes, slo tiene significacin
metodolgica
El criterio de verdad
Las relaciones naturales y filosficas. Las leyes de la asociacin
3 La transicin del motivo de la creacin en el ideal de la ciencia al pensamiento
sicolgico. La crtica de las matemticas de Hume
Interpretaciones contradictorias de la crtica de las matemticas de Hume
El mtodo de resolucin de esta controversia
Hume extrajo las consecuencias completas de su nominalisnmo sicologista con respecto a las matemticas

xxx

CONTENIDO

El concepto sicologista de espacio de Hume. El espacio como un complejo


de puntos coloreados (minima sensibilia)
Sicologizacin del concepto matemtico de igualdad
La posicin de la aritmtica en el sensacionalismo de Hume
La regresin de Hume a la concepcin lockeana de las matemticas permanece completamente inexplicable sobre la base sensacionalista de su
sistema
4 La disolucin de los ideales de la ciencia y de la personalidad por la crtica
sicologista
Crtica de Hume del concepto de sustancia y su interpretacin de la experiencia natural
La funcin creativa de la imaginacin y el modo en que el motivo de la
creacin del ideal humanista de ciencia es transmitido al pensamiento
sicolgico
Hume destruye el fundamento metafsico del ideal racionalista de la personalidad
La radical autodisolucin de los ideales de la ciencia y de la personalidad
en la filosofa de Hume
5 Continuacin: La crtica del principio de causalidad como una crtica de la
experiencia
El problema perteneciente a la necesaria conexin de causa y efecto es
para Hume el problema del origen de las leyes naturales como tales
De acuerdo con Hume, la ley de causalidad ha de mantenerse solamente
como una ley squica de asociacin. No obstante, falta todo fundamento
legtimo para el ideal de la ciencia en un sentido fsico matemtico
El modo en que la Critique de Hume socava finalmente los fundamentos
de su propio ideal sicolgico de ciencia
Hume desestima la sntesis de significado lgico y squico en su denominador sicolgico bsico
6 El preludio al cambio de la primaca al ideal de la personalidad

CONTENIDO

xxxi

La extensin del ideal sicologizado de la ciencia sobre los linderos modales de significado de los aspectos esttico, diqutico, moral y pstico
La cooperacin entre las asociaciones de ideas y las de pasiones
El modo en que el ideal sicologizado de la ciencia de Hume destruye la
concepcin de la libertad de la voluntad en el sentido del ideal matemtico
de la ciencia
El preludio al cambio de la primaca al ideal de la personalidad
Hume retira la moralidad del ideal de la ciencia. Primaca del sentimiento
moral
El ataque de Hume a la teora racionalista de la ley natural humanista y a
su construccin del contrato social. Vico y Montesquieu
7 La crisis en el conflicto entre el ideal de ciencia y el de la personalidad en
Rousseau
La religin del sentimiento de Rousseau y su apartamiento de Hume
El optimismo y el pesimismo en su nueva relacin en Rousseau
Locke y Rousseau. El contraste entre los derechos humanos innatos y los
derechos inalienables del ciudadano
El ideal de la personalidad adquiere la primaca en la construccin del
contrato social de Rousseau
La antinomia entre los derechos naturales del hombre y los derechos del
ciudadano. El intento de resolverla de Rousseau
El origen de la antinomia ha de encontrarse nuevamente en la tensin
entre el ideal de la ciencia y el de la personalidad

xxxii

CONTENIDO

ENTRE LOS IDEALES


CAPITULO IV: LA LINEA DE DEMARCACION
DE LA CIENCIA Y DE LA PERSONALIDAD EN KANT.
EL TIPO IDEALISTA DUALISTA (CRITICO) DE LA IDEA

BASICA
TRASCENDENTAL BAJO LA PRIMACIA
DEL IDEAL HUMANISTA DE LA PERSONALIDAD

1 Introduccin. La errnea concepcin del idealismo trascendental de Kant como


la expresin filosfica del espritu de la Reforma
Visin de Kroner de la relacin del idealismo trascendental con la religin
cristiana
Es Kant el filsofo de la Reforma? Przywara
La idea de la libertad tanto como la totalidad religiosa como origen del
significado: H
oningswald
2 El desarrollo del conflicto entre el ideal de personalidad y el de la ciencia en la
primera fase del pensamiento de Kant hasta su oracin inaugural de 1770
Los motivos de la filosofa humanista precedente. La manera en la cual
Kant lucha con su tensin mutua. La inf luencia del pietismo
En su concepcin cientfica natural, Kant permaneci como un fiel adherente del ideal de la ciencia; su reverencia por el espritu de la Ilustracin
La inf luencia de Rousseau y Hume
El primer periodo de Kant: Kant como apoyador de la metafsica de
Leibniz y Wolff. La primaca del ideal de ciencia matemtico en la primera
concepcin de su Idea bsica trascendental
El segundo periodo de Kant: la lnea de demarcacin metodolgica entre
las matemticas y la metafsica. La inf luencia de Newton y del sicologismo
ingls
La ruptura entre la metafsica del ideal de ciencia y la filosofa moral en
este periodo del pensamiento de Kant
La inf luencia de Crusius

CONTENIDO

xxxiii

Tercer periodo: La inf luencia dominante de Hume y Rousseau. La completa emancipacin del ideal de personalidad respecto de la metafsica
del ideal de la ciencia
La fase de transicin en el pensamiento de Kant hasta 1770
El problema de las antinomias matemticas. La concepcin del espacio y
el tiempo de Leibniz y Newton
3 El desarrollo ulterior de este conflicto y el origen de la filosofa crtica real
La separacin del entendimiento y la sensibilidad en el discurso inaugural
de Kant de 1770
El desarrollo de la nueva concepcin de Kant del ideal de la personalidad. El optimismo ms temprano es reemplazado por un pesimismo con
respecto a la naturaleza sensorial del hombre
oqsi en la
La nueva concepcin del ideal de la personalidad como yp
transicin a la posicin crtica

La Dialctica de la razn pura como el ncleo de la Crtica de la razn


pura de Kant
4 La antinomia entre el ideal de la ciencia y el de la personalidad en la Crtica
de la razn pura
Las tendencias ms profundas de la Revolucin copernicana de Kant en
epistemologa son sacadas a la luz por la adscripcin de primaca al ideal
de la personalidad resultante en una nueva forma de la Idea bsica humanista
El tipo dualista de la Idea bsica trascendental kantiana
En la Idea bsica dualista trascendental de Kant, la antinomia bsica entre
los ideales de la ciencia y la personalidad asume una forma que haba de
convertirse en el punto de partida para todos los intentos subsecuentes
hechos por el idealismo postkantiano para conquistar este dualismo
La expresin de este dualismo es la anttesis entre leyes naturales y normas
El esquema materia-forma en la epistemologa de Kant es una expresin
de la antinomia interna de esta Idea bsica dualista trascendental

xxxiv

CONTENIDO

La funcin de las Ideas trascendentales de la razn terica


El cambio por Kant del punto arquimediano de la filosofa humanista es
claramente evidente a partir de su crtica de la sicologa metafsica, en la
cual la autoconciencia se haba identificado a s misma con el pensamiento
matemtico
La crtica de Kant de la cosmologa racional (la metafsica natural) a la
luz de la tendencia trascendental de las Ideas cosmolgicas
La intervencin del ideal de la personalidad en la solucin de Kant de las
as llamadas antinomias dinmicas y la antinomia irresoluble en la Idea
bsica dualista trascendental de Kant
Dentro del ncleo de la Idea bsica trascendental de Kant la Ding an sich
natural ya no puede ser mantenida. La depreciacin de la Idea terica de
Dios
5 El desarrollo de la antinomia bsica en la Crtica de la razn prctica
Autos y nomos en la Idea de autonoma de Kant
La divisin dualista entre el ideal de la ciencia y el ideal de la personalidad
entrega al segundo en las manos de un formalismo lgico
La definicin precisa del principio de autonoma a travs de la Idea de
personalidad como un fin en s mismo
En la aplicacin del imperativo categrico de Kant a las acciones concretas, el dualismo entre naturaleza (ideal de la ciencia) y libertad (ideal
de la personalidad) se convierte en una antinomia
Caracterizacin de Kant de la concepcin de Leibniz de la personalidad
libre como automaton spirituale
La concepcin de Kroner del origen de la antinomia en la doctrina de
Kant de la voluntad pura como causa noumenon
La antinomia entre naturaleza y libertad en el concepto del bien ms alto
de Kant
Kant formula la antinomia entre el ideal de la ciencia y el de la personalidad tal y como est implicada en el concepto del bien ms alto como la
antinomia de la razn prctica

CONTENIDO

xxxv

En la Idea de Dios de Kant el ideal de la personalidad domina el ideal de


la ciencia
6 El desarrollo de la antinomia bsica en la crtica del juicio
El intento de resolver el dualismo entre el ideal de la ciencia y el de la
personalidad en la Crtica del juicio. El problema de la individualidad
La concepcin racionalista de la individualidad de Kant
La idea de la teleologa en la naturaleza
La ley de especificacin como el principio regulativo de la facultad trascendental del juicio para la contemplacin de la naturaleza
La razn por la que Crtica del juicio no puede resolver la discordia bsica
en el punto arquimediano de Kant
La misma antinomia que intrnsecamente destruye la Idea del homo noumenon recurre en el principio del juicio teleolgico
El carcter ficticio de la concepcin teleolgica de la naturaleza se sigue
directamente de la Idea bsica trascendental de Kant
El origen de la antinomia en la facultad del juicio teleolgico a la luz de
la Idea cosmonmica de Kant
La antinomia bsica entre los ideales de la ciencia y la personalidad en
Kant se halla por todos lados cristalizada en el esquema forma-materia.
Una sinopsis del desarrollo de esta antinomia en las tres crticas.
La Idea bsica trascendental dualista de Kant carece de un punto arquimediano inequvoco y de una idea inequvoca de totalidad del significado
ENTRE EL IDEAL DE LA CIENCIA
CAPITULO V: LA TENSION
Y EL DE LA PERSONALIDAD EN LA FILOSOFIA
DE LA IDENTIDAD DEL IDEALISMO
DE LA LIBERTAD POSTKANTIANO

1 El periodo de transicin entre el idealismo crtico y el idealismo de la libertad


monista. De Maimon a Fichte

xxxvi

CONTENIDO

Intento de Maimon por resolver la antinomia en el esquema forma-materia


de Kant mediante el principio de continuidad de Leibniz
Apartamiento de Maimon del motivo verdaderamente trascendental.
Cmo la Idea trascendental pierde para l su direccin hacia el ideal
de la personalidad de Kant
La crtica matemtica de Maimon y la escuela de Marburgo entre los
neokantianos
El problema relativo a la relacin entre lo universal y lo particular en le
conocimiento dentro del dominio de las formas apriorsticas de la conciencia. La Idea cosmonmica de Maimon
En la explicacin de su principio de determinabilidad Maimon empieza
desde tres modos fundamentalmente diferentes en que el pensamiento
puede combinar una multiplicidad de objetos de conciencia en una
unidad lgica
La ruptura entre forma y materia sensorial del conocimiento. El escepticismo tardo de Maimon con respecto al concepto de experiencia de
Kant
Dentro de los lmites de la posicin crtica, el ideal de la ciencia
matemtico aparece como incapaz de superar el dualismo de Kant entre
sensiblidad y razn
2 El postulado de continuidad en la nueva concepcin del ideal de la personalidad
y el gnesis de la filosofa dialctica en la primera Theoretische Wissenschaftslehre de Fichte (1794)
El motivo bsico de la primera Wissenschaftslehre de Fichte. El momento
creativo en el ideal de la personalidad
El punto arquimediano en la Idea bsica trascendental de Fichte
El ego absoluto de Fichte como origen y totalidad de toda la diversidad
csmica de significado no es nada ms que la hipostatizacin de la funcin
moral
El intento de Fichte de una deduccin trascendental de las formas Kantianas de pensamiento a partir de la autoconciencia

CONTENIDO

xxxvii

El pensamiento dialctico, dominado por el ideal de la personalidad,


usurpa la tarea del orden csmico
Para Fichte el ego absoluto permanece fuera del sistema dialctico. La
idea del ego absoluto como tarea tica
Fichte intenta dar una explicacin de la posibilidad del pensamiento
terico refiriendo el segundo a la ipseidad. Por qu este intento no puede
tener xito sobre la posicin de inmanencia de Fichte
Deduccin trascendental de las categoras Kantianas de relacin a partir
de la autoconciencia. El ideal de la ciencia es aqu derivado del ideal de
la personalidad
El dominio por el postulado de continuidad del ideal de la personalidad.
La Idea bsica trascendental humanista en su tipo monista moralista trascendental
La imaginacin productiva es para Fichte el origen creativo de la materia
sensorial
Fichte concibe la imaginacin productiva como una funcin inconciente
de la razn
En su concepto de imaginacin productiva, Fichte no penetra a la autoconciencia csmica preterica, sino que permanece involucrado en la
concepcin funcionalista del conocimiento de Kant
La doctrina de la imaginacin productiva de Fichte y la interpretacin de
Kant por Heidegger
3 La tensin entre los ideales de la ciencia y la personalidad en la Praktische
Wissenschaftslehre de Fichte (1794)
Fichte refiere el impulso hacia la experiencia sensorial a la funcin moral
de la personalidad, en la cual se concentra el ideal de la personalidad
El ego infinito e ilimitado como empeo moral. Eliminacin tambin del
concepto prctico de sustancia de Kant. El ego como actividad creativa
infinita se identifica con el imperativo categrico de Kant
El fatalismo al que tan agudamente se opuso Fichte no es sino el ideal
de la ciencia de la Aufkl
arung dominando al ideal de la personalidad

xxxviii

CONTENIDO

La lnea dialctica de pensamiento de la doctrina prctica de la ciencia:


sentimiento, intuicin, anhelo, aprobacin, impulso absoluto (imperativo
categrico)
El imperativo categrico como el impulso absoluto que est fundado en
s mismo

Ditirambo de Fichte sobre el ideal de la personalidad: Uber


die W
urde des
Menschen (Sobre la dignidad del hombre)
La pasin por el poder en el ideal de la personalidad de Fichte. El ideal
de la ciencia se convierte en un ideal titnico de la cultura
La antinomia entre el ideal de la ciencia y el ideal de la personalidad
se converti de hecho, en el primer periodo de Fichte, en un antinomia
entre Idea y sentido dentro del ideal de la personalidad mismo
IRRACIONALISTA
CAPITULO VI: LA VICTORIA DE LA CONCEPCION

DE LA IDEA BASICA TRASCENDENTAL HUMANISTA


SOBRE LA RACIONALISTA. EL IDEAL DE LA PERSONALIDAD
EN SU VIRAJE IRRACIONALISTA EN LA FILOSOFIA
DE LA VIDA

1 La transicin al irracionalismo en el tercer periodo de Fichte bajo la influencia


del movimiento del Sturm und Drang (Tormenta y tensin)
Relacin de Fichte con el Sturm und Drang
La concepcin irracionalista de la individualidad del genio. El viraje irracionalista en el ideal de la personalidad
Tensin entre la concepcin irracionalista de la libertad y el ideal de la
ciencia en su forma leibniziana en Herder. La antinomia se busca en la
vida misma. El motivo Fausto y el Prometeo
La idea irracionalista de la humanidad y la apreciacin de la individualidad en la historia
El tercer periodo de Fichte y la inf luencia de Jacobi. La filosofa trascendental en contraste con la experiencia de la vida. la primaca de la vida y
el sentimiento

CONTENIDO

xxxix

Hegel como opositor a la filosofa de la vida y el sentimiento


La materia sensorial de la experiencia de Kant es ahora la verdadera
realidad para Fichte
Reconocimiento del valor individual de lo emprico como tal. Estimacin
de Fichte de la individualidad contrastada con la de Kant. Individualizacin del imperativo categrico
Ningn irracionalismo radical en el tercer periodo de Fichte
2 Irracionalismo esttico en el ideal humanista de la personalidad. El ideal del
alma hermosa. Elaboracin del motivo irracionalista de la libertad en la filosofa moderna de la vida y su tensin polar con el ideal de la ciencia
Schiller y la Crtica del juicio esttico de Kant. Idealismo esttico. la inf luencia de Shaftesbury
El ideal del alma hermosa
La moralidad del genio en el Romanticismo temprano
La tensin entre los ideales de la ciencia y la personalidad en el desarrollo
de Nietzsche. Biologizacin del ideal de la ciencia (Darwin)
o y n
La relacin entre ayt
omo en el ideal irracionalista de la personalidad. El carcter dialctico de la filosofa de la vida. Fenomenologa
dialctica moderna

Los tipos de la Idea cosmonmica irracionalista de pensamiento humanista


3 La gnesis de un nuevo concepto de ciencia a partir del ideal humanista de la
personalidad en sus tipos irracionalistas. El cuarto periodo de Fichte
Orientacin de un nuevo ideal de ciencia hacia la ciencia de la historia
Fichte en su cuarto periodo y la escuela de neokantianismo alemana del
suroeste
Supuesto racionalismo de Hegel
Intuicin intelectual en Schelling

xl

CONTENIDO

La nueva lgica dialctica de Hegel y su orientacin histrica


at der Geisterwelt (realidad del mundo de los
El problema de la Realit
espritus)
Viraje transpersonalista en el ideal de la personalidad. La nueva concepcin del ordo ordinans en la metafisica pantesta de Fichte
El denominador bsico de Fichte para los aspectos de significado se vuelve
histrico en carcter. La filosofa de la historia de Fichte
La individualidad natural debe ser aniquilada en el proceso histrico por
la individualidad del espritu
Individualidad y sociedad
Abandono del esquema crtico forma-materia
Lgica del pensamiento histrico de Fichte
Nuevo concepto histrico del tiempo de Fichte
En la Staatslehre de 1813, Fichte anticipa el mtodo histrico-cultural
de la escuela de neokantismo alemana del suroeste. La sntesis de naturaleza y libertad en el concepto de fuerza libre
La escondida conformidad con la ley del desarrollo histrico. El concepto irracionalista de la ley
Irracionalizacin del plan divino del mundo
El concepto de pueblo altamente dotado (das geniale Volk)
Las antinomias internas en esta lgica irracionalista de la historia
Ley e individualidad
La nacionalidad histrica como verdadera realidad contrastada con
el estado como abstraccin conceptual

CONTENIDO

xli

AL DESARROLLO
Y TRANSICION
PARTE III: CONCLUSION
DE LOS CONTENIDOS POSITIVOS DE LA FILOSOFIA

DE LA IDEA COSMONOMICA

Y SINTETICA
CAPITULO I: LAS POSICIONES ANTITETICA

EN EL PENSAMIENTO FILOSOFICO
CRISTIANO

1 Una presentacin sistemtica de la anttesis entre la estructura bsica de lo cristiano y la de los varios tipos de Idea bsica trascendental humanista
Esquema de la estructura bsica y de los tipos polares de la Idea cosmonmica humanista, en confrontacin con la Idea bsica cristiana
2 Los intentos de sintetizar la fe cristiana con la filosofa de la inmanencia, antes
y despus de la Reforma
Las consecuencias de la posicin sinttica para la doctrina cristiana y para
el estudio de la filosofa en el pensamiento patrstico y en el escolstico
El hiato entre fe y pensamiento es slo un hiato entre la fe cristiana y
la filosofa de la inmanencia
La falsa concepcin concerniente a la relacin entre la revelacin cristiana
y la ciencia. Filosofa acomodada de la inmanencia como ancilla theologi
La consecuencia de la Reforma para el pensamiento cientfico
El efecto secundario del dualismo nominalista en la distincin espiritualista entre la Ley y el Evangelio
La filosofa escolstica de Melanchton. Melanchton y Leibniz
Melanchton no rompi radicalmente con la filosofa de la inmanencia
Por qu una filosofa cristiana radical slo puede desarrollarse en la lnea
del punto de partida religioso de Calvino
La Idea cosmonmica de Calvino versus la aristotlico-tomista
Idea de la Ley de Calvino versus la posicin irracionalista y dualista de
Brunner
No hay dualismo entre gratia communis y gratia particularis

xlii

CONTENIDO

Abraham Kuyper y su frecuentemente mal entendida idea de anttesis


Por qu rechazo el trmino filosofa calvinista
La filosofa de la Idea cosmonmica y el blondelismo
La significacin de la filosofa de la Idea cosmonmica para un contacto
filosfico entre las diferentes escuelas

CAPITULO II: EL PLAN SISTEMATICO


DE NUESTRAS
INVESTIGACIONES ULTERIORES Y UN EXAMEN DETENIDO
DE LA FILOSOFIA DE LA IDEA
DE LA RELACION

COSMONOMICA
CON LAS CIENCIAS ESPECIALES

1 Las as llamadas divisiones de la filosofa sistemtica a la luz de la Idea bsica


trascendental
La significacin fundamental de la Idea bsica trascendental para todos
los intentos hechos en la filosofa humanista de la inmanencia para clasificar los problemas de la filosofa
La opinin de Windelband concerniente a la necesidad de dividir la filosofa en una seccin prctica y una terica
La distincin entre filosofa terica y filosofa prctica en el pensamiento
griego
La distincin sofstica entre filosofa terica y filosofa prctica a la luz
del motivo griego de forma y materia
El viraje axiolgico de esta distincin. La primaca de la filosofa terica
versus la primaca de la filosofa prctica
La primaca del conocimiento prctico en las tendencias naturalistas
nominalistas de la filosofa griega de la inmanencia
En la filosofa griega de la inmanencia, la necesidad de adscribir la primaca a la razn terica o a la prctica est conectada con el motivo
dialctico forma-materia
Por qu no podemos dividir la filosofa en terica y prctica

CONTENIDO

xliii

2 El desarrollo sistemtico de la filosofa de la Idea cosmonmica de acuerdo con


temas indisolublemente coherentes
La filosofa de la Idea cosmonmica no reconoce ninguna divisin dualista de la filosofa. Los temas desarrollan el mismo problema filosfico
bsico en momentos que estn unidos en la Idea bsica trascendental,
en su relacin con las diferentes estructuras del tiempo csmico. Estos
momentos estn inseparablemente vinculados
La filosofa de la Idea cosmonmica no reconoce ningn otro fundamento
terico que la crtica trascendental del pensamiento terico
3 Un examen detenido de la relacin entre la filosofa y las ciencias especiales
La separacin de la filosofa respecto de las ciencias especiales desde la
posicin del humanismo moderno
La insostenibilidad intrnseca de una separacin entre ciencia y filosofa
La imposibilidad de dibujar una lnea de demarcacin entre el pensamiento filosfico y el cientfico en las matemticas, para volver autnoma
a esta ciencia con respecto a la filosofa
La concepcin positivista nominalista del carcter meramente tcnico de
los conceptos y mtodos cientficos constructivos
La concepcin positivista de la realidad versus los hechos diquticos
Las estructuras de la realidad modales funcionales y tpicas
La absolutizacin del concepto de funcin y la introduccin ilegtima de
un concepto estructural especfico de individualidad como uno funcional
La dependencia de las ciencias empricas respecto de las estructuras
tpicas de individualidad. La revolucin de la fsica en el siglo veinte
La defensa de la autonoma de las ciencias especiales ante la as llamada
posicin crtica realista
Los experimentos no develan una realidad esttica, dada independientemente del pensamiento lgico; ms bien apuntan a la solucin de las cuestiones concernientes a un aspecto de la realidad que, bajo la direccin del
pensamiento terico, est involucrada en un proceso de enriquecimiento
y apertura de su significado

xliv

CONTENIDO

La apelacin a la realidad en la investigacin cientfica nunca es filosfica


y religiosamente neutral. El historicismo en la ciencia
El conf licto entre las tendencias funcionalistas mecanicistas, las neovitalistas y las holistas en la biologa moderna

PARTE I

PROLEGOMENOS


INTRODUCCION
LA PRIMERA VIA DE UNA CRITICA TRASCENDENTAL

DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO

Si yo considero la realidad tal y como est dada en la experiencia preterica


natural, y entonces la confronto con un anlisis terico, a travs del cual la
realidad parece partirse en varios aspectos modales,1 entonces lo primero
que me impacta es la interrelacin indisoluble original entre estos aspectos
que son distinguidos explcitamente por primera vez en la actitud terica de
la mente. Una indisoluble coherencia interna vincula el aspecto numrico
con el espacial, el segundo con el aspecto del movimiento matemtico, el
aspecto del movimiento con el de la energa fsica, el cual es la base necesaria
del aspecto de la vida orgnica. El aspecto de la vida orgnica tiene una
conexin interna con el del sentimiento squico, el segundo se refiere en su
anticipacin lgica (el sentimiento de correccin o incorreccin lgica) al
a su vez est conectado con el aspecto histrico,
aspecto lgico analtico. Este
el lingstico, el de interrelacin social, con los aspectos econmico, esttico,
diqutico, moral y el de la fe. En esta coherencia csmica intermodal ningn
aspecto se sostiene por s mismo; cada uno se refiere en su interior y ms
all de s a todos los otros.
La coherencia de todos los aspectos modales de nuestro cosmos encuentra
su expresin en cada uno de ellos, y tambin apunta ms all de sus propios
1

Aqu la referencia es a las modalidades universales fundamentales del ser temporal que no
se refieren al qu concreto de las cosas o eventos, sino que son slamente los diferentes modos
del cmo universal que determina los aspectos de nuestra visin terica de la realidad. Por
ejemplo, el aspecto histrico de la realidad temporal no es en lo absoluto idntico con lo que
de hecho sucedi en el pasado. Ms bien, es el particular modo de ser que determina la visin
histrica de los eventos reales en la sociedad humana. Estos eventos tienen desde luego muchos
ms aspectos modales que el histrico. No existe una realidad puramente histrica. Lo mismo
vale para todos los otros aspectos modales.
Diqutico de dik, que significa justicia en griego. Se trata del aspecto relativo a la justicia.
[N del T].

PROLEGOMENOS

lmites hacia una totalidad central, la que a su vez es expresada en esta coherencia.2
Nuestro ego se expresa como una totalidad en la coherencia de todas
sus funciones dentro de todos los aspectos modales de la realidad csmica.
Y el hombre, cuyo ego se expresa en la coherencia de todas sus funciones
modales temporales, fue creado por Dios como la expresin de su imagen.3
El significado como el modo de ser de todo lo que est siendo

Este carcter universal de referir y expresar, que es propio a nuestro entero


cosmos creado, estampa a la realidad creada como significado, de acuerdo
con su naturaleza dependiente no autosuficiente. Significado es el ser de todo
lo que ha sido creado e incluso la naturaleza de nuestra ipseidad. Tiene una
raz religiosa y un origen divino.
Ahora bien, la filosofa debiera equiparnos con una profunda visin de
la coherencia intermodal de todos los aspectos del mundo temporal. La filosofa debiera hacernos concientes de que esta coherencia es una coherencia
de significado que se refiere a una totalidad. Hemos sido acomodados en esta
coherencia de significado con todas nuestras funciones modales, las que
incluyen tanto las as llamadas naturales como las as llamadas espirituales. La filosofa debe dirigir la visin terica de la totalidad sobre nuestro
cosmos y, dentro de los lmites de su posibilidad, responder a la pregunta
Wie alles sich zum ganzen webt? [Cmo se entreteje todo para formar una
totalidad?]
El pensamiento filosfico en su carcter propio, el cual nunca ha de ser
ignorado sin impunidad, es pensamiento terico dirigido a la totalidad de
significado de nuestro cosmos temporal.
Estas sencillas tesis introductorias contienen en s mismas el entero complejo de problemas involucrados en una discusin de la posibilidad de la
filosofa genuina.
El pensar filosfico es una actividad real; y solamente a costa de esta
misma realidad (y entonces meramente como un concepto terico) puede
ser abstrado del pensar mismo.
Esta abstraccin del ego real entero que piensa puede ser necesaria para
formular el concepto de pensamiento filosfico. Pero incluso en este acto
2 Veremos en lo subsecuente por qu esta totalidad ms profunda necesariamente trasciende
la coherencia mutua de todos los aspectos modales de la realidad temporal, as como nuestra
ipseidad trasciende la coherencia de sus funciones en estos aspectos.
3 Esta

fue borrada cuando el hombre intent ser algo en s mismo. Cf el esplndido pronun
ciamiento en la Epitre
a
` tous amateurs de Jsus Christ escrita por Calvino en 1535 (ed. Pannier,
Pars, 1929, p. 36): Car il lavoit form `a son image et semblance, telleme(n)t que la lumi`ere
de sa gloire reluysoit clairement en lui. . . Mais le malheureux voulant estre q(uel)que chose en
soymesme. . . son image et semblance en estoit efface. . .


PROLEGOMENOS

de determinacin conceptual es el ego el que realmente est haciendo la


faena. Ese ego est realmente operando no meramente en su pensamiento,
sino en todas las funciones en que se expresa dentro de la coherencia de
nuestro mundo temporal. No hay ningn solo aspecto modal de nuestros
cosmos en el cual no est realmente funcionando. Tengo una funcin real
en el aspecto modal del nmero, en el espacio, en el movimiento, en la
energa fsica, en la vida orgnica, en el sentir squico, en el pensamiento
lgico, en el desarrollo histrico, en el lenguaje, en la interrelacin social
con mis semejantes, en la valoracin econmica, en la contemplacin o la
produccin esttica, en la esfera diqutica, en la moralidad y en la fe. En
este sistema completo de funciones modales de significado, soy yo el que
permanece como el punto central de referencia y la unidad ms profunda
por encima de toda la diversidad modal de los diferentes aspectos de mi
existencia temporal.
La direccin del pensamiento filosfico hacia la totalidad del
significado implica la autorref lexin crtica

Puede entonces la filosofa que debiera ser guiada por la Idea de la totalidad de significado ser en lo absoluto posible sin autorref lexin crtica?
Evidentemente no. Una filosofa que no conduce a esta ref lexin nunca
desde el principio llega a estar dirigida a la totalidad de significado de nuestro
cosmos. Gn
vqi sayt
on, concete a ti mismo, debe desde luego escribirse
encima de los portales de la filosofa.
Pero en esta misma exigencia de autorref lexin crtica se encuentra el
gran problema.
De seguro, el ego est realmente activo en su pensamiento filosfico, pero
necesariamente trasciende el concepto filosfico. Pues, como aparecer
despus, el yo es el punto de concentracin de todas mis funciones csmicas. Es
una totalidad subjetiva que ni puede ser resuelta en pensamiento filosfico,
ni en ninguna otra funcin, ni en una coherencia de funciones. Ms bien
se halla en la base de todos stos como su presuposicin. Sin determinacin
conceptual, sin embargo, no podemos pensar en un sentido terico, y consecuentemente no podemos filosofar.
Cmo puede ser entonces posible la autorref lexin, si no trasciende el
concepto y consecuentemente los lmites del pensamiento filosfico?
Parece haber sin embargo una salida a esta dificultad.
No tiene sentido requerir que el pensamiento filosfico exceda sus lmites
inmanentes para alcanzar la autorref lexin.
Si se concede que en el pensamiento filosfico el ego est activo cuando
est de hecho pensando, se sigue que este pensamiento debe estar concentrado desde el principio en la ipseidad, slo en tanto que sta funciona en la

PROLEGOMENOS

esfera lgica como una subjetividad que ya no ha de ser eliminada. Este ego
pensante es entonces el residuo de una eliminacin metdica de todos aquellos momentos en el yo individual concreto funcionando en el tiempo y
el espacio y al cual puedo todava convertir en un Gegenstand de la funcin
subjetiva ltima del pensamiento.
La supuesta reduccin de la ipseidad a un polo del pensamiento subjetivo inmanente

Aquello que permanece es un as llamado sujeto lgico trascendental. Ya


no tiene nada individual en s mismo y no trasciende los linderos de nuestra funcin lgica. Es concebido como un polo de pensamiento subjetivo,
inmanente, en oposicin al cual la realidad experimentable entera retrocede
andlichkeit [calidad de Gegenstand]. Como
hacia el contrapolo de la Gegenst
tal es considerado como un prerrequisito de todo el conocimiento terico
concreto. Pues todo conocimiento est en ltima instancia relacionado con
un Yo pienso ltimo. Y ste no es sino la unidad lgica ltima de un sujeto
epistemolgico.
Sin embargo, al tomar conocimiento de este experimento de pensamiento,
unchhausen. Pues, de hecho, el
se nos aparece el fantasma del bendito M
as llamado sujeto de pensamiento lgico trascendental es aqu nuevamente
abstrado del ego que est realmente operativo en su funcin lgica. Est
incluso aislado en el mayor grado de abstraccin concebible, puesto que es
el producto de un proceso metdico de eliminacin por el cual el pensador se imagina que es capaz, en ltima instancia, de apartar la funcin de
pensamiento como una actividad autosuficiente.
La trascendencia de nuestra ipseidad por encima del pensamiento terico. El as llamado sujeto trascendental del pensamiento no puede ser autosuficiente como una abstraccin
terica

Pero esta entera reduccin del ego pensante a un supuesto sujeto lgico
trascendental, llevada a cabo en el proceso de pensamiento, slo puede ser
efectuada por la ipseidad. Esta ltima, la cual piensa tericamente, no puede
a su vez ser el resultado de la abstraccin formada por el pensamiento. El sujeto
lgico trascendental, en el supuesto sentido de polo de pensamiento lgico
Gegenstand es una palabra alemana que significa, literamente, lo que est puesto en contraposicin, si bien usualmente se traduce como objeto. En la filosofa de Dooyeweerd es un
trmino tcnico que significa lo que est opuesto a la funcin lgica del pensamiento. Debe distinguirse ntidamente del concepto dooyeweerdiano de objeto, el cual se define ms adelante.
[N del T].


PROLEGOMENOS

subjetivo universal, no es en el anlisis final sino el desnudo concepto de la


unidad de pensamiento lgica subjetiva, el cual presupone el ego pensante.
Adems es un seudoconcepto, puesto que se supone que no es susceptible
de anlisis.
El pensamiento filosfico, sin embargo, no puede ser aislado en su
funcin lgica subjetiva, pues no tiene ipseidad como mero pensamiento,
como el as llamado reines Denken [pensamiento puro]. Toda realidad en el
acto de pensar surge del ego, el cual trasciende el pensamiento. El sujeto
lgico trascendental real permanece como una abstraccin, producida por
el ego pensante. Y es, ms aun, una abstraccin asignificativa envuelta en contradicciones internas. Pues la real funcin lgica del pensamiento nunca puede
ser an sich [en s]. Aparte del ego trascendente simplemente no es real, o
ms bien carece de existencia en lo absoluto.
La autorref lexin filosfica supone entonces en cualquier caso que nuestro ego, el cual trasciende los lmites del pensamiento terico, debiera dirigir
su acto de pensamiento ref lexivo hacia s mismo. El pensamiento filosfico
no retorna a s mismo en el proceso de ref lexin, sino que es el ego el que
en el proceso de ref lexin debiera retornar a s mismo. Y este real retorno
a uno mismo en el acto de pensamiento ref lexivo debe finalmente trascender los lmites del pensamiento filosfico, si es cierto que se ha de llegar a
la deseada autorref lexin. Esta misma conclusin puede ser alcanzada por
un camino diferente. Puede extraerse de la idea del pensamiento filosfico
como un pensamiento terico de la totalidad.
Cmo logra el pensamiento filosfico la idea de la totalidad
de significado?

El carcter propio del pensamiento filosfico, como hemos dicho, nunca


puede ser ignorado sin impunidad. El pensamiento filosfico es pensamiento terico dirigido hacia la totalidad de significado.
Por lo tanto, debo primero dar a mi pensamiento una direccin fija en la
Idea de la totalidad de significado.
Si esta Idea no ha de permanecer completamente sin contenido, si ha de
tener xito en mostrar una direccin a mi pensamiento filosfico, entonces
debe ser posible que yo, quien voy a practicar la filosofa, escoja mi posicin
en esta totalidad de significado de nuestro cosmos temporal. Pues, a menos que tal
posicin pueda ser encontrada, la segunda permanecer como algo extrao
para m. En mi ipseidad central debo participar en la totalidad de significado
si es que debo tener la Idea de la misma en mi pensamiento filosfico.
El trmino Idea es utilizado por Dooyeweerd en un sentido muy similar al del trmino
kantiano de Grenz-Begriff o concepto lmite, es decir, un concepto que se refiere a una totalidad
que no es comprehendida en el concepto mismo. Cf Crtica de la Razn Pura A255-B311 [N del
T].

PROLEGOMENOS

Hablando figurativamente: En el proceso de dirigir mi pensamiento


filosfico en la Idea hacia la totalidad de significado, debo ser capaz de
ascender a una torre viga por encima de toda la especialidad modal de significado que funciona dentro de la coherencia de los aspectos modales. Desde
esta torre debo ser capaz de reconocer esta coherencia con toda la diversidad modal de significado includa en ella. Aqu debo encontrar el punto de
referencia con el cual debe ser relacionada esta diversidad modal, y al cual
debo retornar en el proceso de pensamiento ref lexivo. En otras palabras, si
no he de perderme en la especialidad modal de significado durante el curso
del pensamiento filosfico, debo ser capaz de encontrar una posicin que
trascienda los aspectos modales especiales. Slo trascendiendo la especialidad
de significado puedo alcanzar la visin efectiva de totalidad por la cual la primera
ha de ser distinguida como tal.
El punto arquimediano de la filosofa y la tendencia del pensamiento filosfico hacia el Origen

Llamamos punto arquimediano de la filosofa a este punto fijo slo a partir


del cual, en el curso del pensamiento filosfico, somos capaces de formar la
Idea de la totalidad del significado.
Sin embargo, si hemos encontrado este punto arquimediano, nuestra
ipseidad hace el descubrimiento de que la visin de la totalidad no es posi
h tanto de la totalidad como de la
ble aparte de una visin del origen o arx
especialidad del significado.
La totalidad, en la cual se supone que participa nuestra ipseidad, puede
desde luego trascender toda especialidad de significado en la coherencia de
su diversidad. No obstante la misma, en ltimo anlisis, permance siendo

h,
significado, el cual no puede existir por s mismo, sino que supone un arx
un Origen que crea significado.
Todo significado es desde, a travs de, y hacia un origen, el cual ya no puede

ser relacionado con un arx


h ms alto.
La relatividad gentica del significado, el hecho de que no es autosuficiente, yace en su mismo carcter. Y si es imposible que el pensamiento
filosfico sea algo diferente del pensamiento terico dirigido a la totalidad

h
de significado de nuestro cosmos, entonces nuestra direccin hacia el arx
est necesariamente includa en su tendencia hacia la totalidad.
Todo pensamiento filosfico genuino ha por ende empezado como pensamiento dirigido hacia el origen de nuestro cosmos. Desde el principio, la filosofa no cristiana busc este origen dentro del reino del significado mismo,
aunque le dio muchos nombres exaltados. Sin embargo, por el momento no
me ocupo de este hecho. Mi nica preocupacin en este momento es ubicar en primer plano la tendencia gentica bsica del pensamiento filosfico
como pensamiento dirigido hacia el origen.


PROLEGOMENOS

La introduccin de la pregunta crtica relativa a los lmites de nuestro


conocimiento sera prematura en esta etapa. El problema epistemolgico:
Cules son los lmites de nuestro conocimiento? presupone, de hecho,
alguna penetracin en el significado del conocimiento como algo necesariamente relacionado con el ego. En tanto que esta penetracin no haya
sido conseguida, la apelacin a la investigacin epistemolgica es prematura; puede aparentemente desterrar del pensamiento filosfico, del todo,
la tendencia gentica bsica, pero este veredicto no puede ser definitivo.
La oposicin entre el as llamado mtodo crtico y el gnetico
es terminolgicamente confundente porque su sentido no est
claramente definido

Pues la tendencia bsica mencionada arriba es tan esencial a la filosofa que


hace su aparicin en el corazn de todas las preguntas epistemolgicas. En
su referencia a las condiciones a priori de todo conocer humano, la pregunta
crtica de cmo es posible el conocimiento universalmente vlido de nuestro
cosmos puede necesitar ser ntidamente distinguida de todas las preguntas
relacionadas con los momentos no a priori de nuestro conocimiento. No
obstante, es terminolgicamente confundente en un alto grado hablar de
un modo de pensamiento crtico en oposicin a uno gentico, como es usual
en ciertas corrientes de la filosofa neokantiana.
Pues la pregunta crtica, despus de un poco de ref lexin, necesariamente
conduce a la gentica: Cul es el origen de nuestro conocimiento y de la
realidad cognoscible?4
Lo nico que importa es la pregunta acerca del significado del problema
gentico, y no tarda ms el planteamiento de esta pregunta que el verse
que implica el problema de cmo es en lo absoluto posible una teora del
conocimiento.
El significado, como dijimos, constantemente apunta hacia afuera y ms
all de s mismo hacia un origen que es l mismo ya no ms significado.
Permanece dentro de los lmites de lo relativo. El verdadero Origen, por el
contrario, es absoluto y autosuficiente!
Supngase ahora que una o ms de nuestras funciones cognitivas en su
estructura apriorstica es desde el principio tericamente considerada como
independiente, i.e. pensada aparte de toda determinacin ulterior posible (como
lo hace cierta tendencia idealista de pensamiento filosfico falsamente llamada crtica). En ese caso estas funciones son necesariamente elevadas al
papel de origen a priori de nuestro cognoscible cosmos.
4 La escuela crtica de Marburgo, por ejemplo, incluso habla de un origen del ser en un
sentido lgico trascendental. Nur das Denken kann erzeugen, was als Sein gelten darf [Solamente
lo que el pensamiento puede generar vale como ser] (Cohen).

10

PROLEGOMENOS

Si el pensamiento filosfico se detiene en este supuesto arx


h, la pregunta
relativa al significado de nuestro conocimiento es automticamente evitada. Pues

el arx
h es trascendente con respecto a todo significado. En este caso, el cosmos
cognoscible deriva su significado ms bien de la estructura a priori supuestamente autosuficiente de las funciones cognitivas.
En esta etapa de las preguntas preliminares fundamentales que conciernen al fundamento de la filosofa, el pensamiento filosfico ha venido a descansar en el pretendido origen de todo significado cognoscible.
As, por ejemplo, desde la posicin de la escuela neokantiana de Marburgo, no tiene sentido inquirir por el origen del significado lgico trascendental, en el cual esta filosofa supone que puede entender la totalidad de
la realidad csmica. De acuerdo con ella, el mismo origen de nuestro mundo
cognoscible es lgico trascendental en su naturaleza. As, la realidad deriva
todo su posible significado del pensamiento lgico trascendental!
Si, sin embargo, el pensador no encuentra descanso en el significado
lgico, es necesariamente conducido ms all hacia las preguntas filosficas

preliminares. Resulta que el pretendido arx


h no es el verdadero origen, sino
que existe ms bien como significado que apunta ms all de s mismo hacia
su verdadero origen.
El pensamiento no descansar en las preguntas filosficas preliminares,

hasta que el arx


h sea descubierto, solamente el cual da significado y existencia al pensamiento filosfico mismo.
El pensamiento filosfico mismo no puede apartarse de esta tendencia
hacia el origen.
Es una inmanente conformidad con la ley el que no encuentre descanso en
el significado, sino que piense desde y hacia el origen al cual el significado debe
su fundamento y existencia. Solamente despus de que el planteamiento de
las preguntas ha dejado de ser significativo, alcanza el pensamiento filosfico
el Origen y se pone a reposar.

La inquietud del significado en la tendencia del pensamiento


filosfico hacia el Origen

Esta inquietud se manifiesta en la tendencia del pensamiento filosfico a


moverse hacia el origen. Es esencialmente la inquietud de nuestro ego la que
est realmente operativa en el pensamiento filosfico. Surge de nuestra propia ipseidad, de la raz de nuestra existencia. Esta inquietud es transmitida
de la ipseidad a todas las funciones temporales en las cuales este ego est
realmente operante.
Inquietum est cor nostrum et mundus in corde nostro!
Nuestra ipseidad est realmente operante en el pensamiento filosfico.
Tan ciertamente como que la ref lexin filosfica es imposible aparte de la


PROLEGOMENOS

11

direccin hacia el ego, as requiere ser dirigida hacia el arx


h de nuestra
ipseidad y de la totalidad de significado. El ego debe participar en esta
totalidad si es que el pensamiento genuino en trminos de totalidad ha de
ser posible.
El pensamiento filosfico como tal deriva su realidad del ego. El segundo
inquietamente busca su origen para poder entender su propio significado,
y en su propio significado el significado de nuestro cosmos entero.
Es esta tendencia hacia el origen la que descubre el hecho de que nuestro
ego est sujeto a una ley central. Esta ley deriva su plenitud de significado
del origen de todas las cosas y limita y determina el centro y raz de nuestra
existencia.
As, se descubre desde el comienzo una presuposicin doble del pensamiento filosfico. En primer lugar, el pensamiento filosfico presupone
un punto arquimediano para el pensador, a partir del cual nuestro ego en la
actividad filosfica del pensamiento puede dirigir su visin de la totalidad
sobre la diversidad modal de significado. En segundo lugar, presupone una

eleccin de posicin en el punto arquimediano de cara al arx


h, el cual trasciende todo significado y en el cual nuestro ego viene a descansar en el proceso

del pensamiento filosfico. Pues si se intenta ir ms all de este arx


h, ya no
tiene ningn significado la formulacin de ninguna pregunta.

Los tres requerimientos que el punto arquimediano debe satisfacer

El punto arquimediano debe satisfacer estas tres condiciones: Primera: no


puede divorciarse de nuestro propio yo subjetivo. Pues es nuestro ego el que
est realmente operativo en el pensamiento filosfico. Y solamente en este
centro de nuestra existencia podemos trascender la diversidad modal del
significado.
Segunda: No puede divorciarse de la ley concntrica de la existencia del
ego. Sin esta ley el sujeto cae en el caos, o ms bien en la nada. Slo por esta
ley es el ego determinado y limitado.
Tercera: Debe trascender toda la diversidad modal del significado y
encontrarse en la totalidad y unidad radical de la segunda. Nuestro ego
debe participar en esta totalidad, si es que ha de tener alguna idea de ella
en el proceso del pensamiento filosfico.
La posicin de inmanencia en la filosofa

La concepcin prevaleciente acepta la autosuficiencia del pensamiento


filosfico en el logro de su tarea a pesar del hecho de que por lo dems existe
una gran divergencia de opinin acerca de la naturaleza, tarea y mtodos de

12

PROLEGOMENOS

la filosofa. Mientras que considera a esta autonoma de la razn como el


alfa y el omega de la profundidad de visin filosfica, muchos pensadores
estn seguros de conceder la necesidad del punto arquimediano. Descartes
en su cogito supuso que haba encontrado el nico punto fijo en el escepticismo metdico universal con respecto a toda la realidad presente en la
experiencia. Desde este gran pensador la necesidad de un punto arquimediano ha sido reconocida generalmente por la filosofa moderna, por lo
menos mientras sta se da cuenta de la necesidad de la ref lexin autocrtica.
Pero la filosofa moderna tendr que levantarse con toda su fuerza contra
nuestra posicin, la de que este punto arquimediano no puede buscarse en
el pensamiento filosfico mismo. Con respecto al punto arquimediano de
la filosofa, debe aferrarse a la posicin de inmanencia. Consecuentemente,
rechaza todo apoyo que se encuentre en algo que trascienda los linderos
inmanentes del pensamiento terico como tal. A lo sumo estar de acuerdo
en que dentro del segundo la intuicin terica (Wesensschau) es el fundamento ltimo de la certeza filosfica.
Todo ataque a esta posicin de inmanencia significar un ataque al
carcter cientfico de la misma filosofa. O en tanto que el mismo campo
de la filosofa sea considerado como de un carcter supracientfico ser
considerado como un ataque a la libertad del pensamiento filosfico.
La posicin de inmanencia no excluye en s misma la as llamada va metafsica hacia aquello que trasciende el pensamiento humano

La aceptacin de la posicin de inmanencia por s misma no implica en modo


alguno el rechazo de la as llamada va metafsica hacia aquello que trasciende
el pensamiento humano. La filosofa de la inmanencia clsica estaba incluso
enteramente basada en una prima philosophia metafsica.

Este camino metafsico hacia la totalidad del significado y el arx


h, al
menos en las corrientes racionalistas, involucra el intento por traspasar los
lmites del pensamiento filosfico en la idea de un pensamiento deificado
debiera de abarcar en s mismo la plenitud del ser, debiera ser
absoluto. Este
el n
ohsi nohs
v, el intellectus archetypus en un sentido puramente lgico.

h que trasEn otras palabras, la va racionalista metafsica hacia un arx


ciende el pensamiento humano absolutiza la funcin lgica del pensamiento.

El pensamiento deificado, el nohsi nohsev, se convierte en el arx


h; el
pensamiento humano, en su supuesta participacin en la razn divina, es
entendido como el punto arquimediano. Se busca la totalidad del significado
en el sistema de las ideas inmanentes en el pensamiento.
La posicin de la inmanencia, sin embargo, no necesariamente implica
una creencia en la autosuficiencia de la funcin lgica del pensamiento


PROLEGOMENOS

13

humano, en contraposicin con el resto de las funciones inmanentes de la conciencia.


El ya viejo desarrollo de la filosofa de la inmanencia despliega los ms
divergentes matices. Vara desde el racionalismo metafsico hasta el moderno
positivismo lgico y la filosofa irracionalista de la vida. Se revela tambin

en la forma del existencialismo moderno. Este


ha roto con el cogito cartesiano (racionalista) como punto arquimediano y lo ha reemplazado con el
pensamiento existencialista, concebido en un sentido histrico subjetivista
inmanente.5
Empleamos el trmino filosofa de la inmanencia en el sentido
ms amplio posible

Es as que no tomamos el trmino filosofa de la inmanencia en el usual


sentido estrecho de filosofa que ve toda la realidad como inmanente en
la conciencia y ha roto todo puente entre las funciones de la conciencia
humana y una extramental Ding and sich. Ms bien lo tomamos en el amplio
sentido de toda filosofa que busca su punto arquimediano en el pensamiento
filosfico mismo, independientemente de su ulterior entendimiento de este
ltimo, ya sea en un sentido racionalista, irracionalista, metafsico, lgico
trascendental, vitalista, sicolgico o histrico.
Sobre esta posicin, la tarea de la filosofa puede ser vista de modo ms
amplio o ms estrecho. Existe as en la moderna filosofa de la inmanencia
una corriente que enfatiza el carcter puramente terico de la indagacin
filosfica y reconoce que el terico es meramente uno de los aspectos a
partir de los cuales podemos ver el cosmos, incluso aunque sea el nico desde
el cual podemos realmente captarlo en la visin de la totalidad.
Al lado del cosmos terico se reconocen los mundos religioso, esttico,
moral, y otros mundos atericos. A la filosofa se le niega expresamente
el derecho a reclamar el monopolio del valor para su cosmos terico.
De la manera ms poderosa, no obstante, trae a primer plano esta escuela
de filosofa la autosuficiencia del pensamiento trascendental como punto

h del cosmos
arquimediano para la filosofa y al mismo tiempo como arx
terico.
El cosmos terico, sobre esta posicin, es realmente la creacin del

debe antes que nada demoler metdicamente


pensamiento filosfico. Este
todo lo aterico, dejando un material de conciencia que ha de ser ordenado
como un cosmos en las formas creativas del pensamiento filosfico (Rickert).
El filsofo de la inmanencia tiene la sincera conviccin de que el carcter
cientfico del pensamiento filosfico slo puede mantenerse en esta concepcin de la filosofa. Qu sera de la objetividad, de la validez universal, de la controlabilidad del pensamiento filosfico si la filosofa fuera
5

Nos estamos refiriendo solamente a la filosofa humanista de la existencia.

14

PROLEGOMENOS

a atarse a presuposiciones que van ms all de sus propios linderos inmanentes? Las concepciones religiosas y weltanschauliche [cosmovisionales] pueden
ser altamente respetables; desde luego, una filosofa que entiende sus lmites
se guardar de atacarlos. Pero, dentro del dominio de la filosofa, sus aseveraciones no pueden ser reconocidas. Aqu no es cuestin de creer en lo que
excede los lmites de nuestra facultad cognitiva. Sino que es meramente
una cuestin de verdad terica objetiva, vlida por igual para cualquiera que
quiera pensar tericamente.
Obsrvese la presencia en esta misma conexin del as llamado postulado de
neutralidad con respecto a la conviccin religiosa y la cosmovisin personal.
Este postulado, sin embargo, no es en ningn sentido inherente a la posicin
de inmanencia. Es aceptado slo por aquellas corrientes en la filosofa de la
inmanencia que niegan a sta cualquier dominio sobre la vida personal.
Toda la agudeza que los propugnadores de esta postura tienen a su disposicin es aplicada a la demostracin de la correccin de este postulado
de neutralidad. Cuando entremos luego en una discusin ms especial de
la relacin de la filosofa con una cosmovisin, tendremos que enfrentarnos
a dos de las ms agudas de sus defensas, las de Heinrich Rickert y Theodor
Litt.
La situacin problemtica interna de la posicin de inmanencia

En esta introduccin nos basta traer al primer plano la naturaleza problemtica


interna de la posicin de inmanencia. Bastar mostrar cmo la eleccin de esta
posicin no es posible a menos que sean realmente trascendidos los lmites
del pensamiento filosfico.
En este punto procedemos a partir de lo que aprendimos arriba como

ltimo, como lo demosesencial al punto arquimediano de la filosofa. Este


tramos, debe ser elevado por encima de la diversidad modal de significado.
Si el punto arquimediano mismo fuera encerrado en esta diversidad, entonces sera per se inapropiado como punto de referencia a partir del cual la
visin de totalidad debe ser dirigida por encima de los diferentes aspectos
modales de nuestro cosmos.
Ms aun, el punto arquimediano, como observamos previamente, debe
tambin trascender la coherencia en la diversidad de los aspectos modales.
De esta tesis vamos ahora a rendir una explicacin adicional.
Por qu la totalidad del significado no puede ser encontrada
en la coherencia de los aspectos modales

Por qu la totalidad de significado no puede ser encontrada en la coherencia


inmanente de significado entre los diferentes aspectos modales? Porque la


PROLEGOMENOS

15

coherencia inmanente entre todos los aspectos especiales de significado de


nuestro cosmos carece en s misma del punto de concentracin interno en el
cual estos ltimos se encuentran en una unidad radical. Esta verdad se nos
vuelve inmediatamente evidente en el acto de autorref lexin.
En esta introduccin empezamos observando que nuestro ego se expresa
en todos los aspectos modales de nuestra existencia. Esto es posible slo
porque los segundos encuentran su punto de concentracin en el ego. Ahora
el ego es elevado por encima de la diversidad modal de significado y es
as trascendente con respecto a ella. Nuestra ipseidad no se integra con la
coherencia mutua entre las funciones que tenemos en el cosmos.
La diversidad modal de significado existe slo en la coherencia de todos
los aspectos modales, pero es la expresin de una totalidad de significacin
que a travs del medio del tiempo es rota en una diversidad modal de aspectos.
La totalidad o plenitud de significado es el centro trascendente necesario
donde, en su mutua coherencia, todos los aspectos modales convergen en la

unidad de direccin hacia el Origen, hacia el arx


h de todo significado.
El punto arquimediano como punto de concentracin para el
pensamiento filosfico

As, en conexin con lo precedente, el punto arquimediano de la filosofa


debe ser verdaderamente el punto de concentracin para el pensamiento
filosfico y como tal debe trascender la diversidad modal de significado
incluso en su coherencia. Puede este punto de concentracin ser encontrado en el pensamiento filosfico mismo? En otras palabras, podemos
nosotros descubrir en alguna parte del pensamiento terico un punto que
realmente trascienda la diversidad modal de significado?
Satisface el as llamado sujeto trascendental del pensamiento
los requerimientos para el punto arquimediano?

Con toda suerte de trminos no analizados propiamente en su significado, se


hace el intento de sugerirnos que poseemos tal unidad ms all de la diversidad de significado en el pensamiento filosfico. La conciencia trascendental, el cogito trascendental, la unidad de la apercepcin trascendental, el
ego lgico trascendental y otras cosas por el estilo son concebidas como el
polo subjetivo del pensamiento, con el cual el mundo emprico se relaciona
como Gegenstand.
Esta unidad es pensada como una unidad lgica de la conciencia pensante
que no implica ninguna multiplicidad o diversidad de momentos. En vez de

16

PROLEGOMENOS

ello, toda sntesis especial de una multiplicidad de percepciones debiera


estar necesariamente relacionada con esta unidad.
Consecuentemente, la segunda debiera tambin trascender la coherencia de los aspectos modales. Pues, desde luego, esta coherencia intermodal
de significado, tambin, presupone el sujeto trascendental del pensamiento
como punto de referencia lgico central.
Sin embargo, este argumento descansa sobre un serio malentendido que
es causado por la trampa escondida en la concepcin del cogito trascendental mismo.
Pues ste desprecia el problema trascendental bsico concerniente a la
relacin del ego con su funcin lgica de pensamiento.6
Puede ser cierto que yo mismo trasciendo la coherencia de todos los
aspectos modales del significado, pero esto no es el caso para mi funcin
lgica del pensamiento. La unidad del ego que piensa no puede ser de un
carcter lgico trascendental. Pues el ego es el punto de concentracin no
slo con respecto a mi funcin lgica, sino a todas mis funciones modales.
La unidad lgica del sujeto pensante permanece como una unidad dentro
de una multiplicidad de momentos. Pues el aspecto lgico junto con todos
los otros aspectos est tambin atado a la coherencia intermodal de significado. Como mostraremos en detalle en un contexto posterior de nuestra
investigacin, esta coherencia se expresa en su propia estructura modal, y la
segunda es la misma condicin trascendental de nuestra funcin lgica de
pensamiento. Consecuentemente, la funcin lgica del acto de pensamiento
no trasciende la diversidad modal de significado, y por lo tanto debe carecer de esa unidad por encima de toda multiplicidad que caracteriza al ego
central. Pero, se objetar, no es la misma diversidad modal de significado
a la vista un estado de cosas que es significativo slo para el pensamiento
que hace distinciones? Es as que puede ser cierto que la funcin lgica de
pensamiento, en tanto que todava es concebida como un aspecto de la realidad experimentada, est confinada a la diversidad de significado. Pero esto
no demuestra que el sujeto de pensamiento lgico trascendental (entendido
como el polo de pensamiento subjetivo ltimo) sea incapaz de trascender la
coherencia de los aspectos modales. Por el contrario, no aparece justamente
6 Puro pensamiento trascendental se toma siempre en un sentido lgico. Pues los otros
aspectos modales del acto real del pensamiento terico, p. ej. el squico o el histrico, no
satisfacen los requerimientos de pensamiento puro en el sentido en que aqu se toma. Slo
el aspecto lingstico es usualmente comprehendido en l, pero en una concepcin estricta de
pensamiento puro ese aspecto, tambin, debiera ser eliminado, porque no puede ser puro en
el sentido atribuido a pensamiento ref lexivo trascendental. Significacin lingstica, tomada
en su significado modal, permanece siempre atada al tiempo y a la coherencia con los otros
aspectos modales de la realidad temporal. Slo reduciendo el aspecto lingstico de significado
a uno puramente lgico puede ser mantenido como perteneciente a un supuesto pensamiento
puro. Sin embargo, veremos que la misma funcin lgica de pensamiento no es nada sin la
coherencia intermodal de significado.


PROLEGOMENOS

17

en este punto que toda diversidad modal de significado es irreversiblemente


dependiente de este sujeto de pensamiento trascendental, y no aparece que
con respecto al segundo podemos de hecho hablar de una Transcendenz in
der Immanenz? [trascendencia en la inmanencia]. En esta juntura nos hemos
desde luego aproximado a un punto muy fundamental en nuestra discusin
con los adherentes de la as llamada posicin de la inmanencia trascendental.
En la ltima objecin encontramos una nueva trampa que tenemos que
exhibir cuidadosamente para que no nos atrape una y otra vez.
Debemos atribuir significado lgico al polo subjetivo de pensamiento
bajo discusin en tanto que es concebido como una unidad lgica ltima de
nuestra autoconciencia pensante; y ms precisamente, en tanto que es presentado como un polo lgico subjetivo del pensamiento filosfico, debemos
atribuirle significado lgico terico.
Ahora en la secuela demostraremos, con mayor detalle todava, que en el
pensamiento terico estamos constantemente activos en una oposicin de
los aspectos no lgicos con el aspecto lgico del significado. Es a partir de
esta misma oposicin que nace el problema terico.
La sntesis terica supone la diversidad modal de significado
de lo lgico y lo no lgico que es su opuesto

En este proceso de pensamiento terico, caracterizado por su actitud


antittica, toda formacin correcta de conceptos y juicios descansa sobre
una cortante distincin entre los diferentes aspectos del significado y sobre
una sntesis del aspecto lgico con los aspectos no lgicos de nuestra experiencia que son convertidos en un Gegenstand.7 Esta sntesis es en s misma
un problema bsico de la filosofa.
Sin embargo, en todo caso supone la coherencia intermodal as como la
diversidad modal de significado lgico y no lgico.
Consecuentemente, el significado lgico del supuesto polo de pensamiento subjetivo es diferente de todos los aspectos no lgicos del significado.
Pero al mismo tiempo esta embonado con los segundos en una coherencia
indisoluble.
Ahora bien, hay una diversidad lgica que es inmanente al significado
lgico del pensamiento, pero que no podra existir aparte de una diversidad
de significado modal csmica, dentro de la cual funciona el lado lgico
mismo. Una discusin ms minuciosa de este estado de cosas seguir en un
contexto posterior.
7 Debemos observar que los aspectos modales de nuestra experiencia son al mismo tiempo
los aspectos modales de toda realidad en su sentido emprico integral. La realidad emprica de
ninguna manera se agota en percepciones sensoriales. Tendremos que volver a este punto en
diferentes contextos posteriores.

18

PROLEGOMENOS

La trampa en la concepcin del as llamado sujeto trascendental del pensamiento como punto arquimediano: diversidad
csmica de significado y diversidad en el significado lgico
especial

La trampa en la ltima objecin hecha por los adherentes del logicismo


trascendental consiste en la identificacin de la diversidad csmica del significado con la diversidad en su sentido lgico o analtico.
Cmo podra la fundamental diversidad modal del significado, a la cual
la funcin lgica del pensamiento permanece necesariamente atada, ser ella
misma de origen lgico? Si se tratara seriamente con esta suposicin, se
destruira a s misma desde el comienzo en la siguiente antinomia: la proclamacin del significado lgico como el origen de la diversidad csmica
de significado equivale a la eliminacin de la diversidad modal, y consecuentemente al abandono del pensamiento terico mismo. Pues este slo
es posible slo en el proceso de anlisis y de la sntesis intermodal de significado. Esta consecuencia fue inferida por algunos sofistas a partir del
logicismo de Parmenides.
El as llamado sujeto trascendental del pensamiento no puede ser mantenido a menos que, desde el comienzo, la sntesis intermodal sea introducida
en el aspecto lgico mismo. Pero, tan pronto como esto ocurre, el sujeto
de pensamiento lgico trascendental es arrojado en medio de la diversidad
modal de significado. Pues el anlisis intermodal presupone la diversidad
modal y la coherencia mutua de los aspectos lgicos y no lgicos del significado.Consecuentemente, cmo podra darse un punto arquimediano
dentro del pensamiento terico?
Malentendido de la sntesis modal de significado como una
lgico trascendental

El logicismo trascendental puede ser mantenido aparentemente slo por


un curioso cambio de significado que interpreta la sntesis verdaderamente
intermodal como una as llamada lgico trascendental, como un acto de un
sujeto trascendental de pensamiento que sera autosuficiente.
Lo que realmente sucede en esta primera eleccin de posicin es una
absolutizacin de la funcin lgico trascendental del pensamiento terico y
esta absolutizacin no ha de ser explicada en trminos de una conclusin
puramente terica a partir de la naturaleza interna del pensamiento ref lexivo

h y punto arquimediano coinciden en este


mismo. Consecuentemente, arx
logicismo trascendental.

La metafsica racionalista que distingui arx


h y punto arquimediano

absolutiz el aspecto lgico del pensamiento real slo en el arx


h, considerado como Intellectus Archetypus.


PROLEGOMENOS

19

El necesario trascender religioso en la eleccin de la posicin


de inmanencia

Debido a esta original eleccin de posicin, se hace el intento de separar la

funcin lgica del pensamiento terico (ya sea slo en el arx


h o en el arx
h
y al punto arquimediano a la vez) de la coherencia intermodal de significado
y de tratarla como independiente. En la naturaleza del caso, esta eleccin no
es el acto de un sujeto trascendental del pensamiento, el cual es meramente un
concepto abstracto. Es ms bien el acto del yo pleno que trasciende la diversidad de
los aspectos modales.
Y es un acto religioso, justamente porque contiene una eleccin de posicin
en el punto de concentracin de nuestra existencia, ante el Origen del significado.
En la eleccin de la posicin de inmanencia del modo arriba descrito, yo
mismo elevo el pensamiento filosfico, sea en el sentido lgico trascendental

o en el lgico metafsico, al status de arx


h del cosmos. Este arx
h es puesto
como origen, ms all del cual nada significativo se puede preguntar ms, y
en mi visin ya no ocupa el modo de ser heternomo que es el significado.
Existe en y por s mismo.

h trasciende el pensamiento filoEsta eleccin de posicin ante el arx


sfico, aunque en la naturaleza del caso no ocurre aparte de ste. Posee
la plenitud de la ipseidad central, la plenitud del corazn. Es la primera
concentracin del pensamiento en una unidad de direccin. Es una toma de
posicin religiosa en un sentido idoltrico.
La proclamacin de la autosuficiencia del pensamiento filosfico, incluso
con la adicin de en su propio campo, es una absolutizacin del significado. No se pierde nada de su carcter idoltrico por razn de la prontitud

del pensador para reconocer que el absolutizante k


at jox
hn que lleva a
cabo en el campo terico no es en modo alguno el nico demandante con
derecho, sino que la filosofa debe permitir al hombre religioso, esttico o
moral plena libertad para servir otros dioses fuera del dominio terico.
El filsofo que permite esta libertad al no terico es, por as decirlo,
tericamente un politesta. Le da pena proclamar al Dios terico como el
nico verdadero. Pero, dentro del templo de este Dios, ningn otro ha de
ser adorado!
Es as que la primera va de nuestra crtica del pensamiento terico tiene
por conclusin provisional:
Incluso desde la posicin de inmanencia la eleccin de un punto arquimediano resulta ser imposible como un acto puramente torico que no prejuzga
nada en un sentido religioso.
En verdad, la ipseidad como la raz religiosa de la existencia es el ejecutante
escondido del instrumento del pensamiento filosfico. Slo que es invisible
sobre la base de la posicin de inmanencia.

20

PROLEGOMENOS

En realidad, el pensamiento filosfico en s mismo no nos ofrece un punto


arquimediano, pues slo puede funcionar en la coherencia csmica de los
diferentes aspectos del significado, a la cual por ningn lado trasciende.
Las ideas inmanentes de la coherencia intermodal de significado y de
la totalidad de significado son conceptos trascendentales lmite. Descubren
el hecho de que el pensamiento terico no es autosuficiente en el campo
propio de la filosofa, un punto al que habremos de regresar en detalle.
No se encuentra ninguna otra posibilidad de trascender la coherencia
intermodal y la diversidad modal de significado, excepto en la raz religiosa
de la existencia, a partir de la cual el pensamiento filosfico tambin tiene
que recibir su direccin central.

CAPITULO I

LA CRITICA TRASCENDENTAL DEL PENSAMIENTO TEORICO

Y LA SIGNIFICACION CENTRAL DE LA IDEA BASICA


PARA LA FILOSOFIA

1 El problema del tiempo


En nuestra Introduccin argumentamos que ningn pensamiento filosfico
es posible sin un punto de partida trascendente. Sostuvimos que incluso el
filsofo que cree que puede encontrar tal punto en el pensamiento terico
mismo, a pesar de sus protestas en contrario, debe exceder los lmites del
pensamiento terico para descubrir su verdadero punto arquimediano.1
Este apriori trasciende los lmites inmanentes del pensamiento filosfico.
1

Rickert (System der Philosophie, p. 241) observa: Gewisz zeigt das heterologische Princip (en
nuestro tren de pensamiento, el requerimiento de que la diversidad modal de significado sea
distinguida tericamente) bei der Frage nach der letzten Welteinheit die Grenze unseres Denkens, aber
gerade dadurcheroffnet es uns zugleich die Moglichkeit, uns von seinen Fesseln zu befreien. Sind wir
ussen wir auch imstande sein, diese
imstande, durch Denken die Grenze des Denkens fest zu stellen, so m
Grenze zu u
berschreiten. [Es cierto que el principio heterolgico marca los lmites de nuestro
pensamiento en el problema de la unidad ltima del mundo. Pero de esta manera crea la
posibilidad de liberarnos al mismo tiempo de sus grilletes. Si somos capaces de determinar los
linderos del pensamiento a travs del pensar, debemos ser capaces, tambin, de exceder estos
lmites].
Desde la posicin de inmanencia esta conclusion contiene una contradiccin manifiesta: El
pensamiento determina sus propios linderos y es por ello mismo capaz de exceder estos lmites!
Puede bajo estas condiciones seguir siendo puro pensamiento trascendental? Es por ello vano
distinguir con Rickert entre un pensamiento meramente heterolgico y uno monolgicoheterolgico, en el que el segundo excedera los lmites del primero solo. Donde esta suerte
de pensamiento monolgico intenta autnomamente concebir la unidad del cosmos en el significado subjetivo que conecta realidad y valor, excede los lmites inmanentes de la actividad
de pensamiento qua talis. Y se enreda en la antinomia que Rickert mismo honestamente exhibe
en su pronunciamiento (op. cit., p. 260): So bringen wir das in einem Begriff, was wir streng
genommen in einem Begriff nicht fassen konnen. [As formamos un concepto de aquello que,
estrictamente hablando, no puede ser contenido en un concepto].

22

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

La concepcin de Rickert de la autolimitacin del pensamiento

Rickert, uno de los pensadores lderes de la escuela sudoccidental alemana


de neokantianos, sostiene que nunca nos hacemos concientes de los lmites
del pensamiento adoptando una posicin ms all de ste y, mirando hacia
abajo desde ese punto hacia el pensamiento, aprendiendo a conocer su limitacin: Tan pronto como estamos ms all del pensamiento, no sabemos
nada.2 Indudablemente correcto. Podemos inclusive ir ms lejos y decir: es
enteramente imposible para nosotros, en la realidad de nuestra autoconciencia, estar ms all de nuestro pensamiento; pues, aparte del pensamiento,
nuestra ipseidad humana no puede abrirse en la coherencia temporal de
nuestro mundo. Pero Rickert al tratar de la posicin de inmanencia carece
de una apreciacin de la trascendencia de nuestra ipseidad. Y nuestra ipseidad, como hemos visto, nunca ha de ser eliminada del acto de pensamiento.3
Ciertamente si queremos aprehender los lmites de nuestro pensamiento debemos, mientras pensamos, llegar a una idea terica trascendental de
los lmites. Pero en esta consideracin no ha de suponerse, como lo hace
Rickert, que estos lmites son puestos por el pensamiento. Ni pueden los
mismos ser conocidos por un pensamiento que estara abstrado de su raz
religiosa y de la coherencia intermodal del significado.
Despus de que hallamos reconocido la necesidad de trascender, podemos avanzar otro paso.
El intento de la filosofa es darnos una profunda visin terica de la coherencia de nuestro mundo temporal como una coherencia intermodal de significado. El pensamiento filosfico est atado a esta coherencia, slo dentro
de la cual tiene significado.
Es una coherencia temporal. El hombre la trasciende en su ipseidad, es verdad pero dentro de esta coherencia existe en un status de estar-universalmente2

System der Philosophie, p. 247: Sobald wir auszerhalb des Denkens sind, erkennen wir nichts.
Ver tambin su ensayo: Wissenschaftliche Philosophie und Weltanschauung en Logos, Band
XXII, Heft I (1933), pp. 56s: Wer das, was er als theoretische Erkenntnis der Welt in ihrer Ganzheit
nicht nur logisch zwingend zu begrnden vermag, sondern es zugleichabzugrenzen gelernt hat gegen die
Lebensberzeugungen, die seine auszerwissenschatfliche Weltanschauung formen, der wird auf Grund
seiner universalen Erkenntnis, die als Philosophie Notwendig auch den ganzen Menschen mit zum
Gegenstande macht, indem sie sich ber ihn stellt zugleich am betset einsehen, weshalb die auszerwissenchaftliche Stellungnahme zur Welt, so lange sie nicht, wir die theoretische Wahrheit, den Anspruch auf
Geltung fr alle erhebt, neben der wissenschaftlichen Philosophie unangefochten bestehenbleiben kan.
[Cualquiera que sea capaz no slo de establecer rigurosamente sobre un fundamento lgico
aquello que ha aprendido como conocimiento terico del mundo en su totalidad, sino delimitarlo al mismo tiempo de aquellas visiones de la vida que forman su visin no cientfica del
mundo, estar mejor en una posicin para entender por qu la actitud no cientfica hacia el
mundo, en tanto que no pretenda validez universal para todos, como la verdad terica, puede
mantenerse al lado de la filosofa cientfica. Pues su conocimiento universal que como filosofa
hace necesariamente al hombre entero tambin su objeto, trasciende al hombre mismo.]
3


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

23

atado-al-tiempo. El hombre est atado al tiempo junto con todas las criaturas
que estn acomodadas con l en el mismo orden temporal.
La inmanencia de todos los aspectos modales del significado
en el tiempo

Como observamos en la Introduccin, dentro de esta coherencia temporal


la realidad despliega una gran diversidad de aspectos modales que son esencialmente modalidades del significado csmico. Mencionamos los aspectos
del nmero, el espacio, el movimiento, la energa, la vida orgnica, el sentimiento y la percepcin sensorial, los aspectos lgico analtico e histrico, el
aspecto de significacin simblica, el del trato social (gobernado por normas
de moda, cortesa, ceremonia, etctera), los aspectos econmico, esttico,
diqutico, moral y de la fe.
Este es un esquema preliminar muy burdo de las modalidades fundamentales del significado, aun no investigado en el refinado anlisis terico de
sus estructuras modales. Pero puede servir como orientacin provisional
hacia la diversidad modal de nuestro cosmos temporal.
Todos estos aspectos modales estn entretejidos entre s en un orden
csmico del tiempo que garantiza su coherencia de significado. Como veremos ms abajo, el orden del tiempo est necesariamente relacionado con la
duracin factual del tiempo. Y slo esta correlacin indisoluble de orden y
duracin puede ser llamada tiempo csmico, a distincin de todos sus aspectos
modales especiales. En ninguna parte trascendemos realmente este tiempo
csmico, excepto en el centro religioso de nuestra existencia. Ni en el concepto como su significado intencional, ni siquiera en la Idea trascendental
como concepto lmite qua talis.
En la primera orientacin hacia la diversidad modal de nuestro cosmos,
nos vemos compelidos a poner esta concepcin en contraste con la de la filosofa de la inmanencia. Pues, como consecuencia de este punto de partida, la
segunda ha perdido la compenetracin en el carcter intermodal universal
del tiempo y en la coherencia de significado entre sus diferentes aspectos
modales.
He tratado el problema del tiempo en detalle en un trabajo separado.4
En la conexin presente bastarn algunas observaciones introductorias para
preparar nuestras ulteriores investigaciones.
4 Het tijdsprobleem in de Wijsbegeerte der Wetsidee [El problema del tiempo en la filosofa de la Idea
cosmonmica]. Este tratado est tambin publicado en la revista Philosophia Reformata (editor J.
H. Kok, Kampen), ao quinto, 1940, pp. 160ss y 193ss).

24

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

La inf luencia de los motivos bsicos dialcticos sobre la concepcin filosfica del tiempo

Aqu estoy obligado a anticipar por un momento los resultados de posteriores investigaciones crticas para poner en claro la inf luencia de los motivos
fundamentales sobre la visin filosfica del tiempo desde la posicin de la
inmanencia.
Ya en el pensamiento clsico griego esta visin estaba enredada con un
dilema falsamente planteado, i.e. si el tiempo tena un carcter subjetivo
oteles
mental o ms bien uno objetivo fsico. En el breve tratamiento que Arist
dedica a esta cuestin en su Fsica IV 10, 217b29, desarrolla la concepcin
de que el tiempo es la medida (el nmero o ms bien la numerabilidad) del
movimiento de acuerdo al y stron ka`i protron; el problema se plantea aqu
en el marco del motivo griego materia-forma, el carcter religioso dialctico del
cual se explicar en un momento. De acuerdo con Arist
oteles, el movimiento
(que es tratado aqu exclusivamente en el sentido de cambio de lugar), es una
lucha de la materia tras la forma y de la potencialidad a la actualidad. En tanto
que no ha logrado su forma, es una pluralidad en f lujo de lo anterior y lo
posterior. Se halla sin unidad y consecuentemente sin ser en acto, porque el
ser implica la unidad. La psique, sin embargo, puede unificar esta pluralidad
en la sntesis subjetiva del acto de contar. Por lo tanto, el tiempo no puede
realmente existir fuera del alma. Tiene entonces, en el movimiento local de
las cosas, slo una existencia potencial en la pluralidad de las fases del antes
y el despus? La exposicin de Aristteles no proporciona una respuesta
clara a esta pregunta.
Una visin muy diferente de la aristotlica fue encontrada en los antiguos
filsofos naturalistas jonios. Mientras que Arist
oteles deific el motivo forma
al identificar la deidad con la Forma pura, los segundos, por el contrario,
deificaron el motivo materia del siempre corriente Flujo de la vida que no
se puede fijar en ninguna forma. El tiempo es visto aqu, especialmente en
Anaximandro, como un orden divino de diqu que venga la injusticia de las
cosas que se han originado en una forma individual, al disolver stas en la
materia pura y devolver todas las cosas a su Origen amorfo.
El dilema planteado por Arist
oteles no podra surgir aqu, puesto que
los pensadores jonios no distinguan entre las esferas fsica y mental. De
acuerdo don ellos, la materia era animada. Arist
oteles, por el contrario,
sostuvo que la psique es la forma del cuerpo material y que la materia es slo
una potencialidad. No puede tener ser en acto sin una forma que garantice
la unidad del ser.
Como consecuencia de la dialctica interna del motivo forma-materia,
la escolstica aristotlica medieval se parti tambin en tendencias diametralmente opuestas con respecto a su visin del tiempo. Alberto Magno,


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

25

en su comentario a la Fsica, defendi una concepcin objetiva fsica y le


adscribi al movimiento de las cosas, independientemente del alma, una
forma y estructura propias, en el as llamado numerus formalis.5 Tomas de
Aquino vira hacia la posicin sicolgica subjetivista opuesta. En esto sigue
a Agustn.6 El tiempo como medida numrica del movimiento slo puede
tener existencia real en el alma, aunque Tomas concede que tiene fundamentum in re en el movimiento de la materia.7
En la filosofa humanista moderna, el problema del tiempo es planteado

en el marco del motivo fundamental de la naturaleza y la libertad. Este


ser
sometido a una investigacin detallada en la segunda parte de este volumen.
La dialctica interna de este motivo bsico conduce al pensamiento filosfico, desde el comienzo, hacia una concepcin del tiempo orientada racionalistamente hacia el movimiento mecnico tal y como fue concebido por
la fsica clsica. Y subsecuentemente lo conduce hacia visin histrica irracionalista, vitalista, sicolgica o histrica (dominada por el motivo libertad).
Aqu, tambin, uno pasa a travs de la oposicin de las visiones objetivista
y subjetivista.
En la Crtica de la razn pura de Kant el tiempo es visto como una forma
de intuicin trascendental de la experiencia sensorial, en la cual las impresiones de la conciencia tanto objetivas fsicas como subjetivas squicas son
ordenadas en sucesin. El tiempo est coordinado aqu con el espacio como
la otra forma de intuicin.
En el siglo veinte, la discusin filosfica es puesta en movimiento una vez
ms por el desarrollo de la teora de la relatividad de Einstein, la cual ve al
tiempo como una cuarta dimensin del espacio-mundo fsico (el sistema de
orden (x, y, z, t)).
Bergson alega contra Einstein que en la teora de la relatividad el tiempo
es desnaturalizado al hacrsele una lnea espacial. El tiempo verdadero,
de acuerdo con l, es la duracin squica del sentimiento, en la cual disfrutamos inmediatamente una experiencia viva de la libertad creativa del lan
vital (inaccesible al pensamiento cientfico natural). Esta dure real es de un
5 Albertus Magnus, Physicorum L. IV, tr. 3, c. 16: Ad numerare tria exiguntur, scilicet materia
numerata, et numerus formalis, et anima efficienter et formaliter numerans: ergo si non est anima
adhuc numerus est secundum esse formale et secundum numerum numeratum; ergo, quo numeratur
est duplex, scilicet quo numeratur efficienter, et quo numeratur formaliter. El tiempo es tal numerus
formalis.
En los tiempos modernos se encuentra la misma concepcin nuevamente en el neotomista
P. Hoenen SJ, en su Philosophie der anorganische Natuur [Filosofa de la naturaleza inorgnica]
Amberes y Nijmegen, 1940, p. 284.
6 Augustinus, Confessiones L. XI, 33: Inde mihi vismum est nihil alium esse tempus quam distentionem: sed cuius rei nescio, et mirum, si non ipsius animae.
7 Tom
as, De Instantibus, cap. I, Opusc. XXXVI. Cf sobre este punto mi tratado: De idee der
individualiteits-structuur en het Thomistisch substantie-begrip II [La idea de estructura de individualidad y el concepto tomista de sustancia] (Philosophia Reformata, aos 9 y 10, 1944/5, pp. 1ss.

26

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

carcter squico interno y carece de la uniformidad matemtica de las partes


sucesivas. Aqu todos los momentos se compenetran cualitativamente entre
s.
La dure squica es, de acuerdo con Bergson, el tiempo absoluto.
La fenomenologa moderna tambin habla del tiempo verdadero como
un Erlebnisstrom [f lujo de la experiencia], en oposicin a la concepcin objetivista del tiempo de la moderna ciencia natural matemtica. Dilthey y Heidegger conciben el tiempo en un sentido histrico irracionalista, pero en
Heidegger el tiempo histrico tiene un significado dialctico existencial.
En todas estas discusiones filosficas del tema nos impacta una y otra
vez que el tiempo es inadvertidamente identificado con uno de sus aspectos modales o modalidades del significado. En tanto que el pensamiento
filosfico proceda a partir de un motivo fundamental dialctico, y est atrapado en un dualismo religioso, queda excluida una concepcin integral del
tiempo.
El carcter integral del tiempo csmico. La correlacin del
orden temporal y la duracin, y la relacin sujeto-objeto en la
segunda

La idea del tiempo csmico8 constituye la base de la teora filosfica de la


realidad en este libro. Por virtud de su carcter integral puede decirse que
es nueva.
De acuerdo con esta concepcin, el tiempo en su sentido csmico tiene un
lado cosmonmico y uno factual. Su lado cosmonmico es el orden temporal
de sucesin o simultaneidad. El lado factual es la duracin factual, la cual
difiere con las distintas individualidades.
Pero la duracin permanece constantemente sujeta al orden. As, por ejemplo, en el aspecto de la vida orgnica, el orden temporal del nacimiento, la
maduracin, la adultez, la vejez y la muerte vale para los organismos ms
altamente desarrollados.
La duracin de la vida humana puede diferir considerablemente en diferentes individuos. Pero siempre permanece sujeta a este orden bitico del
tiempo. Ningn hombre puede venir a este mundo como adulto. El orden
temporal y la duracin son correlatos uno del otro y por ello no pueden
ser disociados. Consecuentemente, la oposicin entre concepciones racionalistas e irracionalistas ha perdido su fundamento para nosotros. Pues las
primeras absolutizan el lado cosmonmico del tiempo, mientras que las
segundas el lado factual subjetivo.
8

El trmino csmico no puede ser entendido, por supuesto, en un sentido cientfico natural.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

27

La duracin se automanifiesta por aadidura en una relacin sujetoobjeto, la cual ser sometida a un anlisis detallado en los volmenes II
y III, y a la cual volveremos en un momento de un modo provisional.
Por el momento debemos estar satisfechos con la observacin de que la
duracin objetiva nunca puede realmente existir independientemente de la
subjetiva en la relacin sujeto-objeto. Esto es de importancia esencial para
el problema de la medicin del tiempo. Consecuentemente, la oposicin
polar entre las concepciones subjetivistas y las objetivistas tambin carece
de significado desde nuestra posicin.
Todas las estructuras de la realidad temporal son estructuras
del tiempo csmico

Debemos observar, por aadidura, que todas las estructuras bsicas que
habremos de descubrir en la realidad temporal en el curso de nuestra investigacin (en los volmenes II y III), las estructuras modales de los varios
aspectos as como las tpicas estructuras-totalidad de individualidad, estn
fundadas en el orden del tiempo csmico. Son todas estructuras especficas
del tiempo y como tales estn necesariamente relacionadas con la duracin
factual de los transitorios seres, eventos, procesos, acciones, relaciones sociales, y dems.
La realidad emprica entera en su muy rica diversidad de estructuras est
encerrada en y determinada por el tiempo csmico universal. En cada uno
de los aspectos modales ste se expresa en una modalidad especfica de
significado, tanto con respecto al orden temporal como a la duracin.
Pero su carcter csmico se automanifiesta precisamente en la indisoluble
coherencia intermodal de significado en la cual acomoda a los aspectos
modales.
De hecho veremos, en el segundo volumen de este trabajo, que los aspectos modales estn ligados por el tiempo csmico en un orden de antes y
despus, el cual se expresa en su misma estructura modal interna.
Este orden automanifiesta su carcter temporal, a saber en el proceso de
apertura emprico de los aspectos modales de la realidad (a ser investigados
mas acuciosamente en el volumen II). En este proceso llegan a desarrollarse momentos estructurales anticipatorios; y estos momentos manifiestan
su coherencia interna de significado con los aspectos modales que se hallan
posteriormente en el orden. El complejo de momentos estructurales anticipatorios no se encuentra, por ejemplo, en la todava cerrada estructura del
aspecto lgico tal y como lo descubrimos en la actitud preterica del pensamiento. Los momentos estructurales anticipatorios encuentran expresin
dentro de este aspecto slo en la actitud terica de pensamiento. Slo en
la segunda se manifiesta la conexin interna con los aspectos histrico,

28

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

lingstico, econmico, y posteriores. As para dar otro ejemplo en un


orden diqutico primitivo cerrado, la conexin anticipatoria con la moralidad est ausente tal y como se expresa en los principios de equidad, buena
fe, buena moral, castigo acorde con la culpa, etctera.
El proceso de apertura aqu referido tiene duracin temporal y ocurre conforme al orden temporal intermodal de los aspectos. Entraremos en todos
esos puntos en detalle en el volumen II.
La Idea trascendental y los conceptos modales del tiempo. El
aspecto lgico del orden temporal y la duracin

Podemos formar un concepto terico de los aspectos modales del tiempo


separados. Pero el tiempo mismo, en su significado csmico omniabarcante,
nunca puede ser comprendido en un concepto porque slo aquel hace posibles los conceptos. Slo puede ser aproximado, mediante un concepto lmite
terico, en la ref lexin autocrtica como el presupuesto necesario de la actitud terica del pensamiento. Podemos entonces obtener una idea trascendental del orden csmico del tiempo en la discontinuidad terica de sus
diferentes aspectos modales. Esta discontinuidad es causada por el anlisis
lgico.
En el aspecto lgico o analtico mismo el tiempo csmico manifiesta un
sentido modal analtico.
El orden lgico de la simultaneidad, y de lo prior y lo posterior, es un
aspecto modal del orden integral del tiempo tanto como lo es el fsico. Tiene
significado slo dentro del orden csmico del tiempo en la coherencia de
todos sus aspectos modales. Por lo tanto, no tiene sentido poner al prior y
posterior lgicos en oposicin al antes y despus temporal, como si el primero
no tuviera un significado autntico como aspecto del tiempo.
El concepto terico conjunta en simultaneidad lgica las caractersticas
analizadas de aquello que est definido en el mismo. Es de este modo sujetado a los principios lgicos de identidad y contradiccin, los cuales dan
expresin al orden temporal analtico (normativo) de simultaneidad en el
sentido de implicacin y exclusin lgicas. Del mismo modo, el movimiento
lgico terico de pensamiento sigue el orden analtico temporal de prior
y posterior (las premisas son lgicamente priores a la conclusin), como
estando sujeto al principio de razn suficiente.9
9 El movimiento lgico de pensamiento tiene duracin subjetiva en el acto real de pensamiento, y est sujeto al orden lgico de prius et posterius con respecto al aspecto lgico de este
acto. Desde el lado de los sicologistas se objeta que el proceso de concluir lgico no sigue
explcitamente el orden lgico de prior y posterior. Sin embargo, al menos no ha de dudarse
que lo hace cuando extraemos una inferencia silogstica en forma lgico terica. Esto slo es
posible en un acto real de pensamiento terico, el cual manifiesta explcitamente el aspecto


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

29

En ningn lado, por ende tampoco en el aspecto lgico, ofrece el tiempo


csmico en s mismo un punto de concentracin que pudiera servir como
punto de partida para el pensamiento filosfico.
En el tiempo el significado se rompe en una diversidad incalculable, la
cual slo puede llegar a una unidad radical en el centro religioso de la existencia humana. Pues sta es la nica esfera de nuestra conciencia en la cual
podemos trascender el tiempo.10
lgico del tiempo que est presente slo implcitamente en las conclusiones lgicas pretericas
y que tiene tambin un aspecto lgico de duracin. Debe observarse que el orden lgico de
sucesin difiere fundamentalmente del de movimiento matemtico en su sentido modal original. Pues en la sucesin analtica de pensamiento las primeras etapas no desaparecen porque la
inferencia implica sus premisas. Adems, el orden analtico de prior y posterior es normativo,
el que debiera seguirse en un silogismo lgico terico si es que la inferencia ha de ser correcta.
10 Se me ha vuelto aparente que algunos adherentes de mi filosofa son incapaces de seguirme
en esta concepcin integral del tiempo csmico y su relacin con el punto de concentracin
del pensamiento filosfico.
Algunos buscan el punto de concentracin de la existencia humana en el tiempo y suponen
que este centro religioso debe ser ciertamente prefuncional pero no supratemporal.
Pero al menos dentro del horizonte del tiempo csmico no tenemos experiencia particular de
algo prefuncional, i.e. de algo que trascendera la diversidad modal de los aspectos. Ganamos
esta experiencia slo en la concentracin religiosa de la raz de nuestra existencia sobre el
Origen absoluto. En esta concentracin trascendemos el tiempo csmico. Cmo podra el
hombre dirigirse hacia las cosas eternas si la eternidad no hubiera sido puesta en su corazn?
[Eclesiasts 3:11] Incluso la idoltrica absolutizacin de lo temporal no puede ser explicada
desde el horizonte temporal de la existencia humana. Pues sta por ningn lado proporciona
un punto de contacto para una idea de lo absoluto, a menos que est relacionada a priori con
lo supratemporal. Este acto de concentracin presupone un punto de partida supratemporal
en nuestra conciencia.
Esto no es decir, sin embargo, que el centro religioso de la existencia humana se encuentre
en una inmovilidad rgida y esttica. Esa es una idea metafsica griega de supratemporalidad.
Encontr, por ejemplo, tajante expresin en la concepcin de Parmnides de la forma de ser
h
divina eterna y en la concepcin original de Plat
on del mundo trascendental de las eid
y del
alma inmortal, encerrada enteramente en la forma pura de pensamiento terico (Cf el Fedn
de Plat
on).
En el caso del fundador de la escuela eletica, esta concepcin se origin en una absolutizacin del aspecto modal espacial, un aspecto ligado al horizonte del tiempo. El ser eterno,
que no se genera ni se corrompe, est en su visin encerrado en la forma esttica espacial de la
esfera. En su dilogo dialctico Parmenides, Plat
on mismo ha exhibido las antinomias internas
involucradas en esta absolutizacin.
Lo espacial no es en lo ms mnimo supratemporal, puesto que implica simultaneidad en el
significado modal de extensin dimensional continua, y las relaciones espaciales en la realidad
temporal tienen duracin de tiempo subjetivo-objetivo. En tanto que las relaciones espaciales
en la geometra abstracta sean vistas aparte de las cosas y eventos transitorios, i.e. de acuerdo
con su estructura modal solamente, las mismas sin embargo continan expresando el orden temporal espacial de mayor y menor en simultaneidad. Un orden espacial del tiempo puede existir
solamente en la coherencia del significado con todos los otros aspectos. Lo mismo vale para
el orden + y de los nmeros, el cual no es menos un aspecto modal del orden del tiempo
y se halla en la realidad temporal continuamente relacionado con la duracin factual, pues las
relaciones numricas as como las espaciales se hallan, en la realidad, constantemente sujetas
al cambio. Las direcciones + y en el orden de los nmeros, sin embargo, se mantienen en
toda duracin temporal factual de relaciones numricas, porque expresan un orden aritmtico
del tiempo, el cual determina el lugar y el valor de cada uno de los nmeros.

30

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

Slo a partir de este punto de concentracin supratemporal estamos en


posicin de obtener una verdadera nocin del tiempo. Los seres que estn
enteramente perdidos en el tiempo carecen de esa nocin.
Ninguna concepcin esttica de lo supratemporal. Es deseable la aceptacin de un tiempo central transcsmico?

Si decimos que trascendemos el tiempo csmico en la raz de nuestra existencia, debemos guardarnos contra las concepciones griegas o humanistas
de lo supratemporal. Veremos posteriormente que la esfera central de la
existencia humana es dinmica en el pleno sentido de la palabra. Veremos
que es a partir de ella que el dramtico conf licto entre la civitas Dei (la ciudad de Dios) y la civitas terrena (la ciudad terrenal) irrumpe en la historia
del mundo. Podemos incluso llamarla la esfera central de ocurrencia, pues
aquello que ocurre no puede distinguirse demasiado tajantemente del aspecto
histrico del tiempo csmico, el cual es slo una de sus modalidades de significado temporales.
He considerado si para cortar todo malentendido con respecto al
trmino supratemporal sera recomendable introducir la expresin tiempo central transcsmico.
Pero esto conducira a una duplicacin del horizonte temporal, en
conexin con la cual se volvera necesario usar la palabra en dos sentidos fundamentalmente diferentes. Ms aun, la expresin general duracin
determinada por el orden de sucesin o simultaneidad ya no sera til para
cubrir ambos significados. No sabra qu criterio tendra que ser aceptado
para un tiempo transcsmico. Consecuentemente, el significado de este
trmino permanecera completamente en la oscuridad. Por estas razones,
todava prefiero reservar el trmino tiempo para el csmico y sus diferentes
aspectos modales.
El aspecto escatolgico del tiempo csmico en la fe

De seguro el tiempo csmico tiene su aspecto lmite en la fe, y hay un orden


temporal y una duracin en el significado especial de sta. El significado
Esta debiera ser mi respuesta si es que otros adherentes a mi filosofa fueran de la opinin
de que el tiempo csmico no encuentra expresin en los aspectos numricos y espaciales como
tales. Esto incluso dara lugar a un regreso ante la visin de Kant quien hizo que el nmero se
originara a partir de una esquematizacin de la categora lgica de la cantidad en el tiempo;
tambien ante la observacin de Hamilton, quien defini la aritmtica como la ciencia del tiempo
puro u orden en la progresin (Cf Alexander Gunn, El problema del tiempo, Londres, 1939, p.
92); tambin ante la escuela intuicionista en matemticas, la cual hace que todos los nmeros
naturales se originen a partir de una sntesis de la intuicin original de tiempo y de las ideas
originales de uno y adicin.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

31

modal de la fe, como veremos en el segundo volumen, est por su naturaleza relacionado con la revelacin divina. En este aspecto escatolgico del
tiempo, la fe agrupa el escathon y, en general, aquello que es o sucede ms
all de los lmites del tiempo csmico. En este sentido especial han de entenderse los das de la creacin, las palabras iniciales del libro del Gnesis, el
orden en que la regeneracin precede a la conversin, etctera.
La teologa siempre necesitar este aspecto lmite del tiempo en el que
el orden temporal csmico est indisolublemente conectado con el reino
revelado supratemporal. Sin embargo, no puede estar de acuerdo con la
tendencia de algunos telogos cristianos modernos, quienes identifican el
aspecto escatolgico del tiempo con el histrico y rechazan la esfera central
supratemporal de la existencia humana y de la revelacin divina.
Experiencia natural y terica del tiempo

En la actitud natural preterica de la experiencia tenemos una experiencia integral inmediata del tiempo csmico en la coherencia ininterrumpida de todos sus aspectos modales, inclusive los normativos, y en relacin
concntrica con la ipseidad. Si me apresuro a mi trabajo y miro mi reloj,
entonces el tiempo tiene para m no slo un aspecto objetivo de movimiento, sino que lo experimento en la coherencia continua de sus aspectos
de nmero, espacio y movimiento, con el f lujo de vida orgnica, duracin
de sentimiento y los aspectos normativos sociales. Cuando cedo el paso a
una persona que tiene un rango superior en la escala social, estoy intuitivamente conciente del aspecto de la significacin simblica y del aspecto de
trato social del orden temporal. Esto vale de igual manera para los aspectos econmicos y diquticos del tiempo, cuando gasto el escaso tiempo que
tengo a mi disposicin de una manera econmica definida o me guardo de
las demoras en el cumplimiento de mis obligaciones legales. La experiencia
implcita de los aspectos normativos del orden temporal en la nocin de
ser demasiado tarde es una de las indicaciones ms evidentes del carcter
integral de la conciencia natural del tiempo.
Pero no es menos cierto que en la experiencia natural los diferentes aspectos modales no llegan explcitamente a la conciencia, sino slo implcita y
conjuntamente. La continuidad del tiempo csmico aqu completamente
cubre los linderos modales de sus aspectos.
En la actitud de pensamiento terico filosfica, por el contrario, podemos
aproximarnos al tiempo y a la realidad temporal slo en una separacin
analtica de sus aspectos modales, los cuales sin embargo continan expresando su coherencia de significado en su misma estructura intrnseca.

32

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

2 La crtica trascendental del pensamiento teorico


y el dogma concerniente a la autonoma del segundo.
La segunda va hacia una crtica trascendental de la filosofa
Aqu se abre una segunda va para sujetar el pensamiento filosfico a una
crtica trascendental. En la Introduccin escogimos el camino desde arriba:
Empezamos con la posicin de que es de la naturaleza de la filosofa el
estar dirigida hacia la totalidad de significado de la realidad temporal y a
la ipseidad, y entonces arribamos inmediatamente al problema del punto

h.
arquimediano y al del arx
Pero en esta lnea de pensamiento tuvimos que empezar con una suposicin acerca del carcter de la filosofa, la cual no es en absoluto universalmente aceptada en los crculos filosficos. Adems podra parecer que hace
falta una explicacin apropiada de la transicin del problema terico bsico
de la filosofa a la esfera religiosa central.
Por lo tanto, desde la aparicin de la primera edicin de este trabajo (la
holandesa), he dirigido toda mi atencin a una refinamiento del mtodo de
crtica trascendental mediante el cual pudiera encararse la objecin arriba
mencionada. Las concepciones de la tarea de la filosofa son extremadamente divergentes y toda eleccin a priori de posicin en esta materia puede
ser considerada como dogmtica. Consecuentemente, si nuestra crtica trascendental ha de abarcar realmente toda posible concepcin de la tarea
filosfica, debe examinar necesariamente la actitud terica de pensamiento
como tal. Pues ninguna verdadera filosofa puede escapar a esta actitud.11
La postulacin dogmtica de la autonoma del pensamiento
terico

La filosofa de la inmanencia en todos sus matices se sostiene o cae con el


dogma de la autonoma del pensamiento terico. Sin embargo, hasta aqu ha
sido simplemente postulado que esta autonoma se sigue de la naturaleza de
tal pensamiento, sin justificar esta asercin mediante una investigacin realmente crtica de la estructura interna de la actitud terica del pensamiento
mismo. No slo la metafsica tradicional, sino tambin la epistemologa kantiana, la fenomenologa moderna y la ontologa fenomenolgica en el estilo
de Nicolai Hartmann continuaron en este respecto involucradas en un dogmatismo terico. Prejuicios esencialmente supratericos fueron as tratados
como axiomas tericos, y no se dio ninguna explicacin de la fundamental
significacin de esos prejuicios para la visin terica completa de la realidad
emprica.
11 En un contexto posterior explicaremos el hecho de que el as llamado pensamiento
filosfico existencial tambin retiene un carcter terico.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

33

Las diferentes visiones de la autonoma del pensamiento


terico y el origen de esta diferencia

Haba, sin embargo, toda razn para hacer de la as llamada autonoma


del pensamiento terico un problema crtico. En primer lugar, no puede
negarse que en la filosofa griega tena un significado enteramente diferente
del que tena en la escolstica tomista. En ambos, nuevamente, fue vista de
manera enteramente distinta que en el pensamiento humanista moderno.
Tan pronto como uno penetra a la raz de estas fundamentalmente diferentes
concepciones, uno encuentra una diferencia en el punto de partida religioso
que se halla en la base de la pretendida autonoma del pensamiento.
Cuando la filosofa griega empieza a afirmar su autonoma contra la fe
popular lo hace porque, en su estimacin, la theoria es la verdadera va para
el conocimiento de Dios. La pistis (fe), que contina aferrada a las representaciones mitolgicas sensoriales, da solamente una doxa, una opinin incierta.
Tan temprano como el tiempo del poema didctico de Prmenides, estas
dos vas fueron puestas tajantemente en oposicin entre s. Plat
on dijo que
est destinado exclusivamente para los filsofos el acercarse a la raza de los
dioses. Pero la completa teora filosfica de los griegos, como lo he mostrado en detalle a partir de las fuentes en el primer volumen de mi Reforma
y escolstica en la filosofa, contina estando dominada por el mismo motivo
religioso fundamental, el cual estaba tambin en el fondo de la fe popular y
oteles, fue llamado el motivo materia-forma.
el cual, desde el tiempo de Arist
Por otro lado, la visin tomista de la autonoma de la naturalis ratio es
ininteligible, a menos que su trasfondo religioso sea aprehendido, a saber,
el escolstico motivo bsico de la naturaleza y la gracia. Este motivo era enteramente extrao para el pensamiento griego. De modo semejante, uno no
puede aproximarse a la moderna concepcin humanista de autonoma en su
diferencia fundamental respecto del tomismo sin haber entendido su trasfondo religioso en el ideal humanista de la ciencia y la personalidad. Este
trasfondo religioso encuentra expresin en el motivo fundamental que desde
Kant ha sido llamado el de la naturaleza y la libertad.
El tomista afirma que, en el uso propio de la razn natural, la filosofa
nunca puede entrar en contradiccin con las verdades sobrenaturales de la
gracia de la doctrina de la iglesia. Esta posicin implica un acomodo al dogma
eclesistico de la metafsica y visin de la naturaleza aristotlicas (aceptadas
como un producto de la razn natural). El kantiano o el hegeliano mostrarn
tan poco entendimiento de este empeo escolstico por el acomodo como
oteles mismo si hubiera tenido conocimiento
hubiera sido el caso con Arist
del tomismo. Es as que el dogma concerniente a la autonoma del pensamiento terico nunca puede dar cuenta de las fundamentalmente diferentes
concepciones del mismo. Es por ello que pierde su derecho a servir como
un aproblemtico punto de partida de la filosofa.

34

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

El dogma concerniente a la autonoma del pensamiento


terico como un impedimento a la discusin filosfica entre
las varias escuelas

Aparece una y otra vez que este dogma impide un entendimiento mutuo
entre escuelas filosficas que muestran estar fundamentalmente opuestas
en su verdadero (aunque escondido) punto de partida. Este es un segundo
fundamento para dudar de su carcter de axioma puramente terico.
Pues si todas las corrientes filosficas que pretenden escoger su posicin
en el pensamiento terico solo no tuvieran en realidad presuposiciones ms
profundas, sera posible convencer a un oponente de su error de un modo
puramente terico.
Pero, de hecho, un tomista nunca ha tenido xito en convencer, mediante
argumentos puramente tericos, a un kantiano o a un positivista de la sustentabilidad de su metafsica terica. Conversamente, la epistemologa kantiana
nunca ha tenido xito en ganar a un solo tomista para el idealismo crtico.
En el debate entre estas escuelas filosficas, uno recibe la impresin de
que estn razonando a propsitos cruzados, porque no son capaces de encontrar un camino para penetrar con los verdaderos puntos de partida de los

otros. Estos
estn enmascarados por el dogma concerniente a la autonoma
del pensamiento terico. Lo mismo vale, por ejemplo, en el debate conducido por un positivista de la escuela de Viena con un pensador hegeliano o
un spinozista.
Este simple hecho de experiencia, en la naturaleza del caso, no prueba
todava la imposibilidad de la ref lexin terica autnoma en la filosofa. Pero
es bastante suficiente para mostrar que es necesario hacer de la autonoma
del pensamiento terico un problema crtico y ya no dejarlo pasar como un
axioma cientfico.
Este problema debiera ser postulado como una quaestio juris. Toca a las
ciencias empricas tanto como a la filosofa, puesto que ambas implican la
actitud terica del pensamiento.
La necesidad de una crtica trascendental del pensamiento
terico como tal. La diferencia en principio entre la crtica
trascendente y la trascendental

La respuesta propia a la cuestin arriba planteada requiere una crtica trascendental de la actitud terica del pensamiento como tal. Por esto entendemos una indagacin crtica (que no respete ningn as llamado axioma
terico) sobre las condiciones universalmente vlidas, slo las cuales hacen posible
el pensamiento terico, y que son requeridas por la estructura inmanente de este pensamiento mismo. En esta ltima restriccin radica la diferencia en principio
entre una crtica trascendente y una trascendental de la ciencia y la filosofa.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

35

La primera no toca realmente el carcter interno y la estructura inmanente de la actitud terica de pensamiento pero confronta, por ejemplo, la
fe cristiana con los resultados de la ciencia moderna y con los varios sistemas
filosficos para as cerciorarse de si existe o no de hecho un conf licto.
Permanece dogmtica, sin embargo, en tanto que deja de encarar directamente la primaria cuestin de si la actitud terica de pensamiento misma,
con referencia a su estructura interna, puede ser independiente de prejuicios tericos. Con tal crtica meramente trascendental, dogmtica, uno
corre constantemente el riesgo de considerar, como resultado de la ciencia
y la ref lexin filosfica imprejuiciadas, algo que aparece ante la indagacin
crtica como consecuencia de un prejuicio religioso enmascarado y una actitud de fe anticristiana. Por aadidura, hay otro peligro siempre presente.
Lo que es realmente un complejo de ideas filosficas dominadas por motivos ablicos puede ser aceptado por la teologa dogmtica y acomodado a
la doctrina de la iglesia. El peligro consiste en que este complejo de ideas
sea pasado como un artculo de la fe cristiana si es que ha inspirado la terminologa de algunas confesiones de fe. La crtica trascendente, en otras
palabras, carece de valor para la ciencia y la filosofa, pues confronta entre
s dos esferas diferentes cuyo punto interno de contacto es dejado enteramente en
la oscuridad. Uno podra entonces proceder de modo igualmente correcto
a ejercer la crtica de la ciencia desde el punto de vista del arte o la poltica!
Para garantizar desde el principio una actitud realmente crtica en la
filosofa, la crtica trascendental del pensamiento terico debiera venir al
comienzo mismo de la ref lexin filosfica.
3 El primer problema bsico trascendental del pensamiento terico.
La relacin Gegenstand versus la relacin sujeto-objeto
Cmo ha de caracterizarse la actitud terica del pensamiento en contraste
con la actitud preterica de la experiencia natural?
Nuestro examen introductorio del problema del tiempo nos ha mostrado
el camino que debe conducir necesariamente a la solucin de esta cuestin.
Se hizo evidente que en la actitud terica de pensamiento analizamos
la realidad emprica separndola en sus aspectos modales. En la actitud
preterica de la experiencia natural, por el contrario, la realidad emprica
se ofrece en la coherencia ntegra del tiempo csmico. Aqu captamos el
tiempo y la realidad temporal en una estructura de individualidad total
tpica, y no nos percatamos de los aspectos modales ms que implcitamente.
Los aspectos no son despedazados, sino ms bien concebidos como estando
juntos en una coherencia initerrumpida continua.

36

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

La estructura antittica de la actitud terica de pensamiento


en su carcter puramente intencional y el origen del problema terico

El pensamiento terico tiene una tpica actitud antittica en todas sus formas positivas. Aqu oponemos la funcin lgica de nuestro acto real de
pensamiento, i.e. la analtica, a los aspectos no lgicos de nuestra experien
cia temporal. Esta
por ello se convierte en un Gegenstand en el sentido
de opuesto (Widerstand) a nuestra funcin analtica.12 Estos aspectos no
lgicos, asimismo, pertenecen a nuestro acto de pensamiento real en su concrecin temporal, y consecuentemente no han de buscarse exclusivamente
fuera de la estructura temporal plena de ste. En otras palabras, la estructura
antittica de la actitud terica de pensamiento slo se puede presentar dentro de la
estructura total temporal del acto de pensar.
La primera estructura es solamente intencional; no tiene un carcter
ntico.
Los aspectos no lgicos estn en una anttesis intencional con la funcin
lgica del pensamiento. Cualquier intento por aprehender los primeros en
un concepto lgico encuentra resistencia de su parte. El problema terico
se origina en esta resistencia.
En el anlisis lgico, el aspecto que se opone al lgico se distingue
tericamente de los dems aspectos. Consecuentemente, si designamos el
aspecto opuesto mediante el smbolo x y los aspectos restantes mediante el
smbolo y, entonces x tambin estar en un relacin antittica con y.
Esta anttesis terica no corresponde a la estructura de la realidad
emprica. Slo es una consecuencia de la necesaria abstraccin terica de los
aspectos modales respecto del tiempo csmico. Este ltimo vincula los aspectos en una coherencia continua de significado y nunca puede eliminarse de
la realidad.
El trmino intencional se usa aqu en el sentido de una direccin mental hacia el Gegenstand,
un sentido emparentado con el del uso fenomenolgico (Brentano, Husserl). [N del T].
12 Por el aspecto lgico de nuestro acto de pensamiento entendemos el aspecto de distincin
analtica; distincin en el sentido de apartar lo que est dado junto.
En esta coyuntura debo mencionar una vez ms que el anlisis lgico no es el nico modo de
distincin. Segundo, debo recordar que la diversidad lgica o analtica supone una diversidad
csmica de significado que se encuentra en la base de todo anlisis. Por lo que concierne
al primer punto, es suficiente referirnos a los animales cuando distinguen a sus parejas, su
comida, etctera. La distincin que hacen los animales ciertamente no es de naturaleza lgica.
Por lo que concierne al segundo punto, debemos observar que el anlisis lgico no tendra
nada que distinguir aparte de una diversidad de significado csmica previamente dada. En
otras palabras, en este caso el anlisis lgico no tendra sentido. Pues no podemos olvidar que
el aspecto lgico slo puede revelar su sentido lgico en la coherencia de significado con todos
los otros aspectos.
El trmino ntico no es tomado aqu en el sentido en que Heidegger lo usa, ni en un sentido
metafsico en general. Est exclusivamente referido a la realidad emprica en su integridad, la
cual incluye todos los aspectos modales y estructuras de individualidad. [N del T].


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

37

Ahora hemos visto que los aspectos no lgicos de la experiencia ofrecen


resistencia a un anlisis lgico de su estructura. Esta resistencia surge del
hecho de que, incluso cuando se abstrae tericamente, la estructura modal
del aspecto no lgico x que se convierte en Gegenstand contina expresando
su coherencia (de significado) con los aspectos modales y que no han sido
escogidos como campo de la investigacin.
La abstraccin terica de los aspectos modales respecto del tiempo
csmico es necesaria para una compenetracin terica en la diversidad
modal del significado como tal.13
Tan pronto como nos hemos dado cuenta, sin embargo, de que la actitud de pensamiento surge slo en la abstraccin terica, ya no podemos
considerar a la razn terica como un dato aproblemtico.
El primer problema trascendental bsico relativo a la actitud
terica de pensamiento

El primer problema trascendental bsico con el que estamos confrontados


es exactamente la relacin-Gegenstand terica. Podemos formular este problema como sigue: Qu es lo que abstraemos en la actitud antittica del pensamiento terico a partir de las estructuras de la realidad emprica, tal y como
estas estructuras estn dadas en la experiencia natural? Y cmo es posible esta
abstraccin?
Aquellos que rechazan la concepcin integral del tiempo csmico desarrollada arriba deben buscar otra solucin al problema crtico que hemos propuesto. Pero si confrontamos seriamente la actitud terica del pensamiento
con la actitud preterica de la experiencia natural, el problema mismo ya
no puede ser soslayado.
13 En este contexto debo observar que la estructura modal del aspecto analtico mismo est
dada como un todo y no en momentos analizados. Sin embargo, en la actitud terica de pensamiento podemos analizar la estructura del aspecto analtico, pero slo en su abstraccin
terica y en oposicin con los aspectos no lgicos. Pues el aspecto analtico, como todos los
otros, expresa en su estructura modal el orden temporal en el que los diferentes aspectos
estn acomodados. Consecuentemente, esta estructura es una unidad en una multiplicidad de
momentos analizables. El acto terico en el que llevamos a cabo este anlisis es, desde luego,
no idntico a la abstrada estructura modal del aspecto lgico. La funcin analtica subjetiva
de este acto concreto permanece ligada a su estructura modal en su coherencia con los otros
aspectos. En su abstraccin terica esta estructura modal tiene slo una existencia intencional
en nuestro acto de pensar, y puede convertirse en Gegenstand de nuestra funcin lgica real.
Consecuentemente, no es sta la que puede convertirse en Gegenstand, sino slo la estructura
modal abstrada, puramente intencional, de la funcin lgica. Nunca arribamos a un sujeto
lgico trascendental que pueda separarse de todas las estructuras modales del tiempo y que
pueda ser soberano y absoluto en este sentido.

38

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

Una confrontacin ms estrecha de la actitud preterica con


la terica

La actitud natural del pensamiento carece en principio de una estructura


antittica intensional. Consecuentemente, no sabe de problemas tericos.
Este tema no puede ser tratado en su alcance pleno antes del tercer volumen. No obstante, en nuestros prolegmenos debemos elucidar ms cercanamente algunos estados de cosas esenciales en relacin con la actitud de la
experiencia natural, en tanto que esto es demandado por nuestra presente
crtica trascendental del pensamiento terico.
Hemos observado previamente que, en la actitud natural de la experiencia, nuestra funcin lgica del pensamiento, por lo que concierne a su contenido intencional, permanece enteramente acomodada a la coherencia continua del tiempo csmico. En este respecto, nuestra funcin lgica, como
todas las otras funciones de la conciencia, permanece completamente dentro
de esta coherencia.
En la experiencia natural captamos la realidad en la tpica estructura total
de las cosas individuales y los eventos concretos. Todos los aspectos modales estn agrupados y tipicalizados de una manera caracterstica y en una
coherencia irrompible del tiempo dentro de una totalidad individual. Esto
ocurre sin involucrar ninguna distincin analtica de los aspectos modales.
El proceso natural de formacin de conceptos no est dirigido hacia stos,
sino hacia cosas o eventos concretos como totalidades individuales. No se ocupa
de relaciones abstractas de nmero o espacio, ni con los efectos de la energa
como tales, sino con cosas que son contables, espaciales y sujetas a cambios
fisicoqumicos. En la estructura total de la experiencia natural, el aspecto
lgico est conjuntado con los aspectos no lgicos en una coherencia indisoluble. Consecuentemente, el aspecto lgico es concebido como un componente
inherente pero implcito de la realidad concreta misma. Lo mismo es verdadero del aspecto de la percepcin sensible, el aspecto histrico cultural, el
esttico y as consecutivamente. Pero cmo ha de entenderse esto?
La relacin sujeto-objeto en la experiencia preterica

La experiencia puede tener este carcter integral slo por virtud de la relacin
sujeto-objeto que le es inherente. En esta relacin, las funciones y cualidades
objetivas son irref lexivamente adscritas a las cosas y a los as llamados eventos naturales dentro de aspectos modales en los cuales no es posible que
aparezcan como sujetos.
El profesor Dooyeweerd mismo acu el trmino typicalized como traduccin de la palabra
holandesa getypiseerd, la cual significa ordenado conforme a tipos. Me permito a la vez acuar
el trmino tipicalizado como traduccin de getypiseerd. [N del T].


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

39

As, como hombres adultos que hemos superado las representaciones animistas, sabemos perfectamente bien que el agua misma no vive. Ello no obstante, en el aspecto de la vida orgnica le adscribimos a la misma la funcin
objetiva de ser un medio necesario para la vida. Sabemos que el nido de
un ave no est vivo, pero lo podemos concebir significativamente como una
cosa slo en relacin con la vida subjetiva del ave. Concebimos as el nido
de una ave como un objeto tpico de la vida. Sabemos que una rosa no siente
o piensa o se involucra en la evaluacin esttica como un sujeto. No obstante les adscribimos, respectivamente, cualidades objetivas de color y olor
sensoriales, caractersticas objetivas lgicas, cualidades culturales objetivas
y belleza objetiva. Ms aun, esta relacin sujeto-objeto, en la actitud de la
experiencia y el pensamiento naturales, es captada como una relacin estructural de la realidad misma. Es decir, las funciones objetivas pertenecen a las
cosas mismas en relacin con posibles funciones subjetivas que las cosas no
poseen en los aspectos de la realidad involucrados.
El color rojo sensorial es adscrito a una rosa, no en relacin con mi percepcin individual o la tuya, sino en relacin con cualquier posible percepcin normal humana del color. Similarmente, el agua es un medio de vida
para todo organismo vivo posible. Pero entonces tambin, cuando la relacin
sujeto-objeto en el aspecto bitico es individualizada completamente, como
en el caso del nido del ave, la experiencia natural todava le adscribe las
funciones objetivas en cuestin a las cosas mismas. Le adscribe estas funciones objetivas en relacin estructural con la vida subjetiva del animal en
cuestin. Las cualidades objetivas que le son adscritas a esta cosa en los
aspectos lgico y postlgicos estn indudablemente relacionadas con funciones subjetivas de la naturaleza humana. Pero estn relacionadas de tal
manera que aqu, tambin, encuentra expresin la estructura tpica de individualidad de la cosa, la cual est caracterizada por una relacin especfica
con la vida animal. El nido del ave permanece siendo un nido de ave con
respecto a sus caractersticas lgicas objetivas. Permanece siendo un nido
de ave aun cuando sea un objeto posible de la cultura humana, tenga una
significacin simblica objetiva expresada en su nombre, y tenga cualidades
estticas objetivas.
El concepto metafsico de sustancia, el concepto de una Ding an sich, es
en principio ajeno a la experiencia natural. Tambin lo es el encerramiento
abstracto de la realidad de las cosas en aquellos aspectos modales que forman
el campo de investigacin de la fsica, la qumica y la biologa.
A travs de la relacin sujeto-objeto nosotros consecuentemente experimentamos la realidad en la coherencia integral y total de todos sus aspectos, tal y como est dada dentro del horizonte temporal de la experiencia
humana. La experiencia natural deja intactas las estructuras totales tpicas
de esta realidad.

40

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

La relacin antittica de la actitud terica de pensamiento, por el contrario, separa la realidad en la diversidad de sus aspectos modales.
La teora dogmtica del conocimiento, la cual consideraba a la actitud
terica del pensamiento como un datum aproblemtico, erradic consecuentemente la diferencia fundamental entre las actitudes del pensamiento
terica y preterica, y finalmente identific la relacin sujeto-objeto con la
antittica relacin Gegenstand.
Fue as que la experiencia natural misma fue malinterpretada como una
teora acerca de la realidad, e identificada con la teora acrtica del realismo
ingenuo o la teora de la copia. Entonces, en alianza con la moderna ciencia natural y la teora fisiolgica acerca de las energas especficas de los
sentidos, la epistemologa moderna se ech a cuestas la tarea de refutar
este realismo ingenuo! No es necesario entrar ahora en esta errnea concepcin fundamental. Trataremos con la misma ms plenamente en el tercer
volumen.
Por el momento es suficiente que hayamos clarificado la diferencia fundamental entre la actitud natural del pensamiento y la terica, de modo que
podamos entender perfectamente la inescapabilidad del primer problema
trascendental con respecto a la segunda.
Las consecuencias de ignorar el primer problema bsico trascendental en la concepcin tradicional de la relacin cuerpo
y alma en la naturaleza humana

La ignorancia dogmtica de este problema ha tenido consecuencias de largo


alcance para la entera visin de la realidad temporal. Incluso en la antropologa filosfica, as como en la teolgica, estas consecuencias pueden ser
demostradas. Por ejemplo, la tradicional concepcin dicotmica de la naturaleza humana como una composicin de cuerpo material y alma racional
est sin duda conectada con esta la errnea concepcin de que la relacin
antittica en la actitud terica de pensamiento responde a la realidad misma.
oteles, de acuerdo con Plat
on, trat de demostrar que la actitud
Arist
terica del pensamiento (el nous poietikos, i.e. el intelecto agente) al formar
conceptos lgicos debe ser completamente independiente y estar separado
de los rganos del cuerpo material. El intelecto agente debe estar separado
del cuerpo porque puede captar lo distinto de s mismo en la universalidad
lgica y la abstraccin. La actividad terica del pensamiento es hipostasiada
aqu en su aspecto lgico como una ousia o sustancia inmortal.
Tomas de Aquino acept este argumento aristotlico pero lo acomod,
al estilo escolstico, a la doctrina de la iglesia. Consecuentemente, sostuvo
que el alma racional entera, la cual era considerada como caracterizada
por la actividad terica del pensamiento, debe ser una sustancia inmortal y
puramente espiritual!


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

41

Se extrae aqu una conclusin directa a partir de la estructura antittica


puramente intencional de la actitud terica del pensamiento, en el sentido
de que hay una real separacin de la funcin lgica con respecto a todos
los aspectos prelgicos del cuerpo! Esta conclusin fue dirigida por el dualista motivo materia-forma, el cual impide una visin integral de la realidad
emprica.
Pero no se gana nada con ignorar el problema implicado en la sntesis
terica. Pues surgen nuevos problemas trascendentales tan pronto como
tratamos de explicar el camino que seguimos, en la actitud terica de pensamiento, para superar la anttesis en cuestin.
No podemos detenernos en el problema terico, nacido de una resistencia
ofrecida por el Gegenstand no lgico a nuestra funcin lgica en su actividad
analtica. Debemos proceder de la anttesis terica a la sntesis terica entre
los aspectos lgico y los no lgicos, si es que ha de ser posible un concepto
lgico del Gegenstand no lgico.
4 El segundo problema bsico trascendental:
el punto de partida de la sntesis terica
Ahora surge, sin embargo, un segundo problema trascendental que puede
ser formulado como sigue:
Desde qu posicin podemos reunir sintticamente los aspectos lgico y no lgicos
de la experiencia, que fueron apartados en oposicin entre ellos en la anttesis terica?
Esta cuestin toca el ncleo de nuestra investigacin. Al plantear este
segundo problema bsico, sometemos a todo punto de partida posible del
pensamiento terico a una crtica fundamental. De este modo debemos finalmente resolver la cuestin de si el dogma de la autonoma de la razn terica
es compatible con la estructura intencional de la actitud terica de pensamiento.
Ahora bien, es evidente que el verdadero punto de partida de la sntesis
terica, no importa cmo sea escogido, en ningn caso ha de encontrarse
en uno de los dos trminos de la relacin antittica. Debe trascender necesariamente la anttesis terica y relacionar los aspectos que han sido separados
tericamente con una unidad radical ms profunda (o en el caso de una
posicin dualista, quiz con un par de supuestas unidades radicales). Pues
una cosa es cierta: la relacin antittica, con la cual se sostiene o cae la actitud
terica del pensamiento, no ofrece en s misma un puente entre el aspecto
lgico del pensamiento y su Gegenstand no lgico. Vimos antes que incluso
el tiempo csmico, que garantiza la coherencia indisoluble entre los aspectos
modales, no presenta un punto arquimediano al pensamiento terico.
Esto parece implicar al mismo tiempo que el segundo no tiene en s mismo
un punto de partida para la sntesis terica.
Incluso aqu el dogma de la autonoma de la razn terica parece conducir
a sus adherentes a un inescapable impasse.

42

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

El impasse de la posicin de inmanencia y la fuente de las


antinomias tericas

Para mantener la pretendida autosuficiencia del pensamiento terico, los


defensores de este dogma se hallan compelidos a buscar su punto de partida
en la razn terica misma.
Pero sta, por virtud de su misma estructura antittica, est obligada a proceder de un modo sinttico. Ahora bien, hay tantas modalidades de sntesis
terica posible como hay aspectos de un carcter no lgico pertenecientes a
la experiencia temporal.
Hay pensamiento sinttico de carcter matemtico, fsico, biolgico, sicolgico, histrico y otros. En cul de estos posibles puntos de vista cientficos
especiales puede la visin terica de la realidad emprica buscar su punto de
partida? No importa cmo se haga la eleccin, sta invariablemente equivale
a la absolutizacin de un aspecto modal especial sintticamente aprehendido.
Los varios ismos en la visin terica de la realidad

Esta es la fuente de todos los ismos en la imagen terica de la realidad. Se


debe hacer constantemente el esfuerzo de reducir todos los otros aspectos a
meras modalidades del que ha sido absolutizado. Estos ismos juegan su papel
confundente en las diferentes ramas de la ciencia as como en la filosofa.
Ahora bien, tales ismos (como el materialismo, el biologismo, el sicologismo, el historicismo, etctera) son acrticos en un doble sentido. En primer
lugar, nunca pueden ser justificados tericamente. La estructura antittica de
la actitud terica de pensamiento ofrece resuelta resistencia en contra de
todo intento de reducir uno de los aspectos a otro. Se venga de la absolutizacin involucrando al pensamiento terico en antinomias internas. No hay
lugar en la entera esfera terica para lo absoluto, porque la actitud terica de
pensamiento est ella misma fundada en una relacin antittica.
La sntesis terica no puede cancelar esta relacin. Ello sera equivalente
a la cancelacin de la actitud terica de pensamiento mismo. En toda sntesis
terica, el anlisis lgico permanece ligado a la estructura modal del aspecto
no lgico opuesto. Y la sntesis es, consecuentemente, parcialmente de un
carcter lgico y parcialmente de un carcter no lgico. La sntesis terica
es, de seguro, una unin, pero no la unin ms profunda de lo lgico y lo
no lgico.
Presupone un punto de partida supraterico que debe trascender la diversidad terica.
Consecuentemente, lo que hemos dicho tambin vale para todo punto
de vista sinttico cientfico especial. Y con esto tocamos el segundo fundamento del carcter acrtico de todos los ismos en la concepcin terica de
la realidad.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

43

En cada uno de ellos retorna sin solucin el segundo problema bsico trascendental. La absolutizacin misma no puede resultar de la actitud terica
de pensamiento. Apunta a un punto de partida supraterico, a partir del
cual se efecta la sntesis terica.
Pero, se objetar, vamos en busca de un punto de partida para la sntesis
terica.
Imperceptiblemente, este problema ha sido identificado con el de un
punto de partida para la visin terica de la realidad. No ha sido el problema
enteramente tergiversado de este modo? Requiere la ciencia de veras una
visin terica de la realidad? Es la misma, por ejemplo, necesaria para las
matemticas puras, para la lgica, para la teora tica?
El problema del denominador bsico para la comparacin
terica y la distincin de los aspectos modales

Para responder a esta pregunta, puedo traer a colacin primeramente que la


actitud terica de pensamiento consiste en apartar los aspectos de la realidad
temporal en oposicin uno con el otro. Consiste primariamente en la oposicin del aspecto lgico de nuestro acto de pensamiento a todos los aspectos
que son de un carcter no lgico. Toda distincin terica de estos ltimos
aspectos supone una compenetracin en sus mutuas relaciones y coherencia. O,
en otras palabras, supone un denominador bsico, bajo el cual los aspectos
no lgicos puedan ser trados para ser comparados entre s. Pues no podran
ser distinguidos a menos que tuvieran algo en comn. Desde nuestro punto
de vista, los aspectos modales no tienen otro comn denominador que el
orden csmico del tiempo. Desde nuestro punto de vista, ste se expresa en
la estructura modal de cada uno de los aspectos, y es la garanta de su coherencia de significado con todo el resto. Desde la posicin de la inmanencia,
debe ser buscado otro denominador para la comparacin; por ejemplo, del
modo ya discutido, reduciendo todos los otros aspectos a modalidades de
una especial (absolutizada) o, como era usual en la metafsica griega y la
escolstica, aceptando el concepto metafsico de ser como una as llamada
unidad analgica, yaciente en la base de la diversidad de aspectos especiales. Ahora bien, la visin terica de las relaciones mutuas y la coherencia de
los aspectos en todo caso implica una visin terica de la realidad. Pues sta
no es sino la visin de los aspectos modales abstrados en la totalidad de su
coherencia.
El papel de los ismos en las matemticas puras y la lgica

Ni una ciencia especial, ni la filosofa, pueden escapar a tal visin terica de


la realidad.

44

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

En las matemticas puras surge inmediatamente este problema: Cmo


ha de ver uno la relacin mutua entre los aspectos del nmero, el espacio, el
movimiento, la percepcin sensorial, el pensamiento lgico y la significacin
simblica? Han surgido diferentes escuelas en las matemticas puras, tales
como el logicismo, el formalismo simbolista, el empirismo y el intuicionismo, de
acuerdo con sus respectivas visiones tericas sobre este problema bsico.
Estas diferencias no estn restringidas a la filosofa de las matemticas. El
famoso matemtico holands Brouwer, principal representante de la escuela
intuicionista, aboli una rama entera de trabajo cientfico especial que haba
sido construida por las teoras logicista y formalista (la teora de los as
llamados nmeros transfinitos).
Las primeras tres escuelas, el logicismo, el formalismo simbolista y el
empirismo, tratan de reducir los aspectos del nmero y el espacio a los
aspectos lgico, lingustico y sensorio perceptual, respectivamente. Incluso
en la misma lgica observamos el surgimiento de una gran diversidad de
escuelas tericas. Aqu, tambin, esta diferencia con respecto a la naturaleza y lmites del campo de investigacin est determinada por una visin
terica de la realidad en sus aspectos modales. Est determinada por una
concepcin terica del lugar que el aspecto lgico ocupa en el entero orden
y coherencia de los aspectos modales (sicologismo, matematicismo, convencionalismo simbolista, historicismo dialctico, etctera). Invariablemente, el
punto de partida que es escogido para la sntesis terica en general permanece siendo decisivo para la visin de la relacin mutua y la coherencia de
los aspectos modales.
Que esto es tambin el caso en tica normativa, esttica y teologa, puede ser
demostrado convincentemente. No obstante, tendramos que anticipar mucho
de nuestras indagaciones posteriores si fueramos ahora a elaborar todos
estos puntos. Especialmente las concepciones en boga con respecto al campo
de investigacin de la tica son aun vagas. Estn mal definidas a un grado
tal que una discusin adecuada de la tica requerira una exposicin detallada, lo cual excedera el mbito de nuestra crtica de la actitud terica del
pensamiento.
Delimitacin provisional del aspecto moral

En el presente contexto, por lo tanto, slo estableceremos el hecho de que


la tica, en la medida en que reclama un campo de investigacin distinto de
la teologa y la filosofa del Derecho, no puede tener otro Gegenstand que el
aspecto moral de la realidad temporal. Este aspecto est caracterizado como
el de las relaciones temporales de amor tal y como estn diferenciadas ms
precisamente por las estructuras tpicas de la sociedad temporal, tales como
el amor conyugal, el amor de los padres y los hijos, el amor a la patria, el amor


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

45

social al prjimo de uno, y as consecutivamente.14 Es nuevamente evidente


que este aspecto tiene su propio significado modal slo en coherencia con
los otros aspectos modales de la realidad temporal. La visin terica de esta
coherencia es entonces nuevamente decisiva para la concepcin que uno
tiene de las normas morales y esta visin, a su vez, depende del punto de
partida de la ref lexin terica tica.
A partir de lo dicho arriba, es muy evidente que cada campo de investigacin terica, sea o no llamado emprico en el sentido estrecho, presupone una visin terica de la realidad temporal. Y una visin terica tal de
la realidad debe exceder necesariamente los linderos de cualquier ciencia
especial y exhibir un carcter filosfico. Consecuentemente resulta al mismo
tiempo que ninguna ciencia especial puede poseer una autonoma esencial con respecto a la filosofa en el sentido de una teora de la realidad. Para lo que resta,
volveremos a este tema en la parte final de este volumen.
Pero hemos en lo absoluto probado de manera definitiva que el pensamiento terico mismo, con respecto a su carcter interno, es dependiente de
un punto de partida supraterico, por el cual es excluida la autonoma de
este pensamiento? No podemos aceptar esto demasiado aprisa. Pues Kant,
el padre de la as llamada filosofa crtica trascendental, supuso que podra
exhibir un punto de partida en la razn terica misma, la cual descansara
en la base de toda sntesis terica posible, y consecuentemente no sera obtenida
mediante la absolutizacin de un punto de vista cientfico especial. Puede
ser realmente demostrada la autonoma del pensamiento terico a lo largo
de la crtica del conocimiento de Kant?
El punto de partida de la sntesis terica en la crtica kantiana
del conocimiento

Esta fue la pregunta que nuestra Introduccin plante desde el principio


de la primera va de nuestra crtica trascendental. Aqu argumentamos que
el pensamiento filosfico, como pensamiento terico dirigido a la totalidad de significado de nuestro cosmos temporal, no puede arribar a una
idea trascendental de esta totalidad sin autorref lexin autocrtica. Pero el
mismo problema crtico result ser el de la relacin entre el ego pensante
y su funcin de pensamiento lgica terica. A primera vista podra parecer
que el problema est aqu formulado de una insatisfactoria manera funcionalista. Por qu debemos dirigir nuestra atencin solamente a la funcin
14 La disposicin del corazn, que es racionalizada por Kant y proclamada como el criterio
de la moralidad en su Gesinnungsethik [tica del carcter], es de hecho de un carcter religioso
central y as es que nunca puede, como tal, estar relacionada exclusivamente con el aspecto
moral; la concepcin de Kant sobre este asunto va de la mano con su absolutizacin religiosa
la moralidad.

46

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

lgica y por qu no al acto integral de pensamiento terico? De seguro, el


segundo puede ser caracterizado por su aspecto lgico terico, pero de ninguna manera puede ser identificado con el mismo. Podemos ahora responder a esta pregunta, pues en la segunda va de nuestra crtica trascendental
nos hemos comprometido a una investigacin con respecto a la estructura
interna de la actitud terica de pensamiento. Es precisamente la estructura
antittica de sta lo que oblig a Kant y a sus seguidores a oponer la funcin
lgica a los otros aspectos modales del acto integral de pensamiento. El nico
pero fundamental error en su argumento fue la identificacin del acto real
con un evento temporal puramente squico, que a su vez podra volverse un
Gegenstand del cogito lgico trascendental ltimo. Pues hemos visto que
la relacin Gegenstand slo puede ser una relacin intencional dentro del
acto de pensamiento terico real, entre sus aspectos lgico y no lgicos. El
acto real mismo nunca puede ser convertido en Gegenstand de su funcin
lgica, puesto que sta slo puede ser real dentro de un acto real de nuestra
conciencia y no tiene ninguna realidad en una abstraccin terica. Pero la
identificacin de este acto real con su aspecto squico no es sostenible y es
indicativo de una visin dualista de la realidad. Y ste no puede ser explicado
en trminos de una epistemologa puramente terica.
La segunda va de nuestra crtica trascendental de la filosofa involucra
un resumen de la investigacin de la concepcin de Kant concerniente al
cogito trascendental, a pesar del hecho de que ya en nuestra Introduccin
expusimos las trampas ocultas en la misma.
La segunda investigacin busca arribar a una formulacin crtica del tercer problema bsico fundamental. Este problema est involucrado en la actitud terica del pensamiento con respecto a la autorref lexin crtica. En esta
investigacin deseamos dar cuenta crticamente de nuestra transicin de
lo terico a la esfera religiosa central. Esto involucra tambin una investigacin crtica ms profunda del problema trascendental del origen en el
pensamiento filosfico. Pues podra parecer en nuestra Introduccin que
este problema fue introducido como un deus ex machina, sin que se diera
cuenta de su necesidad en el curso de nuestra primera investigacin crtica.
Finalmente, nuestra segunda investigacin busca arribar al ltimo estadio
de nuestra crtica trascendental, el cual no ha sido alcanzado todava por la
primera va explicada en la Introduccin.
El problema del punto de partida y la va de la autorref lexin
crtica en el pensamiento terico

Para descubrir el punto de partida inmanente de todos los actos de pensamiento sintticos especiales, en los cuales estos ltimos encuentran su unidad
ms profunda, debemos, de acuerdo con Kant, desviar nuestra mirada de


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

47

los Gegenst
ande de nuestro conocimiento y ejercer la autorref lexin crtica
en el pensamiento terico. Debe concederse que esta sugerencia contiene
desde luego una gran promesa. Pues no puede dudarse que en tanto que
el pensamiento terico en su funcin lgica contina siendo dirigida meramente a los aspectos modales opuestos de la realidad temporal que forman
su Gegenstand, permanece dispersa en una diversidad terica. Slo cuando el
pensamiento terico est dirigido al ego pensante es que adquiere la direccin
concntrica hacia una unidad ltima de conciencia que debe encontrarse en
la raz de toda la diversidad modal de significado. Si le preguntas a las ciencias especiales activas en el campo de la antropologa: Qu es el hombre?,
obtendrs una diversidad de tems desde los puntos de vista fsico-qumico,
biolgico, sicolgico, histrico-cultural, lingstico, etnolgico y sociolgico.
Estos tems son valiosos. Pero ninguna ciencia especial, ni una sociologa
enciclopdica, puede responder la pregunta relativa a qu es el hombre
mismo en la unidad de su ipseidad. La yoidad humana funciona, de seguro,
en todos los aspectos de la realidad. Pero es, no obstante, una unidad central
y radical que, como tal, trasciende todos los aspectos temporales.15 La va de
la autorref lexin crtica es, consecuentemente, la nica que puede conducir
al descubrimiento del verdadero punto de partida del pensamiento terico.
ocrates se percat de esto, cuando di a la mxima dlfica Gnvq`i
Incluso S
s
ayton (concete a ti mismo) un nuevo significado introspectivo y lo elev
al rango de requisito primario de la ref lexin filosfica.
5 El tercer problema bsico trascendental de la crtica
del pensamiento terico y la unidad de la apercepcin
trascendental de Kant
Pero aqu surge un nuevo problema trascendental, el cual podemos formular
como sigue: Cmo es posible esta autorreflexin crtica, esta direccin concntrica
del pensamiento terico a la ipseidad, y cul es su verdadero carcter?
No se puede dudar que un verdadero problema trascendental reside aqu,
si se tiene en mente que la actitud terica de pensamiento, con respecto
a su estructura interna, est ligada a la previamente investigada relacin
antittica.
15 Tan pronto como este carcter trascendente del ego es pasado por alto, y el ego es concebido
como un centro meramente inmanente de sus actos, su unidad radical desaparece y el ego es
visto como una unidad meramente estructural en la diversidad de sus actos mentales.
Esto se ve claramente a partir de la explicacin que da Scheler de la personalidad humana
en su El lugar del hombre en el cosmos (Die Stellung des Menschen im Kosmos, p. 75) como un arreglo
monrquico de actos, uno de los cuales asume el liderazgo en cada instante (eine monarchische
uhrung und Leitung besitzt). De hecho, la posicin
Anordnung von Akten, unter denen je einer die F
central del ego por lo que concierne a sus actos temporales no ha de mantenerse de este modo.
La ipseidad es disuelta en la estructura de sus actos.

48

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

Ni la fenomenologa, fundada por Edmund Husserl, ni el existencialismo


moderno, han sido capaces de disociar su actitud terica de pensamiento de
esta relacin Gegenstand.
La fenomenologa, siguendo las pisadas de Franz Brentano, ha incluso
afirmado la relacin de todo acto de conciencia con un Gegenstand. Sin
embargo, esta visin no es lo que nos concierne de inmediato.
Pues es evidente que el trmino Gegenstand no puede ser tomado en
nuestro sentido, cuando Brentano y Husserl le adscriben tambin al sentimiento una relacin intencional hacia un Gegenstand (por ejemplo a una
meloda!).
Sin embargo, la estructura antittica intencional, inherente a todo pensamiento terico, est sin duda presente en la actitud fenomenolgica misma,
la cual opone el cogito absoluto (en el sentido de conciencia absoluta trascendental) al mundo como su Gegenstand intencional el cual depende del
primero.16
Scheler considera a la relacin Gegenstand (por la cual la mente humana
puede oponerse no slo al mundo, sino que incluso puede convertir
ande los aspectos fisiolgicos y squicos de la existencia humana
en Gegenst
misma) como la categora ms formal del aspecto lgico de la mente (Geist).17
El existencialismo humanista moderno, tambin, puede aprehender la
existencia como el ex-sistere histrico libre slo en su anttesis terica con la
realidad dada de la naturaleza (para Heidegger, el Dasein [ser-ah] como
la manera ontolgica de ser contra el mundo dado como lo ntico; para
Sartre, le nant como opuesto a letre). Desde luego, Heidegger es tambin
un fenomenlogo, aunque su mtodo fenomenolgico es irracionalista en
el sentido hermenutico del historicismo de Dilthey; y la fenomenologa,
como hemos visto, implica la anttesis terica.
Ante esta actitud antittica del pensamiento existencial, carece de importancia que la filosofa de la existencia desee crear una gran distancia entre
el pensamiento existencial como autnticamente filosfico, por un lado, y
todo el pensamiento cientfico que est dirigido a un Gegenstand, por el otro.
Pues el trmino Gegenstand tiene en nuestra crtica otro significado que el
aqu pretendido, a saber, objeto dado (das Vorhandene), aunque la ciencia
natural, tambin, est atada a la relacin Gegenstand.
Para lo presente, entonces, no se entiende cmo la direccin concntrica
del pensamiento terico hacia el ego pudiera surgir de la actitud terica del
pensamiento misma.
16 Cf. Husserl, Ideen zu einer reinen Ph
anomenologie und ph
anomenologischen Philosophie [Ideas
relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica], p. 92.
17 Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos [La posicin del hombre en el cosmos], p. 58.
Gegenstand-sein ist also die formalste Kategorie der logischen Seite des Geistes [Ser un Gegenstand es
por ende la categora ms formal del lado lgico de la mente].


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

49

Kant, sin embargo, no deseaba abandonar la autonoma de la razn


terica. Supuso, como hemos visto, que se puede demostrar la presencia
en la funcin lgica del pensamiento (la Verstand) de un polo subjetivo de pensamiento, el cual se opone a toda realidad emprica y el cual, como la unidad
lgico trascendental de la apercepcin, se halla en la base de todos los actos
sintticos de pensamiento como su punto de partida. El yo pienso como l
dice, debe ser capaz de acompaar a todas mis representaciones (Kant quiere
ande empricos),
decir aqu, sin duda, los conceptos sintticos de los Gegenst

si es que han de ser mis representaciones. Este


iba a ser una unidad final
lgica trascendental de la conciencia, la cual nunca puede convertirse en
un Gegenstand, porque todo acto terico de conocimiento debe proceder
de este Yo pienso. Es el sujeto de pensamiento lgico trascendental,
que tendra que ser visto como la condicin universalmente vlida de toda
sntesis cientfica. No es, en consecuencia, en modo alguno idntico a nuestro acto de pensamiento emprico real, el cual de acuerdo con l puede ser
convertido nuevamente en un Gegenstand de este sujeto trascendental. Es
slo un punto de unidad de la conciencia meramente lgico, el cual carece de
toda individualidad emprica. Kant niega tambin que nosotros poseeramos
real autoconocimiento en este concepto lgico trascendental del ego pensante.
Pues, de acuerdo con su concepcin epistemolgica, el conocimiento humano
slo puede tener relacin con impresiones dadas en la percepcin sensorial (Empfindung) que han sido recibidas en las formas trascendentales de
intuicin del espacio y el tiempo, y que son ordenadas por categoras lgicas
para constituir una realidad objetiva de la experiencia.
Ha Kant tenido xito ahora en demostrar un punto de partida, inmanente
a la razn terica misma, que satisfaga los requerimientos de una genuina
crtica trascendental del pensamiento terico? En nuestra Introduccin respondimos esta pregunta negativamente.
En la segunda va de nuestra investigacin crtica podemos fortalecer los
fundamentos para esta rplica. Pues vimos que el verdadero punto de partida
de la sntesis terica nunca ha de encontrarse dentro de la relacin antittica
que caracteriza a la actitud terica del pensamiento. El ego lgico trascendental de Kant permanece cautivo en el polo lgico de esta relacin, el cual, de
acuerdo con su propia concepcin, encuentra su contrapolo en el aspecto
no lgico de la percepcin sensorial. Si como l mismo lo explica enfaticamente, el aspecto lgico del pensamiento y el aspecto de la percepcin
sensorial no son reducibles el uno al otro, entonces se sigue rigurosamente
que en el primero no se puede encontrar ningn punto de partida para su
unin terica.
Como lo mostraremos con mayor detalle an en la parte epistemolgica
del segundo volumen, Kant, como consecuencia de su axioma de que toda
sntesis debiera proceder de la funcin lgica del pensamiento, ha abandonado la va crtica de la investigacin y ha eliminado el autntico problema

50

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

de la sntesis mediante un enunciado dogmtico. El dogma de la autonoma


de la razn terica lo forz a hacerlo. Pero, por razn de este dogmatismo terico, el verdadero punto de partida de su teora del conocimiento
permaneci oculto.
El tercer problema bsico formulado por nosotros es, justamente como
el primero, ignorado por Kant. Como resultado, fue incapaz de traer el
segundo problema a una solucin crtica.
Si entonces, en el pensamiento terico como tal, no se encuentra ningn
punto de partida para la sntesis intermodal, la direccin concntrica de este
pensamiento, necesaria para la autorref lexin crtica, no puede tener un
origen terico. Debe brotar del ego como el centro individual de la existencia
humana.
Hemos dicho en nuestra Introduccin que la ipseidad no puede dar esta
direccin central al pensamiento terico sin concentrarse en el verdadero o
en un pretendido origen absoluto del significado. Es decir, el autoconocimiento en ltimo anlisis aparece como dependiente del conocimiento de
Dios, el cual sin embargo es muy diferente de una teologa terica. Podemos
explicar este enunciado?
En primer lugar, debemos conceder que tanto el autoconocimiento como
el conocimiento del origen o seudoorigen absoluto excede los lmites del
pensamiento terico y estn enraizados en el corazn o centro religioso
de nuestra existencia.
No obstante, este conocimiento supraterico central no permanece encerrado en el corazn, sino que por su misma naturaleza debe penetrar en
la esfera temporal de nuestra conciencia. El pensamiento terico, tambin,
est involucrado en este conocimiento central, en el proceso trascendental
de autorref lexin, en la direccin concntrica de los tericamente separados
aspectos de la relacin Gegenstand del yo pensante.
Pues hemos visto que sin verdadero autoconocimiento el verdadero punto
de partida de la sntesis terica no puede ser descubierto, y que la autorref lexin terica en el pensamiento presupone este conocimiento central,
puesto que la direccin concntrica del pensamiento terico slo puede
empezar desde el ego. Kant, as como la fenomenologa moderna, ha soslayado esta verdad. El hecho emprico de que el autoconocimiento parece
ser dependiente del conocimiento de Dios es establecido por Ernst Cassirer
en el segundo volumen de su Philosophie der symbolischen Formen [Filosofa de
las formas simblicas], sobre la base de una riqueza de datos antropolgicos y
etnolgicos.18
Pero una real explicacin de este hecho es rendida slo por la Revelacin
bblica concerniente a la creacin del hombre a imagen de Dios. Dios se
18 Regresaremos a este punto en detalle en el segundo volumen, en la discusin del problema
concerniente a la relacin entre fe e historia.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

51

revela como el Origen absoluto que excluye todo contrapoder independiente


que pudiera ser su opuesto. Ha expresado su imagen en el hombre concentrando su entera existencia temporal en la radical unidad religiosa de un ego
en el cual la totalidad de significado del cosmos temporal iba a ser enfocado
sobre su Origen.
La fundamental dependencia del autoconocimiento humano respecto del
conocimiento de Dios tiene consecuentemente su fundamento interno en la
esencia de la religin como la esfera central de nuestra naturaleza creada.
El alegado crculo vicioso en nuestra crtica trascendental

Se puede plantear ahora la cuestin de si nuestra crtica trascendental en su


tercera etapa no da un salto injustificado al explicar la direccin concntrica
del pensamiento terico como un efecto de la esfera de conciencia religiosa
central. Ha sido esto de hecho demostrado rigurosamente, y qu ha de
entenderse entonces aqu por religin?
Finalmente, si nuestra crtica debiera efectivamente de demostrar algo
rigurosamente, no se mueve en un crculo vicioso? Pues no supone una
demostracin esta misma autonoma del pensamiento terico, cuya imposibilidad trat de demostrar nuestra crtica?
A estas preguntas debo replicar como sigue:
Lo que es rigurosamente demostrado, en mi opinin, es la tesis de que la
direccin concntrica del pensamiento en su autorref lexin no puede originarse en la actitud terica de pensamiento misma, y que slo puede surgir
del ego como un supraterico centro individual de la existencia humana.
Sera una acrtica peticin de principio pretender que nuestra crtica
incluso en este punto se mueve en un crculo vicioso al abandonar la autonoma de la autorref lexin terica. Hasta ahora ha permanecido estrictamente dentro de la esfera terica y ha puesto de manifiesto estados de cosas
que haban sido ignorados bajo la misma inf luencia del dogma de la autonoma de la razn terica. Sin embargo, estos estados de cosas, una vez
que han sido descubiertos, ya no pueden ser ignorados por cualquiera que
aprecie una posicin verdaderamente crtica en filosofa.
Es desde luego imposible que esta crtica trascendental aunque haya
sido de un carcter estrictamente terico hasta la cuestin del autoconocimiento sea ella misma carente de prejuicios. Pues en este caso refutara sus
propias conclusiones. Pero, qu diremos, si valen aqu las mismas presuposiciones supratericas que liberan al pensamiento terico de los axiomas
dogmticos que obstruyen el camino de una verdadera actitud crtica? Si,
como lo hemos demostrado, la sntesis terica es posible slo a partir de un
punto de partida supraterico, entonces solamente los contenidos de las presuposiciones supratericas implicadas en el mismo son cuestionables, pero
no su misma necesidad.

52

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

Hasta aqu, sin embargo, la fuerza demostrativa de nuestra crtica ha sido


negativa en carcter, en tanto que la misma, tomada estrictamente, slo puede
demostrar que el punto de partida del pensamiento terico no puede encontrarse en ese pensamiento mismo, sino que debe ser de carcter supraterico.
Que ha de encontrarse slo en la esfera religiosa central de la conciencia
ya no ha de demostrarse tericamente, pues esta comprensin pertenece al
autoconocimiento, el cual como tal trasciende la actitud terica del pensamiento. Slo podemos decir que este autoconocimiento es necesario en un
sentido crtico, porque sin el mismo el verdadero carcter del punto de partida escogido permanece oculto para nosotros. Y esto sera fatal para la compenetracin crtica en su verdadero significado con respecto a la direccin
interna del pensamiento filosfico.
Qu es la religin?

A la pregunta: qu se entiende aqu por religin? yo contesto: el impulso


innato de la ipseidad humana a dirigirse hacia el verdadero o hacia un supuesto
Origen absoluto de toda la diversidad de significado, la cual encuentra enfocada concntricamente en s mismo.
Esta descripcin es indudablemente filosfica y terica, porque en la
reflexin filosfica se requiere una explicacin del significado de la palabra
religin en nuestro argumento. Esto explica tambin el carcter formal trascendental de la descripcin, para la cual permanece ajena la inmediacin
concreta de la experiencia religiosa.
Si, desde nuestra esfera religiosa central, buscamos una aproximacin
terica a la misma, slo podemos alcanzar una idea trascendental, un concepto lmite, el contenido del cual debe permanecer abstracto en tanto que
ha de comprender todas las posibles formas en que la religin se manifiesta
(incluso las apstatas). Tal idea invariablemente tiene la funcin de relacionar la diversidad terica de los aspectos modales con una unidad central y
radical, y con un Origen.
La imposibilidad de una fenomenologa de la religin. El
carcter ex-sistente del ego como el centro religioso de la existencia

Hay una cosa, sin embargo, que no podemos enfatizar demasiado. Como
esfera absolutamente central de la existencia humana, la religin trasciende
todos los aspectos modales de la realidad temporal, incluido el aspecto de la fe.
No es en lo absoluto un fenmeno temporal que se manifieste dentro de la
estructura temporal del acto humano de la vida. Slo puede ser aproximado


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

53

en la direccin concntrica de nuestra conciencia, no en la divergente, no


como un Gegenstand.19
Por lo tanto, con respecto a su esencia interna, la religin nunca puede
ser descrita fenomenolgicamente. No es un fenmeno sicolgico, no es
una emocional percepcin de sentimientos; no ha de caracterizarse, como lo
hace Rudolf Otto, como experiencia de lo tremendum. Es la condicin exsistente20 en la cual el ego est atado a su verdadero o pretendido fundamento
firme.
Por ende, el modo de ser del ego mismo es de carcter religioso y no es
nada en s mismo.
La religin verdadera es una absoluta autorrendicin. El hombre apstata,
quien supone que su ipseidad es algo en s misma, se pierde en la rendicin
ante los dolos, en la absolutizacin de lo relativo. Sin embargo, esta absolutizacin misma es una clara manifestacin del carcter ex-sistente del centro
religioso de nuestra existencia, el cual de seguro se expresa en todos los aspectos modales del tiempo, pero nunca puede ser agotado por stos.21 Incluso
en la absolutizacin religiosa del aspecto histrico de nuestra existencia, en
la autorrendicin a un aspecto del tiempo, trascendemos este ltimo.
No obstante, el ex-sistire autnomo del ego que se ha perdido en la rendicin
ante los dolos debe ser roto por el divino ex-trahere del estado de apostasa,
si es que el hombre ha de recuperar su verdadera posicin ex-sistente.
Despus de haber dado una explicacin de lo que entendemos por
religin, podemos establecer el hecho de que la direccin concntrica en
19 Esto no vale por lo que concierne a la creencia y sus diferentes contenidos. Pues hemos visto
que la funcin fdica est ligada al tiempo csmico y a la coherencia temporal de significado
con las otras funciones de nuestra existencia. No debiera ser identificada con el centro religioso
de esta ltima. Sin embargo, la direccin y los contenidos de la fe no han de entenderse aparte
del motivo fundamental por el cual es dirigida y de una Revelacin divina, no importa si esta
ltima es entendida en su verdadero significado o es malinterpretada en un sentido apstata.
20 Uso aqu un trmino bien conocido en la filosofa moderna de la existencia. Sin embargo,
es evidente que no se usa aqu en un sentido humanista.
21 Por lo tanto, la filosofa moderna de la existencia, en tanto que considera al tiempo como
un rasgo existencial del autntico ego humano, permanece enredado en la diversidad de
significado de los trminos ego e ipseidad, la cual aparece tan pronto como perdemos de
vista la raz religiosa de la existencia humana.
Podemos proyectar un dolo de nuestroego verdadero haciendo de l una ipseidad ideal
puesta en contraposicin con nuestra yoidad emprica, considerada como la objetivacin
de nuestro yo en el pasado y sujeta a la ley natural de la causalidad. Si en este caso nuestra
ipseidad ideal es relacionada con la libertad del presente y el futuro, nace un problema
dialctico del tiempo en la concepcin existencial del ego, debida al motivo dialctico fundamental de la naturaleza y la libertad. Pero la yoidad autntica, la fundamental (o como quiera
que se le llame), nunca se aparta de nuestra vista, en tanto que este ltimo se dispersa en el
tiempo. Un mtodo hermenutico verdaderamente crtico en la antropologa filosfica tiene
la tarea de poner de manifiesto el origen de estos problemas dialcticos relativos al ego y a
la verdadera ipseidad del hombre, y desenmascarar a los dolos proyectados de la misma. Un
ex-sistere puramente temporal nunca puede ser identificado con el carcter ex-sistente del centro
religioso de la naturaleza humana que est implicado en la tendencia hacia el Origen divino.

54

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

el pensamiento terico debe ser de origen religioso. Debe ser de origen


religioso incluso aunque siempre permanece terica en carcter, debido a
que est ligada a la antittica relacin Gegenstand. Surge de la tendencia al
origen en el centro de la existencia humana, tendencia que descubrimos
previamente en la Introduccin. Pero ahora hemos puesto en claro el punto
interno de contacto entre el pensamiento filosfico y la religin desde la
estructura intrnseca de la actitud terica de pensamiento misma. La autorref lexin crtica en la direccin concntrica del pensamiento terico hacia
el ego necesariamente apela al autoconocimiento (el cual va ms all de los
lmites de la relacin Gegenstand terica). Consecuentemente, podemos establecer el hecho de que incluso la sntesis terica supone un punto de partida
religioso. Ms aun, hemos ahora explicado que carece de sentido demandar
una demostracin terica de su carcter religioso, pues tal demostracin presupone
el punto de partida central del pensamiento terico.
El carcter supraindividual del punto de partida

Debemos proceder ahora a la etapa final y decisiva de nuestra crtica trascendental.


Hemos establecido la necesaria naturaleza religiosa del punto de partida
y hemos notado el carcter intrnsecamente ex-sistente de nuestra ipseidad.
Por lo tanto, ya no podemos buscar el verdadero punto de partida del pensamiento filosfico en el solo ego individual. Observamos en nuestra Introduccin que la yoidad debe participar en el punto arquimediano, pero que
en este ltimo debe estar concentrado el significado total del cosmos temporal.
El ego, sin embargo, es meramente el punto de concentracin de nuestra
existencia individual, no del cosmos temporal entero. Ms aun, la filosofa
es un asunto meramente del individuo tan poco como lo es la ciencia en
el sentido ms estrecho. Slo puede ser cultivada en una comunidad. Esto
tambin apunta a la necesidad de un punto de partida supraindividual.
La autorref lexin crtica en el pensamiento terico es, de seguro, la va
necesaria para descubrir el punto de partida de la filosofa. Es desde luego
el ego individual el que da a su pensamiento la direccin concntrica. Sin
embargo, el verdadero autoconocimiento descubre el carcter ex-sistente de
la ipseidad tambin en el hecho de que el ego est centralmente ligado con
otros egos a una comunidad religiosa. La unidad radical y central de nuestra
existencia es al mismo tiempo individual y supraindividual; es decir, en la
yoidad individual apunta ms all del ego individual hacia aquello que hace
a la humanidad completa una en raz en su creacin, cada y redencin.
De acuerdo con nuestra fe cristiana, toda la humanidad est espiritualmente incluida en Adn. En l ha cado toda la raza humana, y en la humanidad tambin todo el cosmos temporal, el cual estaba concentrado en ella.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

55

En Jesucristo la entera nueva humanidad es una en raz, como los miembros


de un cuerpo.
En otras palabras, nuestra yoidad est enraizada en la comunidad espiritual de la humanidad. No es una sustancia autosuficiente, no es una
mnada sin ventanas, sino que vive en la comunidad espiritual del nosotros, el cual est dirigido al divino Vos, de acuerdo con el significado original
de la creacin.
El significado del mandato central del amor

Este es el significado profundo del mandamiento central del amor: Amars


a Dios sobre todas las cosas, y a tu prjimo como a ti mismo. Este mandamiento en su unidad indivisible es de un carcter religioso y no moral. Pues
las relaciones morales de amor a nuestros semejantes son meramente un
aspecto modal de la sociedad temporal. En su especialidad modal de significado, tienen sentido slo en la coherencia con todos los otros aspectos de
esta sociedad. Tambin son diferenciadas necesariamente de acuerdo con la
diversidad de las relaciones sociales en el amor conyugal, el amor paternal y
el filial, el amor social al vecino, el amor a la patria, y as consecutivamente.
Pero el mandamiento religioso del amor entiende al prjimo como un miembro de la comunidad religiosa radical de la humanidad en su relacin central
con Dios, quien cre al hombre a su imagen. Por lo tanto, es en verdad la
radix de todos los aspectos modales que despliega la ley divina en la realidad
temporal.
El espritu de comunidad y el motivo religioso bsico

Ahora bien, una comunidad religiosa es mantenida por un espritu comn,


el cual como una dynamis, como un poder motriz central, est activo en el
punto de concentracin de la existencia humana.
Este espritu de comunidad opera a travs de un motivo religioso fundamental, el cual da contenido al motivo principal de la entera actitud de la vida y el
pensamiento. En el desarrollo histrico de la sociedad humana, este motivo
de seguro recibir formas particulares que estn histricamente determinadas. Pero en su significado religioso central trasciende todo acto histrico
de dar forma. Todo intento de proveer una explicacin puramente histrica
del mismo, por lo tanto, se mueve en un crculo vicioso. Pues, por virtud
de la estructura interna de la actitud terica de pensamiento, la explicacin
histrica misma supone un punto de partida central y supraterico, el cual
est determinado por un motivo religioso bsico o motivo fundamental.
Desde la cada y la promesa del Redentor que habra de venir, hay dos
resortes centrales principales operativos en el corazn de la existencia

56

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

humana. El primero es la dynamis del Espritu Santo, la cual por el poder


motriz de la Palabra de Dios, encarnada en Jesucristo, redirige hacia su Creador la creacin que en la cada haba apostatado de su verdadero Origen.
Esta dynamis trae al hombre a la relacin filial con el Padre divino. Su motivo
religioso fundamental es el de la Palabra-Revelacin divina, la cual es la clave
para el entendimiento de la Santa Escritura: el motivo de la creacin, la cada
y la redencin por Jesucristo en la comunin del Santo Espritu.
El segundo resorte central es el del espritu de apostasa respecto del verdadero Dios. Como dynamis religiosa (poder), conduce al corazn humano
en una direccin apstata, y es la fuente de toda deificacin de la creatura.
Es la fuente de toda absolutizacin de lo relativo incluso en la actitud terica
de pensamiento. Por virtud de su carcter idoltrico, su motivo religioso
fundamental puede recibir diversos contenidos.
El motivo griego materia-forma y el moderno motivo humanista de la naturaleza y la libertad

En el pensamiento occidental, este espritu apstata se ha manifestado principalmente en dos motivos centrales, a saber: (1) el que ha dominado el
mundo clsico griego de la cultura y el pensamiento y que ha sido puesto
oteles) bajo la designacin fija del motivo materia(desde el tiempo de Arist
forma, y (2) el de la cosmovisin humanista, la cual, desde el tiempo de
Emanuel Kant, ha sido llamada el motivo de la naturaleza y la libertad. Desde
el siglo XVIII, este ltimo motivo vino a dominar ms y ms el mundo de la
cultura y el pensamiento occidental.
El primer motivo se origin en el encuentro de la ms antigua religin de la
vida griega prehomrica (una de las diferentes religiones de la naturaleza)
con la posterior religin cultural de los dioses olmpicos. La ms antigua
religin de la vida deificaba la eternamente f luyente Corriente de la vida,
la cual es incapaz de fijarse en cualquier forma individual particular. Pero a
partir de esta corriente proceden peridicamente las generaciones de seres
transitorios, cuya existencia est limitada por una forma individual, como
consecuencia de lo cual estn sujetos al terrible destino de la muerte, la
anagk o la heimarmen tych. Este motivo de la informe eternamente f luyente
Corriente de la vida es el motivo materia del mundo de pensamiento griego.
Encontr su expresin ms preada en la adoracin de Dionisos, la cual
haba sido importada de Tracia.
Por otra parte, el motivo forma fue el resorte principal de la ms reciente
religin olmpica, la religin de la forma, la medida y la armona, la cual descansaba esencialmente sobre la deificacin del aspecto cultural de la sociedad griega (los dioses olmpicos eran poderes culturales personificados).
Adquiri su expresin ms preada en el dlfico Apolo como legislador.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

57

Los dioses olmpicos dejan a la madre tierra con su la eternamente f luyente Corriente de la vida y su amenazante anagk. Adquieren el Olimpo
como asiento y tienen una forma individual inmortal, la cual no es perceptible al ojo del sentido. Pero no tienen poder sobre el destino de los mortales.
El motivo forma mismo era independiente de las formas mitolgicas que
recibi en las antiguas religiones de la naturaleza y la nueva religin cultural
olmpica. Ha dominado el pensamiento griego desde el comienzo.
La autonoma que la theoria filosfica demandaba, en oposicin a la creencia popular, implicaba, como hemos observado en un contexto previo, slo
una emancipacin de las formas mitolgicas que estaban ligadas a la representacin sensorial. No implicaba en lo absoluto un af loje de las amarras
del pensamiento filosfico respecto del motivo religioso fundamental central que haba nacido en el encuentro de la religin cultural con la ms
antigua religin de la vida.
El moderno motivo fundamental humanista de la naturaleza y la libertad,
el cual ahora sujetaremos a una investigacin detallada en la crtica trascendental de la filosofa humanista, ha surgido de la religin de la personalidad humana autnoma libre y de la de la ciencia moderna evocada por la
misma, y dirigida al dominio de la naturaleza. Ha de entenderse slo contra
el trasfondo de los tres motivos fundamentales que previamente le haban
dado direccin central al pensamiento occidental, a saber, el motivo materiaforma, el motivo de la creacin, cada y redencin, y el motivo escolstico
de la naturaleza y la gracia. El motivo ltimamente nombrado fue introducido por el catolicismo romano y dirigido a una sntesis religiosa de los dos
motivos anteriores.
No es sorprendente que el principal resorte apstata se pueda manifestar
en motivos religiosos divergentes. Pues nunca dirige la actitud de la vida y el
pensamiento a la verdadera totalidad de significado y la verdadera radix de la
realidad temporal, pues esto no es posible sin la direccin concntrica hacia
el verdadero origen.
La absolutizacin idoltrica est necesariamente dirigida hacia la especialidad de significado, la cual es por ello mismo disociada de su coherencia
temporal, y consecuentemente se vuelve asignificativa y vaca. Esta es la verdad profunda en la concepcin, honrada en el tiempo, de la cada como una
privatio, una privacin de significado, y como una negacin, una nada.
El pecado como privatio y como dynamis. No hay relacin
dialctica entre creacin y cada.

Sin embargo, la dynamis central del espritu de la apostasa no es una nada;


surge de la creacin y no puede volverse operativa ms all de los lmites en
los que est ligada al orden divino del ser. Slo por virtud del impulso de

58

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

concentracin religioso, el cual es concreado en el corazn humano, puede


ste dirigirse a los dolos. La dynamis del pecado slo se puede desplegar en
sujecin a la ley de concentracin religiosa de la existencia humana. Por lo
tanto, el apstol Pablo dice que sin la ley no hay pecado y que hay una ley
del pecado.
Consecuentemente, no puede haber contradiccin interna entre creacin
y cada en tanto que sea entendidas en su sentido bblico. Existira una contradaccin si, y slo si, el pecado fuera a tener un poder no meramente
imaginario, sino real en s mismo, independientemente de la creacin.
El carcter dialctico de los motivos fundamentales apstatas.
Dialctica religiosa y terica

Por el contrario, pertenece a la naturaleza interna de los motivos fundamentales idoltricos el que encierren en s mismos una anttesis religiosa.
Pues la absolutizacin de aspectos modales del significado, los cuales en
la naturaleza del caso son relativos, evoca a los correlatos de estos ltimos.
Estos correlatos, ahora en la conciencia religiosa, demandan una absolutez
opuesta a la de los aspectos deificados.
Esto trae una dialctica religiosa a estos motivos; es decir, estn de hecho
compuestos de dos motivos religiosos, los cuales, como opuestos implacables, conducen a la accin y al pensamiento humanos continuamente en
direcciones opuestas, de un polo al otro. He sujetado esta dialctica religiosa a una investigacin detallada en el primer volumen de mi nueva triloga Reforma y escolstica en la filosofa. Y he demostrado que esta dialctica es
muy diferente de la terica que es inherente a la relacin Gegenstand antittica
intencional del pensamiento terico.
Pues la anttesis terica es relativa por naturaleza y requiere que el yo
pensante efecte una sntesis terica. Por otro lado, una anttesis en el punto
de partida religioso del pensamiento terico no permite una sntesis genuina.
En la esfera religiosa central la anttesis necesariamente asume un carcter
absoluto, pues no se halla ningn punto de partida ms all del religioso a
partir del cual se podra efectuar la sntesis.
El carcter acrtico de los intentos por enlazar la anttesis
religiosa en un punto de partida dialctico mediante una
dialctica terica

Todo esfuerzo filosfico por tender un puente en tal anttesis religiosa en


el punto de partida, mediante una dialctica lgica terica, es fundamentalmente acrtico. Este ha sido el camino seguido, sin embargo, por toda la
as llamada filosofa dialctica, desde Heraclito hasta la escuela hegeliana,


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

59

en tanto que apuntaba hacia una sntesis ltima de sus motivos religiosos
opuestos.
Las sntesis tericas que pretenden llevar a cabo esta tarea son meramente
ilusorias en el punto aqu mencionado. Estn sujetas a la ley intrnseca de
toda dialctica religiosa, es decir, tan pronto como la filosofa retorna al
camino de la ref lexin autocrtica, se disuelven nuevamente en la anttesis
polar de su punto de partida. En contra de la dialctica sinttica de Hegel,
que intent pensar conjuntamente los motivos antitticos de la naturaleza
y la libertad, Proudhon dirige el veredicto, anteriormente pronunciado por
Kant y posteriormente repetido por Kierkegaard: Lantinomie ne se rsout
pas [La antinomia no puede ser resuelta].
Incluso en la antigedad griega, los esfuerzos por reconciliar la anttesis
religiosa entre el motivo forma y el motivo materia se disolvieron en una
posterior evolucin del pensamiento griego en una anttesis polar.
La dialctica religiosa en el motivo escolstico de la naturaleza
y la gracia

Una dialctica religiosa ms complicada es exhibida por el motivo escolstico


bsico de la naturaleza y la gracia, introducido en la filosofa y la teologa
por el catolicismo romano y adoptado por la escolstica protestante.
Originalmente estaba dirigido hacia una sntesis entre el motivo central
de la Palabra-Revelacin y el de la visin griega (especialmente aristotlica)
de la naturaleza (el motivo materia-forma). Pero se presta por igual a una
combinacin del primero con el motivo fundamental humanista de la naturaleza y la libertad. En este intento de sntesis, el motivo bsico cristiano
necesariamente pierde su carcter radical e integral.
Pues en ningun lado en la visin escolstica de la naturaleza humana hay
lugar para la revelacin bblica del corazn como centro religioso y raz de la
existencia temporal. Por lo tanto, la escolstica tomista pudo proclamar la
autonoma de la razn natural en la esfera natural del conocimiento, sin
ser conciente del hecho de que al hacerlo entreg la filosofa al dominio de
otro motivo religioso. Y el segundo no pudo hacerse innocuo mediante un
simple acomodo a la doctrina de la iglesia.
El motivo bsico griego o humanista, que aqu domina la visin de la
naturaleza, ha sufrido a su vez un cierto acomodo escolstico a la doctrina
cristiana de la creacin o a la de la creacin y la cada, respectivamente.
En la tensin dialctica entre naturaleza y gracia se esconde, como un
componente, la dialctica interna del motivo bsico griego o humanista,
respectivamente.
En la antropologa escolstica este componente encuentra una clara expresin en la concepcin dicotmica de la relacin entre cuerpo y alma. La

60

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

segunda est dominada o bien por el motivo de materia y forma, o bien


por el de la naturaleza y la libertad.
La dialctica interna del motivo fundamental de la naturaleza y la gracia
condujo al pensamiento escolstico en el siglo XIV de la (seudo) sntesis
tomista (Natura prmbula grati) a la anttesis occamiana (ningn punto de
contacto entre la naturaleza y la gracia segn Guillermo de Occam, lder de
la escolstica nominalista en el siglo catorce).
En tiempos ms recientes ha exhibido sus tendencias polares en la teologa
dialctica. El conf licto entre Karl Barth y Emil Brunner estuvo enteramente
dominado por la cuestin de si puede aceptarse en la naturaleza un punto
de contacto para la gracia. Contra el s de Brunner, movindose en la
direccin sinttica, Barth puso su inexorable no.22
El desarrollo de la dialctica religiosa del motivo materia-forma en la
filosofa griega, y el despliegue dialctico del motivo de la naturaleza y la
gracia en la filosofa cristiana escolstica ha sido investigado en detalle en
los volmenes primero y segundo de mi Reforma y escolstica en la filosofa. La
segunda parte del libro I del presente trabajo ser dedicado completamente
a una crtica trascendental de la moderna filosofa humanista, en la cual ser
trazado el desarrollo dialctico del motivo de la naturaleza y la libertad.
La adscripcin de la primaca a uno de los componentes
antitticos del motivo bsico dialctico

Ante la falta de base para una sntesis real entre los principales manantiales
religiosos que estn operativos en un motivo fundamental dialctico, slo
queda una salida, a saber, la de adscribir la primaca o la precedencia
religiosa a uno de los dos.
En la medida en que una corriente filosfica se ha vuelto conciente de la
anttesis religiosa en su punto de partida, tal adscripcin ir crecientemente
de la mano con una depreciacin del otro manantial y con un retiro de sus
atributos divinos. La antigua filosofa natural jnica se aferr a la primaca
del motivo materia. Se origin en el periodo arcaico en el que la antigua
religin de la naturaleza y de la vida, la cual haba sido relegada por la religin
olmpica pblica de la polis, irrumpi abiertamente de nueva cuenta en los
avivamientos religiosos, en los notables movimientos dionisiacos y rficos.
Consecuentemente, los pensadores jnicos deben haber sido plenamente
concientes del conf licto religioso en el motivo materia-forma. El principio
forma en esta filosofa est enteramente privado de su carcter divino. De
acuerdo con estos pensadores, el verdadero Dios es la informe, eternamente
f luyente corriente de la vida, generalmente representada por un elemento
22 Esta concepcin extremadamente antittica con respecto a la relacin entre naturaleza y
gracia ya no se mantiene en la Kirchliche Dogmatik [Dogmtica eclesistica] de Barth.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

61

movible (agua, fuego, aire), pero concebido por Anaximandro como un


peiron invisible, que f luye en la corriente del tiempo y venga la injusticia
de los seres transitorios que se han originado del mismo en una forma individual, al disolverlos en su origen informe. La conviccin ms profunda
de estos filsofos puede quiz ser expresada citando en una variante tpica
griega las famosas palabras de Mefistfeles en el Fausto de Goethe:
Denn alles was (in Form) besteht,
Ist wert das es zu Grunde geht.
Con Aristteles, por el contrario, en cuya filosofa de acuerdo con
S
ocrates y Plat
on la primaca ha pasado al motivo forma, la deidad se ha
vuelto pura forma y la materia est completamente privada de cualquier
cualidad divina al tornarse el principio metafsico de la imperfeccin y la
potencialidad.
En la escolstica medieval tarda de Guillermo de Occam, quien se haba
vuelto agudamente conciente del antagonismo entre el motivo naturaleza
y el motivo gracia, la razn natural ha sido completamente empaada. Ya
no hay lugar aqu para una metafsica y una teologa natural, aunque la
autonoma de la razn natural se mantiene al mximo. El motivo gracia
retiene la primaca, pero no en un sentido jerrquico sinttico como en el
tomismo.
En la filosofa humanista moderna hay originalmente carencia de una
nocin clara de la anttesis religiosa entre el motivo de la dominacin de la
naturaleza por la ciencia autnoma y el de la libertad autnoma de la personalidad humana. Pero apenas haba despertado esta nocin en Rousseau
cuando l despreci el ideal de la ciencia y adscribi la primaca al motivo
libertad, el cual es el manantial principal de su religin del sentimiento. Kant,
quien sigue a Rousseau en este respecto, priv a la naturaleza (en el sentido
cientfico natural) de todo carcter divino e incluso neg su origen divino.
Dios es, segn l, un postulado de la razn prctica; i.e. un postulado de la
moralidad autnoma, la cual est completamente dominada por el motivo
libertad humanista.
En la filosofa moderna de la vida, as como en la filosofa humanista
de la existencia, se ve una depreciacin aun ms profunda del motivo del
control autnomo de la naturaleza. El motivo libertad tiene aqu la primaca
religiosa absoluta, incluso aunque lo sea en una forma que es muy diferente
de la que tuvo con Rousseau y Kant.

[Porque todo lo que subsiste (en forma)


es digno de perecer].

62

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

El significado de cada uno de los componentes antitticos de


un motivo bsico dialctico depende del del otro

Finalmente debemos observar que el significado de cada uno de los componentes antitticos de un motivo fundamental dialctico depende del del
otro.
Consecuentemente, no es posible entender el significado del motivo materia griego aparte del del principio forma, y viceversa. Del mismo modo, la
significacin del motivo naturaleza escolstico y el del motivo gracia se determinan mutuamente. Y as lo hacen el motivo naturaleza humanista y el de
la libertad.
Es de gran consecuencia para un estudio crtico de la historia del pensamiento filosfico que uno no pierda de vista este estado de cosas. En el
pensamiento griego el trmino naturaleza tena un sentido muy diferente
del que tiene en la filosofa humanista moderna. En una discusin tomista
del problema de la libertad y la causalidad el trmino libertad no puede
ser entendido en el sentido humanista; tampoco puede ser concebido el concepto tomista de causalidad en el sentido del motivo humanista clsico del
dominio de la naturaleza.
6 La Idea bsica trascendental de la filosofa

Las tres Ideas trascendentales del pensamiento terico, a


travs de cuya mediacin el motivo religioso bsico controla
este pensamiento

Con la exposicin de los motivos fundamentales religiosos como los verdaderos puntos de partida de la filosofa, nuestra crtica trascendental general
de la actitud terica del pensamiento ha completado su principal cometido.
Por lo pronto, slo permanece la pregunta relativa al modo en que estos
motivos religiosos controlan el curso inmanente del pensamiento filosfico.
A esta pregunta la repuesta debe ser: a travs del medio de una trada
de ideas trascendentales, las cuales corresponden a los tres problemas trascendentales bsicos de la actitud terica del pensamiento. El pensamiento
terico gana aqu su direccin concntrica hacia los presupuestos slo los
cuales lo hacen posible, no importa si un pensador se ha vuelto conciente
de ellos en un camino de ref lexin realmente autocrtico.
Pues mientras el concepto terico de un aspecto modal est dirigido hacia
la diversidad modal de significado y separa el aspecto en cuestin de los otros,
la Idea terica trascendental est dirigida hacia la coherencia, la totalidad y el
origen de todo el significado, respectivamente.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

63

Esta Idea terica no cancela la separacin terica y la anttesis de los


aspectos modales, y retiene as un carcter terico. Pero, dentro de la actitud terica de pensamiento misma, regresa concntricamente los aspectos
tericamente separados y opuestos a su mutua relacin y coherencia de significado, a su integral o dialcticamente rota unidad radical y Origen.
Los relaciona, en otras palabras, con los presupuestos slo los cuales hacen
posible el concepto terico de especialidad modal y diversidad de significado.
La triunidad de la Idea bsica trascendental

Las ideas trascendentales, las cuales estn relacionadas con las tres etapas
de autorref lexin autocrtica en el pensamiento terico descritas arriba,
forman una unidad indisoluble.
Pues la pregunta de cmo entiende uno la relacin mutua y la coherencia
de significado de los aspectos modales, en tanto que han sido tericamente
apartados y puestos en oposicin uno con otro, es dependiente de la cuestin
de si uno acepta o no la unidad religiosa integral que se halla en la raz
de estos aspectos, la cual trae su totalidad de significado a una expresin
concntrica. Ms aun, esta ltima pregunta depende de lo siguiente: cmo
se concibe la idea del origen de todo significado, si esta idea tiene un carcter
integral o ms bien uno dialcticamente roto; i.e. si slo se acepta un arj, o
si se oponen entre s dos principios de origen.
Por lo tanto, podemos ver las tres ideas trascendentales, las que contienen
las respuestas a estos problemas fundamentales, como tres direcciones de
una y la misma Idea bsica trascendental.
Esta es la Idea bsica de la filosofa, pero indirectamente tambin se halla
en la base de las varias ciencias especiales. Las segundas permanecen siempre dependientes de la filosofa en su concepcin terica de la realidad y en
su mtodo de formar conceptos y problemas.
El contenido de esta Idea, en tanto que est dirigido al Origen y a la
unidad (o respectivamente dualidad) en la raz de la diversidad temporal de
significado, est directamente determinado por el motivo religioso bsico
del pensamiento terico.
La crtica trascendental del pensamiento terico y el exclusivismo dogmtico de las escuelas filosficas

Cul es ahora el fruto de esta crtica trascendental del pensamiento para la


discusin entre las escuelas filosficas?
Puede pavimentar el camino para un real contacto de pensamiento entre
las varias tendencias filosficas. Pues a pesar de lo paradjico que pueda

64

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

sonar su contacto est bsicamente excluido sobre la posicin dogmtica de


la autonoma de la razn terica. Nuestra crtica trascendental libra una guerra sin piedad en contra del enmascaramiento de los prejuicios supratericos
como axiomas tericos que son impuestos al oponente so pena de ser visto
como un extrao a las cuestiones filosficas. En otras palabras, dirige su ataque contra el exclusivismo dogmtico de las escuelas, todas las cuales fantasean
que poseen el monopolio de la verdad filosfica.
Es un requisito primario del pensamiento crtico el hacer una ntida distincin
entre los juicios tericos y aquellos prejuicios supratericos, slo los cuales hacen
posibles a los primeros.
Para este fin es necesaria una fatigosa investigacin acerca de la Idea
bsica trascendental de una lnea de pensamiento filosfico con la cual uno
intenta entrar en una discusin seria.
Un apriori que es regla para todo pensamiento filosfico est indudablemente contenido en esta Idea bsica de la filosofa. Pero de qu le sirve
a la filosofa de la inmanencia el separarse de la autorref lexin crtica con
respecto a esta Idea bsica trascendental, si despus de todo sta manifiesta
su inf luencia apriori en la formulacin de todo problema filosfico?
Todo pensador filosfico debe estar dispuesto a dar cuenta crticamente
del significado de su formulacin de preguntas. El que lo hace, necesariamente encuentra la Idea bsica trascendental del significado y de su origen.
El concepto metafsico analgico de totalidad y la Idea trascendental de la totalidad de significado. Crtica trascendental
de la concepcin metafsica de la analogia entis

La metafsica tomista negar el fundamento religioso de la Idea trascendental


de totalidad y origen de la diversidad modal de significado en su coherencia intermodal. Por lo que concierne a la Idea trascendental de totalidad,
argir que nuestro pensamiento tiene un concepto inmanente y trascendental autnomo de totalidad, como de un todo que es ms que la suma de
sus partes. Concedido, pero en qu sentido ha de entenderse este concepto?
No esconde en este mismo concepto el problema trascendental completo
concerniente a la relacin de la diversidad modal con la totalidad y la unidad radical de significado? No es el concepto geomtrico de totalidad muy
diferente del fisicoqumico (e.g. el del tomo), del biolgico, el sicolgico, el
lingstico, etctera?
No es posible aproximarse a la totalidad en su relacin con la diversidad
modal y la coherencia intermodal de significado mediante tales conceptos
cientficos esencialmente especiales, los cuales est ligados a los aspectos
modales del significado, a menos que est dispuesto desde el principio a
dirigir mi pensamiento filosfico por los canales de los diferentes ismos que
nuestra crtica trascendental ha desenmascarado.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

65

Pienso que la metafsica tomista estar de acuerdo con este argumento.


Sin embargo, dir que el concepto trascendental de totalidad est implicado
en el concepto metafsico de ser, el cual no es de un carcter genrico y
especfico sino analgico. Consecuentemente, cuando decimos que el ser
es una totalidad en la que todo participa, debemos concebir el concepto de
totalidad en este sentido analgico trascendental. Es como tal una presuposicin metafsica de todos los conceptos genricos y especficos de totalidad.
Sin embargo, no satisface los requerimientos de una Idea trascendental en
el sentido crtico verdadero. Pues un concepto puramente analgico de totalidad carece como tal de la direccin concntrica que es inherente a la Idea
bsica trascendental de significado. No dirige la diversidad modal de significado en el pensamiento terico hacia su unidad de raz, sino que permanece
disperso por esta diversidad. Por esta misma razn no puede reemplazar a
la Idea bsica trascendental. Ms aun, el concepto metafsico de ser en su
sentido aristotlico no es en lo absoluto un concepto autnomo del pensamiento terico, como se pretende aqu. Tan pronto como lo sujetamos
a una crtica trascendental radical muestra estar gobernado por el motivo
dialctico materia-forma, el cual es de un carcter religioso.
Materia pura y forma pura son los dos polos en la primera (as llamada
trascendental) distincin del ser. La materia pura es el principio de la potencialidad y la imperfeccin; la forma pura es identificada con Dios como
pura actualidad y Motor inmvil de la naturaleza material. Este concepto
aristotlico de deidad est desde luego acomodado con la doctrina cristiana
de la creacin. Aqu la Idea metafsica del ser y la totalidad resulta en una
Idea trascendental del Origen que se halla en el fundamento de una teologa natural. La existencia de Dios como Motor inmvil es demostrada de
varias maneras, todas las cuales aparentemente parten de datos empricos en
la naturaleza pero las cuales adems de su lgicamente insostenible salto
de lo relativo a lo absoluto presuponen la misma concepcin de Dios que
deba de ser demostrada. Los filsofos jnicos de la naturaleza y Heraclito,
quienes deificaron el principio materia de la eternamente f luyente corriente
de la vida, nunca hubieran podido preguntarse por un Motor inmvil como
causa primera del movimiento emprico. Esto no fue un error lgico por
parte de estos pensadores, sino algo que ha de explicarse slo en trminos
de su apego a la precedencia religiosa del motivo materia.
En el sistema tomista la metafsica autnoma debiera reemplazar a la
crtica trascendental del pensamiento terico. Sin embargo, todos sus axiomas y demostraciones no son sino presuposiciones religiosas en una elaboracin terica dogmtica, enmascaradas por el dogma concerniente a la
autonoma de la razn natural.
oteles mismo era plenamente conciente del
Se puede suponer que Arist
carcter religioso de su motivo materia-forma, como se puede ver en la

66

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

manera verdaderamente religiosa en la que en su Metafsica habla acerca


de los momentos msticos de unin del pensamiento humano con la Forma
divina pura a travs de la theoria teolgica.
Tomas no poda haber estado conciente de esto, pues su visin de la autonoma de la razn natural (gobernada por el motivo escolstico de la naturaleza y la gracia) implicaba un significado de la autonoma muy diferente del
de la concepcin aristotlica. Nuestra conclusin debe ser que el concepto
metafsico de una totalidad y sus partes, implicado en el concepto analgico
del ser, es un seudoconcepto. No explica de qu manera la diversidad terica
del significado puede ser concentrada en una unidad ms profunda. Una
unidad puramente analgica, tal y como se implica en el concepto analgico
del ser, no es una unidad en lo absoluto, sino que permanece disperso en la
diversidad de los aspectos modales del significado.
Ni siquiera puede explicar la coherencia en esta diversidad modal, porque
esta coherencia es la misma presuposicin de una verdadera analoga.23
Un concepto analgico no puede ser til en la filosofa, a menos que est
cualificado por un momento no analgico de significado que determine su
sentido modal especial. Pero este estado de cosas no puede ser explicado
antes del desarrollo de nuestra teora de los aspectos modales de significado.
Y esto est reservado para el segundo volumen de este trabajo.
La as llamada formalizacin lgica del concepto de totalidad
y la Idea filosfica de totalidad

Ahora bien, Edmundo Husserl ha supuesto en sus Logische Untersuchungen


[Investigaciones lgicas] (II, 1, pp. 284 ss.) que uno puede pasar ms all de
la diversidad modal [de significado] del concepto de totalidad mediante
la formalizacin lgica del segundo. De este modo arrib a la relacin
lgico formal de el todo y sus partes, la cual ha de ser purificada de
toda especialidad de significado no lgica. Y considerando esta relacin
23 No he discutido aqu el significado teolgico de la analogia entis. Para este tema puedo hacer
referencia a mi reciente tratado en la revista trimestral Philosophia Reformata, ao 17 (1952),
intitulado: The Trascendental Critique of Theoretical Thought and the Thomistic Theologia
Naturalis [La critica trascendental del pensamiento terico y la teologa natural tomista].
No hay lugar en nuestra filosofa para un concepto analgico de ser en sus sentido teolgico
metafisico.
El ser ha de ser adscrito slo a Dios, mientras que la creacin slo tiene significado, el modo
dependiente de realidad o existencia. Un verdadero concepto de ser es imposible. La palabra
ser no tiene unidad de significado. Cuando, en nuestra introduccin, llamamos significado al
ser de todo lo que ha sido creado, la palabra ser designaba slo esencia, la cual no trasciende
los linderos del significado. Slo la Idea bsica trascendental que est gobernada por el motivo
central de la divina Palabra-Revelacin puede relacionar los diferentes aspectos modales del
significado con el Ser divino del Origen. Pero esta Idea no es un concepto autnomo y es
incompatible con toda forma de teologa natural.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

67

formal pueden ser formuladas, de acuerdo con l, diferentes proposiciones


y definiciones puramente lgicas mediante el concepto formal de fundamento lgico (logische Fundierung). Debo reservar una crtica bsica de estas
definiciones y proposiciones puramente analticas hasta que, en el curso de
la discusin del problema del conocimiento en el volumen II, la distincin
de Kant entre juicios analticos y sintticos sea sujetada a una investigacin
crtica.24 Debo observar en el presente contexto, sin embargo, que incluso un
concepto lgicamente formalizado de totalidad, concediendo que tuviera
algn sentido, debiera permanecer ultimadamente encerrado en la especialidad modal de significado, a saber en la del aspecto modal analtico, el cual
supone la coherencia intermodal de significado, especialmente la que hay
entre el aspecto analtico y el lingstico.
Por esta misma razn, este concepto es inapropiado para ocupar el lugar
de la Idea trascendental de totalidad. Por el contrario, debe depender de
una Idea trascendental de significado.
Slo esta ltima puede, como un concepto lmite, apuntar ms all de la
diversidad modal hacia la coherencia temporal y la totalidad supratemporal
de significado. No obstante, esta Idea trascendental no es nada aparte de un
contenido que el pensamiento filosfico es incapaz de derivar de s mismo.
Todo intento por determinar suficientemente el significado de los conceptos filosficos necesariamente devela, en el proceso de autorref lexin
crtica, la Idea bsica trascendental del curso filosfico del pensamiento.
El principio del Origen y el principio de continuidad en la
filosofa de Cohen

Hermann Cohen, el fundador de la escuela neokantiana de Marburgo, por


ejemplo, empieza por interpretar el pensamiento filosfico (la Vernunft
[razn]) como un autosuficiente pensamiento del ser y de su origen.
A este pensamiento, como pensamiento del origen (Ursprungs-denken), l le
impone la tarea de crear la realidad a partir de este pensamiento mismo,
a saber, en un proceso lgico trascendental acorde con el principio de
24

Que la proposicin: el todo es ms que sus partes deba ser puramente analtica ha de ser
disputado sobre buenas bases. Puede incluso ser disputado sobre la base de que la pregunta de
si toda totalidad implica la existencia de partes no ha de responderse en trminos de la lgica
pura. Incluso el significado lingstico del trmino totalidad no es de un carcter puramente
lgico. El trmino en s mismo puede muy bien ser usado en oposicin a existente en partes.
Esto vale en particular para un todo concntrico como la yoidad humana, en la cual se concentra
la existencia humana temporal entera.
Por lo dems, la explicacin de Husserl muestra que su concepto formalizado de totalidad
es concebido en el sentido especial de la matemtica pura y que, de acuerdo con l, sta ha
de ser reducida a la lgica pura. Consecuentemente, su formalizacin lgica del concepto la
totalidad y sus partes est basado en una Idea trascendental de la relacin y coherencia de los
aspectos modales del significado.

68

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

continuidad. Con referencia a tal programa se deben plantear los siguientes


problemas crticos: Dnde encuentras realmente tu punto arquimediano en
esa Vernunft, la cual t mismo rompes en la diversidad modal de la razn
lgica, tica y esttica?25 Qu significado adscribes al principio del origen y
al de la continuidad, con el cual intentas unificar la diversidad modal del
significado aludida?
Estas preguntas no han de ser evadidas en el pensamiento filosfico! El
sistema de Cohen nos sugiere que el principio de la verdad (Grundsatz der
Warheit) implica una coherencia continua entre logos y ethos. No obstante, el
pensamiento y la volicin han de tener diferentes significados. Por lo tanto,
es intil transferir los principios del origen y la continuidad de la Lgica

del conocimiento puro a la Etica


de la voluntad pura. La coherencia en la
diversidad del significado no puede ser buscada en la especialidad del significado. De seguro uno puede golpear sobre el yunque de la unidad de la
razn.26 Pero, en tanto que esta unidad no se nos muestre en una totalidad
ms all de la diversidad del significado, implicada en sus diferentes funciones, la unidad de la razn permanece como un asylum ignoranti.27 Tan
pronto como el principio de continuidad mismo de Cohen es reducido a
su origen, resulta ser un principio con un sentido matemtico especial,28 el
cual es absolutizado como una Idea trascendental de la coherencia intermodal en la diversidad modal del significado! Aqu se manifiesta un motivo
25 El mismo Cohen reconoce esta pregunta como un problema especial de la filosofa. Ver su
Lgica del conocimiento puro (Logik der reinen Erkenntnis), 3a. edicin, p. 17. En realidad es ms
bien el problema bsico de su filosofa, con respecto al cual slo la autorref lexin crtica acerca
de su logicista Idea bsica podra traer claridad. Pues, aparte de una Idea bsica trascendental,
la unidad de la conciencia no puede ser captada filosficamente.
26 Notablemente, encontramos este tipo de mistificacin en el ms alto grado en Kant, quien
en su crtica ha contribuido al mximo a la disolucin de esta supuesta unidad en el dualismo de
la razn terica y prctica, la cual en substancia (esencia) l nunca super. En el Prefacio a la Crtica
de la razn pura (KRV, 1a. edicin) l escribe: In der Tat ist auch reine Vernunft eine so volkommene
Einheit, dasz, wenn das Prinzip derselben auch nur zu einer einzigen aller der Fragen, die ihr durch
ihre eigene Natur aufgegeben sind, unzureichend w
are, man dieses immerhin nur wegwerfen konnte,
assigkeit gewachsen sein wrde. [Desde
weil es alsdann auch keiner der u
brigen mit voller Zuverl
luego, la razn pura es una unidad perfecta a tal punto que, si el principio presentado por ella
mostrara ser insuficiente para la solucin de siquiera una sola de esas cuestiones a las cuales
la misma naturaleza de la razn da nacimiento, debemos rechazarla, pues no podramos estar
perfectamente ciertos de su suficiencia en el caso de las otras].
En el Prefacio, p. 19, de su Fundamentacin de una metafsica de las costumbres l habla de am
ende nur eine und dieselbe Vernunft, die blosz in der Anwendung unterschieden sein mag [ultimadamente, es una y la misma razn la que debe mostrar diversidad slo en su aplicacin].
27 Como en la expresin de Cohen: das Denken, das die Bewegung mit sich f
uhrt, verwandelt
sich selbst in Wollen und Handlung [El pensamiento, en el que el movimiento es inherente,

se transforma en voluntad y accin]. Ethik des Reinen Wollens [Etica


de la voluntad pura], 4a.
edicin, p. 110. Cohen busca la unidad ms profunda en el Methode der Reinheit [Mtodo de la
pureza], pero este mtodo slo puede unificar la fundamental diversidad del significado para
una perspectiva logicista.
28 De hecho, derivado del clculo infinitesimal.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

69

supraterico, el que tambin determina el contenido de la Idea de totalidad


de Cohen.
El pensamiento terico permanece aprisionado en la diversidad modal de
significado y por lo tanto no se vuelve verdaderamente pensamiento filosfico,
en tanto que no est dirigido por una Idea trascendental de la totalidad que
sea dependiente de un motivo bsico supraterico.
Ser y Validez y la cuestin preliminar crtica acerca del significado de estos conceptos

La as llamada Escuela Sudoccidental Alemana en la filosofa kantiana procede a introducir en el pensamiento filosfico la oposicin entre ser y validez,
realidad y valor. Detrs de esta oposicin, germina nuevamente el problema
trascendental de las relaciones mutuas entre especialidad modal, coherencia
intermodal y totalidad de significado. Pues surge la pregunta: En qu sentido se entienden aqu ser y validez? Se toman como determinaciones lgico
trascendentales que se originan en el pensamiento como categoras bsicas?
Si esto es as, puede una categora bsica de ser en su sentido lgico trascendental unificar la diversidad modal de los diferentes aspectos, la cual,
incluso en una concepcin naturalista abstracta de la realidad emprica tal
y como la defendida por Kant, no puede ser eliminada? En la epistemologa
de Kant, realidad era una de las categoras de la modalidad. Es validez
entendida tambin en el sentido de tal categora? Si es as, puede unificar
en este sentido lgico la fundamental diversidad del significado en el reino
de los valores?
De nada le sirve a Rickert reservar el trmino significado exclusivamente
para cultura, como una relacin subjetiva de realidad y valores. La
distincin filosfica fundamental entre ser y validez pretende tener un
significado. La cuestin crtica es si estas categoras abarcan la totalidad del
significado de la realidad emprica y el reino de los valores, respectivamente,
o slo de su aspecto lgico.
Genericidad del significado vesus totalidad del significado

Si la categora no posee esta totalidad de significado, cul es entonces su


relacin con la totalidad y la coherencia del significado entre los aspectos
modales? No avanzo un solo paso adscribindole a las categoras lgicas
un mero significado genrico.

70

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

La nivelacin de la diversidad modal de significado en el concepto genrico descansa en un incorrecto juicio acrtico del
significado especial en el aspecto lgico

En una ciencia especial, de seguro, uno puede formar conceptos as llamados genricos (conceptos de clase, de gnero, etctera) para juntar los
fenmenos individuales dentro de un aspecto modal especial de la realidad.
Pero el irreducible significado modal de los diferentes aspectos mismos no les
permite que sean nivelados lgicamente por ningn concepto genrico. Esta
nivelacin siempre implica que el significado especfico del aspecto lgico
sea ignorada. En el pensamiento terico todo intento por glosar, mediante
un concepto genrico, la diversidad de significado del aspecto lgico y de
los aspectos puestos en oposicin al mismo, pone en evidencia la inf luencia
de una Idea bsica trascendental. Pues en tal concepto genrico adscribo
al significado modal especial de la lgica el poder de unificar la diversidad
modal de significado en la relacin Gegenstand terica. Esto excede los lmites
la lgica genuina y atribuye a un concepto seudolgico la funcin de una
Idea trascendental de totalidad.
El modo ms seductor en el que la Idea bsica trascendental de la filosofa es enmascarada es el de la lgica dialctica. Esto puede ser finalmente
ilustrado por la posicin filosfica de otro famoso pensador alemn acerca
de la relacin entre lgica y realidad.
El enmascaramiento de la Idea bsica trascendental por la as
llamada lgica dialctica. Teodoro Litt

Teodoro Litt, quien en este respecto intenta continuar la tradicin del idealismo postkantiano, supone que ha encontrado el punto arquimediano de
su pensamiento filosfico en la ref lexin pura del pensamiento terico
sobre su propia actividad. En el decurso de sus investigaciones procede a
introducir una identidad dialctica del ego pensante (el pensamiento puro
en su autorref lexin) y el ego concreto (el ego como una totalidad real
individual de todas sus funciones sicofsicas en el espacio y en el tiempo).
Sin embargo, en la consideracin crtica de esta concepcin dialctica,
estamos obligados a plantear las siguientes preguntas: En qu sentido entiendes esta identidad dialctica y en qu sentido el ego concreto?
Entonces aparece inmediatamente que la identidad dialctica es tomada
en un sentido lgico trascendental; pues Litt nos ensea: En la unidad del
yo pensante y el yo concreto, el primero logra el dominio.29
El ego pensante es concebido aqu en el sentido lgico ref lexivo de la
Wissenschaftslehre de Fichte. Es el sujeto lgico trascendental de la epistemologa de Kant que tiene su Gegenstand en el ego emprico en el tiempo y el
29

In der Einheit von denkendem und konkretem Ich eignet dem ersteren die u
bergreifende Macht.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

71

espacio pero que, en una segunda ref lexin, debe superar esta anttesis que
en Kant fue definitiva. Slo en el pensamiento puro, de acuerdo con Litt,
llega el ego concreto a s mismo. Pues el ltimo no trasciende al primero.

La relacin es la conversa: Este


(i.e. el ego concreto) tiene la posicin de
posible autoseguridad absolutamente ms all de s mismo, y es as absolutamente no u
bergreifend (i.e. capaz de concebir el ego trascendental).30
La cuestin crtica es, sin embargo, si la funcin lgica del pensamiento
humana pura (i.e. abstrada) puede trascender los lmites modales de su
aspecto de un modo dialctico, y si la unidad ms profunda ms all de la
diversidad modal de significado puede ser de un carcter lgico dialctico.
Aqu tocamos nuevamente el problema trascendental del punto arquimediano, discutido en nuestra introduccin.
En este punto arquimediano la diversidad modal del significado, que
a primera vista es confundente, debe ser superada. Pues desde este punto
nuestra ipseidad debe dirigir la visin filosfica de la totalidad sobre la
diversidad modal y tpica del significado en su distincin terica.
En Litt, sin embargo, el relacionar terico de la diversidad modal de significado con su unidad de raz integral se ha vuelto imposible como resultado
del dualismo escondido en su motivo religioso bsico. Por lo tanto, l introduce una idea dialctica de unidad que debe relacionar esta diversidad modal
con los dos motivos antitticos, cada uno de los cuales por s mismo pretende
expresar una unidad ltima de significado (naturaleza y libertad).
La diversidad modal y la identidad radical de significado. La
identidad lgica slo tiene significado modelo. Parmenides

Toda diversidad de significado en la realidad temporal supone una coherencia temporal de significado y la segunda, a su vez, debe ser nuevamente la
expresin de una identidad ms profunda. Hemos visto que la Idea trascendental de coherencia del significado es el denominador bsico necesario,
bajo el cual debo traer tericamente los aspectos modales para poder compararlos entre s en su diversidad.
Pues si no fueran a tener nada en comn entre s, ni siquiera podran ser
distinguidos entre s. Desde nuestro propio punto de vista, como ya he observado previamente, slo la Idea del tiempo trascendental puede fungir como tal
denominador bsico. Pues el orden csmico del tiempo se expresa por igual
en la estructura modal de todos los aspectos, y los trae a una indisoluble
coherencia de significado, sin derogacin de su mutua irreducibilidad.
Pero la coherencia temporal del significado de los aspectos supone su
ms profunda identidad en una unidad religiosa de raz. Pues hemos visto
30 Einleitung in die Philosophie (1933), p. 162: Es hat den Standort m
oglicher Selbstvergevisserung
durchaus jenseits seiner selbst, ist also durchaus nicht u
bergreifend.

72

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

que sin esta ltima aun estara faltando el punto de partida necesario para la
comparacin, y consecuentemente para la sntesis terica. El denominador
de comparacin mismo no puede dotarnos con este punto de partida.
Pero la unidad-e-identidad, tomada en su sentido lgico dialctico, no es la
unidad-e-identidad a la cual puede ser dirigida la Idea bsica trascendental
de la filosofa.
Pues la unidad-e-identidad lgica o analtica, sobre la cual Parmenides
supuso que podra construir su entera doctrina metafsica del ser, no es la
unidad-identidad buscada ms all de la diversidad temporal del significado.
Es slo por una identificacin metafsica del pensamiento lgico ref lexivo
puro con el ser que Litt asume una unidad-e-identidad dialctica del egoconcreto y el ego lgico trascendental.
Aqu Litt tiene un desacuerdo fundamental con Kant, pero coincide con
Fichte y Hegel. Mediante una lgica dialctica intenta superar el dualismo
en su punto de partida escondido: el motivo fundamental dialctico de la
naturaleza y la libertad. El ego concreto es concebido aqu como un individuo fsico-squico perteneciente al reino de la naturaleza. El ego pensante
puro o el sujeto lgico ref lexivo no es nada ms que la expresin terica
del motivo libertad, en el acto ref lexivo puro del pensamiento.31 Tiene el
poder libre y autnomo de oponerse al ego concreto completo que est
disperso en la diversidad de sus funciones. Tiene tambin el poder soberano
de trascender los lmites modales del aspecto lgico y sus leyes analticas.
Consecuentemente, es idntico con el ego concreto, pero idntico en un
sentido lgico-dialctico.
31 Ver op. cit., p. 74: Das seelische Leben so der umfassenden Kausalit
at des Naturgeschehens einorden
andlichen. Geht man von diesem Aspekt
das heiszt dieses Seelenleben aufs offenkundigste vergegenest
in die Tiefen der Reflexion zur
uck, so sieht man die gennante Schwierigkeit alsbald in nichts zergehen.
andlichen Denken darbietet,
Denn einmal erweist sich hier die Ansicht, die das seelische Leben dem gegenst
als durchaus bedingt und der Korrektur sowohl f
ahig als auch bed
urftig, womit an Stelle der Freiheit die
angeblickte Notwendigkeit hochst zweifelhaft zu werden beginnt. Diese Anzweiflung aber verw
andelt
sich in Verneinung, sobald ein Weiteres bedacht wird: das unanfechtbarste Zeugnis dafr, das das seelische
Leben der Erhebung ber jede Art von Notwendigkeit f
ahig ist, liegt in eben dem Denken selbst, das
sich in der Reflexion seiner bewuszt wird. . . Freiheit, die alle Verkettung von Ursache und Wirkung
unter sich l
aszt, ist u
berall da verwirklicht, wo gedacht wird. [La inclusin de la vida squica en la
causalidad comprehensiva de los eventos naturales es vida squica objetivizante del modo ms
manifiesto. Si desde este aspecto regresamos a las profundidades de la ref lexin, la dificultad
recin mencionada pasa a ser nada. Pues aqu aparece que el aspecto que la vida squica presenta
al pensamiento objetivizante es siempre, y en todo respecto, uno condicionado y capaz de
correccin tanto como menesteroso de ella, de modo que en vez de la libertad es la necesidad
la que empieza a ser de lo ms dudoso. Esta duda se vuelve negacin tan pronto como se presenta
un pensamiento adicional: la ms irrefutable evidencia del hecho de que la vida squica es capaz
de trascender cualquier tipo de necesidad ha de encontrarse en el pensamiento mismo que
se vuelve conciente de s mismo en la ref lexin. . . La libertad, dejando atrs toda forma de
conexin entre causa y efecto, se realiza dondequiera que haya pensamiento, por ende tambien
a fortiori dondequiera que se piense la necesidad y la causalidad.]


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

73

Sin embargo, esta Idea dialctica de unidad-e-identidad es seudolgica.


No es sino una Idea bsica trascendental enmascarada que expresa las presuposiciones de la filosofa de Litt. Es concebida de una forma sinttica acrtica,
la cual en el proceso trascendental de autorref lexin crtica debe ser necesariamente reducida a una antittica. Pues el motivo bsico dialctico de
la naturaleza y la libertad no permite una sntesis real de sus componentes
antagnicos. No obstante, el motivo libertad tiene la tendencia interna a
absorber el opuesto, as como el motivo del dominio de la naturaleza tiene
la tendencia a absorber el motivo libertad. Esto es tambin demostrado por
la importante sociologa de Litt, en la cual el patrn de pensamiento de
la ciencia natural es completamente reemplazado por uno fenomenolgico
dialctico.
La lgica dialctica es un intento acrtico por resolver el problema
bsico trascendental de la sntesis terica. Intenta superar la anttesis terica
mediante una idea lgico dialctica de unidad, la cual resulta no ser ninguna unidad en lo absoluto. Pues Litt en realidad no resuelve el problema
trascendental concerniente a la unidad en la raz de la diversidad modal
de significado en su distincin terica. No explica, ni puede hacerlo, cmo
es que el ego pensante puro y el ego concreto, el cual es su opuesto
terico (Gegenstand), pueden ser uno y el mismo. Esta identidad no puede
ser lgica. Pues en este caso la relacin Gegenstand sera eliminada, mientras
que Litt quiere mantener esta ltima de modo enftico. Ahora vemos que
ante la ausencia de una Idea trascendental de la unidad integral en la raz de
la ipseidad humana la cual es excluda por el motivo bsico dialctico de
Litt, la lgica dialctica dota a la filosofa con una idea de unidad dialctica
aparentemente autnoma. Sin embargo, la crtica trascendental del pensamiento filosfico no permite ser desviada por el dogmatismo terico. La
lgica dialctica no puede reemplazarla, ms de lo que puede la metafsica
escolstica.
La lgica misma ha de ser puesta por la filosofa dentro del complejo de
problemas involucrados en la relacin entre especialidad modal, diversidad,
coherencia temporal y totalidad de significado.
Quien quiera evitar caer en el error acrtico del logicismo, debe admitir
que el aspecto lgico del pensamiento mismo se halla encerrado dentro de
la diversidad modal y la coherencia intermodal de significado y al menos
en este respecto no tiene ventaja filosfica por encima de los dems aspectos. En este mismo punto, la concepcin religiosa bblica del centro de la
existencia humana despliega su plena significacin crtica para la filosofa.
Litt intenta no slo una identidad lgica del pensamiento puro con el ego
concreto, sino una real, para salvar la identidad real de la ipseidad en la
anttesis de la relacin Gegenstand.
No puede aceptar, sin embargo, la trascendencia religiosa de la yoidad
con respecto a su pensamiento lgico puro. Se adhiere a la opinin de que

74

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

el ego, al elevarse a la funcin abstracta del pensamiento puro, ha alcanzado


el lmite ltimo de sus posibilidades internas.32
Consecuentemente, de acuerdo con l, la identidad real del ego concreto y el puramente pensante debe ser lgico dialctica, pues el ego

llega a s mismo slo en el pensamiento ref lexivo puro. Este


es un
logicismo dialctico metafsico, aunque Litt enfticamente rechaza la concepcin metafsica aristotlica del pensamiento puro como una sustancia
que est absolutamente separada del ego concreto.
7 La Idea bsica trascendental como hiptesis de la filosofa

El carcter terico de la Idea bsica trascendental y su relacin


con la experiencia preterica

Puede plantearse ahora la cuestin de por qu conceb los contenidos de


la Idea bsica trascendental de la filosofa slo como una determinacin
fundamental de la relacin entre origen, totalidad y diversidad modal del
significado en la coherencia de los diferentes aspectos modales. No es sta
una concepcin demasiado abstracta de esta Idea bsica?
Hemos visto que la experiencia preterica no ha arribado todava al nivel
del anlisis terico de las diferentes modalidades del significado; por lo
tanto, no concibe explcitamente los aspectos modales de la realidad temporal. La realidad se presenta a la visin preterica exclusivamente en las
tpicas estructuras totales de individualidad, las cuales abarcan todos los
aspectos modales juntos; pero los segundos no son concebidos aqu en una
distincin terica. Ahora resulta claro que la experiencia preterica no es en
modo alguno carente de consecuencias para la filosofa. Por lo tanto, parece
insuficiente apuntar la Idea bsica trascendental slo hacia la anttesis terica
de los aspectos modales de la realidad temporal.
Toda visin filosfica de la realidad emprica debiera ser confrontada con
el dato de la experiencia preterica para probar su habilidad de explicar
32 Op. cit., pp. 162-3: Damit ist schon gesagt, dasz das Ich erst, indem es sich zum Ich des reinen

und Letzte seiner inneren Moglichkeiten erreicht: denn


Denkens zuspitzt und emporsteigt, das Auszerste
achtig der bergreifenden Denktat. In seinen
erst als solches wird es Subjekt der Reflexion und damit m
allt von nun an grunds
atzlich alles, was das konkrete Ich nur immer tun und erleiden
Gesichtskreis f
anit
at, die es ihm gestattet, sich dem Ganzen seines konkreten Erlebens,
mag; es ist im Besitz der Souver
dieses sein denkendes Tun eingeschlossen, gegenberzustellen. [Esto es decir que slo al rarificarse
y elevarse hacia el yo del pensamiento puro puede el yo alcanzar los lmites extremos y las
ltimas de sus posibilidades internas pues slo como tal se vuelve sujeto de la ref lexin y
consecuentemente capaz de pensamiento comprehensivo. Todo lo que el yo concreto puede
jams hacer o sufrir cae dentro de este rango de visin: est en posesin de la soberana que
lo capacita para oponerse la totalidad de su experiencia concreta, incluyendo la de su acto de
pensamiento].


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

75

este dato de una manera satisfactoria. Por lo tanto, no es tambin necesario


dirigir el contenido de la Idea bsica trascendental hacia la diversidad y
coherencia de significado en las estructuras tpicas de individualidad?
El dato de la experiencia preterica como un problema
filosfico

Respondo esta pregunta como sigue.


La filosofa debe convertir el dato de la experiencia preterica en un
problema filosfico fundamental. Pues es evidente que manteniendo la
actitud de la experiencia preterica uno nunca sera capaz de explicar
filosficamente ese dato. Consecuentemente, puesto que la filosofa est
ligada a la actitud terica del pensamiento, su Idea bsica trascendental est
tambin ligada a la relacin Gegenstand terica, en la cual la realidad temporal es separada en sus aspectos modales.
Por lo tanto, la filosofa no puede examinar las estructuras tpicas de
individualidad totalidad sin un anlisis terico de su unidad dada. Estas
estructuras, tambin, debe ser convertidas en un problema filosfico, y este
problema no puede ser otro sino el de su unidad temporal en la diversidad
modal de significado que se manifiesta en los diferentes aspectos de la realidad. Su carcter tpico y su relacin con la individualidad concreta no anula
este estado de cosas.
Adems, la Idea bsica trascendental del significado implica una relacin
con el lado cosmonmico as como con el lado sujeto de la realidad temporal.
Y el segundo es por naturaleza individual. En otras palabras, esta Idea trascendental es tambin una Idea bsica de tipo e individualidad, pero siempre
est atada a la relacin Gegenstand terica.
El concepto preterico de cosa y el especial concepto cientifico de funcin

Al nivel del moderno pensamiento cientfico, el concepto preterico de la


cosa est en proceso de ser partido en conceptos funcionales. Esto se hace
para obtener conocimiento de la coherencia funcional de los fenmenos
dentro de un aspecto modal especial. Bajo la inf luencia del ideal humanista
clsico de la ciencia, que examinaremos ahora en detalle, hubo incluso una
evidente tendencia a eliminar las estructuras tpicas de individualidad y a
disolver la realidad emprica entera en un sistema funcional continuo de
relaciones causales. Esto fue, de seguro, una absolutizacin del concepto
cientfico de funcin que no poda sino extraviar al pensamiento filosfico.
Sin embargo, esta consideracin no anula el valor del concepto de funcin
como tal.

76

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

Las ganancias resultantes de su aplicacin en las diferentes ramas de la


ciencia fue enorme. Uno a uno, los aspectos modales de la realidad temporal, especialmente los matemticos y los fsicos, abrieron ante el penetrante
anlisis cientfico el secreto de sus relaciones y leyes funcionales inmanentes.
Pero entre ms profundamente penetraba el pensamiento cientfico especial en su Gegenstand (i.e. el aspecto especial de la realidad abstrado que
limita su campo de investigacin), ms agudamente se revelaba la deficiencia del pensamiento terico en comparacin con la experiencia preterica.
Al estar atado a un punto de vista cientfico especial, una ciencia especial
pierde la visin de la totalidad con respecto a la realidad emprica, y consecuentemente la realidad emprica misma en su integridad cae fuera de su
alcance. Si la ciencia especial fuera a ser enteramente autnoma, este vaco
nunca podra ser llenado y la ciencia especial sera imposible ante la carencia de una genuina visin de la realidad. Pues la realidad temporal no est
andlich.
dada en aspectos modales abstrados; no se ofrece a s misma gegenst
La ciencia especial nunca est en posicin de explicar nuestra experiencia
preterica de las cosas; ni siquiera puede rendir una explicacin de su propia
posibilidad.
La experiencia preterica tiene una visin integral de la totalidad, en
la medida en que concibe las cosas y los eventos temporales en sus tpicas
estructuras de totalidad individual. Ms aun, en tanto que est enraizada en
el motivo bsico de la religin cristiana, la experiencia preterica tambin
tiene la visin radical e integral de la realidad temporal por la cual la segunda
es concebida en su verdadera raz religiosa y en su relacin con su verdadero Origen. Pero esta visin de la totalidad es preterica, y por falta de
compenetracin terica en la diversidad modal de significado no satisface
los requerimientos de la Idea bsica trascendental como hiptesis del pensamiento filosfico. La unidad concreta de las cosas no es un problema para
la experiencia preterica.
La filosofa, la ciencia especial y la experiencia preterica

Slo la filosofa tiene la tarea de captar en la visin de la totalidad los diferentes aspectos modales del significado tal y como son separados por el
pensamiento terico. De este modo, la filosofa tiene que explicar tanto la
experiencia preterica como la ciencia especial.
Por lo tanto, incluso donde la experiencia preterica se convierte en un
problema terico para la filosofa, la Idea bsica trascendental de la segunda
no puede tener otro contenido que el que hemos encontrado en nuestra
crtica trascendental.
Metdicamente, la indagacin filosfica sobre las estructuras modales de
lo aspectos abstrados de la realidad temporal debe necesariamente preceder


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

77

el anlisis filosfico de las estructuras tpicas de totalidad individual. Pues


las segundas implican el problema terico de la unidad temporal estructural
en la diversidad de sus aspectos modales. La ciencia especial, como tal, en
sus diferentes ramas no puede tener ni una concepcin autnoma de las
estructuras modales de los diferentes aspectos ni de las estructuras tpicas
de totalidad individual.
Pues un anlisis terico de estas estructuras temporales requiere la visin
terica de la totalidad, la cual es en la naturaleza del caso de carcter
filosfico.
La estructura modal de un aspecto especial es una unidad temporal en
una diversidad de momentos modales estructurales que pueden desplegar
su significado modal slo en su coherencia y totalidad estructural. Adems,
hemos visto que dentro de la estructura modal de un aspecto especial se
expresa la coherencia intermodal del orden del tiempo csmico, de modo
que la primera no puede ser concebida tericamente sin una idea trascendental de su coherencia con todos los otros aspectos modales y de la unidad
radical de la diversidad modal de significado. Las ciencias especiales con
la excepcin de las matemticas puras estn dirigidas hacia el examen de
la coherencia funcional as como del carcter tpico (y en diferentes ramas
de la ciencia tambin la individualidad) de los fenmenos transitorios dentro
de un aspecto modal especial de la realidad temporal. Las mismas estructuras modales de la realidad temporal no han de concebirse tericamente
mediante conceptos cientficos especiales, los que a su vez deben ser convertidos en un problema filosfico. Cuando, por ejemplo, la teora de la
relatividad de Einstein maneja los conceptos de tiempo y espacio, el significado sinttico especial de estos conceptos en relacin con los de otras
ciencias especiales como la biologa, la sicologa, la historia, etctera, permanece oculto.
Este significado slo se puede clarificar mediante una indagacin filosfica sobre la estructura modal del aspecto fsico, la cual requiere la visin
terica de la totalidad.
No obstante, una concepcin filosfica de esta estructura modal es una
hiptesis implcita de la fsica, pues su rama especial de investigacin est
limitada en principio por la estructura del aspecto fsico de la experiencia y
la realidad emprica.
Pensamiento ref lexivo versus objetivo en la filosofa
reciente. La confusin entre objeto y Gegenstand en
esta oposicin

No es correcto que la filosofa deba o pueda abandonar la relacin antittica


(relacin Gegenstand) que encontramos inherente a la actitud terica del

78

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

pensamiento. Esto es supuesto por la corriente en la filosofa de la inmanencia moderna que opone la filosofa (como pensamiento ref lexivo,
introvertido en el sujeto lgico trascendental del pensamiento puro) a
todo gegenst
andliches Denken [pensamiento tipo Gegenstand]. Este ltimo
debiera ser el modo preterico de pensamiento propio de las ciencias especiales, enteramente perdido en el estudio de sus objetos sin ref lexionar
acerca de la actividad del ego pensante puro, el cual nunca puede ser convertido en Gegenstand. Hemos encontrado esta concepcin de la diferencia
entre pensamiento filosfico y cientfico objetivo en la discusin de la
posicin de Teodoro Litt sobre la relacin entre el ego pensante y el ego
concreto.
Es evidente que est basada en una fatal confusin entre objeto y
Gegenstand y entre las actitudes de pensamiento realmente preterica
y terica. De hecho, result que el ego pensante puro de Litt no pudo ser
separado de la relacin Gegenstand.
Lo que distingue a la filosofa de la ciencia especial no puede ser el abandono de la relacin antittica, sino ms bien el enfoque (de la primera) hacia
la totalidad y unidad en la raz del significado temporal. Hemos visto que
esta direccin concntrica del pensamiento terico slo es posible mediante
la verdadera autorref lexin crtica que debe pasar a travs del horizonte
terico para obtener autoconocimiento religioso.
La idea bsica trascendental como hiptesis de la filosofa

Consecuentemente, arribamos una y otra vez a la Idea bsica trascendental


como la hiptesis real del pensamiento filosfico. La suposicin de que la
filosofa podra abstenerse de dar una explicacin de las condiciones de su
posibilidad ha resultado ser acrtica en el ms alto grado.
En primer lugar, la filosofa misma requiere su fundamento trascenden oqsi. Est involucrado un crculo vicioso en hacer de la ciencia
tal, su yp
especial un problema filosfico (epsitemolgico) mientras que hay una sustraccin de una consideracin crtica de las presuposiciones del pensamiento
filosfico mismo. Pues el principal problema trascendental involucrado en
una ciencia especial, a saber la posibilidad de una sntesis intermodal de significado, est a fortiori implicado en el pensamiento filosfico. El segundo
est inmediatamente confrontado en cada etapa de su investigacin con el
problema fundamental concerniente a la relacin de origen, totalidad, diversidad modal, y coherencia intermodal de significado.
Ahora bien, puesto que el pensamiento filosfico no puede convertirse
en su propio Gegenstand, la filosofa, en la cuestin bsica crucial relativa a
su propia posibilidad, encuentra sus lmites inmanentes dentro del tiempo


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

79

csmico. Estos lmites slo pueden ser explicados en la direccin concntrica


del pensamiento terico hacia sus presuposiciones supratericas.
El pensamiento verdaderamente reflexivo, por lo tanto, se caracteriza por
la autorref lexin crtica acerca de la Idea bsica trascendental de la filosofa,
en la cual el pensamiento filosfico apunta ms all y por encima de s mismo
hacia sus propias condiciones apriori, dentro y ms all del tiempo csmico.
Tan pronto como el pensamiento terico ref lexivo es concebido como
acto libre que trasciende todos los lmites estructurales, debido a que estos
slo pueden pertenecer al mundo gegenst
andliche, arribamos una vez ms a
la concepcin ilusoria de la soberana y autonoma de la ref lexin filosfica.
La trampa en esta concepcin result ser la identificacin del Gegenstand
con la realidad temporal, debido a una falta de compenetracin en el verdadero carcter de la relacin Gegenstand y del tiempo csmico como una
hiptesis del segundo. Los lmites estructurales del pensamiento filosfico
trascienden la relacin Gegenstand porque estn fundados en el tiempo
csmico, el cual no puede ser determinado por el pensamiento, pues es
la misma presuposicin de ste.
Slo en la ref lexin sobre su Idea bsica trascendental es la filosofa empujada a sus lmites apriori irremontables, los que dan al pensamiento filosfico
su carcter ltimo bien definido en la coherencia csmica universal del significado. No es el pensamiento filosfico el que determina sus condiciones
apriori en autosuficiencia, sino al revs: el pensamiento filosfico es determinado y limitado por su enfoque trascendental hacia sus supuestos. Est
limitado al ser acotado en su estructura intencional tanto como ntica en el
tiempo csmico.
En la Idea bsica de la filosofa estamos empeados en la ref lexin mientras pensamos en los lmites del pensamiento filosfico. Esta Idea es por
lo tanto, en el sentido pleno de la palabra, un concepto lmite par exce oqsi de la filosofa, al cual
llence, el fundamento trascendental final o yp
nos retiramos en nosotros mismos cuando pensamos. Podemos ref lexionar crticamente sobre los lmites del pensamiento filosfico slo porque en
nuestra ipseidad los trascendemos como lmites del conocimiento filosfico.
Los presupuestos de la filosofa, hacia los cuales apunta la idea bsica de
la filosofa, son ellos mismos infinitamente ms que Idea. El idealismo, que
eleva la Idea misma como totalidad de significado, slo es posible sobre la
posicin de la inmanencia. Pero su fundamento trascendente, su Idea bsica
filosfica contina apuntando ms all de la Idea hacia aquello que excede
los limites trascendentales de la filosofa, en tanto que slo aquello hace posible el idealismo filosfico. La posicin de la inmanencia meramente evita que
el pensamiento filosfico proceda a esta ltima etapa de la autorref lexin
crtica.

80

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

La relacin de puntos de vista trascendentes e inmanentes y


el significado original del motivo trascendental

Podemos as resumir provisionalmente nuestro punto de vista con referencia


a los lmites de la filosofa:
La presuposicin religiosa de la filosofa, hacia la que est dirigida en
sus contenidos la Idea bsica como fundamento trascendente de la filosofa,
hacia la cual apunta como Idea, es de una naturaleza trascendente, mientras
que el pensamiento filosfico mismo es de una carcter trascendental. La
eleccin de un punto arquimediano necesariamente cruza la lnea limtrofe
de la coherencia temporal de nuestro mundo. La filosofa misma, aunque
dirigida por su Idea bsica, permanece dentro de esta lnea limtrofe, porque
slo es posible por virtud del orden temporal del mundo.
Trascendente y trascendental, tomados en este sentido, no son as un dilema.
Pues la direccin realmente trascendental del pensamiento terico presupone la esfera trascendente y central de nuestra conciencia a partir de la
cual esta direccin empieza, puesto que este punto de partida no ha de
encontrarse en el pensamiento terico mismo.
Slo esta visin de la relacin entre las condiciones trascendentes y trascendentales de la filosofa hace justicia al significado crtico original del pensamiento trascendental.
La opinin de Kant concerniente a las Ideas trascendentales.
o
qsi de
Por qu fall Kant al concebir estas ideas como yp
sus crticas

La direccin trascendental real de la epistemologa de Kant en este sentido


crtico original no se manifiesta hasta que la funcin necesaria de las Ideas
trascendentales de la razn terica es discutida en la dialctica trascendental. Aqu Kant claramente explica que estas Ideas apuntan a una totalidad
absoluta que trasciende los lmites objetivos de la experiencia objetiva, y
que al mismo tiempo en su conocimiento terico permanecen ligados a los
lmites inmanentes del conocimiento terico mismo. Aqu tambin emergen
las tres Ideas trascendentales que en su triunidad deben ser consideradas
oqsi de toda posible filocomo la Idea bsica trascendental y la real yp
sofa, a saber, la Idea de universo que aunque en Kant est restringida a
la esfera de la naturaleza corresponde a nuestra Idea de la coherencia
integral de significado en el tiempo csmico; la Idea de la unidad ltima de
la ipseidad humana; y la del Origen absoluto (Urwesen).
No obstante, Kant no acepta estas Ideas trascendentales en su triunidad
como la hiptesis real de su filosofa crtica. No ve que, en su mismo uso


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

81

terico, deben tener un contenido real que necesariamente depende de presuposiciones supratericas que difieren de acuerdo con los motivos religiosos bsicos del pensamiento terico. Restringi su significancia tericamente
a una puramente lgico formal; tienen, de acuerdo con l, slo una funcin
sistemtica regulativa en relacin con el uso de los conceptos lgicos (categoras) que estn relacionados apriori con la experiencia sensorial. Por qu
abandon Kant en este punto crtico el motivo trascendental real?
Naturalmente, uno podra contestar: porque se aferr a la autonoma del
pensamiento terico, y esto no sera incorrecto. Pero la razn ms profunda
ha de encontrarse en el hecho de que se haba dado cuenta de la anttesis
irresoluble en el motivo bsico de la naturaleza y la libertad, y ahora rechazaba
todo intento de sntesis dialctica.
No obstante, l no vio que su misma epistemologa terica permaneca
atada a una Idea bsica trascendental cuyos contenidos estaban determinados por este mismo motivo religioso bsico. Su concepcin de la autonoma y espontaneidad de la funcin lgica trascendental del pensamiento
est sin duda gobernada por el motivo humanista de la libertad, mientras
que el motivo naturaleza encuentra expresin clara en su concepcin del
carcter puramente receptivo de la funcin sensorial de la experiencia, y
de su sujecin a las determinaciones causales de la ciencia. Kant acept la
sntesis entre necesidad natural y libertad en su concepcin epistemolgica
concerniente a la relacin apriori de las categoras trascendentales con la
experiencia sensorial, mientras que rechaz esta sntesis en su tica. No obstante, veremos en la ms detallada investigacin sobre su teora del conocimiento que no pudo explicar la posibilidad de la sntesis entre las funciones
lgica y sensorial de la conciencia, debido a su punto de partida dualista.
Consecuentemente, ello no ha de explicarse en trminos de una crtica puramente terica del conocimiento humano. Sino que es dependiente del dualismo fundamental en su motivo religioso bsico.
Fue Fichte quien trat de eliminar las dificultades involucradas en la concepcin dualista kantiana

En la primera edicin de su Wissenschaftslehre, Fichte hizo de la libertad


prctica la hiptesis de su epistemologa terica e introdujo una lgica
dialctica con el objeto de cerrar la brecha kantiana entre epistemologa y
tica. Esto tampoco ha de ser entendido desde un punto de vista puramente
terico, sino slo desde la nueva concepcin de Fichte de la Idea bsica trescendental del pensamiento humanista. En esta concepcin, el postulado de
continuidad, implicado en el motivo libertad, rompi lo lmites que haban
sido aceptados con respecto al uso terico de la Idea trascendental de la
libertad.

82

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

De cualquier manera, el mismo motivo trascendental implica el enfocamiento del pensamiento terico por la autorref lexin sobre su Idea bsica
trascendental, la cual apunta ms all y por encima de sus propios lmites
tericos hacia sus presupuestos trascendentes.
En la dialctica de la razn pura de Kant, las ideas trascendentales
dentro de sus lmites tericos apuntan, desde luego, a un reino trascendente
del nomeno, en el cual al menos las Ideas de voluntad autnoma libre y
de Dios tienen realidad prctica. Kant no acept lmites del pensamiento
terico que no hubieran sido puestos por el pensamiento mismo, excepto
su estar ligado a la percepcin sensorial. La Idea trascendental de libertad
en su relacin dialctica con la categora de la causalidad es, de hecho, la
hiptesis de su lgica trascendental, aunque no la haya reconocido como tal.

Esta
es la misma Idea que en la Crtica de la razn prctica de Kant obtiene
realidad prctica para la creencia razonable.
Si se pierde de vista esta funcin esencial de la Idea trascendental como
hiptesis en su apuntar ms all de los lmites del pensamiento terico, el
mismo motivo trascendental escondido en la crtica de Kant no puede ser
entendido.
El declive del motivo trascendental en el logicismo metodolgico de Marburgo, en la concepcin del pensamiento ref lexivo
de Litt y en la egologa de Husserl

En el (as llamado crtico) idealismo logicista de la Escuela de Marburgo


este motivo se desdibuja en el postulado meramente metodolgico de la
pureza lgica y la continuidad en el sistema del conocimiento. Cuando Cohen
dice que la Idea trascendental no es sino la autoconciencia del concepto
(lgico), este pronunciamiento carece del mismo significado trascendental
de la concepcin de Kant, porque en Cohen ha desaparecido el apuntar de
esta Idea hacia una esfera trascendente. La tendencia hacia el origen por
parte del pensamiento filosfico, que en su Logik des Ursprungs [Lgica del
origen] es muy evidente, aqu no logra conducir a la autorref lexin crtica en
el verdadero sentido de la palabra. Lo mismo debe decirse con respecto a la
concepcin de Litt de la pura autorref lexin del pensamiento terico y con
respecto a la as llamada egologa de Edmund Husserl, las cuales excluyen la
existencia de lmites para el cgito trascendental (yo pienso). No importa
cuanto puedan diferir entre s estas ltimas concepciones del cgito, ambas
niegan la trascendencia del ego con respecto al pensamiento trascendental
o la conciencia trascendental (fenomenolgicamente purificada), respectivamente. La misma Idea trascendental, apuntando ms all y por encima
de s misma hacia las presuposiciones del pensamiento filosfico, carece de
sentido aqu.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

83

o
La Idea bsica de la filosofa permanece como una yp
qsi
subjetiva. El criterio de verdad y el relativismo

En su funcin trascendental entera la Idea bsica de la filosofa permanece


oqsi (hiptesis) subjetiva de la filosofa aunque necesiendo slo una yp
saria. Esta hiptesis no puede dominar la verdad de una manera relativista.
La verdad de esta hiptesis, por el contrario, es responsable ante el foro de
un juez ltimo.
En la misma investigacin sobre el criterio universalmente vlido de verdad, tendremos que pelear la batalla decisiva con aquellas corrientes en la
filosofa de la inmanencia que suponen que slo la posicin de inmanencia
garantiza tal criterio.
Si tenemos xito en demostrar que es de hecho la posicin de inmanencia
la que conduce a una relativizacin completa de este estndar, entonces estas
corrientes en la filosofa de la inmanencia son expulsadas de su posicin de
guardianes de la verdad objetiva mediante una crtica inmanente.
En el presente contexto, en el cual estamos discutiendo la necesaria
funcin apriori de la Idea bsica de la filosofa, slo intentamos cortar el
paso a la incomprensin para el efecto de que nuestra filosofa convertira
en relativismo el criterio de verdad.
Los lmites trascendentales de la filosofa y el criterio de la
metafsica especulativa

El pensamiento filosfico, en su direccin trascendental hacia la totalidad


y Origen del significado, permanece atado al tiempo csmico. El tiempo
csmico es su presuposicin y, en este tiempo, la filosofa est atada a un
orden csmico (a ser explicado despus).
Toda filosofa que no logre apreciar este lmite cae necesariamente en
la metafsica especulativa. En todas sus variedades, la segunda busca caractersticamente lo absoluto y supratemporal dentro del orden csmico del
tiempo a travs de la absolutizacin de los modos especiales del significado.
En el sentido arriba mencionado, toda forma de absolutizacin de la
funcin de pensamiento terica lgica es metafsica especulativa. Un carcter
metafsico especulativo pertenece tambin a la posicin de que las leyes de
los aspectos modales especiales de nuestro cosmos (e.g. las leyes del nmero,
el espacio, la lgica, la moralidad, la esttica) poseen validez universal absoluta, incluso para Dios. Lo que hemos dicho se aplica tanto a la antigua
doctrina platnica de las Ideas como a la moderna teora de los valores
absolutos, la doctrina de las verdades en s mismas y S
atze an sich [proposiciones en s mismas], y la conciencia absoluta en la fenomenologa
de Husserl. Es igualmente aplicable a la tradicional doctrina metafsica del

84

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

alma inmortal (esto es, como un complejo de funciones verdaderamente


temporales!). La moderna hipostatizacin del Geist en las ms altas funciones squicas (no sensoriales), lgicas, y postlgicas, de los actos mentales, es
tambin especulativa y metafsica independientemente de si esta hipostatizacin se despliega en un sentido racionalista o irracionalista.
Todas esas teoras especulativas y consecuentemente acrticas no logran
apreciar los lmites inmanentes del pensamiento filosfico. Descansan en
una absolutizacin de los aspectos modales abstrados por el pensamiento
terico de la coherencia temporal del significado. Perturban el reino absolutizado del significado al adscribirle el modo de subsistencia del Arx
h,
independientemente de si este modo de subsistencia es pensado como ser
o como una realidad no sustancial, o como validez e independientemente
de si la absolutizacin respeta el lado sujeto real individual o desde luego el
lado cosmonmico del reino especial del significado. Cuando procedemos a
examinar ms cercanamente la inseparable coherencia de todos los aspectos especiales del significado en nuestro cosmos, se volver completamente
clara para nosotros la oquedad interna de tales especulaciones metafsicas.
El veredicto de Calvino contra esta metafsica

El juicio de Calvino: Deus legibus solutus est, sed non exlex (Dios no est
sujeto a las leyes, pero no es arbitrario) toca los fundamentos de toda
metafsica especulativa exhibiendo los lmites para la razn humana puestos
por Dios en su orden para el mundo. Este es el alfa y el omega de toda
filosofa que luche por adoptar una posicin crtica no de nombre, sino de
hecho.
He puesto todo el nfasis sobre el carcter trascendental de la autntica
filosofa crtica porque deseo cortar de raz la interferencia de la metafsica
en los asuntos de la religin cristiana. Una autntica filosofa crtica es conciente de su atadura con el orden del tiempo csmico. Slo apunta ms all
y por encima de su lnea limtrofe hacia sus presupuestos. Su tarea, digna de
la divina creacin humana, es grande; no obstante, es modesta y no eleva a
la razn humana al trono de Dios.
8 La Idea bsica trascendental de la filosofa
como Idea cosmonmica (Wetsidee)

El origen de esta terminologa

Desde el principio he introducido el trmino holands wetsidee (idea legis)


para la Idea bsica trascendental o Idea bsica de la filosofa. El mejor


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

85

trmino castellano correspondiente a ella parece ser Idea cosmonmica,


puesto que la palabra ley utilizada sin ulterior especificacin evocara un
sentido jurdico especial que, desde luego, no puede ser significado aqu.
Este trmino fue acuado por m cuando fu particularmente impactado por el hecho de que diferentes sistemas de filosofa antigua, medieval y moderna (como el de Leibniz) expresamente orientaron el pensamiento
filosfico a la Idea de un orden divino del mundo, el cual era cualificado
como lex naturalis, lex terna, harmonia prstabilita, etctera.
En esta Idea cosmonmica, la cual implicaba una Idea trascendental de la
subjetividad, se escogi una posicin apriori con respecto a los problemas
trascendentales bsicos del pensamiento filosfico.
En los sistemas que tenemos en mente, esta Idea cosmonmica fue generalmente concebida en gran medida de una manera racionalista y metafsica.
Por ende, se volvi una tarea muy atractiva mostrar que cada autntico sistema de filosofa est realmente basado en una Idea cosmonmica de uno u
otro tipo, incluso cuando su autor no da cuenta de ello; y la ejecucin de la
tarea intentada aqu estaba destinada a tener xito. Pues no es posible que el
pensamiento filosfico, el cual est intrnsecamente sujeto al orden temporal del mundo, no debiera estar cargado con una visin apriori acerca del
origen y totalidad de este orden csmico y su sujeto correlativo. Y la filosofa
debe tener una visin apriori con respecto a la mutua relacin y coherencia de los diferentes aspectos del significado en los cuales se manifiestan el
orden divino y su sujeto.
Objeciones en contra del trmino Idea cosmonmica y los
fundamentos para mantenerlo

No obstante, no puede negarse que la eleccin del trmino Idea cosmonmica puede conducir a incomprensin.
Es as que el Dr H. G. Stoker, profesor de filosofa en la Universidad de
Potchefstroom [Sudfrica], en sus interesantes escritos The New Philosophy at
the Free University [La nueva filosofa en la Universidad Libre] (1933) y The Philosophy of the Idea of Creation [la filosofa de la idea de la creacin] (1933), pens
que tena que contrastar la Idea cosmonmica, como una Idea bsica ms
estrecha, con la Idea de la creacin como la omniabarcante. Posteriormente,
el famoso filsofo y cientfico holands Dr Philip Kohnstamm se uni a esta
opinin despus de su transicin a la filosofa de la Idea cosmonmica.
Sin embargo, hay razones especiales para mantener el primer trmino
como una designacin para la Idea bsica trascendental de la filosofa. En
primer lugar, al apuntar hacia las cuestiones preliminares del pensamiento
filosfico, la Idea bsica de la filosofa debe ser concebida de tal modo que
atraiga la atencin como una condicin necesaria para todo sistema filosfico.

86

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

Esto implica que el trmino universal por el cual la Idea bsica es designada
puede no incluir contenidos especiales derivados del motivo bsico de la
religin cristiana. La determinacin del contenido de la Idea bsica trascendental ha de ser sujeta a discusin subsecuente.
Una Idea cosmonmica se halla realmente en la base de todo sistema
filosfico. Por otra parte, una Idea de creacin ser rechazada como una
Idea bsica trascendental de la filosofa por cada pensador que niegue la
creacin, o en cualquier caso suponga que debe ser eliminada del pensamiento filosfico.
Adems, si uno quiere determinar los contenidos de la Idea bsica cristiana
para el pensamiento filosfico, el trmino Idea de la creacin es ciertamente insuficiente para este fin.
Pues en el motivo central de la religin cristiana, el cual domina estos
contenidos, la cada y la redencin en Jesucristo, en la comunidad del Espritu
Santo, tambin juega un papel esencial.
En segundo lugar, el trmino Idea cosmonmica tiene a su favor el
hecho de que en su apuntar al origen y significado del nomos u orden
csmico, y a su relacin con la subjetividad, da expresin desde el comienzo
al caracter limitante de la Idea bsica trascendental.
ocrates argument en el famoso
Pues el nomos es ex origine, como incluso S
dilogo El Filebo de Plat
on, limitacin de un sujeto.
Visto as, el trmino Idea cosmonmica, debido a su enfoque crtico
de las cuestiones preliminares concernientes al significado (en su origen,
totalidad y diversidad modal) hacia la relacin del orden csmico (nomos) y
su sujeto, realmente designa el criterio central para la discriminacin fundamental de los diferentes puntos de partida y tendencias en la filosofa.
En la Idea bsica trascendental del orden csmico corre la lnea limtrofe
entre la filosofa de la inmanencia en todas sus tonalidades y la posicin
de trascendencia cristiana en la filosofa. Es aqu donde realmente reside el
criterio para una filosofa verdaderamente trascendental que reconozca sus
lmites csmicos inmanentes, y la metafsica especulativa que supone que
puede transgredir los ltimos. Aqu, dentro de la filosofa de la inmanencia
ha de encontrarse el criterio de racionalismo que absolutiza las leyes naturales y ticas a costa de la subjetividad individual; y del irracionalismo que,
por el contrario, intenta reducir el nomos a una funcin dependiente de la
subjetividad individual creativa.
Finalmente, la incomprensin con respecto al importe del trmino Idea
cosmonmica puede ser fcilmente atajado mediante una corta explicacin
de su significado.
Considerada desde el punto de vista ling
ustico, puede parecer referirse
slo al lado nomos del cosmos. Sin embargo, realmente ocupa del mismo
modo una posicin con referencia al lado sujeto de la realidad en toda su


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

87

individualidad. Pues el nomos csmico tiene significado slo en una correlacin indisoluble con el lado sujeto del cosmos.
En otras palabras, la Idea cosmonmica implica la Idea de sujeto, la cual
apunta hacia el lado factual de la realidad de acuerdo con la relacin bsica
entre totalidad, diversidad y coherencia de significado.
Por lo dems, no puedo concederle un valor muy grande a una discusin
acerca del nombre que ha de ser dado a la Idea bsica trascendental de la
filosofa. En ltimo anlisis, lo que importa no es el trmino sino aquello que
se significa con l.
Cualquiera que tenga entonces objecin en contra del trmino Idea cosmonmica que lo evite y use el trmino Idea bsica trascendental.
En los Pases Bajos, sin embargo, se ha vuelto muy usual indicar este
movimiento filosfico entero con el trmino Wijsbegeerte der Wetsidee
(Filosofa de la Idea cosmonmica).
Permanece abierta todava la cuestin planteada por Stoker (quien por lo
dems acepta la filosofa de la Idea cosmonmica) de si la realidad creada
es algo ms que significado.
Incomprensin de la filosofa de la Idea cosmonmica como
idealismo del significado

Aqu hay una amenaza de posible incomprensin para el efecto de que la


filosofa de la Idea cosmonmica, en su concentracin sobre el problema del
significado, puede llegar a encontrarse a la deriva en las aguas de un idealismo del significado (Stoker). En este contexto, todava no soy capaz de
cortar de raz esta incomprensin. Para esto es necesario primero confrontar nuestra concepcin del significado con la de la filosofa de la inmanencia.
Desde el principio, sin embargo, nuestras investigaciones debieran dejar
en claro el carcter ltimo del significado como el modo de realidad de
la totalidad de la creacin, el cual no encuentra descanso en s mismo. El
idealismo del significado, como somos capaces de notarlo por ejemplo en
Rickert, brota de una distincin entre significado (Sinn) adscrito a la realidad subjetivamente por la conciencia trascendental absolutizada mediante la
referencia a valores (Wertbeziehung), y la realidad como tal que es asignificativa en s misma. Pero Rickert ve la realidad slo en el sentido abstracto
de sus aspectos sicofsicos. Desde nuestro punto de vista, el significado es
universalmente propio a todas las cosas creadas como su inquieto modo de
existencia. Como significado, la realidad apunta hacia su Origen, el Creador,
sin Quien la criatura se hunde en la nada.
El autor se refiere a la escuela de filosofa que surgi principalmente de la edicin holandesa
de esta obra en 1935-36. Esta escuela cuenta con un creciente nmero de adeptos, institutos y
universidades en muchas partes del mundo. [N del T].

88

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

Se objeta que el significado no puede vivir, actuar, o moverse. Pero no es esta


vida, esta accin, este movimiento, con respecto al modo de existencia de la
realidad creada, l mismo significado, que apunta ms all de s mismo, no
viniendo a descansar en s mismo? Slo el ser de Dios no es significado, porque
existe por y a travs de s mismo.
slo El
Por ende, incluso la totalidad de significado, que trasciende el pensamiento filosfico, necesariamente tiene su correlato en el Ser del Arx
h y en
toda Idea bsica trascendental se adopta una posicin con referencia a este
Arx
h.
De hecho, nadie que hable acerca de los aspectos modales de la realidad,
o incluso acerca de las cosas concretas, puede entenderlos de otro modo que
en su significado, esto es en su relativo modo de realidad que apunta hacia
su coherencia temporal, a una totalidad en la raz, y al Origen de todas las
cosas relativas. Si los aspectos prelgicos de la realidad temporal no fueran
aspectos del significado, que estn en relacin con el aspecto lgico, entonces
el pensamiento ni siquiera podra formar un concepto de ellos.
Tal es la justificacin preliminar de nuestra terminologa.
Idea cosmonmica, concepto modal de leyes y concepto
modal de sujeto y objeto

Los conceptos modales especiales de leyes, sujeto y objeto, usados en las diferentes ramas de la ciencia, dependen de la Idea cosmonmica en su sentido
amplio, incluyendo la Idea trascendental de subjetividad y objetividad.
Los conceptos modales de leyes y sujeto y objeto estn esencialmente
limitados a un aspecto especial. A diferencia de la Idea cosmonmica, estos
conceptos modales no apuntan en s mismos ms all de la diversidad del
significado hacia el origen y la totalidad trascendentes. Pero, cualquiera que
sea el significado especial que estos conceptos puedan poseer, de acuerdo
con los aspectos modales de la realidad comprendidos por el pensamiento
terico, siempre son dependientes de una Idea cosmonmica.
La dependencia de los conceptos modales de ley, sujeto y
objeto respecto de la Idea cosmonmica

En las matemticas puras, por ejemplo, la tendencia logicista concibe las


leyes numricas y espaciales como puramente analticas, y la serie de los
nmeros reales es considerada como continua por razn de la continuidad
lgica del principio de progresin; este concepto de las leyes matemticas
est basado en una Idea cosmonmica de un tipo logicista y racionalista.
La tendencia mecanicista en biologa concibe las leyes especiales de la vida
orgnica meramente como fsicoqumicas; este concepto de ley bitica es


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

89

enteramente dependiente de una Idea cosmonmica fundada en ideal de


ciencia determinista humanista en su forma clsica.
En la as llama reine Rechtslehre (teora pura del Derecho) del acadmico
neokantiano Hans Kelsen, la regla legal es identificada con un juicio lgico
de la forma: Si A. . . debiera ser B y el aspecto jurdico y su Derecho subjetivo son disueltos en un complejo lgico de reglas legales; este concepto
jurdico de ley est fundado en una Idea cosmonmica de tipo dualista humanista: de acuerdo con esta Idea hay una hiato insalvable entre dos tipos
ltimos de leyes, a saber las leyes naturales y las normas, el cual se origina
en dos categoras lgicas del pensamiento trascendental fundamentalmente
diferentes que crean los campos de investigacin cientfica. Esta Idea cosmonmica dualista est gobernada por el motivo fundamental dialctico
de la naturaleza y la libertad en una concepcin antittica tpica que, sin
embargo, no concuerda con la visin kantiana genuina.
Adems, se puede observar que los tres conceptos cientficos especiales
de las leyes, arriba mencionados, son de un tipo racionalista: el lado sujeto
de la realidad dentro de los aspectos modales especiales est reducido al
lado nomos.
Las leyes de los aspectos especiales de que se ocupan la investigacin
biolgica y la jurdica son concebidos puramente en un sentido funcionalista. No hay lugar aqu para leyes tpicas correspondientes a las estructuras
de individualidad.33 Esto tambin encuentra su fundamento en la Idea cosmonmica que yace en la base de estos conceptos cientficos especiales.
Regresaremos a este estado de cosas en un contexto posterior.
9 El smbolo de la refraccin de la luz. El orden csmico
del tiempo y el principio cosmolgico de la soberana
en su propia rbita. Los aspectos modales
de la realidad como esferas nmicas modales
Ahora bien, qu contenido positivo recibe del motivo central de la religin
cristiana la Idea bsica trascendental de la filosofa?
El punto arquimediano de la filosofa es escogido en la nueva raz de la
humanidad en Cristo, en el cual por regeneracin tenemos parte en nuestra
ipseidad renacida.
33 En las matemticas puras, las estructuras tpicas de individualidad no estn, desde luego, en
orden, pues las relaciones numricas y espaciales tpicas han de encontrarse slo en la realidad
concreta.
Sin embargo, la cuestin concerniente a la relacin entre el lado ley y el lado sujeto de los
aspectos numrico y espacial no puede ser eliminada en las matemticas puras. Los nmeros
y las figuras espaciales estn sujetos a sus propias leyes y no pueden ser identificados con o
reducidos a las segundas. Esta distincin es el tema del famoso problema concerniente al as
llamado infinito en acto en las matemticas puras. El principio de progresin es una ley
matemtica que vale para una serie infinita de nmeros o figuras espaciales. Pero el infinito
mismo no puede convertirse en un nmero en acto.

90

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

La ley como lindero entre el Ser de Dios y el significado


de la creacin

La totalidad del significado de nuestro cosmos temporal entero ha de encontrarse en Cristo, con respecto a su naturaleza humana, como la raz de la
el corazn, del cual mana la vida, confiesa la
raza humana renacida. En El
soberana de Dios, el Creador, sobre todo lo creado. En Cristo el corazn se
inclina bajo la ley (en su unidad religiosa central y su diversidad temporal,
que se origina en la voluntad santa del Creador), como el lmite universal (que
no puede ser transgredido) entre el Ser de Dios y el significado de Su creacin.34
La totalidad trascendente de significado de nuestro cosmos slo existe en la
relacin religiosa de dependencia respecto del Ser absoluto de Dios. No es
as ningn eidos en el sentido de la metafsica platnica especulativa, ningn
ser puesto por s mismo, sino que permanece en el modo exsistencial de
significado que apunta ms all de s mismo y no es suficiente para s mismo.
El pecado es la revuelta contra el Soberano de nuestro cosmos. Es la
apostasa de la plenitud de significado y la deificacin, la absolutizacin del
significado, al nivel del Ser de Dios. Nuestro mundo temporal, en su diversidad temporal y coherencia de significado, est en el orden de la creacin
de Dios ligado a la raz religiosa de la humanidad. Aparte de esta raz no
tiene significado y por ende tampoco realidad. Por ende la apostasa en el
corazn, en la raz religiosa del mundo temporal signific la apostasa de la
creacin temporal entera, la cual estaba concentrada en la humanidad.
Es as que la irrupcin del pecado perme todos los aspectos temporales
de significado de la realidad csmica. No hay uno slo de ellos que haya
sido exceptuado en este respecto, ni los aspectos prelgicos de la realidad
temporal, ni los lgicos, ni los postlgicos.
Esto se vuelve evidente tan pronto como hemos visto que estn acomodados por el orden temporal csmico en una coherencia indisoluble de significado que est relacionada con una unidad religiosa radical. La semblanza
de lo contrario slo se puede originar cuando hemos perdido la visin de
esta coherencia.
34 Desde el lado teolgico algunos han levantado una objecin contra la concepcin de la lex
como el lmite entre Dios y la creacin. Esta objecin puede surgir slo de una incomprensin.
El trmino lmite meramente intenta indicar una distincin esencial entre Dios y la criatura
con respecto a sus relaciones con la ley.
Como Origen soberano, Dios no est sujeto a la ley. Por el contrario, esta sujecin es la misma
caracterstica de todo lo que ha sido creado, la existencia de lo que est limitado y determinado
por la ley. Cristo Jess tambin, con respecto a su naturaleza humana, estuvo bajo la ley, pero
no con respecto a Su naturaleza Divina.
Pero si toda criatura est bajo la ley, entonces el lmite que la segunda pone a la existencia
de la criatura nunca puede ser transgredido.
Calvino ha expresado la misma concepcin acerca de la relacin de Dios con la ley en su
enunciado anteriormente citado Deus legibus solutus est, sed non exlex, con el cual intent al
mismo tiempo refutar cualquier nocin de que la soberana de Dios es arbitrariedad desptica.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

91

La funcin lgica del pensamiento en apostasa

En este contexto la concepcin bblica debe ser especialmente mantenida


contra todo esfuerzo por eximir de la cada a la funcin lgica. Pues en todo
esfuerzo en esta direccin el pensamiento cristiano deja abierta una ancha
puerta de entrada a los motivos bsicos dialcticos de la filosofa de la inmanencia. Regresaremos a este punto en un contexto posterior. Por la cada del
hombre, el pensamiento humano (noy), de acuerdo con las palabras de san
Pablo, se ha convertido en noy t
h sarko, la mente carnal (Col. 2:18),
pues no existe aparte de su raz religiosa apstata. Y el pensamiento incluye
su funcin lgica.
Por supuesto, las leyes del pensamiento lgico o la ley estructural modal del
aspecto lgico no estn afectadas por el pecado. Los efectos de la apostasa
se manifiestan slo en la actividad subjetiva del pensamiento, ste est sujeto
a estas leyes. En la actitud apstata, estamos continuamente inclinados a
hacer independiente al aspecto lgico del significado y a apartarlo de su
coherencia con todos los otros aspectos modales, lo cual implica una carencia
de apreciacin de sus lmites modales.
La re-formacin de la Idea cosmonmica por el motivo central
de la religin cristiana

Desde el punto de partida cristiano, la Idea cosmonmica de nuestra filosofa obtiene el siguiente contenido: A la pregunta trascendental ltima:
cul es el Arx
h de la totalidad y de la diversidad modal del significado de
nuestro cosmos con respecto al lado cosmonmico y su correlato, el lado
sujeto? responde: la soberana voluntad santa de Dios el creador, quien se
ha revelado a s mismo en Cristo. A la segunda respuesta trasendental, con
respecto a su lado cosmonmico: cul es la totalidad de significado de
todos los aspectos modales del orden csmico, su unidad supratemoral ms
all de toda diversidad modal de significado? responde: el requerimiento,
fundado en la soberana de Dios, de amor y servicio a Dios y a nuestros
semejantes con todo nuestro corazn. A la misma pregunta, con respecto a
su lado sujeto, responde: la nueva raz religiosa de la raza humana en Cristo
(en el cual, desde luego, nada de nuestro universo creado puede perderse)
en sujecin a la plenitud de significado de la ley divina. A la tercera pregunta trascendental: cul es la relacin mutua entre los aspectos modales
de la realidad? responde la soberana de las esferas, es decir: irreducibilidad
mutua, si bien en la omnilateral coherencia csmica de todos los aspectos
del significado, tal y como sta es regulada en el divino orden temporal del
mundo, en un orden csmico del tiempo.
Para traer esta Idea cosmonmica en su enfoque terico sobre los aspectos
modales del significado de nuestro cosmos ms cerca de la visin de aquellos

92

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

que no han recibido educacin filosfica en una escuela, utilizo un smbolo


muy antiguo que desde luego no debe ser interpretado en un sentido fsico.
La luz del sol se refracta a travs de un prisma y esta refraccin es percibida por el sentido del ojo en los siete bien conocidos colores del espectro.
En s mismos, todos los colores son refracciones dependientes de la luz no
refractada, y ninguno de ellos puede ser considerado como un integral de
la diferenciacin del color. Ms aun, ninguno de los siete colores es capaz
de existir en el espectro aparte de la coherencia con el resto, y por la intercepcin de la luz no refractada el entero juego de colores se desvanece en la
nada.
La luz no refractada es la totalidad de significado de nuestro cosmos,
trascendiente del tiempo, con respecto a su lado cosmonmico y su lado
sujeto. Como esta luz tiene su origen en la fuente de luz, as la totalidad de
significado de nuestro cosmos tiene su origen en su Arx
h a travs de quien
y para quien ha sido creado.
El prisma que logra la refraccin del color es el tiempo csmico, a travs del
cual la plenitud religiosa de significado es partida en sus aspectos temporales
de significado.
Como ninguno de los siete colores debe su origen a los otros, as los
aspectos temporales de significado tienen soberana de esfera o irreducibilidad
modal frente a los dems.
En la plenitud religiosa de significado no hay sino una ley de Dios, as
como no hay sino un pecado contra Dios y una humanidad que ha pecado
en Adn.
Pero bajo la lnea limtrofe del tiempo esta plenitud de significado con
referencia a su lado cosmonmico, as como a su lado sujeto, se separa, como
la luz solar a travs del prisma, en una rica variacin de aspectos modales
del significado. Cada aspecto modal es soberano en su propia esfera, y cada
aspecto en su estructura modal ref leja la plenitud de significado en su propia
modalidad.
Las esferas nmicas modales y su soberana de esfera

Todo aspecto modal de la realidad temporal tiene su propia esfera de leyes,


irreducible a la de otros aspectos modales, y en este sentido es soberano en
su propia rbita, debido a su irreducible modalidad de significado.
La aceptacin del principio filosfico bsico de la soberana de esfera
modal tiene consecuentemente una indisoluble coherencia con la posicin
de trascendencia cristiana, gobernada por el motivo religioso bsico de la
creacin, la cada en el pecado, y la redencin.
La posicin de inmanencia es incompatible con este principio cosmonmico.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

93

Esta incompatibilidad no se debe a una inhabilidad por parte de la filosofa de la inmanencia de reconocer que la totalidad y unidad ms profunda
del significado debe trascender su diversidad modal, y que los aspectos
modales que admite como tales no pueden originarse uno en el otro.
Pues todo pensador cientfico debe necesariamente distinguir diferentes
aspectos modales de la realidad temporal y guardarse de mezclarlos.
Sin embargo, hemos visto en nuestra crtica trascendental del pensamiento terico que la posicin de inmanencia debe necesariamente conducir a una absolutizacin de la funcin lgica de pensamiento, o a una
absolutizacin de una sntesis terica especial.
El aspecto modal tericamente abstrado que es escogido como denominador bsico para todos los otros, o para parte de ellos, es desgajado de la
coherencia intermodal de significado de la realidad temporal. Es tratado
como independiente y elevado al status de un Arx
h que trasciende el significado. Esto ocurre aunque no se d cuenta el pensador de ello. Frente a esta
irrestricta autoridad soberana, los restantes aspectos de significado de nuestro cosmos son incapaces de validar cualquier soberana de esfera. El logicismo matemtico admitir slo mbitos lgicos de pensamiento con relativa
autonoma. El sicologismo slo permite mbitos sicolgicos (se entiendan
o no de modo trascendental) que no son reducibles el uno al otro;35 el historicismo slo acepta diferentes mbitos de desarrollo histrico, etctera,
etctera.36 Si el pensador se ha vuelto conciente de la implacable anttesis
en su punto de partida religioso oculto, su sistema filosfico exhibir un
dualismo abierto. En vez de un denominador bsico nico, se escogern dos
de ellos, los cuales sern concebidos en una relacin antittica. la Idea bsica
trascendental en todas sus tres direcciones manifestar el carcter dualista
de su motivo religioso bsico, sin ningn intento por unificar este dualismo.
Pero en este caso, tambin, no habr aceptacin de una esfera de soberana
modal de los diferentes aspectos y sus propias esferas de ley.
Debido a la eleccin de su punto arquimediano, la filosofa de la inmanencia es forzada a construir varias absolutizaciones de aspectos modales. En
nuestro anlisis de las estructuras modales de las diferentes esferas de leyes,
mostraremos cmo es que estas absolutizaciones pueden aparentemente ser
llevadas a cabo. Sobre la posicin de inmanencia, ahora, el punto de partida cristiano puede ser censurado conversamente como una absolutizacin
del significado religioso. Pero esta objecin, en una ref lexin un poco ms
profunda, no es sostenible ni siquiera sobre la posicin de la filosofa de la
inmanencia.
35 Ver, por ejemplo, el ejemplo tpico de sicomonismo de Heyman, con su elaboracin de
uhrung in die Metaphysik [Introduccin
todos los mbitos del significado de nuestro cosmos. Einf
a la metafsica].
36 Cfr. Untergang des Abendlandes [La decadencia de Occidente] de Spengler.

94

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

La religin cristiana no permite ninguna absolutizacin con


respecto a su plenitud de significado

En primer lugar, la religin cristiana, por virtud de su plenitud de significado,


no admite ninguna absolutizacin: es religio, i.e. conexin entre el significado
de la creacin y el ser del Arx
h, los cuales no pueden ser puestos en el mismo
nivel.
El que trata de hacer a la totalidad religiosa de significado independiente
de su Arx
h, se hace reo de una contradiccin en los trminos. Pero el que
contienda que en todo caso es Dios el absolutizado, no sabe lo que dice.
En segundo lugar, se halla usualmente en la base del reproche mencionado la confusin entre el significado temporal del aspecto fdico, el cual est
realmente contenido en una esfera modal, y la plenitud de significado de la
religin, la cual trasciende el lmite del tiempo csmico y no puede ser encerrada en una modalidad de significado.
Tngase en mente, finalmente, que tambin oponentes insospechados
de la posicin de trascendencia cristiana en la filosofa, tales como Heinrich Rickert, admiten que la religin dentro de su plenitud de sentido no
tolera una coordinacin con mbitos especiales de significado como el Derecho, la moralidad, la ciencia y as consecutivamente. Difcilmente puede
negarse que la visin de la religin como un mbito autnomo categorial
de pensamiento destruye su significado. Por otra parte, la tesis de que un
reconocimiento de presuposiciones religiosas necesarias del pensamiento
filosfico destruira el significado de ste, debiera ser demostrada de modo
ms riguroso por los filsofos de la inmanencia. Su (religiosa) confesin de
autosuficiencia de la razn terica no es suficiente en este respecto.
Soberana de esfera de los aspectos modales en su coherencia intermodal de significado como un problema filosfico
bsico

Como un principio bsico trascendental, la soberana de esfera de los aspectos modales se halla por lo tanto en una conexin indisoluble con nuestras
Ideas trascendentales del Origen y de la totalidad y unidad radical del significado. Ms aun, este principio est indisolublemente ligado a nuestra Idea
trascendental del tiempo csmico. Pues este ltimo implica, como hemos
visto, una coherencia csmica del significado entre los aspectos modales de
la realidad temporal. Y esta coherencia no est regulada por el pensamiento
filosfico, sino por el divino orden del mundo.
Es, sin embargo, un estado de cosas altamente notable que es manifestado
en la soberana de esfera de los aspectos modales del significado. Pues podra
parecer como si la soberana de esfera fuera incompatible con la coherencia
intermodal de significado garantizada por el orden csmico del tiempo.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

95

De hecho, se halla escondido aqu un problema filosfico de primer orden


que no puede ser resuelto antes de que haya sido desarrollada nuestra teora
general de las estructuras modales en el segundo volumen.
En el presente contexto slo podemos decir que la clave para la solucin
se ha de encontrar en la estructura modal de los diferentes aspectos, la cual
es de un carcter cosmonmico.
El mismo orden temporal que garantiza la soberana de esfera modal de
hecho garantiza tambin la coherencia intermodal de significado entre los
aspectos modales y sus esferas de leyes.
Potencialidad y actualidad en el tiempo csmico

Hemos dicho en un contexto anterior que todas las estructuras de la realidad


temporal son estructuras del tiempo csmico. Como leyes estructurales estn
fundadas en el orden csmico del tiempo y son principios de potencialidad
o posibilidad temporal. En su realizacin en las cosas o eventos individuales
tienen duracin temporal y realidad como estructuras factuales transitorias.
Todo lo que tiene existencia real tiene muchas ms potencialidades que las
realizadas. La potencialidad misma reside en el lado sujeto factual; su principio, por el contrario, en el lado cosmonmico del tiempo. El lado sujeto
factual est siempre conectado con la individualidad (real as como potencial), la cual nunca puede ser reducida a una regla general. Pero permanece
ligada a sus leyes estructurales, las cuales determinan su margen de latitud
o posibilidades.
El tiempo csmico y la refraccin del significado. Por qu
la totalidad del significado slo puede automanifestarse en el
tiempo en la refraccin y coherencia de las modalidades?

El profesor Dr. H. G. Stoker, y posteriormente tambin el profesor Dr. Ph.


Kohnstamm37 han planteado la pregunta de por qu debiera ser precisamente en el tiempo csmico que la totalidad de significado es refractada en
aspectos modales coherentes. La razn es, en mi opinin, que la plenitud de
significado, como totalidad y unidad radical, no est realmente dada y no
37 El profesor Dr. Ph. Kohnstamm en su ensayo Pedagoga, personalismo y filosofa de la Idea
cosmonmica (en los artculos de aniversario en honor del profesor Dr. J. Waterink, Amsterdam,
1951), pp. 96ss, en el cual el autor, un sobresaliente pensador holands que muriera poco
despus, dio a conocer por primera vez su adherencia a la filosofa de la Idea cosmonmica.
Tena una reserva, sin embargo, por lo que concierne a la concepcin del tiempo.
Esto va junto con su pensamiento, enteramente correcto en s, de que la Biblia ni siquiera
a Dios le adscribe una supratemporalidad en el sentido metafsico griego. Pero la concepcin
de lo supratemporal defendida por m mismo es radicalmente diferente de la griega, como lo
he establecido previamente con nfasis.

96

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

puede ser realmente dada en el tiempo, aunque todo significado temporal


se refiere ms all de s mismo a una plenitud supratemporal.
Es la misma significacin del tiempo csmico en su correlacin de orden
y duracin ser la refraccin sucesiva del significado en aspectos modales
coherentes. La soberana esfrica de los aspectos modales y sus esferas y leyes
modales no tiene sentido en la plenitud y unidad radical del significado.
En la plenitud religiosa del significado, el amor, la sabidura, la justicia, el
poder, la belleza, etctera, coinciden en una unidad radical. Empezamos a
entender algo de este estado de cosas en la concentracin de nuestro corazn
sobre la cruz de Cristo. Pero esta unidad radical de las diferentes modalidades es imposible en el tiempo considerado como refraccin sucesiva del
significado.
Por ende, toda filosofa que trata de disolver esta totalidad de significado
en Ideas de la razn, o valores absolutos, siempre se enreda en antinomias
mediante las cuales el orden csmico del tiempo se venga del pensamiento
terico que trata de transgredir sus lmites.
La funcin lgica no es relativa en un sentido lgico sino
csmico

Tambin el intento de aproximar el tiempo csmico de otro modo que


en un concepto lmite debe conducir necesariamente a antinomias, pues el
tiempo csmico es la misma presuposicin del concepto. Con respecto a su
aspecto analtico fundamental, el concepto es necesariamente discontinuo, y
es incapaz de comprender la continuidad csmica del tiempo, la cual excede
los lmites modales de sus aspectos. La funcin lgica en su especialidad
modal de significado es desde luego relativa, pero su relatividad no es ella
misma de un carcter lgico, sino cosmonmico temporal. Si la filosofa intentara
interpretar la coherencia csmica del significado en un sentido lgico dialctico,
debiera empezar en cada caso con una relativizacin lgica de los principios
fundamentales de la lgica, y as sancionar la antinomia.
La eliminacin del orden temporal csmico en la Crtica de la
razn pura de Kant

Con la hipostatizacin de la razn terica como el autosuficiente punto


arquimediano de la filosofa, el orden csmico del tiempo es eliminado del
pensamiento filosfico, particularmente de la epistemologa. De esta manera
la cuestin bsica de toda filosofa, a saber: Cmo es ella misma posible? es
relegada al trasfondo. Esta eliminacin fue tambin una fuente de subjetivismo en el desarrollo del pensamiento filosfico.


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

97

La as llamada revolucin copernicana de Kant en epistemologa (o en


ontologa, si aceptramos la interpretacin de Kant de Heidegger, la que
en nuestra opinin no es en modo alguno convincente) es la demostracin
directa de la imposibilidad de una crtica de la razn terica verdaderamente
crtica, aparte de una compenetracin trascendental en el orden csmico del
tiempo. En sus Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik [Prolegmenos
a toda metafsica futura] 4, el filsofo de K
onigsberg escribe de la Crtica de
la razn pura: Diese Arbeit ist schwer und erfordert einen entschlossenen Leser,
sich nach und nach in ein System hinein zu denken, das noch nichts als Gegeben
zum grunde legt, auszer die Vernunft selbst (subrayados mos) und also,
ohne sich auf irgendein Faktum zu sttzen, die Erkenntnis aus ihren ursprnglichen
Keimen zu entwickeln sucht.38
Lo que al lector se le pide que haga aqu es simplemente una abdicacin
a las cuestiones preliminares del pensamiento crtico. La razn terica, de
acuerdo con la concepcin trascendental de Kant un producto manifiesto
de la abstraccin terica, debe ser aceptada como dada. La pregunta de
cmo es posible el pensamiento terico es as cortada. Pues se pierde de
vista el orden csmico del tiempo, por el cual se garantizan las relaciones
de significado de este pensamiento.
10 La importancia de nuestra Idea cosmonmica
con respecto a los conceptos modales
de leyes y sus sujetos

Conceptos modales de la lex y su sujeto. El sujeto como sujeto


a leyes

A travs de la Idea cosmonmica fundada en el punto de partida cristiano


que hemos puesto en la base de nuestro pensamiento filosfico, los conceptos
de leyes y sus sujetos, con los cuales operaremos ulteriormente en su especialidad
modal de significado, adquieren su contenido preado. Hemos visto que en
esta Idea bsica trascendental la lex es reconocida como originada en la santa
h
soberana creadora de Dios, y como el lmite absoluto entre el Ser del Arx
y el significado de todo lo creado como sujeto, sujetado a una ley.
Consecuentemente, este significado trascendental de la relacin entre la
ley divina y su sujeto encontrar expresin en todo concepto de un aspecto
modal con respecto a su lado cosmonmico especial y su lado sujeto especial.
38

Kant, Prolegomena to Every Future Metaphysics (Works, Cassirer edition, IV, p. 23).
[La tarea es difcil y requiere de un lector resoluto que penetre gradualmente en un sistema
que no est basado en dato alguno, sino en la razn misma y el cual por lo tanto busca, sin
descansar en ningn hecho, desplegar el conocimiento desde sus semillas originales].

98

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

La importancia fundamental de esta concepcin se manifestar en los


volmenes segundo y tercero de este trabajo.
En el presente contexto debo recordar al lector enfticamente de mi anterior exposicin que el lado sujeto del tiempo csmico implica la relacin
sujeto-objeto que hemos discutido provisionalmente en conexin con la
experiencia preterica.
La pregunta de si esta relacin csmica encuentra expresin en todos los
aspectos modales, o slo en una parte de ellos, no puede ser investigada
antes del desarrollo de nuestra teora general de las estructuras modales de
los aspectos y sus esferas de ley modales.
En todo caso, debo establecer el hecho de que en todo aspecto modal,
donde esta relacin ha de encontrarse, el lado sujeto abarca tanto las funciones objetivas como las subjetivas que la realidad temporal manifiesta en
este aspecto.
La perturbacin del significado de los conceptos de leyes
modales y sus sujetos en la filosofa de la inmanencia humanista

En la filosofa humanista de la inmanencia, en sus tendencias racionalistas as


como en las irracionalistas, este concepto del sujeto modal en su relacin con
las leyes modales se ha perdido enteramente y debe necesariamente perderse
para un incalculable dao del anlisis filsofico de la realidad.
El sujeto se vuelve soberano ya sea en el sentido metafsico de sustancia
(noumenon), ya en un sentido lgico trascendental o fenomenolgico.
En la filosofa terica de Kant, por ejemplo, el sujeto es sujeto slo en
un sentido epistemolgico, y como tal Arx
h de la forma de las leyes tericas
de la naturaleza; el sujeto trascendental es l mismo el dador de leyes de la
naturaleza en un sentido lgico trascendental.
Los aspectos presquicos de la realidad fueron disueltos, despus de la
destruccin de la metafsica tradicional de la naturaleza, en un sistema de
funciones de la conciencia lgicas y sensoriales; sus leyes estructurales modales fueron sustituidas con formas apriori trascendentales del entendimiento
terico y de la sensibilidad subjetiva en una sntesis apriori.
Que los nmeros, las figuras espaciales, los efectos energticos y las funciones biticas son realmente sujetos modales, sujetados a las leyes de sus propias esferas modales, es una concepcin muy lejana a la moderna filosofa
de la inmanencia.
En la as llamada filosofa prctica de Kant, el sujeto en el sentido
metafsico de homo noumenon (voluntad pura) se convierte en el autnomo
dador de leyes para la vida moral. De acuerdo con la concepcin dualista
de su Idea bsica trascendental, no acepta una unidad radical del orden de


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

99

la creacin por encima de la oposicin polar entre leyes de la naturaleza y


normas.
Dos rasgos tipifican el concepto terico de sujeto en la filosofa de la
inmanencia, puesto que abandon la anterior metafsica de la naturaleza.
(1) Es concebido slo en el sentido especial de las funciones epistemolgicas y ticas de la conciencia. Las cosas y los eventos empricos son
tomados en consideracin slo como objetos de la percepcin sensorial y
del pensamiento terico o prctico. Esto fue la consecuencia necesaria de
la resolucin de la as llamada realidad emprica en los aspectos lgicos y
squicos de la conciencia, abstrados por el pensamiento terico de la coherencia temporal del significado. Esta resolucin fue presenciada por la eliminacin del orden csmico del tiempo y por la proclamacin de la as llamada
Satz des Bewustseins [afirmacin de la conciencia], a ser discutida despus, de
acuerdo con la cual la posibilidad de nuestro conocimiento est limitada a
nuestros contenidos de conciencia objetivos y subjetivos, recibidos meramente
por la percepcin sensorial y formados por la apercepcin lgica.
(2) En esta visin, el sujeto carece de su significado original de sujet, ser
sujetado a una ley que no se origina en este sujeto mismo. En el final anlisis,
en su funcin como un sujeto trascendental o un sujeto ideal respectivamente, ha recibido la corona de dador de leyes autnomo, autosuficiente,
de acuerdo con los ideales humanistas de la ciencia y la personalidad (a
discutirse despus).
En la concepcin racionalista clsica, el sujeto emprico es reducido a un
complejo de relaciones causales por las cuales debiera ser completamente
determinado.
Las leyes son identificadas aqu con lo objetivo. Consecuentemente, el
sujeto emprico es concebido como un objeto, el cual a su vez es identificado
con un Gegenstand del sujeto de pensamiento trascendental ltimo.
El moderno as llamado positivismo realista entiende el concepto de la
lex (en relacin con normas as como con las as llamadas leyes de la naturaleza) en el sentido de un juicio cientfico de probabilidad. Aqu, tambin,
este concepto es disociado completamente de las estructuras modales de las
diferentes esferas de leyes y de las estructuras tpicas de individualidad que
estn fundadas en el orden del tiempo csmico.
Este positivismo concibe las leyes como productos autnomos del pensamiento cientfico, al cual trata de ordenar por medio de una economa
lgica de los hechos, entendidos como meros datos sensoriales.
Muy diferente de los conceptos racionalistas de las leyes y sus sujetos son
aquellos de las tendencias irracionalistas del pensamiento humanista.

100

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

El racionalismo como absolutizacin de la regla general, el


irracionalismo como absolutizacin de la subjetividad individual

Hemos visto en un contexto anterior que los tipos racionalistas de la filosofa


de la inmanencia tienden a disolver la subjetividad individual en un orden de
leyes universalmente vlido, el origen del cual es buscado en la razn soberana.
Los tipos humanistas irracionalistas no se meten con la concepcin de las
leyes como un producto del pensamiento o la razn, sino que caen en el
extremo opuesto de ver en este orden terico meramente una falsificacin
pragmtica de la verdadera realidad. La segunda, en su individualidad subjetiva
creativa, no est atada a leyes universalmente vlidas y se burla de todos los
conceptos del pensamiento. Es as que la absolutizacin de las leyes en los tipos
racionalistas es reemplazada por la absolutizacin de la individualidad subjetiva
en los tipos irracionalistas de la filosofa de la inmanencia. Este irracionalismo
es gobernado por un sesgo irracionalista del motivo libertad.
El concepto de sujeto en la fenomenologa irracionalista y la
filosofa de la existencia

Como un fenmeno tpico en la filosofa de los tiempos ms recientes, apuntamos a las concepciones de sujeto e ipseidad en la moderna tendencia irracionalista en la fenomenologa (Scheler), y en la filosofa de la existencia
(Heidegger y un nmero de otros).
Aqu se reprocha a Kant el haber concebido todava la ipseidad o personalidad como sujeto en trminos sustanciales dador de leyes, y consecuentemente
el no haber penetrado todava en la pura actualidad de la ipseidad.
Como Heidegger lo expresa en su El ser y el tiempo (1927): Pues el concepto ontolgico de sujeto no caracteriza la ipseidad del Ego qua yo, sino la
mismidad y constancia de algo ya estante. Determinar el Ego ontolgicamente
como Sujeto significa estimarlo como algo ya estante. El ser del Ego es entendido como la realidad de la res cogitans (sustancia pensante).39
Scheler tambin en su trabajo estndar Der Formalismus in der Ethik und
die materiale Wertethik [El formalismo en la tica y la tica material del valor],
3a. edicin, 1927, pp. 397ss, de una manera que no deja nada que desear
en cuanto a claridad, ha cualificado la personalidad como actualidad pura
que como tal es trascendental al cosmos como un mundo de cosas (resuelto
en los abstractos aspectos fsicosquicos de la realidad temporal!).
39 Heidegger, Sein und Zeit, p. 320: Denn der ontologische Begriff des Subjects charakterisiert nicht
die Selbsheit des Ich qua selbst, sondern die Selbigkeit und Bestandigkeit eines immer schon
vorhandenen. Das Ich ontologisch als Subject bestimmen, besagt es als ein immer schon Vorhandenes
at der res cogitans.
ansetzen. Das Sein des Ich wird verstanden als Realit


IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

101

Al discutir el lugar del hombre en el cosmos encontraremos ocasin de


entrar ms cercanamente en estas concepciones. Veremos que la realidad que
es destacada nuevamente tan agudamente por el moderno pensamiento fenomenolgico no se halla en oposicin con la subjetividad, sino que constituye
su mismo ncleo. En otras palabras, pertenece en todos los aspectos modales de nuestro cosmos (incluso los prelgicos) a las funciones sujeto (funcionando en ellos) con respecto a su significado. Pues la entera concepcin para
el efecto de que la realidad temporal debiera ser algo estticamente dado, una
Vorhandenes [existencia] fija, descansa sobre la falla fundamental consistente
en no apreciar el carcter dinmico de la realidad en la plena coherencia de
sus aspectos modales. En nuestra visin, este carcter dinmico est garantizado por el modo de existencia de todas las cosas creadas como significado,
que no encuentran reposo en s mismas, y por el proceso de apertura de la
realidad temporal que ser explicado en los volmenes II y III.
Por otra parte, tanto Scheler como Heidegger acepta la conepcin esttica
de la realidad con respecto al mundo dado de las cosas y rechazan esta
concepcin slo en cuanto a la personalidad libre o la existencia humana
libre, respectivamente.
De esta misma visin del concepto del sujeto y de la Dingwelt [cosa del
mundo] en general resulta que tambin la moderna fenomenologa y el existencialismo humanista se mueven en todos los senderos de la filosofa de
la inmanencia. Al escoger su punto arquimediano en la conciencia real
trascendentalmente purificada o en el pensamientoo existencial, respectivamente, hacen soberano al ego trascendental.
Es el motivo humanista bsico de la naturaleza y la libertad cuyo carcter
dialctico es responsable de las diferentes concepciones de las leyes y de sus
sujetos hasta aqu discutidas.
El concepto de lex y sujeto en el pensamiento griego antiguo
y su dependencia del motivo materia-forma griego

Muy diferentes de las concepciones humanistas de la ley y el sujeto fueron


aquellas del pensamiento griego antiguo, dominadas por el motivo materiaforma en su sentido religioso original. El moderno concepto de ley natural
causal, as como el moderno concepto del sujeto autnomo, concebidos en
el sentido kantiano de dador de leyes, son aqu desconocidos.
Desde el comienzo, bajo la primaca del motivo materia, la ley de la naturaleza tena el sentido jurdico de justicia (dik): toda forma individual debe
disolverse en la materia de acuerdo con un estndar de proporcionalidad.
Esta dik es concebida como un Anangk, un destino ineluctable al cual estn
sujetas todas las cosas con forma.
Bajo la primaca del motivo forma de la posterior religin cultural, el
concepto de ley en su sentido general de orden asume un sentido teleolgico

102

IDEA BASICA
PARA LA FILOSOFIA

con respecto a todos los sujetos naturales. Esta concepcin es introducida


por S
ocrates y elaborada de modo metafsico por Plat
on y Arist
oteles. Estaba
opuesta a la visin sofista extrema del carcter puramente convencional
del nomos en la sociedad humana y a la completa carencia de leyes en la
naturaleza como un corriente de devenir en f lujo.
En la Metafsica de Arist
oteles el sujeto es identificado con la sustancia,
compuesta de materia y forma. La ley natural gobierna la lucha de cada
materia hacia su propia forma sustancial. En el Filebo de Plat
on, la ley natural
es concebida como el peras, que pone un lmite al peiron, la informe corriente
del devenir, que por ello mismo recibe el carcter de un genesis eis ousian, un
devenir hacia el ser. Esta concepcin pitagrica es mantenida tambin con
respecto a la ley tica.
Justamente como el motivo humanista de la naturaleza y la libertad, el
motivo griego materia-forma, en vista de su carcter dialctico, nunca pudo
conducir al pensamiento filosfico hacia una Idea cosmonmica trascendental en la cual la divina ley fuera concebida en su unidad religiosa radical.
Por la misma razn, no hubo lugar aqu para una unidad radical del sujeto
humano por encima de todas sus funciones temporales en su diversidad
modal. La Idea trascendental del origen, tambin, permanece ligada al dualismo polar de la materia y la forma. Carece del carcter integral fundado
en el motivo creacin bblico. Por lo tanto, de acuerdo con la concepcin
griega, el sujeto nunca puede ser visto como sujet, sujetado a la ley divina
en el sentido bblico integral. En Plat
on y Arist
oteles la ley teleolgica del
principio forma encuentra su opuesto original en el Anangk del principio
materia. Cuando mucho, la ley natural en su sentido griego es concebida
como una participacin subjetiva de las sustancias materiales racionales en
el pensamiento divino, como origen de todas las formas csmicas. Pero esta
concepcin es, propiamente hablando, ms bien una interpretacin tomista
de la visin aristotlica original.
Finalmente, los conceptos cristianos escolsticos de lex y sujeto en la diversidad modal de significado estn dominados por el motivo bsico dialctico
de la naturaleza y la gracia. Descansan sobre un acomodo de las concepciones griega y humanista, respectivamente, a las cristianas. Retornaremos a
esta visin escolstica en la primera parte de este volumen, en la explicacin
del surgimiento del pensamiento humanista.

CAPITULO II

FILOSOFIA Y COSMOVISION

1 La posicin antittica de la filosofa de la Idea cosmonmica


con respecto a la filosofa de la inmanencia
y el postulado de la continuidad histrica del pensamiento filosfico
contenido en la idea de la philosophia perennis
La filosofa de la Idea cosmonmica requiere, como hemos visto, una
autocrtica radical por parte de aquellos que se involucran en la investigacin filosfica.
Por su crtica trascendental del pensamiento terico conduce al descubrimiento de una anttesis radical entre la Idea bsica trascendental de la filosofa que est enteramente gobernada por el motivo central de la religin
cristiana y la de la filosofa de la inmanencia en sus varias tendencias. Esta
anttesis no puede ser mediada por ningn compromiso y corre a lo largo de
una lnea de separacin enteramente diferente de lo que hasta aqu se haba
supuesto.
La necesidad de esta ruptura radical con la posicin de inmanencia no
poda ser entendida antes de que nuestra crtica trascendental desnudara la
omnicontroladora posicin de la Idea bsica trascendental con respecto al
desarrollo interno y la direccin del pensamiento filosfico.
La filosofa cristiana genuina requiere un rechazo radical de la presuposiciones y axiomas supratericos de la filosofa de la inmanencia en todas
sus formas. Tiene que buscar sus propios senderos filosficos, prescritos por
su propia Idea bsica trascendental. No se puede permitir aceptar dentro de
su propio ncleo de pensamiento problemas de la filosofa de la inmanencia
que se originan en los motivos dialcticos de la misma.
La base de la cooperacin entre el pensamiento cristiano y las
diferentes tendencias de la filosofa de la inmanencia

No obstante, esta ruptura radical con los puntos de partida e Ideas bsicas
trascendentales de la filosofa de la inmanencia no significa que una filo-

104

FILOSOFIA Y COSMOVISION

sofa cristiana intrnsecamente reformada deba intentar romper el contacto


filosfico con la filosofa griega, la escolstica y la humanista moderna. Por
el contrario, debido a su posicin radical, la filosofa cristiana desarrollada
en este trabajo est capacitada para entrar en el ms interno contacto con
la filosofa de la inmanencia. Nunca romper la comunidad de pensamiento
filosfico con las otras tendencias filosficas por el hecho de que haya aprendido a hacer una ntida distincin entre los juicios filosficos y los prejuicios
supratericos que se hallan en los fundamentos de toda filosofa posible.
Como vimos en un contexto previo, el peligro de romper con esta comunidad de pensamiento es siempre causado por el dogmatismo filosfico, el
cual convierte sus presuposiciones religiosas en axiomas tericos, y hace
que la aceptacin de stos sea una condicin necesaria para la discusin
filosfica.
Entretanto, permanece la pregunta: sobre qu base pueden las tendencias filosficas, difiriendo radicalmente en su motivo religioso bsico y en
su Idea bsica trascendental, cooperar dentro del marco de una y la misma
tarea filosfica? Cul puede ser la base comn para esta cooperacin? Por
lo que respecta a este punto, consideraremos en primer lugar un argumento
popular contra la idea entera de una ciencia y una filosofa cristianas, un
argumento que podra de igual manera ser levantado en contra del resultado general de nuestra crtica trascendental del pensamiento terico, enfocada en la tesis de que el pensamiento terico es siempre dependiente de un
motivo religioso bsico.
Un argumento popular en contra de la posibilidad de la ciencia y la filosofa cristianas

El argumento popular al que aqu me refiero corre como sigue: 2 2 = 4


no importa si es un cristiano o un pagano el que hace este juicio.
No hay duda de que este argumento sera pobre si fuese levantado en
contra de los resultados de nuestra crtica trascendental del pensamiento
terico. No obstante, llama al mismo tiempo nuestra atencin hacia estados de cosas innegables que deben necesariamente formar la base para una
cooperacin de las diferentes escuelas y tendencias filosficas en la consecucin de un propsito comn. Consideremos por un momento los dos
aspectos del argumento de manera ms cuidadosa.
Las verdades parciales no son autosuficientes. Toda verdad
parcial depende de la verdad en su totalidad de significado

La proposicin 2 2 = 4 no es verdadera en s misma, sino slo en el


contexto de las leyes del nmero y las leyes lgicas del pensamiento. Como


FILOSOFIA Y COSMOVISION

105

hemos visto, este contexto slo es posible en la omnilateral coherencia del


significado de todas las esferas de leyes modales, y supone una totalidad de
significado de la cual tanto el aspecto numrico como el lgico son refracciones modales especiales en el tiempo csmico. No existe verdad parcial
que sea suficiente para s misma. La verdad terica parcial es verdad slo
en la coherencia de las verdades tericas y esta coherencia en su relatividad
presupone la plenitud o la totalidad de la verdad.
Consecuentemente, tambin la visin filosfica de la relacin y coherencia mutua de los aspectos numrico y lgico y con ella la del significado
modal de los conceptos numricos y lgicos est inf luenciada desde el
comienzo por la Idea bsica trascendental del pensamiento terico y por el
motivo religioso bsico que determina su contenido.
Los innegables estados de cosas en la estructura de la realidad
temporal

Por otra parte, sin embargo, debe desde luego concederse que el juicio
2 2 = 4 se refiere a un estado de cosas en las relaciones numricas
que es independiente de la visin terica subjetiva y sus presuposiciones
supratericas. No en el sentido, sin embargo, de que este estado de cosas
es una verdad en s misma y tiene validez absoluta. Pues as como la
proposicin por la que es establecido, este estado de cosas es dependiente
del orden csmico del tiempo y de la coherencia intermodal de significado
garantizada por ste. No tiene significado fuera de este orden temporal.
No obstante, est fundado en este orden y no en una visin terica del
aspecto numrico y sus leyes modales. Pero este orden csmico con todas
las leyes temporales y estados de cosas estructurales que en l se encuentran
es, desde luego, el mismo para todo pensador, no importa si es un cristiano,
un pagano o un humanista. Los estados de cosas estructurales, tan pronto
como son descubiertos, se imponen a todo mundo y no tiene sentido negarlos. Es tarea comn de todas las escuelas y tendencias filosficas dar cuenta
de ellos de modo filosfico, es decir, a la luz de una Idea bsica trascendental. Debe aprender una de la otra, incluso de los errores fundamentales
cometidos en las interpretaciones tericas de las leyes y los estados de cosas
estructurales fundados en el orden temporal de nuestro cosmos. La filosofa de la inmanencia puede descubrir muchos estados de cosas que han
sido ignorados hasta ahora en una filosofa dirigida por una Idea bsica
trascendental cristiana, y viceversa.
En el esfuerzo filosfico para dar cuenta de ellos en el contexto de una
visin terica de la totalidad, puede haber una competencia noble entre
todas las tendencias filosficas sin discriminacin. No reclamamos una
posicin privilegiada para la filosofa cristiana de la Idea cosmonmica en

106

FILOSOFIA Y COSMOVISION

este respecto. Pues incluso el motivo bsico cristiano, y el contenido de


nuestra Idea bsica trascendental determinado por el mismo, no dan seguridad en contra de errores fundamentales en la realizacin de nuestra tarea
filosfica. Por el contrario, por la misma razn de que en el motivo cristiano
bsico la cada en el pecado es un factor esencial, se excluye la posibilidad
de que una verdadera filosofa cristiana pueda pretender infalibilidad en
este respecto. El peligro de atribuir infalibilidad a los resultados de la investigacin filosfica es mucho mayor en la posicin de inmanencia, especialmente la humanista, en tanto que sta busca el estndar ltimo de verdad
en el pensamiento terico mismo. Regresaremos ahora a este punto en la
discusin del problema de la verdad.
La idea de la filosofa perene

Entre tanto, permanece otra objecin en contra de nuestra concepcin concerniente a la anttesis radical entre la posicin cristiana y la de la inmanencia, una objecin que todava no ha sido enteramente refutada por nuestro
argumento previo. Pues se puede plantear la pregunta: qu queda en el
ncleo de nuestra filosofa de la idea honrada por el tiempo concerniente
a la philosophia perennis que incluso el pensamiento tomista moderno, en
su relativo aislamiento, celosamente mantiene?
Pues al adoptar una actitud antittica contra la filosofa de la inmanencia
entera, en su evolucin desde el pensamiento griego hasta los ltimos tiempos, no es cortada para una autntica filosofa cristiana toda conexin con
el desarrollo histrico del pensamiento filosfico? Es decir, no se pone esta
ltima fuera de este desarrollo histrico? Si esto fuera as, entonces de inmediato se pronunciara la sentencia de condenacin sobre la tarea intentada
en este trabajo de una reforma del pensamiento filosffico desde un punto
de vista cristiano. La reforma no es creacin a partir de nada.
Cmo ha de entenderse la idea de la philosophia perennis? El
pensamiento filosfico y el desarrollo histrico

Pero si se hace una apelacin a la idea de la philosophia perennis, uno debiera


entender qu se ha de entender por ella. El pensamiento filosfico como tal
se halla en una relacin interna con el desarrollo histrico, postulado por
nuestra misma Idea filosfica bsica, y ningn pensador puede retraerse
de esta evolucin histrica. Nuestra Idea bsica trascendental requiere el
reconocimiento de la philosophia perennis en este sentido y rechaza la orgullosa ilusin de que algn pensador podra empezar como quien dice con
un rcord limpio y disociarse del desarrollo de un proceso de ref lexin


FILOSOFIA Y COSMOVISION

107

filosfico que tiene una era de antigedad. Slo hay que impedir que el postulado de la philosophia perennis se vuelva contra el motivo religioso bsico
de la filosofa con la intencin de envolverlo (y no slo a las formas variables
que recibe) en la relatividad histrica.
Pues quien lo hace necesariamente caer en un relativismo histrico con
respecto a la verdad, tal y como se encuentra en la filosofa de las cosmovisiones de Dilthey, o de una manera aun ms impactante en Oswald Spengler.
Quien se tome la molestia de penetrar en el sistema filosfico desarrollado en este trabajo pronto descubrir de qu manera est casado con el
desarrollo histrico del pensamiento filosfico y cientfico con mil ligaduras, por lo que concierne a su contenido filosfico inmanente, aunque en
ninguna parte podamos seguir a la filosofa de la inmanencia.
La elaboracin filosfica en este libro del principio bsico de la soberana
de las esferas, por ejemplo, no hubiera sido posible aparte del moderno
desarrollo precedente de la filosofa moderna y de las diferentes ramas de
la ciencia moderna. Sin embargo, es justamente con la Idea filosfica de
la soberana de las esferas que nos volvemos en principio contra la visin
humanista de la ciencia. De igual manera se puede decir que nuestra crtica
trascendental del pensamiento terico tiene una conexin histrica interna
con la Crtica de la razn pura de Kant, a pesar del hecho de que nuestra
crtica se ha vuelto en gran medida en contra del dogmatismo terico en la
epistemologa de Kant.
Qu es permanente y qu est sujeto al desarrollo histrico del
pensamiento. La posicin escolstica del acomodo condenada
para siempre

La elaboracin de nuestra filosofa de la Idea cosmonmica esta, as, necesariamente ligada al desarrollo histrico. La compenetracin en la riqueza
de significado del orden csmico puede crecer, incluso a travs del trabajo
de escuelas contra las cuales nuestra filosofa se halla en una anttesis irreconciliable. No obstante, el punto de partida religioso, y consecuentemente la
direccin completa que adquiere el pensamiento filosfico con el mismo
mediante su triple Idea bsica trascendental, permanece consistente. Este
punto de partida ya no puede ser abandonado por ninguna fase del pensamiento
filosfico cristiano, si es que no ha de volver a caer en una posicin escolstica de
acomodo que ha mostrado ser fatal para la idea de una philosophia christiana
reformata.
Toda escuela filosfica seria contribuye al desarrollo del pensamiento
humano en alguna medida, y ninguna puede acreditarse el monopolio en
este respecto.
Ninguna corriente seria de pensamiento, sin importar cun apstata sea
en su punto de partida, hace su aparicin en la historia del mundo sin una

108

FILOSOFIA Y COSMOVISION

tarea propia por la cual, a pesar de s misma, debe cumplir al cumplimiento


hace para desdel plan divino en el despliegue de las facultades que El
empear su trabajo incluso en su creacin cada. En el desarrollo de las
caractersticas bsicas de nuestra filosofa de la historia elaboraremos este
punto aun ms.
No podemos discutir el significado histrico inmanente de la gua de
Dios en la historia antes de que nos involucremos en el anlisis filosfico
de la estructura modal del aspecto histrico. Nuestra opinin concerniente
a la tarea histrica de la filosofa de la inmanencia presupone desde luego
la aceptacin de esta gua, pero esta aceptacin involucra problemas muy
complicados para el pensamiento filosfico que no podemos resolver todava
en esta etapa de nuestra investigacin.
Slo podemos decir que implica la idea bblica y agustiniana de la lucha
continua entre la civitas Dei y la civitas terrena. Esta idea nos guiar cuando
entremos en el confuso laberinto de la historia del pensamiento filosfico.
Desde luego que nos puede guiar, puesto que hemos logrado compenetrar
en la omnicontroladora inf luencia de los puntos de partida religiosos con
respecto al desarrollo interno de las teoras filosficas.
La concepcin de la anttesis de posiciones en la filosofa de
la inmanencia como Weltanschauungslehre (teora de las cosmovisiones)

En s misma, la idea de la anttesis de posiciones no es en absoluto ajena a


la filosofa de la inmanencia, a saber en su moderna forma de Weltanschauungslehre (teora de las cosmovisiones).
Por el contrario, aqu se construyen muchas anttesis, de las cuales la que
hay entre el idealismo y el naturalismo pertenece a las ms antiguas. En este
asunto, curiosamente, el idealismo en sus formas kantianas y postkantianas
del idealismo trascendental crtico insiste en que esta anttesis puede ser
resuelta a su favor mediante la teora pura del conocimiento. Consecuentemente, no se requiere en este punto pedir ayuda a una creencia libertaria que
trascienda los lmites de la razn terica. Pues uno slo necesita ref lexionar
sobre la misma operacin del pensamiento para ver inmediatamente que
todo esfuerzo por reducir el pensamiento terico a un objeto natural presupone un sujeto de pensamiento trascendental o una conciencia trascendental, sin la cual la experiencia objetiva o los fenmenos naturales seran
imposibles.1
1

Debe ser evidente, a la luz de nuestra crtica trascendental del pensamiento terico, que
esta pretendida refutacin puramente epistemolgica del naturalismo est basada sobre presuposiciones supratericas. Hemos visto en un contexto anterior que el as llamado sujeto
trascendental no es sino una absolutizacin de la funcin lgica del pensamiento, y que esta
absolutizacin est inspirada en el motivo humanista que implica la autonoma del pensamiento
humano.


FILOSOFIA Y COSMOVISION

109

Adems, varios pensadores modernos han tratado de neutralizar el conf licto de las diferentes posiciones dentro del pensamiento filosfico, convirtiendo a la filosofa misma en una neutral teora de las cosmovisiones, sin
permitir que tome partido en las varias anttesis.
Es as que Dilthey2 vino a plantear tres tipos de cosmovisiones filosficas, que sostuvo ocurren repetidamente en el desarrollo histrico, a saber:
1. El positivismo materialista (Demcrito, Epicuro, Hobbes, los Enciclopedistas, Comte, Avenarius); 2. El idealismo objetivo (Herclito, los estoicos,
Spinoza, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling, Schleiermacher, Hegel);
3. El idealismo de la libertad (Platn, la filosofa cristiana, Kant, Fichte,
Maine de Biran).
Mucho ms diferenciada es la clasificacin de Rickert de las cosmovisiones, orientada hacia la filosofa neokantiana de los valores.
Nos ofrece un detallado bosquejo en el que los siguientes tipos se analizan
desde el punto de vista del valor: 1. El intelectualismo. 2. El esteticismo.
3. El misticismo. 4. El moralismo. 5. El eudemonismo. 6. El eroticismo. 8. El
tesmo, el politesmo.
Lo que es tpico de stas y similares clasificaciones de las cosmovisiones
es que las mismas, al ser construidas desde la posicin de la inmanencia,
eliminan la nica anttesis realmente radical, i.e. la que hay entre la posicin
de la inmanencia y la de la trascendencia cristiana, e intentar subsumir el
punto de partida cristiano en filosofa bajo uno de los muchos ismos de
la filosofa de la inmanencia. Al mismo tiempo, en tanto que el pensador
que hace esos agrupamientos no se presente como un completo relativista
con respecto a una cosmovisin, las oposiciones relativas de la posicin de
inmanencia son proclamadas como absolutas.
La primera compenetracin que la filosofa de la inmanencia nos da
con respecto a la Weltanschauungslehre de la filosofa de la inmanencia es
que todas las oposiciones Weltanschauliche [cosmovisivas] de la posicin de
inmanencia son completamente relativas, y que se vuelven irreconciliables
slo por virtud de una absolutizacin religiosa debida a un motivo bsico
dialctico.
Aprenderemos a reconocer el idealismo y el naturalismo en la filosofa
humanista moderna como una oposicin polar que yace escondida desde
el comienzo en la estructura fundamental de su Idea bsica trascendental
comn, y que se origina en la anttesis en su motivo religioso central como
una antinomia interna entre los ideales de la ciencia y la personalidad
naturaleza y libertad.
El esteticismo y el moralismo no son ni siquiera oposiciones polares, sino
que se originan simplemente en la hipostatizacin de los aspectos modales
2

W. Dilthey, Die Typen der Weltanschauung en Weltanschauung, Berln, 1911.

110

FILOSOFIA Y COSMOVISION

del significado especiales, los cuales en el motivo humanista bsico slo son
diferentes manifestaciones de la personalidad humana libre y autnoma.
Incluso en el as llamado tipo testa, la posicin de la inmanencia es
abandonada slo aparentemente. Esto aparece claro en el hecho de que
la filosofa teista fue construida desde el principio sobre una metafsica
idea de Dios, la cual encontr su origen en la hipostatizacin del nous. Considrese tan slo la filosofa testa de Arist
oteles. El divino noy como actus
purus (pura actualidad) y pura forma, primera causa trascendente, motor
inmvil y fin terminal del cosmos, no es sino la hipostatizacin del pensamiento terico, gobernada por el motivo forma griego, y escondida detrs
de un disfraz testa. Es la idea-dolo de este filsofo de la inmanencia.
Las cosas no son diferentes en el caso de la filosofa testa de Descartes
o Leibniz. Sin embargo, con estos pensadores la hipostatizacin del pensamiento terico es gobernada por el motivo bsico humanista de la naturaleza
y la libertad, el cual da un carcter enteramente diferente a su tesmo.
Finalmente, qu tiene en comn tal tesmo filosfico, gobernado por los
motivos religiosos bsicos del pensamiento antiguo griego o del pensamiento
humanista moderno, respectivamente, con la actitud cristiana radical con
respecto a las cuestiones filosficas de la vida y el mundo?
La consecuencia de nuestra crtica trascendental para la historia de la filosofa

Debe ser muy confundente en el estudio de la historia del pensamiento


filosfico clasificar a los pensadores griegos antiguos, escolsticos medievales y humanistas modernos siguiendo los esquemas presentados por Dilthey y Rickert sin considerar los diferentes motivos religiosos bsicos de los
sistemas filosficos.
El significado religioso de trminos tales como idealismo, materialismo, intelectualismo, misticismo, y as consecutivamente, es enteramente dependiente de las diferentes Ideas bsicas trascendentales del pensamiento filosfico y de los motivos bsicos religiosos que gobiernan el contenido de las segundas. El idealismo griego, por ejemplo, gobernado por la
primaca del motivo religioso forma, es completamente diferente del idealismo matemtico de Leibniz, el cual est gobernado por el moderno ideal
humanista de la ciencia implicado en el motivo dialctico de la naturaleza y
la libertad. Los trminos materia y naturaleza tienen en el pensamiento
griego un sentido enteramente diferente del que tienen en la moderna filosofa humanista. Anaximandro y Anaxmenes fueron materialistas en el sentido del motivo materia griego, en ningn modo en el sentido de Hobbes,
cuya metafsica materialista estaba gobernada por el ideal mecanicista de la
ocrito no fue en lo absoluto un
ciencia del humanismo prekantiano. Dem


FILOSOFIA Y COSMOVISION

111

materialista en el sentido humanista moderno. Sus tomos eran formas


ideales en el sentido del motivo griego de la forma, que era concebido aqu
slo en un sentido matemtico. El ideal griego del k
alokagaqon

(lo bello y
lo bueno) no puede ser identificado con el moderno esteticismo humanista
de un Schiller, el cual est gobernado por el motivo religioso de la naturaleza
y la libertad, as como el moralismo kantiano tampoco tiene una afinidad
ms profunda con el pensamiento tico de S
ocrates.
Hay un gran peligro escondido en un anlisis terico pretendidamente
puro de las tendencias filosficas griegas o medievales, conforme a esquemas generales de clasificacin que son elaborados aparte de los motivos
religiosos bsicos del pensamiento occidental. Pues, desprevenidamente, los
pensadores antiguos y medievales son interpretados en este caso conforme
a un patrn de pensamiento prescrito por el moderno motivo bsico humanista de la naturaleza y la libertad. Ni Dilthey ni Rickert han escapado a esta
trampa.
As, nuestra crtica trascendental del pensamiento filosfico es de gran
importancia tambin para la historia de la filosofa.
La nica anttesis ltima posible en la filosofa

A la luz de la Idea bsica trascendental, slo existe una anttesis ltima y


radical en la filosofa, a saber, la que se halla entre la absolutizacin, i.e.
la deificacin del significado, en apostasa respecto de Dios por una parte,
y, por otra parte el retorno del pensamiento filosfico en Cristo a Dios, lo
que conduce a la compenetracin en la completa relatividad y carencia de
autosuficiencia de todo lo que existe en el modo creado de significado.
Si, sin embargo, esta anttesis es la ltima, ya no hay lugar a su lado para
anttesis equivalentes de otro tipo.
Naturalmente, es verdad que hay una diferencia radical entre los motivos
religiosos del pensamiento griego antiguo y los del humanista moderno. Sin
embargo, difcilmente se puede decir que estos motivos podran tener una
relacin antittica entre s en el mismo sentido final y radical como el que
tiene lugar entre los motivos bsicos cristianos y los apstatas. Por lo que
concierne a la anttesis religiosa que hemos descubierto dentro de cada uno
de los motivos dialcticos mismos, pudimos establecer que tienen el carcter
de una tensin polar entre los dos componentes, la cual es muy diferente de
la relacin entre los puntos de partida cristiano y apstata.
Tales tensiones polares estn radicalmente excluidas en la Idea bsica
trascendental de toda filosofa realmente cristiana. Por lo tanto, en toda
filosofa que est enraizada en la posicin cristiana de trascendencia no
puede haber cuestin en principio de idealismo o naturalismo, moralismo o

112

FILOSOFIA Y COSMOVISION

esteticismo, racionalismo o irracionalismo, tesmo o misticismo; pues todos


los tales ismos slo pueden estar fundados en la posicin de la inmanencia.
Consecuentemente, en tanto que tales ismos han lograr penetrar en el
pensamiento filosfico cristiano, debido a la carencia de una Idea cosmonmica cristiana integral, aparecen como atavismos en el sentido literal
de la palabra, rudimentos de pensamiento apstata, los cuales en ningn
modo pueden resultar compatibles con la actitud cristiana bsica.
2 La distincin entre filosofa y cosmovisin, y el criterio
Debe entonces la cosmovisin ser realmente mezclada con el pensamiento
filosfico? Es la relacin entre filosofa y cosmovisin quiz esta: que la
filosofa no es sino una cosmovisin elaborada, quiz una Anweisung zum
seligen Leben [gua hacia una vida bienaventurada] bajo el disfraz de una
teora filosfica? Una vez concedido que para la cosmovisin la anttesis
absoluta, tal y como se formul arriba, es realmente ineludible, no debiera
la filosofa, si es que ha de mantener su carcter terico, por esa misma razn
abstenerse de una eleccin de posicin, para no eliminar sus linderos con
respecto a la primera?
En tales cuestiones encontramos nuevamente en nuestro camino el dogma
concerniente a la autonoma del pensamiento terico. Nos obligan a formar
una idea ms clara de la relacin entre filosofa y cosmovisin.
Los linderos entre la filosofa y una cosmovisin tal y como
se ven desde la posicin de la inmanencia. Desacuerdo con
respecto al criterio

Entre tanto, es desde luego muy difcil entrar en discusin con la filosofa de
la inmanencia en este punto. Pues desde su punto de vista hay extenuantes
divergencias de opinin concernientes a esta pregunta: qu quieres decir
exactamente con cosmovisin, y si se halla la misma en oposicin con la
filosofa? Por ejemplo, Heinrich Rickert quiere aproximarse a la naturaleza
de las cosmovisiones axiolgicamente desde su filosofa terica de los valores, y ve la caracteristica esencial en el compromiso aterico existencial con
respecto a la cuestin: cul es para ti el valor ms alto? Otro defensor
de la autonoma de la filosofa terica, Teodoro Litt, censura a Rickert por
haber transgredido los mismos lmites de la filosofa en su filosofa terica de
los valores. De acuerdo con l, el valor es ex origine aterico y, consecuentemente, todo fundamento de verdad terica de su validez ha de ser rechazado.
Litt busca el criterio entre filosofa y cosmovisin en este mismo punto, que
en el pensamiento filosfico ninguna valoracin en particular puede ser o
bien uno de los factores determinantes o incluso el factor decisivo; que en


FILOSOFIA Y COSMOVISION

113

una palabra las valoraciones son para l evidencia conclusiva del hecho de
que el sujeto no ha sacrificado su relacin concretamente personal con la
totalidad de la realidad a la persecucin del conocimiento puro.3
Medida con este criterio, la filosofa de la inmanencia en su desarrollo
a lo largo de una era estuvo llena de cosmovisiones, y el proceso de purificacin apenas ha empezado en cualquier sentido propio. En la filosofa de la
vida de Nietzsche, sin embargo, precisamente lo opuesto es el caso. A la filosofa se le adscribe la tarea de determinar el prctico ordenamiento de los
valores conforme al rango. En su Genealoga de la moral (p. 38) los filsofos
son llamados Befehlende und Gesetzgeber [comandantes y legisladores]. La
filosofa se convierte as en un arte del vivir, que meramente comparte la
expresin en conceptos con la ciencia terica.
Tambin la moderna as llamada filosofa existencialista, fuertemente
inf luenciada por S
oren Kierkegaard, procede en las mismas lneas en su
concepcin de la relacin entre filosofa y cosmovisin.
De acuerdo con Karl Jaspers, la filosofa fue desde el comienzo ms que
una teora universal. Dio impulsos, dibuj tablas de valores, hizo a la
vida humana significativa y con propsito, le dio el mundo en que se sentira segura; en una palabra, le dio una cosmovisin.4 Slo la filosofa
proftica que proporciona una cosmovisin, que construye tablas de valor
como normas, en su estima merece el nombre de filosofa. Pero este nombre,
de acuerdo con l, se ha vuelto en la actualidad usual para designar aquello
que de una manera mejor y ms clara puede ser llamado lgica universal,
sociologa y sicologa, que como teora se abstiene de toda valoracin. Por
esta misma razn, Jaspers llama a su bien conocido libro, que intenta dar
solamente una teora de las cosmovisiones posibles y entender el significado
de stas sicolgicamente, no una filosofa, sino una Sicologa de las cosmovisiones.
Podemos establecer as el hecho de que, por una parte, la filosofa y las
cosmovisiones son distinguidas del modo ms ntido conforme a un criterio
axiolgico mientras que, por la otra, son identificadas. Dentro de la primera
escuela de pensamiento, nuevamente, hay una disputa sobre la cuestin de
si la filosofa puede en cualquier caso orientarse hacia un valor terico, o si
debe ser excluida toda actitud valorativa.
Sea como fuere, podemos continuar por el momento manteniendo alguna
reserva ante tal criterio axiolgico, al que nos hemos referido, pues veremos
que est pesadamente cargado con la Idea bsica trascendental de los pensadores en cuestin.
3 Einleitung in die Philosophie (Leipzig y Berln, 1933), p. 261: der bndige Beweis dafr, dasz
altnis zum Ganzen der Wirklichkeit nicht dem Willen zu reiner
das Subjekt sein konkret-personliches Verh
Erkenntnis aufgeopert hat.
4 Sie gab Impulse, stellte Werttafeln auf, gab dem Menschenleben Sinn und Ziel, gab ihm die Welt, in
der er sich geborgen fhlte, gab ihm mit einem Wort: Weltanschauung.

114

FILOSOFIA Y COSMOVISION

Un concepto de valor, tomado en un sentido idealista objetivo, o desde


luego en subjetivo sicologista, exhibe su origen en la filosofa de la inmanencia. Cmo podra la filosofa de la Idea cosmonmica, que empieza por
plantear la pregunta acerca de la posibilidad de la filosofa y con ello incita
a la ref lexin autocrtica sobre la Idea bsica trascendental, aceptar casualmente un criterio que se ha originado en una filosofa que no es conciente
de la importancia de su propia Idea bsica trascendental?
Litt llama una carencia de integridad lgica el requerir de una cosmovisin validez universal, la cual ex origine pertenece slo a la verdad
terica.5 Pero incluso este argumento ad hominem no es capaz de impresionar cuando aparece que la concepcin del significado de la verdad terica
de Litt lleva la estampa de una Idea bsica trascendental que nace en una
eleccin suprafilosfica de posicin; quiz, de acuerdo con su propia visin,
de una cosmovisin!
La cosmovisin como una impresin individual de la vida,
Theodor Litt y Georg Simmel

Cada hombre, dice as Litt, tiene su cosmovisin individual. La segunda no


es sino una impresin individual de la vida, la cual surge en estrecho contacto
con la concepcin de la realidad experimentada, formada por la comunidad
en la que el hombre vive. Toda vida en comunidad crea una atmsfera de
convicciones comunes que se hacen sentir, donde quiera que algo importante se dice, se piensa o se hace, sin que tales convicciones se sujeten a
crtica alguna. Tales concepciones comunales del problema del mundo y de
la vida despliegan las ms variadas formas, desde el mundo de imgenes de
los mitos a los dogmas de la religin y la sabidura profana de la manera
popular de ver la vida. En su origen, la filosofa estuvo indudablemente muy
cercanamente entretejida todava con tales cosmovisiones. Para preservar
una conciencia cientfica pura, sin embargo, debe distinguirse de ellas de la
manera ms ntida. Pues se ocupa de la verdad terica universalmente vlida
que encuentra su lugar slo en el mbito del pensamiento terico.
Curiosamente, la caracterizacin de Litt de la cosmovisin como una impresin individual de la vida se halla ms bien en buen acuerdo con la
caracterizacin de la filosofa de George Simmel, como un temperamento
visto a travs de un retrato del mundo, y como la revelacin de lo que es
ms profundo y final en una actitud personal hacia el mundo en el lenguaje
de un retrato del mundo.6
Notamos este acuerdo en el presente con especial inters, puesto que
Simmel es un adherente de la filosofa de la vida historicista y relativista,
5
6

Psychologie der Weltanschauungen, 3a ed., 1925, pp. 1-7.


Hauptprobleme der Philosophie [Problemas principales de la filosofa], pp. 23, 28.


FILOSOFIA Y COSMOVISION

115

hacia la cual Litt, como veremos, exhibe tambin una fuerte aproximacin,
a pesar de la apariencia en contrario.
La visin de Litt sobre las cosmovisiones tampoco nos ayuda ms puesto
que, como veremos en la secuela, se traen a colacin aqu los mismos prejuicios que se pusieron en juego en el caso el criterio del valor. En otras
palabras, la determinacin de la relacin entre filosofa y cosmovisin
est gobernada por una Idea bsica trascendental, de cuya importancia no
ha sido plenamente conciente el pensador en la ref lexin autocrtica.
La relacin tal y como se ve desde la posicin de trascendencia
cristiana

Cmo determinaremos entonces, desde nuestra posicin, la relacin entre


filosofa y cosmovisin?
Empezamos poniendo en primer plano que el concepto cosmovisin
es elevado por encima del nivel de las representaciones vagas, cargadas ya
sea con resentimiento o con exagerada veneracin, slo si es entendido en
el sentido que le es necesariamente inherente de una visin de la totalidad.
Una impresin individual de la vida, alimentada desde una cierta esfera de
convicciones, no es una cosmovisin.
La cosmovisin genuina tiene indudablemente una cercana afinidad con
la filosofa porque est esencialmente dirigida hacia la totalidad de significado de nuestro cosmos. Una cosmovisin tambin implica un punto arquimediano. Como la filosofa, tiene su motivo religioso bsico. Ella, as como
la filosofa, requiere el compromiso religioso de nuestra ipseidad. Tiene su
propia actitud de pensamiento. Sin embargo no es, como tal, de un carcter
terico. Su visin de la totalidad no es la terica, sino ms bien la preterica.
No concibe la realidad en sus aspectos modales de significado abstrados,
sino ms bien en estructuras tpicas de individualidad que no son analizadas
de un modo terico. No est restringida a una categora especial de pensadores filosficos, sino que se aplica a todo mundo, incluido el ms simple.
Por lo tanto, es enteramente equivocado ver en la filosofa cristiana slo
una cosmovisin filosficamente elaborada. Hacerlo sera un fundamental
malentendido de las verdaderas relaciones. La divina Revelacin-Palabra da
al cristiano una cosmovisin detallada tan poco como lo hace una filosofa
cristiana; no obstante, da a ambos simplemente su direccin desde el punto
de partida de su motivo bsico central. Pero esta direccin es realmente una
radical e integral, que determina todo. Lo mismo vale para la direccin y la
manera de ver las cosas que los motivos religiosos apstatas dan a la filosofa
y la cosmovisin.
Por lo tanto, la filosofa y la cosmovisin se hallan en la raz absolutamente
unidas entre s, aun cuando no puedan ser identificadas.

116

FILOSOFIA Y COSMOVISION

La filosofa no puede tomar el lugar de la cosmovisin ni viceversa, pues


la tarea de cada una de las dos es diferente.
Ms bien deben entenderse mutuamente a partir de su raz religiosa. No
obstante, de seguro, la filosofa tiene que dar una explicacin terica de la
cosmovisin, de lo cual algo se dir posteriormente.
3 El postulado de neutralidad y la teora de las cosmovisiones
Es intensamente interesante trazar en el postulado de neutralidad la inf luencia del ideal de la peronalidad, el cual discutiremos posteriormente como un
factor bsico en la Idea bsica humanista trascendental. Hemos repetidamente establecido el hecho de que mediante este postulado varias corrientes
modernas de la filosofa de la inmanencia intentan evitar la autorref lexin
sobre la Idea bsica trascendental de su sistema filosfico. Encuentra su
origen en la ntida distincin de Kant entre razn terica y prctica, y en
su intento por emancipar a la personalidad libre y autnoma de la tirana
del ideal humanista de la ciencia, el mismo que fue evocado por el motivo
religioso de la libertad del humanismo. El pretendido postulado no tiene en
realidad un origen terico sino religioso.
En primer lugar se encararn los argumentos tericos que han sido introducidos para la defensa de este postulado de neutralidad
La defensa por Rickert del postulado de neutralidad

Rickert desde luego los ha desarrollado en el mayor detalle en su System der


Philosophie [Sistema de filosofa].7 De acuerdo con l la filosofa, por lo que
concierne a su naturaleza interna, es la ciencia terica que ha de entender al
7 Del mismo autor ha aparecido: Grundprobleme der Philosophie [Problemas bsicos de la filosofa,
1934], el cual en gran medida trata estos mismos problemas.
No se abren nuevos puntos con el ensayo de Rickert Wissenschaftliche Philosophie und
Weltanschauung [Filosofa cientfica y cosmovisin] en Logos, vol. 22 (1933), pp. 37ss., el cual
est dirigido contra la moderna filosofa de la existencia de Heidegger, Jaspers, etctera. Los
oponentes de Rickert exigen un modo existencial de pensamiento filosfico en oposicin a uno
puramente terico.
El ensayo referido intenta demostrar que la totalidad del cosmos es accesible slo al pensamiento terico, mientras que esta totalidad debe permanecer escondida del hombre total, visto
por Rickert en la tirantez de toda filosofa de la inmanencia como un complejo individual
de funciones.
Esta argumentacin entera se sostiene o cae con la posicin de inmanencia misma y con su
Idea bsica trascendental, la cual Rickert no explica, como consecuencia de lo cual su posicin
se torna acrticamente dogmtica o ms bien doctrinaria.
Permanece oculto para l que la ipseidad como totalidad de la existencia humana no puede
buscarse en la coherencia temporal de sus funciones.
El hombre individual en la totalidad de su existencia necesariamente restringe su inters
a una o ms partes de la totalidad csmica. Cualquiera que trate de pensar de una manera
universal y a pesar de ello desee al mismo tiempo filosofar como un pensador existente, se


FILOSOFIA Y COSMOVISION

117

cosmos entero como una totalidad, aun cuando este cosmos sea ntidamente
separado por el pensamiento terico en las dos esferas de los temporalespacial (sensorialmente perceptible) y los valores intemporales que tienen absoluta validez.
No tiene una cosmovisin que predicarse como persuasin, o fe o
imperativo. Se debe restringir escrupulosamente a una actitud terica de
conocimiento. Los imperativos, las normas, no son asunto de la teora. El
concepto de una ciencia normativa es internamente contradictorio. La realidad (para Rickert agotada en sus aspectos sicofsicos) no es considerada
por la filosofa en el sentido objetivizante de las ciencias especiales. Las ciencias especiales deben establecer qu es la realidad como mera realidad.
La filosofa no tiene nada que decir acerca de eso. La realidad estudiada
por las ciencias especiales es la realidad dada, conciente, inmanente; es lo
sicofsico. No existe otra realidad (loc. cit., p. 179).
No obstante, la realidad es para Rickert ms que mera realidad. Como
forma terica, en la que el entendimiento concibe un material de la conciencia
emprico sensorial, la realidad es una categora del pensamiento que no es ella
misma real, sino que tiene slo validez (Geltung).
Kant adopt esta posicin crtica con respecto a la realidad cuando
proclam al sujeto trascendental universalmente vlido, despojado de toda
individualidad, en la sntesis de sus formas de pensamiento e intuicin, como
el origen formal del verdadero Gegenstand de conocimiento. Slo el tipo
de validez o valor, sobre cuya base construye epistemolgicamente su
mundo el sujeto, es decisiva para la objetividad de la realidad ganada
sobre la base de la filosofa crtica (loc. cit., p. 175).
Aun ms claramente muestra su carcter valorativo la Idea terica de totalidad de la realidad, vista por Kant esencialmente como una tarea infinita para
el pensamiento. Lo que hace a esta totalidad ser una totalidad absoluta es
slo el valor vigente (p. 175).
Para que el problema de la totalidad de la realidad sea susceptible de
solucin filosfica, debe ser entendido como un problema epistemolgico.
La filosofa no trata con la realidad como mera realidad, sino con el problema del conocimiento de la realidad. Busca entender los valores tericos que
realmente no son, pero que son vlidos y que conducen al conocimiento de la
realidad de modo que este ltimo adquiere por ello anclaje y coherencia. Los
malentiende a s mismo y a su propia existencia. Slo despus de que se ha separado de ella,
con la ayuda de la filosofa, su visin es capaz de ser lo suficientemente libre y amplia como
para comprender la totalidad del cosmos en su visin y su juicio verdadero.
ankt sich mit seinen Interessen notwendig auf einen oder mehrere ihrer
[Der ganze Mensch beschr
Teile. Wer universal zu denken sich bemht und trotzdem gleichzeitig als ganzer Mensch oder als existierender Denker philosophieren mochte versteht sich selbst und seine eigene Existenz schlecht. Erst wenn er
sich von ihr mit Hilfe der Theorie losgemacht hat, kann sein Blick frei und weit genug werden, um das
Ganze der Welt berschauend und wahr urteilend zu erfassen].

118

FILOSOFIA Y COSMOVISION

problemas filosficos de la realidad, en otras palabras, han de entenderse


slo como cuestiones de la teora del conocimiento, como tericos problemas
de significado y valor. La filosofa terica de la realidad es una epistemologa.
Quiere interpretar el significado del conocimiento y esto slo es posible sobre
la base de los valores.
Entretanto, sera enteramente inadmisible restringir la tarea de la filosofa
a la investigacin de estos valores meramente tericos. La filosofa, la cual
es esencialmente una teora de los valores, debe ser dirigida hacia la Vollendung
(plenitud), hacia la totalidad, y debe as necesariamente incluir el universo
de los valores en su horizonte. Debe luchar por un sistema filosfico de valores. Consecuentemente, debe tambin investigar los atericos, los cuales, de
acuerdo con la visin tradicional, son distinguidos como moralidad, belleza,
santidad, para poder interpretar tericamente el significado de toda la vida.
De acuerdo con la visin de Rickert, el sistema de los valores con respecto
a su contenido material no puede ser deducido de formas axiolgicas generales. Para instalar tal sistema uno necesita un material, en trminos del cual
por primera vez tenemos que obtener una compenetracin en la multiplicidad de los valores. Cmo ha de rastrear la filosofa esta multiplicidad?
Para ello debe orientarse a la vida histrica de la cultura.
Para entender esta lnea de pensamiento uno debe observar que, de
acuerdo con Rickert, la filosofa, como la teora de la totalidad, tiene la tarea
de reunir en el pensamiento los mundos de la realidad natural y los valores vigentes, mundos que haban sido al principio absolutamente separados
por el pensamiento terico. Cuando no estamos pensando, inmediatamente
experimentamos esta unidad libre de conceptos y la filosofa no se volvera
verdaderamente una filosofa de la Vollendung (plenitud) si se detuviera en
un dualismo irreconciliado en el pensamiento terico.
De modo que se necesita un eslabn terico conectador entre los valores
y la realidad, un tercer mbito que junte a los dos en uno. Este tercer mbito
se entiende tericamente en el concepto de significado, el cual para Rickert
es lgicamente anterior a la separacin terica entre realidad y valor. El
significado no es ni real ni valor efectivo, sino la unin sinttica de ambos,
constituida en el acto valorador del sujeto. El significado, la significancia
(Bedeutung), pertenece a todos los actos en tanto que el sujeto escoja una
posicin en ellos con respecto a los valores. En el significado inmanente
del acto, el valor y la realidad se hallan sintticamente juntos.
El significado inmanente no es l mismo valor, sino que la realidad es
aqu relacionada con los valores por el significado. Es la realidad a la cual los
valores se adhieren en el significado.
En el concepto de significado, la distincin entre valores y realidad no ha
sido suprimida, sino que stos son reunidos en una unidad sinttica ms
alta. El valor tambin, para Rickert es significado, pero trascendente, atemporal y absoluto en carcter. El significado como eslabn intermedio entre valor


FILOSOFIA Y COSMOVISION

119

y realidad es, por el contrario, significado inmanente. Slo en este tercer


mbito de significado inmanente encuentra el sujeto su lugar en la visin de
Rickert. La realidad es meramente el objeto del sujeto epistemolgico trascendental, y en el mbito de los valores no hay subjetividad en lo absoluto.
Ahora bien, para el descubrimiento de la multiplicidad de los valores,
la filosofa debe orientarse al mbito del significado inmanente que se ha
precipitado solamente en la vida histrica de la cultura, en los bienes culturales como lo verdaderamente objetivo, y que es entendido por la ciencia
histrica terica y objetivamente.
La ciencia de la historia tiene que ver con la cultura como realidad a la
que se adhieren los valores (wertbehaftete Wirklichkeit), aunque en su procedimiento no mire a los valores absolutos. Es as que presenta a la filosofa
con la materia que requiere para su teora sistemtica de los valores. La filosofa debe abstraer de los bienes histricos culturales los valores generales,
para delimitar los problemas que surgen para la filosofa como una doctrina del significado de la vida. Al hacerlo as, debe necesariamente trabajar
con un sistema abierto, que deja lugar a nuevos valores que no hayan sido
previamente descubiertos.
Solo ahora la validez universal absoluta del valor terico de la verdad
puede ser demostrada de una manera convincente a todos los seres pensantes. Slo ella posee una autogaranta para esta validez. La visin relativista
de este valor se cancela a s misma tericamente, pues debe reclamar verdad
absoluta para su propia posicin si es que ha de ser tomada seriamente.
Por el contrario, los valores atericos, tal y como los concibe Rickert en su
sistema abierto (belleza, santidad personal, santidad impersonal, moralidad
y felicidad), no han de ser demostrados en su validez universal precisamente
porque la demostracin reside en el mbito terico. Debe bastar con que
la filosofa como ciencia terica de la totalidad nos proporcione una compenetracin terica con respecto a estos valores. Slo puede traerlos a un
sistema terico en el que nada se dice acerca de la prioridad prctica de estos
valores, sino que meramente se da un orden formal de las etapas del valor.
Como ciencia terica de la totalidad, no puede proclamar como ms alto
a un cierto valor. Con ello caera en un profetismo que sera incompatible con un punto de partida terico no prejuiciado. Se convertira en una
cosmovisin incluso si declarara a los valores tericos que dominan su propio campo de investigacin en este sentido como los ms altos, dominantes
sobre toda la vida. En este caso, en vez de pensar filosficamente en un estilo
terico, predicara un intelectualismo, tal y como era el caso en la filosofa
de la Ilustracin.
No obstante, la filosofa debe realmente incluir a las cosmovisiones en su
investigacin terica. Pues el objeto de la filosofa es la totalidad del cosmos
y a esta totalidad tambin pertenece el sujeto, i.e. el hombre completo y su

120

FILOSOFIA Y COSMOVISION

relacin con el cosmos, el sujeto que escoge una posicin en la vida con
respecto a los valores. Por ende, la filosofa necesariamente se convierte
tambin en una teora de las cosmovisiones, en una Weltanschauungslehre o
teora del significado total de la vida (Theorie des vollendeten Lebens), y en esta
misma capacidad es filosofa de los valores.
Como Weltanschauungslehre, la filosofa simplemente tiene que desarrollar
tericamente los varios tipos posibles de cosmovisiones, es decir, sealar las
consecuencias de elevar uno de los varios valores al rango ms alto. En otras
palabras, slo tiene que proveernos con claridad terica acerca del significado de cada cosmovisin. Por lo dems, deja al hombre individual escoger
esa visin de la vida y el mundo que mejor se acomode a su naturaleza extra
o supracientfica.8
Crtica de los fundamentos de la Weltanschauungslehre

Nos conducira muy lejos, y tambin sera superf luo en el presente contexto, seguir aun ms el desarrollo del mtodo de la Weltanschauungslehre de
Rickert.
Nos ocupa aqu slo rendir una valoracin crtica de sus fundamentos y
sus argumentos crticos.
Estos fundamentos precen estar fuertemente esrablecidos. Rickert aparece celosamente para defender los linderos de la filosofa terica contra
todos los intentos de usurpacin que desean hacer de la teora algo ms
que teora. En el rechazo de un fundamento intelectualista para la filosofa,
la separacin entre filosofa y cosmovisin parece ser realmente mantenida
de modo consistente. Ms aun, Rickert se muestra tan poco confinado por
prejuicios intelectualistas, que reconoce tericamente la necesidad de que la
religin penetre toda de la vida y nunca se permita ser satisfecha con una
coordinacin de otros valores y el valor que la domina. Reconoce tambin
que el punto de vista axiolgico no puede agotar la esencia dela religin.
No obstante, se esconde una trampa fatal para la entera concepcin de
Rickert de la esencia, tarea y lugar de la filosofa, en su defensa de la neutralidad terica de la filosofa.
El postulado de neutralidad tendra significado, y en ese caso tambin
tendra significado completo, slo si el valor de verdad terico que de
acuerdo con Rickert sola y exclusivamente ha de dominar la filosofa
poseyera validez en s mismo, independientemente de un orden temporal csmico, independientemente tambin de otros valores, independientemente es decir de la plenitud religiosa de la verdad.
8 Im brigen wird sie es dann dem einzelnen Individuum berlassen die Weltanschauung zu w
ahlen,
die am besten zu seiner personlichen auszer-oder berwissenschaftlichen Eigenart paszt. (op. cit., p.
407).


FILOSOFIA Y COSMOVISION

121

Ahora bien, la trampa yace escondida en la identificacin apriori de la


verdad con la correccin terica y en la adicional presuposicin apriori de que
la verdad as interpretada descansa en s misma como un valor absoluto:
Vemos en la filosofa un actitud terica de la mente, y no buscamos en ella
sino aquello que llamamos verdad. Con ello presuponemos que la verdad
posee un valor propio o que tiene sentido luchar por la verdad en aras de
la verdad. En esto yace la presuposicin adicional, que hay verdad que es
intemporalmente vlida, e incluso esta presuposicin levantar oposicin
en nuestros tiempos. Incluye la conviccin de que hay verdad que descansa
en s misma o verdad absoluta, por la cual han de ser medidas todas las
visiones del universo.9
Sera frvolo voltear la palabra conviccin contra el autor y objetar que,
de acuerdo con su propia concepcin, las convicciones no son una cuestin
de filosofa sino de una cosmovisin. Pues Rickert es desde luego de la
opinin de que el valor veritativo es el nico en el mbito de los valores cuya
validez universal absoluta puede ser demostrada tericamente.
No obstante, la opinin de que la validez absoluta del valor veritativo
terico puede ser demostrada tericamente es difcil de mantener. Pues,
no supone toda demostracin terica una norma para su correccin? (No
me gustara decir un valor veritativo absoluto que posee su validez en s
mismo!).
Cmo puede ser demostrado lo que se presupone en la demostracin? A
este punto, sin embargo, dedicar una atencin por separado ms adelante.
Antinomia inmanente en la filosofa de los valores de Rickert

Por el momento slo demostrar que la absolutizacin de la verdad terica


para hacer de ella un valor absoluto, que descansa sobre s mismo, conduce
a una antinomia irresoluble.
Rickert mismo desea relacionar el pensamiento filosfico con la totalidad de los valores. En contraste con esta totalidad, el valor veritativo,
segn la propia visin terica de Rickert, slo es una especie de significado
trascendente en la diversidad (trascendente) de valores. Habiendo sido ello
concedido, el valor veritativo terico no es en ningn caso puesto por s mismo.
En cualquier caso supone la totalidad de los valores. La idea de un valor
veritativo terico absoluto que descanse enteramente en s mismo es as
internamente contradictoria y se disuelve.
9 Rickert, loc. cit., p. 39. Wir sehen in der Philosophie ein theoretisches Verhalten und suchen in
ihr nichts anderes als das, was wir Warheit nennen. Dabei setzen wir voraus, dasz die Warheit einen
Eigenwert besitzt, oder dasz es einen Sinn hat, nach Warheit um der Warheit willen zu streben. Darin
steckt die weitere Voraussetzung, dasz es Warheit gibt, die zeitlos gilt, und schon diese Voraussetzung wird

ein, dasz es in sich ruhende, oder absolute


in unserer Zeit Anstosz erregen. Sie schlieszt die Uberzeugung
Warheit gibt, an der alle philosophischen Ansichten vom Weltall zu messen sind.

122

FILOSOFIA Y COSMOVISION

Ms aun, la diversidad de valores supone una coherencia de significado


entre los mismos. Pues, cmo podran de otra manera pertenecer a la misma
totalidad de valores? Siendo esto nuevamente concedido, qu significado
ha de atribuirse al postulado de la pureza terica para mi pensamiento
filosfico, si el valor veritativo terico, slo el cual podra dar un significado a este pensamiento, no puede satisfacer este postulado sin cancelarse?
Pues, puede un valor especial, arrancado de su coherencia de significado
con todos los otros y puesto por s mismo, escapar de volverse asignificativo?
Si no, entonces el postulado de la autosuficiencia del pensamiento terico
es tambin reducido ad absurdum y de esta manera, tambin, se demuestra
que el verdadero punto arquimediano de la filosofa de la inmanencia no
puede ser encontrado en el pensamiento terico puro.
La prueba de la Idea bsica trascendental

Si aplicamos la prueba de la Idea bsica trascendental, entonces inmediatamente


resulta que el concepto metafsico de valor de Rickert est gobernado por
una especfica eleccin de posicin suprafilosfica con respecto al Arx
hy
la totalidad de significado de las diferentes leyes modales, especialmente de
las esferas modales normativas. La lnea de pensamiento es como sigue: la
norma como lex (imperativo) est necesariamente relacionada con un sujeto,
h absoluto del signies as relativa y consecuentemente no puede ser el Arx
ficado. Puesto que referir las normas a la soberana de Dios entra en conf licto con la secreta proclama religiosa de la soberana de la personalidad
humana, debe hipostasiarse una idea de la razn como un valor suficiente
h de
para s mismo. Este valor ahora aparece elevado a la posicin de Arx
las leyes. En verdad, sin embargo, la ipseidad apstata en la idea del valor
h.
proclama a la as llamada razn prctica como el soberano Arx
El valor absoluto, suficiente para s mismo, no es, como acabamos de
ver, ms que la hipostatizacin de la norma (en su especialidad modal de
significado), la cual para este fin es disociada del sujeto por un lado y de
Dios como Arx
h por el otro, y ahora descansa sobre s mismo como una
idea platnica. Sin embargo, este valor no es concebido, como por Plat
on,
como un ser, una forma patrn con respecto al cosmos perceptible sino
como un bien que se sostiene.10
10 August Messer, Deutsche Wertphilosophie der Gegenwart [Filosofa alemana axiolgica actual],
1926, pp. 2 y ss., supone que puede eliminar satisfactoriamente el reproche de hipostatizacin,
dirigido contra la filosofa de los valores, sealando la ntida distincin entre valor y realidad. Se
podra decir que slo un realismo de los valores, tal y como el que se reconoce en la doctrina
de las ideas de Plat
on, descansa sobre la hipostatizacin. Pero ya hemos notado previamente
que la hipostatizacin es en s misma independiente de la pregunta de si est entendida en
trminos de ser o ms bien de bien que se sostiene.


FILOSOFIA Y COSMOVISION

123

La verdadera raz de esta teora metafsica axiolgica es el ideal humanista de la personalidad como un factor bsico en el motivo religioso central
del humanismo, ideal de la personalidad que en la primaca de la razn
prctica de Kant, despus de una larga lucha, logr cobrar un ascendiente
sobre el ideal humanista de la ciencia de la Aufkl
arung [Ilustracin], acerca
del cual nuestra ulterior discusin seguir en la parte siguiente. La filosofa
terica no puede dominar a la libertad autnoma de la personalidad humana
en la eleccin de su cosmovisin.
Un motivo religioso bsico se encuentra en la base del postulado de la
neutralidad terica de Rickert, un motivo bsico que se ha expresado en
una Idea bsica trascendental; la inf luencia apriori de la segunda sobre el
pensamiento de Rickert puede ser demostrada en sus conceptos de ley y
sujeto, su visin de la realidad, su metafsica idea del valor, su concepcin
del tiempo, y as sucesivamente.

La filosofa de la Idea cosmonmica no juzga acerca de asuntos sobre los cuales ningn juicio pertenece al hombre, pero
conduce al pensador a una autocrtica fundamental

Como se ve, la refericin de un sistema filosfico a su Idea bsica trascendental conduce a una radical agudizacin de la anttesis en el pensamiento
filosfico y al descubrimiento de verdades realmente severas. Pero la filosofa de la inmanencia no puede quejarse acerca de esto, pues ella tambin
requiere que el pensamiento filosfico busque la verdad y solamente la verdad. Por su parte, ofrece una aguda oposicin a todo ataque a la autosuficiencia del pensamiento terico. Ms aun, debe mantenerse en mente que
la crtica radical que ejerce la filosofa de la Idea cosmonmica en ninguna
parte puede ser entendida como un juicio acerca de la condicin religiosa
personal de un pensador. Tal juicio no pertenece al hombre y se halla enteramente fuera de la intencin de nuestra filosofa. Sabemos, despus de todo,
que en el corazn del cristiano mismo la ipseidad apstata y la ipseidad
redirigida a Dios libran una guerra cotidiana.
Pero esta verdad plena ser impresa por la autocrtica radical que la filosofa de la Idea cosmonmica requiere del pensador: la proclamacin de
la autosuficiencia del pensamiento terico significa el retiro de ese pensamiento de Cristo como raz de nuestro cosmos. Esto no puede proceder de
sino que necesaria surge de la raz de existencia que se ha separado de
El,
Dios.

124

FILOSOFIA Y COSMOVISION

4 Secuela: la pretendida autogaranta de la verdad terica

El argumento de Litt concerniente a la autogaranta de la verdad terica

No podemos detenernos ante la defensa del postulado de neutralidad de


Rickert. Desde luego no se les ha escapado a otros defensores de este postulado que el mismo fundamento de la nocin de neutralidad de Rickert en su
filosofa de los valores excede los lmites del pensamiento puramente terico.
En un contexto anterior sealamos a Teodoro Litt, quien considera a la idea
del valor como tal como perteneciente al territorio de una cosmovisin.
Debemos por lo tanto tratar de penetrar al ncleo del argumento que
se aduce en apoyo del postulado de neutralidad, y que de hecho no est
necesariamente conectado con la concepcin de la filosofa como una teora
de los valores. Este ncleo ha de encontrarse en la pretendida autogaranta
de la verdad terica con respecto a su absolutez. Vimos que Rickert tambin
apunt su demostracin entera en la direccin de esta autogaranta, pero
mostr su lado dbil por razn del sesgo axiolgico de su argumento. Por
lo tanto, ya no tendremos en cuenta este sesgo axiolgico y dedicaremos
nuestra atencin exclusivamente a la cuestin de si en alguna otra manera
la autogaranta de la verdad terica ha de mantenerse sobre la base de
concepciones puramente tericas de la filosofa.
Observamos previamente que esta pretendida autogaranta no puede en
ningn caso ser demostrada tericamente. Teodoro Litt tambin ha descubierto
la trampa que es escondida a los defensores de la absolutez y autogaranta
de la verdad terica en la concepcin de que debe ser posible demostrarla de
un modo terico.
No slo eso: llega tan lejos como para acusar de relativismo a aquellos
que consideran esta autogaranta como demostrable, en tanto que intentan
referir la verdad a algo que no es todava verdad, algo distinto de la verdad,
si es posible ms que la verdad.
El nico punto realmente susceptible de demostracin terica en su visin
es la contradiccin interna en la que se debe involucrar toda forma de visin
relativista de la verdad.
Esto realmente no significara mucho, o ms bien nada, para la defensa
de la autosuficiencia del pensamiento terico, si Litt no hubiera empezado
con una identificacin apriorstica de la verdad autogarante absoluta con la
correccin terica.
Pues si la verdad no es considerada como agotada en su relacin con
el pensamiento terico, sino que en la veracidad terica se ve slo una


FILOSOFIA Y COSMOVISION

125

refraccin del significado (no suficiente para s mismo) de la plenitud de


la verdad, i.e. de su plenitud religiosa, entonces la demostracin de que el
relativismo es autodestructivo se vuelve inmediatamente en contra de los
que niegan esta plenitud de la veracidad.
Litt, sin embargo, se ha armado desde el comienzo contra todo malentendido de su opinin sobre este punto haciendo que la verdad autosuficiente valga exclusivamente en correlacin con el cogito, con el Yo pienso
(tericamente). De esta manera l intenta tambin expresamente eliminar
toda hipostatizacin de la verdad como una idea o valor que tiene ser o
validez aparte de toda subjetividad.
En otras palabras, la verdad autosuficiente, absoluta vale en y slo
para el pensamiento terico! No obstante, este juicio es ostensiblemente
la autocontradiccin encarnada! Cmo puede una verdad ser absoluta y
autosuficiente, la validez de la cual es relativizada al pensamiento terico?
La filosofa de los valores, en cualquier caso, escap de esta contradiccin
hipostasiando la verdad como un valor absoluto, elevado en s mismo por
encima de toda relacin con la subjetividad. Al restringir la validez de la
verdad desde el comienzo a la relacin de pensamiento terico, Litt cae
aqu en un relativismo fundamental, que supuso haba cortado de raz en su
absolutizacin de la verdad terica.
Es interesante ver ahora de qu manera Litt busca justificarse contra el
reproche de relativismo de la veracidad.
Tal relativismo para l es en todas sus formas posibles un escepticismo
internamente contradictorio que en su argumentacin debe simultneamente presuponer y aniquilar el autntico concepto de verdad: Aniquilar: pues
aquello que ellos llaman verdad en palabras expresas no es verdad; presuponer: pues el acto de aniquilar es una accin espiritual que es significativa
slo si verdad en el sentido original es aceptada como posible y asequible.11
Esta antinomia permanece escondida para el escepticismo slo porque
no ha avanzado a la ltima etapa de autorref lexin sobre la parte del pensamiento terico. Hace preguntas ref lexivas slo sobre la pretensin de validez que es inherente a los juicios de pensamiento dirigidos a los Gegenst
ande,
pero olvida que los juicios de este pensamiento ref lexivo tambin pretenden validez absoluta por lo que concierne a su verdad! En otras palabras,
no ha llegado a la introspeccin de pensamiento, en la que el pensamiento
es dirigido exclusivamente hacia s mismo y no hacia sus Gegenst
ande.
Si la biologa, la sicologa, e incluso la antropologa, investigan cientficamente la funcin de pensamiento, entonces slo pueden examinarla como
11 Einleitung, p. 29: Vernichten: denn das, was sie expressis verbis Warheit nennen, ist nicht
Warheit; voraussetzen: den dieser Akt der Vernichtung ist ein geistiges Tun, das nur dann sinnvoll ist,
wenn Warheit im ursprnglichen Sinne als moglich und erreichbar angenommen wird.

126

FILOSOFIA Y COSMOVISION

un aspecto de la realidad en plena relatividad con los otros aspectos. Permanecen entonces en la esfera del pensamiento objetivo, para la cual el
pensamiento mismo significa un pedazo de realidad, un Gegenstand.
Pero en todo pensamiento biolgico, sicolgico y antropolgico el yo
pienso real, el cual nunca puede ser convertido en un Gegenstand del pensamiento, permanece oculto. Es preeminentemente la tarea del pensamiento
filosfico, como pensamiento dirigido a la autoref lexin, sacar a la luz este
antipolo subjetivo de toda realidad objetiva; es su misma tarea demostrar cmo
la validez de verdad, que los juicios del pensamiento cientfico objetivizante
reclaman para s mismos, permanece dependiente de la validez absoluta de
la verdad de los pronunciamientos del pensamiento ref lexivo.
Ahora bien, si la atadura de la absoluta validez de la verdad a la relacin de
pensamiento fuera realmente a significar que la verdad est limitada a seres
pensantes reales entonces, de acuerdo con Litt, su concepcin de la verdad
se habra resbalado hacia los caminos del relativismo escptico. Pero esto
no es el caso. Pues por el cogito (yo pienso), al cual est restringida la verdad
absoluta en su validez, debe entenderse aqu solamente pensamiento puro,
i.e. aquel pensamiento del que dijimos arriba que resortea una y otra vez
hacia la contraposicin del Gegenstand pensado. Este pensamiento ya no
es un aspecto de la realidad temporal concreta. Es el sujeto trascendental
de pensamiento, l mismo universalmente vlido, la autoconciencia que ha
arribado a la determinacin en el pensamiento ref lexivo, que no es inherente
a la realidad individual, sino es Denken schlechtin (el mero pensamiento como
tal). Pues toda realidad temporal y espacial, includo el ego concreto pleno (yo)
como realidad individual experiencial, est en la relacin epistemolgica
slo en el antipolo objetivo de este yo pienso, de modo que el cogito en
este sentido trascendental nunca puede ser subsumido bajo el mismo.
La introduccin de la verdad absoluta en la relacin de pensamiento as
concebida no debiera realmente conducir a las consecuencias del relativismo, puesto que no se intenta aqu deducir la verdad de otra cosa. Ms
bien se acepta, en la visin de Litt, una estricta correlacin entre la verdad y
el cogito (trascendental). Hay aqu consecuentemente un estricto equilibrio
entre los miembros, que estn unidos por esta relacin: as como la verdad
es determinada en vista del ser pensante, as el ser pensante es determinado en vista de la verdad, y slo en vista de ella.12 Una correlacin de esta
absolutez no debiera permitir el mnimo alcance al relativismo
12 Hier besteht also ein strenges Gleichgewicht zwischen den Gliedern, die durch die Relation verbunden
sind: wie die Warheit im Hinblick auf das denkende Weses im Hinblinck auf die Warheit und
nur im Hinblinck auf sie bestimmt.


FILOSOFIA Y COSMOVISION

127

Crtica de la concepcin de Litt

Hemos reproducido deliberadamente la concepcin de Litt de la absolutez


y autogaranta de la verdad terica tan detallamente como ha sido posible, y
tanto como ha sido posible en sus propias palabras, para hacer plena justicia a
su argumento. Todo eslabn en el argumento realmente cuenta si en nuestra
crtica no hemos de pasar a nuestro oponente y encontrar meramente una
reputacin imaginaria.
Planeamos empezar otra vez con la crtica inmanente.
Apegumonos estrictamente a la correlacin estricta en la que el autor
pone al pensamiento terico y a la verdad. Est claro que la relativizacin de
la plenitud de [significado de] la verdad a una verdad meramente terica, que ms
all de contradiccin posible est involucrada en la correlacin sealada, en
el mejor de los casos no podra apartarse de la absolutez y pretendida autogaranta de la verdad slo en caso de que el cogito trascendental pudiera
reclamar la misma absolutez que la verdad misma. Esto significara que son
una y la misma, idnticas en un sentido lgico. Desde luego que el argumento debe resultar en tal identificacin. Despus de todo, la demostracin
entera relativa a la autogaranta de la verdad terica debe servir para salvar carcter incondicional, puramente terico del pensamiento filosfico
mismo. Pues lo que est involucrado aqu en primer lugar no es la autosuficiencia de la verdad, sino la autogaranta, la autosuficiencia del pensamiento
filosfico. Litt puede rechazar enfticamente la idea de que l deducira la
verdad a partir del pensamiento filosfico. No obstante, no ser capaz de
negar que la supuesta absolutez y autosuficiencia de la verdad terica se
sostiene o cae junto con la del pensamiento filosfico mismo.
Se halla enteramente en la lnea de Litt que busquemos aproximar el significado de la correlacin sealada por l desde el polo filosfico subjetivo
de pensamiento. Pues, de acuerdo con l, no tiene sentido hablar acerca de
lo que no puedo captar en un concepto cuando estoy pensando subjetivamente.
Consecuentemente, esto vale tambin con respecto a la verdad absoluta.
Sin embargo, no puede negarse que de este mismo modo ha surgido un
serio peligro para la absolutez de la verdad y que en el curso de un ulterior razonamiento esta absolutez amenaza con disolverse en la absolutez
del pensamiento filosfico. Pues ahora la verdad absoluta parece requerir
tambin de determinacin terica lgica por el pensamiento filosfico. De
otra manera, cmo podra ser puramente terica?
En contraste con esto, la determinacin que el pensamiento filosfico
tendra que recibir del lado de la verdad absoluta parece lgicamente indeterminado en el ms alto grado.
Si la verdad absoluta no parece ser idntica al cogito absoluto en su
desarrollo dialctico de pensamiento, se hunde en la propia lnea de pen-

128

FILOSOFIA Y COSMOVISION

samiento de Litt hasta el nivel del Gegenstand de pensamiento, el cual debe


recibir todas sus determinaciones del pensamiento mismo.
La primera trampa en la demostracin de Litt: el carcter
incondicional del cogito trascendental

Sin embargo, cuando pasamos al polo subjetivo del pensamiento, al cogito trascendental que en la kantiana opinin de Litt se mantiene en contraste con
toda realidad como su opuesto absoluto entonces, en la concepcin del
carcter incondicional de este polo de pensamiento, la trampa exhibida
en nuestra introduccin reaparece.
Pues el cogito no es sino la ipseidad en su actividad de pensamiento lgico.
Es enteramente imposible disolver esta ipseidad en el significado modal de
su funcin lgica, a menos que hayamos dejado un concepto desnudo, el cual
es meramente un producto del ego pensante.
Desde luego, esta trampa fue observada por Fichte, el padre del entero
modo dialctico ref lexivo de pensar, cuando habl de una necesaria tensin
entre el ego absoluto13 y el ego pensante.
Litt, por el contrario, quien intenta seguir las pisadas de Fichte, no ha
observado la antinomia del pensamiento incondicionado, pues hipostatiza
el pensamiento terico en el sentido humanista de ref lexin libre de valores.
Fichte, en su fase kantiana, rehus hacerlo porque l no buscaba la raz o la
ipseidad de la existencia humana en la razn terica, sino en la as llamada
razn prctica, i.e. en el homo noumenon de Kant como una hipostatizacin
sinttica de la funcin tica de la personalidad. En otras palabras, para l
el pensamiento terico estaba ticamente determinado desde el comienzo. En
Litt, el ego pleno es idntico al complejo individual, concreto, de sus funciones
en la realidad espacial temporal espacial y es as que slo puede ser determinado
por el pensamiento absoluto trascendental! Sin embargo, en este as llamado
ego concreto, pleno no ha de encontrarse realmente la ipseidad que trasciende todo
pensamiento.
As, la concepcin de Litt de la absoluta garanta de la verdad meramente
terica se disuelve en una hipostatizacin especulativa del pensamiento; esta
ltima se desintegra en contradicciones internas y no puede nuevamente
ser presentada como innocua por un giro dialctico de pensamiento por el
cual se reconoce en el ltimo anlisis como lgicamente idntica (en la oposicin) con el ego pleno. Con la aceptacin del carcter incondicionado,
la autosuficiencia del pensamiento filosfico, la yoidad real cae. Esta yoidad
persiste en su realidad religiosa que determina todo pensamiento, en contraste
con todos los conceptos lgicos. Con la negacin de la yoidad o ipseidad real,
13 Este

es algo enteramente diferente del ego pleno concreto, en el sentido de objeto de


pensamiento.


FILOSOFIA Y COSMOVISION

129

sin embargo, debe perderse la posibilidad de conocimiento y la posibilidad


de formar conceptos. Litt hubiera llegado realmente a estas conscuencias
destructivas en su sistema, si en l hubiera seguido consistentemente el postulado de la pureza del pensamiento filosfico. El hecho de que no obstante
haya desarrollado un sistema filosfico prueba que estaba lejos de pensar
de modo puramente terico!
La segunda trampa: la oposicin entre pensamiento trascendental y la realidad completa

Una segunda trampa en la concepcin del cogito trascendental de Litt, ya


exhibida en un contexto anterior de nuestra crtica trascendental, es la suposicin de que, en la relacin antittica del pensamiento terico la realidad
temporal plena en oposicin al polo subjetivo yo pienso saltara al antipolo de la Gegenst
andlichkeit (para Litt, idntica a la objetividad!).
Esta suposicin es completamente incorrecta y contradictoria, puesto que
niega la coherencia temporal de significado, a la cual permanece atada la
funcin lgica del pensamiento incluso en su realidad ltima que no puede
ser objetivada.
En nuestra crtica trascendental del pensamiento terico hemos mostrado
que la relacin anttetica, slo de la cual puede surgir el problema epistemolgico del Gegenstand, no corresponde a la realidad. Consecuentemente,
la realidad misma nunca puede ser convertida en un Gegenstand del pensamiento en su funcin lgica real, sino que es solamente una abstraccin
meramente intencional ejecutada dentro del acto terico real de nuestra conciencia. En la absolutizacin del sujeto lgico trascendental se pasa enteramente por alto que el pensamiento terico slo es posible en una sntesis
intermodal que presupone la coherencia csmica de significado en el tiempo
y consecuentemente no puede ser de un carcter puramente lgico.
La segunda mala concepcin, sin embargo, que debemos exhibir en el
argumento de Litt, fundada en la primera, es que la ipseidad debe ser determinada slo por el pensamiento puro, i.e. por la lgica dialctica.
La autorrefutacin del escepticismo reducida a su proporcin verdadera

Es as que la autorrefutacin del escepticismo, en la cual Rickert y Litt de


modo semejante enfocan la fuerza de su argumento, realmente no tiene nada
que ver con una pretendida autogaranta de la verdad meramente terica.
Tratemos de reducirla a sus proporciones verdaderas. Entonces el estado
de cosas parece ser que el pensamiento lgico en su subjetividad est necesariamente sujeto a las leyes lgicas; en este caso al principium contradictionis
(principio de no contradiccin).

130

FILOSOFIA Y COSMOVISION

Si alguien ha de pensar tericamente, debe empezar por reconocer la


validez de este principio, que en ningn sentido es absoluto e incondicionado, sino ms bien de un carcter csmico temporal. Significa esto que
otras creaturas, o Dios mismo, podra dejar de lado el principio de no contradiccin en su pensamiento? Si esta cuestin ha de tener un significado,
uno debe proceder desde la suposicin de que Dios mismo o, e.g. los ngeles, tambin tendran que pensar de un modo csmico temporal. Pues, de
hecho, el pensamiento humano es capaz de proceder dejando de lado el
principio de no contradiccin; e.g. la lgica dialctica completa lo hace.
Pero quienquiera que supusiere este pensamiento en el caso de Dios y los
ngeles supone, al mismo tiempo, que estn incluidos en el orden temporal
csmico y que estn sujetos a las leyes que rijen en el mismo, aunque pueden
transgredirlas en tanto que tienen un carcter normativo. Quod absurdum!
y, con respecto al Dios soberano, Quod blasphemum!
Desde el tiempo del sofista griego, el relativismo escptico ha sido caracterizado por su negacin primaria de que el pensamiento est sujeto a una
norma de verdad. Es un irracionalismo en el campo epistemolgico.
En realidad, esta negacin debe conducir necesariamente a la antinomia,
en tanto que el juicio no hay verdad debe ser l mismo probado por la
norma de verdad. Implica sin embargo este juicio, en su pretensin de
verdad, la validez de una verdad terica autosuficiente y absoluta? En modo
alguno! El que dice: no hay verdad dirige este enunciado en primer lugar
en contra de la validez de una norma de verdad en la coherencia temporal
de significado. Ms aun, la dirige en el sentido ms absoluto tambin en
contra de la totalidad supratemporal y Origen de la verdad. Es por ello que
necesariamente se enreda en la antinomia de que este mismo juicio pretende
afirmar una verdad que debe ser la plena.
La proclama de Litt de la autosuficiencia de la verdad terica, sin embargo,
debe conducir al mismo relativismo escptico y consecuentemente a la
misma antinomia. Consecuentemente excogitada, no puede reconocer
norma que domine al sujeto lgico trascendental absolutizado, puesto que
h de todo
declara al cogito subjetivo como soberano y proclama que es el Arx
significado y orden.
Cmo podra el pensamiento terico subjetivo ser visto todava como
autosuficiente, si fuera reconocido que est sujeto a una ley, que no ha impuesto
l mismo?
En la lnea de pensamiento de Litt, el cogito trascendental no pertenece a la
realidad temporal plena en su indisoluble correlacin de lado cosmonmico y lado
sujeto. La realidad en la Gegebenheitskorrelation [la correlacin del dato] slo es
vista en la individualidad absolutizada, la cual es adscrita al ego concreto
mismo. Est tan poco sujeta a leyes como el ego trascendental, pero se
entiende como lo irracional absoluto que puede ser objetivado slo en la


FILOSOFIA Y COSMOVISION

131

Erkenntniskorrelation (correlacin de conocimiento) y concebido por el ego


lgico trascendental en formas de pensamiento universalmente vlidas.
En ninguna parte en la filosofa de Litt tiene la ley csmica realmente un
lugar en su correlacin original inseparable con la subjetividad individual que
est sujeto a ella. El sujeto pensante puro con sus formas de pensamiento
ref lexivas y objetivizantes es l mismo lo universalmente vlido y el origen
de toda validez universal.
La validez universal terica que se origina en la ipseidad autnoma (la
cual se autoidentifica con su funcin lgica trascendental en la voluntad de
pensamiento puro) es el sustituto del orden csmico y sus diferentes esferas modales nmicas, a las cuales est sujeta toda subjetividad individual
de acuerdo con la ley de la creacin de Dios. Aqu surge, sin embargo, una
tensin dialctica, una verdadera relacin antinmica entre validez universal
e individualidad; entre el pensamiento terico absolutizado con su supuestamente verdad absoluta autosuficiente y la subjetividad individual en la
correlacin del dato (Gegebenheitskorrelation); entre el ego pensante y el
ego viviente (que tiene experiencias); entre la filosofa como una teora universalmente vlida y una cosmovisin como una impresin enteramente individual
de la vida por parte de la personalidad soberana, no sujeta a norma alguna
de verdad!
En su pensamiento dialctico la filosofa tiene que establecer eventualmente,
de acuerdo con Litt, esta carencia de ley de la individualidad. En la irracionalidad de la vida, tiene que establecer su otro dialctico que no posee validez universal. Tiene que establecer de una manera universalmente vlida
la individual carencia de ley de la personalidad en su cosmovisin, para
entender eventualmente su dialctica unidad en la oposicin con esa cosmovisin! Pues en realidad el pensamiento puramente terico dialctico y
una cosmovisin son, a la luz de la Idea bsica trascendental de Litt, dos
emanaciones dialcticas del mismo ego, el cual vive en un relativistamente
socavado ideal humanista de la personalidad.
La absolutizacin del cogito trascendental que lo vuelve una instancia
soberana, autosuficiente, incondicionada, implica que el pensamiento
puro no est sujeto a un orden csmico, en el cual las leyes del pensamiento
estn tambin fundadas. Puesto que la razn terica tambin trata de crear
la coherencia de significado entre su aspecto lgico y los otros aspectos
modales de nuestro cosmos, el resultado es un modo dialctico de pensar
que relativiza de un modo expresamente lgico las leyes bsicas de la lgica
como normas y lmites de nuestra funcin lgica subjetiva.
Cmo puede tal pensamiento dialctico sujetarse a una verdadera
norma de verdad que est por encima del mismo? La absolutizacin de la verdad terica, la cual cual monta tanto como la disolucin de su significado, es la
obra de la ipseidad apstata, la que no se sujetar a las leyes establecidas por

132

FILOSOFIA Y COSMOVISION

el Arx
h de toda criatura, y por lo tanto atribuye a su pensamiento dialctico
una superacin soberana de todos los lmites y las leyes. Para Litt, el criterio
de todo relativismo reside en la negacin de la autosuficiencia de la verdad
puramente terica. A estas alturas hemos visto que la proclamacin de
esta autosuficiencia no es en verdad nada sino la primaria absolutizacin del
pensamiento terico mismo, el cual es la fuente de todo relativismo, puesto que
niega la plenitud del significado de la verdad y desenraiza al pensamiento
terico.
La autorrefutacin del escepticismo es al mismo tiempo la autorrefutacin del postulado de neutralidad y de la concepcin del pensamiento
terico como autosuficiente!
Pero esa autorrefutacin no puede ser sobrestimada en su proporcin.
Pues, en ltimo anlisis, no prueba ms que quienquiera que haya de pensar
tericamente tiene que sujetarse a una norma terica de verdad que no pudo
haberse originado en ese mismo pensamiento; pues esta norma slo tiene
significado en la coherencia de significado y en relacin con la totalidad de la
verdad, la plenitud de la verdad, la cual, exactamente como plenitud que es,
debe trascender al pensamiento terico mismo y as nunca puede ser puramente
terica.
Esa autorrefutacin, que se manifiesta en la contradiccin en que el pensamiento lgico se enreda volvindose contra s mismo, no puede por s
misma conducirnos a un conocimiento positivo de la verdad.
Es meramente un criterio lgico de verdad, el cual no es autosuficiente.
Pues en la concepcin del significado material pleno de la verdad la filosofa exhibe su completa dependencia con respecto a su Idea bsica trasendental como expresin terica ltima de su motivo religioso bsico.
La prueba de la Idea bsica trascendental

Al aplicar la prueba de la Idea bsica trascendental al sistema filosfico


de Litt, llegamos al sorprendente resultado de que hay aun menos presencia de una autntica inclinacin racionalista en l que en Rickert. En su
pensamiento dialctico, Litt se inclina ms bien hacia el polo de la filosofa
irracionalista de la vida, el cual l ha simplemente puesto bajo formas de
pensamiento dialcticas. La absolutizacin del pensamiento dialctico que
andliches
es considerado como elevado por encima de un borniertes gegenst
Denken (un tipo de pensamiento estrechamente restringido que se ase al
principio de no contradiccin) apunta, a la luz de la concepcin de la individualidad de Litt, al opuesto de una hipostatizacin racionalista de las leyes
universales. En este respecto, Litt de hecho exhibe un fuerte parentesco con
Hegel, cuyo as llamado panlogismo no ha de ser entendido de modo ms
racionalista, sino que descubre sus verdaderas intenciones slo en contra


FILOSOFIA Y COSMOVISION

133

del trasfondo del sesgo irracionalista del ideal humanista de la personalidad en el Romanticismo! En general, el pensamiento dialctico tiene una
tendencia antirracionalista.
La filosofa dialctica de Litt, medida por su propio criterio, es una cosmovisin irracionalista en las que seran formas universalmente vlidas del
pensamiento dialctico, un logicismo irracionalista, histricamente orientado.
Pero nosotros, quienes aplicamos otro criterio, no podemos reconocer
ninguna unidad dialctica de filosofa y cosmovisin, sino ms bien encontrar la unidad ms profunda de las dos en su motivo religioso bsico. El
contenido de la Idea trascendental de Litt est determinado por un sesgo
irracionalista del motivo humanista de la libertad en su tensin dialctica
con el motivo de dominio cientfico de la naturaleza, el cual ha sufrido una
depreciacin fundamental en su filosofa.
5 La Idea bsica trascendental y el significado de la verdad

La imposibilidad de una autntica teora de las cosmovisiones religiosamente neutral. El concepto de verdad nunca es
puramente terico con respecto a su significado

En consonancia con su carcter terico inmanente, la filosofa tiene que dar


una explicacin terica de una cosmovisin con la cual est, sin embargo,
unida en su raz religiosa. No puede lograr esta tarea, sin embargo, en tanto
que no alcance la ref lexin crtica con respecto a su Idea bsica trascendental.
Tan poco como puede ser religiosamente neutral ella misma, tan poco
puede dar una teora neutral de las cosmovisiones.
Ninguna Weltanschauungslehre en particular es neutral, en tanto que no
puede ser neutral con respecto al significado material de la verdad, ni
siquiera en un relativismo escptico que perturbe todos los fundamentos
de la teora filosfica.
Litt considera a las cosmovisiones como ligadas en una unidad dialctica con la filosofa (loc. cit., pp. 251ss) y las interpreta como confesiones
personales concretas de la lucha individual entre persona y cosmos. La filosofa, que debiera permanecer siendo una ciencia de un carcter universalmente vlido, debe segn l remontar el contenido de estas confesiones como
algo meramente concreto; i.e. puramente individual y limitado, aunque el
impulso al pensamiento filosfico se haya originado en esta misma concreta
visin de la vida. El irracionalista ideal humanista de la personalidad que
es el factor bsico en la Idea trascendental del sistema dialctico de Litt se
manifiesta de una vez en esta perspectiva personalista e irracionalista secularizada sobre una cosmovisin.

134

FILOSOFIA Y COSMOVISION

De seguro, Litt puede interpretar de esta manera su propia cosmovisin;


pero si reclama validez universal y verdad absoluta para este perspectiva
filosfica sobre toda cosmovisin, entonces en la naturaleza del caso no hay
lugar para la neutralidad terica ni puede haberla, pues de otra manera
tendra que abandonar su propia visin humanista sobre el significado de
la verdad.
La hipostatizacin completa del pensamiento dialctico puro slo sirve
para liberar a la personalidad humana, en su interpretacin de la vida, de
toda norma de verdad, y soltar su individualidad de la atadura de la ley.
De ah el conf licto contra todas normas y valores universalmente vlidos
mediante las cuales un humanismo racionalista o semirracionalista aun
deseaba atar esa individualidad en la persona humana.
Encontramos igual de poca neutralidad en la teora de las cosmovisiones
de Rickert.
En l, tambin, existe una unidad religiosa en el significado que atribuye
a su concepto terico de verdad, y en su proclama de la soberana de la personalidad liberada de la norma de verdad en la eleccin de su cosmovisin.
Slo que se detiene a mitad del camino hacia el irracionalismo y aun se
aferra a valores universalmente vlidos y normas de la razn formales.
Forzando las cosmovisiones en el esquema terico de su filosofa de los
valores, en la naturaleza del caso falsifica el significado de toda cosmovisin
que rechace el punto de partida religioso de esta filosofa.
Cmo puede uno, por ejemplo, interpretar tericamente la visin calvinista como testa, fundada en la eleccin del valor de la santidad como
valor ms alto, al cual responde la piedad como compromiso subjetivo
(Subjectsverhalten) y como bien el mundo de los dioses (y de este modo
como el sexto tipo de Rickert!)?
Es evidente que aqu, de una manera religiosa apriorista, un significado
humanista idealista es insertado en la idea de verdad terica trascendental, la cual por adelantado elimina un entendimiento desprejuiciado de una
cosmovisin que tenga un fundamento religioso diferente.
La dependencia del significado que un sistema filosfico atribuye al concepto terico de verdad aparece sobre la Idea bsica trascendental a partir de
una confrontacin de las varias concepciones de la verdad que la filosofa
de la inmanencia ha desarrollado. A modo de ilustracin, compare la visin
nominalista de Hobbes con la concepcin realista y metafsica de Aristteles.
En Hobbes la verdad y la falsedad son considerados slo como atributos
del lenguaje y no de las cosas. De acuerdo con Hobbes, la verdad exacta
consiste slo en el acuerdo inmanente de conceptos entre s sobre la base
de definiciones convencionales (Cf. El Leviatn, parte I, 4). En Arist
oteles
la verdad consiste en el acuerdo del juicio con la esencia metafsica de las
cosas juzgadas. Tambin comprese el concepto idealista lgico trascendental


FILOSOFIA Y COSMOVISION

135

de verdad de Kant con el sicologista de Hume; o el concepto matemtico


de verdad de Descartes con la visin dialctica de un Hegel o un Litt, para
no decir nada del concepto pragmtico de verdad cientfica en la moderna
filosofa humanista de la vida, y en el existencialismo.14
La suposicin de que, si la validez de la verdad est restringida a la teora
pura entonces el significado de la verdad puede ser determinado de una
manera universalmente vlida, est basada en un autoengao.
La consecuencia del postulado de la neutralidad tendra que ser en realidad la
asignacin del concepto de verdad a una eleccin personal de una cosmovisin
La filosofa de la inmanencia no reconoce norma de verdad
encima de su Idea bsica trascendental

En realidad, la filosofa de la inmanencia no reconoce norma de verdad por


encima de su Idea bsica trascendental. De hecho, el dogma concerniente a
la autonoma de la razn terica especialmente en su sentido humanista
le entrega la verdad al compromiso subjetivo de la personalidad apstata.
Por lo tanto, es vano que el idealismo trascendental intente una refutacin
de la visin relativista de la verdad mediante argumentos lgicos solamente.
La verdad no admite restriccin a la esfera terica lgica por lo que concierne a su plenitud y coherencia temporal de significado. La validez de la
verdad necesariamente se extiende tan lejos como se extiende el mbito del
juicio.
La distincin entre juicios tericos y atericos. La contradiccin interna de una restriccin de la validez de la verdad a
los primeros

La consecuencia de la concepcin de Litt (que Rickert tambin tuvo que


asumir, aunque persisti en llamar tericos a todos los juicios15 ) es que debe
hacerse una tajante distincin entre los juicios tericos, por una parte, y juicios
atericos de valoracin por la otra, y que slo los primeros pueden reclamar
validez universal de verdad. Medido por este criterio, el juicio Esta rosa es
bella, por ejemplo, o el juicio esta accin es inmoral, es apartado de esta
validez universal.
14 El que desee un cuadro ms completo de la confundente diversidad en las concepciones
del significado de la verdad slo necesita consultar el Worterbuch der Philosophischen Begriffe
[Diccionario de conceptos filosficos], vol. III (4a. ed., 1930) de Eisler, en la voz Warheit [verdad]
(pp. 450-471).
15 Cf., e.g., Systeme de Philosophie, p. 388. Pero no puede negarse que, por ejemplo, la expresin
La verdad es el valor ms alto es un juicio que, segn la propia visin de Rickert, nunca puede
ser llamado un juicio terico, porque procede de una cosmovisin. Adems, como es bien sabido,
para Rickert los juicios tericos tambin estn orientados hacia un valor (terico).

136

FILOSOFIA Y COSMOVISION

Esta entera distincin, sin embargo, (la cual se retrotrae a la Idea bsica
trascendental dualista de Kant, con su divisin entre conocimiento terico y
fe racional apriori) es insostenible y se cancela cuando se piensa sobre ella.
Pues no hay juicio de valoracin significativo que no pretenda a la vez,
como juicio, validez de verdad. Un juicio esttico o moral tal y como se
formul arriba, con respecto a su intencin plena debe rezar como sigue:
Esta rosa es en verdad bella y Esta accin es en verdad inmoral, respectivamente. Pues estos juicios implican la suposicin de que existe un estndar de
valoracin esttica y moral universalmente vlido y a esta rosa y esta accin,
respectivamente, se les atribuyen los predicados bello e inmoral en mi
juicio.16 Este es el caso incluso aunque el que asevere el juicio sea incapaz de
rendir una explicacin terica de esta suposicin.
Quienquiera que niegue este estado de cosas, el cual est enraizado en
el hecho de que ningn aspecto modal aislado del cosmos es autosuficiente
(sino que ms bien cada uno se refiere a la coherencia intermodal de significado),
niega con ello el significado de los juicios estticos y morales mismos. Hace
un corte a travs de la coherencia de significado entre las esferas de leyes
lgica, esttica y moral, y ya no puede permitir ni siquiera que el principio
de no contradiccin sea vlido para los llamados juicios atericos.
Si un hombre parado frente a la Ronda nocturna de Rembranbdt, en oposicin a la concepcin predominante, fuera a llamar a esta obra maestra
aesttica, indigna de ser amada, y al mismo tiempo afirmara No hay una norma
universalmente vlida para la valoracin esttica, caera en la misma contradiccin que aquel escptico que niega una verdad universalmente vlida.
Puede tratar de defenderse haciendo la salvedad: Yo soy uno de los que
piensan que esta pintura es indigna de ser amada. Pero entonces no tiene
sentido levantar esta impresin subjetiva en contra de la visin generalmente
predominante. Si este crtico concediera esto, y se abstuviera de sostener su
opinin contra otras, entonces este juicio se volvera asignificativo como juicio esttico. En otras palabras, no es ya un juicio esttico, puesto que carece
de cualificacin y determinacin esttica.
Toda valoracin subjetiva recibe su determinacin al ser sujetada a una
norma, la cual determina la subjetividad y la define en su significado! No
16 Rickert, loc. cit., p. 388, supone que la asercin explcita de que algo es bello, en tanto que
buscamos fundamentar tericamente este juicio, debe ser un juicio terico acerca del valor
esttico, y que en tal juicio la actitud esttica caracterstica, que de acuerdo con l carece de
un estndar universalmente vlido, es de hecho abandonada. El amante del arte, sin embargo,
quien no est en lo absoluto relacionado tericamente con la obra de arte sino que, en la plena
contemplacin de la obra, asevera el juicio Esta obra de arte es bella quiere del mismo modo,
y necesariamente, implicar la verdad de su asercin en este juicio no terico. Afirmar, con
Rickert, que tal juicio esttico no terico es imposible, es simplemente insostenible. Adems, si
la valoracin esttica no fuera a saber de tensiones entre norma y objeto esttico, como Rickert
pretende, por qu entonces yo distingo entre hermoso y feo en mi apreciacin terica del arte?


FILOSOFIA Y COSMOVISION

137

existe subjetividad esttica aparte de una norma esttica universalmente


vlida a la cual est sujeta.
Que no se objete aqu que la belleza de la Ronda nocturna es tan individual
que no puede ser agotada en normas estticas universalmente vlidas.
Pues la individualidad es propia de lo subjetivo como tal y la Ronda nocturna, sin contradiccin posible, es la realizacin objetiva de una concepcin
esttica subjetiva completamente individual. Pero este no es el punto aqu.
La cuestin es slo si el juicio La Ronda nocturna es bella tiene realmente
un significado significado universalmente vlido o no. Si no, entonces tampoco tiene sentido decir que la Ronda nocturna es una gran obra de arte.
Si es as, entonces el juicio debe necesariamente pretender ser una verdad
universalmente vlida. Tertium non datur!
Juicios tericos y no tericos. Los segundos nunca son
algicos, sino meramente no gegenst
andlich

Como hemos mostrado antes en nuestra crtica trascendental del pensamiento terico, el asunto se halla as: los juicios tericos son abstractos,
al distinguir y combinar significados modales. Incorporan el conocimiento
terico, que existe en una sntesis intermodal de significado entre el aspecto
lgico del pensamiento y el significado modal de un aspecto algico de
nuestra experiencia que ha sido convertido en Gegenstand.
Estos juicios son sujetados a la norma de verdad terica, la cual vale para
el conocimiento cientfico.
Los juicios as llamados prcticos, no tericos, no son algicos ningn
juicio puede ser algico sino meramente no gegenst
andlich; i.e. no basados
en la actitud terica de conocimiento, la cual pone el aspecto lgico del
pensamiento en contraste con el aspecto algico de la experiencia abstrado.
Estn sujetos a la norma de verdad preterica, la cual vale para el conocimiento precientfico pero posee validez universal tanto como la norma de
verdad terica.17
Como toda verdad temporal est basada sobre la coherencia temporal de
significado entre los aspectos lgico y no lgicos de la realidad, apunta ms
all de s misma hacia la plenitud del significado de la verdad, el cual est
dado slo en la totalidad religiosa de significado de nuestro cosmos en su
relacin con el Origen.
Con respecto a su significado todo juicio apela a la plenitud de la verdad,
en la que ninguna restriccin temporal tiene significado ya ms. Pues la
verdad no permite ninguna limitacin por lo que concierne a su plenitud de
significado.
17 En nuestro tratamiento del problema del conocimiento mostraremos que la verdad terica
no puede estar al lado de la preterica, sino que una apela a la otra en un sentido profundo.

138

FILOSOFIA Y COSMOVISION

El que as relativiza su validez a un supuesto pensamiento terico puro,


y al mismo tiempo reconoce que los juicios cientficos tericos no agotan el
mbito de los juicios, cae en la autorrefutacin lgica del escepticismo.
Pues, por una parte, niega la plenitud de la verdad al relativizar esta ltima
al mbito especial de lo terico, en distincin de lo no terico. No obstante,
por otra parte, requiere para su concepcin validez plena de la verdad sin
ninguna restriccin.18
La distincin de Litt entre verdad terica y weltanschauliche y la
autorrefutacin de esta distincin en el sentido que pretende
Litt

Litt hace una tajante distincin entre verdad en su sentido propio de verdad
terica universalmente vlida y la as llamada verdad de una cosmovisin.
En s misma, esta distincin podra tener bastante sentido si no fuera porque
Litt de hecho niega toda weltanschauliche Warheit [verdad cosmovisiva].
Pues, usado con la segunda significacin, la palabra verdad en su visin
sera meramente un predicado, aplicado a aserciones de una cosmovisin,
para con ello expresar: la integridad no mutilada con la cual un pensador hace confesin de su interpretacin de la vida a s mismo y a otros, la
consistencia interna con la cual la desarrolla, la convincente fuerza con que
sabe cmo representarla y apoyarla y. . . el acuerdo entre la misma y su real
comportamiento en la vida.19
La contradiccin interna de este dualismo. La asignificatividad de los juicios, de los cuales se alega que no estn sujetos
a la norma de verdad

Sin embargo, tan pronto como intentamos seriamente poner en prctica


esta concepcin, parece disolverse en una contradiccin interna. Pues, si los
juicios que proporciona una cosmovisin no estn sujetos a una norma de
verdad universalmente vlida, pierden todo significado. Realmente no son
juicios, y as no pueden contener una intepretacin de la vida individual.
Pues una interpretacin de la vida subjetiva que est expresada en una
serie de juicios tiene sentido slo si nuestros cosmos temporal en el que
18 Esta antinomia se retrotrae a una antinomia bsica en la Idea trascendental del pensador.
Pues, por una parte, no puede ubicar la totalidad de significado en lo terico porque, en ese caso,
el ideal de la personalidad con sus valores atericos sera relegado a una esquina. Pero, por
otra parte, supone que puede encontrar su punto arquimediano en el pensamiento terico.
Como veremos posteriormente, no existe un antinomia meramente lgica.
19 Loc. cit., p. 155: Die ungeschminkte Aufrichtigkeit, mit der ein Denker sich vor sich selbst und anderen zu seiner Lebensdeutung bekennt, die innere Folgerichtigkeit mit der er sie entwickelt, die u
berzeugende

unden weisz und. . . die Ubereinstimmung


zwischen ihr und
Kraft, mit der er sie vorzutragen und zu begr
atigen Bew
ahrung im Leben.
seiner t


FILOSOFIA Y COSMOVISION

139

vivimos existe realmente como una coherencia de significado. Si esto es el


caso, los juicios en los que esa interpretacin est dada estn necesariamente
sujetos a una norma de verdad universalmente vlida, de acuerdo con la cual
mi subjetiva interpretacin debiera concordar con el verdadero estado de
cosas; en otras palabras, la cuestin es si el juicio es o no verdadero con
respecto al significado de nuestro cosmos. Sin embargo, si no hay verdad
universalmente vlida con respecto al segundo, entonces tampoco puedo dar
una subjetiva interpretacin de la vida. Pues slo puedo interpretar aquello
de lo que puedo juzgar con verdad que tiene un significado, aun cuando dejara
indecidida la verdad de mi interpretacin individual.
Litt ahora supone que puede escapar a estas destructivas consecuencias
de su posicin haciendo de la verdad terica con su validez universal el juez
de la esencia, significado y lmites de la as llamada weltanschauliche Warheit. Es as que los juicios de la cosmovisin aparecen nuevamente sujetos
a la realmente misteriosa verdad terica universalmente vlida pero slo
para liberarlos inmediatamente de toda norma de verdad. Pues la verdad
universalmente vlida en este respecto resulta ser que los juicios de la cosmovisin, como aserciones de una impresin de la vida meramente individual,
estn situados ms all de la verdad y la falsedad.
Pues Litt es, por razn de la Idea bsica trascendental de su sistema
filosfico, aun ms adverso a una filosofa intelectualista que Rickert. La
verdad debe ser restringida al mbito terico si es que el pensamiento
terico no ha de dominar de nuevo, en el viejo modo intelectualista, la cosmovisin de la personalidad soberana.
Si, sin embargo, persiste en la visin de que, por ejemplo, los juicios Dios
es el creador del mundo, el cual ha creado para su gloria y, desde luego,
la religin tiene que ceder el paso a la ciencia, estn situados ms all
de la verdad y la falsedad porque consisten de interpretaciones de la vida
meramente individuales, entonces es necesario extraer las consecuencias
plenas de esta concepcin. Pues en este caso tampoco puede ni siquiera
existir cualquier verdad universalmente vlida con respecto a la totalidad de
significado de nuestro mundo temporal (el cual desde luego, de acuerdo
con la propia admisin de Litt, es ms que meramente terico) y su relacin
con la diversidad modal de significado.
Si esta consecuencia es tambin aceptada entonces el significado de una
cosmovisin, as como el de un pensamiento terico filosfico, debe ser
negado junto con el significado de verdad terica. El pensamiento terico
ha aniquilado entonces sus propios fundamentos.
Pues el pensamiento filosfico est dirigido a la totalidad del significado.
Sin embargo, si no existe verdad universalmente vlida sobre la relacin
entre totalidad, particularidad y coherencia de significado, entonces el pensamiento filosfico tampoco tiene norma de verdad por la cual podra ser
probado.

140

FILOSOFIA Y COSMOVISION

Se llega as al polo del escepticismo absoluto, y consecuentemente al polo


de la autorrefutacin completa.
El concepto de una verdad meramente terica absoluta se disuelve en
contradiccin interna. Nuestra crtica trascendental, sin embargo, penetra
detrs de las contradicciones lgicas, en las que se enreda la doctrina de la
autosuficiencia de la verdad terica pura, hacia la raz de esta doctrina, y
expone el fondo relativista sobre el cual construye su sistema terico. Solamente sobre la base de su actitud religiosa relativista puede explicarse el
nfasis con el que esta escuela en los tiempos modernos trata de salvaguardar al menos la verdad terica en contra de la invasin del relativismo, el
cual por un largo tiempo ha socavado sus cosmovisiones.
Una filosofa intrnsecamente cristiana no necesita aprender del ideal
humanista de la personalidad que el pensamiento terico no puede dominar
la religin y una cosmovisin. Pero la filosofa humanista puede aprender de
nuestra crtica trascendental que, por el contrario, el pensamiento filosfico
depende del motivo religioso del ego pensante.
6 Determinacin ms estrecha de la relacin
entre filosofa y cosmovisin
En qu sentido tiene la filosofa que dar una explicacin de la cosmovisin?
Tiene que traer la segunda hacia la claridad terica al rendir una explicacin terica de su imagen preterica del mundo. En tanto que incluya en
su horizonte cosmovisiones que posean otra fundamentacin religiosa que
la que encuentra expresin en su propia Idea bsica trascendental, debe tratar de aproximarse a este fundamento en una Idea bsica trascendental, lo
cual equivale a la tarea de iluminar tericamente estas cosmovisiones. Esta
es la nica manera en la que es realmente posible hacer justicia a los varios
tipos de cosmovisiones.
La cosmovisin no es un sistema y no puede convertirse en
uno sin afectar su esencia

En esa coyuntura emerge necesariamente el problema de por qu la filosofa


nunca estar en posicin de sustituir a la cosmovisin. No puede hacerlo por
la misma razn que le impide sustituir la experiencia natural con el conocimiento terico. Queda residuo de vvida inmediatez en toda cosmovisin
que debe escapar necesariamente a los conceptos tericos.
Una autntica cosmovisin nunca es un sistema. No es que debiera perderse en la fe o el sentimiento, sino porque en la misma el pensamiento debe
permanecer enfocado en la realidad concreta plena. Esto es exactamente lo
que el pensamiento terico, sistemtico como tal no puede hacer.


FILOSOFIA Y COSMOVISION

141

Tan pronto como una cosmovisin es convertida en un sistema, pierde


su universalidad propia, ya no nos habla desde la plenitud de la realidad.
Ahora habla desde la distancia que la abstraccin cientfica debe preservar
en oposicin a la vida, si es que ha de proveernos con conocimiento terico.
Una cosmovisin no tiene universalidad en el sentido de un sistema
(filosfico). No comporta un carcter cerrado, como supone Litt. Ms
bien debe permanecer continuamente abierto a cada situacin concreta en la
vida en la que se encuentre ubicado. Su unidad ms profunda yace solamente
en su raz religiosa.
A la cosmovisin calvinista desarrollada por A. Kuyper en los Pases Bajos
desde las ltimas dcadas del siglo XIX pertenece indudablemente tambin la
visin cristiana radical de la ciencia. Pero cmo naci esta visin de la ciencia? No de una tendencia filosfica o sistemtica, sino ms bien en medio de
una situacin concreta de la vida. La presin de la nocin escolstica de ciencia, por una parte, y la necesidad de defensa contra la visin humanista de
la ciencia, por otra, estimularon al joven neocalvinismo a una consideracin
de su llamamiento religioso en el mbito de la ciencia.
Mientras la cristiandad en el Imperio Romano estaba siendo todava perseguida con fuego y espada, su actitud con respecto a la poltica y la cultura
mundana era, en lo principal, negativa. Slo podra haber un compromiso
positivo con respecto a la tarea del cristiano en este territorio cuando la
posibilidad de ejercer inf luencia en estos mbitos hubiera sido creada.
Aparte de la inf luencia concreta del pensamiento racionalista de la Ilustracin sobre todos los mbitos de la vida, la reaccin del ideal de la personalidad nunca se hubiera manifestado en crculos humanistas. Esta reaccin
ha sido un importante punto de inf lexin en el desarrollo de la cosmovisin
humanista. Es decir, el requerimiento de la neutralidad de la ciencia con respecto al compromiso personal en una cosmovisin nunca hubiera nacido
aparte de esta situacin concreta.
Muchos ejemplos ms pueden ser aducidos en favor de nuestra tesis.
Constantemente encontramos el desarrollo de una cosmovisin en contacto
inmediato con situaciones concretas en la plenitud de la vida. Estas cosas
seguirn siendo as porque esta relacin inmediata con la segunda es esencial
a una cosmovisin.
Sobre esta explicacin debemos repetir que es enteramente errneo concebir la filosofa cristiana como nada ms que una elaboracin terica de
una cosmovisin.
Una cosmovisin no puede ser elaborada filosficamente. Debe elaborarse a s misma en la secuencia de las situaciones inmediatas de la vida y el
mundo.
Es entonces peculiar a la individualidad concreta y est as impedida para
pretender validez universal?

142

FILOSOFIA Y COSMOVISION

Cul es el significado del concepto de validez universal? La


concepcin kantiana se determina por la posicin de inmanencia humanista crtica

Para que esta pregunta sea contestada de manera satisfactoria, es necesario primeramente dar una explicacin del significado correcto del concepto
validez universal. Hasta el presente vinimos a conocer este concepto slo
dentro del ncleo dogmtico de un supuesto pensamiento puro incondicionado en el cual realmente tom el lugar de un estndar de verdad.
Kant, como es bien sabido, fue el primero en darle un significado epistemolgico apriori. Universalmente vlido significa para l: independiente
de toda subjetividad emprica, vlido para la conciencia trascendental,
el cogito trascendental, que es en s en sus sntesis apriori el origen de toda
validez universal en el campo de la experiencia. En este sentido, lo sinttico
apriori, que hace posible la experiencia objetiva, es universalmente vlido.
Por otra parte, la percepcin tiene meramente validez subjetiva, puesto
que es dependiente de impresiones sensoriales sobre las que no puede
basarse ninguna validez necesaria, objetiva.
Kant ha aplicado este contraste a juicios, al distinguir entre meros juicios de
percepcin y juicios de experiencia. En tanto que los juicios empricos tienen
validez objetiva, son juicios de experiencia. Aquellos, sin embargo, que son
slo subjetivamente vlidos, yo los llamo meros juicios de la percepcin. Los
segundos no requieren un concepto puro del entendimiento, sino slo la
conexin lgica de las percepciones en un sujeto pensante. Los primeros,
sin embargo, requieren en todo tiempo, en adicin a las representaciones
de la intuicin sensorial, conceptos especiales producidos originalmente en el
entendimiento, que acarrean que el juicio de experiencia sea objetivamente
vlido.20
Kant ilustra esta distincin con los siguientes ejemplos: Los juicios el
cuarto est tibio, el azcar es dulce, la polilla es detestable y el sol calienta
la piedra son juicios de percepcin vlidos meramente subjetivos.21
El ltimo juicio nombrado, sin embargo, se convierte en un juicio de experiencia, con una genuina pretensin de validez universal, si yo digo el sol
causa el calentamiento de la piedra, pues aqu a la percepcin se le agrega el
20 Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik [Prolegmenos a toda metafsica futura]. W. W.
Grossherzog Wilhelm Ernst, Ausg. IV, S. 422. (Works, Grossherzog Wilhelm Ernst, ed. IV, p.
422): Empirische Urteile, so fern sie objektive Gltigkeit haben, sind Erfahrungsurteile; die aber, so
nur subjektiv gltig sind, nenne ich blosze Wahrnehmungsurteile: Die letztern bedrfen keines reinen
Verstandesbegriffs, sondern nur der logischen Verknpfung der Warhnehmungen in einem denkenden
Subjekt. Die ersteren aber erfordern jederzeit ber die Vorstellungen der sinnlichen Anschauung noch
besondere, im Verstande ursprnglich erzeugte Begriffe, welche es eben machen, dasz das Erfahrungsurteil
objektiv gltig ist.
21 Ibid, p. 423, nota j, p. 426.


FILOSOFIA Y COSMOVISION

143

concepto del entendimiento, i.e. la causalidad, la cual necesariamente conecta


el concepto de luz solar con el de calor, y el juicio sinttico se torna universalmente vlido, consecuentemente objetivo, y es transformado de una
percepcin en una experiencia.22
Esta visin completa de la validez universal se sostiene o cae con la
posicin de inmanencia humanista crtica y con la visin que determina
acerca de la estructura de la experiencia y de la realidad temporal.
La ruptura con esta posicin de inmanencia hace necesario tambin una
ruptura con esta visin de lo universalmente vlido. A la luz de nuestra
Idea bsica trascendental, la validez universal que pretende un juicio slo
puede ser concebida en el sentido de la concordia del juicio con la ley divina
para el cosmos en su diversidad modal, coherencia intermodal y plenitud de
significado, aparte de cuya validez ningn juicio tendra significado.
La posibilidad de juicios universalmente vlidos depende de
la validez suprasubjetiva universal de las leyes estructurales
de la experiencia humana

La posibilidad de juicios universalmente vlidos descansa sola y exclusivamente


sobre la validez universal (por encima de toda subjetividad individual) de las
leyes estructurales de la experiencia humana.
Validez universal es una cualificacin normativa que supone que el
sujeto juzgante est sujeto a leyes que nunca pueden tener su origen en
un as llamado sujeto lgico trascendental, y con la cual el sujeto juzgante
pudiera entrar en conflicto. Como tal est conectado muy estrechamente con
la estructura de la verdad.
Consecuentemente, podemos investigar el problema de la validez universal de una manera multilateral slo en el ms particular tratamiento del
problema del conocimiento. En la conexin presente, todava tenemos que contentarnos con observaciones introductorias.
En primer lugar, entonces, observamos que la validez universal no puede
estar limitada a los juicios del pensamiento terico, por la misma razn que
las leyes del pensamiento terico no valen an sich, sino slo en la coherencia
csmica del significado y en dependencia de la raz religiosa de la ley divina.
La validez universal se atribuye a todo juicio al que cada sujeto juzgante
debiera de asentir, y as no a un juicio que tenga significado slo para el sujeto
individual que juzga. Los juicios yo no creo en Dios y yo no pienso que
la Ronda nocturna de Rembrandt sea hermosa nunca pueden tener validez
22 Nota en la p. 426: kommt ber die Wahrnehmung noch der Verstandesbegriff der Ursache hinzu,
der mit dem Begriffe des Sonnenscheins den der W
arme notwendig verknpft, und das synthetische
Urteil wird notwendig allgemeingltig, folglich objektiv, und aus einer Wahrnemung in Erfahrung
verwandelt.

144

FILOSOFIA Y COSMOVISION

universal porque slo expresan una opinin subjetiva, que est restringida
en la funcin subjetiva del juicio al ego individual.
Por otra parte, es indiferente para la validez universal de un juicio el que
haga una asercin acerca de un estado de cosas individual ms all de la
funcin subjetiva del juicio, o desde luego acerca de estados de cosas tericos.
El juicio de la experiencia natural esta rosa que est sobre mi mesa es
roja, si ha de tomarse seriamente, pretende de inmediato verdad concreta
y validez universal para todo sujeto humano de juicio percibiendo en este
momento, puesto que no est restringido en la funcin subjetiva del juicio
al ego individual, sino que tiene un sentido objetivo.
Su validez universal depende, sin embargo, de las leyes estructurales de
la experiencia preterica, en las cuales el pensamiento carece de la relacin
Gegenstand intencional
Indudablemente, hay diferencias estructurales en la validez universal de los
juicios. En primer lugar, entre los tericos y los pretericos.
La validez universal de un juicio de percepcin correcto

La validez de un juicio de percepcin, tal y como se formul arriba, no


depende del concreto hic et nunc (aqu y ahora) del aspecto sensorial subjetivo
de la percepcin.
Si esto fuera el caso entonces desde luego, como Kant ense, el juicio
de percepcin sera de validez meramente subjetiva, y no podra pretender
validez universal. Como observamos previamente, sin embargo, las leyes
estructurales de la experiencia natural (al mismo tiempo leyes naturales de la
realidad temporal misma, como nos aparecer en la discusin del problema
del conocimiento) son las leyes que garantizan la validez universal de un
juicio de percepcin correcto.
Estas leyes estructurales tambin regulan las relaciones sujeto-objeto en la
experiencia natural, la que tenemos que investigar ms ampliamente en un
contexto posterior. Garantizan la estructura plstica de la experiencia de las
cosas, tambin con respecto a sus aspectos sensoriales y lgicos subjetivos-objetivos, y
slo hacen posible la validez universal de un juicio de percepcin concreto.
Que Kant pueda atribuir solamente validez subjetiva a estos juicios
encuentra su fundamento en su construccin la cual falsifica la estructura entera de la experiencia natural del dato de experiencia como un
material sensorial catico que debe ser primero formado por una conciencia
trascendental para dar lugar a una realidad objetiva coherente, ordenada de
una manera universalmente vlida. Est ulteriormente fundada sobre el antiguo desde luego metafsico prejuicio de que las as llamadas cualidades
secundarias de las cosas (i.e. las cualidades sensoriales que no pueden ser
medidas y pesadas) son meramente subjetivas en carcter y no pertenecen a


FILOSOFIA Y COSMOVISION

145

la realidad objetiva de las cosas.23 Por sobre todo est enraizado en la circunstancia de que, desde su posicin crtica, Kant ha eliminado totalmente
las diferencias estrcturales entre conocimiento terico y experiencia natural.
En la naturaleza del caso, no podemos elaborar estos puntos en detalle
sino hasta despus.
El criterio de validez universal de un juicio concerniente a los
estados de cosas supratericos y la validez incondicional de
la ley religiosa de concentracin de la experiencia humana

Hay, en segundo lugar, una diferencia fundamental entre un juicio concerniente a un estado de cosas religioso supraterico, como Dios es el creador
del mundo o todas las leyes estn fundadas en la Razn absoluta, por una
parte, y los juicios que hacen una asercin acerca de estados de cosas csmicos
o cosmolgicos dentro del lmite del universo, por otra parte.
La validez universal que reclaman los primeros juicios depende de su
acuerdo o desacuerdo con la unidad religiosa central de la ley divina, tal y
como es revelada en la Palabra de Dios, y a la cual la ipseidad juzgante en el
corazn de su existencia est sujeta, por lo que concierne a la ley de concentracin
religiosa de su existencia temporal.
Toda validez universal que reclame un juicio depende, en ltima instancia,
de la validez universal, condicional de esta ley de concentracin religiosa. Ninguna
ley modal por s sola, ni siquiera el mismo orden del tiempo (que mantiene la
coherencia del significado entre las esferas de ley modales) es autosuficiente
para garantizar la validez universal de cualquier juicio humano, puesto que la
validez universal de estas leyes tiene carcter de significado y la ley no es nada
aparte de la atadura que la une con su Origen. Debe ser consecuentemente
claro, a la luz de la Idea cosmonmica cristiana, que la validez universal de
un juicio religioso de la cosmovisin cristiana no puede ser dependiente del
crculo mayor o menor que asienta al mismo; ni puede ser derogada por
la circunstancia de que a travs de la apostasa el pensamiento humano es
subjetivamente retirado de la plenitud de significado de la verdad, y de que
el hombre es por s mismo incapaz de dirigir su pensamiento nuevamente
hacia la verdad absoluta.
23

Cfr. Prolegomena (ed. cit.) 19, nota, donde Kant observa con referencia a los ejemplos de juicios de percepcin dados por l: Confieso con agrado que estos ejemplos no representan tales
juicios de percepcin que pudieran alguna vez convertirse en juicios de experiencia, incluso si
se agregara un concepto del entendimiento, puesto que estn relacionados meramente con el
sentimiento, el cual todo mundo reconoce como algo meramente subjetivo y que consecuentemente nunca puede ser atribuido al objeto, y as nunca puede volverse objetivo. (Ich gestehe
gern, dass diese Beispiele nicht solche Wahrnehmungsurteile vorstellen, die jemals Erfahrungsurteile
werden konnten, wenn man auch einen Verstandesbegriff hinzu t
ate, weil sie sich bloss auf Gefhl, welches jedermann als bloss subjektiv erkennt und welches also niemals dem Objekt beigelegt werden darf,
beziehen und also auch niemals objektiv werden konnen.

146

FILOSOFIA Y COSMOVISION

La as llamada conciencia trascendental como hipostatizacin del pensamiento terico humano en su apostasa general respecto de la plenitud de significado de la verdad

Con la hipostatizacin de la as llamada conciencia trascendental como


Origen de la validez universal realmente se socava la base de la validez de la
verdad.
Pues en esta hipostatizacin la verdad se hace dependiente de la apostasa
realmente general del pensamiento en la filosofa de la inmanencia.
No tiene sentido suponer que las leyes inmanentes del conocimiento
humano debieran apartar al pensamiento terico de la plenitud religiosa de
la verdad. Es ms bien la ipseidad apstata en las garras de su motivo bsico
dialctico la que intenta disociar estas leyes de su coherencia de significado
y de su raz religiosa, y con ello falsifica subjetivamente su significacin
en el juicio. El concepto conciencia normal no es idntico a norma de
conciencia.
La verdad y validez universal de un juicio no encuentran su criterio en la
conciencia normal apstata.
La gran diversidad y divergencia de cosmovisiones es, de acuerdo con Litt,
una indicacin de que slo son impresiones individuales de la vida, y de que
carecen de un estndar de verdad universalmente vlido. Pero cualquiera
que sale con eso no rinde ningn servicio con sus argumentos a la visin
de que slo los juicios del pensamiento terico puede reclamar una verdad
universalmente vlida. Una simple referencia a la divisin entre las teoras
filosficas e incluso las cientficas puede ser un estmulo suficiente para
abandonar apresuradamente este desviado camino.
Impureza de la oposicin entre validez universal e individualidad como una que es contradictoria

Por lo dems, al tratar con el problema del conocimiento, mostraremos que


la oposicin en el conocimiento terico entre validez universal e individualidad concreta es impura, puesto que incluso en el pensamiento terico la
individualidad del pensador no puede ser eliminada en ningn modo. La
visin de que en el pensamiento terico no debe haber lugar para lo individual es un remanente de la visin racionalista de la ciencia del periodo de
la Ilustracin.
Sealamos que una cosmovisin no puede seguir ninguna tendencia sistemtica en su desarrollo, sino que debe permanecer en proximidad inmediata a las situaciones concretas de la vida, incluso aunque correctamente
d una formulacin general a sus juicios. Enfocada en la realidad temporal plena, la misma, o ms bien su adherente, dirige la visin religiosa de


FILOSOFIA Y COSMOVISION

147

la totalidad hacia la realidad de la vida en su estructura concreta. La evolucin histrica tambin, el tempo de la cual deba seguir en su pensamiento,
no es concebida por la misma en un estilo cientfico, sino en su continuo
involucramiento en la realidad temporal plena como un componente aun
no tericamente distinguido de la segunda.
De esta manera, la tesis de Litt acerca del carcter acientfico individual
de la cosmovisin es reducida a sus proporciones propias.
Pero, cmo estn las cosas con respecto a su visin de que una cosmovisin, distinguida de la filosofa, vive en una esfera de convicciones comunes?
Ni la cosmovisin ni la filosofa han de entenderse de modo
individualista

Una cosmovisin no es individualista, sino verdaderamente social en su origen. Es ex origine la conviccin comn, sujeta a la norma de la verdad plena,
de una comunidad humana ligada por un motivo religioso central.
Hemos visto, sin embargo, en nuestra crtica trascendental de la actitud
terica de pensamiento, que la filosofa tambin surge necesariamente de
un motivo religioso tal, el cual descansa en la base de una comunidad de
pensamiento filosfica particular.
En la filosofa, as como en una cosmovisin, se pueden manifestar prejuicios de un carcter ilegtimo que van de la mano con la limitacin de
visin del entorno social, y que consecuentemente deberan ser superados
(prejuicios de clase y raciales, prejuicios de una grupo eclesistico limitado,
etctera). La moderna sociologa del pensamiento (Scheler, Karl Mannheim,
Jerusalem y otros) ha arrojado una penetrante luz sobre este estado de cosas.
Pero puesto que la filosofa, por razn de su actitud terica de pensamiento
en general, llega ms pronto a una posicin crtica con respecto a tales prejuicios ilegtimos, puede ejercer en este punto una inf luencia sana sobre la
ref lexin preterica. Pues es imposible que la filosofa y una cosmovisin
no se inf luencien mutuamente.
El pensamiento filosfico debiera encontrar en la cosmovisin del pensador un estmulo real continuo para la autorref lexin religiosa. Conversamente, una cosmovisin debiera alcanzar la claridad terica en el pensamiento filosfico.
Pero tan poco como la filosofa puede caer con impunidad en el tono
concreto de la cosmovisin, puede la cosmovisin aceptar con impunidad
la distancia de la realidad plena que es adecuada al pensamiento terico.
Unidas en la raz, apelando mutuamente una a la otra e inf luencindose
mutuamente deben, sin embargo, permanecer ntidamente distinguidas,
cada una de acuerdo con su propia tarea y carcter esencial.

PARTE II
EL DESARROLLO DE LA ANTINOMIA

BASICA
EN LA IDEA COSMONOMICA

DE LA FILOSOFIA HUMANISTA
DE LA INMANENCIA

CAPITULO I

LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA IDEA BASICA


TRASCENDENTAL HUMANISTA Y LA POLARIDAD INTRINSECA

ENTRE EL IDEAL CLASICO


DE LA CIENCIA
Y EL IDEAL DE LA PERSONALIDAD

1 Introduccin. La filosofa humanista


y la visin humanista del mundo y de la vida
Por lo menos en sus tendencias dominantes, la filosofa de la inmanencia
occidental est enraizada en un motivo bsico humanista comn de carcter
religioso, el cual aprendimos a conocer en nuestros Prolegmenos como el
motivo de la naturaleza y la libertad. Las varias formas de la Idea bsica trascendental de las diferentes escuelas, en las que este motivo religioso central
ha encontrado su expresin terica, pueden parecer a primera vista algo confundentes debido a su gran diversidad. No obstante, esta Idea trascendental
posee un estructura bsica fija que puede ser vista en cada variante.
Por supuesto, las conexiones histricas entre la filosofa humanista
moderna y los sistemas medievales y antiguos se hallan presentes por
doquier. Sin embargo, la primera exhibe un carcter nuevo, el cual no ha
de ser explicado en trminos de un desarrollo puramente histrico del pensamiento humano.
En esta filosofa, la conexin entre la estructura bsica de la Idea bsica
trascendental y la de la cosmovisin humanista preterica se ha desarrollado
gradualmente hasta el punto de que los linderos entre la actitud terica y la
preterica del pensamiento parecen haber sido eliminados. Como resultado,
en la mayora de los casos el humanista es incapaz de dar cuenta de su
Idea cosmonmica en filosofa. Piensa que es posible filosofar de una manera
desprejuiciada porque sus presuposiciones religiosas son aceptadas por la
cosmovisin del humanismo como autoevidentes e irrefutables.
La autonoma de la razn humana no fue como en el mundo griego
antiguo un postulado de la filosofa terica solamente. Fue desde el
principio proclamada por la cosmovisin humanista misma. La confianza
dogmtica en el pensamiento terico no fue socavada hasta que la crisis
moderna en los fundamentos de la cosmovisin humanista empezaron a

150

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

arrojar su sombra sobre la ref lexin filosfica. El existencialismo moderno


naci de esta crisis. Rompi con la concepcin cientfica de la filosofa y
busc jugar el mismo papel que haba sido previamente llenado por la ahora
desarraigada cosmovisin.
Las filosofas antigua y medieval, respectivamente, fueron equilibradas
por el contrapeso de la cosmovisin religiosa del pueblo y de la iglesia.

Estos
podan criticar y estimular el pensamiento filosfico desde el punto
de vista prctico, preterico. La filosofa humanista, por otra parte, no
encuentra ningn contrapeso en su propia cosmovisin. Por el tiempo de la
Ilustracin y del positivismo cientfico natural del ltimo siglo, la filosofa
humanista invadi a la segunda en forma popular y le imprimi su mscara
cuasicientfica.
Esta teoretizacin de la cosmovisin del humanismo condujo a la seria
erradicacin de la lnea demarcatoria entre la actitud de pensamiento
cientfica y la natural, que notamos arriba, y socav todo sentido de responsabilidad en el compromiso religioso personal implicado en toda posicin
filosfica. El existencialismo es una marcada excepcin a esta actitud impersonal de la ref lexin filosfica.
El socavamiento del sentido de responsabilidad personal en
el compromiso religioso

Durante la Ilustracin, la cosmovisin humanista apel a la ciencia como


el testigo principal de la razn soberana. La responsabilidad personal involucrada en la eleccin de la posicin religiosa de uno fue transferida sin
cuestin a las espaldas de la Razn, la divinidad impersonal que haba
sido elevada al trono.
Aqu pudo ser observada una notable interaccin entre la filosofa irracionalista y la cosmovisin del humanismo. En sus comienzos, por el tiempo
del Renacimiento, la segunda fue completamente conciente de su motivo
religioso. Sin embargo, en el siglo dieciocho, cuando la filosofa humanista
haba sido popularizada, esta nocin empez a desaparecer gradualmente.
La cosmovisin humanista perdi el impulso para llegar a la autoconciencia
religiosa en su actitud preterica. Ahora crea en la imparcialidad e infalibilidad soberana del pensamiento terico. Incluso cuando la filosofa escogi
expresarse en una teologa metafsica, haba perdido el estmulo para la autoconciencia religiosa. Pues no tena ya un contrapeso en una cosmovisin
humanista que fuera conciente de su motivo religioso bsico.1
1 De seguro, en tanto que la cosmovisin cristiana no haba sido indebidamente inf luenciada
por la filosofa de la inmanencia, se opuso vehementemente a la segunda. Sin embargo, la
filosofa humanista no tiene una raz comn con la cosmovisin cristiana.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

151

La cosmovisin humanista se permiti ser privada de su vitalidad inicial


sin ofrecer la ms ligera oposicin. Perdi la nocin de la irremplazable significancia de la actitud natural hacia la realidad. Prefiri ser cuasicientfica
y volverse esttica y abstracta. Ya no retuvo ninguna proximidad con la vida,
sino que hizo sus pronunciamientos como desde una distancia terica. Ni
protest la cosmovisin humanista en contra de la falsificacin de la experiencia natural por la interpretacin terica de la filosofa racionalista. Esto
slo fue posible porque la cosmovisin humanista misma haba sido convertida en una teora.
Es verdad que en el periodo del Sturm und Drang [tormenta y tensin],
as como en el subsecuente periodo del Romanticismo, el ideal humanista
de la personalidad reaccion fuertemente en contra de la filosofa racionalista. Pero esta reaccin estuvo demasiado empapada con motivos tericos
filosficos como para mantener una suficiente distancia respecto de la filosofa humanista. Y, as como en el Renacimiento, esta reaccin fue demasiado
aristocrtica en carcter como para encontrar cualquier eco real entre las
clases ms grandes de la sociedad. Su incapacidad de apelar a las masas fue
la mayor parte de las veces el punto dbil de la cosmovisin humanista, y
en este respecto la segunda estaba en una positiva desventaja cuando se le
comparaba con la visin cristiana.
Indudablemente, el humanismo adquiri una inf luencia sobre las masas
durante la Ilustracin y en el periodo del positivismo cientfico natural
mediante la literatura cientfica, las belles lettres y otros medios de propaganda. Sin embargo, esta inf luencia vino desde arriba; esto es, desde la filosofa que estaba siendo popularizada. Esto fue tambin el caso en el tiempo
de la revolucin francesa y en el surgimiento del socialismo como movimiento de masas. La filosofa humanista nunca ha encontrado un contacto
religioso fructfero y profundo con una cosmovisin que, como la cristiana,
viva espontneamente en el corazn del hombre simple y calmadamente
retenga su piadosa certeza contra los errores del pensamiento terico.
El estadista y pensador cristiano holands A. Kuyper descubri este punto
dbil en la relacin entre la teora filosfica y la cosmovisin del humanismo. Y, en su lucha contra el liberalismo iluminado de la ltima centuria,
concentr su ataque sobre este mismo punto.
Es verdad que en las primeras dcadas del siglo XX, especialmente bajo
la inf luencia del renacimiento de Kant, se revel un fuerte impulso a delinear el lindero entre teora filosfica y cosmovisin. Hemos prestado plena
atencin a esta tendencia en la ltima parte de los Prolegmenos. En este
mismo periodo, sin embargo, la socavadora inf luencia del historicismo y el
relativismo filosficos haban penetrado en la segunda. Y este relativismo
ha conducido a la moderna crisis en el humanismo. Una filosofa historicista
de la vida surgi de esta crisis. Y especialmente en el periodo despus de la

152

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

primera guerra mundial empez a producir una nueva perspectiva en movimientos sindicalistas y fascistas. Esta nueva perspectiva se preocupaba con la
sugestin de las masas, ms que con cuestiones relativas a la verdad.
La posicin sinttica de la filosofa tomista y la ruptura de
esta sntesis por el nominalismo del escolasticismo tardo

Para obtener una compenetracin en la estructura bsica de la Idea cosmonmica del pensamiento humanista debemos regresar al periodo en que
se origin ste. Trat la gnesis de la perspectiva humanista en detalle en mi
serie de estudios intitulada In den Strijd om een Christelijke Staatkunde [En la
lucha por una poltica cristiana].2 Aqu describ la manera en que el punto de
partida del humanismo fue gradualmente aplicado al pensamiento filosfico
en la estructura bsica de una nueva Idea cosmonmica. Consecuentemente,
me confinar ahora a un breve bosquejo de las lneas principales de este
desarrollo histrico.
La filosofa aristotlico tomista y la cultura medieval

El Renacimiento, el cual desplegara una imagen tan variada en los diferentes


o como un movimiento espiritual de un caracter humanista
pases, empez
moderno. Empez
o cuando la cultura medieval eclesiasticamente unificada
on
se haba derrumbado.3 La segunda haba encontrado su mejor expresi
filos
ofica en la filosofa aristotelico-tomista.
o adaptar
Siguiendo a su maestro Alberto Magno, Tomas de Aquino busc
on
a la doctrina cristiana la filosofa especulativa aristotelica en interrelaci
con motivos filos
oficos neoplat
onicos, agustinianos y de otra ndole, que se
un del pensamiento cristiano en el
haban convertido ya en propiedad com
periodo patrstico. Busc
o efectuar este acomodo recortando las ramas exceo
sivamente paganas de la filosofa especulativa griega. Al hacer esto sigui
el ejemplo dado por Avicena y Maim
onides, quienes de modo semejante
buscaron llevar a cabo una sntesis entre el aristotelianismo y las doctrinas
nadas en el Coran y en el Antiguo Testamento, respectivamente.
ense
En su Idea basica trascendental, la lex aeterna con su contraparte subjetiva en la lex naturalis, la idea cristiana y las paganas fueron llevadas a
2 Empec esta serie en el primer nmero de la revista Anti-Revolutionaire Staatkunde (publicada
por la Fundacin Dr A. Kuyper). La clarificacin gradual de mis compenetraciones en este
estudio no escapar al lector. Ya no estoy en completo acuerdo con lo que he escrito en la
primera parte de este estudio; est demasiado fuertemente bajo la inf luencia de la visin de la
Edad Media y la Reforma de Troeltsch y Dilthey.
3 Este t
ermino es usado frecuentemente por Troeltsch; designa el periodo en el cual la Iglesia
diriga toda la actividad humana en la familia, la vida poltica, la ciencia y el arte, la escuela y el
negocio. Se refiere al periodo en el que toda la cultura llevaba impresa una estampa eclesiastica.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

153

una convergencia aparentemente completa. A traves de la lex naturalis, la


creaci
on tiene en su naturaleza esencial una parte subjetual en la ley eterna
on del plan divino para el mundo.
de la raz
El carcter integral y radical del motivo religioso bsico de
creacin, cada y redencin en el sentido bblico

Para permitirle al lector entender que esta convergencia de hecho no se da, es


necesario dar una explicaci
on mas detallada del caracter integral y radical del
motivo basico central de la religi
on cristiana en su sentido bblico, el motivo de
la creacion, la cada en el pecado, y la redencion a traves de Jesucristo en comunion
con el Espritu Santo. Para este fin puedo primero traer a colaci
on los puntos
principales de la explicaci
on dedicada a este tema en los Proleg
omenos.
Como el Creador, Dios se revela como el Origen Absoluto e Integral del
mundo terrenal, concentrado en el hombre, y del mundo de los angeles.
es el Origen del cielo y la tierra. No hay
En el lenguaje de la Biblia, El
Consecuentemente, en Su creaci
on no
poder original que este opuesto a El.
podemos encontrar ninguna expresi
on de un principio dualista de origen.
El caracter integral del motivo bblico de la creaci
on es magnficamente
expresado en el majestuoso Salmo 139:
A donde me ire de tu Espritu?
onde huire de tu presencia?
Y a d
Si subiere a los cielos, all estas t
u;
Y si en el Seol hiciere mi estrado,
he aqu, all t
u estas.
Si tomare las alas del alba
Y habitare en el extremo del mar,
Aun all me guiara tu mano,
Y me asira tu diestra.
Si dijere: ciertamente las tinieblas
me encubriran;
Aun la noche resplandecera
alrededor de m.
Aun las tinieblas no encubren de ti,
Y la noche resplandece como el da;
Lo mismo te son las tinieblas que la luz.
Esto es ciertamente el opuesto radical del dualismo griego del motivo
forma y materia.
on de que Dios cre
o al hombre de acuerdo con Su imagen,
En la revelaci
descubre el hombre para el mismo, en la unidad religiosa radical de su
El
existencia creada, y en la solidaridad religiosa de la humanidad, en la cual
fue ntegramente concentrado el significado entero del cosmos temporal.

154

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

El Origen integral de todas las cosas de acuerdo con el plan de la creaci


on
de Dios tiene su imagen creada en el corazon del hombre participante en la
comunidad religiosa de la humanidad. El segundo es la unidad integral y
radical de todas las funciones temporales y estructuras de la realidad, las
que debieran ser dirigidas en el espritu humano hacia el Origen Absoluto,
en el compromiso personal de amor y servicio a Dios y al pr
ojimo.
Esta visi
on cristiana cort
o en las mismas races el dualismo religioso del
motivo griego de la forma y la materia, el cual culmin
o en la antropologa
en la dicotoma entre un cuerpo material y una sustancia racional te
orica de
un caracter de forma puro.
Mas aun, la creaci
on implica un plan providencial para el mundo, el cual
tiene su origen integral en la Voluntad Soberana del Creador. Hemos indicado este plan para el mundo en la Idea trascendental del orden c
osmico
temporal. Naturalmente, la Divina Providencia no esta restringida al lado
n
omico del mundo temporal. Sin embargo, en tanto que abarca tambien el
lado factual, esta Providencia esta oculta para el conocimiento humano, y
por lo tanto no es accesible a una filosofa cristiana.
La revelaci
on de la cada en el pecado esta inseparablemente conectada
on. El pecado, en su sentido bblico radical, no desempe
na
con la de la creaci
ning
un papel en los motivos dialecticos basicos del pensamiento griego y
olo puede
nar tal parte aqu, pues el pecado s
humanista. No puede desempe
ser entendido, en autoconocimiento radical verdadero, como fruto de la
on bblica.
Revelaci
El pecado y la concepcin dialctica de la culpa en la filosofa
griega y la humanista

olo reconoca el conf licto entre los princiLa conciencia religiosa griega s
olo reconoca el
pios de la materia y la forma en el hombre. El humanismo s
conf licto entre la naturaleza sensorial (determinada por la ley mecanica de
la causalidad) y la libertad racional aut
onoma de la personalidad humana.
ltima oposici
Esta u
on, incluso en su concepci
on kantiana, s
olo lleg
o al recoon moral del hombre a poner en lugar de la
nocimiento de una mala inclinaci
ley moral (el imperativo categ
orico) los deseos sensoriales como un motivo
on.
para la acci
Ambas oposiciones, la griega y la humanista, no tocan la raz religiosa
de la existencia humana, sino s
olo las ramas temporales de la vida humana.
olo son absolutizadas aqu en un sentido religioso. Su concepto de culpa,
S
en consecuencia, es de un caracter meramente dialectico. Consiste en la
on de un complejo abstracto de funciones del mundo creado en
depreciaci
contraposici
on con otro complejo abstrado y deificado.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

155

En su revelaci
on de la cada, sin embargo, as como en la de la creaci
on,
la Palabra de Dios penetra hasta la raz, al centro religioso de la naturaleza
humana.
La cada es la apostasa de este centro, de esta radix de la existencia, es la
separaci
on de Dios. Esto fue muerte espiritual porque es la apostasa de la
o
fuente absoluta de la Vida. Consecuentemente, la cada fue radical. Involucr
ltimo tena su raz religiosa s
a todo el cosmos temporal, puesto que el u
olo
on que niega este sentido radical de la cada
en la humanidad. Toda concepci
(incluso aunque use el termino radical como en la concepci
on de Kant de
la maldad radical en el hombre), es diametralmente opuesta al motivo
basico de la Santa Escritura. Puesto que, como hemos visto, la revelaci
on
de la cada de ning
un modo significa el reconocimiento de un principio
antitetico de origen que sea opuesto al del creador, el pecado no puede ser
on dialectica con la creaci
on.
pensado como si estuviera en una relaci
on en Cristo Jes
us debe
Y debido al caracter radical del pecado, la redenci
tambien ser radical.
La Palabra Divina, a traves de la cual, de acuerdo con el pronunciamiento
del evangelio de Juan, todas las cosas fueron hechas, se hizo carne en Jesucristo. La Palabra ha entrado en la raz y las ramificaciones temporales, en
el cuerpo y el alma, de la naturaleza humana. Y por lo tanto ha trado una
redenci
on radical. El pecado no es dialecticamente reconciliado, sino que se
ha hecho real propicicin por el mismo. Y en Cristo como en la nueva raz
de la raza humana, el cosmos temporal completo, el cual estaba religiosamente concentrado en el hombre, esta en principio nuevamente dirigido
hacia Dios y por lo tanto liberado del poder de Satanas. Sin embargo, hasta
el retorno de Cristo, incluso la humanidad que esta renovada en el todava
ostata de la humanidad. Consecuentemente, la lucha
participa de la raz ap
del Reino de Dios contin
ua siendo librada contra el reino de las tinieblas
hasta la consummatio saeculi.
un) por
Dios mantiene el cosmos cado en Su gratia communis (gracia com
su Palabra creadora. La creaci
on redimida sera finalmente liberada de su
participaci
on en la raz pecaminosa de la naturaleza humana y relucira en
una perfecci
on mas alta.
Una vez ms la reforma interna del pensamiento filosfico

Cuando el motivo central de la religi


on cristiana, el cual acabamos de describir, gobierna el pensamiento te
orico, aquel debe, como lo hemos dicho
en los Proleg
omenos, conducir necesariamente a una reforma interna de la
on te
orica de la realidad temporal.
visi
El caracter integral y radical de este motivo basico destruye en sus mismas
races cualquier concepci
on dualista de la coherencia y mutua relaci
on de
los aspectos modales te
oricamente abstrados.

156

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

Ya no hay lugar para una as llamada dicotoma entre los aspectos


prel
ogicos por una parte, y lo l
ogico y postl
ogico por la otra. No hay lugar
para una dicotoma entre naturaleza sensorial y libertad suprasensorial,
on de las as llamadas leyes naturales en oposici
on a
o para una hipostatizaci
normas que son puestas en contraste unas con las otras, sin ninguna coherencia mutua y una unidad radical mas profunda.
Por el contrario, en la estructura de todo aspecto de la realidad se expresa
la irrompible coherencia integral con todos los dems. Esto se explica por el
hecho de que los aspectos son uno en su raz y Origen religiosos, de acuerdo
on.
con el motivo bblico de la creaci
Y este motivo estimulara constantemente al pensamiento te
orico al descubrimiento de la irreducible naturaleza peculiar de los aspectos modales,
as como de las estructuras totales de individualidad, porque Dios tambien
cre
o el primero conforme a la propia naturaleza de ellas.
on, los que no se pueden entender aparte
Los motivos de la cada y redenci
de la creaci
on, operaran entonces en la visi
on te
orica de la realidad, en la
lucha contra toda absolutizaci
on de lo relativo, por la cual los motivos religiosos ap
ostatas apartan al pensamiento de la unidad radical y el Origen
integral del cosmos temporal. Tambien encontraran expresi
on en el completo reconocimiento de los conf lictos en la realidad temporal, que existen
debido al pecado, y que no pueden ser encubiertos o racionalmente disueltos
por ninguna teodicea racionalista.
Sin embargo, estos conf lictos nunca seran atribuidos al orden cosmico,
como lo hace el irracionalismo dialectico bajo la inf luencia de un sesgo
irracionalista de su motivo basico dialectico. La ley de la creaci
on ha permanecido la misma a pesar del pecado. De hecho, sin la lex el pecado no podra
revelarse en el cosmos temporal.
Y finalmente el motivo del pecado guardara a la filosofa cristiana de

i (orgullo) que la consideraba a ella misma libre de errores y fallas


la ybr
te
oricos, y que la haca creer que tena un monopolio sobre la verdad te
orica.
on conservaDebido a la solidaridad de la cada y a la de la operaci
un, las escuelas filos
oficas dominadas por motivos
dora de la gracia com
basicos ap
ostatas deben ser tomadas seriamente. Y en general el motivo
basico bblico estimulara al pensamiento filos
ofico a adoptar una actitud
extremadamente crtica contra el disfrazamiento de prejuicios ap
ostatas
oricos mediante su encubrimiento bajo la forma de axiomas te
oricos
suprate
universalmente validos.
Si el motivo basico central de la creaci
on, la cada y la redenci
on ha de
tener la inf luencia reformadora arriba bosquejada sobre el pensamiento
filos
ofico, este motivo debe, como lo hemos mostrado en nuestra crtica
trascendental, determinar el contenido de nuestra Idea cosmon
omica y debe
excluir todos los motivos dialecticos que conducen al pensamiento en una
on ap
ostata.
direcci


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

157

Sin embargo, la filosofa cristiana no sigui


o este curso en el periodo
patrstico o medieval.
ltima tuvo que
En los mismos primeros siglos de la Iglesia cristiana, esta u
librar una lucha de vida o muerte para evitar que el motivo basico bblico
fuera estrangulado por el de los griegos. En esta lucha se formul
o el dogma
de la unidad esencial divina (homoousia) del Padre y el Hijo (esta iba pronto a
incluir al Espritu Santo) y se rompi
o la inf luencia peligrosa del gnosticismo
en el pensamiento cristiano.
La teora especulativa del logos

Antes de este periodo encontramos en varios apologistas, especialmente


en la escuela Alejandrina de Clemente y Orgenes, una teora-logos especulativa derivada de la filosofa judeo helenstica de Fil
on. Esta teora-logos
on (y as tambien
o el motivo bblico de la creaci
basicamente desnaturaliz
los motivos de la cada y la redenci
on). Conceba al Verbo creador divino
(Logos) como un ser divino inferior que mediaba entre la unidad divina y la
impura materia. De all que la escuela Alejandrina transformase de hecho la
on cristiana en una alta teora etica, en un sistema teol
ogico y filos
ofico
religi
con tintes moralistas, el cual como una gnosis mas alta era puesto por encima
ofica griega se haba
de la fe de la Iglesia. De modo similar, la teologa filos
puesto a s misma por encima de la pistis de la gente com
un.
Fue en este periodo que la Iglesia mantuvo inequvocamente la irrompible unidad del Antiguo y el Nuevo Testamento en oposici
on a la divisi
on
on en el segundo siglo
ostica (la cual fue tambien defendida por Marci
gn
AD). Super
o as el dualismo religioso gn
ostico que haba metido una cu
na
on, y que de este modo haba recado en un principio
on y redenci
entre creaci
dualista de origen.
La filosofa como ancilla theologi en la escolstica agustiniana

ofico alcanz
o su punto
En el periodo patrstico ortodoxo el pensamiento filos
mas alto en Aurelio Agustn, quien imprimiera su sello en la filosofa cristiana hasta el siglo XIII, y quien incluso desde entonces ha ejercido una
importante inf luencia.
Sin embargo, nadie era todava capaz de expresar el motivo central de
on cristiana en la Idea basica trascendental de la filosofa sin la
la religi
interferencia del motivo forma-materia griego. Ademas, no fue clarificada
on entre filosofa y teologa dogmatica, porque todava no se haba
la relaci
dado cuenta del punto de contacto interno entre el motivo basico religioso y
ofico.
el pensamiento filos

158

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

El caracter cristiano de la filosofa fue buscado en su actitud subordinada


hacia la teologa dogmatica.4 La filosofa iba a ser la ancilla theologiae. Todas
las cuestiones filos
oficas iban a ser manejadas en un marco teol
ogico. Se le
neg
o a la filosofa un derecho independente a existir.
Esta negaci
on esta incluida en el famoso enunciado de Agustn: Deum
et animam scire volo. Nihilne plus? Nihil omnino. La negaci
on por Agustn de
la autonoma de la filosofa con respecto a la divina luz de la revelaci
on es
de esta manera despojada de su significancia crtica. Pues el pensamiento
filos
ofico mismo no fue reformado intrnsecamente por el motivo basico
bblico de la religi
on cristiana, sino que en su visi
on te
orica de la realidad temporal permaneci
o orientado hacia la filosofa griega (especialmente
hacia los neoplat
onicos y los estoicos). Agustn no vio claramente el caracter
religioso del motivo basico de la filosofa griega, y por lo tanto dio comienzo
al camino del acomodamiento escol
astico del pensamiento griego a la doctrina
de la Iglesia cristiana.
El carcter escolstico de la Idea cosmonmica de Agustn

Incluso en la Idea cosmon


omica agustiniana (la lex aeterna con su expresi
on
on
onica de la progresi
on neoplat
en la lex naturalis) encontramos la concepci
descendente de grados de realidad acomodada a la Idea de la Soberana
ltima, sin embargo, fue nuevamente juntada con
divina del Creador.5 Esta u
la teora-logos neoplat
onica, despues de que esta teora haba sido acomodada al dogma de la divina Trinidad. De este modo la teologa misma fue
encumbrada con la filosofa griega. Incluso Genesis 1:1 fue interpretado
por Agustn en el n
ucleo del motivo griego forma-materia!
A pesar de esto, sin embargo, el caracter integral y radical del motivo
basico central de la religi
on cristiana permaneci
o en primer plano en las
o
concepciones teologicas del gran padre de la Iglesia. Este motivo encontr
on en el fuerte enfasis que puso en la absoluta Soberana creativa de
expresi
Dios, y en su rechazo de cualquier posici
on que atribuyera poder original
on cristiana se evidencia tambien en la
al mal. El motivo central de la religi
aceptaci
on por Agustn del caracter radical de la cada y en su rechazo a la
orico, debido a la visi
on de que la Palabra de
autonoma del pensamiento te
4 Esta concepci
on de la filosofa como ancilla theologiae no es cristiana en su origen, sino
que se deriva de Arist
oteles, Met. B. 996b15, donde el pensador griego proclam
o a la teologa
metafsica (como la ciencia del fin de todas las cosas y del supremo bien) como la reina de las
ciencias. Las otras ciencias son as las esclavas de la teologa y no pueden contradecirla. Esta
concepci
on aristotelica es ahora simplemente adoptada y aplicada a la relaci
on entre teologa
cristiana y filosofa.
5 Cfr. De Civitate Dei, XII, 3: Naturas essentiarum gradibus ordinavit y su teor
a plat
onica del
esse y minus esse. Cfr. tambien su teora neoplat
onica de los diferentes niveles de la elevaci
on
mstica del alma a Dios.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

159

nico fundamento firme de la verdad. Sin embargo, esta visi


Dios es el u
on fue
ganada s
olo desde la posici
on religiosa central. No poda conducir todava,
como ya lo hemos observado arriba, a una reforma interna del pensamiento
filos
ofico debido a la carencia de una visi
on crtica del punto de contacto
interno entre religi
on y pensamiento te
orico.
La creciente reserva de Agustn con respecto a la filosofa griega se explica
tambien en terminos de su creciente entendimiento del caracter radical de la
religi
on cristiana. Por lo menos, el gran padre de la Iglesia consider
o a la filosofa griega como un fundamento natural para un conocimiento revelado
sobrenatural. En su concepci
on de la historia del mundo, desarrollada en
su famoso libro De Civitate Dei, se sigue una lnea de pensamiento cristiano
innegablemente original. El tema central: el conf licto entre la civitas Dei y
la civitas terrena, esta enteramente dominado por el motivo basico bblico.
La anttesis radical entre la religi
on cristiana y el mundo pagano antiguo
es puesta de manifiesto de modo abierto y tajante, de modo que no hay la
mas ligera sugerencia de un punto de vista religioso sintetico.
Sin embargo, aqu tambien, el motivo basico cristiano no poda encontrar
todava expresi
on en una genuina filosofa de la historia. Con toda seguridad, Agustn fue el primero en romper radicalmente con la Idea griega del
tiempo, y en pavimentar el camino para una autentica Idea de desarrollo
hist
orico. Pero los periodos de este desarrollo no fueron concebidos en un
orico: mas bien fueron construidos desde la
sentido intrnsecamente hist
historia sagrada de un modo teol
ogico especulativo!
La entrada del motivo dialctico bsico de la naturaleza y la
gracia en la escolstica cristiana

on se hizo muy diferente cuando el motivo basico dialectico de la


La situaci
naturaleza y la gracia hizo su entrada en el escolasticismo cristiano. Esto ocuo en el periodo del Renacimiento aristotelico, en el cual, despues de una
rri
amarga lucha, la escuela agustiniano plat
onica fue arrojada de la posici
on
dominante que hasta el momento haba disfrutado. El catolicismo romano
o ahora concientemente para llevar a efecto una sntesis religiosa entre
luch
on griega de la naturaleza (especialmente la aristotelica) y las
la concepci
doctrinas de la fe cristiana.
on sintetica encontr
o su expresi
on teol
ogica y filos
ofica mas
Esta posici
poderosa en el sistema de Tomas de Aquino. Los dos principios fundamentales de este sistema fueron la colocaci
on de la autonoma de la raz
on natural
en la esfera entera del conocimiento natural, y la tesis de que la naturaleza
es la infraestructura de la gracia sobrenatural.
Tomas se apoder
o del pronunciamiento agustiniano de que la filosofa
es la ancilla theologiae, pero sin embargo le dio un significado enteramente

160

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

diferente. Pues el consideraba que la filosofa perteneca a la esfera gobernada por la luz natural de la raz
on, y le atribua independencia respecto de la
teologa revelada. Esto hubiera sido una ganancia para la filosofa cristiana,
si Tomas no hubiera separado el pensamiento natural del motivo basico
central de la religi
on cristiana. El segundo fue ahora sustituido por el motivo
forma-materia en su concepci
on aristotelica, pero no sin un acomodo de este
motivo religioso pagano a la doctrina eclesiastica de la creaci
on.
En este modo escolastico de acomodo, requerido por el motivo basico
cat
olicorromano de la naturaleza y la gracia, el motivo forma-materia perdi
o
su sentido religioso original. Pero al mismo tiempo el motivo bblico de la
creaci
on fue privado de su caracter original ntegro y radical.
La creacin como una verdad natural en la theologia naturalis
de Tomas

La creaci
on es proclamada como una verdad natural, la cual puede ser vista
y demostrada por el pensamiento te
orico independientemente de toda revelaci
on divina. Y hemos visto en los Proleg
omenos que las cinco vas de
esta demostraci
on presuponan los axiomas de la metafsica aristotelica, y
especialmente de la idea aristotelica de Dios como pura Forma opuesta al
principio de la materia.
ltima instancia, la eliminaci
on de la creaci
on en su
Esto significaba, en u
orico.
sentido bblico como el motivo religioso del pensamiento te
La eliminacin del significado integral y radical del motivo
bblico de la creacin en la metafsica de Tomas

El motivo griego forma-materia en todas sus diferentes concepciones excluye


on en su sentido bblico. La suma total de la
en principio la idea de la creaci
sabidura griega concerniente al Origen del cosmos es: ex nihilo nihil fit (nada
se origina de la nada). A lo sumo, la teologa metafsica griega poda llegar
a la Idea de un demiurgo divino, quien da forma a una materia original
como el supremo arquitecto y artista. Por lo tanto, el acomodo escolastico
on
del concepto aristotelico de Dios a la doctrina eclesiastica de la creaci
jamas podra conducir a una reconciliaci
on real con el motivo basico bblico.
ovil de la metafsica aristotelica, quien, como el nous te
orico
El Motor inm
absoluto, se tiene s
olo a s mismo como el objeto de su pensamiento en feliz
on, es el opuesto radical del Dios vivo que se revel
o a s
autocontemplaci
nar que Dios ha producido cosas
mismo como Creador. Tomas puede ense
naturales conformes tanto a su forma como a su materia, pero el principio
on metafsica y religiosa no
de la materia como el principio de la imperfecci
puede encontrar su origen en una forma pura Dios.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

161

Ni podra la concepci
on aristotelica de la naturaleza humana ser reconciliada con la concepci
on bblica concerniente a la creaci
on del hombre a
la imagen de Dios. De acuerdo con Tomas, la naturaleza humana es una
composici
on de un cuerpo material y un alma racional como una forma sustancial, la cual, en contraste con la concepci
on de Arist
oteles, es concebida
como una sustancia inmortal. Esta concepci
on escolastica no da lugar a la
concepci
on bblica de la unidad religiosa radical de la existencia humana.
En vez de esta unidad, se distinguen un aspecto natural y uno sobrenatural
en la creaci
on del hombre. El lado sobrenatural fue la dadiva original de
la gracia, la cual como un donum superadditum fue atribuida a la naturaleza
racional.
La eliminacin del significado radical de la cada y la redencin. La tendencia agustiniana neoplatnica en la teologa
natural de Tomas

on de la creaci
on, la visi
on de la cada tambien
De acuerdo con esta concepci
fue privada de su significado radical. El pecado meramente caus
o la perdida
del don sobrenatural de la gracia, y no condujo a una corrupci
on de la
naturaleza humana. La segunda fue simplemente lesionada por su perdida
del donum superadditum.
La redenci
on en Cristo Jes
us ya no puede mas tener una relaci
on con
la misma raz religiosa del cosmos temporal, sino que s
olo puede traer la
naturaleza a su perfecci
on sobrenatural.
En su teologa natural Tomas conect
o la Idea aristotelica de Dios con la
onica de creaci
on. As como se apoder
o de la docIdea agustiniana neoplat
trina agustiniana del logos con sus Ideas eternas, as desarroll
o fuertemente
la teora metafsica, con respecto al concepto anal
ogico de ser (analogia entis),
en la direcci
on de la teologa negativa. Todo esto s
olo condujo a nuevas antinomias, porque esta tendencia de pensamiento entr
o en conf licto con los
fundamentos de la metafsica aristotelica.6
La Idea cosmonmica aristotlica

De acuerdo con el motivo basico escolastico de la naturaleza y la gracia, la


omica tomista tiene un lado natural y uno sobrenatural.
Idea cosmon
El primero gobierna la filosofa de Tomas, el segundo su teologa de la
on. El componente natural es la Idea basica trascendental aristotelica,
revelaci
acomodada a la Idea agustiniana de la Lex aeterna.
6 Ver mi tratado en Philosophia Reformata (vols. 8, 9, 10), de idee der individualiteits-structuur
en het Thomistisch substantiebegrip [La idea de la estructura de individualidad y el concepto
tomista de sustancia].

162

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

De acuerdo con la Idea cosmon


omica aristotelica, toda la naturaleza esta
dominada por un orden teleol
ogico dual: toda sustancia natural lucha de
acuerdo con su naturaleza por alcanzar su propia perfecci
on, la cual esta
encerrada en su forma esencial.
En sus relaciones mutuas las formas sustanciales estan ordenadas en un
orden jerarquico en el cual la inferior es la materia de una forma mas alta.
Este es el contenido de la lex naturalis. Como forma pura en acto, la deidad puede ser aceptada como el origen del movimiento que procede de la
materia hacia la forma como su meta. Sin embargo, no hay modo en que
la deidad pueda ser considerada como el origen del principio de materia,

con su ciega y arbitraria anagk


h. Incluso la teora aristotelica de las categoras esta permeada por el dualismo de este motivo basico dialectico. Hace
una distinci
on fundamental entre las categoras especficas de la materia
(espacialidad, n
umero) y las de la forma. El concepto de sustancia, como
la categora central del ser, pretende unir en una unidad absoluta la forma
y la materia de los seres naturales. Pero no puede lograr esta uni
on, porque carece de un punto de partida real para esta sntesis. Para alcanzar este
resultado deseado sera necesario tener una unidad radical mas profunda
por encima de los principios opuestos de la forma y la materia.7 Y, como
vimos en los Proleg
omenos, el concepto metafsico (trascendental) del ser
s
olo puede llevarlos a una unidad analogica.
El contenido de la Idea cosmonmica tomista

En la Idea cosmon
omica de Tomas la lex naturalis aristotelica, que es inmanente a las sustancias naturales, esta relacionada con una trascendente lex
aeterna como el plan de la creaci
on en la Mente divina.
La segunda es el Origen de la primera. En conformidad con la Idea aristotelica de Dios, la lex aeterna era ahora considerada como identica a la razon
on agustiniana, s
olo la fuerza
divina. Como un compromiso con la concepci
obligante de la lex naturalis (aqu en lo que se piensa es solamente en la ley etica
natural) es derivada de la voluntad soberana del Creador. La idea cristiana
de la divina providencia en el orden de la creaci
on es ahora transformada en
la idea aristotelica del orden natural teleol
ogico, con su jerarqua de formas
sustanciales, el cual se conforma al motivo religioso forma-materia.
7 Aparentemente, Arist
oteles trat
o de relativizar la contradicci
on absoluta entre los dos polos
del motivo basico griego concibiendolos en el significado modal del aspecto cultural. En este
aspecto modal el dar una forma esta relacionado con un material que, como objeto cultural
tiene una potencialidad para recibir configuraciones culturales. La orientaci
on de la relaci
on
on de
entre materia y forma hacia la cultura se halla en entera consonancia con la atribuci
on.
primaca religiosa al motivo forma de la cultura-religi


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

163

En la Idea basica trascendental tpica del tomismo el divino Origen del


mundo natural fue concebido como la causa primera y meta final del movimiento temporal completo en la naturaleza de la materia a la forma, de los
medios al fin. Y la sobrenatural esfera de la gracia, en la cual el Origen divino
es concebido a la luz de la Revelaci
on y en la cual la ley natural encuentra
su complemento sobrenatural en la lex charitas et gratiae, fue ubicado por
encima del orden temporal como un nivel mas alto. Es esta concepci
on
la que se convirti
o en la expresi
on filos
ofica especulativa de la Idea de la
sntesis, la que tipific
o la cultura eclesiasticamente unificada entera.
La dialctica intrnseca del motivo escolstico bsico de la
naturaleza y la gracia y el nominalismo del siglo catorce

Sin embargo, la dialectica intrnseca del motivo de la naturaleza y la gracia


en la filosofa escolastica pronto se hizo evidente.
En tanto que la Iglesia cat
olica romana fue lo suficientemente fuerte, la
sntesis artificial entre el mundo de Ideas cristiano y el griego pudo ser
mantenido, y las tendencias polares en el motivo basico de la naturaleza y
la gracia no se pudieron desarrollar libremente. La excomuni
on eclesiastica
fue suficiente para controlar el desarrollo de estas tendencias en la filosofa
y en los asuntos cotidianos.
En el periodo crtico de la Edad Media tarda sin embargo, como vereo
mos en el siguiente parrafo, la cultura eclesiasticamente unificada empez
o a liberarse del dominio
a derrumbarse. Una esfera secular tras otra empez
eclesiastico.
Desde el siglo XIV el nominalismo del escolasticismo tardo, bajo el liderazgo de Guillermo de Occam, se volvi
o contra el compromiso artificial
entre las lneas de pensamiento cristiana y pagana en el sistema tomista. Esta
o despues de que los averrostas Pedro Aureolo y Durando
on comenz
reacci
on filos
ofica y teol
ogica algo diferente,
de San Porcain, en una orientaci
haban adoptado la tradici
on nominalista de siglos anteriores.
Antes del siglo XIV el nominalismo haba sido siempre suprimido por el
escolasticismo realista con su doctrina de la realidad de las formas universales (universalia). Haba repetidamente recibido la condena oficial de la
o en un factor
Iglesia. En el siglo XIV, sin embargo, el nominalismo se convirti
cultural de significancia mundial. Fue capaz de pavimentar el camino hacia
ofico moderno, puesto que la Iglesia haba perdido su
el pensamiento filos
inf luencia dominante sobre la filosofa.
omica tomista requera la concepci
on metafsica realista
La Idea cosmon
on
de las formas sustanciales aristotelicas. Tan pronto como esta concepci
fuese abandonada, la completa Idea aristotelico tomista del orden natural,
como infraestructura del orden sobrenatural de la gracia, estaba condenada

164

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

a quebrarse. Y lo mismo vale con respecto a la teologa natural como infraestructura de la sagrada teologa de la revelaci
on.
En este preciso punto el tomismo fue sometido a la crtica del nomi ltimo analisis, estaba fundado sobre una
nalismo de Occam, el cual, en u
concepci
on extremadamente nominalista de la potestas Dei absoluta. Cort
o
de tajo todo uso metafsico de la raz
on natural negando que los conceptos
universales del pensamiento tuviesen un fundamentum in re.8
Conjunt
o fuerzas con la as llamada l
ogica terminista suposicional tal y
como se presenta en el septimo tratado9 de las Summulae de Pedro Hiso los universalia como siendo s
olo signos, que en la mente
pano y concibi
humana representan (supponunt) una pluralidad de cosas individuales, pero
que ellos mismo no poseen realidad en o antes de las mismas. En tanto
que no descansan sobre convenci
on arbitraria, como las voces, los universalia son conceptus o intentionis animae formados por el entendimiento.
Funcionan meramente como copias de los correspondientes rasgos de las
olo tienen un valor subjetivo para el conocimiento.
cosas individuales y s
Cuando Occam limit
o el conocimiento cientfico al juicio l
ogico y a los universalia, el con ello intentaba despreciar la ciencia y no la fe cristiana.
La fe, ligada de una manera positivista a la Santa Escritura aqu concebida en un sentido seudojurdico, como un libro de leyes eclesiastico y a la
on realista de las formas
on de la Iglesia, puede mantener la concepci
tradici
olo se puede asir a una actitud
ofico s
sustanciales. Pero el pensamiento filos
completamente esceptica con respecto a la realidad de los universales. Esta
on destruy
o el concepto realista metafsico de verdad.
posici
La primaca de la voluntad en la escuela nominalista de pensamiento versus la primaca del intelecto en la metafsica realista de Tomas de Aquino. No hay conexin esencial entre el
realismo y la primaca del intelecto

El principal impacto del ataque sobre la concepcin tomista de la lex terna


se encuentra en la voltereta nominalista de la doctrina de la primaca de la
voluntad contra la doctrina tomista de la primaca del intelecto. Toda esta
8 Se puede observar en esta conexi
on que Occam empez
o con la tradicional oposici
on
on de pensamiento l
ogica y la realidad en s misma; y con que las
metafsica entre la funci
nicas fuentes de nuestro conocimiento han de encontrarse en la percepci
u
on sensorial y el
ogico. Hemos visto en los Proleg
omenos que esta presuposici
on metafsica
entendimiento l
on al horizonte integral de nuestra experiencia temporal.
excluye la penetraci
9 Bajo el t
tulo de terminorum proprietatibus, posteriormente expandido a un libro de texto
ogica
separado bajo el ttulo de Parva logicalia. Esta parte de las Summulae no provino de la l
on a Prantl, investigaciones recientes han establecido, que era a
un
aristotelica. Y en oposici
menos de origen bizantino. Los Moderni se basaron precisamente en este tratado, mientras
que e.g. Duns Escoto escogi
o el libro completo de Pedro Hispano como el fundamento de su
ogica, y uni
o al septimo tratado una metafsica realista.
l


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

165

controversia slo puede entenderse a la luz del sincretismo escolstico y


patrstico. No tiene sentido en una filosofa cuya Idea bsica trascendental
se apega al motivo bsico radical e integral de la religin cristiana.
El conf licto entre la primaca de la voluntad y la primaca del intelecto
estuvo originalmente sin relacin con el conf licto entre realismo y nominalismo. Los realistas de la escuela agustiniana haba contendido por la
primaca de la voluntad. Y Juan Duns Escoto, el gran oponente de Tomas
de Aquino, fue esencialmente un realista ms consistente que Tomas. No
obstante, en su doctrina de la potestas Dei absoluta dio un nuevo estmulo a
la concepcin de la primaca de la voluntad.
La primaca de la voluntad en la Idea cosmonmica de Agustn

Hemos visto que incluso en la Idea cosmonmica de Agustn se hizo el arriesgado intento de reconciliar la concepcin cristiana de la absoluta soberana
de la voluntad creativa de Dios con la Idea bsica neoplatnica de la ordenacin jerrquica de la realidad en esferas ms altas, ms reales, y ms bajas,
menos reales, en las que la materia pura formaba el nivel ms bajo.10 En el
periodo tardo de Agustn encontramos que se da prioridad a la concepcin
cristiana de la voluntad de Dios como creador y a la compenetracin en la
ofuscacin de la razn humana por causa de la cada. Esta concepcin cristiana se vio involucrada en la proclamacin de la primaca de la voluntad,
porque tuvo que luchar con la metafsica realista competidora que busc su
punto arquimediano en la razn terica.
El nominalismo fue relacionado con la tradicin agustiniana mediante
el pensamiento franciscano. Sin embargo, Occam cambi la doctrina de la
primaca de la voluntad de una manera radicalmente irracionalista. Deform
totalmente la confesin cristiana de la soberana de Dios como creador.
La potestas Dei absoluta en Duns Escoto y Guillermo de Occam

En Duns Escoto la potestas Dei absoluta, en tanto que distinguida de la potestas Dei ordinata, estaba ligada a la unidad de Ser bueno y santo de Dios. De
acuerdo con l, la lex terna tambin se origina en la esencia de Dios. Y la
bondad y verdad absolutas estn fundadas en el Ser divino.11 Consecuentemente, la concepcin escotista de la potestas absoluta no puede tener ningn
10 Cfr. De civitate Dei XII, 2: naturas essentiarum gradibus ordinavit y su doctrina neoplatnica
del esse et minus esse. Comprese tambin sus niveles neoplatnicos de la elevacin mstica
del alma a Dios.
11 Cfr. el siguiente enunciado de Escoto: Intelligere non est primum in Deo, sed primum dans esse
est ipsum ens, tum quia potentia non potest esse prima ratio essendi, tum quia intellectus prsupponit
rationem objecti et potenti sicut per se causas ejus vel principia (R. P. I. d. viii q. 1). Deus est agens
rectissima ratione (R. P. iv d. 1 q. 5, n. 9.).

166

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

sentido nominalista. No tena ms intencin que la de dar cuenta del hecho


de que algunas veces en el Antiguo Testamento Dios parece dispensar
algunos mandamientos de la segunda tabla del Declogo. Esta fue sin duda
una concepcin jurdica escolstica de ste. Sin embargo, en Duns la potestas
Dei absoluta, tambin, es siempre la expresin del Ser bueno y santo de Dios.
Guillermo de Occam abandon la idea de una lex terna y de una potestas
absoluta que estuviera atada al ser de Dios. Al estilo aristotlico, la teologa
metafsica especulativa haba visto la esencia de Dios como pura Forma. El
nominalismo conceba ahora la potestas Dei absoluta en un sentido que tena
alguna afinidad con la impredecible Anagk del motivo materia griego. Y al
hacerlo as, se separ de la Autorrevelacin integral de Dios en Su Palabra,
a un grado aun mayor de lo que el realismo tomista haba hecho en su
theologia naturalis. Abstrajo la voluntad de Dios de la plenitud de su santo
ser y concibi su poder soberano como una tirana desordenada. En su
De Trinitate Agustn haba advertido expresamente en contra de aislar la
voluntad de Dios y la ratio divina.
La concepcin nominalista de la potestas Dei absoluta, de modo
enteramente contrario a su intencin, ubica la voluntad creadora de Dios bajo la lnea limtrofe de la lex

Este modo terico funcionalista de contemplacin slo es posible bajo la


lnea limtrofe del orden temporal csmico. Consecuentemente, la voluntad
de Dios fue de hecho puesta bajo la lex; un resultado enteramente en conf licto con la intencin de Occam. En relacin con las leyes religiosas y ticas,
slo podemos hablar de arbitrariedad en el sentido de un comportamiento
antinormativo, el cual supone una norma. Esto es exactamente lo que hace
Occam cuando abre la posibilidad de que Dios podra haber sancionado
igualmente con su voluntad una tica egoista, y cuando concibe el mandamiento religioso central incluido en la primera tabla del declogo como un
mero producto de la arbitrariedad divina. La idolatra, tambin, presupone
una norma religiosa, la cual es transgredida por la misma.
Como observamos en los Prolegmenos, el concepto posibilidad slo
tiene un sentido razonable si presuponemos la necesidad de una ley en
relacin con la cual la individualidad subjetiva retiene su plena latitud,
pero sin embargo permaneciendo sujeta a las determinaciones y limitaciones
necesarias que ella le impone.
Quidquid Deus facit, propter se facit omnia enim propter seipsum operatus est Altissimus et ex
charitate perfectissima quae ipse est, facit; ergo ejus actus est ordinatissimus, tame ex fine quam ex
principio operativo (Ox. II d. xxvii, q. I, n. 2).
Nomine legis aeternae intelligimus judicium divini intellectus, qui producens omnia in esse intelligibile, subinde dat unicuique primum esse intelligibile, atque in eis omnes veritates relucent, adeo ut
intellectus pervadens terminos necessario intelligat veritates omnes in illis involutas, tam speculativas,
quam practicas (Ox. I, d. iii q. 4).


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

167

La crtica nominalista llev a cabo una ruptura radical entre


los motivos cristianos y los paganos en la escolstica medieval

No obstante, el pensamiento nominalista sirvi como liberador al menos en


un respecto. Bajo su aguda crtica el motivo cristiano y el pagano, que haban
sido sintetizados aparentemente de la manera ms efectiva en la Idea bsica
trascendental tomista, fueron radicalmente apartados. La naturaleza y la
gracia fueron completamente separados. Y es as que despus de un corto
tiempo el humanismo pudo desarrollar consistentemente la lnea del pensamiento natural autnomo. Esto lo hizo de una nueva manera basada sobre
el motivo bsico dialctico de la naturaleza y la libertad. Era de esperarse que
la Reforma hubiera desarrollado una filosofa esencialmente cristiana, fundada sobre el motivo bsico central de la Santa Escritura. Que esto no haya
ocurrido por varios siglos se debe solamente al hecho de que la Reforma fue
prontamente capturada por el motivo bsico escolstico de la naturaleza y
la gracia. Este ltimo motivo condujo nuevamente al pensamiento teolgico
y filosfico a lo largo de una trayectoria escolstica. Regresaremos a este
punto en la tercera parte de este volumen. Por el momento slo necesitamos ocuparnos de la significancia del nominalismo medieval tardo como
condicin para el surgimiento del pensamiento humanista.
En tanto que la escolstica nominalista se sujet de una manera positivista al dogma de la iglesia, descans sobre dualismo irreconciliado entre
fe y conocimiento natural. En la Edad Media tarda, sin embargo, algunos
representantes del nominalismo le dieron una forma que prepar el camino
para una completa secularizacin de la cosmovisin.
Secularizacin del nominalismo en la escolstica tarda

Este proceso de secularizacin fue introducido por John de Jand


un y Marsilio de Padua quien, justo como Pedro Aureolo en un periodo anterior,
perteneci a la escuela del nominalismo averrosta.
2 El surgimiento del pensamiento filosfico humanista
Entretanto, la cultura eclesisticamente unificada se derrumb. Ya no estuvo
dominada por la concepcin altomedieval del Corpus Christianum. Este
derrumbe fue parcialmente preparado por la poderosa inf luencia de las
esferas nominalistas de la cultura. Socavaron la idea jerrquica medieval
de la vida social y revelaron tendencias individualistas dondequiera que se
desplegaron.12
12 En esta conexin, ver el importante estudio de Paul H
onigheim, Zur Soziologie der mittelalterlichen Scholastik (Die sociologische Bedeutung der nominalistischen Philosophie), en Hauptprobleme

168

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

La Iglesia Catlica Romana institucional jerrquica haba socavado su


propia inf luencia mediante la secularizacin. La vida poltica y la economa
se desprendieron ahora de su puo unificador. Y la ciencia, el arte, la tica,
y la fe del individuo pronto les siguieron.
El derrumbe de la cultura eclesisticamente unificada

Se empezaron a formar Estados nacionales que reconquistaron pedazo por


pedazo el terreno que haban perdido ante la Iglesia. Emplearon los medios
ms inescrupulosos para fortalecer y mantener su poder. La vida econmica
se emancip mediante toda suerte de evasiones de la prohibicin del inters
por la ley cannica y de la doctrina del justum pretium. Apoyada por el descubrimiento de las nuevas minas de oro y plata, las finanzas asumieron una
posicin crecientemente central. El surgimiento de la industria a gran escala
y de los negocios acarrearon un expandido establecimiento del crdito. Un
capitalismo temprano surgi con todos sus problemas sociales. Y el descubrimiento de las rutas martimas hacia Amrica y la India abrieron ilimitadas
perspectivas para el futuro.
La sociedad medieval, impregnada con la orgnica idea de gremio, vio
sus fundamentos metdicamente socavados. Comenz el proceso de diferenciacin e individuacin social: el individuo se empez a sentir libre e
independiente en todas las esferas. El contacto con el Este, establecido por
las Cruzadas, dio lugar al contacto con otras religiones. De hecho, cuando
en el proceso general de secularizacin la absolutez de la religin cristiana
fue relativizada por la filosofa al nivel ms alto en el desarrollo de la religin
natural, este contacto se volvi el estmulo de un tesmo universal fuertemente neoplatnico y con tintes mstico teolgicos. En Italia el profeta de
este tesmo fue Georgius Gemisthos Plethon, el padre espiritual de la academia platnica en Florencia. En Alemania, el movimiento fue conducido por
Mutianus Rufus, el humanista de Erfurt.
Despus del descubrimiento de las fuentes puras de la cultura grecorromana, se hizo presente un resentimiento adicional en la lucha contra las formas lingsticas brbaras de la escolstica. Este resentimiento surgi contra
la mutilacin de la cosmovisin antigua debido a su sntesis con el cristianismo. Especialmente en Italia, la primera cuna del humanismo renacentista,
frecuentemente se tom sin reservas el partido de la cosmovisin humanista.
La transicin hacia un nuevo periodo histrico se anunci en este fermento revolucionario. Surgi un gran movimiento espiritual humanista.
der Soziologie (Erinnerungsgabe fr Max Weber, [Sobre la sociologa de la escolstica medieval (El
significado sociolgico de la filosofa nominalista) en Problemas principales de la sociologa, En
memoria de Max Weber] (1923), pp. 173-221.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

169

Pronto construy metdicamente su perspectiva secularizada sobre una


nueva base cultural e imprimi su propia marca religiosa a la filosofa.
En Alemania, y especialmente en los Pases Bajos, se cruzaron temporalmente las trayectorias de un as llamado humanismo bblico y la Reforma;
no obstante, las tendencias hacia el completamiento de la secularizacin de
la doctrina cristiana estuvieron presentes desde el comienzo en una interpretacin preponderantemente moralista de la Santa Escritura, tal como la
que se encuentra en Erasmo y otros humanistas bblicos. En mi obra previamente citada, En la lucha por una poltica cristiana, todo este desarrollo ha
sido tratado en detalle. En el presente contexto slo fue necesario que preparramos nuestra investigacin sobre la estructura bsica de la Idea bsica
trascendental del pensamiento humanista.
Una consideracin ms estrecha del motivo religioso bsico
del humanismo: el motivo de la naturaleza y la libertad

Hemos visto que esta Idea trascendental est determinada por el motivo
religioso bsico que desde Kant debe ser designado como el motivo de la
naturaleza y la libertad. Debemos ahora prestar una ms cercana atencin a
la segunda.
Este nuevo motivo dialctico descansa sobre una secularizacin absoluta
del motivo bblico de la creacin y la libertad cristiana (como fruto de la
redencin). Despus de introducir un cambio fundamental en el significado
religioso original, asimil tambin los motivos centrales de la filosofa griega
y escolstica. Descubriremos subsecuentemente el motivo forma-materia y
el motivo de la naturaleza y la gracia en un sentido humanista enteramente
nuevo en la filosofa de Leibniz y Kant.
La ambigedad del motivo humanista de la libertad

A diferencia de la de los pensadores griegos y escolsticos, la dialctica


interna del motivo bsico humanista no nace de un conf licto entre dos religiones diferentes. La raz ms profunda de su carcter dialctico yace en la

es la fuerza impulambigedad del motivo humanista de la libertad. Este


sora central de la moderna religin de la personalidad humana. Y de sus
propias profundidades llama al motivo de dominio de la naturaleza, y as
conduce a una religin de la ciencia objetiva autnoma en la cual no hay
lugar para la personalidad libre. No obstante, la rendicin religiosa a la ciencia autnoma no es, en el ltimo anlisis, sino la religin de la personalidad
autnoma humana misma, la cual se divide en dos direcciones opuestas, las
que no han de ser realmente reconciliadas en una autorref lexin humanista
realmente crtica. Este es el resultado de la secularizacin humanista de los

170

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

motivos cristianos de la creacin y la libertad en Jesucristo. Por esta secularizacin se pierde enteramente la compenetracin en la unidad radical de la
personalidad humana.
En su motivo de la libertad, el humanismo requiere autonoma absoluta
para la personalidad humana. Esto implica un rechazo a toda fe en la autoridad y a cualquier concepcin de acuerdo con la cual el hombre est sujeto
a una ley no impuesta por su propia razn. Sin embargo, este motivo de la
libertad secularizado despleg varias tendencias que entraron en conf licto
entre s.
El hombre moderno deseaba tener su destino en sus propias manos, y
por lo tanto deseaba liberarse de toda fe en los poderes sobrenaturales.
El humanismo aplic la revolucin copernicana en astronoma a la esfera

de la religin. Esta
debera concentrarse en el hombre y sus necesidades
religiosas. Ya no debe requerir que el hombre se rinda completamente a un
Creador y Redentor soberano: ya no debe estar basada en una heternoma
revelacin divina.
La idea de un Dios personal slo podra ser aceptada en tanto que la
personalidad autnoma humana tuviera necesidad de ella. Esta idea podra
ser aceptada como fundamento metafsico para la verdad del pensamiento
metafsico (Descartes), como un postulado de la razn prctica (Kant), o
como un requermiento del sentimiento religioso (Rousseau). Puede ser aceptada en cualquier otra forma humanista, pero nunca se puede sostener que
es el fruto de una autorrevelacin de un Dios soberano.
El nuevo ideal de la personalidad del Renacimiento

En el Renacimiento, la nueva religin de la personalidad tambin seculariz


la idea cristiana de regeneracin. El ideal de la personalidad predicado por
el Renacimiento en su primera aparicin en Italia requiri un renascimento
de un hombre que debera resonar en un nuevo periodo. Este ideal de la
personalidad est permeado con una sed inapagable de vida temporal y con
un deseo fustico de sujetar el mundo a s mismo.
La orientacin individualista del nuevo motivo humanista de la libertad
durante la primera fase de su desarrollo condujo a las tendencias nominalistas de la escolstica tarda en una nueva direccin.
La depreciacin humanista de la razn natural fue reemplazada por una
confianza realmente religiosa en su poder libertador.
El nuevo ideal de la personalidad se expres originalmente en una cosmovisin con tintes fuertemente aristocrticos. Y apenas deseaba disimular
su anttesis con la perspectiva eclesisticamente dirigida de la Edad Media.
En Italia en el siglo XV este ideal de la personalidad se haba convertido
en la contrasea del nuevo periodo que, como observamos arriba, esperaba


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

171

un renacimiento en un sentido humanista. La idea de uomo universale es proclamada en la autobiografa de Leo Battista Alberti as como en la figura
de Leonardo Da Vinci. Este nuevo ideal pronto habra de difundirse sobre
todas las tierras que fueron portadoras de la cultura del Renacimiento.13 E
incluso al principo estuvo lleno de un espritu fustico, el cual miraba hacia
adelante, hacia el progreso de la cultura, y buscaba este progreso en la subyugacin de la naturaleza por una investigacin cientfica que no conoce
autoridad mayor que la ciencia.
El motivo del dominio de la naturaleza y la ambigedad del
motivo naturaleza

Pues desde el mismo comienzo el motivo humanista de la libertad condujo


a una revolucin en la moderna visin de la naturaleza.
La visin griega de la fisis fue, como vimos, dominada por el motivo
religioso de la materia y la forma. A la luz del motivo forma, la naturaleza
tiene un carcter teleolgico y da expresin a la idea griega del bien, la
verdad, y lo bello.
El motivo de la materia, con su anagk impredecible y desordenada, condujo a la visin griega de la naturaleza al contrapolo extremo de la forma
suprasensorial: las misteriosas profundidades de la vida y la muerte en el
eterno proceso de crecimiento y decaimiento.
La visin cristiana bblica de la naturaleza estaba dominada por el motivo
central de creacin, cada y redencin. La revelacin de la depravacin radical de la naturaleza debida al pecado arroja una sombra infinitamente ms
oscura sobre el cosmos temporal que el motivo griego de la materia.
El humanismo rompi en principio tanto con la visin griega de la naturaleza como con la cristiana. Haba intentado liberar a la personalidad humana
de toda fe en los poderes sobrenaturales. Tambin intent emancipar a la
naturaleza de las ataduras de esta fe. El hombre autnomo moderno considera a la naturaleza incomensurable externa a s mismo del mismo modo
que piensa de s mismo. Es decir, la misma ambigedad que es inherente al
motivo humanista de la libertad se le revelar tambin en el motivo de la
naturaleza.
La naturaleza inconmensurable puede ser vista como un ref lejo macroscpico de la libertad autnoma de la personalidad humana. En este caso,
el humanismo da lugar a un disfrute esttico de la libertad creativa que
se revela en la naturaleza. Pero la naturaleza tambin puede ser vista como
un ref lejo del motivo de dominio faustiano, que perme al ideal humanista
de la personalidad desde el mismo comienzo. En este caso la naturaleza
13 Ver la Kultur der Renaissance in Italien [Cultura del Renacimiento en Italia] de Jacob Burckhardt.
Cap. II en 14 , pp. 143 ss.

172

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

slo puede ser vista como un objeto que puede ser dominado por la ciencia
autnoma.
El motivo de la naturaleza ahora se convierte en un nuevo motivo de dominio que slo puede conducir a una visin terica determinista de la realidad.
Galileo y Newton pusieron el fundamento para la ciencia matemtica natural moderna. Al captar los fenmenos de la naturaleza de acuerdo con sus
aspectos matemticos y sus aspectos de movimiento y energa, en un sistema
de relaciones causales funcionales, la ciencia natural de hecho apunt hacia
el camino que nos permitira gobernar los fenmenos naturales.
Despus de que se pusieran todos estos fundamentos, el humanismo
abraz este nuevo mtodo cientfico con una pasin religiosa y lo elev al
rango de modelo universal para el pensamiento. Toda la realidad debera ser
interpretada en trminos de este nuevo mtodo. Para tal fin, todas las estructuras modales de individualidad, que estn fundadas en el orden divino de
la creacin, deben ser metdicamente demolidas. El pensamiento terico
autnomo recrear ahora el cosmos mediante los conceptos exactos de la
ciencia natural matemtica. Traer una visin aestructurada de la realidad,
en la que todos los fenmenos estn ordenados en una serie causal continua. En este punto, es ya evidente la tensin dialctica entre el motivo de la
naturaleza y el de la libertad.
La naturaleza concebida de este modo no tiene ningn lugar para una
libertad autnoma de la personalidad humana.
Esta dialctica religiosa iba en adelante a dominar la filosofa humanista.
En nuestra crtica trascendental del pensamiento terico nos habamos familiarizado con las lneas generales de este proceso. Hemos visto cmo la primaca es alternativamente atribuida a cualquiera de los motivos antagnicos,
y cmo se hace el intento por dibujar una lnea de demarcacin entre sus
dos esferas separadas de validez, mientras que se reconoce su anttesis polar.
Nos hemos familiarizado con los intentos por hacer conexiones sobre esta
anttesis religiosa mediante un modo dialctico de pensamiento, y estamos
familiarizados con la subsecuente ruptura de esta aparente sntesis.
El Renacimiento no desarroll explcitamente el modelo de pensamiento
de la ciencia natural moderna. No obstante, despleg en su ideal de personalidad desarrollado el germen de la ambigedad que hemos indicado arriba.
Por lo menos, estamos seguros al decir que contena las tendencias de un
nuevo ideal de ciencia, el cual estaba dirigido hacia el dominio de la naturaleza. Naturalmente, en tanto que este motivo de dominio no condujera a una
visin determinista de la naturaleza, el conf licto con el motivo de la libertad
no estaba en evidencia. Pero este motivo de dominio estaba predispuesto a
una visin determinista de la realidad de acuerdo con su significado religioso,
y con el tiempo no poda sino desarrollarse con una necesidad interna en
esta direccin.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

173

La escolstica tarda se haba perdido en un sinfn de distinciones conceptuales. El humanismo en ascenso se alej de tal particin formalista de
cabellos y deseaba mostrar su poder soberano sobre el cosmos. Se dio la
contrasea a las cosas mismas no slo en filologa crtica, sino tambin
el investigacin de la naturaleza ilimitada, en la cual, desde la introduccin
por Copernico de la visin heliocntrica del mundo, la Tierra haba perdido
su posicin central. La personalidad humana autnoma deseaba someter
a prueba su ilimitado poder de expansin en los ilimitados espacios del
universo.
El p
ra y el apiron

. La anttesis con el ideal antiguo de


vida

Para el hombre moderno lo pra, lo limitado, ya no es el principio ms alto


como lo fue para la contemplativa metafsica clsica de Grecia. El principio
ms alto es ms bien el apiron,

lo ilimitado, el platnico m
h o n. El hombre moderno est obsesionado y tentado por lo ilimitado, y cree que puede
redescubrirse en ello, en su desatado impulso hacia la actividad (De Cusa,
Bruno).
Esta tendencia hacia lo infinito no es una actitud pasajera del Renacimiento. Se atrincher ms profundamente en el siguiente periodo. En Leibniz lo limitado se convirti incluso en un mal metafsico14
Aun cuando la diferencia sobre este punto permanezca dentro de la
posicin de inmanencia y sea por lo tanto relativa, esta caracterstica del
moderno ideal de la personalidad no puede ser explicada en trminos de la
concepcin de la personalidad encontrada en la antigedad.
En el periodo f loreciente de la cultura grecorromana, la personalidad fue
considerada como estando armoniosamente ligada a un orden del mundo
racional objetivo. Y de acuerdo con su destino sealado, estaba dedicado al
omniabarcante Estado. El nominalismo subjetivista y el individualismo son
aqu fenmenos de decadencia que fueron vistos como un peligro mortal
para la polis.
El ideal humanista de la personalidad, sin embargo, naci en estrecho
contacto con la idea cristiana de la libertad. El humanismo la seculariz y
14 En esta conexin, es interesante la conexin que hace Windelband en su Geschichte der neueren
Philosophie [Historia de la nueva filosofa] I, 508, entre la metafsica de Leibniz y las de Plat
on,
Arist
oteles y el neoplatonismo: das Chaos der Kosmogonien, das mh
on
des Platon, die ylh

des Aristoteles, das baqo

des Neu-platonismus sie sind in der rationalistischen Philosophie zu der


rgion des vrits ternelles als der bindenden Moglichkeit der Weltschopfung geworden. [El Caos
de las cosmogonas, el mh
on
de Plat
on, la ylh

de Arist
oteles, el baqo

del neoplatonismo
se han convertido, en la filosofa racionalista, en la rgion des vrits ternelles [regin de las
verdades eternas], como la posibilidad obligatoria de la creacin del mundo]. Y sin embargo
Windelband de una manera inconcebible habla de un idealismo platnico en Leibniz.

174

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

anim su ideal del hombre autnomo libre con una fuerte creencia en un
gran futuro para la humanidad.

El cogito cartesiano en oposicin con el nous terico como el


punto arquimediano de la metafsica griega

Despus de mucha preparacin en varios tipos de direcciones (especialmente en el sistema de Nicolas de Cusa) los principios del pensamiento
filosfico humanista recibieron su primera formulacin clara en el sistema
de Descartes. El cogito en el que este pensador supuso que haba encontrado
su punto arquimediano no es en ningn sentido idntico al logos o nous de la
filosofa clsica griega. En sta, la razn humana fue concebida como ligada
a un orden del ser metafsico objetivo, en la que el sujeto pensante slo tena
una parte. Este orden metafsico fue considerado como el estndar de verdad con respecto al pensamiento terico. Muy diferente de esta concepcin
de la razn es la del fundador de la filosofa humanista.
Mediante el cogito, Descartes detuvo el escepticismo metdico universal
con respecto a todos los datos de la experiencia. El mundo dado debera
ser partido de un modo terico metdico para reconstruirlo a partir del
pensamiento matemtico autnomo. Es el nuevo ideal de la personalidad
el que est activo detrs de este experimento filosfico. No acepta ningn
orden o ley que la personalidad soberana del hombre no haya prescrito
en el pensamiento racional. Aunque Descartes sustancializ a este cogito
convirtindolo en res cogitans, y de esa manera pareca recaer en la metafsica
escolstica, nadie debe dejar de reconocer que en sus nuevas reglas para el
pensamiento metdico el motivo humanista de la libertad del dominio de la
naturaleza es la fuerza motriz.
De su cogito, ergo sum el filsofo francs procede directamente a la idea
de Dios, y all descubre el fundamento de todo conocimiento ulterior. Esta
idea de Dios no es sino la absolutizacin del pensamiento matemtico, que
lo convierte en divino, la cual no puede engaarnos. La idea completa de
Dios sirve para imprimir sobre el nuevo mtodo matemtico la idea de infalibilidad.
Los jansenistas de Port Royal que aceptaron el cartesianismo como un
mtodo exacto de pensamiento supusieron que haban encontrado una afinidad interna entre la fundamentacin por Descartes de todo el conocimiento
en la autoconciencia y la idea inmanente de Dios, y la Deum et animam scire
volo de Agustn. Esto fue un grave error.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

175

No hay relacin entre el punto arquimediano de Descartes y el


de Agustn. La mala concepcin de los jansenistas de Puerto
Royal sobre este asunto

Pues esta afinidad interna no existe, a pesar de la apariencia en contrario.


De una manera no superada, Calvino expuso en su Institutio la autntica
concepcin cristiana de Agustn, quien hizo todo conocimiento del cosmos
dependiente del autoconocimiento, e hizo dependiente nuestro autoconocimiento del conocimiento de Dios. Ms aun, Calvino disoci esta concepcin
de la posicin escolstica de Agustn con respecto a la filosofa como ancilla
theologi. Esta visin es radicalmente opuesta a la concepcin de Descartes.
En su cogito el segundo proclam implcitamente la soberana del pensamiento matemtico y lo deific en su idea de Dios, en una actitud hacia el
conocimiento tpicamente humanista.
Consecuentemente, no hay conexin interna entre la refutacin del escepticismo por Agustn, mediante la referencia a la certeza del pensamiento
que duda, y el cogito, ergo sum de Descartes. Agustn nunca intent declarar
autnoma e inafectada por el pecado a la naturalis ratio.
La conexin entre el escepticismo metodolgico de Descartes y el descubrimiento de la geometra analtica. El motivo
creacin en el cogito cartesiano

No olvidemos que el escepticismo universal de Descartes con respecto a la


confiabilidad de la experiencia, excepto la autoconciencia, estaba muy estre
chamente conectado con su descubrimiento de la geometra analtica. Esta
se convirti para l en el modelo metodolgico de toda filosofa sistemtica.
Se hizo posible, mediante la introduccin de coordenadas, determinar cada
punto del espacio mediante tres nmeros y cada figura espacial mediante las
coordenadas de sus puntos. De esta manera, se demostraron las proposiciones geomtricas mediante el clculo aritmtico, aparentemente sin ninguna
otra presuposicin que las leyes de la aritmtica. Y se busc el origen de
stas en el pensamiento soberano.
Descartes encontr el patrn original para el pensamiento claro y distinto
en este mtodo. De acuerdo con el segundo, el pensamiento no toma como
su fundamento nada que no produzca l mismo en un supuesto proceso
lgico de creacin. En el Prefacio a su De corpore, el pensador ingls Tomas
Hobbes describe, completamente en trminos de la historia de la creacin en
el primer captulo del libro del Gnesis, la demolicin metodolgica de toda
realidad dada ejecutada por la razn humana para reconstruir el cosmos a
partir de los ms simples elementos del pensamiento. La actividad lgica del
filsofo debe crear, justamente como el artista o como Dios, quien da orden

176

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

al caos.15 Este motivo de la creacin lgica inspirado por la deificacin del


pensamiento matemtico en la idea del intelecto arquetipo fue continuamente cobijado en la primera fase de la filosofa humanista, especialmente
por Leibniz.
Este motivo es moderno y humanista. No se encuentra en la filosofa
antigua, patrstica o medieval. Slo puede ser explicado en trminos de una
secularizacin de la idea cristiana de la creacin en el ideal humanista de la
personalidad.
La filosofa moderna proclam a la razn soberana como el origen del
cosmos tericamente construido. Pero, en esta concepcin de la razn soberana, estuvieron activos los dos motivos mutuamente antagnicos de la naturaleza y la libertad. Y la tensin polar entre ellos se revela de modo cada vez
ms intenso en el ulterior desarrollo del pensamiento humanista.
La tensin polar entre el ideal de la personalidad y el ideal
de la ciencia en la estructura bsica de la Idea trascendental
humanista

Como observamos arriba, el ideal de la personalidad es l mismo la raz


religiosa del ideal de ciencia naturalista clsico. Tan pronto como el primero
empez a desplegar su tendencia a dominar la naturaleza, evoc este ideal
filosfico de ciencia con una necesidad interna. Sin embargo, el segundo
pronto se convierti en el enemigo acrrimo del ideal de la personalidad.
De seguro, al principio el humanismo adopt muchos motivos para su
cosmovisin del ideal estoico del sabio autosuficiente, de la tica epicrea
(Valla) y de otras fuentes. Pero debido a su inherente impulso faustiano a
dominar la naturaleza, tena una predisposicin interna a una visin determinista del mundo de un carcter enteramente nuevo. Desde el surgimiento de
la ciencia natural matemtica, el nuevo ideal matemtico del conocimiento
se transform en el ideal trascendental del orden csmico. Pareci dotar al pensamiento filosfico con el cetro de legislador del mundo. De este modo, el
nuevo ideal de ciencia slo gradualmente se convirti en un factor bsico en la
Idea bsica trascendental humanista. Es verdad que la sed por la recin descubierta naturaleza infinita, con todos sus misterios, se haba manifestado
desde el mero principio en la pintura y poesa del Renacimiento.
Es verdad tambin que antes del surgimiento de la nueva ciencia natural
la pasin faustiana por el dominio se haba revelado en un crecimiento f loreciente de la alquimia, mediante la cual se esperaba que los misterios de la
naturaleza podran ser expuestos.
15 Opera latina, vol. I, De corpore Praef. La concepcin bblica de la creacin es evidentemente
confundida aqu con la idea griega del divino demiurgo.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

177

El pensador francs Petrus Ramus haba incluso desarrollado un nuevo


mtodo matemtico semiplatnico en lgica, en el cual en contraste con
el silogismo aristotlico la invencin debera jugar una parte principal.
Este mtodo ramista, el cual pronto adquiri una gran inf luencia, sin duda
manifest un nuevo espritu en el pensamiento cientfico.
No obstante, originalmente la naturaleza no fue en modo alguno concebida como un sistema mecnico, sino que estaba pletrica de belleza, fuerza
y vida. Incluso Leonardo da Vinci, quien anticipara el anlisis mecnico
matemtico de los fenmenos empricos, concibi la naturaleza como un
todo teleolgico animado con vida.
Lorenzo Valla haba deificado la naturaleza como la esfera de expansin
de la personalidad: Idem est natura, quod Deus, aut fere idem (De voluptate I,
13).
Desde la revolucin copernicana en la astronoma parecieron abrirse ilimitadas posibilidades a la mente inquisitiva. El hombre moderno descubri
en la naturaleza un macrocosmos que encontr su imagen ref lejada en su
propia personalidad como microcosmos.16
La tendencia hacia el infinito en el pantesmo de Giordano
Bruno

Giordano Bruno, en su filosofa pantesta, se uni a la doctrina del infinito


de Nicolas de Cusa y a su doctrina matemtica de la coincidentia oppositorum; interpret religiosamente la teora de Copernico en una glorificacin
ditirmbica de la infinitud del universo y de su ref lexin en la personalidad
humana como un microcosmos mondico. Aqu vemos cmo el ideal humanista de la personalidad se vuelve conciente de su poder de expansin. El
inconmensurable espacio del cosmos esperaba ser gobernado por el hombre. La naturaleza como natura naturata es el autodesarrollo de Dios
(natura naturans). El nuevo ideal de personalidad se manifiesta aqu en el
original carcter esttico del Renacimiento italiano. Todava no experimenta
la estrecha opresin ideal determinista de ciencia. Las semillas del pensamiento astronmico moderno todava estn envueltas en la fantasa esttica
el poeta. El sistema de Bruno es solamente un preludio al desarrollo del
ideal de ciencia humanista clsico. El nuevo ideal de la personalidad asume
la nueva visin de la naturaleza infinita sin tensiones perceptibles.
La entera oposicin entre el Jenseits [ms all] y el Diesseits [este mundo]
de la dogmtica cristiana fue considerada aqu como antropocntrica (en el
sentido de la teora astronmica que haba sido refutada por Copernico) y
16 Comparar con lo que Cassirer en su Erkenntnisproblem I, 18 y ss, observa concerniente a la
relacin entre el nuevo concepto humanista del ego y el nuevo concepto de naturaleza.

178

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

atribuida a la posicin de la apariencia sensorial, una posicin que debera


ser conquistada por la conciencia filosfica.
En esta visin el motivo religioso de la libertad est todava en completo
acuerdo con el motivo naturaleza.
El primero perme la nueva visin humanista de la naturaleza, la cual
todava no dejaba entrever nada de su posterior mecanizacin. La futura
tensin entre el ideal de ciencia y el ideal de la personalidad es en el mejor de
los casos sugerido por Bruno, por el problema que arrostra para reconciliar
la unidad y homogeneidad de la naturaleza infinita en todas sus partes con
la idea de la individualidad creadora de las mnadas, en las que se concentra
el nuevo ideal de la personalidad.
El sesgo decisivo no lleg antes de que la concepcin matemtica de los
ocrito,
on y a Dem
fenmenos naturales, que el Renacimiento atribuy a Plat
fructificara en un mtodo exacto de anlisis y sntesis capaz de dominar la
naturaleza mediante el concepto funcional de causalidad mecnica.
De aqu en adelante, el ideal de la personalidad autosuficiente libre
adquiri un verdadero contrapolo en la visin mecnica de la naturaleza.
La proclamacin de la soberana creativa del mtodo matemtico implic
la intencin de construir lgicamente la coherencia del mundo a partir del
movimiento continuo del pensamiento. Inmediatamente despus del surgimiento de la ciencia natural matemtica, el segundo se convirti en la cuerda
del ancla del nuevo ideal de conocimiento
3 El postulado de continuidad en el ideal de ciencia humanista
y la antinomia bsica en la Idea cosmonmica humanista
El nuevo ideal de ciencia matemtico y naturalista fue tipificado por un
particular postulado de continuidad.
Hemos sealado cmo el orden temporal csmico ancla los aspectos de la
realidad en su respectiva esfera de soberana y los lleva, al mismo tiempo, a
una coherencia temporal continua. Sin embargo, este orden csmico es eliminado si se declara que el pensamiento matemtico es incondicionalmente
soberano en filosofa. Pues, si el pensamiento matemtico es soberano,
puede construir la coherencia en la diversidad modal de los aspectos. Slo
necesita eliminar los obstculos que ponen en su camino las estructuras
internas de los aspectos modales de la realidad.
La continuidad temporal csmica en la coherencia intermodal de estos
aspectos es entonces reemplazada por la continuidad lgico-matemtica en
el movimiento del pensamiento.
El mismo postulado de continuidad del ideal matemtico de ciencia
yace detrs del escepticismo metdico universal de Descartes y del experimento de pensamiento de Hobbes mencionado arriba. Ambos buscaron


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

179

tericamente demoler el cosmos hasta el caos para que tuviera que ser
reconstruido, en un proceso continuo de pensamiento cientfico matemtico
y natural, como un cosmos terico.
Este postulado de continuidad presupuso que, por virtud de su soberana
metdica, el pensamiento matemtico tena el poder de sobrepasar los linderos modales de los diversos aspectos de la experiencia y la realidad temporal.
La ciencia natural moderna, fundada por Kepler, Galileo y Newton,
se apart del concepto aristotlico-tomista de sustancia que estaba enraizado en el motivo griego forma-materia. Ello con el objeto de investigar
cientficamente el aspecto fsico de la realidad mediante el pensamiento
matemtico analtico y sinttico. Con su concepto de funcin, la ciencia
moderna deseaba captar la coherencia funcional de los fenmenos fsicos
en leyes naturales matemticamente formuladas.
Haba eliminado (correctamente en su campo) los viejos obstculos que
haban impedido la aplicacin de los mtodos matemticos en la investigacin cientfica natural. La moderna ciencia natural descart la visin tolemaica aristotlica del universo con su distincin entre mundo sublunar y
supralunar. Tambin descart las cualidades ocultas aristotlicas y proclam la universalidad de las leyes del movimiento para el entero aspecto
fsico del cosmos.17 El ideal humanista de la ciencia, sin embargo, no poda
aceptar la limitacin de este postulado cientfico especial de continuidad al
campo de la fsica.
El postulado de Galileo para el moderno mtodo fsico implicaba una
reduccin de todas las distinciones cualitativas, en el sentido de las qualitates
occultae escolsticas, a diferencias de movimiento matemticamente determinadas. De acuerdo con su ideal de ciencia, la filosofa humanista buscaba
ahora aplicar este postulado a todos los otros aspectos de la realidad para
construir una imagen mecnica continua del mundo.
El concepto de sustancia en la nueva metafsica humanista es
muy diferente del aristotlico tomista o del platnico

En su primera fase, el ideal de ciencia apunt hacia el desarrollo de una


nueva metafsica. Se supona que la verdadera esencia, la sustancia supratemporal de la realidad en s misma, slo podra ser captada por el nuevo
mtodo matemtico de pensamiento. Sin embargo, incluso en la Monadologa
de Leibniz, este nuevo concepto de sustancia no tiene nada que ver con las
formas sustanciales de la metafsica aristotlico-tomista, las cuales estaban
fundadas en una lex terna.
17 Para los detalles de la gnesis de este nuevo concepto de ciencia, comparar mi En la lucha
por una poltica cristiana, caps. I, VI y VII) (Antirrevolutionaire Staatkunde [Partido Antirrevolucionario], vol. I). Ver tambin la literatura citada en esta serie.

180

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

El nuevo concepto de sustancia, si es visto a la luz del nuevo ideal humanista de la ciencia, tiene en esencia un trasfondo nominalista. No es nada
sino la hipstasis del concepto de funcin del nuevo mtodo cientfico. Y
este concepto de funcin especifica en el denominador comn bajo el que
el ideal de ciencia desea traer los diferentes aspectos modales de la realidad.
Es, tal y como fue definido por Leibniz, la hipstasis del moderno concepto
funcional de ley. La coherencia funcional entre fenmenos variantes, construida por el pensamiento, se convierte en el invariante, la sustancia de la
realidad.18
No olvidemos que la nueva ciencia matemtica natural tuvo su precursor
en la escuela occamista de la Universidad de Pars durante el siglo catorce.
Recordemos que antes de Galileo el nuevo concepto de ley del movimiento
fue formulado con precisin matemtica plena por Nicolas de Oresme, quien
tambin anticip el descubrimiento de Copernico e invent el mtodo de la
geometra analtica antes de Descartes. La concepcin funcionalista plena
de la realidad estuvo enraizada en una tradicin nominalista.
El hecho de que la sustancia de la naturaleza fuera todava concebida
como una Ding an sich, a pesar de la eleccin del punto arquimediano en el
cogito matemtico, prueba que antes de Kant la filosofa humanista no haba
llegado todava a la autorref lexin crtica y era inconciente de la misma
raz de su ideal de ciencia. Demuestra que el pensamiento humanista estaba
todava formalmente casado con el pensamiento antiguo y medieval; pero
no prueba nada en contra del nuevo carcter de este concepto de sustancia!
Por lo tanto, debemos ser extremadamente cuidadosos al extraer consecuencias de un acuerdo externo en la definicin escolstica-aristotlica y la
moderna humanista de este concepto.
Cuando Descartes define sustancia como res qu ita existit, ut nulla
alia re indigeat ad existendum (Principios, I,51), esta definicin suena ms
bien como la misma que encontramos, por ejemplo, en Juan Damasceno
(Dialctica, 4, 1, p. 538) y posteriormente en Suarez (Disputacin XXX, p. 299).
Y la definicin que Descartes da en sus Rationes more geometrico dispositae (p.
86 V y VI): omnis res cui inest immediate, ut in subjecto, sive per quam existet
aliquid quom percipimus, . . . vocatur substantia, ha de encontrarse nuevamente
en la misma formulacin en las Categoras de Arist
oteles, c. 5, a. 12.
En s mismo, este acuerdo slo indica que el concepto metafsico de sustancia siempre descansa sobre la hipostatizacin de abstracciones tericas.
Pero, incluso en vista de esto, no podemos cerrar nuestros ojos al peculiar
nuevo sentido que el concepto de sustancia adquiere en la filosofa humanista. Es la estructura bsica de la Idea bsica trascendental la que es responsable por este nuevo significado. En esta filosofa humanista el criterio de
18 As, explcitamente en los Hauptschriften [Escritos principales] de Leibniz, 11, S., pp. 292ss y
340, donde la sustancia es definida como la ley inmutable para una serie de cambios.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

181

verdad no se busca en un acuerdo entre el pensamiento y la esencia de la


realidad fuera de nuestra mente. Se busca en el pensamiento mismo con el
more geometrico logrando claridad y distincin en los conceptos.19 Este pensamiento ya no encuentra su supuesto fulcro en un mundo trascendental de
ideas que reposen en s mismas, ni en las entelequias aristotlicas, que en un
orden teleolgico del mundo son inherentes al mundo de las cosas materiales como formas sustanciales. El pensamiento ahora se concedi a s mismo
una soberana lgicamente creadora. De acuerdo con su propia intencin,
slo descansa sobre un mtodo matemtico que libremente gobierna sobre
la realidad emprica. El concepto matemtico claro se halla por encima de
todo lo dems.
Por lo dems, el concepto metafsico de sustancia es absolutamente inesencial al ideal humanista de ciencia. Cuando la metafsica humanista de la
naturaleza se derrumb bajo la crtica de Berkeley, Locke, Hume y Kant, el
concepto matemtico de funcin o la forma trascendental de pensamiento
prestaron el mismo servicio como denominador comn bajo el que el pensamiento filosfico podra subsumir los aspectos de la realidad. En consonancia con el ideal humanista de ciencia, la razn debera emplear el mtodo de
continuidad como cetro de su soberana absoluta. Deba de exceder todos
los lmites modales.
La lex continui en Leibniz y la escuela de neokantianos de
Marburgo

Leibniz, aun enteramente atrapado en la metafsica humanista precrtica,


incluso elev este mtodo al rango de ley metafsica: la lex continui. Le dio
un fundamento cientfico en el clculo diferencial, su gran descubrimiento
en matemticas. En el siglo XX la escuela antimetafsica neokantiana de
Marburgo rompi radicalmente con la Ding an sich pero, sin embargo, elev
la lex continui al rango de ley bsica del pensamiento filosfico.
El ideal humanista de ciencia puede llamar a escena su postulado de continuidad en varias formas; en la forma de la metafsica humanista, en la
del pensamiento crtico trascendental, y tambin en la forma de la filosofa positivista del ltimo siglo (Comte). Puede anclar este postulado en un
concepto metafsico de sustancia, pero tambin en la continuidad del movimiento de pensamiento que surge de una correlacin bsica de abstraccin
y combinacin (Natorp), o en un mtodo cientfico natural positivistamente
concebido.
19 Incluso en Nicol
as de Cusa esta cambiada actitud hacia el conocimiento es evidente. Ver
mi En la lucha por una poltica cristiana. En Dilthey he encontrado un relativo acuerdo con mi
anomenologie
concepcin del moderno cogito como punto arquimediano. (Ver A. Metzger, Ph
und Metaphysik, 1933, pp. 17ss.) Sin embargo, Dilthey ve un trasfondo metafsico detrs de este
cogito.

182

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

En todas estas formas este postulado de continuidad se opone a la sujecin


del pensamiento filosfico al orden temporal csmico que se origina en el
plan divino para la creacin. Sin embargo, la soberana de esfera de los aspectos modales no permiti ser simplemente eliminada por la supuesta continuidad de un mtodo cientfico. El ideal humanista de ciencia ha conducido a
la filosofa a un nudo de antinomias. Cada vez que el pensamiento filosfico
trat de sobrepasar los linderos modales de los diferentes aspectos mediante
un mtodo matemtico o mecanicista, se autocastig involucrndose en antinomias. Al seguirle la pista a estas antinomias intrnsecas, descubriremos
posteriormente un mtodo para verificar la correccin de nuestra teora de
los aspectos modales de la experiencia.
La antinomia fundamental en la estructura bsica de la Idea
bsica trascendental humanista

En esta etapa solamente deseamos sealar que el seguimiento consistente


del ideal naturalista de ciencia debe revelar una antinomia fundamental en
la estructura bsica de la Idea bsica trascendental humanista. Este ideal de
ciencia, evocado por el ideal de personalidad, no reconoci lmites a la aplicacin del nuevo mtodo cientfico natural. No haba sido el pensamiento
cientfico emancipado del orden csmico y declarado incondicionalmente
soberano?
Pero deba llegar el momento en que la personalidad, el nuevo soberano
en el motivo bsico humanista que se haba glorificado a s mismo en su absoluta libertad, cayera presa de este ideal de ciencia. La personalidad haba sido
absolutizada en sus funciones temporales racionales. Las funciones fsicas
y biolgicas haban sido sujetadas al dominio del mtodo de pensamiento
matemtico y mecnico. El postulado de continuidad lgica implicaba que
las funciones squicas, lgicas, histricas, lingsticas, sociales, econmicas,
estticas, jurdicas, ticas y fdicas de la personalidad debieran sujetarse al
ideal naturalista de ciencia. De all que ste inf ligiera un golpe mortal a la
soberana del ideal de la personalidad! Die ich rief, die Geister, Werde ich nun
nicht los! [No hallo cmo deshacerme de los espritus que invoqu!].
En el desarrollo consistente de este postulado de continuidad, el ideal de
ciencia deba abolir el ideal de personalidad y desenmascarar la idea de su
libertad incondicional como una ilusin.
Aqu Dooyeweerd est aludiendo al Aprendiz de brujo de Goethe, cuando el aprendiz no
logra controlar a los espritus que ha desatado [N del T].


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

183

La supuesta solucin de esta antinomia en el pensamiento


trascendental

Como vimos en un contexto anterior, la tendencia trascendental idealista


en la filosofa humanista piensa que desde Kant y Fichte esta fundamental
antinomia ha sido resuelta de un modo definitivo.
El descubrimiento del cogito trascendental ha abierto el camino hacia la
autorref lexin del pensamiento, y ha trado a la luz la absoluta dependencia
de todas las sntesis cientficas naturales con respecto a la funcin lgico
trascendental del ego. Y sta nunca puede convertirse en un Gegenstand. Por
lo tanto, no era cierto que este descubrimiento haba establecido lmites
insuperables al ideal de ciencia naturalista, y garantizado la absoluta libertad
de las funciones racionales en contra de la ley natural de la causalidad?
Hemos visto, sin embargo, que la concepcin de la Unbedingheit [incondicionalidad] del cogito trascendental enreda a la filosofa humanista en
nuevas antinomias. La razn en su supuesta autonoma debera sealar
aqu los lmites del ideal de ciencia. De hecho, no fue sino la reaccin de un
ideal de personalidad amenazado el que estableci la ilusoria conviccin de
que mediante el pensamiento puro el absolutismo del motivo naturaleza
en su Idea bsica trascendental podra ser puesto bajo rienda.
Concedamos que los pensadores humanistas, quienes consistentemente
siguieron el ideal clsico de ciencia, fueron culpables de un primitivo naturalismo, en tanto que supusieron que era posible comprehender el pensamiento real de una manera cientfica natural. Pero la filosofa kantiana trascendental de ninguna manera denunci la expansin del mtodo cientfico
natural sobre el acto concreto total de pensamiento en su carcter emprico
temporal. Subsumi a ste sin el menor escrpulo bajo el denominador
comn sicolgico, naturalistamente concebido, del ideal de ciencia. La filosofa trascendental moderna slo deseaba limitar el ideal de ciencia mediante
una hipostatizacin de un sujeto lgico trascendental, el cual debera ser
elevado por encima de la coherencia intermodal de significado entre los
diferentes aspectos del acto concreto de pensamiento. Tan pronto como se
ve la insostenibilidad de esta presuposicin, debe volverse evidente que el
idealismo trascendental es impotente ante la pretensin absolutista del ideal
de ciencia.
En consonancia con ste, este idealismo de hecho slo puede aceptar una
determinabilidad csmica del acto emprico del pensamiento en el sentido
especfico de una relacin de causalidad cientfica natural. Slo el vuelo
hacia una absolutizacin idealista puede procurar al ideal humanista de la
personalidad una seguridad aparente contra las consecuencias del ideal de
ciencia con su postulado de continuidad.

184

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

Consecuentemente, debemos establecer el hecho de que la Idea bsica


del pensamiento humanista en su estructura bsica exhibe el irreconciliable
conf licto inherente a su motivo bsico.
Por virtud de ste, la filosofa humanista parece estar ubicada ante un
inexorable dilema.
Se desencaden una nueva lucha por la primaca, esta vez por el ideal
de la ciencia, y luego por el de la personalidad, y en esta lucha ningn juez
objetivo estuvo presente.
La tendencia de continuidad en el motivo libertad del ideal
de la personalidad

El ideal de la personalidad, tambin, busc apoyo en las funciones racionales


(que fueron aisladas por el pensamiento terico en una sntesis intermodal de
significado). Y este motivo libertad posee la misma tendencia de continuidad
que el ideal de ciencia que no reconoca lmites heternomos.
El intento, que habra de ser hecho pronto por Kant, de delinear los lmites
de cada uno, deba conducir a nuevas antinomias, las cuales examinaremos
ms estrechamente en sus lugares comunes. Despus de atribuir la primaca
al motivo libertad, el desarrollo dialctico del pensamiento humanista ofrece
un espectculo realmente fascinante.
Pienso que la exposicin ms detallada en los prximos captulos, la cual
empieza con el conf licto entre Descartes y Hobbes, y debe ser concluida
con la ltima fase del idealismo de Fichte, ganar en perspectiva si deja que
la preceda un breve diorama del desarrollo dialctico completo del motivo
humanista bsico en el pensamiento postkantiano hasta la ms reciente fase.
4 Un diorama del desarrollo dialctico de la filosofa humanista
despus de Kant. El proceso de desarraigo religioso
y la actualidad de nuestra crtica trascendental
El idealismo alemn de la libertad en el periodo de la Restauracin ya no
reconoci la lnea de demarcacin que Kant haba trazado entre la naturaleza
y la libertad, entre el ideal de ciencia y el de la personalidad. Ahora se hizo
un intento por sintetizar ambos motivos antitticos en un modo dialctico
de pensamiento y se pens que las huellas escondidas de la libertad podran
encontrarse en la naturaleza misma.
El motivo de la libertad, y el ideal de la personalidad en l enraizado,
recibieron en esta fase una nueva forma irracionalista y universalista. La
filosofa de la Ilustracin, e incluso Kant, los haban concebido en un sentido
racionalista e individualista.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

185

El origen de un nuevo ideal de ciencia histrico a partir de


un viraje irracionalista y universalista en el motivo libertad

En nuestra ulterior exposicin del desarrollo dialctico del pensamiento


humanista veremos cmo surgi a partir de esta nueva concepcin del
motivo de la libertad un nuevo modo cientfico de pensamiento, a saber
el histrico. Y veremos cmo ste, en oposicin al mtodo cientfico natural y racionalista de la Ilustracin, fue elevado al rango de un nuevo ideal
de ciencia y de un nuevo modelo universal de pensamiento. Esto condujo
a una visin historicista de la realidad que tambin perme la visin de la
naturaleza. A la larga, este historicismo result ser un oponente del motivo
humanista de la libertad ms peligroso que el ideal de ciencia basado en la
fsica clsica.
Tan pronto como empez a seguir sus propias tendencias internas, socav
los fundamentos religiosos tanto del ideal humanista de la ciencia como del
ideal de la personalidad. Esto condujo a la fase final en el desarrollo del
motivo bsico dialctico de la naturaleza y la libertad en el pensamiento
filosfico: el del desarraigo espiritual.
En la primera edicin de este trabajo (la holandesa), mi crtica trascendental del pensamiento humanista no incluy ningn bosquejo de este ulterior
desarrollo de la dialctica religiosa en la Idea bsica trascendental de la filosofa humanista desde la historicizacin del ideal de ciencia. Siento ahora
la necesidad de bosquejar brevemente esta fase final. Pues desde la aparicin de la edicin holandesa se ha vuelto evidente que los fenmenos de
desarraigo espiritual en el pensamiento humanista no fueron meramente
de una naturaleza pasajera, sino que ref lejaban una crisis en los mismos
fundamentos espirituales de la cultura occidental.
Pues, desde el tiempo de la Ilustracin, el humanismo ha sido el poder
lder en esta cultura.
Tan pronto como el historicismo perme la visin de la naturaleza en
el mtodo dialctico del idealismo de la libertad, la historia natural fue
concebida como la base de la historia cultural humana.
En la especulativa filosofa de la naturaleza de Schelling el proceso de
desarrollo se mueve en una serie de potencialidades ms bajas y ms altas,
desde el polo de la necesidad mecnica (la materia inerte) hasta el polo de
la libertad creativa (el organismo viviente).
Pero, de acuerdo con l, ha de encontrarse tambin en la historia de la
cultura una unin dialctica de necesidad y libertad.
La necesidad est implicada aqu en la naturaleza individual de una
nacin, en su espritu individual (Volkgeist) y tradicin, que gobiernan al
hombre de manera inconciente en buena medida. La libertad se manifiesta
en el despertar de la conciencia histrica. Y en la obra de arte la tensin
polar entre necesidad y libertad debe encontrar su reconciliacin ltima.

186

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

La tensin polar entre el ideal historicista de ciencia y la


dialctica idealista del idealismo de la libertad de Hegel

Ahora bien, el ideal historicista de ciencia no poda revelar sus consecuencias relativistas radicales en tanto que estuviera inspirado y controlado por
el idealismo postkantiano de la libertad. En esta fase, permaneci atado al
modo de pensamiento irracionalista y universalista en el periodo de la Restauracin. La logicizacin dialctica de Hegel del proceso histrico como
un despliegue dialctico de la Idea Absoluta en el espritu objetivo (objektiven
Geist) signific por lo menos un retorno a la visin Ilustrada racionalista e
individualista de la historia.
Desde luego, debe contribuir considerablemente a sacar a la luz la tensin
interna entre el verdadero ideal de ciencia histrico y la lgica dialcticametafsica, inspirada en ltimo anlisis por la dialctica religiosa de la necesidad y la libertad. Pues era imposible concebir de una manera satisfactoria
el desarrollo histrico, en su curso impredecible, en las formas de pensamiento dialcticas apriori del sistema hegeliano.
Esta dialctica idealista debe volverse insoportable a aquellos que han
recibido al modo histrico de pensamiento como un nuevo viraje en el ideal
de ciencia. At la investigacin emprica a un esquematicismo apriori en el
cual la libertad creativa del hombre en el proceso histrico era reducido
al papel de ttere de la Razn del Mundo.
Incluso el hecho de que Hegel tuviera una profunda compenetracin
histrica, y pudiera llenar este esquematicismo dialctico idealista con un
rico material histrico, no pudo salvar a este mismo esquematicismo.
El surgimiento de la sociologa positivista y la transformacin
del mtodo histrico de pensamiento en uno cientfico natural

Incluso en la primera mitad del siglo XIX el idealismo de la libertad fue


confrontado con un peligroso competidor en la sociologa positivista de De
Saint Simon y Augusto Comte. Estos pensadores buscaron unir el modo
histrico de pensar de la Restauracin con la visin cientfica natural de la
Ilustracin. Trataron de transformar en una idea racionalista de progreso la
idea irracionalista de desarrollo, tal y como sta era concebida en la escuela
Romntica e Histrica.
Es en este mismo periodo que el nuevo modo histrico de pensamiento en
la emergente sociologa empieza a relativizar las ideas que De Saint Simon
y Comte sin duda aun bajo la inf luencia del idealismo de la libertad
consideraban como lderes en la dinmica histrica de la sociedad.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

187

En su famosa ley de los tres estadios (dicho sea de paso, formulada por
Turgot), Comte trat de concebir el desarrollo histrico de la sociedad occidental en trminos de un proceso causal necesario. El relativismo histrico,
sin embargo, no fue llevado aqu todava hasta sus ltimas consecuencias.
Por lo tanto, el primer intento de relativizar histricamente las ideas lderes
de la cultura occidental era todava inconsistente. Es verdad que las ideas de
los primeros dos estadios, a saber, el teolgico y el metafsico, fueron completamente abandonadas a la relatividad histrica. Las ideas del tercer estadio,
sin embargo, como encarnacin del ideal de la ciencia clsico y su motivo de
dominio en una forma positivista, son elevados al rango de meta final del
proceso histrico entero, y al estndar por el cual es juzgado este ltimo. Esto
no era sino la vieja fe en el poder libertador de la ciencia, tal y como la encontramos en la Ilustracin. Este historicismo positivista est aun firmemente
enraizado en el motivo religioso bsico del humanismo. Posteriormente se
autoproclam como una nueva religin, un nouveau christianisme.
La transformacin del historicismo en evolucionismo naturalista

Alrededor de la mitad del siglo XIX el historicismo tom un nuevo viraje en el


evolucionismo. El dogma de la evolucin se difundi desde la biologa a todas
las ramas de la ciencia. Empez as una nueva marcha triunfal del ideal de la
ciencia determinista clsico en su transformacin histrica. Desde Rousseau
y Kant la primaca religiosa haba sido atribuida al motivo de la libertad.
Pero ahora la dialctica religiosa condujo nuevamente al pensamiento idealista a la aceptacin de la primaca del motivo naturaleza. El idealismo de
la libertad se empez a derrumbar. La sociologa marxista transform la

dialctica idealista de Hegel en un materialismo histrico. Este


explicaba
la superestructura ideolgica de la sociedad en trminos de un ref lejo del
modo econmico de produccin. El marxismo y el darwinismo se unieron
pero ellos, tambin, no llevaron al materialismo histrico hasta sus conclusiones relativistas extremas. Ambos crean todava en una meta final de
desarrollo que se encuentra fuera de la relatividad histrica. El motivo religioso bsico del humanismo domina la confianza de ambos en la ciencia
objetiva y en su actividad liberadora de la humanidad.
La primera expresin del proceso de desintegracin espiritual
en el historicismo. La religin de poder de Nietzsche

Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XIX, el proceso de desarraigo


espiritual se empez a revelar en el historicismo en una forma casi patolgica.

188

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

El evangelio del superhombre de Nietzsche es la primera manifestacin de


este proceso.
En su primer periodo Nietzsche estuvo bajo la inf luencia del Romanticismo y el idealismo alemanes, desde los cuales cay bajo el dominio del
evolucionismo darwiniano. En la fase tercera y final de su pensamiento, sin
embargo, desarroll una religin de poder que rompi completamente con
el motivo humanista de la naturaleza y la libertad en su sentido religioso
original.
Esta visin de Nietzsche est basada en los dogmas darwinianos bsicos
y en una visin de la realidad historicista radical. Procediendo desde este
fundamento, ve al hombre slo como una animal que todava no est fijo,
y cuya nica superioridad con respecto a otras especies consiste en el hecho
de que el hombre no est sujeto a instintos estticos y a una estticamente
circunscrito Umwelt [entorno].
En el desarrollo histrico de la cultura el hombre tiene su destino en sus
propias manos, y por ello exhibe una naturaleza absolutamente dinmica.
Nietzsche desea construir su antropologa exclusivamente sobre los datos
positivos de la naturaleza y la historia. Despotrica en contra del hecho de
que el hombre sobreestima su propia importancia, ve el cosmos entero como
relacionado consigo mismo, y se imagina que es una personalidad racional
libre, radicalmente elevada por encima de los animales.
El hombre es un animal fantstico que de tiempo en tiempo tiene necesidad ref lexionar sobre la meta de su existencia y es as que propone ideologas
concernientes a Dios y la moralidad. Sin embargo, la ciencia ha progresado
tanto que el hombre ha matado a sus dioses y ahora slo retiene su propio
futuro histrico. Pero la historia a pesar de todas las ideologas cristianas
y humanistas no es sino una lucha por el poder.20
As, la Wille zur Macht [voluntad de poder] es el nico escape existencial
para el hombre del nihilismo a que conduce el historicismo.
El reino del superhombre, de la bestia rubia, en el que esta voluntad
de poder asumir formas suprahumanas, slo puede ser establecido a travs
de una Umwertung aller Werte [transvaluacin de todos los valores] sobre las
ruinas de las ideologas cristiana y humanista.
El ideal de la ciencia y el ideal de la personalidad del humanismo son
ambos rechazados. Nietzsche considera a la ciencia slo como una ayuda
biolgica en la lucha por la existencia. Slo tiene un valor pragmtico. El
historicismo consistente ya no puede tener fe en la verdad cientfica. Ni puede
creer ya ms en la idea de humanidad que estaba enraizada en el motivo religioso de la libertad. Es as que Nietzsche introdujo en la filosofa humanista
el gran proceso de la degradacin religiosa. Y esto pronto conducira a unaa
20 En nuestro anlisis de la estructura modal del aspecto histrico, en el volumen II, veremos
que el dominio o el poder es desde luego el momento nuclear de este aspecto.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

189

crisis espiritual radical en la cultura de Occidente, acelerada por las dos


guerras mundiales.
El papel del neokantismo y el neohegelianismo en la crisis del
historicismo

Esta degradacin interna se revel incluso en los movimientos filosficos que


en las primeras dcadas del siglo XX buscaron revivir la filosofa kantiana o
la hegeliana.
Los neokantianos (la escuela de Marburgo y la de Rickert, Windelband
y Lask) y los neohegelianos trataron de contener el absolutismo del positivismo naturalista y de detener las consecuencias nihilistas del historicismo.
Bajo la inf luencia de Rickert y de su seguidor, Max Weber, el historicismo se empez a apartar del evolucionismo naturalista. En su construccin
apriori del desarrollo de la sociedad humana, ste no pudo mantener su territorio ante una exacta investigacin histrica de los hechos etnolgicos. La
hipnosis del dogma de la evolucin, que se haba ido muriendo durante el
siglo XIX, empez de nuevo a hacer lugar a la ref lexin epistemolgica sobre
la diferencia metodolgica entre ciencia natural y cultural. Por un tiempo
pareci como si el pensamiento humanista fuera a regresar a las grandes
figuras del idealismo alemn. Pero la raz religiosa de este idealismo estaba
demasiado fuertemente socavada en el neokantismo y el hegelianismo por
el omniconquistador relativismo histrico.
Consecuentemente, no pudieron contener la crisis espiritual. El papel del
neokantismo en Alemania estaba de hecho finalizando con el surgimiento
del nacionalsocialismo. Y los neohegelianos alemanes interpretaron el idealismo dialctico de la libertad de Hegel preponderantemente en un sentido
relativista, de modo que pronto se convirti en un dcil instrumento del
rgimen hitleriano.
El ideal clsico de la ciencia y el desarrollo de la fsica del siglo
veinte. El neopositivismo de la escuela de Viena

Por otra parte, un retorno al viejo ideal determinista de la ciencia no era


ya posible. El desarrollo de la microfsica en el siglo XX revel que la concepcin determinista de las leyes de la naturaleza no poda ser mantenida.
La mecnica cuntica destron el concepto clsico de causalidad. El neopositivismo, procedente de Mach, encontr su centro en la escuela de Viena.
Por lo menos, esperaba de la moderna ciencia natural una aproximacin
ms adecuada a la realidad.
Vio las frmulas y conceptos de la fsica como meros smbolos convencionales, que slo tenan valor para la economa del pensamiento, pero nunca
podan tener pretensiones de verdad.

190

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

La lgica eidtica y la fenomenologa de Husserl

La lgica eidtica que Edmundo Husserl estableci busc rejuvenecer la


idea de mathesis universalis. Pero ya se haba perdido la fe en el poder creativo
del pensamiento matemtico autnomo. De modo que la introduccin por
Husserl de un mtodo eidtico en su lgica pura ha de entenderse slo
desde la perspectiva de la degradacin general de las certezas anteriores;
fue un intento por fundamentar el pensamiento lgico mismo sobre una
intuicin directa de las esencias (Wesenschau) que no necesitara un criterio de
verdad. La fenomenologa que desarroll posteriormente estuvo, de seguro,
formalmente conectada con el cogito de Descartes es su sentido amplio de
ref lejar la autoconciencia. Sin embargo, fue desarrollado en la direccin de
un idealismo trascendental en el cual tanto el ideal matemtico de ciencia de
Descartes como la fe de Kant en la realidad prctica de la idea de la libertad

cayeron bajo la epoj (pox


h) fenomenolgica.21
Con este desarrollo, la as llamada egologa trascendental fue puesta en
un vaco religioso.
El historicismo radical haba desnaturalizado el motivo bsico central del
humanismo para convertirlo en un fenmeno histrico. Husserl lo redujo
a un fenmeno constituido por el ego trascendental mismo. La conciencia fenomenolgica trascendental se convierte en un observador desintere
h) puede dar una
sado; el fenomenlogo cree que en la epoj terica (pox
descripcin esencial adecuada del entero acto vital del hombre en su relacin
intencional con el mundo. De este modo la fenomenologa, como una ciencia
filosfica universal de las esencias (Wesenswissenschaft), debiera tener que
fundamentar todas las ciencias empricas.22 Pero detrs de la absolutizada
conciencia terica trascendental bosteza el abismo de la nada, y esto a pesar
del hecho de que un degenerado motivo religioso de libertad autnoma
todava opera en esta misma absolutizacin. Pues, de hecho, no hay neutralidad religiosa en la actitud en apariencia puramente terica de esta egologa.
La segunda tendencia principal en la fenomenologa que surgiera directamente del historicismo, y fuera establecida por Wilhelm Dilthey en su
ltimo periodo, era de origen irracionalista. Fue asimilada por Heidegger
en su filosofa de la existencia, despus de que S
oren Kierkegaard hubiera
sentado los fundamentos del pensamiento existencial en fuerte oposicin al
idealismo hegeliano.
Por lo dems, desde Nietzsche haba nacido del historicismo una fuertemente veteada filosofa de la vida. Concordaba con el existencialismo en su
21 Ver Die Pariser Vortr
age [Las conferencias de Pars], Werke, vol. I, edicin e introduccin del
Profr. Dr S. Strasser (Martinus Nijhoff, La Haya, 1950), p. 9.
22 Cfr. Cartesianische Meditationen [Meditaciones cartesianas] II, 15. Werke, vol. 1, 1950, p. 72 y
ss.


DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

191

profundo desprecio por el ideal de la ciencia y el idealismo humanista de la


libertad.
Hizo su entrada aqu una devaluacin general de la Razn. El cogito por
reemplazado por el vivo, la Idea Absoluta por el mito y la corriente de la
vida. En sta, el motivo humanista de la libertad busc su refugio despus
de la degradacin de su ideal religioso de la personalidad. Este ideal pareca
recibir el golpe de muerte por el lado de la sicologa profunda. En el modo
analtico del ideal mecanicista de la ciencia, Freud desnud las oscuras profundidades del inconciente.
La conciencia humana pareca ser destronada y con ella los estndares
autnomos de la tica y la religin humanista.

La actitud de decadencia en la filosofa de la historia de Spengler y en el existencialismo humanista

Desde la primera guerra mundial, la crisis espiritual de la cultura occidental


se expresa en la filosofa humanista en una actitud de ocaso. El Der Untergang
des Abendlandes [Ocaso de Occidente] de Spengler, el Sein und Zeit [El ser y el
et le Nant [El ser y la nada] de Sartre, son
tiempo] de Heidegger y el lEtre
en este respecto tres trabajos extremadamente representativos. El hombre
moderno ha pasado a travs de dos guerras mundiales. El historicismo slo
permite que retenga la compenetracin en el sinsentido de su libertad existencial ante la naturaleza en la que est arrojado. La cultura occidental
est destinada al ocaso (Spengler) y la libertad de la existencia humana es
una libertad para la muerte (Heidegger), una nada (Sartre).
Desde que el catolicismo romano y la Reforma haban sido desplazados
de su posicin dominante, el humanismo haba jugado el papel dominante
en la cultura occidental durante dos siglos. Pero ahora, debido a su proceso intrnseco de degradacin, haba perdido su posicin monoplica de
poder. Movimientos espirituales antihumanistas (nacionalsocialismo, fascismo y bolchevismo) haban surgido de la degeneracin patolgica de su
motivo religioso de la libertad, causada por las consecuencias radicales del
historicismo. El humanismo haba sido as puesto a la defensiva.
Se haba desatado una catica lucha por el liderazgo en el desarrollo
futuro de Occidente. Las viejas fuerzas culturales, el catolicismo romano y
el protestantismo, han tambin vuelto a despertar de su letargo filosfico y
cultural, y con una nueva fuerza buscaban ahora en filosofa tener parte en
la gigantesca lucha por el futuro de nuestra cultura.

192

DESARROLLO DE LA ANTINOMIA BASICA

La actualidad de nuestra crtica trascendental del pensamiento terico

Es precisamente a la luz de todo este desarrollo de la filosofa humanista


que se hace altamente necesaria y actual una crtica trascendental radical
del pensamiento terico. Los fundamentos sobre los que nuestra cultura
haba buscado construir han sido sacudidos por doquier por las tormentas de un periodo de transicin tremendo. Por lo tanto, la autonoma del
pensamiento terico ya no puede ser propiamente puesta como un axioma
filosfico. Es comprensible que esto haya sido hecho en el periodo en que
el motivo humanista bsico estuvo prcticamente sin desafo en la filosofa.
Sin embargo, en la presente crisis espiritual, quienquiera que piense que se
puede refugiar en esta posicin dogmtica para bloquear el camino a una
autorref lexin crtica radical en la filosofa exhibe con ello el hecho de que
no ha entendido nada de las ms profundas causas de esta crisis.
La siguiente y ms detallada crtica trascendental de la filosofa humanista
slo desea mostrar el desarrollo de sta a la luz de las tensiones dialcticas
en su propia idea bsica trascendental. Este es, en mi opinin, el nico modo
de hacer justicia a los diferentes movimientos dentro de esta filosofa.