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P. Miguel Angel Fuentes, I.V.E.

LA VIRTUD CARDINAL

DE LA FORTALEZA

INDICE
INTRODUCCIN
CAPTULO 1. LA VIRTUD DE LA FORTALEZA EN GENERAL
I. NATURALEZA DE LA FORTALEZA
1. La fortaleza como hbito virtuoso
2. El objeto de la fortaleza
3. Los actos de la fortaleza: atacar y resistir
(a) El atacar o acometer
(b) El resistir
4. La fortaleza como virtud cardinal
II. EL MARTIRIO, ACTO MAS PERFECTO DE LA FORTALEZA
III. LOS VICIOS OPUESTOS A LA FORTALEZA.
1. El temor
2. La impavidez
3. La temeridad
4. La violencia
CAPTULO 2. LAS VIRTUDES ANEJAS A LA FORTALEZA
I. LA MAGNANIMIDAD
1. Naturaleza de la magnanimidad
2. Los actos principales de la magnanimidad
(a) El menosprecio del mundo y de todo lo pequeo
(b) La magnanimidad como empuje y conquista
3. Los pecados contra la magnanimidad
(a) La vanagloria
(b) La presuncin
(c) La ambicin
(d) La pusilanimidad
4. La educacin de la magnanimidad
II. LA MAGNIFICENCIA
1. Su naturaleza
2. Vicios opuestos
(a) El despilfarro
(b) La mezquindad
III. PACIENCIA
1. Naturaleza
2. Vicios opuestos
IV. LA LONGANIMIDAD
V. LA PERSEVERANCIA Y LA CONSTANCIA
CAPTULO 3. EL DON Y LOS PRECEPTOS DE LA FORTALEZA
I. EL DON DE FORTALEZA
II. LOS PRECEPTOS DE LA FORTALEZA

INTRODUCCIN

La virtud de la fortaleza es la cenicienta de los tratados de moral. No porque se la


desprecie; pero de hecho ocupa poco espacio y en algunos ni siquiera est presente. Y sin
embargo, es una virtud fundamental, no slo por ser una de las cuatro cardinales, y en
cuanto tal organizar parte de la vida moral del hombre, sino porque es la que nos permite
llevar adelante el combate ineludible de la vida cristiana: milicia es la vida del hombre en la
tierra, dice Job (7,1). Sin ella queda sin rumbo el hombre flagelado por el dolor y no se
puede hacer frente a la muerte, ni siquiera con el pensamiento.
Fortaleza es sinnimo de valor y coraje. Y esto es lo que necesitan los hombres y
mujeres de nuestro tiempo para seguir adelante, ser fieles a Cristo y no dejarse separar del
bien. Y mientras ms se aproximen los ltimos tiempos, ms deber brillar este hbito
virtuoso, porque la paciencia de los mrtires (Ap 13,10) ser puesta a prueba con ms
vehemencia en los tiempos de la postrera persecucin. Bastara recordar los innumerables
lugares en que Jess en sus sermones escatolgicos (Lc 21,19), Juan en su Apocalipsis (Ap
2,2-3; 13,10; 14,12 y Pablo en sus cartas a los Tesalonicenses (2Tes 2,15), nos recuerdan
esta gran verdad.
La fortaleza tambin cumple una funcin subsidiaria de otras virtudes ms nobles que
ella, pero que sin ella no podran subsistir. La fortaleza es la actitud virtuosa que nos hace
soportar con entereza las terribles pruebas por las que es acrisolada la fe, la que nos hace
llevar la caridad al herosmo, nos mantiene en la difcil defensa de la veracidad cuando la
mentira se impone y la verdad es impugnada y la que nos afianza en la justicia a pesar de las
amenazas cumplidas muchas veces de los que esperan de nosotros claudicaciones,
compromisos partidarios, silencios obsecuentes, etc.

CAPTULO 1
LA VIRTUD DE LA FORTALEZA EN GENERAL1
La fortaleza, andrea, virilitas, fortitudo, comporta firmeza de alma. El trmino como tal
podra aplicarse a cualquier virtud, puesto que lo propio de la virtud es la firmeza (virtus es
precisamente fuerza, enega). Pero aqu hablamos de aquel hbito especial que tiene por
objeto afirmar al alma para que soporte y repela los acontecimientos y situaciones difciles,
en particular los peligros ms grandes, sobre todo cuando se juega la vida.
I. NATURALEZA DE LA FORTALEZA2
1. La fortaleza como hbito virtuoso
Podemos, pues, definir la fortaleza como aqul hbito que robustece el apetito contra los
mximos peligros de la vida corporal de modo tal que no desista en la bsqueda del bien
arduo en conformidad con el bien debido.
En la Sagrada Escritura se menciona muy a menudo esta virtud, ya sea como atributo divino
(Ex 15, 6: Tu diestra, Yahveh, relumbra por su fuerza; tu diestra, Yahveh, aplasta al
enemigo; cf. Sal 21,2; 21,14; 93,1; 118,14; 147,5), ya como atributo que llega al hombre
participado de Dios (Sal 62,2-3: En Dios slo el descanso de mi alma, de l viene mi
salvacin; slo l mi roca, mi salvacin, mi ciudadela, no he de vacilar).
El Catecismo de la Iglesia Catlica la define as: La fortaleza es la virtud moral que
asegura en las dificultades la firmeza y la constancia en la bsqueda del bien. Reafirma la
resolucin de resistir a las tentaciones y de superar los obstculos en la vida moral. La
virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso la muerte, y de hacer frente a
las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta la renuncia y el sacrificio de la
propia vida por defender una causa justa3.
La fortaleza es una virtud humana, elevada por la gracia al plano sobrenatural. Realiza
de modo perfecto la definicin aristotlica de virtud: lo que hace bueno al sujeto que la
posee y a sus obras. El sujeto del que se habla aqu es ante todo el sujeto psquico o
facultad en la que inhiere este hbito. La fortaleza tiene por sujeto el apetito irascible; es
decir, aquella funcin del afectividad que tiene por objeto el bien difcil; apetito de lucha o
superacin como es llamado por algunos. La fortaleza rectifica este apetito hacindolo
actuar en conformidad con los principios morales de la razn (iluminada por la fe). Dicho de
otro modo, hacindolo dcil a los dictmenes de la virtud de la prudencia, pues es sta la
que tiene por tarea indicar el modo concreto en que un principio moral universal debe
realizarse en cada momento (lo que denominamos el justo medio).
La fortaleza realiza esta perfeccin del irascible dndole la firmeza necesaria para no
apartarse del bien concreto (arduo en este caso) por debilidad ni buscarlo con una ardor
imprudente. De este modo ayuda al que el hombre haga frente a las dificultades que
obstaculizan el recto obrar racional.
No hay que confundir la fortaleza virtud con la obra externa, la cual puede tener semejanza
con las obras de esta virtud pero no proceder de ella4. Esto ocurre, por ejemplo, en los que
enfrentan lo difcil ignorando la dimensin del peligro, o porque confan en su experiencia
1

Cf. Josef Pieper, Las Virtudes Fundamentales, Rialp, pp. 175, ss.; Royo Marn O.P., Teologa Moral para Seglares,
tomo I, pp. 357-364; Pedro Lumbreras O.P., Introducciones, en: Suma Teolgica, B.A.C., tomo IX.
2
II-II,123.
3
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1808.
4
Cf. II-II,123, 1 ad 2.

(ya lo han superado en otras oportunidades) o en su pericia combativa; otros realizan actos
semejantes pero impulsados por la pasin de la ira; otros, finalmente, lo hacen con malos
motivos o malos fines, como quien obra corajudamente pero buscando el honor, la riqueza,
o evitar el vituperio, la afliccin, el dao.
Ninguna de estas acciones responden a la virtud de la fortaleza; falta en ellas la
condicin virtuosa, ya sea el obrar consciente y racional (prudente), o el obrar con seoro
de s mismo y no slo movido de la pasin, o simplemente est ausente la bondad propia de
todo acto de virtud.
Esto nos muestra que no siempre se identifica adecuadamente esta virtud. Suele
escucharse a menudo que la fortaleza ha sido una de las virtudes ms admiradas de la
antigedad clsica, al punto, incluso, de hacerla la principal de ellas en algunos momentos
de la historia. Esto es verdadero slo a medias. Los antiguos admiraron notablemente la
fortaleza, pero no siempre la virtud de este nombre, sino lo que denominamos
ambiguamente coraje. Y digo ambiguamente porque lo que se exalta en muchas ocasiones
es lo que parece fruto del coraje (porque el coraje o valor tambin produce ese fruto)
pero no necesariamente lo es. No es coraje virtuoso el acto por el que un hombre se quita la
vida antes que aceptar la deshonra, o quien se bate a duelo por la afrenta recibida; o quien
alardea su vigor para conquistar una dama; eso responde las ms de las veces al orgullo, a la
soberbia y a la vanidad, defectos que desencadenan el proceso pasional por el cual nuestras
glndulas suprarrenales segregan adrenalina suficiente para enrostrar el peligro y salir
airosos o para acabar envueltos en un halo de gloria. De ah a la virtud hay un trecho. Falta
en estos actos un dictamen prudencial y un acuerdo con la virtud de la justicia por el cual
el verdadero valiente haga lo que tiene que hacer ante Dios y ante el bien comn, supremos
rbitros de nuestros actos... aunque a veces ese acto deba transfigurarse externamente en
una enorme humillacin y aparente fracaso para sobrellevar el cual hace falta ms valor
que para pegarse un tiro. El Romanticismo ha exaltado, pues, un simulacro de fortaleza,
confundiendo el plano espiritual con el sensible y pasional. As como no es amor verdadero
la pasin adulterina de Ginebra y Lancelot, por ms ribetes caballerescos con que se adorne,
tampoco es fortaleza virtuosa la de Juan Velarde arriesgando su vida en duelo por
complacer a la condesa de Albornoz, como lo demuestra de paso su necia muerte y el
frvolo y fugaz luto de la ingrata.
2. El objeto de la fortaleza
Como se desprende de lo ya dicho la fortaleza afirma el apetito sensible frente a los temores
y a las temeridades que son los dos campos en que nuestra sensibilidad puede apartarse del
dictamen prudencial en cuestiones donde se presenta una dificultad. Por tanto todo cuanto
puede apartarnos imprudentemente del peligro, y todo cuanto puede precipitarnos
imprudentemente en l. Se puede decir tambin que el objeto de esta virtud es el bien
arduo, y arduo en el sentido de peligroso; tanto que mantenerse en ese bien puede
conllevar riesgo incluso para la propia vida, por eso sostener ese bien origina temor que a
unos hace huir cobardemente y a otros abalanzarse sobre las amenazas temerariamente. La
fortaleza nos hace encontrar el acto virtuoso adecuado para mantener lo que hay que
mantener sin deslizarnos viciosamente a ninguno de los costados.
Es indudable que de estos dos tipos de obstculos los que ms a menudo suelen
presentarse son los temores; incluso detrs de muchas bravatas y alardes de valor se
esconde un miedo ms profundo al deshonor, as como detrs de muchos excesos de
intrepidez, como la que ostentan los ladrones e incluso muchos conquistadores, no hay ms
que codicia y por tanto miedo a la pobreza: antes muerto que mendigo. Escarbando un
poco descubrimos siempre estas pasiones primarias del amor, del odio y del temor debajo de
muchas otras aparentemente ms sublimes y heroicas, que no lo son tanto.
De entre los peligros que producen temor (o audacia) los ms importantes son los que
encierran peligro para la vida, por eso se dice que los peligros mortales son el objeto
6

principal de esta virtud. Y como quienes ms relacionados estn con el peligro de la vida
son los soldados, suele sealarse esta virtud como virtud eminentemente militar. Habra que
decir mejor que los militares deben procurar de modo especial esta virtud, pero ella es
condicin propia de todo cristiano. Hace falta tanto coraje para enfrentar un enemigo que
ataca como para cargar sobre los hombros un leproso o curar los apestados, como tantos
santos han hecho mostrando un rostro no militar de esta virtud.
Tambin hay que aadir que la fortaleza se refiere especialmente a los males que
amenazan repentinamente, ya que en ellos se manifiesta mejor esta virtud, puesto que ser
virtud quiere decir ser hbito, y todo hbito si est arraigado acta como segunda
naturaleza, inclinando con connaturalidad, sin necesidad de gran premeditacin5.
El objeto formal, de esta virtud, es, en cambio, el amor del bien virtuoso. Esto es lo que
distingue, como hemos indicado, los actos exteriores que puede ser similares a los de la
fortaleza, pero carecen de este motivo. El amor que fcilmente todo lo soporta por el
objeto amado, dice Santo Toms6; y San Agustn: el amor al que no intimidan las
adversidades ni la muerte, o con expresin ms hermosa an: un amor que soporta
fcilmente todo por Dios7.
Esto es muy importante de entender, y pone en conexin la fortaleza con la justicia;
porque al decir el bien virtuoso, nos referimos al bien justo. Dice Santo Toms que el
hombre no pone su vida en peligro ms que cuando se trata de conservar la justicia. De ah
que la gloria de la fortaleza dependa en cierto modo de la justicia8.
3. Los actos de la fortaleza: atacar y resistir9
La fortaleza tiene dos actos: el resistir y el atacar.
(a) El atacar o acometer
Acometer significa salir al encuentro del peligro; cuando esto ocurre de modo
instintivo, como reaccin impulsiva, responde a la pasin de la ira, la cual tiene de propio
ser deseo o apetito de venganza (entindase venganza en el sentido amplio de
destruir un mal grave que amenaza de forma inminente). No siempre esto es lo que la
prudencia prescribe que corresponde hacer aqu y ahora. La fortaleza, en cambio, realiza el
mismo acto del acometer pero en cuanto imperado por la prudencia. Para perfeccionar este
acto, la fortaleza se sirve muchas veces de la pasin de la ira moderada (es decir, puesta a
su servicio); como explica Santo Toms: en esto utiliza la ira con preferencia a otras
pasiones, porque es propio de la ira revolverse contra lo que causa tristeza, y as colabora
directamente con la fortaleza en el acto de atacar10. Pero se trata o bien de la ira sujetada
virtuosamente para que no se desborde (lo que llevara tal vez a la ejecucin de la injusticia
castigando o destruyendo de ms), que es lo que se denomina pasin (ira en este caso)
concomitante (a la voluntad: o sea, acompaada y regulada por la razn), o suscitando de
modo voluntario esa pasin en la medida que sea posible o pasin consiguiente y
plenamente voluntaria, como ocurre en quien debe acometer una empresa que le produce
temor y para hacerlo de modo eficaz pone en prctica todos los recursos con los que puede
suscitar la pasin. Esto ltimo es muy frecuente, pues en los verdaderos valientes no se
excluye el miedo (al contrario) sino que virtuosamente ste es superado por la virtud.
5

Cf. II-II,123, 9.
II-II, 123, 4 obj. 1.
7
II-II, 123, 7 obj. 3.
8
II-II, 123, 12 ad 2.
9
Cf. II-II, 123, 6.
10
II-II, 123, 10, ad 3.
6

(b) El resistir
El resistir es definido por el Aquinate lo define como permanecer inconmovible ante
los peligros11, y es el actus principalior (ms importante) de la fortaleza. No significa que
sea siempre y cada vez ms valioso que el acto del ataque, sino tan slo que es el resistir el
lugar propio, como dice Pieper, de la fortaleza12.
Este acto es ms difcil que el arremeter, porque generalmente el acometer supone que
quien ataca es ms fuerte, mientras que el que resiste generalmente lo hace porque no puede
eliminar el peligro de raz atacando, por tanto supone siempre hablando de modo general
una posicin inferior o ms dbil. Adems porque quien tiene que resistir es porque tiene el
peligro encima, mientras que quien ataca lo ve en cierto modo alejado de s (razn por la
cual, despus de armarse de valor) se abalanza sobre l. Finalmente porque resistir suele
implicar una accin de tiempo prolongado, mientras que el atacar puede ser un acto
repentino y fugaz. Por eso suele ocurrir aquello que notaba Aristteles: que algunos se
lanzan rpidamente a los peligros, pero cuando estn en ellos se retiran; los verdaderamente
fuertes hacen lo contrario mantenindose firmes en el peligro, dure lo que dure13.
La resistencia no es pura pasividad; todo lo contrario, implica una enrgica actividad del
alma, dice Pieper; un fortissime inhaeraere bono, un acto del alma que se adhiere
fuertemente al bien14. Esta actividad espiritual interior de la fortaleza, que se manifiesta en
el resistir el dolor o el sufrimiento, vuelve a poner en relieve el motivo formal de esta virtud:
es el amor (en forma de firme y constante adhesin) al bien (justo) indicado por la
prudencia.
En este acto de resistir se hace palpable uno de los ingredientes, como lo llama
Pieper, de la fortaleza: la paciencia. La veremos ms adelante entre las virtudes anexas de la
fortaleza, pero tngase en cuenta ya el rol fundamental que ocupa dentro de esta virtud: es
la que preserva al hombre del peligro de que su espritu sea quebrantado por la tristeza y
pierda su grandeza (ne frangatur animus per tristitiam et decidat a sua magnitudine)15.
La resistencia es el acto de la fortaleza ms necesario en nuestro das en que todo
parece claudicar ante un avance irrefrenable del mal. Resistir firmes en la fe, nos manda
Pedro (2Pe 5,9; cf. Ef 6,16); la gran lucha de nuestro tiempo se registra en el campo de
batalla de la conciencia; la claudicacin o la victoria se dan en la conciencia de cada
hombre y de cada mujer; y ese es el Harmaguedn en donde se luchar el ltimo combate
(cf. Ap 16,16). Cada da que pasa somos testigos de que no est de nuestra parte determinar
los logros positivos en la lucha entre el bien y el mal, porque el mal no hace miramientos en
medios y usa todos cuantos le son tiles, caiga quien caiga, destruya a quien destruya,
traicione, mienta o mate. Nosotros no podemos hacer eso; nuestros medios slo son los
buenos medios, y tenemos positivamente mandado, sin dejar la astucia de la serpiente, como
manda Cristo, devolver bien a quien nos hace mal. Pero esto nos expone a ver el triunfo
progresivo aunque puramente material de la iniquidad; y as aunque en una contienda
haya tenido razn el bien, el juez inicuo y el gobernante desleal dan la palma al mal; ms en
nuestros das, en que se ala al mal gran parte de la prensa, del mundo cientfico y del poder
del dinero y de la violencia. Luchando con las armas del bien, vemos, pues, a nuestro pesar,
avanzar el mal. Pero siempre se puede resistir en el campo de la conciencia. sta es la
batalla decisiva y suprema; nos pueden quitar todo hasta la vida menos nuestro
asentimiento al mal; pero para esto hace falta estar firmsimamente arraigados al bien
divino y al humano que participa del divino.
Esta resistencia, convertida en paciencia heroica, nos hace tenernos, poseernos,
es decir, ser dueos de nosotros. Porque ser dueo de s mismo es ser dueo de su alma, de
11

II-II, 123, 6.
Cf. Pieper, Las virtudes fundamentales, op. cit., p. 200.
13
Cf. II-II, 123, 6 ad 1.
14
Cf. II-II, 123, 6 ad 2.
15
Cf. II-II, 128, 1.
12

su conciencia; es dar el s a lo que la conciencia manda darlo y negarse a aprobar lo que sta
nos dice que no debe ser aprobado. Santo Toms lo dice de un modo insuperable: por la
paciencia se mantiene el hombre en posesin de su alma16. Con el ataque conquistamos
cosas o personas ajenas a nosotros y las hacemos nuestras. Pero con el resistir nos hacemos
dueos de nosotros mismos, dejamos salvaguardada nuestra conciencia y nuestra alma.
La resistencia es slo posible si el alma alcanza el sentido del sufrimiento; resistir es sufrir,
y slo puede hacerlo quien sabe por qu sufrir. Deca Frankl que el inters principal del
hombre, es el de encontrar un sentido a la vida, razn por la cual el hombre est dispuesto
incluso a sufrir a condicin de que este sufrimiento tenga un sentido17. En cambio, el
sufrimiento que parece no tener sentido, lleva a la desesperacin18.
Estos dos actos atacar y resistir son complementarios, pero es frecuente que no se
encuentren (al menos con la misma intensidad) en la misma persona, sino que se desarrollen
en personas diversas; es decir, que algunos sean ms capaces de los actos de la fortaleza que
conllevan enfrentar abruptamente situaciones difciles (mientras se abruman cuando hay que
aguantar situaciones penosas prolongadas) y otros sean ms fuertes para una larga
resistencia al dolor, aunque se consideren incapaces de arremeter contra cualquier peligro
que los amenace.
Esto se ve incluso en la psicologa general del varn y la mujer: mientras aqul es ms
hbil para enrostrar un peligro que amenaza sus bienes o su familia y destruirlo arriesgando
incluso su vida, suele desfallecer cuando tiene que hacerse cargo de una situacin penosa
prolongada como el cuidado de un familiar discapacitado o enfermo (ms an si ha de durar
de por vida); y por el contrario, mientras una mujer tal vez quede bloqueada ante una
amenaza seria, esa misma mujer suele ser capaz, en cambio, de demostrar un herosmo
incansable para atender un padre postrado o un marido invlido. Es claro que hablamos aqu
slo en trminos generales (en el orden de las tendencias); en el plano concreto hay muchas
mujeres con grande arrojo y hombres con una resistencia heroica.
En ambos actos, pero especialmente en el resistir, la fortaleza pone de manifiesto un aspecto
comn a todo hbito: el causar deleite al alma. Esto hay que entenderlo bien porque hay
dos tipos de placeres aberrantes que pueden acompaar los actos que slo son semejantes
externamente a los de la fortaleza (a los que hemos aludido ms arriba) y que nada tienen de
virtuosos (por el contrario son patolgicos): el primero es el placer que acompaa al que se
deleita en la destruccin del enemigo o en hacer dao al prjimo; el segundo el es placer
que encuentran algunas personas al ser tratadas con crueldad. Lo primero se denomina
sadismo (entendido aqu no en su aspecto de desviacin sexual, sino como el experimentar
placer en la crueldad), lo segundo masoquismo (o complacencia en el sentirse maltratado o
humillado).
La fortaleza est infinitamente lejos de estas perversiones y simulacros. El placer que
produce la fortaleza consiste, en su grado ms elemental, en el no dejar que el alma sea
absorbida por los dolores. Esta virtud permite que el alma resista cosas que se presentan
como tristes y penosas, ya al alma ya al cuerpo; ciertamente que, siendo un acto virtuoso
debe producir un placer espiritual; pero este placer no es fcilmente perceptible para el alma
que est sumergida en dolores fsicos a veces muy intensos (en el que resiste) o que es
consciente del peligro que corre su vida (en el que ataca). As y todo, hay que decir que en
algunos casos tambin se da un placer que hace gozar virtuosamente al alma en medio de
sus dolores; pero esto ya es algo del orden de la gracia sobreabundante que eleva con ms
fuerza al alma a las cosas divinas, como ha ocurrido en algunos mrtires19.
16
17

II-II, 136, 2 ad 2.
Vctor Frankl, El Hombre en busca de Sentido: Conceptos bsicos de Logoterapia, Ed Herder, Barcelona 1979, p.

158.
18
19

Vctor Frankl, La Voluntad de Sentido, Ed Herder, Barcelona 1983, p. 15.


Cf. II-II, 123, 8.

4. La fortaleza como virtud cardinal20


Resta decir que la autoridad de los grandes Padres (Gregorio, Ambrosio y Agustn) ha
sealado esta virtud como una de las cardinales. Santo Toms llamaba cardinales a las que
realizaban de modo ms pleno alguna de las condiciones propias de la virtudes en general21.
Una de esas condiciones es la firmeza en el obrar (justamente el arraigo propio del
hbito que empuja a obrar de modo constante su inclinacin). Ahora bien, la fortaleza
reclama ms que ninguna la gloria de la firmeza, pues tanto ms es alabado el que se
mantiene con firmeza cuanto mayor es el obstculo que le impulsa a sucumbir o a
retroceder22. Este es el motivo por el cual esta virtud es cardo, eje, de todas las que se
caracterizan por la firmeza en el obrar, y que veremos al hablar de las partes potenciales de
esta virtud.
En cuanto al lugar que ocupa en el rango de las virtudes cardinales, escriba Pieper:
la fortaleza es nombrada en tercer lugar en la serie de las virtudes cardinales (...) Esta
seriacin enumerativa no es casual; es al mismo tiempo lgica. La prudencia y la justicia
preceden a la fortaleza. Y ello no significa ni ms ni menos que lo siguiente: sin prudencia y
sin justicia no se da la fortaleza; slo aquel que sea prudente y justo puede adems ser
valiente; y es de todo punto imposible ser realmente valiente si antes no se es prudente y
justo23.
Mientras la prudencia y la justicia realizan el bien del hombre (que es el bien de la
razn, determinado y por tanto, posedo cognoscitivamente por la prudencia y
establecido en los negocios humanos por la justicia), la fortaleza y la templanza tienen como
funcin slo el conservar ese orden racional moderando las pasiones para que el hombre no
se aparte de l. La fortaleza, a su vez, es anterior a la templanza, por cuanto el temor al mal
(especialmente el mal de la muerte) es mayor causa de que el hombre se aparte del bien que
la inclinacin al placer.
II. EL MARTIRIO, ACTO MAS PERFECTO DE LA FORTALEZA24
El martirio consiste en dar testimonio de la verdad cristiana impugnada, tolerando la muerte
corporal. Es evidente que no todos los cristianos terminan sus das enfrentndose al
martirio, sin embargo ste es el acto ms perfecto de la fortaleza, por dos razones: la
primera es que es el acto donde se manifiesta ms perfectamente la fortaleza (y
singularmente en su actus principalior: el resistir); y la segunda es porque la disposicin al
martirio cae bajo la obligacin de todo cristiano: el hombre tiene que estar dispuesto a
dejarse matar antes que negar a Cristo o pecar gravemente (sustinere martyrium propter
Christum, cadit sub praecepto; quia scilicet homo debet habere animum ita paratum ut prius
permitteret se occidi quam christum negaret, vel mortaliter peccaret 25. Pieper llega a decir:
la disposicin para el martirio es la raz esencial de la fortaleza cristiana. Sin una tal
disposicin jams se dara este hbito26.
As y todo el martirio parece estar relacionado con otras virtudes como la fe, la caridad y la
paciencia, y tanto que parece pertenecer ms a ellas que a la misma fortaleza27.
20

Cf. II-II, 123, 11-12.


Cf. II-II, 123, 11; I-II, 61, 3.4.
22
II-II, 123, 11.
23
Pieper, J., Las virtudes fundamentales, op. cit. p. 191.
24
Cf. II-II, 124; tambin el clsico libro de Paul Allard, El martirio, Fax, Madrid 1942 (ha sido resumido y
publicado como Diez lecciones sobre el martirio, por Jos M. Iraburu, en Fundacin Gratis Date, Estella, Navarra
2000).
25
Santo Toms, Quodl., 4, q. 10, a.2.
26
Pieper, J., Las virtudes fundamentales, op. cit. p. 185.
27
Cf. II-II, 124, 2 obj. 1-3 y ad 1-3.
21

10

As parece pertenecer a la fe, ya que mrtir quiere decir testigo; y aqu se trata de
testimonio en cosas de fe; parece pertenecer a la caridad en cuanto esta virtud es la que
inclina al martirio, la que ms resplandece en l, y sin la cual no tendra valor (fuera de que,
por otra parte, parecera desprenderse de las palabras de Cristo en Jn 15,13: Nadie tiene
mayor amor que quien da la vida por los amigos). En cuanto a la paciencia, nadie puede
negar que es la virtud ms de alabar en el acto del mrtir.
Y sin embargo, el martirio pertenece a la fortaleza y no principalmente a estas otras
virtudes, cuya relacin se puede bien explicar y comprender. Es acto de la fortaleza porque
el martirio realiza plenamente la definicin de la fortaleza que hemos dado anteriormente,
dando firmeza al mrtir para que resista los males, especialmente el mal de la muerte, sin
abandonar el bien (en este caso el de la fe y la justicia).
Y desde este punto de vista puede verse que su relacin con las otras virtudes
mencionadas es secundaria. En cuanto a la fe, sta es el motivo por el cual el mrtir se hace
fuerte (para no ser separado de ella) pero no es ella la que fortifica formalmente el alma. La
caridad desempea en el martirio la funcin de virtud imperante de la fortaleza; de ah que
pueda atribuirse el martirio a la caridad como imperante y a la fortaleza como acto propio e
inmediato. En cuanto a la paciencia, es solo la virtud auxiliar del acto principal del martirio
(resistir hasta la muerte).
No cualquier sufrimiento es martirio. Se dice que para hablar de martirio se deben reunir
tres condiciones: alguien debe padecer realmente la muerte corporal, pues mrtir es el
testigo perfectsimo de que todo lo visible es despreciable por Cristo (cf. Hb 11,35-38; 2Co
4,17); adems, que se sufra la muerte por odio a la verdad cristiana, y que la muerte sea
aceptada voluntariamente por motivo de la fe o de la virtud.
Ante todo, se debe sufrir la muerte, de lo contrario no se testimonia el desprecio de
todas las cosas temporales (y la vida es el ltimo bien temporal que se posee o que se
pierde en este mundo)28. Por eso recuerda Santo Toms aquellas clebres palabras de San
Mximo de Turn: vence muriendo por la fe el que sera vencido viviendo sin ella. Sin
embargo, el mrito del martirio no se da despus de la muerte martirial, sino en el acto de
soportarla libre y voluntariamente. Por eso, si accidentalmente no se sigue la muerte (como
ocurri, por ejemplo, en el primer martirio de San Sebastin; o con San Juan Evangelista),
el mrito del martirio s se da en el acto martirial, siempre y cuando las heridas hayan sido
intencionalmente mortales29. Pero en cambio no es mrtir el que da la vida porque la
desprecia; el mrtir no menosprecia la vida, aunque la tiene en menos que aquello por lo que
la entrega. De ah que en la Iglesia primitiva, tiempo de mrtires, se haya dicho con toda
claridad lo que se lee en las actas del Martirio de San Policarpo: no alabamos a los que se
presentan por s solos a los tribunales; ni e es seto lo que se ensea en el Evangelio 30; y San
Cipriano explica al Procnsul Paternus: nuestra doctrina prohbe que uno se delate a s
mismo31.
En segundo lugar el martirio tiene que ser infringido por odio a la fe. No
necesariamente ha de ser por confesar (y por no querer negar) un dogma de fe. En realidad,
cualquier virtud puede ser motivo del martirio . Porque el martirio significa testimonio de la
verdad divina hasta la muerte. Pero puede tratarse de la verdad de la conformidad de la vida
con la revelacin cristiana, ya que con la prctica de las virtudes se confiesa la fe, como
con la vida licenciosa se niega a Cristo (cf. Tit 1,16: Profesan conocer a Dios, mas con
sus obras le niegan). Por eso puede ser motivo del martirio el acto de otras virtudes, como
Juan Bautista al dar testimonio de la inviolabilidad de los lazos conyugales y reprender el
adulterio o las que padecieron el martirio por defender su castidad.
Finalmente es necesario que el martirio sea aceptado voluntariamente, de lo contrario
no es un acto del que muere sino a pesar del querer de ste. No es necesario que el mrtir
28

Cf. II-II, 124, 4.


Cf. II-II, 124, 4 ad 4.
30
Martirio de San Policarpo, 4.
31
Actas del martirio de San Cipriano, 1.
29

11

sea conciente de dar la vida por la fe en el momento de su muerte; basta su disposicin


habitual, aunque al momento de morir no tenga tiempo de darse cuenta de su asesinato,
como tantas veces ha ocurrido en la historia de las persecuciones. Pero nunca puede ser
contra su voluntad; tendramos un homicidio injusto, pero no un martirio.
El martirio propiamente dicho, tal como lo acabamos de describir, es un acto virtuoso (de
suprema virtud). Porque constituye virtud todo cuanto hace que un sujeto se mantenga
firme en el bien que dicta la razn; y la razn manda mantener firme y no abandonar dos
bienes principales: el de la verdad objetiva (es decir, la adecuacin de la inteligencia con la
naturaleza de las cosas; el bien humano consiste en conocer la verdad, alcanzarla y adherirse
firmemente a ella, especialmente cuando se trata de la verdad fundamental sobre el hombre
y sobre Dios) y el de la justicia. El martirio es la accin que padece el mrtir por no
apartarse de estos bienes. Es virtud, pues, en sentido perfecto.
Y por esta misma razn se distingue el martirio del suicidio heroico, como el de
los comandantes navales que se hunden con su nave o aquellos que se matan antes que
entregarse al enemigo o despus de sufrir una derrota (como los samuris). No cabe duda
que el valor humano que exigen estas acciones admira a muchas personas, pero no es un
acto virtuoso, e incluso constituye una accin gravemente injusta contra la propia vida
prohibida en el quinto mandamiento de la ley natural y divina (que tal vez en algunos caso
singulares tengan responsabilidad atenuada por ignorancia de esta gravedad). El bien
racional manda que el jefe sea el ltimo en ponerse a salvo y que se exponga el primero ante
el peligro por defender a los dems; pero tambin dictamina que es irracional exponerse a
un peligro intil o sin razn alguna, y menos an que se quite la vida por una cuestin de
honor. Una vez que se ha puesto a salvo hasta la ltima persona a su cargo, debe procurar
salvarse a s mismo (obligacin que tiene ante Dios, nico rbitro soberano de la vida y de la
muerte; y ante el bien comn que manda que no se prive injustamente a la sociedad de un
miembro); y slo puede seguir arriesgndose si hay esperanza fundada de salvarse de este
modo, o si teme que el enemigo ocupe el puesto que l dejara (en cuyos casos su muerte no
sera ms que un efecto secundario y no intentado). Ms difcil para algunos es distinguir el
caso del que suplanta al que va a morir, dando su vida por l de este modo singular, como
el caso muy mentado cuando aparece esta discusin de San Maximiliano Kolbe
(ofrecindose a morir en lugar de otro condenado). Este caso no es un suicidio sino un
martirio propiamente dicho. El motivo es, ante todo, que el mrtir que se ofrece a morir en
lugar de otro no hace esta accin porque desprecie su vida, sino porque intenta salvar la
persona suplanta (en esto su accin no se diferencia esencialmente del que cubre con su
cuerpo a otro para salvarlo y muere l); en segundo lugar, porque l no se inflige la muerte
a s mismo ni la quiere sino que la tolera de la injusticia ajena (su muerte es tan injusta por
parte del agresor, como es heroica de parte suya) y por este motivo no pedira ser ejecutado
si el tirano ofreciere perdonarles la vida a los dos (el suicida pedira ser ejecutado de todos
modos); finalmente, porque llega a este punto cuando no hay otro modo de salvar a la
persona que quiere salvar: es ltimo recurso (en el caso especfico de San Maximiliano,
parece que tambin debe sealarse en su intencin el ayudar a bien morir a los dems
condenados y evitarles la desesperacin; pero esto es secundario, porque el acto
permanecera invariable si l solo hubiese sido el nico condenado).
En cuanto a su perfeccin, el martirio, por el motivo que lo informa que es la caridad hacia
Dios y hacia la verdad de la fe (por no separarse de la cual el mrtir sufre el martirio), debe
considerarse el ms virtuoso de los actos 32. En l se cumple de modo pleno aquello que dice
San Juan (15,13): Nadie tiene mayor amor que el dar uno la vida por sus amigos; en este
caso, el objeto de la amistad o amor puede ser Dios, la verdad o aquellos por quienes se da
la vida. (No es, en cambio, el ms perfecto de los actos considerado en s mismo, puesto
32

Cf. II-II, 124, 3.

12

que de hecho el martirio consiste simplemente en soportar bien la muerte; y tolerar la


muerte slo es digno de elogio cuando media un motivo virtuoso, pero no siempre).
De esta perfeccin se deduce su eficacia santificadora: el martirio, por ser imitacin
de la pasin de Cristo, justifica al pecador, ya sea bautizado o no, sea adulto o nio. Esta ha
sido la constante doctrina de la Iglesia.
Esta eficacia dice Melkerbach acta de modo ex opere operato (o sea, por s misma
y no dependiendo de las disposiciones del sujeto) porque el martirio es como un bautismo, y
por eso es llamado, precisamente, bautismo de sangre. Esto significa que para obtener la
justificacin con el martirio no se requiere ninguna disposicin en los nios, y en los
adultos es suficiente la disposicin necesaria para recibir los otros sacramentos.
Expliquemos mejor esto:
(a) Hace falta una disposicin mnima en el adulto, pero no en el nio que no ha
llegado al uso de razn (porque slo se exige de cada uno lo que puede dar en ese momento
segn la naturaleza, as como no se exige tampoco un acto voluntario en el infante que va a
ser bautizado); esta disposicin mnima consiste en no tener ningn obstculo para recibir la
gracia, es decir, que el acto no sea contra su voluntad ni estando aferrado al pecado; no
basta que alguien sea asesinado por ser cristiano para alcanzar la justificacin o la palma del
martirio, pues el perseguidor puede tener la intencin de matar a alguien por ser cristiano,
pero la persona asesinada podra no querer morir por Cristo, o podra no querer dejar su
pecado. De ah que San Pablo afirme: Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi
cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha (1Co 13,3).
(b) Pero no se requiere ninguna disposicin especial; basta la sincera atricin de los
pecados cometidos por la cual se deponga todo afecto al pecado y se retracte el pecado
cometido, sin que sea necesaria la contricin perfecta que nace de la caridad perfecta, pues
si as fuera, el martirio no tendra ninguna eficacia ya que la salvacin y el perdn de todas
las penas debidas por sus pecados procedera totalmente de la caridad perfecta.
Por tanto, sufrido con las condiciones antedichas, el martirio borra todo pecado
mortal y venial y toda pena temporal. Por eso deca Inocencio III: hace injuria al mrtir
quien ora por el mrtir. Debemos pues rezar a los mrtires y no por los mrtires; porque si
alguien es verdaderamente mrtir no pasa por el purgatorio.
III. LOS VICIOS OPUESTOS A LA FORTALEZA.
A la fortaleza se oponen cuatro vicios; uno por defecto y los dems por exceso: el temor, la
impavidez, la temeridad y la violencia.
1. El temor33
Del temor como pasin ha escrito pginas muy incisivas santo Toms en su tratado de las
pasiones34. En cuanto pasin el temor no es otra cosa que una cierta huida del mal 35. Es,
entre los dems movimientos del alma, fuera de la tristeza el que ms carcter de pasin
tiene, no slo porque pasin implica padecer sino que mucho ms propiamente, se
llaman pasiones aquellos movimientos que implican algn dao, y el temor es un
movimiento pasional que mira al mal como vencedor, produciendo, como ya sealaba san
Juan Damasceno una contraccin (un repliegue o huida dentro de uno mismo). Se
diferencia de la tristeza en que sta mira al mal presente y el temor a los males futuros. La
tristeza paraliza ms y hace ms dao que el temor36.
Jesucristo manda no tener miedo: No temis a los que matan el cuerpo (Mt 10,28);
y muchas veces se repite en la Sagrada Escritura la expresin: no tengis miedo (cf. Nm
33

Cf. II-II, 125.


Cf. I-II, 41-44.
35
Cf. I-II, 41, 2 obj. 2.
36
Cf. I-II, 41, 1.
34

13

14,9; Dt 1,19; 20,3; Mt 17,7, no temis (2Cro 20,15; Is 35,4; Mt 10,28.31; 28,5.10; Mc
6,50, etc.).
Aqu nos referimos, no a cualquier temor, sino al temor que se opone a la razn o a la fe. La
fortaleza no excluye todo temor; el miedo est presente en el valiente, porque ste es
consciente del peligro y del mal que lo amenaza; pero no se desordena a causa del miedo, es
decir, el temor no lo domina al punto de apartarlo del bien.
El pecado se da en los actos humanos cuando en estos hay algn desorden; el recto
orden de la razn prescribe huir de ciertas cosas y buscar otras. Hay pecado, pues, cuando
nuestra voluntad huye de lo que la razn manda soportar para no separarse del bien. Este es
el temor desordenado y pecaminoso. En cambio, cuando se huye de aquello que, segn la
razn, se debe huir, no es pecado sino un temor ordenado. El justo afirma el Aquinate es
alabado porque el temor no le aparta del bien, no por falta completa de temor 37.
Si hay que hablar de pecado en el temor es porque detrs de todo temor hay un mal
amor, que es el marca el desorden de este acto. Todo temor supone un amor, pues se teme
lo contrario de lo que se ama (como el avaro teme perder las riquezas que ama, y no las
teme perder el que es rico pero no est apegado a sus bienes). El temor que se opone a la
fortaleza implica un amor a algo que es menos grande del bien que se abandona en el temor,
como el que abandona la vida eterna por amor a vida temporal (apostatando antes que dar
la vida por la fe). De aqu que el principal temor, como el principal objeto de la fortaleza,
sea el peligro de muerte o la muerte misma. Para que este temor sea pecado deben
verificarse algunos elementos: (a) si se huye de lo que segn la razn no se debera rehuir,
(b) y es consentido por la voluntad. Slo es pecado mortal, en reglas generales, cuando el
temor a la muerte o a cualquier otro mal temporal lleva a alguien a obrar algo gravemente
prohibido por la ley de Dios o a omitir algo gravemente mandado por la ley divina.
Pero, tambin hablando en trminos generales, hay que decir que el temor disminuye
en cierta medida la gravedad del pecado por ser menos voluntario lo que se hace bajo la
influencia del miedo que lo que se hace con plena libertad y sin condicionamientos.
El miedo es uno de los grandes males de nuestra sociedad; y es notable observar cuntos se
apartan del bien divino y del humano natural por miedos: miedo al qu dirn, miedo a
perder sus trabajos, miedos a las represalias y a la crcel, miedo a la calumnia, miedo a la
muerte y al sufrimiento fsico. Por estos miedos no se predica la verdad, no se habla, no se
denuncia, no se da testimonio, no se vive en coherencia con el Evangelio; o se esconden los
signos sagrados, se oculta la propia fe. Estos miedos indican como acabamos de decir
grandes amores que pesan hoy en da en muchos corazones: el amor a la comodidad y a la
tranquilidad, el amor al bienestar y al lujo, el amor a los bienes de consumo, y, en definitiva,
el amor a este mundo.
Una sociedad plagada de miedos es una sociedad claudicante ante el mal; una
sociedad esclava del vicio, de los malos hbitos. Slo puede haber una sociedad ordenada
y por tanto una sociedad en paz, pues sta es la tranquilidad en el orden cuando el amor
por el bien comn y por el bien divino es capaz de destrozar las cadenas de la ms opresiva
de las esclavitudes: la esclavitud del miedo.
En una de sus primeras catequesis deca Juan Pablo II: El miedo quita a veces el
coraje cvico a los hombres que viven en un clima de amenaza, opresin o persecucin. As,
pues, tienen valenta especial los hombres que son capaces de traspasar la llamada barrera
del miedo, a fin de dar testimonio de la verdad y la justicia Para llegar a tal fortaleza, el
hombre debe superar en cierta manera los propios lmites y superarse a s mismo,
corriendo el riesgo de encontrarse en situacin ignota, el riesgo de ser mal visto, el riesgo
de exponerse a consecuencias desagradables, injurias, degradaciones, prdidas materiales y
tal vez hasta la prisin o las persecuciones. Para alcanzar tal fortaleza, el hombre debe estar
sostenido por un gran amor a la verdad y al bien a que se entrega. La virtud de la fortaleza
37

II-II, 126, 1 ad 1.

14

camina al mismo paso que la capacidad de sacrificarse. Esta virtud tena ya perfil bien
definido entre los antiguos. Con Cristo ha adquirido un perfil evanglico, cristiano. El
Evangelio va dirigido a los hombres dbiles, pobres, mansos y humildes, operadores de paz,
misericordiosos: y al mismo tiempo contiene en s un llamamiento constante a la fortaleza.
Con frecuencia repite: No tengis miedo (Mt 14,27). Ensea al hombre que es necesario
saber dar la vida (Jn 15,13) por una causa justa, por la verdad, por la justicia38
2. La impavidez39
La carencia de miedo no necesariamente es una virtud, ni coincide con la fortaleza, como ya
hemos dicho. Hay un temor que es debido u ordenado, o simplemente racional y
prudente. Porque hay un amor natural hacia los bienes temporales fundamentales: la vida,
la libertad, la familia. De hecho estos bienes estn tutelados por los mandamientos de la ley
natural; por tanto, es necesario amarlos. Y si todo amor genera un temor correspondiente,
es natural tambin el temer perder esos bienes cuando estn amenazados por un mal. La
fortaleza, como hemos repetido muchas veces, est en no apartarse del orden de la razn a
causa del temor, pero no est en no experimentar ese temor. De ah que la falta total de
temor intimiditas, en latn implique no una valenta notable sino un defecto; una
perversin del amor, como dice Pieper40. Porque el amor y el temor se condicionan
mutuamente, sigue diciendo el mismo autor: cuando nada se ama, nada se teme. Pero no
amar nada es pecado; o tal vez sera mejor decir, es enfermedad.
En realidad, no existe la impavidez absoluta, como no existe el desamor absoluto.
Puede haber un amor muy pervertido, pero no una falta total de amor; de la misma manera
puede haber un temor muy pervertido, pero no una total impavidez. La imagen del estoico
indiferente a todas las cosas, es falsa, inhumana y psicolgicamente inexistente. El mismo
Diablo se am a s mismo ms que Dios, y para construir su civilizacin ha tenido que
excitar el amor sui, el amor propio, tan alto que sea ms fuerte que el amor Dei, el
amor de Dios. Del mismo modo el Diablo temi perderse a s mismo como centro de su
amor, y prefiri perder a Dios y su visin antes que dejar de centrarse en s mismo. Y as
tambin su ciudad terrena est compuesta por aquellos que temen ms dejar de ser ellos el
centro de sus amores, que perder a Dios. Esto quiere decir que la impavidez absoluta puede
existir en el plano de las patologas psicolgicas como una especie de anestesia moral y
psicolgica, que nada mueve ni conmueve; pero en este sentido importa ms al psiquiatra
que al moralista. En cambio, en el plano estrictamente tico, la impavidez implica en
realidad un desorden total del amor y del temor: se teme lo que no se debe temer y se ama
lo que no se debe amar (como el suicida ama ms la paz que busca en la muerte que la
misma vida amarga que lleva) y se trasluce como una falta de temor a los bienes que se
deben amar, y, por tanto, en el temer perder algo.
Incluso en el plano ordinario de la vida cotidiana los que alardean de impvidos o son
ignorantes de los riesgos que afrontan (y en este caso su causa es la necedad) o en realidad
temen ms perder su fama de valientes o de duros que la misma vida (y en tal caso la causa
es la soberbia). Y volvemos as al desorden de los amores como esencia de esta presunta
pero falsa impavidez.
Cuando esta impavidez lleva a la insensibilidad frente al dolor ajeno, a la indiferencia
ante los bienes que no pueden ser indiferentes por su misma naturaleza, es pecado o es
locura.
3. La temeridad

38

Juan Pablo II, Catequesis del 15/11/1978.


II-II, 126.
40
Pieper, J., Las virtudes fundamentales, op. cit., p. 197.
39

15

La audacia es una pasin por la cual alguien se lanza sobre un mal que lo amenaza llevado
de la esperanza de vencerlo41. Hasta aqu se trata de un movimiento que se suyo puede es
indiferente. Precisamente reservamos el nombre de audacia o intrepidez cuando este
movimiento es moderado segn la razn y guiado por la prudencia. Pero lo llamamos
temeridad cuando implica una inmoderacin o imprudencia. El afrontar el peligro intil, o el
exponerse a los riesgos innecesarios es imprudente y puede ser incluso pecado grave si se
trata de riesgos de importancia para la propia salud y ms si peligra en ellos la vida (propia
o ajena). El temerario perder su vida dice el Sircida (19,3).
Mabire ha escrito la temeridad cambia de nombre cuando obtiene buen xito;
entonces pasa por herosmo. S, pero slo en la consideracin del vulgo; porque sigue
siendo temeridad tanto con xito como sin l.
Aristteles comparaba al temerario con el jactancioso y sealaba como pecado del
temerario el exceso de confianza: El que peca por exceso de confianza respecto de las
cosas temibles es... temerario que es como un jactancioso que aparenta valor; al menos, tal
como el valiente se comporta frente a lo terrible, quiere aparecer el temerario, y por tanto lo
imita en lo que puede... Los temerarios son precipitados y prontos antes de los peligros, y
ceden cuando se encuentran en ellos, mientras que los valientes son fuertes en la accin,
pero antes de ella tranquilos. Como hemos dicho, pues, el valor es un trmino medio
respecto de las cosas que inspiran confianza o temor 42. Este texto es muy rico en su
descripcin psicolgica del temerario.
Ante todo, exceso de confianza debe ser tomado aqu en sentido peyorativo: es
falsa confianza; confianza imprudente o irracional, como quien confa que una delgada soga
puede sostener el peso de su cuerpo y al romperse aquella cae al precipicio. Esto no es tener
mucha confianza (la confianza verdadera es una virtud) sino ser tan necio que ni siquiera
puede hacerse un clculo prudente.
La segunda caracterstica es la jactancia la presuntuosa alabanza de s mismo; en
este caso jactancia del propio valor que no se tiene; el temerario no es valiente, dice
Aristteles sino que quiere parecer valiente o ser juzgado por tal. Pero el valiente sabe
racionalmente qu debe hacer y en qu momento debe arriesgar su salud o su vida y con
qu actos y hasta qu punto; y sabe tambin cundo debe retirarse a tiempo. El temerario
quiere ser estimado como valiente, pero le falta lo esencial de aqul: la gua de la prudencia.
Por eso se arriesga cuando no debe o en la medida en que no debe, y como dice el dicho
bblico: el que ama el peligro caer en l (Sir 3,26).
En tercer lugar, el temerario las ms de las veces no persevera en su accin; porque la
perseverancia en la lucha contra el mal es propia del valiente, no del temerario. Hemos
dicho que el temerario quiere que piensen que no tiene miedo, pero s lo tiene, y mucho. Su
amor a la alabanza ajena le alcanza generalmente para meterse explosivamente en la refriega
o exponerse al peligro; y puede suceder que la fortuna no lo acompae saliendo airoso al
instante, ni que tenga el mal pago de su temeridad pereciendo en su accin, sino que el mal
persista y deba continuar la lucha comenzada imprudentemente. En estas circunstancias,
pasada esa primera explosin con la que ha logrado nublar el dictamen de su razn, el
peligro vuelve a presentarse y lo invade el temor; por eso termina perdiendo la entereza
huyendo o cayendo (a cuntos temerarios los gana el miedo un instante despus de ponerse
en peligro y convertirse de leones en gallinas en un abrir y cerrar de ojos!). En cambio, el
valiente es sopesado y tranquilo antes de enfrentar un mal; pero cuando ha visto que es lo
que debe hacer entra en la lucha y luego persevera, porque la razn acompaa su brazo.
4. La violencia

41
42

Cf. I-II, 45.


Aristteles, Etica a Nicmaco, Libro III, 7.

16

Santo Toms slo indica los tres vicios que acabamos de mencionar, como opuestos a la
fortaleza; pero creo que debemos mencionar un cuarto: la violencia que ha sido llamada
atinadamente: la pandemia social del siglo XX.
La violencia es el uso deliberado de la fuerza para controlar o manipular a los dems;
es la fuerza sin ley, como dice Fray Luis de Len. Puede darse como violencia civil,
gubernativa y especialmente familiar (de hecho est cada vez ms extendida dentro del
marco familiar, especialmente el esposo golpeador de la esposa y los padres golpeadores de
sus hijos); puede presentarse como un abuso de la fuerza psicolgica, verbal (intimidacin,
amenaza) o fsica (golpes, encierros), etc.
Creo que debe ser colocada entre los vicios opuestos a la fortaleza porque responde a
lo que deca san Ambrosio citado por el Aquinate: la fortaleza sin la justicia es materia de
iniquidad, ya que cuanto ms poderosa ms pronta est para oprimir al inferior 43. Es pues
la deformacin de la fortaleza cuando no procede segn la justicia.
La violencia se manifiesta en muchas formas: (a) como abuso verbal (rebajar, insultar,
ridiculizar, humillar, ironizar, confundir, etc.); (b) como intimidacin (asustar con miradas,
gestos o gritos; arrojar objetos o destrozar la propiedad); (c) amenazas propiamente dichas
(por ejemplo, de herir, mutilar, matar, suicidarse, quitar los hijos); (d) como abuso
econmico (control abusivo de finanzas, manejar a los dems con recompensas o castigos
monetarios, impedir trabajar al cnyuge por lo general el esposo a la esposa aun cuando
es necesario para el sostn de la familia, etc.); (e) como abuso sexual (imponiendo
relaciones sexuales contra la propia voluntad o contrarias a la naturaleza, obligando a usar
anticonceptivos, presionando para abortar, etc.); (f) como aislamiento (controlado
abusivamente la vida del otro, mediante vigilancia de sus actos y movimientos, escucha de
sus conversaciones, impedimento de cultivar amistades, etc.); (g) como desprecio (tratado a
los dems como inferiores, tomando decisiones importantes sin consultar a los dems,
aunque corresponda hacerlo).
Los violentos son a veces personalidades complejas; algunos golpean, hieren, y
agreden pero tambin presentan un lado suave, educado y hasta religioso (especialmente
frente a los que no viven con l, al punto tal de que tienen personalidades dobles y vidas
dobles). Algunos psiclogos hablan de dos categoras principales: (a) ante todo tenemos a
los que slo son violentos con las personas que los entornan y de las cuales tienen
dependencia emotiva; son celosos y tiene miedo de que los abandonen; de ah que priven a
sus cnyuges (o a la persona que con ellos convive) de su independencia; los vigilan y
controlan, son prontos para la ira, reaccionan violentamente en las discusiones, etc.; un
tratamiento adecuado y a tiempo da grandes expectativas de recuperacin; (b) los otros
probablemente son agresivos con todo el mundo, no dependen emocionalmente de las
personas sobre las que ejercen violencia pero igualmente las obligan a hacer lo que ellos
quieren; puede llegar fcilmente a la amenaza con armas; se calman interiormente en la
medida en que se vuelve exteriormente agresivos (lo que es propio de un hbito adictivo),
son a menudo psicpatas fros y calculadores, engaan fcilmente a sus vctimas y pueden
ser sdicos; su tratamiento psicolgico es ms difcil que el anterior (al igual que la
esperanza de rehabilitacin).
En nuestros das hay mayor conciencia de que muchos casos de violencia son problemas de
adiccin, y por tanto, que deben ser analizadas y tratadas como las dems adicciones,
teniendo en cuenta que, como toda adiccin: (a) no es reconocida por el adicto (que
precisamente muchas veces la disfraza de coraje, valor, fortaleza); (b) implica un profundo
sentimiento de baja autoestima (el que quiere imponerse por la fuerza a menudo es porque
teme que no pueda hacerlo por la razn o porque sabe que no tiene razn); (c) exige un
tratamiento psicolgico adecuado y urgente.

43

II-II, 123, 12 ad 3.

17

CAPTULO2
LAS VIRTUDES ANEJAS A LA FORTALEZA
En torno a la virtud de la fortaleza giran varias virtudes que coinciden con ella en rasgos
fundamentales, aunque su objeto es distinto.
I. LA MAGNANIMIDAD
1. Naturaleza de la magnanimidad44
Como su nombre lo indica, la magnanimidad hace referencia a la grandeza del alma: anima
magna. Deca Aristteles que la magnanimidad es la caracterstica de las almas que aspiran
a lo ptimo, a las cosas superiores45. Su objeto es lo grande, y ms propiamente, lo ms
grande, lo ptimo; las dems cosas grandes que siendo tales no son las ms grandes,
son solamente materia secundaria de esta virtud.
Santo Toms la defini como extensio animi ad magna, extensin del alma a las
cosas grandes46; expresin que Pieper traduce como el compromiso que el espritu
voluntariamente se impone de tender a lo sublime. Se trata, por tanto, de un verdadero
apetito de grandeza. En qu se diferencia del apetito de grandeza que es la soberbia. La
soberbia u orgullo consiste esencialmente en el deseo de una aparente grandeza: la grandeza
basada en el reconocimiento ajeno, en el aplauso, en la fama o en el poder. La
magnanimidad, en cambio, es apetito de verdadera grandeza, es decir, de la grandeza de la
virtud; es una aspiracin a la grandeza propia de las obras virtuosas. Por eso se la llama
flor de la virtud y tambin por eso slo puede ser magnnimo el hombre virtuoso, dice
Santo Toms47. La belleza es algo propio de toda virtud, porque cada virtud tiene su belleza
especfica; pero a sta la magnanimidad aade un plus, una belleza que le viene por la
magnitud de la obra realizada: a la belleza de la obra virtuosa la magnanimidad aade el
hacer la obra bella con generosidad, plenitud, esplendor, amplitud y grandeza: la
magnanimidad le agrega otra belleza por la misma magnitud de la obra virtuosa, ya que el
obrar con magnanimidad hace mayores a todas las virtudes48. Aun ms, Santo Toms llega
a afirmar que el obrar con magnanimidad no es comn a todo virtuoso sino propio de los
muy virtuosos, de los grandemente virtuosos 49; por eso atribuye a Jesucristo, habiendo sido
el ms virtuoso, tambin el haber sido el ms magnnimo50.
Por este motivo dice Santo Toms que el magnnimo busca el honor por tres fines
posibles. Primero, para su propio bien, en el sentido en que el honor que se tributa por su
virtud lo afirma en su deseo de grandeza y lo anima a la conquista de la perfeccin.
Segundo, para el bien del prjimo; porque sabe que aquello en lo que sobresale es un don
de Dios que le ha sido concedido para que aproveche al prjimo, excitndolo a la virtud con
su ejemplo sobresaliente de virtud. Finalmente, para Dios, porque siendo virtuoso ordena
todo honor a la verdadera causa de la virtud que es Dios: Qu tienes que no hayas
recibido? Y si lo recibiste, de qu te gloras como si no lo hubieras recibido? (1Co 4,7).

44
Cf. Alfredo Senz, La Magnanimidad, Rev. Mikael 19 (1979); Pieper, J., Las virtudes fundamentales, op. cit.;
Felice Adalberto Bednarski, Leducazione dellaffettivit alla luce della psicologia di S.Tommaso dAquino , Ed.
Massimo, Milano 1986; Santo Toms, Suma Teolgica, II-II, 129ss.; Miguel ngel Fuentes, La magnanimidad, esencia
y educacin , edicin privada, San Rafael 1995 (pro manuscripto).
45
Aristteles, tica a Nicmaco, III,5.
46
II-II,129,1.
47
In II Sent., d.42,2,4.
48
II-II, 129,4 ad 3.
49
II-II,129, 3 ad 2.
50
III,15, 8, obj.2.

18

Esta virtud es, como se desprende del lugar que le damos en este tratado, parte potencial
de la fortaleza51. Precisamente la magnanimidad hace que la fortaleza no se cierre en
pequeeces, en combates parciales de la vida, sino que tienda a ser virtud de las grandes
conquistas; hace que la fortaleza sea apetito de conquista universal y espiritual.
Pero tambin se relaciona con la esperanza, tanto pasional como virtuosa (que tiende
a un bien futuro, arduo, pero posible de alcanzar). La magnanimidad hace al hombre que la
posee un sujeto especialmente dado a esta pasin de la esperanza, del empuje, del
emprendimiento espiritual; un ser que mire la conquista de lo dificultoso como su modo de
vida.
Y, aunque para muchos resulte paradjico, la magnanimidad guarda una estrecha
relacin con la humildad; es una virtud profundamente arraigada en el hombre humilde.
Porque el magnnimo busca y tiende a lo grande, pero sabe que ese deseo de aspirar a las
cosas grandes es un don y que, cuando esas cosas son divinas (y an muchas humanas), no
las puede alcanzar con sus solas fuerzas humanas. La humildad es complementaria de la
magnanimidad. Las relaciones entre ambas Santo Toms las establece diciendo: En el
hombre hay algo de grande que deriva de los dones divinos y hay tambin defectos que se
deben a la debilidad de la naturaleza humana. Ahora bien, la magnanimidad hace que el
hombre se considere digno de grandes honores, considerando los dones recibidos de Dios.
Si uno, por ejemplo, tiene un alma valerosa, la magnanimidad hace que tienda a la
perfeccin de las obras de esa virtud. Lo mismo se diga respecto del uso de cualquier otro
bien, como la ciencia o los bienes materiales. En cambio, la humildad hace que uno se
desprecie considerando sus propios defectos. De igual manera, la magnanimidad
menosprecia a los dems en cuanto estn destituidos de los dones divinos; en cambio, la
humildad los estima como superiores en cuanto estima en ellos los bienes divinos. As se ve
que la magnanimidad y la humildad no son virtudes contrarias, si bien parecen tender a
cosas opuestas: en realidad parten de consideraciones diversas52 .
2. Los actos principales de la magnanimidad
Tiene dos actos que le son propios, uno negativo y otro positivo.
(a) El menosprecio del mundo y de todo lo pequeo
El acto o aspecto negativo de la magnanimidad se da con relacin a lo que ella hace
desdear. Magnanimidad significa aspiracin a las cosas grandes; consecuentemente, implica
el menosprecio de las pequeas aspiraciones que desgastan el alma en empresas sin
envergadura. De aqu que el magnnimo se caracterice por su capacidad para el sacrificio y
para la renuncia a las cosas del mundo antes que abandonar la virtud, por el olvido de las
afrentas, por la facilidad para el perdn y para hacer el bien a quienes le han hecho mal.
Scrates es uno de los grandes ejemplos del paganismo despreciando incluso la propia vida
antes que cometer una injusticia. El ejemplo bblico por excelencia, en el Antiguo
Testamento, es Job que proclama en medio de su adversidad: Dios me lo dio, Dios me lo
quito, bendito sea Dios! (Jb 1,21); en el Nuevo Testamento es Jesucristo en la serenidad
de su Pasin y en la imperturbabilidad ante los vituperios: Jess, mientras tanto, callaba
(Jn 19,9).
(b) La magnanimidad como empuje y conquista
La magnanimidad es una virtud eminentemente activa. Es deseo, impulso, extensin
hacia lo grande. Por eso su sujeto es el apetito irascible, el apetito de conquista, de
superacin y de lucha. En muchas pocas la magnanimidad ha sido sinnimo de valenta y
51
52

Cf. II-II, 129, 5.


II-II,129,3 ad 3.

19

considerada virtud propia del guerrero, del soldado; pero tambin, y en el mismo sentido, es
la virtud del apstol, del misionero, del conquistador espiritual. Este aspecto de la
magnanimidad se manifiesta en el hecho de que quien posee esta virtud no slo aspira a
cosas grandes sino que las lleva efectivamente a cabo; es decir, culmina lo que comienza a
pesar de las dificultades53.
3. Los pecados contra la magnanimidad
A la virtud de la magnanimidad, como a todas las virtudes morales, se oponen pecados por
defecto y pecados por exceso. Como defecto de magnanimidad se seala la renuncia a la
grandeza del alma, la pusilanimidad. Por exceso la bsqueda desordenada del honor, que se
concreta en tres vicios: vanagloria, presuncin y ambicin.
(a) La vanagloria
Como su nombre lo indica, la vanagloria es la bsqueda de la gloria ftil, perecedera.
El adjetivo vano quiere decir vaco y equivale a falso. La gloria o reconocimiento por
parte de los hombres puede llamarse vana por varios motivos. Ante todo, cuando versa
sobre un bien inexistente o un bien que no merece tal alabanza. En este caso es
estrictamente una gloria falsa, sin autntico motivo u objeto. Es tambin vana la alabanza
que proviene de los que son incapaces de juzgar adecuadamente sobre el bien autntico o
de los que juzgan por criterios inadecuados. A veces se honra a los virtuosos pero no por lo
que es verdaderamente honroso en ellos; se exalta a los mrtires porque ellos no desistieron
de sus convicciones pero no en cuanto testigos de Dios; se honra a los grandes doctores de
la cristiandad pero no por haber conocido y contemplado la verdad divina sino por haberse
hecho un nombre imperecedero entre los sabios o letrados del mundo. El verdadero bien
que merece gloria es el bien interior, la virtud, y ste no puede ser autnticamente valorado
por los hombres; por eso, en cierto modo, es vana toda gloria humana; por eso dice la
Sagrada Escritura: Vanidad de vanidades!, vanidad de vanidades, todo vanidad! (Ecle
1,2); He observado cuanto sucede bajo el sol y he visto que todo es vanidad y atrapar
vientos (Ecle 1,14). Los honores humanos son siempre precarios. Es vana, finalmente,
tambin la gloria desordenada que prefiere el tributo de los hombres a la gloria de Dios,
como dice San Juan de algunos jefes de Israel: amaban ms la gloria de los hombres que la
gloria de Dios (Jn 12,43). En este caso se hace de ella un fin. El hacer obras virtuosas slo
por la gloria que de ellas resulta es un desorden que destruye la misma virtud.
La vanagloria es una grosera parodia de la magnanimidad, porque el vanidoso no
desea en realidad grandes cosas, sino pequeas cosas y pequeos honores que aqul exalta
como si fuesen realmente valiosos. El magnnimo, por el contrario, desprecia aquello que
para el vanidoso constituye todo un mundo. Escribe Santo Toms: El apreciar las cosas
pequeas slo por la gloria que de ellas se recibe es incompatible con la grandeza del alma.
Por eso en la tica [Aristteles] dice que el honor es poca cosa para el magnnimo. Del
mismo modo, las otras cosas que se buscan por el honor, como el poder y las riquezas, las
estima pequeas. Es tambin incompatible con la magnanimidad el gloriarse de cosas que no
existen; por lo cual leemos en la tica que el magnnimo se preocupa ms de la verdad que
de la opinin. Finalmente, es incompatible con la grandeza del nimo gloriarse del
testimonio de la alabanza humana, como si fuera sta algo de gran precio. Por eso aade
Aristteles que el magnnimo no se preocupa de ser alabado54.
(b) La presuncin

53
54

II-II,128,1.
II-II,132,2 ad 1.

20

Presuncin es el vicio que implica cierta inmoderacin en la esperanza o una


esperanza desordenada, originada en la excesiva confianza y seguridad en las propias
fuerzas. El trmino designa, en realidad, dos vicios que tienen entre s cierta relacin: la
presuncin humana y la presuncin teologal. La humana es la que se opone propiamente a
la magnanimidad. Es un tender a bienes, empresas y honores desproporcionados a la
persona, por un exceso de confianza en las propias fuerzas y una falsa valoracin de las
propias cualidades y excelencia, con egosta apego a ellas. La presuncin teologal es, en
cambio, una temeraria e inmoderada confianza en obtener la bienaventuranza eterna por
medios no ordenados por Dios. El presuntuoso no niega la sustancia de la esperanza en
Dios, ni deja de apoyarse en el poder divino, ni se opone por exceso cuantitativo, sino que
en realidad deforma y vicia la esperanza. Aunque en apariencia exalte ms el poder y el
auxilio de Dios, en rigor los rebaja al falsear su alcance. Aunque distintos, los dos pecados
se relacionan, y de alguna manera, el primero conduce al segundo el cual es uno de los
pecados contra el Espritu Santo.
Lo propio del presuntuoso es tender a bienes verdaderos y grandes, pero creyndose
capaz de ellos por sus solas fuerzas cuando en realidad stos lo superan infinitamente.
Conduce por lo general a la desesperacin porque, debido a la desproporcin entre sus
fuerzas y el fin que intenta, jams alcanza lo que se propone y esto, a la postre, genera en l
el movimiento psicolgico contrario: creerse incapaz incluso de lo que est a su alcance. Se
trata, por tanto, de otra magnanimidad falsificada. Entre el magnnimo y el presuntuoso
media un abismo, el abismo que va del error a la verdad. Ambos se creen dignos de cosas
grandes; pero el magnnimo se juzga digno de aquello para lo cual es digno al menos por la
gracia; el presuntuoso se cree naturalmente digno de lo que lo supera55.
(c) La ambicin
Lo que caracteriza la ambicin es el deseo inmoderado del honor y muchas veces el
recurso a medios ilcitos para obtenerlo. La diferencia entre el ambicioso y el presuntuoso es
que ste ltimo tiende a grandes cosas apoyado en sus propias fuerzas que son, en realidad,
inadecuadas para ello; el ambicioso, en cambio, no tiende a grandes obras sino al honor que
sigue a las grandes obras; el ambicioso quiere saborear los frutos de la grandeza sin probar
las fatigas que exige; por eso se alegra cuando alguno lo toma como hombre muy
importante y lo honra, y, por el contrario, se indigna y enfurece si le faltan el respeto. El
ambicioso, por tanto, slo se interesa por el honor, de cualquier manera que sea y al costo
que sea; de aqu que este vicio engendre numerosos pecados como la falta de escrpulos, el
fraude, la hipocresa, la adulacin y la traicin. El ambicioso es, muchas veces, el que
denominamos como trepador.
(d) La pusilanimidad
Por defecto, se opone a la magnanimidad la pusilanimidad. El trmino viene de
pusilla anima, alma pequea. Se denomina as a la timidez o mezquindad espiritual. Esta
pusilanimidad puede ser algo enfermizo o bien plenamente culpable. Es enfermiza e
inculpable cuando proviene de una mala educacin familiar o escolar. No raras veces los
padres o los educadores cortan las alas de los que tienen a cargo; puede deberse a
incapacidad educativa o bien a envidia. Engendran as psicologas de desamparo o
psicologas falderas; almas que necesitan de cobijo permanente, como los polluelos bajo
las alas de la gallina.
A veces, en cambio, es un vicio culpable. Es el caso de quienes se cierran a la
grandeza siendo capaces de alcanzarla. Cmo tiene origen este fenmeno? Ante todo,
puede tener una causa intelectual: la ignorancia pecaminosa de las propias capacidades o de
la autntica vocacin. Es pecaminosa cuando proviene de la pereza en medir las fuerzas o
55

Cf. In Eth., IV, n 737.

21

en cumplir lo que se puede56. A veces esta ignorancia es consecuencia de vicios voluptuosos


como la lujuria o la gula; la animalizacin en que sumergen al hombre estos pecados,
deforma la imagen que el mismo tiene de su dignidad y vocacin. Por eso dice Santo Toms
que el alma impura est condenada a la pequeez y a la pusilanimidad57. Tambin puede
tener una causa afectiva como el temor al fracaso en las grandes empresas, la cobarda al
peligro o la falta de determinacin para renunciar a ciertos apegos y afectos naturales.
En estos casos voluntarios la pusilanimidad es un verdadero pecado. Es el pecado que
cometen los siervos de la parbola de los talentos (cf. Mt 25,14; Lc 19,12), smbolo de
todos los que dejan marchitar los dones que han recibido de Dios. El Evangelio dice que
Dios nos eligi para que disemos fruto (Jn 15,16). El fructificar es un imperativo
evanglico, un deber y no un acto de generosidad. Por eso dice Santo Toms: As como
por la presuncin se sobrepasa la propia capacidad al pretender ms de lo que se puede, as
el pusilnime falla en esa proporcin con la capacidad propia al negarse a tender hacia lo
que es proporcionado a la misma58.
Es pecado porque condena a la mediocridad al alma llamada a cosas grandes. Y es un
pecado ms grave cuando afecta a las almas consagradas y a los sacerdotes: los que
rehuyen ser tiles al prjimo por medio de la predicacin, juzgados con todo rigor, son reos
de tantas cosas cuantos son los actos por la que podran haber sido tiles a los dems, dice
San Gregorio citado por Santo Toms59.
4. La educacin de la magnanimidad
Como todas las virtudes, la magnanimidad puede y debe ser educada siguiendo los medios
ordinarios para desarrollar las virtudes y las pasiones. Podemos sealar los siguientes
elementos de educacin y de autoeducacin de la magnanimidad.
(a) El primero de los medios es engendrar la estima de la misma virtud. La
magnanimidad debe ser presentada en todo su esplendor. En la medida en que sea amada se
pondrn los medios para adquirirla. Los educadores (principalmente los padres, pero
tambin los maestros, los formadores y los directores espirituales) han de hacer conocer
esta virtud, su necesidad, su belleza intrnseca y los vicios contrarios que caracterizan a
quien no la posee.
(b) El segundo medio educativo son los ejemplos virtuosos de quienes la han
practicado eminentemente. Santo Toms, al comentar el mtodo de la moral en la tica
aristotlica (la tica a Nicmaco) seala la importancia de ensear los principios ticos a
travs de la ejemplaridad, pues el campo moral es el terreno de lo contingente y particular y
por tanto necesita no slo principios abstractos sino modelos que los encarnen. Respecto de
nuestro tema, hay que saber presentar ejemplos tomados de las distintas fuentes educativas:
la Sagrada Escritura (empezando por el ejemplo del mismo Jesucristo), la hagiografa (el
modelo de los santos misioneros y de quienes se caracterizaron por las grandes empresas de
la caridad, de las obras de misericordia y los que tuvieron una visin extraordinaria del
mundo y de la Iglesia) y de la historia profana (los conquistadores, descubridores, grandes
guerreros y magnificentes). Tambin son tiles los ejemplos contrarios: los de los hombres
que por su pusilanimidad o cobarda se marchitaron sin haber hecho nada que valiese la
pena a los ojos de Dios y de los hombres. Estos modelos negativos hacen resaltar ms la
importancia de la virtud verdadera.
(c) En tercer lugar hay que preparar el terreno en el que debe crecer la
magnanimidad haciendo adquirir las virtudes que inmediatamente tienen conexin con ella,
o de las que ella depende. Si bien la magnanimidad corona todas las virtudes, dice, sin
embargo, especial relacin con algunas. En este sentido hay que sealar la fortaleza, de la
56

II-II,133,2 ad 1.
II-II,20,4.
58
II-II,133,1.
59
II-II,133,1 ad 1.
57

22

cual es virtud anexa y con la cual guarda especial analoga; la humildad que, como hemos
dicho, la acompaa y complementa impidindole que degenere en los vicios opuestos por
exceso; y tambin todas las virtudes que dicen referencia al bien arduo y al apetito irascible,
objeto de la magnanimidad, como la esperanza, el celo, el espritu de sacrificio u oblacin, la
caridad heroica, etc.
(d) En cuarto lugar hay que mover los recursos internos de la psicologa de la
magnanimidad. Se define la magnanimidad como dilatacin del alma hacia los bienes
mejores; en esa definicin estn sealados sus dos elementos esenciales. El primero es la
disposicin subjetiva: dilatacin o extensin del apetito irascible. Desde este punto de
vista hay que potenciar la capacidad de superacin del individuo procurando que se
proponga metas a la vez lejanas y realizables y luego exigindole o exigindose no cejar
hasta conseguirlas. Tendr que luchar, por eso, contra las tendencias contrarias: el desgano,
la pereza, la inconstancia, el dejar a medias las obras comenzadas. Hay que educar un nimo
esforzado. Para esto es fundamental el incentivar las iniciativas. Aun cuando las empresas de
un joven o un nio no vayan a tener la perfeccin de los mayores o de los experimentados,
jams hay que tronchar el entusiasmo; sera cortar las alas que van naciendo. Por el
contrario, el educador autntico y el forjador de almas magnnimas debe apoyar toda buena
iniciativa (no las puramente veleidosas ni las destinadas al fracaso evidente) e incluso
debera colaborar con ellas en la medida de sus posibilidades. Nunca hay que burlarse o
despreciar a los que se ilusionan.
El segundo elemento que nos indica la definicin de la magnanimidad es su objeto, al
decirnos que es una dilatacin del alma hacia lo grande, lo magnfico. Desde este punto
de vista hay que fomentar la apetencia de lo verdaderamente grande exaltndolo y, por el
contrario, minimizando los bienes inferiores, enseando a menospreciar lo parcial, lo
mezquino, incentivando a no contentarse con lo poco, sino tender siempre a lo ms.
En definitiva, como la magnanimidad es la flor de las virtudes, habr que trabajarla
coronando las virtudes que ya se poseen: hacindoles dar el mximo, ejercitndolas de
modo superlativo y heroico.
II. LA MAGNIFICENCIA60
1. Su naturaleza
Es la virtud que inclina a emprender obras esplndidas y difciles de ejecutar sin
arredrarse ante la magnitud del trabajo o de los grandes gastos que sea necesario invertir.
La magnificencia se distingue inadecuadamente de la magnanimidad, como la especie del
gnero. La magnanimidad tiende a todo el agible humano, en todo gnero; en cambio, la
magnificencia slo a las cosas grandes factibles u obras exteriores, como la construccin
de esplndidos templos, colegios, universidades, hospitales, etc., segn la recta razn
cuando lo exige el bien de la Iglesia o de la patria. Para esto es necesario gran cantidad de
dinero, razn por la cual es una virtud que modera el amor a las riquezas, de modo tal que
ste no impida las obras exteriores que deben ser hechas61.
La materia sobre la cual versa son las grandes obras externas y la moderacin del
amor a las muchas riquezas. Por eso, afectivamente puede darse en los pobres, pero no
efectivamente, como dice nuestro Quijote: el pobre est inhabilitado de poder mostrar la
virtud de la liberalidad con ninguno, aunque en sumo grado la posea.
De modo especialsimo, tiene por objeto las grandes obras, por lo cual tiende a lo
arduo y consecuentemente reside en el apetito irascible; pero se distingue de la fortaleza
porque es menor la dificultad de gastar fuerza y dinero en hacer cosas grandes que el
afrontar peligros mortales.
60
61

Cf. II-II, 134-135; Royo Marn, Teologa Moral para Seglares, I, n. 469-470.
II-II, 134,3.

23

Se distingue tambin de la liberalidad en cuanto sta regula virtuosamente todo uso de


dinero, en cambio la magnificencia slo versa sobre los grandes gastos y el lujo en las obras.
2. Vicios opuestos62
A la magnificencia se oponen dos vicios: por defecto la mezquindad; por exceso el
despilfarro.
(a) El despilfarro
Denominado en griego banaussia, trmino derivado de horno para significar que
este vicio, como un horno consume todo; tambin se la llama apyrocalia, que quiere decir
sin buen fuego porque consume como el mal fuego; sin que su calor sea de provecho
alguno. En latn fue llamada anlogamente consumptio, extincin, o nimia
sumptuositas, exagerada suntuosidad. Este vicio se da cuando se hacen grandes gastos en
cosas de poca monta o que no merecen tal gasto o dignidad. Va, por eso, contra la razn,
especialmente si por esto (o junto con esto) se dejan de lado obras ms necesarias para el
honor de Dios o el bien de los hombres.
El despilfarro es uno de los grandes vicios de nuestro tiempo; incluso uno de los
grandes pecados sociales en el sentido de que afectan a toda la sociedad. Organismos
mundiales, gobiernos y en general los poderosos del dinero, gastan gigantescas sumas de
dinero en cosas totalmente innecesarias o nocivas al bien comn, mientras dejan en la
pobreza ms extrema condenndolos muchas veces a la muertea millones de seres
humanos. ste es uno de los pecados que claman al cielo.
(b) La mezquindad
En latn se la conoce como parvificentia, el hacer cosas pequeas. Tambin llamada
tacaera o ruindad. Es el vicio de quien solo quiere hacer, para obras grandes, gastos
pequeos (y si puede hacerlo sin ningn gasto de su parte, mejor). Su efecto son las obras
indecorosas. El mezquino siempre atiende ms al poco gasto y no tanto a la obra
pequea. Santo Toms, al comparar al magnfico y al mezquino, caracteriza la psicologa de
uno y otro del siguiente modo: El magnfico se fija principalmente en la magnitud de la
obra, de un modo secundario en la cuanta del gasto, en el cual no repara cuando ha de
realizar una obra grande. Por eso dice el Filsofo que con un gasto igual realiza una obra
ms magnfica. El mezquino, en cambio, mira principalmente a la pequeez del gasto, o, en
frase aristotlica, intenta gastar lo menos posible. Como consecuencia se propone una
obra pequea, la cual no rehsa con tal de gastar poco. Por lo cual, en expresin del
Filsofo, el mezquino, gastando enormemente en cosas pequeas -porque gasta contra su
voluntad-, pierde el bien, es decir, el de la obra grande63.
III. PACIENCIA64
1. Naturaleza
La paciencia es la virtud que inclina a soportar sin tristeza de espritu ni abatimiento de
corazn los padecimientos fsicos y morales. Es una de las virtudes ms necesarias en la
62

Cf. II-II, 135.


II-II, 135, 1.
64
Cf. II-II, 136; Cf. Royo Marn, Teologa moral para seglares, I, n 471-474. Tertuliano, De patientia, PL 1,135986; San Agustn, De patientia, PL 40,611-16; San Cipriano, De bono patientiae, PL 4,655; San Pedro Damin, De
patientia, PL 145,791-96; E. Vansteenberghe, Patience, en: DTC XI,2247-2251.
63

24

vida cristiana, porque siendo innumerables los trabajos y padecimientos que inevitablemente
tenemos todos que sufrir, necesitamos la ayuda de esta virtud para mantenernos firmes en el
camino del bien sin dejarnos abatir por el desaliento y la tristeza.
Hay muchos motivos para ejercitar esta virtud: la conformidad con la voluntad de
Dios que sabe mejor que nosotros lo que nos conviene, y por eso nos enva tribulaciones y
dolores; el recuerdo de los padecimientos de Jess y el sincero deseo de imitarlo; la
necesidad de reparar nuestros pecados por la voluntaria y virtuosa aceptacin del
sufrimiento en compensacin por los pecados cometidos; la necesidad de cooperar con
Cristo a la aplicacin de los frutos de su redencin a todas las almas: Ahora me alegro por
los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las
tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24); la perspectiva
de la bienaventuranza eterna que se nos dar a cambio de los padecimientos presentes: No
quedar fallida la paciencia del piadoso (Si 16,13).
La paciencia admite varios grados; de los que, tradicionalmente, se sealan los siguientes:
1 La resignacin sin quejas ni amarguras ante las cruces que el Seor nos enva o
permite que vengan sobre nosotros.
2 La paz y la serenidad ante esas mismas penas, sin ese tinte de tristeza o melancola
que parece inseparable de la mera resignacin.
3 La dulce aceptacin, en la que empieza a manifestarse la alegra interior ante las
cruces que Dios enva para nuestro bien.
4 El gozo completo, que lleva a darle gracias a Dios porque se digna asociarnos al
misterio redentor de la cruz.
5 La locura de la cruz, que prefiere el dolor al placer y pone todas sus delicias en el
sufrimiento exterior e interior, que nos configura con Jesucristo: Cuanto a m, no
quiera Dios que me glore sino en la cruz de nuestro Seor Jesucristo, por quien el
mundo est crucificado para m y yo para el mundo (Gl 6,14). De all los santos
son capaces de decir: O padecer o morir (Santa Teresa de Jess); Padecer, Seor,
y ser despreciado por vos (San Juan de la Cruz); He llegado a no poder sufrir,
pues me es dulce todo padecimiento (Santa Teresita del Nio Jess).
Ha sido muy exaltada por los Santo Padres, como vemos, en este testimonio de san Zenn,
muestra de los innumerables elogios dedicados a ella: Oh paciencia, cmo quisiera
exaltarte de modo desusado, por ser reina de todas las cosas...! T eres corona cotidiana y
madre de los mrtires; t eres muro de la fe, fruto de la esperanza, amiga de la caridad...!
Feliz, eternamente feliz, es quien siempre te tuviera consigo65.
2. Vicios opuestos
A la paciencia se oponen dos vicios: la impaciencia y la insensibilidad de corazn.
(a) La impaciencia que consiste en dejarse dominar por las contrariedades de la vida
hasta el punto de prorrumpir en murmuraciones, lamentaciones o en arrebatos de ira.
Ordinariamente no pasa de pecado venial, pero puede llegar a pecado mortal cuando hace
quebrantar gravemente la caridad u otra virtud cristiana.
(b) La insensibilidad o dureza de corazn que consiste en el no inmutarse ni
impresionarse ante ninguna calamidad propia o ajena, no por motivo virtuoso, sino por falta
de sentido humano y social. A veces, ms que un desorden, es un defecto psicolgico,
temperamental, que es necesario, sin embargo, corregir y encauzar segn el recto orden de
la razn.
65

San Zenn, PL 11,317

25

IV. LA LONGANIMIDAD66
Alma larga significa literalmente. Santo Toms no la presenta como una virtud aparte,
sino muy relacionada con la paciencia. Es el hbito virtuoso que nos da nimo para tender a
algo bueno que est muy distante de nosotros, o sea, cuya consecucin se har esperar
mucho tiempo. San Pablo la enumera entre los frutos del Espritu Santo (cf. Gl 5,22).
Se parece a la magnanimidad en cuanto su objeto es el bien; pero como es un bien que
tarda mucho en llegar, se produce en el alma cierta tristeza y dolor, y bajo este aspecto se
parece ms a la paciencia.
El vicio opuesto es la estrechez o poquedad de nimo que impulsa a desistir de
emprender un camino virtuoso cuando la meta final aparece muy lejana.
V. LA PERSEVERANCIA Y LA CONSTANCIA67
Tenemos aqu dos virtudes muy relacionadas entre s.
La perseverancia que inclina a persistir en el ejercicio del bien a pesar de la molestia
que su prolongacin nos ocasione. Se distingue de la longanimidad en que sta se refiere
ms bien al comienzo de una obra virtuosa que no se consumar del todo hasta pasado
largo tiempo, mientras que la perseverancia se refiere a la continuacin del camino ya
emprendido, a pesar de los obstculos y molestias que van surgiendo en l. Lanzarse a una
empresa virtuosa de larga y difcil ejecucin es propio de la longanimidad; permanecer
inquebrantablemente en el camino emprendido un da y otro da, sin desfallecer, es propio
de la perseverancia.
Si nos referimos a la perseverancia como acto continuado hasta la muerte, estamos
ante la llamada perseverancia final, para la cual adems de la gracia habitual o santificante,
se necesita un auxilio gratuito de Dios que ayuda hasta el fin de la vida. El Concilio de
Trento defini que el cristiano, adornado con la gracia santificante, no puede perseverar en
la santidad sin un auxilio especial de Dios68. Ms an, segn el mismo Concilio el hombre
justificado tiene necesidad de un particular auxilio divino para su perseverancia final, que es
un gran don, velado por el misterio de la predestinacin. Este don supone el estado de
gracia santificante y requiere adems un influjo continuo de la gracia durante toda la vida y,
especialmente, en la hora de la muerte, sin el cual el hombre no podra salvarse. La razn de
tal ayuda estriba en que la libertad personal es inconstante y la gracia habitual no cambia la
naturaleza del hombre. ste puede determinarse al bien, pero para permanecer establemente
en l necesita del auxilio de la gracia sobrenatural.
Los medios para lograr la perseverancia son de dos clases: (a) los que, de modo
negativo, tratan de alejar los obstculos concretos para la perseverancia; estos obstculos,
muy numerosos, son todos los que afectan a la vida espiritual y en concreto los que
dificultan la lucha interior: superficialidad, pereza, monotona, tedio, cansancio, frustracin
o complejo de fracaso, desaliento, etc.; y (b) los que, de modo positivo, impulsan al hombre
a alcanzar la meta que se propone; estos ltimos al ser puestos en prctica incluyen los
primeros y les prestan un seguro fundamento; de modo fundamental la consideracin de la
filiacin divina y la consiguiente confianza filial en Dios Padre, sabiendo que Cristo se ha
hecho para los hombres camino; la conciencia de que Dios conoce nuestra flaqueza humana,
defectos y equivocaciones; igualmente la consideracin de la brevedad de la vida y de las
verdades eternas.
Muy relacionada con la perseverancia est la constancia, que no es sinnimo de
perseverancia, sino una virtud ntimamente relacionada con ella y que tiene por objeto
66

Cf. II-II, 136, 5.


Cf., II-II,137-138. Royo Marn, Teologa moral para seglares, I, n 477-478.
68
Cf. DS. 1566.
67

26

robustecer la voluntad para que no abandone el camino de la virtud por los obstculos o
impedimentos exteriores que le salgan al paso. La diferencia con la perseverancia es que
sta robustece la voluntad contra la dificultad que proviene de la prolongacin de la vida
virtuosa considerada en s misma; y la constancia la fortalece contra los obstculos
exteriores que puedan surgir durante la marcha (por ejemplo, por la influencia de los malos
ejemplos).
De todos modos, las diferencias son tan sutiles que no es extrao que se confundan.
Se oponen dos vicios: la inconstancia y la pertinacia.
La inconstancia (llamada por Santo Toms molicie o blandura) inclina a desistir
fcilmente de la prctica del bien al surgir las primeras dificultades, provenientes, sobre
todo, de tener que abstenerse de muchas cosas placenteras. Puede ser pecado mortal o
venial segn la importancia de los deberes cuyo cumplimiento haga omitir.
La pertinacia o terquedad es, en cambio, el vicio del que se obstina en no ceder de
su opinin cuando sera razonable hacerlo o en continuar un camino cuando el conjunto de
circunstancias muestra claramente que es equivocado o inconveniente para l. Aristteles
los llama isquirognomones, es decir, de opinin fuerte, o tambin idiognomones es decir
de opinin propia, porque perseveran en su opinin ms de lo conveniente.

27

CAPTULO 3
EL DON Y LOS PRECEPTOS DE LA FORTALEZA69
I. EL DON DE FORTALEZA
La virtud de la fortaleza es perfeccionada por el don que lleva su mismo nombre,
mencionado por Isaas entre los dones o espritus del Mesas (cf. Is 11,2).
Por este don Dios mismo reviste al hombre de su propia fuerza participada en el nimo
humano. Hay, escriba Philipon, una manera incomparablemente superior de triunfar de
todo miedo y de moderar toda audacia, en presencia de todas las dificultades, aun de las
ms imprevistas, frente a los ms temibles peligros de muerte, sin doblegarse lo ms
mnimo: cuando Dios en Persona suple las limitaciones de la naturaleza humana,
convirtindose en sostn de sus hijos. Entonces, la fortaleza sobrehumana y sonriente de los
siervos de Dios y de los mrtires carece de lmites. Dios es su invencible Fuerza. l les
conserva en medio de las mayores torturas en su inmutable paz70.
Lo expresaba de modo ingenuo y admirable santa Felicitas a su carcelero cuando ste,
vindola gemir entre los dolores de parto, le pregunta: pues, qu ser de ti cuando te
rodeen las fieras?. La santa le responde: Hoy soy yo quien sufre; maana Otro sufrir en
m. Ella ha proclamado el motivo formal de este don: bajo su influencia el hombre acta
directamente inspirado y personalmente impulsado por la fortaleza divina.
Se trata, pues, de una cualidad infusa por la cual una persona, por especial mocin
del Espritu Santo y ms all del modo connatural de obrar, alcanza el fin de cualquier
obra comenzada, con confianza de evitar todos los peligros. La diferencia entre el don de
fortaleza y la virtud de la fortaleza infusa es que sta da al alma fuerza para soportar toda
suerte de peligros, pero no puede darle seguridad de que se librar de todos ellos; y esto es
lo que hace propiamente el don de fortaleza. Como afirma Santo Toms, la fortaleza como
virtud da al alma fuerza para soportar toda suerte de peligros, pero no puede darle la
seguridad de que se librar de todos ellos; esto lo hace el don de fortaleza 71.
El don de fortaleza proporciona al cristiano una energa y determinacin
inquebrantables en la bsqueda de la santidad. Digo que importa mucho, y el todo, una
grande y muy determinada determinacin de no parar hasta llegar a ella (la santidad), venga
lo que viniere, suceda lo que sucediere, trabjese lo que se trabajare, murmure quien
murmurare, siquiera llegue all, siquiera se muera en el camino o no tenga corazn para los
trabajos que hay en l, siquiera se hunda el mundo72.
Este don es absolutamente necesario al hombre en lucha cotidiana. Deca Juan Pablo II: En
nuestro tiempo muchos exaltan la fuerza fsica, llegando incluso a aprobar las
manifestaciones extremas de la violencia. En realidad, el hombre cada da experimenta la
propia debilidad, especialmente en el campo espiritual y moral, cediendo a los impulsos de
las pasiones internas y a las presiones que sobre l ejerce el ambiente circundante.
Precisamente para resistir a estas mltiples instigaciones es necesaria la virtud de la
fortaleza (...) Esta virtud encuentra poco espacio en una sociedad en la que est difundida la
prctica tanto del ceder y del acomodarse como la del atropello y de la dureza en las
relaciones econmicas, sociales y polticas. La timidez y la agresividad son dos formas de
falta de fortaleza que, a menudo, se encuentran en el comportamiento humano, con la
consiguiente repeticin del entristecedor espectculo de quien es dbil y vil con los
poderosos, petulante y prepotente con los indefensos. Quiz nunca como hoy la virtud
69

Cf. II-II, 139; M.M. Philipon, Los dones del Espritu Santo, Palabra, Madrid 1997.
M.M. Philipon, Los dones del Espritu Santo, Palabra, Madrid 1997, p. 310.
71
II-II,139,1 ad 1.
72
Santa Teresa de Jess, Camino de perfeccin, 21, 2.
70

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moral de la fortaleza tiene necesidad de ser sostenida por el homnimo don del Espritu
Santo. El don de la fortaleza es un impulso sobrenatural que da vigor al alma, no slo en
momentos dramticos como el del martirio, sino tambin en las habituales condiciones de
dificultad: en la lucha por permanecer coherentes con los propios principios; en el soportar
ofensas y ataques injustos; en la perseverancia valiente, incluso entre incomprensiones y
hostilidades, en el camino de la verdad y de la honradez. Cuando experimentamos, como
Jess en Getseman la debilidad de la carne (cf. Mt 26, 41; Mc 14; 28), es decir, de la
naturaleza humana sometida a las enfermedades fsicas y psquicas, tenemos que invocar del
Espritu Santo el don de la fortaleza para permanecer firmes y decididos en el camino del
bien. Entonces podremos repetir con San Pablo: Me complazco en mis flaquezas, en las
injurias, en las necesidades, en las persecuciones y las angustias sufridas por Cristo; pues,
cuando estoy dbil, entonces es cuando soy fuerte (2 Co 12, 10). Son muchos los
seguidores de Cristo Pastores y fieles, sacerdotes, religiosos y laicos, comprometidos en
todo campo del apostolado y de la vida social que, en todos los tiempos y tambin en
nuestro tiempo, han conocido y conocen el martirio del cuerpo y del alma, en ntima unin
con la Mater Dolorosa junto a la cruz. Ellos lo han superado todo gracias a este don del
Espritu!73.
La extensin del don es ilimitada, como la Omnipotencia de Dios; por l el hombre
participa de las propiedades y privilegios de la Fuerza de Dios. Este espritu de fortaleza
presenta dos tipos diferentes: el herosmo de lo pequeo y el de lo grande. El herosmo de
lo pequeo despliega su fuerza en la fidelidad absoluta a las ms humildes tareas cotidianas,
a los ms minsculos deberes. Tiene su expresin en la descripcin de Cristo: todo lo ha
hecho bien (Mc 7,37). Se manifiesta tambin en la fidelidad en los detalles y es una de las
formas ms autnticas de la santidad evanglica. El herosmo de lo pequeo lleva al
herosmo en lo grande que resplandece en las grandes hazaas, especialmente en los
mrtires.
II. LOS PRECEPTOS DE LA FORTALEZA
Finalmente, hay algn precepto que impere la virtud de la fortaleza? S, los hay. Y son
necesarios estos preceptos porque la virtud de la fortaleza es absolutamente necesaria para
persistir firme y constantemente en el camino de la salvacin de la fe. Por eso hay que decir:
(a) Siendo el fin de la ley divina que el hombre se una a Dios, encontramos preceptos
divinos sobre la fortaleza en la medida en que son necesarios para el orden del alma hacia
Dios. Por eso en Dt 20,3-4 se dice: No desmaye vuestro corazn, no tengis miedo ni os
turbis, ni temblis ante ellos porque Yahveh vuestro Dios marcha con vosotros para pelear
en favor vuestro contra vuestros enemigos y salvaros (cf. Jos 8,1; Is 7,4).
(b) La ley divina perfectamente informa al hombre sobre aquellas cosas que son
necesarias para vivir rectamente. Y como el hombre necesita, para bien vivir, no slo de las
virtudes principales sino tambin de las secundarias; por tanto, as como se dan en la ley
divina preceptos sobre las virtudes principales tambin se dan respecto de las virtudes
secundarias. Tenemos as preceptos sobre la paciencia: constantes en la tribulacin;
perseverantes en la oracin (Ro 12,12); necesitis paciencia en el sufrimiento para cumplir
la voluntad de Dios y conseguir as lo prometido (Hb 10,36); Tened, pues, paciencia,
hermanos, hasta la Venida del Seor. Mirad: el labrador espera el fruto precioso de la tierra
aguardndolo con paciencia hasta recibir las lluvias tempranas y tardas (St 5,7). Tambin
se dan preceptos sobre la perseverancia: fijaos en aquel que soport tal contradiccin de
parte de los pecadores, para que no desfallezcis faltos de nimo (Hb 12,7); As pues,
hermanos mos amados, manteneos firmes, inconmovibles (1 Cor 15,58).
73

Juan Pablo II, Regina coeli, 14 de mayo de 1989; LOsservatore Romano 21/05/89.

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(c) Las leyes humanas se ordenan a algunos bienes temporales, y por tanto, segn la
conveniencia de estos tambin se encuentran en las leyes humanas preceptos sobre la
fortaleza, como por ejemplo, sobre la obligacin y perseverancia en el trabajo o sobre la
defensa de la patria, etc.

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