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Pablo Natorp ** i1rano.seo JBrenlano

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R E V I S T A

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OB K A S

O C C I D E N T E

p r B I. I C A D A S

LORD D UN SAN Y: C U E N T O v D E UN S O A D O R ... . . . .

pos.

VICTORIA OUA5IPO: D E F liA N C E S C A A R E A T R IC E .


(Con irn tpltoyo lc Jos Or/ega ] U'ax&et................. ...............

JO R G E SIM.MEL: F IL O S O F IA D E L A C O Q U E T E R IA ...

A. W E G E N E R : LA G E N E S IS D 1S L O S C O N T IN E N T E S Y

O CEA N O S .................... ............................................................ .

7 ,SO

A. SCRULTEN': J 'A R T E S .sO S. .............. ..........................

12

G. WORRIXGKR: LA E S E N C IA D E L E S T IL O GOTICO .

10

B E R N A R i ) SHAW: .WJ X TA J C A N A . Crvniea ih'ainlicn <n


seis -nentiis ,V tn p o y o ........................... ............ ...................

EDUARDO SCI U'ARTZ: F IG U R A * D E L M U N D O A N


T IG U O .........................................................................................

F E R N AN D O C R O M M ELYNCK : E L E S T U P E N D O CO R
NUDO. Frtr.m en lees netos . ................................................ .

.SU P LEM E N TO S

LA

R E V ISTA

DE

O C CID EN TE

EUG ENIO D ORS: M I SA LO N D E OTOO. (SuplemnH,,


nmero 1 ) ......................................................................................

pkw.

J. ORTEGA Y GASSET: L A S A T L A N T W A S . (Suplemento


nmero 2 ) .....................................................................................

10

M USAS L E JA N A S :

M ITO S C U E N T O S . L E Y E N D A S

I.

LE ON F R O B E N R S: E L D EC A M EJtO N NEGRO . . . .

ptos.

II.

CANTO S Y C U E N T O S D EL A N T IG U O EG IPT O .
( Con unas Notas sobre d ahnn e\tipeia por ]. Oeetjtt ;
Gasse) . ..................................................................... .

>

C U EN T O S P O P U L A R E S D E C H IN A ........................

111.

NUEVOS
I.

H E C 1-1 O S -

N UEVAS

ID E A S

H E R M A N W E Y L : QUE E S LA M A T E R IA ? (Con n
prlogo Je Blas Cabrera)....................................................

.5

pas.

JI

A R I S T T E L E S
POR

PAULO NATORf v FRANCISCO RI.NTANO

Reis a

de

Occidente

J I :i d r i d
1

9 2 5

LO S

G RAN D ES PEN SAD O R ES

II
P L A T O N

A R I S T O T E L E S

I.

V ID A

DE

PLATON

Platn (i), hijo de Aristn, vstago de noble linaje, naci en


Atenas el ao 4 27 antes de Jesucristo, o quiz uno o dos aos antes.
Siendo nio, y despus, siendo adolescente, desarrollse ante sus
ojos, sin duda y a m uy despiertos, un importante episodio de la H is
toria Universal: la guerra del Peioponeso. Durante el curso, lleno
de alternativas, de esta guerra, creci Platn, en medio de la alta
vida espiritual que se viva en Atenas, la ciudad m s culta de la
m s culta nacin que la tierra h aya visto. El arte dramtico y el
arte plstico hallbanse an en su apogeo. L a nueva clase profesio
nal de los sofistas arrastraba tras de s lo m s florido de la juven
tud ateniense, adiestrndola en ei arte de hablar en pblico y en
todo lo que constituye una educacin general ciudadana.
E l trato y frecuentacin de personalidades de significacin tan
perdurablemente tpica como Scrates y Alcibades cuyo

retrato

hizo Platn en el Banquete , con arte literario todava no igualado ,


influyeron poderosamente, aunque con desigual persistencia, en el
pensador que se estaba formando. L a accin de Scrates fu decisiva
y dur en Platn hasta el fin. Scrates, no solamente le indujo a cul
tivar la filosofa, sino que al mismo tiempo determin el estilo de
(1) El autor de esta estudio sobre Platn es Pablo Natorp, sin duda
el ms conocido representante de la llamada escuela de Marburgo. Naci
en 18 54 y muri en 19 24. Su obra, m uy abundante, est influida princi
palmente por el kantismo, tal como H. Cohn intent renovarlo a fines del
pasado siglo. Profundo y minucioso conocedor de Platn, ha querido Natorp
iluminar la densidad intelectual del viejo pensador griego aproximando su
filosofa al sentido metdico y lgico de las categoras kantianas. E n su obra
capital, P la to s.I deenlchre, E iu c E in f h n tn g iu d o n Jc a fis w u s (1903), puede
ver el lector desarrollados los principios fundamentales que rigen el presente
estudio. Tambin es provechosa la lectura de WAi/fi-R Pau'ir: P ialo and Platonsin (18 93); de S t k w a r t : P ia lo ' s D ochiu c 0/ Id eas (1909); de E . T a y lo k : P ia lo
(1909); de R obn: L a thorie pla/oniciciinc des idees el des nombres d aprs
A listle. E lu d e lislon'quc el critique (1908), y de C. RrUTKR: P lato (tomo I, 19 10 ;
tomo II, 19 23), y adems las historias de la filosofa antigua de Zeller, Brandis, Gompers, etc.

10

l.ns airniirs p.-nsaJorcs. P la t n

su filosofa, hacindole concebir esta disciplina como una completa,


fundamental reconstruccin del mundo espiritual. Testimonio pe
rentorio de semejante influjo son los escritos de Platn, casi todos en
forma de conversacin socrtica, tanto m s convincente, cuanto que
en ella se oculta absolutam ente la persona del autor.
E l primer resultado de la relacin con S cratesla relacin entre
dos grandes filsofos, por ventura ms fecunda que conoce la historia
de la filosofa fu que Platn abandon la poesa, arte que le haba
ocupado m uy seriamente durante cierto tiempo. No renunci, sin
embargo, a ella de un modo incondicional. L a exposicin de su filo
sofa hizo para l las veces de poesa, como la poesa haca entonces,
para algunos, las veces de filosofa. De una filosofa, claro est, muy
insuficiente.
Y

as como el poeta pervive en Platn bajo el filsofo, as tambin

el poltico. Desde un principio, la idea del Estado fu en l tan entu


siasta como en ningn otro griego. Pero la experiencia de Scrates,
y la suya propia, tempranamente m adurada por los acontecimientos,
abrironle los ojos, y le hicieron ver la situacin francamente des
esperada de la cosa pblica ateniense; en general, de la cosa pblica
griega.
Y a el rgimen llamado de los treinta tiranos, entre los cuales
algunos haba parientes suyos prximos, debi de desengaarle pro
fundamente, si para ju zgar sus actos les aplic la medida del ideal
socrtico de justicia. En cuanto a la restauracin democrtica, que,
aunque en otras cosas se mostr bastante mesurada, fu quien llev
a cabo la acusacin, condena y muerte de Scrates, se comprende
que Platn no pudiera actuar polticamente bajo su gobierno. Sin
duda, nuestro filsofo intervino personalmente en la tentativa de
salvar a Scrates, que realizaron algunos de los am igos de ste; pero
esta tentativa fracas ante la inconmovible lealtad que el maestro
quiso guardar a la Repblica ( C rii n ) .
Esto ocurri en mayo del ao 39 9 . Inmediatam ente despus del
luctuoso acontecimiento, encontramos a Platn, con otros hombres
del circulo socrtico, en M egara, alrededor de Euclides, discpulo
particularmente leal y fervoroso de Scrates. E s posible que desde
all enviara nuestro filsofo a A tenas la A pologa y el C r ii n escri
tos para perdurable memoria y apreciacin crtica del que acababa
de morir, no menos que para justificacin de la conducta de sus am i
gos ( A poL, 38, B; C r ii., 44, B, y ss., 45, E) , pues durante algn tiem
po no debi de encontrar conveniente su estancia en Atenas, Este

'i d a

d e P la t n

11

tiempo, sin embargo, no parece que fuera demasiado largo. L a opinin


cambi bastante pronto e hizo posible el regreso de Platn. Todo
hace creer que ste comenz su actuacin en Atenas, como maestro
de filosofa socrtica, pocos aos despus de la muerte de Scrates.
E n la dcada siguiente a este conmovedor suceso, y quiz desde
M egara, emprendi un viaje m s largo hacia Cirene y Egipto. Este
viaje contribuy sin duda a ensanchar sus conceptos del mundo y de
la vida de los pueblos, y a dar a su filosofa aquella am plia perspec
tiva sin la cual no hubiera podido cumplir en cabal medida la misin
histrica a que estaba destinada. No obstante, la ausencia de la ciu
dad natal no pudo dilatarse mucho tiempo; pues el dilogo titulado

Gorgias (donde se contiene la primera requisitoria contra el estado


moral y poltico de A tenas), lo mismo que otros varios de sus escritos,
debi de redactarlos Platn en los primeros diez aos siguientes a la
muerte de Scrates, y seguramente residiendo en Atenas. Indicios
bastante claros sitan el mencionado dilogo en la poca de la nueva
fortificacin de la ciudad por Conon, y e n tiempos de la guerra corin
tia (ao 39 4 -3 ), en la que Platn tom parte, segn testimonio ex
plcito.
Por lo dems, confirm a este escrito lo que y a sabam os: que P la
tn se mantuvo sistemticamente alejado de la vida pblica atenien
se desde un principio. Precisam ente eso le di am plia libertad para
ejercitar, respecto del estado poltico de su ciudad, una crtica rigo
rosa y cientficamente fundada. Puede decirse que la filosofa de
Platn naci de la energa de su sentimiento del Estado. Este senti
miento le impuso, en efecto, el deber de construir cientficamente su
concepcin de la poltica. Scrates le hizo ver esto claro, aunque
personalmente no pudo realizar tal propsito.
Menos segura es la determinacin del momento a que se remon
tan en Platn los rudimentos de la nueva base que di a la filosofa
teortica. No faltan, sin embargo, en los m ism os escritos de la primera
poca (predominantemente dedicados a cuestiones ticas y polticas)
pruebas de que y a entonces Platn se afanaba seriamente por el co
nocimiento de las bases sobre que se funda la ciencia terica, si bien
no pudo hasta m s tarde ofrecer los resultados completamente logra
dos de sus trabajos en este sentido. Especialm ente el estudio funda
mental de la m atem tica no empez a cultivarlo Platn en la edad
madura, sino, de fijo, mucho antes. Tam bin deba de estar fam iliari
zado con la cosmologa y la medicina de los antiguos aun en el tiempo
en me sus escritos slo deian rolumbrAr m n v oco de estas ciencias.

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Los grandes pensadores.' Platn

Sin duda, lo que unos diez aos despus de la muerte de Scrates


le llev a Italia fu, en primer trmino, el propsito de perfeccionar
sus conocimientos cientficos, y a que en Italia radicaban las escuelas
de los pitagricos y eleticos, cu yas doctrinas, estrechamente her
manadas, f.a n las que, juntam ente con 3 a de Scrates, podan darle,
y le dieron, las m s enrgicas incitaciones para la formacin de su
filosofa. Tambin le llev seguram ente el deseo de conocer en su
misma sede y am biente el rgim en de vida de aquella comunidad
pitagrica (el hog -v-j.ypzi'.c-, R ep b-, 600, B) que haba converti
do y a en realidad, hasta cierto punto, lo que ahora deseaba l hacer
en Atenas. Platn quera form ar con los elementos m s prometedo
res de la nueva generacin una comunidad reciamente organizada
para el cultivo conjunto de la enseanza cientfica y de la sensibili
dad y eficiencia tico-polticas. Puede m uy bien conjeturarse que
como resultado de una primera actuacin en reducido crculo (poco
importante al principio, desde el punto de vista publico, pero de xito
creciente), estaba formado y a en Platn firmemente el plan de fun
dar la A cad em ia cuando emprendi el viaje a Italia. Llegado a este
pas, 110 tard en trabar estrechas relaciones con los pitagricos.
De Italia pas a Siracusa, invitado por Dionisio, prncipe que
gustaba de realzar el brillo de su corte con la presencia de hombres
sabios y eminentes. E n Siracusa gan Ja ntima veneracin y ia
adhesin inteligente de Din, significado e influyente fam iliar del
tirano. M as se atrajo bien pronto el desafecto del propio dueo del
poder, a causa de la franca crtica que hizo de sus actos. Secretamen
te, Dionisio puso a Platn en m anos de los eginetas, por medio del
embajador espartano, en cuya nave emprendiera el filsofo su viaje
de regreso. Hallbase a la sazn la isla de E g in a en violenta guerra
con Atenas; y sus habitantes pusieron a Platn en venta en el mer
cado de esclavos. Afortunadam ente, fu rescatado por un viajero circnaico, Annikeris, y pudo volver a su ciudad nata!. Esto sucedi,
segn cmputo seguro, en el ao 38 8 . Sigui a poco el estableci
miento de la Academ ia.
Platn tena entonces alrededor de cuarenta aos. Otros tantos
haba de dirigir an su obra y gozar de su creciente florecimiento.
Sobre el carcter de esta notable institucin ( 1 ) no estn aqu de
ms unas palabras. Toda fundacin que se intentaba permanente

(1) Vase el clsico estudio de USKNiR: O rganisalton dey U'isseiischafllichen A rb c it, Preussische Jahrbcher, tomo L U I.

[ 'i i l a 1c P l a v i l

13

deba adoptar entre los antiguos la form a de corporacin religiosa.


Slo merced a su base religiosa pudo la Academ ia de Platn < ^nservarse durante cerca de un milenio, hasta la poca de Justinano. L a
misma form a adoptaron Ja escuela de Aristteles, el Peripatos,
ram a desprendida de la Academ ia, y, m s tarde, las escuelas de los
estoicos y los epicreos. Platn consagr, pues, a las M usas un tem
plo, en la parcela de terreno que compr cerca del santuario de A c a demos, y confiri as a la fundacin la necesaria base jurdica. E n
dicho templo se coloc ms tarde la efigie de! propio fundador, ai
cual se veneraba como hroe, juntam ente con las M usas. Celebr
base el da 7 del mes Thargelion, da del orto o epifana de Apolo,
como el del nacimiento del filsofo.
L a Academ ia, al igual que todas las escuelas filosficas de los
antiguos, era considerada no slo como escuela, sino como aso
ciacin dedicada a la investigacin y enseanza de la ciencia, reali
zadas colectivamente, dentro de una estrecha comunidad de vida.
No slo el jefe en cada ocasin ejerca el m agisterio. E st probado
que y a en vida de' Platn ensearon en la Academ ia sus discpulos
ms granados. Tal ocurri principalmente con Aristteles, quien
perteneci a la Academ ia desde los diecisiete hasta los treinta y
siete aos, y en ella no slo estableci las bases de sus grandiosas in
vestigaciones, sino que, a! parecer, actu tambin ccmo maestro.
L a labor de Platn, extremadamente fructfera en el sentido cien
tfico, y su actuacin en un crculo por l mismo creado y completa
mente adicto, debi de indemnizar a nuestro filsofo de su apartam ien
to poltico. No ejerci Platn en los destinos del mundo griego aquel
influjo con que soara durante sus aos mozos. Sin duda, prosiguie
ron an sus importantes relaciones con Siracusa, pues Din le per
maneci realmente adicto. T ras la muerte del primer Dionisio, en el
ao 36 7, supo Din conseguir que Dionisio II, sucesor al trono, in
vitase a Platn a su corte. Mas la esperanza de que el filsofo lograse
ejercer saludable accin sobre o joven m onarca, result bien pronto
fallida, a pesar de la favorable acogida de un principio. L a envidia
y la desconfianza, que se despertaron en e! tirano con respecto a
Din, enturbiaron tambin las relaciones con su maestro, si bien
stas permanecieron en lo exterior afables. As, Platn regres a
Atenas sin haber realizado nada digno de mencin. Otra vez, en el
ao 3 6 1 , accedi a una-invitacin de Dionisio; pero el xito fu en
tonces todava menos favorable. Platn fu retenido una temporada
casi como prisionero, y debi darse por satisfecho con poder partir

05 grande* pensadores. Platn

indemne finalmente. Como es sabido, Din ms tarde arroj del tro


no a Dionisio; pero, a su vez, muri asesinado, y no pudo hacer bue
nas las lisonjeras esperanzas que Platn haba cifrado en l.
Los ltimos aos del filsofo transcurrieron sin perturbaciones
externas. E n el ao 3 4 8 -7 tuvo su existencia dulce trmino. Fu, se
gn dicen, en medio de una fiesta nupcial.

II.

O BRAS D E PLATO N

L a s obras de Platn se conservan en su totalidad. E s verdad que


no todos los escritos reunidos bajo su nombre en las bibliotecas le
pertenecen realmente. Pero hoy da los escrpulos m s serios sobre
autenticidad subsisten slo respecto de escritos que poco o nada dicen
para la filosofa platnica. L a s antiguas dudas, de mucho mayor al
cance (las de von A st, Socher, Schaarschm dt, Ueberweg, ICrohn y
otros), no son al presente com partidas por ninguno de los que con
eficacia trabajan en este campo. H asta las cartas se reconocen ahora,
en su m ayor parte, como autnticas.
L a razn ms importante de aquellas dudas era la observacin,
fcil de hacer, de que en los escritos tenidos por platnicos no se ad
vierte una unidad general de doctrina filosfica. Esto, sin embargo,
se explica satisfactoriamente por el hecho de que Platn, m s severo
que ningn otro filsofo, someti siempre a renovada prueba sus
posiciones anteriores, y nunca vacil en rectificarse a s mismo, aun
que las ms de las veces sin m anifestarlo. E n los cincuenta aos,
poco m s o menos, de su actividad literaria, recorri ostensiblemente
una vigorosa evolucin interior.
P ara percibirla exactam ente seria necesario fijar el orden crono
lgico de los escritos platnicos con seguridad m ayor de la que des
graciadam ente se ha logrado hasta ahora. De todos modos, tras mu
cha fatiga y prolija discusin, se ha llegado tambin en esta compli
cadsima cuestin a un acuerdo aproxim ativo.
Un grupo de escritos, evidentemente situados en la proximidad
del socratismo (como A p o lo g a , C ritn , L a q u es, C a rm id es, M enn,
G o rg ia s), se sita generalmente en la primera poca. Otro grupo
( Partn n ides> el S o fista y el P o ltic o , F ile b o , Tim eo y C ritia s> las L e
yes) , que se distancian notoriamente, no ya del socratismo, sino de

O b la s rf<- P h it n

las propias teoras fundamentales de Platn (tal c mo se presentan


en su forma m s conocida: por ejemplo, en la R epblica) , se imputa,
no menos generalmente, a la ltima poca. Entre am bos grupos,
como obra capital de un perodo intermedio, colcase la R epblica;
y precedindola, aunque fuera del primer grupo, el Fedn

el B an
quete Estos dos dilogos, sobre todo, por la concepcin dt la teora
central de las ideas, son los ms cercanos a la Repblica. En cuanto
al Eulidem o y al C rallo, estn situados, segn los ms, de lleno en el
primer periodo, a cuyo carcter, en efecto, se aproxim an.
Sobre lo que menos acuerdo reina hasta ahora es sobre el Fedro
y el Teeletos, dilogos importantes desde muchos puntos de vista, y
que, desde luego, guardan entre s estrecha relacin. Los colocan
algunos en el comienzo del grupo central; otros, m s bien en el fin,
o sea despus de la R epblica Estos ltimos consideran, en todo
caso, al Fedro como sincrnico con os libros postreros de la R ep

blica; y otros le incluyen francam ente en el tercer grupo. L a que no


encuentra y a apenas defensores es la suposicin de Schleiermacher,
quien, apoyndose en una antigua tradicin, tiene al Fedro precisa
mente por el primer escrito platnico. Creo haber aportado buenas
razones en pro efe la colocacin de ambos dilogos en el comienzo
del perodo central; pero hasta ahora no he sido seguido. L a hiptesis
de una doble redaccin, segn la cual ambos escritos perteneceran,
en su primera aparicin, poco ms o menos, a la poca por m su
puesta, pero, en la forma en que actualm ente se nos presentan,
poca posterior, orillara m uchas objeciones. Sin embargo, esa hip
tesis es de difcil verificacin, y antes aum entara las dificultades
por otros lados. Parece que la Repblica no fu compuesta y publi
cada de una vez, sino fragm entariam ente, en intervalos quiz largos.
E l primero de sus diez libros lleva an toda la m arca del primer pe
riodo, mientras que el ltimo se acerca ya notablemente al tercero.
L a decisin de todas estas cuestiones se basa en a investigacin
combinada del contenido objetivo y del estilo de las obras platnicas.
H ay que desconfiar de cualquier intento de reconstruccin cronol
gica que se funde en un criterio nico, sea objetivo o sea estilstico.
Solamente la consideracin integral de ambos momentos, respecto
de los cuales h ay que tener en cuenta, adems, una evolucin, puede
conducir a la meta. Especialm ente, la investigacin filolgica y esti
lstica, que es en s misma irrecusable y ha contribuido m uy esencial
mente a la fijacin del resultado arriba indicado, requiere, para no
inducirnos en error, la m ayor prudencia y cautela en cada aplicacin

Los glandes pensadores. Platn

16

particular. Segn todas las apariencias, Platn no es un escritor es


pontneo, sino reflexivo en grado inslito. Por tanto, no hay que es
perar de !, de antemano, una evolucin del estilo en linea recta. En
general, puede afirm arse que el inters dram tico, el vivo m ovi
miento del dilogo, la com placencia en el trazado de caracteres, si
tuaciones y todo linaje de donaires y licencias polmicas, tal como
se estilaban en la comedia, pertenecen exclusivam ente a la primera
y segunda pocas. M s tarde, por lo menos desde el libro X de la

Repblica, hizo Platn consciente renuncia de semejantes aditamen


tos mmicos, para acercarse a una exposicin m s cientfica y didc
tica, sin abandonar por eso la form a externa de conversacin so
crtica.
E n cambio, precisamente las obras de este carcter predominan
temente cientfico muestran

creciente

proclividad a una diccin

buscada, solemne y, por decirlo as, sacerdotal, que no sin motivo


ha sido com parada con la del Goethe de los ltimos aos. Tanto esta
diccin, como la otra form a m s dram tica, son rasgos poticos de
la exposicin, aunqiie en m uy diverso sentido. Pero Platn no parece
percibir como potica su ltima m anera; de tat modo lleg a ser en l
habitual.
Adm itida esta opinin de conjunto sobre la evolucin estilstica
de Platn, no es posible colocar al Fedro y al Tceteios en el tercer
periodo, y en ningn caso despus de! ltimo libro de la Repblica.

III.

D O C T R IN A D E P L A T O N

Gnesis de la filo so fa platnica.

A s como los escritos de Platn no fueron proyectados segn un


plan, ni redactados en un estilo, as tampoco los pensamientos filos
ficos depositados en ellos se dejan encerrar en un sistema, si por sis
tema se entiende un conjunto de crincioios slidamente establecidos

D octrina uc l'aUjn

E l mundo rgido de las ideas en que, tradicionalmente, se ve la


esencia de la filosofa platnica, no se encuentra por punto general
al penetrar ms a fondo dentro de esta filosofa. Cierto; en algunas
obras de la poca central se habla de modelos de las cosas, que estn
en el sr (rixpySeyij./.-a Iv toh ovti s<y.ok; Tcct, 17 6 , E ) ; pero, real
mente, y y a desde un principio, los conceptos primordiales (que es lo
que las ideas significan) no son rgidos en Platn, sino animados de
constante movimiento. Por eso, el carcter propio del pensamiento
platnico se revela con m ayor fidelidad en las obras de plena madu
rez, all donde se afirm a explcitamente una movilidad de los con
ceptos.
Si se quiere, pues, hablar de sistema, refirindose a nuestro
filsofo y, sin duda, la necesidad de una unidad sistem tica est
m s presente en el Platn de ltima hora que en el de los comien
zo s , ser nicamente de un sistema de relaciones desarrollndose
indefinidamente. Platn, en efecto, busca un sistema de ese gnero,
aunque no afirm a haber conseguido mas que algunos primeros ci
mientos.
No obstante, los expositores ms modernos suelen relegar a se
gundo trmino las dilucidaciones, por varios conceptos difciles y
rigurosamente cientficas, de las ltimas obras (Parmnides, Sofista,
Filaba ) , as como las noticias de Aristteles sobre la ltim a fase de la
filosofa platnica, y destacan en cambio las impresionantes frmu
las de las obras del perodo central, tan atrayentes desde el punto de
vista literario. Pero tampoco en stas han atendido a las transparen
tes alusiones hechas a la movilidad de los conceptos. En el fondo, la
doctrina de Platn ha sido reducida a un esquema, construido con
ciertos pasajes, m uy escasos, pero por su form a potica especial
mente impresionantes, quedando as desplazado esencialmente su
sentido.
E n tales condiciones, no es posible resum ir la filosofa de Platn
en forma de prrafos, como en un compendio. P ara exponerla hay
que encontrar ante todo el hilo que pueda guiarnos con cierta segu
ridad a travs de su laberinto. Vam os a ensayar aqu una exploracin
gentica.

IS

Los ramit'S

J'Jnh'ii

cuestin accesoria jara la presente coyuntura. A h ora slo traamos


del punto de partida de a filosofa platnica.
Segn la interpretacin platnica, pues (en la Apologa, el Critn,
Protgoras y Laques, de los cuales Carmides, M anon, Gorgias, en su
totalidad, se distancian y a marcadamente) Scrates nada saba sino
esto: que no saba nada. M as qu significa esa extraa ciencia?
Qu sabidura es esa que se nos dice ser precisamente la nica
accesible a! hombre? Platn la interpreta como expresin de lo que
llam aram os la crisis crtica de la filosofa. No es por los objetos de
saber por los que h ay que preguntar en primer trmino. Ni por aque
llos que los antiguos indagaban: los objetos de la naturaleza; ni por
los nuevos y m aravillosos objetos, a que Scrates haba dedicado
casi exclusivamente su inters: los objetos del mundo humano, los
objetos morales. Por lo que hay que preguntar primero es por el saber
mismo. E n qu consiste el saber? Cul es su fundamento y ga
ranta?
Scrates no nos ofreca los conceptos de a m ora!, sino que los
buscaba. Y lo que encontr no fueron esos conceptos que buscaba,
sino justam ente el concepto riguroso de esos conceptos, el concepto
de esa su investigacin ('r)- . / - M en . j . Por eso supo preguntar m a
gistralmente, ciar cuenta y pedirla; pero no ensear, si por enseanza
se entiende la transmisin de un saber acabado. De lo que en otras
partes se estim aba como doctrina de la sabidura, y haba sido llevado
al mercado, sobre todo por la nueva ciase profesional de los sofistas
(maestros del saber), distinguase esta sabidura socrtica, m s
pura, precisamente porque no pretenda ofrecer absolutamente np.da
fijo y acabado. Lim itbase a espolear el pensamiento, por modo irre
sistible, incitndolo a una incesante y cada vez m s honda inquisi
cin y excavacin en s mismo, en los fundam entos de la propia con
ciencia.
,
Esto se expresa bien pronto en Platn mediante la significativa
metfora de la anamnesis)). E l saber es un recordar lo que de una
m stica vida anterior con la que se alude en realidad a un ltimo
fondo ultratemporal de la conciencia queda originariamente en
nosotros. Este recuerdo es sin duda patrimonio nuestro; pero slo
mediante una indagacin metdica, slo mediante la conversacin
socrtica, o sea mediante lgico desenvolvimiento, puede ser extra
do de aquel fondo oculto y llevado a m s segura posesin. L a reme
moracin es directamente equiparada con acentos enrgicos en dos
frases casi idnticas ( M e n ., 98, A , y Fed ro , 249, C) al procedimiento

D o c t r in a tic , la t n

*9

de la conversacin socrtica. No es, pues, de ningn modo el simple


hallazgo y apresamiento de algo que yace en el fondo del alma, sino
una elaboracin metdica, sin otros medios que los del examen y
enjuiciamiento rigurosamente lgico de nuestros propios pensamien
tos. Y no solamente es preciso el mtodo lgico para sacar a la luz
y extraer del pozo de la conciencia el saber que yace en germen en
nosotros, sino que, en ltimo trmino, son los mismos elementos del
mtodo, constitutivos del puro pensar, los que de tal guisa han de
ser destacados en la conciencia. No se trata empero de algo as como
imgenes de cosas o sucesos, que existen rgidas, o que aparecen
y desaparecen en caleidoscpicas mutaciones. Los logoi, las puras po
siciones del pensamiento, que han de desarrollarse segn lgica tra
bazn, son reconocidos como algo primigenio, como los tipos primi
tivos o muestras (Tnr.i, -v.z-j.Ss-:'[i-s.-y). Por el contrario, todo lo que
llam am os cosas y entes (ov-y.), o predicamos inmediatamente de
stos, son meras metforas, copias (j.'.ioyj.y.'-/, s l x v js ') ; es decir,
los logoi van por delante, condicionando y determinando, mientras
que lo determinado en los objetos de la experiencia y por cierto,
siempre slo aproxim ativam ente determinado lo es nicamente
merced a ios logoi, y en atencin, como si dijramos, en aspiracin
a ellos.
E s en. alto grado instructivo seguir en los primeros dilogos de
Platn e! desarrollo de este pensamiento fundam ental, que a ojos
vistas se hace cada vez m s claro a partir del modesto germen socr
tico. E l principio de la ignorancia socrtica, principio en apariencia
negativo, descubre poco a poco un contenido positivo cada vez ms
rico. E n primer lugar, no se niega en modo alguno la posibilidad de
un saber en el terreno emprico-tcnico. Teora y tcnica apenas se
distinguen en lo emprico, y se expresan con la m ism a palabra: technA h o ra bien; la observacin de que existe un saber segura de la exac
titud tcnica, saber basado en la conexin lgica de medio con el fin,
o dicho ms genricamente, de! supuesto con la consecuencia (ya
que, por lo pronto, el supuesto, el fin es admitido sin fundamentacin),
conduce a la exigencia de una m s cabal comprensin del supuesto
mismo o del fin, lo cual nos hace retroceder hasta el supuesto de
todos los supuestos y el fin de todos los fines, o sea hasta el bien. E l
bien, sin embargo, no se tom a como conocido, sino slo como tem a
de investigacin.
Platn, en efecto, vi pronto claro que un mero saber empricotcnico no es ni mucho menos suficiente, y que, por otra parte, la

20

Los " r a n d a pensadores. Platn

simple fijacin formal de los requisitos de un saber lgicamente sa


tisfactorio, sirve indudablemente para precisar la pregunta, mas no
para dar Sa respuesta. Por consiguiente, sera una completa tergiver
sacin el decir que, segn Platn, Scrates creyera poseer y poder
com unicar la ciencia sobre la cual, segn su aserto, se basa la virtud
o bondad (.<:s : y) de la accin hum ana como de todas las dems co
sas. Las inducciones que Platn pone en boca de Scrates conducen
siempre, con evidente propsito, a un mismo resultado: que no sabe
mos lo que propiamente necesitaramos saber. Con ellas, empero, se
gana una claridad creciente acerca de! camino por el cual debemos
buscar ese saber estable, acerca de sus requisitos, y, por consiguiente,
tambin acerca de lo que, desde entonces, constituye el tem a de la
lgica: el concepto, el juicio, la conclusin, la prueba. Paso a paso
elabranse en estos dilogos las leyes y condiciones formales de todo
saber fundamentado. E n ello estriba su imperecedero valor propedutico para la filosofa.
De aqu se deriva, empero, la frmula: lo que ello es (o s'-rt-v),
o bien: eso mismo que es (j:to

s-ttiv) , no como un hallazgo, sino

slo como una expresin m s precisa y al propio tiempo general de


lo que se busca, esto es, del objeto de toda indagacin cientfica. Tal
expresin, referida, por ejemplo, a lo bello, lo justo, etc,, quiere
decir, no qu objetos, hallados por acaso, son bellos, justos, etc
tera, sino qu sea ello mismo, qu sea el ser bello, el ser justo;
cu! sea e! sentido de la predicacin romo bello, como justo. L a voz
eidos, y ms adelante, la idea, designan esto mismo. Am bas palabras
proceden de una raz comn (vid - ), que signifcaver, especialmente
ver con el espritu; por consiguiente, conocer. Acaso la diferencia
entre ellas consiste en que en la palabra idea predomina el sentido
activo de m irar con la m irada del espritu, y eneidos el sentido pasi
vo de ofrecerse ante esa mirada, el sentido del aspecto que !a cosa
presenta ai que la contempla. L a idea alude, pues, ms inmediata
mente al contenido del concepto, al elemento por el cual el concepto
es m s vivo y creador; el eidos alude m s bien a la extensin, que pre
supone y a el contenido.
Ahora bien: frente a la cosa que por ahora no puede ser m s pre
cisamente determinada; o dicho de otro modo, frente a la X , de la
cual en cada caso se predipa, esa expresin: lo que ello es se mani
fiesta siempre como lo uno en lo mltiple, y vale indistintamente para
todos los tiempos; es, pues, invariable, por oposicin a a variable,
que cam bia segn tiempo y circunstancias, segn la particularidad

21

D o c t r in a d e P la t n

del sujeto y la disposicin actual de ste, etc. Bien entendido; stos


son los caracteres de ese lo que ello es, que buscamos. A estos ca
racteres lia de satisfacer para estar suficientemente determinado.
Absolutam ente en ninguna ocasin ha afirm ado Platn respecto
del problema que justam ente en esta poca ms intensamente le
preocupa, a saber: el problema tico ; nunca, digo, ha afirm ado P la
tn conocer lo que ello es, ni poder indicarlo conforme al rigor de
la exigencia lgica.
Pero esto mismo hace que se bordee aqu el peligro de un extravo
dogmtico. Los predicados: uno e inmutable, proceden visiblemente
de las doctrinas eleticas, que definieron la pluralidad y variabilidad
de las cosas como engaosa apariencia, y, consiguientemente, afir
maron que slo debemos dejarnos guiar por el logos, por el pensa
miento puro, el cual exige sin excusa una unidad permanente. Pensar
era, para los eleticos, io mismo que ser; o m s exacto: el sr era uno
con el objeto del pensar (ovexsv cru vvv.; Parm . fragm . 8, 3 4 (1).
Con perfecta claridad definen, en efecto, los eleticos el sr nica
mente por los, ltimos conceptos primordiales del pensamiento, que
les eran asequibles, a saber: como unidad, identidad, continuidad,
permanencia.

Entre

la

muchedum bre

de conceptos

del

pensar

comn, eligen, con pasmosa seguridad y exactitud, slo las determi


naciones fundam entales o, digsmolo as, categoriales, y se atienen
a ellas con inflexible rigor. No h ay duda; para los eleticos slo en
esto consiste el pensar puro.
E sta doctrina, de honda base, aunque en apariencia desesperante
mente estril, debi de producir en Platn, y a en los comienzos, una
impresin considerable. L a confesin que hace Scrates de tal in
fluencia, en el Teetetos ( 18 3 , E ) , debe atribuirse, sin duda, al propio Pla
tn, quien recogi el motivo central idealista de la doctrina eletica
y se lo apropi totalmente. Los o nla (las cosas que son) han de cono
cerse nicamente en los logoi, en las puras posiciones del pensar
(jto.,;/evo: yJ.r>rore ?.yov..... ).7)r(

Los logoi no han

de regirse por los onla (Fedn, 100), puesto que stos los logram os
slo despus, y, naturalmente, por medio de los sentidos.
Precisam ente as procedieron los eleticos. Por un momento pue
de, pues, parecer que Platn se atiene a ellos en este punto; si bien
con la divergencia de que no habla y a del Uno, simplemente, sino
de las mltiples unidades intelectuales: sus ideas. U na pluralidad de
(1)

DiEr,S: Fragm enta der Vorsokratikcr,

/ ns gianiir:. 'i rsatlori s 1'lui'n


determinaciones del pensar exista y a en el mismo Parmnides. Re
conocer expresamente tal pluralidad y limitar en esa medida la afir
macin de la rgida unidad del sr, era el paso subsiguiente al eleatismo. Pero pensando estas mltiples unidades, a su vez y cada una por
s, como un uno tan rgido cual el Uno de los eieticos, no se haca
propiamente sino m ultiplicar el Uno eletico. L a s diversas unidades
seguan siendo tan rgidas, tan inmviles, y por ende tan infecundas,
como el Uno de los eieticos.
As, por esta falsa ruta poda quizs Platn extraviarse ahora.
Ni era una garanta contra sem ejante extravo el que Platn segn
preciso aserto de Aristteles ( M eta-, I, 6, y X III, 4) tuviese en cuen
ta, al mismo tiempo que la doctrina eletica, el polo opuesto de ela,
el heraclitismo, y tomase del heraclitismo los rasgos esenciales para
su caracterizacin de lo sensible. Porque caba que lo sensible valiese
para l, al igual que para los eieticos, ism o simple apariencia y en
gao, cuya caracterizacin lgica slo poda lograrse por pura con
traposicin a los caracteres que definen el sr de los conceptos puros,
o sea mediante la pluralidad e indeerminabilidad siempre cambian
tes. As, lo absolutam ente inmutable, lo uno indiviso aunque y a no
como el Uno nico de los eieticos, sino como las mltiples unida
des de las ideas caera, pues, de un lado, del lado del puro pensar,
de lo puro pensable (v-,vv). Y de otro lado, del lado de lo sensible
(oci'Ovpv), caera la no menos absoluta mutabilidad, la ilimitada
pluralidad y fragm entacin de lo aparente, rebelde a toda determi
nacin.
E sta es la forma bajo la cual se presenta la doctrina de Platn
en Aristteles, y bajo la que todava la ven m uchos en las mismas
obras platnicas. Y , efectivam ente, Platn se aproxim a a ese rgido
dualismo eletico, a esa verdadera teora de un doble mundo, en mu
chos pasajes de Fedro, Fcdn, Banquete y Repblica, y hasta en el
mismo Timeo, si se considera superficialmente. Sobre todo, en aque
llas partes en que da a su doctrina esa vestidura alegrica, mtica y
mstica, tan impresionante.
Sin embargo, era y a por lo menos significativa la ruptura con la
absoluta unicidad de! Sr. E sta unicidad proceda en el fondo de que
los eieticos pensaban todava el Sr segn la especie de una realidad
preexistente, bien que como la ltim a realidad (la cual, por tanto, no
poda ser ms que una), en vez de concebirlo claramente como unidad
del pensamiento. Esto hubo de llevarlos a un callejn sin salida. Pero
fu precisamente Platn quien puso de manifiesto tai error, con mu-

33

t'H In t u tic 'ftifrh:

eho rigor, en el S o jisla L a unidad que el pensam iento, m u y fu n d a


dam ente, e::ip,e en el ser, h a ll b a n la los eleticos err neam ente en la
rgida unidad n u m rica de vqw'llo cjue es, en lu g a r de b u scarla en la
unidad p uram en te c u a lita tiv a del ser, que h a de situ arse en el p ensa
m iento, y slo en ste. E n verdad , los eleticos descu brieron, con
visin segura, los puros conceptos fun cio n ales del p ensam ien to, pero
110 los conocieron com o tales conceptos fu n cio n ales; y no pudieron,
por lo tan to, darse c la ra cu en ta si bien se ac e rc a ro n a e llo de que
el ser no es otra cosa que ia 'p r e s i n ltim a de la fun ci n de p ensar
en general.
E s cierto que el IcZi r. deba decidir; pero este lagos no era a n
conocido com o un proceso que se d esarro lla en un m todo. E s cierto
asim ism o que la fu erza de la s co sas pudo m s que la fatal rigidez
de' l g ica < ': los eletico s, y que cabalm en te fu Z en n de E le a quien
dio el prim er im pulso

a la d ia l ctic a , m ed iante su s an ttesis de

conceptos, o sea m ediante el rigor de razo n am ien to lgico in m an en


te: que en ellas se p e rse g u a . A n s e te le s , en efecto - y

en ei fondo

tam bin P latn .(vase el P a rn w n u le s ) - , d esigna a Z e n n com o el


verdadero cread or de la d ial ctica, si bien su s an ttesis fueron m a
nejad as ex clu sivam en te p a ra d estru cci n de argu m en to s contrarios,
y no con propsitu co n stru ctivo .
is la m ism a d ia l ctica de Zc-nn, au n q u e p arcial y n e g a tiv a , era
le todo im pensable sin la acep taci n e fectiva de cierto m o vim ien to
en el que los conceptos p rim o rd iales del pensar, m erced a la in finid ad
de sus relacion es recprocas, se co n ju gan in d efin id am en te. E s t a con
ju ga ci n existe de hecho en las ded u cciones de Z e n n . Slo que as
com o los conceptos fu n d am en tales, au n q u e h allad o s por los eleti
cos, no fueron por ellos conocidos com o conceptos puros fun cio nales,
as tam bin el desarrollo l gico de estos conceptos bsico s, au n q u e
encontrado, d igm oslo as, por dichoso a z a r, no fu entendido como
desarrollo, coino J s c u n o del p ensam ien to.
Sin em b argo, quien co n sid erase a h o ra im p arcialm en te esa dia
lctica eletica, y estu viese ad em s

ejercitad o por

S crates en el

arte de pedir y dar raz n , ten a forzo sam en te que p ercatarse de


cm o aq uellos viejo s filsofos h ab an exhu m ad o all un tesoro, cu yo
valo r y sentido 110 so spech aro n ellos m ism o s. No poda, pues, d ejar
de ver m u cho tiempo que los conceptos de p luralidad y v ariaci n ,
m ediante los cu ales era c a ra cte riz a d a la sen sibilidad, son conceptos
fun cio n ales del p ensam ien to, ni m s ni m en os que los de unidad y
perm anen cia, y tan in sep arab les de stos (en cuanto a su sig n ifica

Los r>amles /'eiisatfons. Platn

Z-t

cin intelectual) como son inseparables entre s. Esto es, en efecto,


tan claro, que ms bien se m aravilla uno de que Platn no lo haya
expresado categricamente hasta la poca avanzada del Parmnides
y el Sofista. Pero en definitiva l no poda hacer m orada en una doc
trina que admita un divorcio tan antinatural de conceptos reciamen
te trabados, como el que se produce al afirm ar que unidad y persis
tencia deben regir solamente para el reino del pensar o de ser, y plu
ralidad y variacin solamente para el mundo de los sentidos o de la
ilusin.
L a plena claridad sobre este punto nicam ente poda ser obtenida
(y deba obtenerse) mediante una honda penetracin en la ndole
lgica de la ciencia, y en primer lugar, de la nica ciencia que hasta
entonces exista (o por lo menos la nica que haba logrado y a cierto
desarrollo suficiente a ta! propsito): la m atem tica. Apoyado en
este hecho seguro (para decirlo al modo de Kant) de una ciencia ya
preexistente, el pensamiento puro, el pensamiento que da razn, el
pensamiento que opera sobre una suposicin (2. ~oOr;e<o;ca->ep
o yswJTfat; M en-, 86, E ), poda y a mostrarse creador en una crtica
del conocimiento, no y a meramente negativa, sino constructiva.
Para orientarse en esta direccin fu en Platn decisiva la influencia
de la filosofa pitagrica, tan ajustada a la m atem tica.
Cierto; en la m ism a m atem tica poda parecer al pronto que la
meta del proceso mental reside tambin en la definicin, esto es, en
el concepto slidamente establecido. Sin embargo, desde un principio
haba de advertirse, en los procedimientos de esta ciencia, aquel pro
greso del pensar que va del fundam ento a la consecuencia, as como
el regreso que vuelve de la consecuencia al fundamento. E l ltimo,
el procedimiento regresivo, analtico, hubo de introducirlo metdi
camente el mismo Platn en la m atem tica. Mas esto no quiere decir
que, en general, no hubiera sido usado antes, en la ciencia, sino que
l lo destac como tal y le asign la caracterizacin lgica, gracias
a la cual ha llegado a ser universalm ente reconocido como procedi
miento independiente, no slo equivalente, sino superior, al progre
sivo o sinttico. Precisamente en esa Sabor se m uestra la preponde
rante atencin que Platn dedic al mtodo como tal, al discurso
del pensamiento en las ciencias, a la produccin de stas, partiendo
de la idea de su procedimiento. Y ello es lo decisivo para nuestro pro
blema actual.
E n la matem tica se ve claro, y as lo vi Platn, cmo justam en
te el discurso, ei mtodo, es quien predomina sobre la fijacin de

Doctrina de Platn

25

cada concepto particular. Lo s puntos mentales, los conceptos, pier


den con ello su aparente rigidez. Y a no son ellos los que determinan
en primer trmino; m s bien los conceptos se determinan a s mis
mos, como, por decirlo as, las confluencias de las lneas mentales.
Por necesidad interna, el momento del pensar conduce siempre ms
all de los puntos en donde se detiene para hacer alto. Estos puntos,
en el fondo, no sirven sino para fijar la direccin del movimiento.
Las definiciones de a m atem tica definen en realidad mtodos, y de
ningn modo cosas existentes ni simples propiedades inherentes a
estas cosas. L a unidad num rica representa la funcin de la posicin
de la unidad; la igualdad representa el mtodo de la ecuacin; y as!
sucesivamente.
E n tal ?uisa, se transform a, por necesidad natural, la mera est
tica de lor conceptos en una libre dinmica, que, desde luego, no
anula la esttica, pero que se la incorpora y la supera; o bien la anula
en el sentido hegeliano de la reabsorcin, y por ello cabalmente la
conserva en un estadio ms alto. L a expresin irrebatiblemente clara
del resultado ltimo de esta transform acin de la esttica en dinmi
ca, transform acin que Platn realiza inconscientemente, es la Kincsis (el movimiento, la transform acin, la m archa, digmoslo as,
de los conceptos), tal como finalmente, por m anera tan sencilla como
audaz y radical, queda expuesta en el Sofista Platn mismo no ve
en ello absolutamente ninguna ruptura con su pasado. Y con razn,
porque desde un principio los conceptos se hallaban para l dotados
de movimiento, aun en la poca en que poda parecer que todava
buscaba conceptos fijos y los supona existentes en s.
'

De todos modos, la apariencia de una concepcin meramente

esttica de la teora de las ideas existe indudablemente en algunas


de las m s impresionantes frm ulas platnicas. Es, pues, indispen
sable proyectar la m ayor luz sobre la causa de esta apariencia, a fin
de que 110 sia inducindonos en error.
L a sospecha que se ofrece ms prxim a es que Platn haya su
cumbido a la seduccin, m uy comprensible, de los conceptos del len
guaje. Debido a la necesidad prctica de entenderse en el trfago
intelectual de todos los das, suelen los hombres fijar y retener en el
smbolo de la palabra, como en moneda corriente de valor cierto, una
parte de las representaciones comunes de las cosas; y con harta faci
lidad semejantes representaciones pasan luego por entidades firmes
e irremovibles. Tal engao, m uy natural y corriente en los estadios
ms ingenuos de la filosofa, no sera ciertamente cosa inaudita en el

26

L o s g r a n d e s p e n s a d o r e s . P la i p

mismo Platn. Y aun puede que realmente nuestro filsofo haya


incurrido en l, hasta cierto punto. Pero el rigor de la crtica socr
tica, que Platn m ejor que nadie nos da a conocer, se dirige precisa
mente contra esa apariencia engaosa. Con toda la energa del racio
nalismo recin despierto, dicha crtica pugna por superar esa apa
riencia, penetrando hasta lo esencial. Sin duda, los conceptos
comunes, sobre todo los morales, que ofreca el lenguaje cultsimo
del pueblo griego (tambin en este respecto flotado m aravillosamen
te), no fueron desechados simplemente por Scrates y por su fiel dis
cpulo, antes forman el punto de partida norm al de sus reflexiones.
Pero justam ente en dichos conceptos fueron descubiertas las dificul
tades, las internas contradicciones, cuyo riguroso esclarecimiento
es trmite previo indispensable al puro planteamiento de los proble
mas. Tal es, en todo caso, la tendencia exclusiva del socratismo, se
gn Platn lo concibi. Por consiguiente, no parece autorizado supo
ner a la ligera que cabalmente Platn h aya podido dejarse extraviar,
en su concepcin fundam ental del tem a filosfico, por la sugestin
que ejerce el idioma sobre el pensamiento.
En cambio, influye aqu otra circunstancia, sin duda relacionada
con la lengua. Todo idioma original contiene una buena dosis de
poesa. Y sabemos que Platn era no slo pensador, sino poeta. Su
inflexible crtico, Aiistteles, le reprocha constantemente el empleo
de las m etforas poticas; aunque l, a su vez, por su prosasmo,
sucumbe igualm ente a la influencia perniciosa del lenguaje.
Pero aqu la cuestin decisiva es saber si Platn emplea la m et
fora conscientemente; si se mantiene clara ante sus ojos la diferen
cia entre el sentido recto y el figurado de la m etfora. Porque dedi
que Platn es un poeta filosfico y un filsofo potico no es decir
nada. L a pregunta h a de form ularse exactam ente de este modo: lo
potico, en la exposicin filosfica de Platn, est empleado inge
nuamente, o reflexivam ente?
,
.
P ara determinar esto con seguridad en cada caso y dondequiera,
los ms finos mtodos de la filologa no seran bastante finos. Pero,
en general, creo que se reconocer cada vez m s que, as como el
estilo verbal de Platn es intencionado en grado inslito, as, y toda
v a ms, el estilo de su pensamiento es consciente y reflexivo. E s des
de luego un hecho que, por su radical sentir racionalista, Platn se
presenta en guerra abierta contra la ingenuidad engaosa de la poe
sa, y que entiende no tolerarla ni servirse ele ella sino en cuanto
com bina sus metforas de un modo consciente. Sin duda, reconoce

Doctrina de Pintn

27

plenamente, sobre todo en el Fedn, las prerrogativas de la potica,


y aun de las sugerencias que proporciona el delirio potico {2 4 5 , A ) .
Pero, tambin en ese mismo dilogo, coloca m uy por encim a de se
mejante delirio, meramente potico, el delirio filosfico (249, A),
que consiste en que el espritu, superando por la fuerza propia del
pensamiento rigoroso los embelecos del sentido y de la opinin co
rriente

penetra en la profundidad de lo que ningn odo per

cibi ni vieron ningunos ojos. Es, despus de esto, temerario su


poner que Platn, con esta energa netamente socrtica de su am or
a a verdad y a 3 a ciencia, haya, cuando menos, pugnado seriamente
por proceder con todo rigor segn esta su conviccin radical?
Yo creo que justam ente aquellas exposiciones suyas de m ayor
aparienc1 i potica, desmentranle si por ventura hubiera querido
presentarlas como engendro de aquel delirio potico y no del filo
sfico. As, Schleiermacher, que en sem ejante cuestin es, despus
de todo, un voto, declara con razn, al final de su prlogo a la tra
duccin del Fedro, haber sentido en el segundo parlamento de Scra
tes, tan vehemente en apariencia, un racionalismo metdico que no
hubiera sido tolerable (segn su opinin) en un verdadero poema.
Claro est que quien como esttico no com ulgue con el rom anticis
mo, no se ver por ello obligado a negarle a Platn la palm a del poe
ta. H ay profundidades de la ciencia en que sta coincide con lo m s
profundo de la poesa. Tam bin es artista Leonardo, aun cuando en
cada una de sus pinceladas se advierte una preocupacin cientfica.
E s perfectamente posible elevarse sobre la ceguera de la visin po
tica, y, sin embargo, es decir, por eso mismo, reconocer y cultivar
conscientemente la fuerza plstica de la verdadera poesa.
Se ha observado m uy juiciosam ente que Platn es un visual,
que necesita intuiciones, para mantener presente, en el smbolo sen
sible, el resultado de su profundsima concentracin mental; resul
tado que haba de emocionarle hasta la medula (no es un profesor
alem n). L a idea significa, en efecto, para l visin, intuicin
interior (Jy). Pero Platn sabe m uy bien que la verdad m ism a no
es visible para los ojos del cuerpo, sino slo la belleza de la verdad;
si bien la belleza se h alla ntimamente emparentada con la verdad,
y hasta coincide con ella en el ltimo fundamento conceptual {inter
na concordancia, arm ona, euritmia, y ms tarde: proporcin). Y , sin
duda, la belleza se revela al m s claro de los sentidos corporales
(F ed ro , 250, D). L a figura plstica no oculta, antes al contrario, ma
nifiesta, la verdad m ism a tal como sta puede en general m anifes

28

Los glandes pensadores. Platn

tarse, ya que, por ser form a mental, ha de residir, en ltim a instan


cia, allende todo smbolo sensible. E l mismo nombre de la idea
conserva, junto al significado lgico, el recuerdo de este su significa
do esttico: que la unidad, siendo en s pura unidad del pensamiento,
se crea no obstante, por virtud de una interna necesidad, su propia
alegora en la intuicin sim blica.
Es, por consiguiente, m uy acertada la observacin de J . A . Stew art, investigador ingls de Platn (i), segn la cual las ideas, como
modelos existentes en el ser, deben esencialmente su origen al ele
mento artstico que existe en el estilo del pensamiento platnico.
Pero Stew art se detiene en una, a mi juicio, insostenible coordina
cin de las acepciones artstica y cientfica de la idea, coordinacin
que puede ser m uy bien superada a consecuencia de las anteriores
consideraciones. E n la idea de Platn se expresa, segn l, una do
ble experiencia: la experiencia cientfica, respecto de la cual Stewart
profesa una interpretacin m uy cercana a la defendida aqu, y una
experiencia artstica, o, m s exactamente, artstico-religiosa, pues la
poesa tiene para Platn, como en general para los griegos de la poca
clsica, un sentido directamente religioso. E n e! primer aspecto, la
teora de las ideas sera una pura teora de los principios y los mto
dos cientficos, incluidas las ciencias prcticas; las ideas significaran
tan slo los puntos de vista desde los cuales la ciencia ordena, tanto
prctica como tericamente, los datos de la experiencia; estaran
separadas de las cosas sensibles en el mismo sentido en que la teora
explicativa est separada de los fenmenos a explicar, por cuanto
aqulla no se da simplemente en stos, m as no con separacin mate
rial. En fin, las ideas existiran nicamente en tanto en cuanto ejer
cen su funcin cientfica, a saber: la funcin de hacer racional lo sen
sible.
Pero junto a todo esto, la idea, segn Stew art, representara ade
ms una experiencia de m uy diferente calidad: la experiencia de la
inspiracin artstico-religiosa. Pues Platn no era slo investigador,
sino tam bin vidente y poeta. Pero la contemplacin artstico-reli
giosa se distinguira de la consideracin cientfica de las cosas exac
tamente en que fija su objeto, lo extrae del decurso temporal y, por
tanto, lo substantiva, lo individualiza, lo asla. De tal modo, el ob
jeto se convierte en una especie de segundo fenmeno, en algo as

(i) P la to 's doctrine oi deas, Oxford, 1909. Vase mi nota en la Deutsche


L i t e r a t u ; g , 28 mayo 1910 .

Doctrina da P/aln

29

como el fenmeno de un segundo mundo. De aqu se desprendera


la interpretacin ms corriente de la idea platnica, interpretacin
que realmente constituye uno de sus aspectos.
Segn Stewart, Platn no ha confundido nunca este aspecto ar
tstico con el cientfico; nunca hace en las ciencias un uso constitu
tivo de 2as ideas, consideradas como cosas individuales, inmuta
bles; ni esta acepcin artstica de la idea le sirvi, en las dilucidacio
nes lgicas, mas que a modo de ideogram a o smbolo visible de
lo que en realidad es invisible: de las puras relaciones conceptuales.
No obstante, esta idea plstica era para l algo m s que un simple
medio retrico, puesto que en ella se expresa una experiencia real
y peculiar: la experiencia artstico-religiosa.
Contra lo que cree Stewart, yo opino que la idea plstica no
debe tener, y no tiene, en verdad, para Platn m as que un sentido
simblico. Precisam ente en el Fcdro (de donde el investigador ingls
h a sacado principalmente su interpretacin) resulta harto transpa
rente, ms an: resulta evidente, que la visin exttica no es sino
una envoltura puesta intencionadamente. Platn carga el acento
sobre el sentido cientfico de las alegoras, y pone todo lo dems de
lado, como diversin y simple espectculo. Y sta es justam ente la
posicin caracterstica que en general asumi Platn (sobre todo en
la Repblica) frente a la poesa, especialmente cuando sta ostenta
pretensiones de ndole religiosa.
Pero h ay que reconocer sin reservas que la apariencia de una
acepcin esttica, no dinmica, de los conceptos tiene su fundamento
en ese carcter plstico de la idea, que es preciso ju zgar como esen
cialmente esttico. Con esto queda, pues, dicho que el mero aspecto
esttico no es para Platn el decisivo. Por lo dems, y a hemos ad
vertido que esttica y dinmica no son del todo incompatibles, sino
que la esttica se halla totalmente contenida en la dinmica; pero
de modo tal, que la esttica queda subordinada a la dinmica. L a
cuestin aqu es la siguiente: Tom a Platn los conceptos fundamen
tales del conocimiento (que es lo que las ideas en todo caso quieren
representar) por el simple testimonio de su visin suprasensible,
como ntegramente dados? O bien los somete a sera prueba, in
quiriendo su legitimidad, retrayndolos a sus ltimos fundamentos,
mediante penetrante investigacin lgica o al menos concibiendo
claramente esta retraccin corno problema? E s indiscutible que esto
ltimo es lo que ocurre. B asta ver la serie com pleta de profundas in
vestigaciones estrictamente cientficas dedicadas al expresado pro

Los grandes pensadores. Platn

30

blema en el Tcctcios, Fedn, Repblica (libros V I y V II), Parmnides,


Sofista, Filebo, TimeoEstos dilogos demuestran que Platn, cuando trata de los fun
damentos cientficos, no confa nunca ciegamente en la intuicin
potico-vid ente que de slito se le presentaba, sino que, por mucho
que a fuerza potica h aya colaborado en la prim era concepcin de
sus pensamientos capitales (y tal fuerza no es nunca ajen a a ninguna
investigacin cientfica genial), 110 dej de comprender que la argu
mentacin lgica subsiguiente era la n ica prueba decisiva de la
justeza de sem ejantes concepciones. Por lo dems, aun cuando fuera
de otro modo, sera necesario determinar fijam ente cul es el con
tenido estrictamente cientfico que lleva en s la doctrina de Platn.
Si la historia de la filosofa tiene por objeto manifestar la evolucin
de una ciencia, h abr de conceder siempre a esa determinacin la
m xim a im portancia, dejando lo dems a las investigaciones sobre
la cultura en general, la literatura y la religin.
Hechas estas previas consideraciones, podemos ahora acometer
el intento de presentar m s sistemticamente los rasgos fundamen
tales de la filosofa platnica. Los dividiremos en las dos partes ca
pitales: lgica y tica, a que el espacio disponible exige que nos
constriamos.

B Lgica de Platn.
L a Lgica (y Tcspl

'/6y'.l>; ts/vt), F e d ro , 90, B ; r tw v Xycov

S o f., 2 2 7 , A ; vase P o lt., 266, D) tom a su nombre de la


predicacin, del logos. Logos, en efecto, significa sencillamente:
aquello de lo cual se predica que es. L a base segura y absolutamente
general de la idea es el sentido de la predicacin; todo lo que se diga
de la idea ha de entenderse partiendo de esa base, o perm anecer
incomprendido. E l logos no es slo una de las especies fundam enta
les de lo que es, sino la que establece la base de todas. Si se nos
privase de l, y a nada podra en absoluto predicarse ni enunciarse
con sentido y validez (Sof<, 260, A ) . E s ms: y a nada podra ser.
Nunca, en ninguna parte, significa ser, para Platn (cuando se dice
de la idea), otra cosa que el contenido de la predicacin.
1.

Teetetos. E l dilogo Teetetos contiene quiz la exposicin

primera en el tiempo, y seguram ente la m s profunda en la m a


teria, acerca de la fundam entacin de los conceptos primordiales en

Doctrina de Platn

31

la ley bsica de ia predicacin, y por tanto del pensamiento. Por pri


mera vez, no slo en Platn, sino en la historia entera de la filo
sofa, se establece aqu el verdadero punto de partida de todo puro
filosofar, en la pregunta: Qu es conocimiento? Y aunque apa
rentemente el concepto buscado 110 se encuentra en este dilogo, la
verdad es que resulta clara y seguramente expuesto, aunque slo
en pocas determinaciones fundamentales y no en una completa
elucidacin.
En primer lugar, conocimiento no es dato de los sentidos. Los
sentidos son necesarios para el conocimiento; de ellos tom a ste su
arranque en cada caso; pero no como de un conocimiento que nos
fuere graciosam ente regalado. E l sentido, en efecto, nada absoluta
mente puede determinar por si mismo; no nos da absolutamente
nada m s q u e una m ateria en s indeterminada ( 5.-sc:',v, 1 8 3 , B),
una X a definir. Toda determinacin, hasta la ms sencilla, es obra
de una funcin del pensamiento, radicalmente distinta de la sensi
bilidad

btv.l' / / c ) .

E i sentido debe proporcionar conocimiento; pero ai mismo tiem


po se afirm a, J con plena razn y derecho, que todo lo sensible est
sometido a ilimitada referencia y mutabilidad; de donde fcilmente
se entiende que lo sensible, por s mismo, no es capaz de la menor
determinacin. E n el desarrollo penetrante y fervoroso que hace
Platn de esta caracterstica de la sensibilidad (iniciado por Herclito y Protgoras, y quiz llevado, y a entonces, a extrem a sutileza
subjetiva por la doctrina de Aristippo) transparece la idea de que la
sensibilidad es slo el reflejo det puro orden conceptual, orden que
es todo unidad inmutable y perm anencia. L a unidad del pensamiento
consiste justam ente en la unificacin d eesa multiplicidad que, como
decimos, va en s pensada sin unidad; es la fijacin en el pensamien
to, a detencin de la fluencia incesante de lo sensible en la contem
placin que lo aquieta. El pensamiento pone el elemento puro de lo
pensado, ei en s de lo pensado, precisamente para dominar en el
pensamiento la ilimitada relacin de lo sensible, y, por cuanto sea
ello posible, reducirla a concepto. As aparece claro que toda esta po
sicin de lo que permanece uno e idntico, de lo que es-en-s en el
pensamiento puro, 110 tiene valor y sentido sino p rr referencia a la
ilimitada multiormidad, mutabilidad y relatividad de lo aparente;
slo tiene valor y sentido como determinacin de lo que en s carece
de determinacin, lo cual, de este modo, se define como apariencia
del sr pensado, y, por tanto, como conocimiento.

Los grandes pensadores.-Platn

32

De este modo queda y a superada, en principio, ia rgida opinin


eletica del sr, colocado en el pensamiento. L a s puras posiciones
del pensamiento quedan descubiertas justam ente como funciones,
en el sentido de K an t; como modos generales de la determinacin,
como leyes universales de la determinacin sucesiva de la sensibili
dad misma, y no como leyes de un conocimiento aislador, referente
a un sr separado, senslble-suprasensible. L a rgida contraposicin
eletica entre ser y apariencia, esto es, engaosa ilusin, se resuel
ve en la relacin funciona! de A , B, C... con X , Y , Z ..., en la gran
ecuacin del conocimiento o ciencia. Objeto y sujeto no son y a dos
cosas, que han de juntarse, por modo inefable y material, para en
gendrar, como en un cruzam iento, la cognicin; sino que se con
vierten simplemente en una expresin m s de una funcin, cuyos
factores son, de un lado: X , Y , Z ... (lo que se h a de determinar), y
de otro lado: A , B, C... (la determinacin a realizar). En principio,
ambos factores no son por s absolutam ente nada, y slo existen en
m utua correlacin.
A h ora bien; el fundamento ltimo, seguro e inatacable de esta
nueva acepcin, estrictamente metdica, de la sensibilidad y el pen
samiento, consiste en que slo bajo esta suposicin es el conocimien
to inteligible y significativo; slo bajo esta suposicin tiene sentido
la predicacin. En efecto; supone que, en la predicacin y para ella,
permanecen idnticos los elementos siguientes: i . , el punto a que
hace referencia la predicacin, o sea aquello de que se predica algo
(X , Y , Z . ) ; z., el sentido del predicado (A , B, C...), y 3 .0, la
predicacin m ism a como relacin en que estos trminos son enlaza
dos medante la cpula es. Slo as habr conocimiento en gene
ral (

decir, slo as tendr sentido vlido la predicacin

( X es A ), y en ella el contenido objetivo del conocimiento (~o Yt-yvco<xy.6j.zvov), de uji lado, y el sujeto del conocimiento (-,. yiyvft">cov) de
otro lado; pues ninguna otra existencia, ningn otro ser puede en
contrarse, sino el que reside en el sentido de la predicacin (del logos), y por virtud de ste.
Tal es el argum ento que el propio Aristteles (por poco que haya
podido conocer su penetrante significacin) viene a admitir como el
ms fundamental de todos los que sirven de apoyo a la teora pla
tnica de las ideas. E s el argum ento de la posibilidad del conoci
miento, tal como aparece en el Tstelos ( 1 3 4 -1 8 6 ) y como se expresa,
con formas mucho m s sencillas, en el dilogo polmico titulado

C ralilo (439-440), prximo al Teeielos per varios aspectos.

nctrina tlr Pintn

Un estudio exacto de la primera investigacin, hondamente dis


puesta, debe atender especialmente a los siguientes puntos:
1.

L a funcin del pensamiento puro v a enderezada estricta y

exclusivamente a la X de la sensibilidad. Trtase nicamente de


cmo se Hega a conocer en lo sentible un uno, idntico, etc.
2.

E l sujeto del conocimiento: la psique (18 4 , D; 18 5 , D y ss;

18 7, A ) , es pura y rigorosamente definido como unidad funcional


de la conciencia; como aquella unidad (uy. - i ; i', /) a la cual ha
de tender en comn ( '.vrsvs'.) la diversidad

de los sentidos para

ser reconocida por nosotros como una, idntica, etc. Con el sujeto
y en l surge precisamente la visin (idea) mediante la cual e
objeto, o sea e! sentido de una predicacin cualquiera: ...es (tal y
tal cosa), se fija ante la m irada de ia conciencia. Esta psique no es,
pues, algo como una cosa, sino pura actividad. Tampoco es rgano
de una actividad; antes bien, Platn la declara expresamente carente
de rganos (18 5 , D, C), si bien est completamente relacionada, en
su ejercicio, con la sensibilidad, la cual no pone en movimiento la
actividad cognoscitiva sin la mediacin de rganos corporales. Pero
la sensibilidad 110 proporciona ningn contenido de conocimiento;
nicamente propone, por decirlo as, las preguntas a que slo el pen
samiento puede dar respuesta. Segn esto, sensible (o sea: en s in
determinado, necesitado de una determinacin intelectual) significa
en general para Platn todo lo que nos proporcionan los rganos
corporales. Si existiese aign rgano central, tampoco nos suminis
trara m as que cosas sensibles, es decir, determinables y a determinar;
nunca y a determinadas.
3.

Precisam ente por eso las determinaciones de! pensamiento

(y m s claramente que ningunas las ms fundamentales) no son sino


expresiones de otras tantas especies fundam entales de la determina
cin en general, o sea funciones, en el sentido estricto de ICant.
Ellas transitan por todo, haciendo posibles las diversas predicaciones;
cada una de ellas expresa 1111a unidad de accin, propiamente de
sntesis, la cual es explcitamente designada mediante la frmula
de una aspiracin com n h acia la unidad. Tales unidades funciona
les son: el sr, la identidad y la diversidad, el singular y el plural, e!
nmero en general y cuanto de l se sigue (m a tem tica : 18 5 , C, D);
y por ltimo, la igualdad y la desigualdad cualitativas. Son precisa
mente modos de predicacin que pueden referirse a todo lo predi
cable ( 18 5 , C, D, E ); y sobre todas ellas se colocan las de ello es
y ello no es, o sea el ser y el no-ser. Tam bin ios predicados ticos
Los ouAn>r,s pciSAnor.i:?.II,

Los grandes pensadores. Platn

34

fundamentales pertenecen a stas. E n suma, y dicho en trminos


generales: todos los conceptos de ser y de valor (o.L: y wvsXty,
.18 6, C).
4.

'

Todos estos conceptos fundam entales significan especies de

relacin (~ f6 ; SX/.tK~ cj'.or.si'jf'c i... yy./.v-i'/j.vvj, 186, A ), y como


tales residen m s all de la diferenciacin temporal en pretrito,
presente y futuro, por cuanto en virtud de ellos as cosas, que
en la apariencia sensible se presentan temporalmente separadas,
entran en una relacin, la cual, consecuentemente, ha de ser ultratemporal. Se ve as claro cun radicalmente diversa de todo lo sen
sible es esta peculiarisim a funcin de la conciencia o psiq u e; cun
poco susceptible es de una mediacin orgnica, mediacin que esta
ra siempre vinculada al momento del tiempo, y, por tanto, excluira
aquella superacin de la diversidad temporal.
5.

E n esta relacin, empero, queda descubierto y fundamentado

el juicio ( r e o ; D.Xy)/.:'. y.vsiv, 1 8 6 , B ), y en l, a su vez, el pensar;


Sivoix, Si:/.vor;:<t, que es poner algo como algo (18 9 , D) = logos =

determinar = fio'ietv, lo cual en este nexo no puede sig

nificar otra cosa que juzgar. E s definido como predicar en ade


lante lo mismo, no vacilar ya; siendo aqu siempre el sujeto la psi
que o conciencia. Bien claramente aparece ya el pensar como un
dis-currir, un pensar a travs de (Sw-v&EW Vt). E s el logos, por
el que transita (iz 'ly /z ry .i) espontneamente la conciencia; es la
interior duplicidad de la interlocucin o dilogo, el hablar entre,
que se realiza en preguntas y respuestas; es, en fin, lo que en otro
lugar denomina Platn mtodo; esto es, cam ino h acia algo, hacia
una meta. Con ello la determinacin se convierte en un proceso,
proceso ilimitado, y a que a su vez lo que se h a de determinar es ili
mitado. No llega Platn todava a 3 a ulterior frmula de la lim i
tacin de lo ilimitado; pero la prepara en todas partes (.-euov
p'Tsiv).

Sin duda, llam a mucho la atencin el hecho de que entre las de


terminaciones com unes, no solamente falte toda representacin del
devenir, de la variacin, sino que parezca conservada ia vieja con
traposicin del sr, nico verdadero, frente al devenir, incapaz
de dar de s ninguna verdad (por el devenir se caracteriza aqu con
especial energa lo sensible). E s verdad que la clave que h a de reve
larnos el enigm a del devenir est y a encontrada. E n efecto; lo pro
blemtico del devenir fu siempre la contradiccin. Cuando A se
convierte en no-A , y no-B se convierte en B, las determinaciones con

Doctrina de Platn

35

tradictorias chocan unas con otras en el trnsito. Pues bien; la con


tradiccin m ism a entra ahora a form ar entre los puros conceptos
del pensamiento (18 6 , B ); es decir, no slo el ser y el no-ser, no slo
la predicacin afirm ativa y negativa, sino tambin, y explcitamente,
la contraposicin (v/v-'.-yjc), el ser de la contraposicin (v ',Ww.
ttj; v/v.t-,- c), es reconocido como un concepto puro del pen
samiento.
Con ello queda al fin dominado el peligro del eleatismo. Platn,
despierto de la hipnosis que le causara el brillo de la visin supra
sensible de las ideas, no abandonar y a el mundo del conocimiento
a la rigidez cadavrica en que haba cado con los eleticos; no per
manecer y a por mucho tiempo apartado de lo que nosotros llam a
mos ahora ser, ni arrojar lejos de s, en la beata contemplacin
del ente esencial, todo cuanto los hombres toman en serio (vO^r.vrj.
own/.Ta, Fedro, 249, C); antes bien, reconocer que el pensa
miento, como posicin de relaciones, est a la altura de su proble
m a (que es lo sensible como regin en donde se verifica el ser de
relaciones), y se orienta precisamente a l y slo a l. Otra vez ser
posible un conocimiento de lo sensible, si bien como proceso eterno
y jam s concluso, como determinacin relativa y nunca absoluta
de algo infinitamente determinable. E l devenir, la m utacin misma
ser concebida como juicio; el cambio de ser y no-ser ser concebido
como cambio de los predicados, en el juicio; la m udanza del ser
ser concebida como mudanza de las determinaciones del juicio
(A , B, C, etc.), pasando de un lugar a otro de lo que hay que deter
m inar (de X a Y , a Z, etc.).
Y

de ese modo ser posible la experiencia, a saber: fundndose

en las leyes del mismo conocimiento. Segn dijimos, esta conclusin


no se halla todava expresada en el Teelcios, pero s la casi totalidad
de las premisas que en lgico desenvolvimiento han de conducir a
ella. L a direccin est iniciada, y Platn la seguir hasta el fin. Lo
que todava falta es justam ente la comprensin del devenir, de la
variacin. Porque para entender la variacin no bastan los concep
tos de ser, de no-ser y de contradiccin; ni siquiera basta el concepto
del ser de la contradiccin. E l problema est en explicar el trnsito
a determinaciones contradictorias; y ia posibilidad, es ms, la nece
sidad de este trnsito 110 aparece en modo alguno indicada hasta
ahora. No es, pues, accidental que entre las predicaciones fundam en
tales del Teetelos falte el devenir o movimiento.
2.

Fed n . Este es exactam ente el problema que afronta el

Los grandes pensadores. Platn


dilogo Fedn. Y puesto que, por otra parte, dicho dilogo supone
conocidas y y a previamente demostradas todas las afirm aciones de
cisivas del Teeielos, h ay que reconocer, en estos dos dilogos juntos,
la base propiamente cientfica de la teora las ideas.
Tam bin en el Fedn la idea se funda en el juicio y slo en el
juicio. L a idea representa el ser mismo, de quien, al preguntar y
responder, damos cuenta y decimos que es (78, D); el ser, a quien
imprimimos la m arca, el sello del o que es {7 5 , D ), el cual, por eso
mismo, lleva este sobrenombre (92, D ). Explcitam ente se defi
ne como el ser de la conciencia m ism a (ztr.Sfc ~.T{. yv/v;;, 92, D;
comp. J ,

D, y) I.STS//.V oti.v), puesto que slo en la conciencia

pura intuimos el ser puro (66, A y E ). Bajo este puro ser no h a de


buscarse, pues, otra cosa que ia respuesta, lgicamente pertinente
y justificada, a 1 a pregunta: Qu es? por ejemplo, lo bello, lo
justo (65, E , y otros muchos pasajes).
Pero el estudio no se detiene ah ora en la definicin, o sea en el
concepto. L a justificacin, la fundam entacin, reciben la preemi
nencia. Y no y a como fundam entacin de las definiciones, sino del
devenir y del pasar (95, E ), de la m utacin en las cosas de los sen
tidos. Porque el ser inmutable del pensamiento puro y el ser mudable
de la sensibilidad, en vez de contraponerse como ser y no-ser, son
ahora reconocidos como dos especies del ser (79, A ). Y como dos es
pecies del ser, requie- en ambos fundam entarse en dos especies del
juicio. Ta! es la fundam entacin decisiva que se dilucida en el pre
sente dilogo (p. 9 6 -10 7 ).
Explicar o sensible por lo sensible, el devenir por e! devenir, es
intil y ridculo empeo. Partiendo de una predicacin: X es A ,
dada de hecho, no se entender jam s cmo deba derivarse de ella
lgicamente la predicacin que le es contradictoria: X no es A ;
o viceversa, sta de aqulla. E l requisito de identidad que exige toda
fundamentacin quedara incumplido, porque unas veces la mism a
consecuencia tendra un fundam ento contradictoriamente opuesto,
otras veces el mismo fundamento tendra una consecuencia contra
dictoriamente opuesta. Ello vulnerara la ley del logos. que es quien
nicamente decide sobre la verdad de lo que es. Por consiguiente, el
fundamento explicativo de! devenir no puede encontrarse sino en el
mismo logos, en lo lgico, para indicarlo por niodo provisional e
indeterminado.
Pero lo lgico no reside slo en la base, sino que constituye la
base; o, como dice K ant, h ay que ponerlo en la base (nof jxsvo;

Doctrina- de Platn
sx<7VCiTe >yo;... 100, A ), es posicin del pensamiento (tOv;ui w;
Cv-7, dem). Los hechos (i'p."/) r.o son en s nada que pueda
servir de fundamento para algo; antes necesitan ellos mismos apo
yarse en una construccin terica, conforme al requisito lgico
fundamental de la identidad; esto es, de m anera que indeclinable
mente el mismo fundamento lleve tras de s la mism a consecuencia,
y a su vez, la m ism a consecuencia tenga, en ltimo trmino, siem
pre el mismo fundamento. He aqu un rigorossimo concepto de
la ley!
L a teora de las ideas queda reducida aqu netamente, ntegra
mente, al mtodo de estas posiciones fundamentales, a la especie
de fundamentacn (100, B; comp. 95, E ; 99, C, D; 97, B). No slo
!a primera hiptesis es la de que las ideas son (100 , B), sino que
todo su significado se agota en representar esas posiciones bsicas,
conforme a las cuales se hacen luego posibles, es decir, fundamentables, las predicaciones concretas sobre hechos y relaciones entre
hechos. L a participacin)) en la idea (el "S-./E.v, ;e:7> ,|/;vsiv, la
f -yz-,t.%, 1 0 1 , C), que le pareca a Aristteles de una obscuridad
desesperante, sirnpja metfora de sentido incierto, o reminiscencia
pitagrica, no entraa m ayor misterio que la subsuncin del juicio
real (de hechos) bajo el juicio fundam enta! (de la ley). Lo que hace
que la cosa particular bella sea bella, esto es, lo que fundam enta el
juicio: esto es bello, es simplemente la conformidad con la defini
cin de lo bello, la adecuada subsuncin bajo el adecuado juicio
fundamental, el cual establece por modo seguro el concepto de lo
bello, es decir, las condiciones de la validez de todo juicio que diga:
tal cosa es bella.
M as con esto no se hace sino resear el planteamiento lgico del
problema referente al fundamento del devenir y del pasar; pero no
se nos da el fundamento mismo, el logos. Se trata: i . , de fijar el res
pectivo juicio fundam ental; 2 , de cmo, sobre este juicio, se funda
no slo el juicio del ser-as, sino el del llegar a ser-as.
A la p rim era p re gu n ta responde el p roceso de la deduccin, de la
d erivaci n a p artir de la hiptesis ( 1 0 1 d, e). L a d erivaci n , seg n y a
el Menn n os lo h a c a co lu m b rar, es co n sid e rad a com o u n a doble
lnea, ascen dente o d escen dente; esto es, en retroceso (ascenso) a
m s rad ica les suposiciones, llegando a la p rim era o com ienzo

(10 7 , B ; 1 0 1 , E ); y en p rogreso (descenso) a las co n secu en cias. E n


am b a s direcciones, la suposicin elegid a h a de co rro b o rarse en acu er
do lgico gen eral.

Los grandes pensadores. Platn


Respecto al segundo punto lia de verse que, en el juicio del
devenir o del cambio, se afirm a en todo caso la identidad del juicio
fundamental, y que, por consiguiente, no tiene lugar la contradic
cin que, tanto los eieticos como (al menos en apariencia) Herclito, haban encontrado en la predicacin del devenir. Porque, en
efecto, todo juicio de cambio atribuye al mismo sujeto =

X predi

cados contradictorios: A y n o -A . Pero estos predicados no coinci


den (que, en tal caso, claro est que se anularan mutuamente), sino
que se mantienen separados, bien por la diversidad de la relacin
temporal (A vale en ei momento 1 ; no -A vale en el momento 2), bien,
cuando la referencia

temporal es idntica, por cualquier otra dife

rencia de relacin (B es grande con respecto a A ; pequeo con res


pecto a C). E n cada caso, una determinacin ha tenido que ceder,
para que la otra tenga lugar; es decir: el devenir se explica lgica
mente mediante el posible cambio de la relacin, cambio que hace
compatibles las distintas predicaciones: X es A , X no es A ; o, ms
exactamente: X j es A , X 2 no es A .
E ste ceder o hacer sitio supone directamente, como condicin
esencial para la posibilidad de predicar el cambio, una traslacin
del concepto; y supone tambin, indirectamente, un espacio (como
y a antes se supuso el tiempo); aunque tales suposiciones no estn
hechas aqu explcitamente, sino m s tarde, en el Timeo. El deve
nir, la mutacin, se convierte, pues, en una peregrinacin que reali
zan las determinaciones, siempre idnticas a si mism as (eyj,
ix o y p ) A , B ..., al pasar de un sitio a otro de lo sensible que ha de de
terminarse (de X j a X j, a X 3..., los cuales, en ltimo trmino, no
designan sino la referencia de lu g a r).
Sea, por ejemplo, la vida (10 6 , D) una de dichas determinaciones.
L a sucesin, el proceso de la vid a se explicara cientficamente como
un trnsito, como una transferencia de esa determinacin, la vida,
que habra que representarse acaso como un conjunto de procesos
coordinados regularmente entre s de un grupo de elementos m a
teriales (dados por tanto en el espacio) a otro y a otro, en el transcur
so del tiempo. Pero el ejemplo moderno m s contundente lo dara el
movimiento, concebido como transporte de energa de un punto a
otro de cierto substrato, que habra que poner como base. Este subs
trato representa nica y exclusivam ente la funcin lgica de fijar
cada referencia de la predicacin; como si dijramos: la energa (de
term inada segn gnero y medida) que se trata de localizar est
aqu ahora, y aqu ahora, etc. Tanto c-ste substrato ltimo (esto c-s,

Doctrina- de Platn

39

el sistema de posiciones), como la determinacin que se traslada


(la energa), deben perm anecer siempre inalterablemente idnticos
a s mismos. E n todo caso, para que el devenir en general pueda ser
reducido a concepto, hay que pensar en l 3 a existencia de un subs
trato (una substancia) que podr definirse de un modo o de otro.
Tal es el resultado principal de esta argum entacin.
Pero por hondamente dispuesta que est la anterior considera
cin, se echa siempre de menos una cosa. L a posibilidad del devenir
queda en efecto demostrada, sin mengua del postulado de la no con
tradiccin; comprendemos que el devenir es compatible con la supo
sicin inexcusable de determinaciones invariables. Mas no se ha
indicado todava de qu modo el devenir se deriva del pensamiento
puro, como consecuencia necesaria del mismo; antes bien, pudiera
parecer como si, debido a un ltimo residuo de empirismo digmos
lo as , o de rgido racionalismo eletico, se buscase el fundam en
to positivo del devenir en una condicin a-lgica de lo sensible (aun
cuando y a no anti-lgica), en vez de buscarlo originariam ente en el
pensamiento. E n todo caso, podra parecer que no se le busca en el
pensamiento pufo, el cual, por s mismo, slo conocera la rigidez
y no tendra acaso ms inters respecto de la m utacin que el de
afirm arse frente a ella como io que permanece absolutamente inmu
tado. L a mutabilidad de 3 o sensible y a no perturba el reposo eterno
de los conceptos; por consiguiente, stos, a su vez, no necesitan ya
oponerse al devenir y a la variacin en el mundo de los sentidos.
A s hacen las paces am bas regiones, y hasta admiten una cierta co
laboracin mutua. Pero subsiste siempre un dualismo, dualismo muy
desfavorable a los conceptos puros, puesto que todo movimiento, y
con l toda vida, caen del lado de lo sensible, quedando para las
ideas en s solamente la rigidez muerta. Por eso resulta tanto ms
notable que, no obstante, en este dilogo los juicios fundamentales
puros no sirvan m as que para fundar lgicamente el proceso del
devenir. Lo que ahora importa decididamente es la vida. Qu sera
una idea de la vida, si no valiese precisamente para concebir la
vida en toda su movilidad? M s adelante, cuando tratem os de la
Etica, veremos la conm ovedora expresin potica que a esta decisi
v a orientacin h acia la vida da Platn en el Banquete.
3. L a Repblica. Sin embargo, Platn 110 toc esta cuestin
en el curso inmediato de sus investigaciones lgicas. O por o menos
no la toc directamente. H aba que establecer todava a m ayor pro
fundidad los cimientos de la metdica pura rV! pensar (dialctica),

Los glandes pensadores, l'la/n


antes de que se pudiera atacar con xito y resolver en rigor de lgica
el problema de fundam entar positivamente una ciencia del devenir.
En el Fedn se indicaban ya, ciertamente, las lincas principales del
proceso dialctico: prem isa y deduccin. M as no se haba alcanzado
an plena claridad en io referente a la prem isa ltima, a lo que P la
tn llam a el comienzo, en ei sentido propiamente de origen. L a
fundamentacin debe ser suficiente, debe remontarse hasta los
primeros cimientos, que son su genuino comienzo. Todo esto
queda establecido. Pero resta an por esclarecer en qu consiste se
mejante comienzo.
L a Repblica, resumiendo antiguos giros intelectuales, y segn
y a insinuaba el Fedn, lo encuentra en el bien. Pero 110 se ad
vierte al punto de qu modo la investigacin lgica pueda conducir
precisamente a ese trmino; el cual hasta podra parecer un prstamo
tomado del campo entrao de la tica, si no supiramos que Platn,
como socrtico, arranca del problema tico. De este problema se
origin, en su filosofa, el problema del conocimiento, y nadie hasta
l haba separado netamente ambos problemas.
Salta asimismo a la vista tina conexin, a saber: que lo moral 110
slo debe ser, sino llegar a ser. El sealam iento de una tarea, de una
meta, de una m ira infinitamente lejana, supone la direccin y con
ella el encaminamiento (al menos mentalmente) hacia dicha meta.
Esto lo expresaba y a Platn repetidamente con los trminos de aspi
racin o tendencia. As, la fundam entacin lgica de lo que debe
ser si ha de resultar suficiente entraar en alguna m anera el
fundamento positivo del devenir. Slo que dnde encuentra el de
ber ser esa su fundam entacin suficiente? Cmo puede l mismo
afirm ar su ser, siendo as que parece repugnar el ser, puesto que
precisamente lo que debe ser no es, y lo que es 110 debe ser? Cierta
mente, tal afirm acin no podr hacerse fuera de la lgica, no podr
hacerse de espaldas al osos, si es verdad que ste es el nico capaz de
fundamentar un ser.
Platn encuentra el fundamento del deber ser en la idea del bien,
ascendiendo desde el procedimiento de las posiciones fundam enta
les que es bastante para el uso cientfico hasta la base lgica de
todo este procedimiento; es decir: ascendiendo de le s posiciones fun
damentales a !a posicin fundam ental, que-ya no puede tener ningn
fundamento, puesto que es justam ente ella el fundamento ltimo de
toda fundam entacin, el punto en que term ina sta. E n consecuen
cia, Platn ascendi de las iceas a la idea, y a que la ((fundamenta-

O nr/iina de Platn

cin, oposicin de un fundamento (hiptesis), significa la dea. A s


cendi, pues, de laz determinaciones del ser c,l ser m ism o; de los
posiciones lgicas a i.-j posicin lgica, al logos mismo. Dicho en
nuestro lenguaje: ascendi de las leyes (de cada regin especial del
conocimiento) a /.. ley de ia legalidad mism a; o bien, para no saiirnos
del vocabulario de la lgica: de /os principios a l principio, al princi
pio del principio, ai pensar p^r principies.
En el procedimiento efectivo de la m atem tica muestra Platn,
con exactitud y corrcccin aun hoy sorprendentes, de qu modo pro
cede lgicamente la ciencia rigorosa, valindose acaso de lo sensible
como de muletas, pero realizando su m archa y progreso exclusiva
mente por medio do! pensar puro y conforme a las leyes del pensa
miento. Pero tambin muestra cmo este pensar cientfico se ve obli
gado siempre a apoyarse en suposiciones que la ciencia en cuestin
no reduce, ni tiene la misin de reducir, y que, por consiguiente, que
dan injustificadas en ltim a instancia.
Pero precisamente por eso es preciso dar cuenta de esas posicio
nes fundam entales de un modo m s radical. Tal es e objeto de la
otra meditacin cientfica, que desciende un grado m s hondo: ia
dialctica, o dicho en nuestro idioma: la lgica. E sta meditacin
(dice) cmplela el mismo loi;os mediante la facultad dialctica, utili
zando los fundamentos (relativos) o suposiciones (de las ciencias en
cuestin; por ejemplo: la m atem tica), no como verdaderos comien
zos (principios), sino en realidad, como estribos o trampolines para la
carrera. De este modo a v a n z i el iog'.-s hasta llegar a io que est exen
to de suposiciones (hasta el trmino de toda suposicin, traduce
Scheleiermaeher; pero el sentido de la frase es: hasta la ltim a supo
sicin de todas as suposiciones de *odo suponer), o sea hasta el
comienzo (principio) de todo. Y habiendo aprehendido dicho primer
principio, acgese de nuevo a lo que est inmediatamente enlazado
con l; y as (entindase: continuadamente) desciende hasta lo ltimo
(aqu: hasta la ltim a deduccin), sin valerse en absoluto de nada
sensible, antes bien, progresando por conceptos puros, yendo de unos
conceptos puros a otros, y terminando igualmente c-n conceptos
puros ( 5 1 1 B, C).
A s describe Platn, con todo rigor lgico, el sentido de la idea
del bien, ese sentido que tan m ;^ se lia comprendido, que tan des
esperadamente difci ha parecidof.te:nprc. Segn esta descripcin, el
bien 110 es i.n principio lgico, sin f e / p rin cip mismo de lo lgico en
general. Todo pensamiento particular (por tanto, todo sr particular,

Los grandes pensadores. Plafn

ya que el ser es slo una posicin del pensar) hay que fundamentarlo
en ei bien como propia ley ltim a de la razn, y to como un ltimo
sr que exista con anterioridad al pensamiento en general, no como
un sr que exista allende el pensamiento y sea al modo de una cosa.
E l comienzo (principio) de una argum entacin llm ase, en efecto,
ley. L a ley es la que constituye el objeto. A h o ra bien; la ley que pres
cribe que cada especie de objeto ha de fundarse en una ley especial,
se encuentra, naturalmente, por encima de todo objeto y de toda ley
particulares; no es una ley, sino la ley (Platn dice: no es un logos
Banq., z i i , A , sino el logos mismo Rep-, $ 1 1 ,

B ). En este

mismo sentido, dicha iey se h alla fuera y por encim a de toda ciencia
particular; es supercientfica, o, para decirlo como K ant, trascen
dental; pero no trascendente, no superior a la ley de la ciencia en
general, sino precisamente expresin de su ley ltima.
Este trmino ltimo, al que todos se subordinan, llmase en P la
tn el bien. Por qu? Porque designa lo ltimo que debe ser, lo
que, como tal, determina en suprema instancia todo sr particular.
Porque expresa la exigencia que toda proposicin aspira a cumplir,
aunque sea incapaz de cum plirla sin limitaciones; esto es, la exi
gencia de algo que est incondicionalmente ajustado a ley. E n el
lenguaje de K ant, no sera y a ni una categora, ni un principio (ste
correspondera m uy de cerca a la hiptesis), sino categora y princi
pios juntam ente profundizados o elevados a dea, en el estricto sig
nificado kantiano de esta palabra.
As como la idea para K an t, as el bien para Platn tiene un
sentido ms amplio que el meramente prctico o moral. Denota el
principio ltimo de lo teortico (comprendida aqu la particular ex
plicacin de la naturaleza) y el principio ltimo de lo artstico, tanto
como el principio ltimo de lo moral. E n esta triple direccin ser
m s tarde interpretada expresamente la idea del bien (en Filebo,
v. m s abajo, ). Todo ello, empero, compndiase finalmente en
el concepto primordial de lo legal (en F ile b o ): la proporcin.
Ahora, la idea de que el bien represente asimism o la causa efi
ciente, el fundamento del devenir, no est m as que insinuada en
la Repblica. Con ello, empero, no se contradice en modo alguno la
conclusin del Fedn, segn la cual el fundamento del devenir ha de
estar en el fundamento form al, en el eidos. Como, inversamente, y a
en el Fedn se inicia la concepcin de que el bien esio que debe ser,
concepcin que luego se confirm a en el Timeo.
E l bien acta slo por mediacin de la ide-a, como idea de las

Doctrina de Platn
ideas, hiptesis de las hiptesis; no, empero, en substitucin de las
ideas. Por cuanto contiene el fundamento ltimo de toda especie de
fundamentacin, confiere !a fundam entacin ltim a y suficiente a
todo el mtodo de las fundamentaciones, y por ende a estas mismas,
haciendo as posible su inagotable fecundidad en el trabajo cientfico.
Salvo esta asombrosa profundizacin del ltimo principio, la
teora de la ciencia, expuesta en la Repblica, apenas va m s all
de lo alcanzado en el Fcdn. Como aqu, y casi con m ayor ahinco,
atribuye Platn im portancia m xim a a la rigorosa distincin entre
los conceptos fundam entales y cualquier otra adicin emprica. L a
teora debe ser, sin duda, una teora de los fenmenos: la astronoma
y la m sica (acstica), esto es, las ciencias naturales matemticas,
que entonces existan, equiprense a las disciplinas meramente m a
tem ticas; Platn pugna a ojos vistas por establecer una estricta
continuidad entre aqullas y stas, acentuando ( 5 3 1 , D) su comuni
dad (relacin mutua) y su parentesco (identidad de origen), que
aluden a su raz lgica comn.
E n cuanto al problema de la astronoma, logra Platn una fr
mula rigurosa y pura (529 , C, D ), que es: reducir los movimientos
aparentes de los astros a una figura fundamental de los mismos, figu
ra que no pueda representarse inmediatamente en los fenmenos,
sino que h aya de construirse por teora y clculo en el espacio y el
tiempo puros. E sta form a fundamental parece pensada como un
movimiento de figura geom trica regular, fija y permanente. E n ella
se advierte la tendencia pitagrica de nuestro filsofo a convertir
inmediatamente en leyes naturales las 'elaciones puramente mate
mticas. L a s rbitas de los astros, que a nuestra vsta aparecen geo
mtricamente regulares, deban inducirle a ello. E s de notar, sin em
bargo, que si, desde un punto de vista cientfico, se trata de un error,
este error no procede de un proceso lgico unilateral, sino ms bien
del apego, todava no bastante superado, a modos de representacin
sensibles e intuitivos. E s culpa no del idealismo del mtodo, sino pre
cisamente de un resto de empirismo, que Platn, como los pitagricos
y los pensadores todos de la antigedad, no pudo . n este punto su
perar.
A l contrario; la parte lgica en la exposicin de Platn es de
correccin sorprendente. Segn l, los movimientos lian de constru se cientficamente, y en el espacio y el tiempo puros; no podemos ab o
gar la esperanza de leer inmediatamente en los fenmenos las figu
ras fundamentales de los movimientos naturales. Precisamente el

I j 'ks gratules p e n sa d o re s . P ia l n

mtodo de Galileo por cuyo medio fu superado radicalmente el


error del pitagorismo, subsistente hasta Coprnico y Keplero fu
idealista y especulativo, exactam ente en el sentido de Platn. Y lo
mismo ocurre con Newton. Galileo y Newton realizaron las exigen
cias de Platn m s cabalmente de lo que ste pudo entonces presen
tir; y Galileo por lo menos se di cuenta de su concordancia metdica
con el filsofo griego.
De todos modos, el explicable error de la cosmologa platnica
procede, en fin de cuentas, de una ltim a insuficiencia que apresaba
todava la posicin lgica alcanzada hasta este momento. L a exacta
contrafigura de este yerro se encuentra, y no casualmente por cierto,
en la estrechez de la no menos significativa filosofa platnica de!
Estado. Tambin sta conoce el desenvolvimiento, pero slo dentro
de un ciclo eterno y cerrado, no como m archa h acia lo infinito. P la
tn no se ha librado nunca por completo del horror pitagrico a lo
infinito. Esto ayuda a explicar por qu en el presente dilogo no se
em ancipa decididamente de aquella rigidez de conceptos (a cuya su
peracin, sin embargo, le impulsaban y a tantos motivos), y antes se
dijera que pretende afirm arla en m s aguda forma.
Pero sem ejante rigidez tena que ser superada con slo que P la
tn siguiese su ruta hasta el final. Y la sigui, en el ltimo grupo de
sus escritos, all donde se halla ms completamente lograda su teora
de los principios lgicos. Este grupo se inicia con el dilogo titulado

Parmnidcs.
4. Parmnidcs . En la prim era parte del dilogo (la m s breve),
hace ver Platn, por modo extrem adam ente preciso y a la par inge
nioso, que toda concepcin de las ideas que transform a stas en una
especie de cosas, y trata de entender sus relaciones con las cosas sen
sibles por alguna de las clases de relacin que tienen lugar entre las
cosas, lleva a conclusiones absurdas. Lo cual, indirectamente, quiere
decir que las ideas no son cosas. Q u son, pues? Segn todo lo dicho
hasta ahora, slo puede contestarse de un modo: las ideas son leyes.
Y encontramos al punto una nueva confirm acin de esta respuesta
en el hecho de que, dndola por supuesta, hallan solucin llana y per
suasiva todas Jas dificultades que ha suscitado la teora de las ideas,
y que son, casi en su totalidad, las m ism as que opuso Aristteles,
partiendo de su interpretacin de las ideas como cosas y en la creen
cia de que las refutaba por completo.
Quiz lo que importa ms en este punto es advertir cmo Platn
establece que si las ideas no son cosas residentes fuera de nosotros,

Doctrina de Platn
tampoco pueden ser meras representaciones subjetivas, que slo ten
gan existencia en la conciencia del que las piensa; porque con ello
se les asignara de nuevo una existencia separada y mltiple; a saber:
en las mltiples conciencias. Pero Platn busca las ideas en la con
ciencia, entendida siempre como la unidad de la conciencia en gene
ral; es decir, en el mtodo, en la funcin de unificar lo mltiple. De
otro modo, todo seria pensamientos, o mejor dicho: todo sera pensar,
puesto que el pensamiento como tal no existe sino en el acto de pen
sar. El idealismo trascendental, esto es, metdico (que es el nico
idealismo de Platn), correra el peligro de ser suplantado por un
idealismo psicolgico como el de Berkeley. Slo existira lo pensa
do, y existira como pensamiento, y por lo tanto como pensar; en
consecuencia, slo existira el pensar; lo que es absurdo, porque lo
pensado se piensa como objetivo, y 110 como no-objetivo.
E n realidad, el idealismo de Platn no sucumbe a ningn peligro
de subjetivismo. L a idea, entendida estrictamente, no puede, en efec
to, suponer ningn linaje de existencia previa a ella mism a, ni siquie
ra la ejeistencia de conciencias pensantes. Ei mtodo es soberano,
y en la concepcin metdica del conocimiento no cabe im aginar
nada anterior a! mtodo. Tal es la seguridad de la base sobre que
edifica Platn.
Pero toda esta discusin acerca del sentido del ser, en las ideas,
y la participacin en ellas de las cosas sensibles, es para Platn
materia de importancia relativamente secundaria. Trtase nica
mente de interpretaciones falsas, a las que se hace bastante honor
despejndolas brevemente con la indicacin de sus consecuencias
absurdas. Mucho ms seria le aparece a Platn otra dificultad, para
superar la cual apela a los ms poderosos recursos de su pensamiento.
Segn lo dicho hasta ahora, el conocimiento puro de las ideas hace
nicamente relacin a los objetos puros, as como el conocimiento
emprico a los objetos empricos. Pero slo los objetos empricos nos
son dados (los tenemos, 1 3 4 , B ), mientras que los objetos puros no
se nos dan en absoluto, ya que si se nos dieran seran empricos y
dejaran de ser puros. Sin embargo, si alguien (por ejemplo, la divi
nidad) los tuviese como dados, ese alguien conocera sin duda los
objetos puros, pero no los empricos; porque los conceptos puros no
se relacionan para nada con los objetos empricos.
E sta es seguramente la m s seria de las cuestiones a que tiene
que responder la teora platnica de las ideas, as como toda filosofa
que siga igual direccin. Cierto; podemos, apoyndonos en las firmes

Los grandes pensadores. Platn

bases hasta aqu establecidas, justificar suficientemente que tene


mos los conceptos puros. Podernos cerciorarnos de ello mediante e!
mtodo de ia deduccin, que est descrito en el Fedn, y desarrollado
plenamente en la Repblica- Pero cmo se alcanza con estos con
ceptos puros el objeto de la experiencia?
Y a el hecho de form ular tal pregunta significa un poderoso im
pulso h acia adelante. Ante todo, revela que Platn considera la ex
periencia en un sentido positivo; no como un conocimiento de valor
igual al del conocimiento puro, sino como el conocimiento que pro
piamente nos importa. L a m ism a teora de las ideas queda en sus
penso y para nada puede servirnos mientras no logre justificarse
como base de una fundam entacin metdica del conocimiento emp
rico. Slo mediante esta justificacin quedara radicalmente supera
da toda falsa separacin de las ideas, todo m otivo para concebir las
ideas como cosas suprasensibles.
L a segunda parte del dilogo nos da la solucin, aunque en forma
enigmtica. Mustrase que, en general, ninguna posicin del pensa
miento, ninguna predicacin (algo es esto o lo otro) tiene sentido ni
es posible mientras se afirm en los conceptos primordiales aislada
mente, por s, sin relacin ni trnsito de uno a otro. Si, en cambio,
se admite la transicin lgica de una posicin del pensamiento a
otra (y se demuestra que tales transiciones se dan universalmente),
todas las especies de posiciones del pensamiento se hacen posibles
y aun necesarias; pero precisamente como relativas. Con esto se re
suelve al propio tiempo el reparo que se funda en la coexistencia de
determinaciones recprocamente contradictorias; pues stas coexis
ten efectivam ente cuando su posicin se entiende como relativa y
y no como absoluta. L a conclusin lgicamente obligada, aunque no
explcita, es la siguiente: si ha de ser posible una predicacin, un
conocimiento cualquiera, debemos entender en genera! as puras
posiciones del pensamiento como relativas y capaces de transicin,
no como absolutas y aisladas.
Descbrese adems una diferencia ulterior y de m ayor peso: la
que existe entre suponer como sujeto de la predicacin las m ismas
posiciones puras del pensamiento, o bien el trmino correlativo de
stas. L a s posiciones puras estn representadas por el concepto pri
mordial de los eieticos: el concepto del uno. E l trmino correlativo
se designa como el no-uno, o como el otro, y se revela en el curso
ulterior del argumento, cada vez m s claram ente, como la X de la
experiencia. A h o ra bien; si suponemos que el sujeto de la predica

Doctrina (h Pintn

17

cin so las mismas posiciones puras del pensamiento, deberemos


admitir que todas stas se convienen mutuamente y al mismo tiem
po no se convienen, lo cual es absurdo; m ientras que no h ay ningn
contrasentido en suponer que el sujeto de la predicacin es el tr
m ino correlativo.
L a conclusin que resulta aqu de hecho, aunque tampoco apa
rece explcita, puede forrmilarse de este modo: es falso poner como
sujeto (a determinar) de la predicacin un trmino que exprese una
funcin pura cualquiera del pensamiento; por ejemplo: el uno. Tal
fu precisamente el error de los eleticos. E l verdadero sujeto a de
term inar es ms bien el otro, el no-uno, o sea: la X de la expe
riencia, la cual es designada ahora francamente (en los captulos 22
y z6 , correspondientes entre s) como lo ((participante o aparente.
De este sujeto son vlidamente predicables todas las determinaciones,
aun las que se contradicen entre s, puesto que l constituye justa
mente (as cabe explicar el pensamiento de Platn) el terreno en
que se instala la posicin relativa; en posicin relativa es posible
establecer unos con otros sin contradiccin los predicados en s con
tradictorios; esto es, los predicados que, considerados en abstracto,
se anularan uno a otro. De esta suerte queda resuelto el problema
central: es posible llegar a la experiencia partiendo de las ideas, por
que la experiencia es el recinto de la posicin relativa, y la razn de
esta relatividad se muestra ahora en las ideas mismas, como funcio
nes puras del pensamiento, y finalmente en la funcin general de
pensar, la cual consiste en relacionar, y no en otra cosa. As, los
nicos predicados verdaderos del pensar, las posiciones puras (ideas),
como especies fundamentales de la relacin, son adecuada y vlida
mente aplicables a los nicos sujetos verdaderos del conocimiento;
o sea: a los objetos de la experiencia. L a experiencia resulta, pues,
posible; que es lo que se trataba de demostrar.
E n el dilogo que nos ocupa deben destacarse, adems, especial
mente los siguientes puntos:
1.

Puesto que se supone un sistema de predicados fundamenta

les, h ay que mostrar cmo todas las determinaciones fundamenta


les se conexionan con esos predicados de modo correlativo y lgica
mente necesario. Tambin debe ser posible cerciorarse de que cono
cemos dichos predicados fundam entcies en su totalidad. Es verdad
que Platn no logra dar a este tem a una solucin exhaustiva; pero
deja entrever claramente las lneas principales de un sistema, de
disposicin en cierto modo anloga a la kantiana, integrada por can

L v s 'andes pensadores. Vlaimi

tidad, cualidad, relacin y modalidad; si bien con m arcadas discre


pancias en el detalle.
z.

'

M s importante an es quiz el hecho de que por primera

vez se percibe con rigor el concepto correlativo del eidos en general ( r ),


el concepto de la X a dctsnninar, o dicho m s brevemente: la mate
ria del conocimiento. E sta m ateria se define (en contraposicin a las
puras posiciones del pensamiento, aunque ni propio tiempo en de
term inada relacin positiva con ellas) como lo ilimitado que par
ticipa de la limitacin (15 8 , D, E ); o m s netamente: como lo ilimi
tado que se hace partcipe de a limitacin. L a indeterminacin
(a p e iria ), que caracteriza la naturaleza de ese correlativo de la
determinacin del pensamiento, y a no ostenta ahora el significado
meramente negativo de la no-detcrminacin, o no-determinabilidad,
sino el enteramente positivo de la infinita posibilidad de determina
ciones. Designa un m anantial inagotable, del cual pueden siempre
extraerse nuevas determinaciones, y ello en proceso ininterrumpido,
es decir, con una constante posibilidad de transicin.
3.

Con esto, empero, se reconoce ahora finalmente, y con un

sentido positivo, la base lgica del devenir, del cambio; esa base
consiste precisamente en la transicin del pensamiento, en la cons
tante transicin, la cual se hace comprensible no como relacin del
pensamiento a otra cosa que le sea por naturaleza extraa, sino
como relacin del pensamiento con su propio otro, con el correla
tivo que radicalmente le pertenece. Porque precisamente como pen
samiento puro y originario, como pensamiento activo y creador
(esto es: primer pensamiento del objeto), lleva en. s originariamente
la energa del movimiento. No es que esta energa se apodere, cual
algo nuevo y distinto, de unos conceptos existentes en el sr, y por
s mismos rgidos, incorporndolos contra su ndole en el elemento
extrao de la apariencia, sino que el trnsito, la continuidad de!
trnsito, se realiza puramente en el pensamiento y por el pensa
miento mismo; hllase originariamente fundada, como posicin re
lativa, en la propia esencia del pensamiento puro.
Tampoco el tiempo, cuando se le entiende solamente como sepa
racin ( F e d n ) , explicara el trnsito ni a continuidad del trnsito.
Explcitamente se dice que el trnsito no se realiza en ningn tiem
po, en ningn punto definido del tiempo, sino de una vez (15 6 , D).

( 1 ) L a T fx
eiSoy;, 15 8 , C " >.>,7. - m v:, D, donde, en.
am bas expresiones, el genitivo depende (le c-icy. (>>.a).

Doctrina tic Platn

l'l

Esto es: la continuidad del trnsito tiene su raz en un pensar que,


de hecho, antecede a todo pensamiento temporal, en la acepcin de
divisin que ste tiene, por cuanto, gracias a l, el mismo fluir del
tiempo puede ser pensado como incesante.
De este modo se funda aqu, por prim era vez, el devenir, o trn
sito de determinacin a determinacin, en el pensamiento mismo;
precisamente en el m s puro y originario pensamiento. O m s bien
podra decirse que es el pensamiento el que se funda en el trnsito.
Tai es el paso formidable que se da en el Parm nides, y que y a no se
desandar. Con ello queda definitivamente abandonado el sentido
meramente esttico de los conceptos (para aludir de nuevo a esta
cmoda interpretacin), y totalmente reabsorbido en el significado
dinmico, que es su sentido originario. No puede, pues, admirarnos
que el dilogo subsiguiente (segn toda verosimilitud, el S o jista )
ensee y a abiertamente la /-nuess, la m archa de los conceptos,
en contraste, sin duda chocante, con el hecho de que hasta ahora
los puros conceptos del pensamiento fueron lo inmutable, siendo,
por el contrario, m udanza y cambio los caracteres diferenciales del
mundo sensible; caracteres que excluan la posibilidad de adquirir
un conocimiento puro de este mundo sensible.
4.

E n estrecha conexin con lo anterior, h ay que advertir es

pecialmente cmo el concepto de aquella m ateria, cuyo imprescin


dible papel en la lgica del conocimiento puro y a nos indicara el
Fcdth es aqu elaborado en un sentido mucho m s claro y positivo.
Hubimos de conocerlo all, bajo la expresin de indeterminacin
( a p e ir ia j. Aqu, en cambio, aparece designado con un nuevo tr
mino de ndole positiva: el on/eos, o extensin, anlogo al cora
del Timeo y a la cxlen sk v> de Descartes. Descrbesele como diversi
dad en la que no existe ninguna unidad determinada ( 1 6 5 , B ; 1 5 8 , C),
sino slo aquella unidad que ponga el pensamiento. No obstante,
en cuanto posibilidad o venero inagotable de sem ejantes unifica
ciones, dicho onkos form a el substrato ltimo comn a toda deter
minacin emprica. E l pensamiento se representa en l al objeto como
algo aprehensible por el logos o dianoia, no por la vista o algn otro
sentido. Y , sin embargo, en cuanto

fenmeno y no m era posicin

del pensamiento, se lo representa como algo existente en la aparien


cia; existente desde el momento en que es pensado, pues cuanto se
da en el pensamiento existe por ese m ismo hecho.
El trmino d ia n o ia discurrir (pensar a travs de), pensar como
proceso fue y a introducido en la R ep b lica , con su nuevo y m s
1,05 OHATIDES PENSADORES.II.

.o s g riitit/rs p e n s a d o r e s . P la t n

preciso significado: como la funcin de establecer una posicin con


dicionada. E n la R ep b lica parece dominar an el sentido negativo
de meramente condicionada. Pero en el Parm nidcs se eleva al rango
de principio positivo, principio de validez cientfica, pues se entiende
como posicin de! sr en la m ism a apariencia o fenmeno. E l puro
pensar conceptual no satisface a la necesidad de comprender cient
ficamente la experiencia; y precisamente a hacer posible esta expe
riencia cientfica (as lo expresaram os en el lenguaje de K an) se
endereza ahora la funcin del entendimiento pensante, esto es,
de! pensar como proceso ( dicuioi<.:)
Todas estas conquistas de !a obra m s profunda, aunque no la
ms clara, de Platn, se desarrollan en los dilogos siguientes.
? 5.

t i S o jis tu - Este dialogo puede decirse que acomete una

nueva construccin de la lgica, a partir de sus cimientos y sin to


mar casi nada de las anteriores formulaciones; o, en todo caso, sin
tom ar nada como probado de antem ano, antes pareciendo que con
tradice sin miramientos las posiciones precedentes. As se explica
que h aya podido caerse en el error de considerar precisamente este
dilogo, tan altamente significativo (lo mismo que ocurri con e!
P a rm n id cs), como obra, no de Platn, sino de algn enemigo de
Platn, que ia escribiera contra ste. Pero todo se comprende te
niendo en cuenta el curso evolutivo del pensamiento platnico, tal
como liemos venido siguindolo hasta su crisis decisiva.
Platn coge aqu el toro por los cuernos a! poner en cuestin
precisamente los supuestos fundam entales de los eleticos, supuestos
que haban ejercido tan honda influencia en la actitud prim era de
nuestro filsofo. No existe en modo alguno aquel no-ser absoluto
de los eleticos que exclua todo ser positivo. Semejante no-ser es
un

pseudoconcepto,

por todos estilos impensable e impredicable.

Mas, por lo mismo, hay que afirm ar en cambio la existencia del


no-ser relativo, o sea la m era negacin de u n a particular determina
cin del pensamiento; negacin que es una funcin intelectual tan
legtima como la posicin afirm ativa.
E s ms: toda posicin negativa implica la afirm ativa, y toda po
sicin afirm ativa, la negativa. No slo son compatibles afirm acin
y negacin, sino que se promueven y se generan mutuamente. Y
as, no se ha de establecer nunca el ser aisladamente; antes deben
adscribirse a l, por necesidad, no slo las determinaciones que los
eleticos le atribuan: unidad, identidad, persistencia, continuidad,
sino tambin las que crean deber rehusarle: multiplicidad, diferen-

Doctrina de Pintn

5'

ca, variacin, separacin. L a exclusin de estas determinaciones


hara imposible la vida, ei alma, la conciencia, la razn, y, por consi
guiente, la ciencia y la filosofa. Pero tampoco ha de entenderse el
concepto originario del ser como una dualidad; mucho menos como
una dualidad entre determinaciones contradictorias, cual reposo y
movimiento, etc.
Descbrese aqu el hecho notable de que, hasta entonces, todos
los pensadores, sin excepcin, haban omitido esclarecer previamente
lo que en general significa el ser, de cuyo estudio se trata. Precipi
tadamente habanse aventurado toda suerte de teoras acerca de lo
que es, sin dar antes cuenta de lo que signifique ser- E l sentido dei
ser se define, empero, en el dilogo que nos ocupa, reducindolo
enteramente (como y a en otros dilogos anteriores) al sentido de lo
predicado. Por su parte, el sentido de lo predicado se encuentra en
la conexin, propiamente entrelazamiento ('T'w tw '.vj), o comunidad
(x'jivcuvy); esto es, en la correlacin de los conceptos ligados y al
mismo tiempo mantenidos en distincin por el juicio. E n consecuen
cia, las determinaciones fundam entales del pensamiento deben ser
clases originarias ( las clases originarias) de un entrelazamiento que
es a la par separacin. Esto s dos principios, entrelazamiento y se
paracin, son a su vez estrechamente correlativos entre s, correla
cin en la cual se resuelve ntegramente la supuesta oposicin irre
ductible del ser y del no-ser, de la quietud y del movimiento, etc.
De tal modo se plantea por prim era vez con precisin el proble
m a de las categoras, en el sentido exacto de las funciones prim arias
de conexin y al mismo tiempo de separacin; por tanto, en el sen
tido de funciones de juicio. Y a en el Ic e te lo s se insinuaba esta idea,
aunque sin llegar a declararla. E l ju zgar apareca all m s bien como
un mero subsumir bajo rbricas fijam ente establecidas. Slo aqu
se convierten las categoras en verdaderas funciones, en actos,
como dira K an t. E sta s funciones son las anteriormente indicadas:
ser, quietud, movimiento; a las que se agrega identidad y diversidad.
L a investigacin no v a m s all de estos cinco ((gneros mayores
(los m s abarcantes lgicam ente); pero en ellos se m uestra por do
quiera la m ezcla, el consorcio de ios conceptos; es decir, su nece
saria correlatividad; de suerte que se establece como esencia propia
del concepto la relacin, y precisam ente 1a relacin recproca, y con
ella la transicin lgica. E l no-ser, la negacin, queda reducida en
teramente al ser-otro, a la diversidad, puesto que no significa abso
luta supresin o anulacin del ser, sino separacin y contraposicin;

Los glandes pensadores.-Pialan

52

por tanto, la negacin, no slo es de igual calidad que la simple


posicin, en cuanto contenido de conocimiento, sino superior a ella,
en cuanto expresin de un progreso del pensamiento.
De esta suerte, los conceptos puros se redimen a fin, definititivam ente, del aislamiento y entumecimiento que am enazaba inva
dirlos en la doctrina eletica y en la m ism a doctrina de Platn en su
primera poca. Reciben otra vez vida y movimiento, es decir, se
tornan aptos para fundam entar la ciencia.
6.

Filebo . Este dilogo confirm a de nuevo el sentido lgi

co de la predicacin como nico y seguro punto de partida de la teo


ra de las ideas. Por la predicacin se fundam enta el que una misma
cosa sea una y mltiple; y, por consiguiente, esta unidad de lo vario
ha de volver a encontrarse en todo lo predicado. Ello (dice) no de
ja r de ser nunca, como tam poco ha comenzado ahora, sino que
es el inmortal e imprescriptible hallazgo de lo lgico dentro de
nosotros (en la conciencia lgica; 15 , D ). Todo aquello de que se
predica en cada ocasin que es (16 , C) consta, pues, de lo uno y lo
vario. Tal predicacin contiene, pues, siempre, como trminos en
igual medida primarios, el lmite y la ilmitacin, la determinacin
y la indeterminacin, la determinacin de lo indeterminado. Y as,
puesto que ello est de esa suerte ordenado regularm ente, h ay que
poner (Oetaivovc) siempre, ante todo, respecto de

cada problema

planteado, una unidad o idea (x'/y t$'/.v, antes svxSs?, jxovs:, 1 5 ,


A , B ), y conducir as (bajo tal supuesto) la investigacin; de ese
modo se encontrar en la cosa la unidad. Desde esta posicin de la
unidad se ha de pasar luego, en continuada especificacin, a la dua
lidad, a la trinidad, etc. E s decir, se h a de ir, en progresiva determi
nacin, determinando en lo particular cuanto sea determinable. As,
lo que buscamos ir como encerrndose en lmites cada vez m s an
gostos. A esta especificacin, que Platn ilustra con sencillos ejem
plos tomados de las ciencias, se da ahora una preponderancia de
cisiva; se ve ahora en ella el procedimiento propiamente dialctico.
Por consiguiente, no son solamente las determinaciones generales
m s altas las que importan, sino cabalmente las m s concretas que
en principio puedan obtenerse. Todava ms especialmente se da
aqu importancia a la determinacin precisa y numricamente exac
ta. Contar, medir, pesar son los medios decisivos para cumplir
con aquella necesidad de determinaciones concretas y, por ende,
cientficas. Toda indeterminacin de las predicaciones inmediatas y
meramente com parativas (segn un m s o menos) debe, pues, su

Doctrina de Platn

53

perarse mediante determinaciones exactas de nmero, de medida, y


en general de cantidad, mediante la ley del conocimiento de lo exac
to, tal como los filsofos posteriores la aprendieron en. primer lugar
de Platn y sus discpulos.
Slo de este modo se determina el devenir mismo; y se determina
ahora como un llegar al ser (26, D ). Esto supera la primitiva opo
sicin radical entre ser y devenir; no slo el devenir es, sino que el
mismo ser deviene. Devenir significa ahora algo que surge del ser
determinado, por virtud del ingreso de la medida en la esfera de la
indeterminacin. A s queda asegurado el origen racional del ser de
experiencia, como ser de la ciencia m atem ticam ente fundada. E l
resultado de esta determinacin de lo indeterminado se llam a el
ser devenido (2 7, B ). Devenir denota, pues, de ahora en adelante,
creacin. Y a no encierra en s negacin; antes bien, se ha trocado
en manantial de toda afirm acin; en m anantial, por tanto, del Bien,
que, como lo Bello y lo Verdadero, se define en la determinacin
de la medida.
Aparece despus en el plano, como otro principio ltimo, el prin
cipio del fundam ento. E l ltimo fundamento es, empero, la razn
del todo. M as, puesto que hace un instante se haba mostrado que
el fundamento eficiente del devenir es el ingreso de la determina
cin en lo indeterminado, cabe preguntarse, al pronto con cierto
asombro, qu papel puede representar adems un principio especial
del fundamento. Nosotros creemos que se trata de la ley lgica pri
mordial, sobre que descansa toda posicin, como determinacin de
lo indeterminado, sobre que descansa en general toda esta corre
lacin. L a diferencia es slo la que media entre el logos mismo y
cada proposicin lgica, entre la idea m ism a y las ideas, entre la
ley de la legalidad m ism a y las leyes especiales. A l final del dilogo,
en efecto, se coloca otra vez en la cspide, explcitamente, como en
la R ep b lica , la idea del Bien (64, A ,); que, por cierto, no se define
en un concepto nico, sino en tres conceptos conjuntos (64, E,
av-ra^t): como medida, belleza y verdad. Estos tres conceptos estn
relacionados de m anera que la medida representa en s y por s la
form a bsica de la legalidad, mientras que la belleza y la verdad son
derivados suyos; la primera por el lado de la variedad (en la unidad),
o sea de la concordancia, de la arm ona, de la sinfona; la segunda,
por el lado de la unidad (en la variedad); por tanto, de la conservacin
(que y a antes se present m uchas veces como el sentido del Bien).
__ Mn &C nnptlilo rlowrtr-pnS *7

5-1

L o s g r a n d e s p e n s a d o r e s . P la t n

cmo en definitiva la admirable teora de la creacin del mundo,


expuesta en el Tim eo bajo fo rm a m itolgica, dice lo mismo

que

los dilogos ltim am ente considerados, sobre todo el Filebo, han


expuesto en m anera estrictam ente cientfica. Unas cuantas indica
ciones habrn de bastar.
L a fundam entacin del devenir por medio de ia razn o la bon
dad (que para Platn son una m ism a cosa) dc-S creador no se dife
rencia aqu tampoco, ntim a y objetivam ente, de la fundamenta
cin por medio de la idea; diferencase a lo sumo por ci punto de
vista. L a expresin m tica del pensamiento, en una narracin de la
creacin del mundo, no puede obscurecer el hecho de que Platn no
reconoce ni reconocera otro fundam ento que e! de la ley lgica.
Demustralo singularm ente a asombrosa concordancia con el F ilebo, que, aunque no est exento de aderezo teolgico, expone con
toda llaneza el sentido puramente lgico.
Lo nuevo y peculiar del Timeo hllase en la concluyente investi
gacin sobre lo que, con expresin aristotlica, se denomina el con
cepto platnico de la materia. Platn mismo lo llam a espacio o'
lugar, y lo representa como un mediador entre las ideas y las cosas
sensibles. E s de advertir que en esta elucidacin (48, E) no se vuelve
a mentar el principio del fundam ento o de la razn; esto tiene im
portancia, porque confirm a que, realmente, el fundamento no ha
querido significar un principio nuevo frente a la idea.
E l problema de la m ateria nos fu y a planteado en el Parm nides
y el F ilebo, y se halla en germen en el Fedn y aun en e! TeeielosPero el esto determinado, es decir, el ltimo elemento concreto,
que constituye el sujeto para los predicados abstractos de las ideas,
pareca necesitar una caracterizacin ms exacta de la que haba
tenido hasta ahora. E l es la regin en donde se insertan y de donde
otra vez se retiran las determinaciones

V - .i o

tamente como en el F ed n )- E l es aquello

que acoge todas las

exac

determinaciones, sin poseer ninguna en propiedad, semejante a la


m asa de cera maleable; la cera no tiene en s m ism a ninguna de las
form as cambiantes que puede asumir, pero yace bajo todas ellas
como substrato siempre idntico. L a m ateria, por tanto, es perenne
como las ideas, aunque no es form a ni es conform ada, sino am orfa,
y, por lo mismo, susceptible de tom ar cualquier forma, susceptible
de participar en cualquier forma, para decirlo con la expresin anti
gua. E n consecuencia, no es ni ser, ni devenir; pero es indispensable
condicin de todo devenir (el cual tambin aqu se entiende precisa

Doctrina de. Platn

55

mente como llegar a ser, como creacin). D icha condicin consiste


manifiestamente en que el lugar de la relacin permanece idntico
para cada predicado eventual; identidad que, para ser posible, re
quiere que los puntos en que se da la relacin formen un sistema
permanente de lugares. Entre estos lugares transitan las determina
ciones, de m anera que (segn se describe en el presente dilogo,
m s claramente que en el Fedn y cada determinacin entra en lugar
de otra, para dejar a su vez el puesto a la siguiente. Mediante esta
determinacin del lugar relativo, y no solamente mediante la de los
predicados, obtiene lo sensible (que por su propia naturaleza no es
capaz de ninguna determinacin) el asiento en el ser (52, C).
De este modo, el espacio, como substrato ltimo de toda deter
minacin del ser emprico (ser devenido, cegn el F ilc b o ), apro
xmase mucho a ias puras determinaciones del pensamiento; pero
sin llegar a ellas, porque significa solamente una posibilidad de de
terminacin (entendida sta como la referencia precisa de los puros
predicados A , B, C... a los lugares X , Y , Z ...); m ientras que la ver
dadera determinacin, tanto antes como despus, se verifica en las
posiciones del pensamiento. Cierto es que las leyes propias de aquel
sistema de lugares, 0 sea del espacio (como por otra parte las del
tiempo), no pueden ser sino leyes puras del pensamiento. Sin embargo,
el espacio mismo, de conformidad con esa su ley pura, queda esta
blecido y puesto de una m anera que no se funda exclusivamente
en la rectitud del pensamiento (en cuanto ste significa m era posi
cin de conceptos), sino que resulta de la relacin necesaria del pen
samiento puro (as entendido) con el problema de la experiencia; a
saber: la determinacin de lo que es en s indeterminado, pero que
puede determinarse, aunque sin agotarse en ninguna determinacin
efectiva. L a verificacin del espacio, y con ella la verificacin de un
predicado cualquiera, referido a un sujeto cualquiera, requiere pre
cisamente, adems del ser puro del predicado, y adems de la capa
cidad traslaticia de los predicados (merced a su propia correlatividad
lgica), la determinacin del lugar relativo, de la relacin con la X ,
que ha de fijarse aqu y ahora en cada caso.
Esto es lo que el espacio significa para Platn; y as, a necesidad
de suponer el espacio como condicin indispensable para la po
sibilidad de la experiencia, no cede en nada a la necesidad de poner
las mismas determinaciones o ideas. De aqu que el espacio repre
sente en Platn un papel anlogo, en casi todos los respectos, al que
representa en K an t la intuicin pura: el papel de trmino medio,

Los grandes pensadores. Platn

5<>

y , por tanto, mediador, entre los conceptos puros y la X de la sen


sibilidad; trmino necesario para ponerlos en relacin y dar un sig
nificado emprico concreto, es decir, pleno, a las puras, pero vacas,
posiciones del pensamiento. L a s intuiciones puras son para K ant
espacio y tiempo. Platn (en el Parm nides, y y a en el F e d n j asig
n tambin al tiempo un papel semejante. Casi nunca, empero, esta
blece Platn entre espacio y tiempo la ntim a conexin que desde
K a n t nos es fam iliar.
8.

L os nmeros ideales- Y nada m s debiera decirse aqu

sobre la teora de las ideas, segn consta en los escritos platnicos.


Pero hemos de proyectar siquiera un rayo de luz sobre la ltima for
m a que tom dicha teora, form a de la cual 110 son y a las propias
obras de Platn, sino nicam ente los informes de Aristteles (junto
con los de otros discpulos de Platn) los que dan testimonio. Por lo
dems, esta ltim a fase no est en modo alguno m s distante de la
doctrina contenida en los postreros escritos platnicos que lo estn
stos de los primeros (desde luego ms alejados en el tiempo); repre
senta slo el consecuente desarrollo ulterior de lo que, singularmente
en el F ilebo, aparece ya iniciado.
Y a en la R ep blica se reconoca que era necesario ascender de
las mltiples ideas a un ltimo principio fundam ental, que, de cierto,
no podra comportarse respecto a dichas mltiples ideas de otro
modo que como cada una de estas ideas se comporta respecto a la
zona de apariencias que le estn subordinadas; es decir: como princi
pio o ley fundam ental. Dicho principio se designaba, con expresin
transparente, como el logos mismo, como el comienzo ltimo, que
carece de supuestos y es supuesto de todos los supuestos. Era, en
com paracin con las ideas, la idea de las ideas. E n comparacin con
las leyes especiales que rigen las particulares zonas de fenmenos
o direcciones del conocimiento, era la ley, la ley de la legalidad m is
ma. De otro modo no podramos entenderlo. En el ltimo estadio
de su actividad filosfica, vem os a Platn afanado por llevar a cabo
rigurosamente esta ltim a elevacin del punto de vista lgico, afana
do por retraer realmente la pluralidad de las deas a su ltimo funda
mento unitario, en form a determinada, cientfica. E l resultado, tal
cual lo conocemos, es en varios sentidos obscuro y discutible. Quiz
lo m s claro en la m ateria es lo que recientemente ha expuesto el
investigador francs Len Robn en su fundam ental estudio (1).
( 1)
L a Oidorie p la lo n icien n e des ides el des nombres d'aprs Aristote.
E lu d e hisioriqm el erilM ue. P a rs, F . A lean , 190 8.

Doctrino i/c Platn


Robn comparte la interpretacin aqu representada de que las ideas
no significan un segundo orden de cosas sensibles, si bien ms pli
das e imperceptibles; cree tambin que las ideas significan puras
unidades intensivas, determinaciones, funciones, que se desarrollan
segn leyes ciertas, en determinadas interdependencias lgicas; por
donde la participacin resulta para l, como para nosotros, entera
mente clara y natural. Pero y a en el Filebo redujo Platn las ideas
a una ltima relacin fundamental de lo uno con lo infinito, tr
minos entre los cuales la serie de los nmeros determinados: la dua
lidad, la trinidad, etc., estableca la mediacin. No otra cosa que el
ulterior desarrollo de este motivo, originariamente pitagrico y y a
aqu claramente reconocible, es la teora de las ideas como nmeros,
o teora de los llamados nmeros ideales, tal como la ve Robn en
las referencias de Aristteles. Dichas referencias m uestran las esen
cias platnicas cual puras determinaciones de relacin (segn
Robin), generndose de la relacin originaria del uno con lo infinito
en serie continua, conforme a conexiones lgicas de dependencia.
Los nmeros ideales no son otra cosa que los tipos de organizacin
para las ideas, con respecto a esta su generacin de lo uno y lo infini
to, y, por consiguiente mediante la intercesin de la matemtica,
cuyas bases regulares estn contenidas en dichos nmeros ideales
tambin para el ordenamiento regular de lo sensible.
Otro investigador francs, Milhaud (i), haba reconocido ya (como
el autor de estas lneas desde hace tiempo) que el principio lgico
supremo para Platn es la relacin. Esto lo suscribe tambin Robin
en lo esencial. Cada idea representa segn l una relacin deter
minada, y entraa por tanto determinadas relaciones recprocas
con otras ideas. As componen todas juntas un mundo esencial
mente unnime de relaciones determinadas, o mejor, de correlacio
nes. Por consiguiente, debe haber, a su vez, un ordenamiento supe
rior de esta diversidad de ciases de relacin, una ley que las rija; y
esta ley la representan los nmeros ideales de Platn, Los nmeros
ideales significan, por tanto, form as fundam entales, tipos universa
les de relacin, y por ende los tipos genricos de la cualid ad . E l ltimo
y decisivo principio de la teora platnica, en esta su form a ms m a
dura, seria la ley evolutiva de todo este orden lgico de jerarquas,
orden que, en ltimo trmino, habra de extenderse hasta las exis-

(1) G. M iM iaud: Les philosophes-giumdtres itc ht Grite. Platn ct ses


prifccesseurs. Pars, F , Alean, 1900.

Los glandes pensadores. Platn


tencias individuales. A s fu en efecto la teora platnica proseguida
hasta el fin en el neoplatonismo. T al es el mtodo que constituye el
ncleo ltimo de la teora de las ideas; mtodo de universal aplica
cin, que implica un progreso regular de lo simple a lo complejo
(a travs de una progresiva multiplicacin de las conexiones), segn
relaciones entera y exclusivam ente lgicas. Semejante evolucin,
puramente lgica, se simboliza en la creacin del mundo, del Timeo.
Apenas hace falta advertir que todo este modo de ver se ajusta
bien a la interpretacin aqu propuesta de las ideas en general, inter
pretacin segn la cual desde un principio el origen y el sentido puro
de las ideas fu hallado en la regularidad de las relaciones, o mejor:
correlaciones. Cuando decimos que la idea significa ley, entende
mos siempre que edey expresa tan slo la estructura invariable de
una relacin. E l mismo Robn no h a podido evitar el empleo ocasio
nal de la palabra ley, como expresin de Sas ideas. E s verdad que
contina llamando a las ideas substancias. Y con razn, por cuanto
substancia es la traduccin de u d a , y por cuanto Platn atribuye
inequvocamente a. las deas un ser, y aun un ser subsistente. Pero
no debe por substancia entenderse la categora aristotlica as llam a
da; trtase precisamente de la estructura invariable, y nada ms.
Robin mismo ha hecho notar, en form a digna de reconocimiento,
que justam ente Aristteles reprocha a Platn el colocar la relacin
antes que la substancia, lo que, segn l, no puede admitirse, dada
su propia acepcin de ambos conceptos.
Tampoco ei carcter de unicidad que tiene la idea contradice en
m anera alguna el sentido de la idea como relacin o ley. Del mismo
medo, la moderna energa, en la cual vim os una genuina idea pla
tnica, el orden regular del U niverso, toda ley en general, se concibe
en s, como dada en singular, como inmutable. Por su parte, los mo
dernos lgicos de la m atem tica explican con entera razn cada n
mero como un singular, como puro objeto del pensamiento, y por
tanto como una idea platnica; si bien es indudable que el nmero
m anifiesta la invariable subsistencia de una relacin expresable tam
bin en form a de proposicin; por ejemplo: i

i z.

Cabe asimismo atribuir existencia a Sas ideas, sin perjuicio de


su carcter de relacin y ley; asimism o decimos que existe la energa,
la atraccin universal de Newton, el nmero, lo irracional, etc., sin
que por ello se entienda que existen al modo como las cosas existen.
E s decir, la idea subsiste, y subsiste por modo invariable, impertur
bable e incambiable; pero justam ente como ley, y no a la manera

O od rin a de P/ntn

como, segn la antigua creencia, exista invariable el edificio del


Universo, en form a de globo cerrado.
En fin, la trascendencia de la idea conserva ciertamente su ple
no y poderoso sentido. Puesto que la tensin de la oposicin entre el
uno y el infinito no se anula jam s, y puesto que la dea significa
determinacin, pero determinacin que nunca agota la infinita posi
bilidad de ulterior determinacin, es evidente que idea y fenmeno
no pueden jam s cubrirse mutuamente. Pero esta trascendencia no
es ningn trmino opuesto y derogatorio de la inm anencia entendida
no tanto como inm anencia de la dea en los fenmenos, sino de los
fenmenos en la idea . Porque toda diversidad de lo fenomnico, el
principio mismo de aquella especificacin que conduce a una diver
sidad, y que tomado idealmente (como Robn precisamente ha visto)
debe llegar hasta el individuo, reside, segln Platn, en las ideas, y son
las ideas quienes, en su infinita inter-relacin, lo ponen. L a diversi
dad 110 se inserta en las ideas desde fuera, no las aborda como en
contraste y contradiccin con ellas, sino que, cuanto en los fenme
nos es determinable de alguna m anera, debe esa su determnabilidad
a Ja (posible) presencia de las ideas en los fenmenos, o participa
cin de stos en aqullas.
Con toda razn acenta Robn que el sentido ltimo del mtodo
de la idea y slo un mtodo significa la idea, segn su ltimo sen
t i d o - e s la absoluta continuidad de una conexin puramente lgi
ca, que desde los principios supremos, expresivos de la ley funda
mental de esa conexin, llega hasta los fenmenos. Tal es la com u
nidad platnica, cu ya fuerza motriz consiste en el entre (o sea la
inter-relacin prim ara que evoluciona en el infinito) de las determi
naciones lgicas fundam entales. E s ta continuidad o comunidad,
que, como vemos, no se contradice en nada con la trascendencia
bien entendida, es exactamente lo que entendemos por inmanencia
de las ideas.
E n cambio, ser siempre insostenible la interpretacin de las
ideas como cosas. Sem ejante interpretacin no fu introducida,
como parece, por Aristteles. ste la encontr y a form ulada, aun
que gracias a su poderosa autoridad ha dominado (nunca exclusiva
mente) hasta nuestros das. Con ella le fu m uy fcil a Aristteles
encontrar en la doctrina de Platn los m ayores absurdos. De la in
vestigacin platnica actual puede decirse que ha abandonado por
completo ese modo de ver.

6o

/ .i> .

C.
i.

*! J f t h ' S

/ ' '/ i i r i o ;

J 'I t i f H

tic a g teora d el E stado en P latn.

A ntecedentes socrticos. M enti.n. Platn es al principio,

tambin en la tica y en la teora del Estado, un fiel continuador de


Scrates- Como Scrates, hace de ia cuestin tica su punto de parti
da, y slo desde ella se encam ina al problema m s radical relativo al
fundamento en que se apoya ei conocimiento o ciencia en genera!.
Porque a virtud o el bien tienen sus races en el conocimiento, y de
ben realizarse por medio de la ciencia- Filosofa significa para i,
no slo conduccin de la ciencia, sino tambin norma para la vidaQu sentido tendra el afn de saber, si, en ltimo trmino, el saber
no desembocase de nuevo en la vida? M as precisamente la verdad
en la vida requiere una unidad del fin, o punto en que se pone la m ira
(telos, scopos). E sta unidad es ya, en principio, la idea singular;
pero aquel requerimiento debe continuar, y conducir al cabo, por
sobre las mltiples unidades (ideas), a u n a ltim a unidad de todas
esas unidades, a una idea de las ideas, que, consecuentemente, resul
ta ser ia id e a del bien. Sin duda, para llegar a esta clara frmula,
partiendo del socratismo (que fu el punto de arranque de la fi
losofa platnica), era preciso recorrer el largo camino, por cuyas
principales etapas hem os venido acompaando a Platn. No obstan
te, a direccin h acia ella estaba y a indicada en el primer paso. L a
trascendencia del bien estaba y a contenida en el socrtico saber
que no S3 sabe. Si, en efecto, el saber, que para Scrates significaba
virtud o bondad, fuese un saber emprico, fuese una cuestin de tc
nica como las otras, no necesitaba Scrates desesperar de alcanzarlo.
Sin embargo, Platn 110 poda hacer estada en el no-saber, preci
samente por el profundo significado que ei no-saber tena para l.
Cuando deca que el Bien se halla todava ms all del ser, no poda
significar con esto que el Bien escapa a todo conocimiento accesible.
Como ese mismo todava lo delata, sem ejante hiprbole divina
(R e p -, 509, C) significa nicamente que en la gradacin de los funda
mentos cientficos el bien est todava un grado ms alto que todo
simple conocimiento entitativo. H asta el origen ltimo de la fundamentacin cientfica es preciso elevarse para llegar ai bien.
Pero justam ente a consecuencia de esta fundamentacin ms
radical, absolutamente radical, del Bien, en la base ltim a del ser
(y a! propio tiempo del conocimiento), no caba tampoco en modo
alguno desdear la ciencia empricamente accesible de lo prctico

Doctrina tic Platn

(lo m oral), ciencia a la que tambin Scrates haba otorgado gran


valor. L a pura trascendencia no significa apartamiento del mun
do, escapada h acia un ms all inefable y ultramundano, desprecio
de los deberes de aqu abajo. A l contrario, slo descendiendo desde
el punto ms alto a que se puede llegar, descbrese plenamente la
totalidad de los deberes morales, la regin de lo prctico y el sentido
de la vida en este mundo. Slo colocndolos en el punto de vista
ltimo de la idea aparecen los fines concretos de la vida y de la accin
en toda su originalidad y gravedad. Verdad es que este modo de ver
se eclipsa a veces por las no raras escapadas ascticas de Platn, pro
pias de su temple fundamentalmente trgico; pero siempre resurge
de nuevo, victorioso.
Y a en el M en n se expresa con tajante acuidad el postulado
socrtico de que toda aptitud prctica, y en especial la poltica, ha de
fundarse en la ciencia. Pero adems se supone, contra Scrates (tal
como ste, por lo menos, se m anifiesta en la A p o lo g a y en el P r o lo
g a ra s), que dicha ciencia es asequible, aunque hasta ahora no haya
sido alcanzada. Adem s, se reconoce a los individuos geniales (artis
tas, poetas, caudillos, estadistas, hombres prcticos en genera!) la
capacidad de obtener, en entusiasta anticipacin y bajo el nombre
de representacin verdadera, una conciencia del camino adecuado,
si bien desprovista an de la claridad cientfica. De este modo la vida
humana, aun antes de la direccin cientfica (que no por eso debe
dejar de exigirse), no resulta de! todo abandonada por los dioses.
Conocimiento, en efecto, es slo reflexin sobre el fondo, en ltimo
trmino ultratemporal, de la conciencia, fondo que yace sumido en
la hondura del alm a hum ana y que no necesita sino ser de nuevo
descubierto y sacado a la luz. De este hontanar profundo m ana, em
pero, tambin la adivinacin del hombre inspirado; si bien le falta,
naturalmente, la garanta de estabilidad que slo ofrece el conoci
miento inicamente desenvuelto.
2.

G o rg ia s . Por consiguiente, Platn puede atreverse ya,

en el G orgias, a determinar hasta cierto punto el concepto del bien


(que hasta entonces no designaba m s que un problema) an en su
contenido positivo. P a ra ello distingue en primer lugar, rigurosam en
te, el bien del placer, cuyo carcter subjetivo, y por tanto vacilante
y contradictorio, lo pone frente a la determinacin objetiva, y por
tanto firme y unitaria, de lo saludable, de lo sano; en sum a, de la
conservacin. De este modo se distingue ai mismo tiempo entre el
querer puro, duradero, arm nico, y el deseo desordenado, eterna

02

Los gratules pensadores. Platn

mente indispuesto consigo mismo. Y de aqu resulta otra vez, como


carcter decisivo del contenido del bien, eso que, para decirio breve
mente, llamaramos lo lega', la adecuacin a la ley. Del concepto
socrtico de la virtud como bondad, es decir, como salud, constitu
cin normal del alma, conjunto de las condiciones de auto-conserva
cin del alm a, desarrola, pues, Platn, el concepto general de cos
mos, como orden regular interno (organizacin) que determina la
universa! concordancia interior y por tanto la autoconservacin.
Y bajo esto sumo concepto, obtiene y a ahora Platn un cuadro de
conjunto de todos los problemas, tanto tericos como prcticos.
L a sujecin a la ley y la interna concordancia basada en ella, es
la que determina la constitucin ((tcnica (esto es, ajustada a la cien
cia, y por ello buena, conservadora de s m ism a) de todas las cosas
u obras singulares; y as, tanto del universo entero exterior, que por
eso se llam a cosmos, cuanto del universo interior o mundo moral
de los hombres. Slo mediante la sujecin a la ley es posible la com u
nidad de las alm as ( coin on a, juntam ente con JiU a , amistad). Las
diferentes significaciones capitales y fundam entales de la ley apa
recen claramente unas junto a las otras, aun cuando sin exacta for
mulacin: junto a la significacin lgica en general (conservacin
de la unidad en lo plural y de lo plural en la unidad, como punto de
vista del pensamiento y undam entacin de su verdad, significacin
que alude a a idea) viene la significacin csm ica (conservacin
de la estabilidad fundam ental de ser en la variaci n ), y la tico-politica (conservacin del sentido y la voluntad de la legalidad en el indi
viduo, y en la colectividad fundada precisamente por ella).
A s se comprende el poderoso alcance que en adelante pretende
tener la palabra filosofa, usada por Platn. Desbordando ahora su
significado meramente crtico de los comienzos, la filosofa pretende
no tanto fundar la vida sobre bases nuevas, sino m s bien retro
traerla a su autntico fundam ente inicial. ste h a de ser de hoy ms
el santo y sea bajo los cuales congrega Platn a su alrededor a lo
m ejor de la juventud; y no con el propsito exclusivo de capacitarla
en la ciencia abstracta, distante de la vida. Naturalmente, lo pri
mero es asegurar las firm es bases de los principios cientficos. Pero
luego que esta base est asegurada (a saber: en la idea, esto es, en la
ley, segn la significacin am plsim a, pero rigorosamente unitaria
a pesar de su amplitud, que hace un instante hemos expuesto), la ley
se convierte en norm a suprem a de la educacin. s ta comprende
ahora el desarrollo del cuerpo (por tanto, la gim nstica junto a la

Doctrina tic Platn


m sica), y llega hasta lo m s profundo de lo psquico, hasta lo ms
hondo de la conciencia, hasta la cim a de la ciencia, ia dialctica, de
biendo al mismo tiempo extenderse en exacta correspondencia al
individuo y a la colectividad. Porque as como la moral de la comuni
dad slo es posible mediante la del individuo, as tambin sta slo
es posible mediante aqulla.
De este modo la tica se torna inmediatamente en tica social,
junto a la que apenas queda sitio para una tica especial del indivi
duo. L a sana educacin del individuo es, naturalm ente, ejrigda como
condicin de la salud de la Repblica; viceversa, la prueba segura de
la salud de fa Repblica es que demuestre tener virtud para hacer
mejores, esto es, para educar a sus ciudadanos. L a propia actuacin
de Platn se encamina ahora exclusivam ente a educar con un pro
psito determinadamente social. (Estimo que yo, con otros pocos
atenienses, para no decir completamente solo, me ocupo del verda
dero arte del Estado y promuevo los intereses de ste como nadie lo
hace hoy da. Estas palabras que Platn pone en boca de Scrates,
puede y debe el lector atribuirlas a l mismo.
En cambio, nuestro filsofo pronuncia un juicio acerbo contra
ios polticos eaisalzados, contra los hroes deificados por los patriotas
atenienses. stos, a la m anera de cocineros y confiteros serviles, han
cebado al Demos de Atenas con sus golosinas: puertos, astilleros,
fortificaciones y farsas del mismo linaje. Con ello han minado la
salucl fsica y espiritual del pueblo, en vez de m ejorarla como mdi
cos, aun a costa de am putaciones y cauterios si era preciso. Elogiase
a los hombres que han provisto adecuadamente al pueblo con cuanto
el corazn de ste deseaba, y se dice de ellos que han engrandecido
la ciudad. No se advierte que, merced a su obra, la ciudad no ha he
cho sino corromperse ms y enferm ar internamente. Porque todas
esas magnificencias no engrandecen verdaderamente una repblica,
cuando falta ia virtud de lor, ciudadanos; sin sta, los medios de fuer
za exterior slo sirven para su decadencia. L a salvacin de la Rep
blica, y aun la de la Humanidad, depende, por tanto, en ltimo tr
mino, de una educacin cientfico-m oral y de que gobiernen los que
recibieron tal educacin. No estriba en las artes meramente tiles de
la conservacin externa de la vida: el ejrcito, la marina, las fortifi
caciones y cosas por el estilo. Estriba en el conocimiento d las leyes,
condicin de la salud interior del cuerpo social, tanto fsica como
espiritualmente, y en la pacfica gobernacin que este conocimiento
es capaz de lograr, sin otra fuerza que la de su verdad convincente.

Los grandes pensadores. Platn

0-1

No poda perm anecer oculto a Platn que, naturalmente, seme


jante meta se hallaba m uy distante del estado de hecho, cuya perver
sin vi i tan clara ante sus ojos. Sus conciudadanos, a cu ya no
lim pia conciencia irritaba que Scrates presentara la verdad implaca
ble, condenaron a ste como corruptor de la juventud); as ios nios
ai mdico, acusado por el cocinero . En cambio, un Arquelao, que
usurpa el trono de Macedonia valindose de! asesinato, pudo vivir
hasta el fin en pleno poder y esplendor.
De todo esto consulase Platn y a en el dilogo que reseamos,
pensando que ante el eterno tribunal de la ley moral- - en su lenguaje
alegrico: ante los jueces del mundo subterrneo--lo legtimo es
siempre legitimo y e! crimen siempre crimen. L a idea tiene su im
perio y su tribunal en lo invisible, en el H ades (segn la etimolo
ga: "Ai.5 y; =

-/.Sr). H a sta ahora Platn no osaapenas esperar

que la idea demuestre tener tambin fuerza para fundar su reino


aqu abajo, si no es en los sueos de los idelogos, extraos al
mundo y consagrados al trabajo silencioso de la ciencia en un rin
cn oculto, ejos de la corrupcin de la vida pblica.
No obstante, estn y a ahora logradas las premisas que harn po
sible e! planeamiento de una reform a positiva de la vida poltica, y
aun de la total vida culta de la Hum anidad. Cierto; no es extraa a
nuestro filsofo cierta religiosa propensin a un apartamiento del
mundo. Bien conocidos son los pasajes, sobre todo del Fedn y de
algunas partes de la R epblica, que tienen un sentido marcadam en
te asctico. Quin podra desconocer 1 a profunda influencia que
este aspecto del platonismo ejerci principalmente en el cristianismo
m edieval? Pero no es menos cierto que el ascetismo no constituye
la ltim a palabra en la filosofa de la cultura de Platn. Precisam en
te el Fedn y la R ep b lica contienen m s bien, en ia fundamentacin
de la teora de las ideas, los supuestos para una orientacin entera
mente terrenal incluso de la tica; orientacin que despunta en el
B anquete con inspirado estro y al mismo tiempo con la m ayor cla
ridad. Esta ltim a obra se halla cronolgicamente en la inmediata
vecindad de los dilogos Fedn y R ep blica, y muestra en todo y por
todo las ms ntim as y profundas coincidencias con ellos.
3.

uB anqusien y Fcdr. De un lado se ensalza aqu, aun

por sobre la vida y la ciencia, e! ltimo punto unitario de! conoci


miento bajo el nombre de lo bello (en si)- como en la R ep b lica bajo
el nombre de lo bueno ; pero al mismo tiempo se le considera cog
noscible y objeto de una postrera ciencia a la que todas las dems;

Doctrina (Je Platn

55

se subordinan. Tampoco puede aqu entenderse ese ltimo principio


m as que como expresin de la ley, y precisamente de la ley (de la
legalidad m ism a), no de una ley especial cualquiera ( 2 1 1 , A , en con
tra de C). Esta extrema elevacin del punto de vista, este modo de
ver enteramente trascendental, no tiene aqu, como tampoco en
la R epblica, ningn otro sentido y valor que e de asegurar la ci
mentacin ltim a y absolutamente inatacable del descenso (que slo
ahora se exige directamente y slo ahora es posible) a la plenitud de
los deberes de la vida, al cultivo interior de la idea en la prctica, a la
completa penetracin del pensamiento de lo eterno en la existencia
terrenal del hombre todo ello mediante el instrumento de la ciencia.
Con imponente claridad m anifiesta aqu, empero, Platn que
nuestro lote es siempre el esfuerzo, mientras la m eta slo nos per
tenece en la idea, esto es, en una perspectiva sin fin. E n el conoci
miento y en la aprehensin entusiasta de la eterna meta est y a la
beatitud, pero al mismo tiempo la santa pasin del anhelo. E s un
amor en el sentido viril del eras, en el sentido del mpetu procrea
dor, que, ansioso de una completa y definitiva perpetuacin, pugna
por edificar una vida hum ana que ascienda constantemente y se
propague sin lmites, tanto espiritual como corporalmente, a travs
de la serie de las generaciones.
E l fin es el sofn, la sabidura, esto es, la conciencia pura, cen
tral. E s tambin el a<a!n, el bien, en el sentido (como siempre) de
conservacin. Por ltimo, es el caln, lo bello como objeto propio
del cros, o, segn nuestra interpretacin, la ley, que encierra en s al
mismo tiempo la base de la verdad y la del bien. E l ci os (identificado
con la filosofa) no es bello, pues si lo fuese no am ara lo bello,
es decir, no se afanara tras lo bello. Tam poco es sabio, porque, de
serlo, 110 aspirara a la sapiencia. Ningn dios filosofa, esto es,
ningn dios anhela ser sabio, puesto que lo es ya. Pero tampoco filo
sofa el enteramente ignaro. A s, el que aspira a la sabidura se en
cuentra en medio de estos dos extremos; pero y a el aspirar le eleva
por sobre la mortalidad. E n consecuencia, el cros no es ni mortal
ni inmortal, sino un trmino medio entre ambos estados.
L a mediacin entre los extremos queda a cargo de la dialctica
en cuanto procedimiento (as se puede interpretar seguramente) de
conexin entre el (efmero) fenmeno y la (eterna) idea, y viceversa.
L a ciencia desarrllase en problema y solucin (a/wnrr y cuporia)
como en un incesante morir y resucitar; cuanto conquista se le de
rrite entre las manos. He aqu una impresionante m etfora del desI.OS GRAKOJSS rK X SA im u r.S TI

Los glandes pensadores. Platn

66

tino eterno de toda investigacin y de todo progreso humano! Porque


cada solucin que logra domar un problema suscita otros mayores
y da lugar a nuevos puntos de vista; pero despus la posicin, que
desde el nuevo punto de vista se crea inconmovible, se hace a su vez
problemtica. Siempre, no obstante, en provecho del eterno pro
greso de la humanidad y la elevacin constante de la conciencia
hum ana.
Este .-nuere y renuvate es, en todas partes, el Jote del hombre.
E n semejante procreacin h acia lo infinito consiste la inmortali
dad de lo m ortal, no slo en lo corpreo, donde el individuo biol
gico perdura gracias a una constante auto-renovacin, y donde la
serie de las generaciones compone una vida, sino tambin en todo
lo ataadero a! alm a, incluso en lo ms elevado de sta. L a educacin
filosfica representa slo un ejemplo de o dicho; el ejemplo, en
verdad, ms excelso, despus del cua! vienen inmediatamente la
actividad legisladora, la actividad poltica en general, cosas ambas
que para Platn son ahora y a casi completamente una misma.
Relacionndola con todo esto puede y aun debe pensarse la
actividad de Platn en 1 a Academ ia. Tambin la mencin de !a poe
sa, que a su vez representa otra clase de auto-perpetuacin, alude
seguramente al arte del dilogo platnico (que pretende ia estimacin
de poesa), y en primera lnea a la gran obra, la R ep blica, que a
la sazn estaba y a prxim a a terminarse.
E n las notables reflexiones sobre la inmortalidad de lo mortal
es en donde el Ban qu ete parece casi caer en contradiccin con el
Fedn, dilogo que, como es sabido, est dedicado en primer tr
mino a probar la inmortalidad del alma. E n el B an qu ete parece no
haber otra inmortalidad que la persistente auto-renovacin y pro
creacin de lo mortal; y parece adems que no existe en esto ninguna
diferencia entre el cuerpo y el alma. Inmortales, en el sentido en
que aqu se entiende, son ambos, alm a y cuerpo. Eternos, en el sen
tido absoluto, no son ninguno de los dos, sino solamente la idea.
E n cambio, en el Fedn nuestro filsofo echa el resto, por decirlo
as, p ara demostrar, sin duda con escaso xito, la inmortalidad (en
la acepcin de incapacidad de morir) del alm a (y, por cierto, refirin
dose tambin al aim a individual) frente a 3 a mortalidad (necesidad
de morir) del cuerpo.
Am bas versiones no son, sin embargo, incompatibles en ltima
consideracin. L a verdad es que en el F c d n , lo mismo que en el
1:1----- "V

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lIjT lfl

Doctrina de Platn

67

a ia eternidad de la idea; se la coloca slo inmediatamente despus.


Por otra parte, aunque la perduracin del alm a consista solamente
(igual que la del cuerpo) en la constante reproduccin, podra m an
tenerse la diferencia, puesto que la vida corporal no es capaz de con
servarse mas que por cierto tiempo, mientras que la vida psquica,
al menos en su m s pura y genuina funcin, la funcin de 3 a con
ciencia, puede conservarse siempre. Por lo dems, el alm a indivi
dual, segn el Tim eo, ha llegado a ser; lo que quiere decir que es
perecedera en s, y slo debe perdurar por la voluntad del Creador.
No est claro que Platn h aya indicado tambin esto en el B a n
quete; en todo caso, su conviccin acerca de este punto no es tan firme
como por o general se ha credo.
Sea cualquiera el modo como el Ban qu ete y el Fedn puedan ar
monizarse en dicha materia, siempre subsistir a diferencia de que
en el B an qu ete despunta victorioso el rasgo inmanente del pensa
miento platnico: la afirm acin del mundo y de la vida. En el Fedn
era la filosofa un ejercitarse en el morir; ahora es verdadero y
eterno renacimiento, inmortalidad hasta de lo que es mortal. All,
todo lo terrenal sumase en la noche de la muerte, ante la luz de lo
eterno; aqu renace de lo eterno a propia vida imperecedera en la
luz. Lo que es mortal debe morir; pero en este mismo morir triunfa
la vida. E l muere es slo la condicin del renuvate. De tal suer
te, aun lo ms huidero y efmero se exalta ahora al rango de lo eter
no; y el mundo se torna otra vez nuestro.
4.

L a R ep blica ; elementos fu ndam en tales- Puede conjetu

rarse que ei Banquete fu el precursor inmediato de la R ep blica.


Justam ente el punto culminante de esta ltima, 3 a idea del bien,
est y a en el B an qu ete como indicado desde lejos; aunque slo como
visin potica, no con aquella elucidacin rigorosamente lgica, que
reduce todas las rotundas m etforas a su sentido prosaico. Por otra
parte, algunos pasajes de la R ep b lica m s bien corresponden por
su tono al FednSin embargo, en esta obra precisamente aborda Platn los pro
blemas del mundo terrenal con una profundidad que no haba usado
en ninguna otra parte hasta ahora. Y no ciertamente en form a de
crtica negativa o de especulacin meramente terica sobre las m
xim as supremas, sino mediante un plan de reform as m uy seriamente
propuesto y seriamente seguido y mantenido por l durante largo
tiempo. Por lo dems, dicho plan, como era de esperar, no tiene en
vista solamente la repblica, sino tambin, sobre la base de la rep

Los grandes pensadores. Platn

6S

blica, la vida hum ana en toda su extensin. L a obra nos ofrece, por
consiguiente, no sio una tica y una pedagoga, sino tambin una
teora del Estado. Rousseau, que con Tom s Moro es acaso el es
critor que m s debe al espritu de esta obra, la llam ael ms hermoso
tratado sobre educacin que jam s se h a escrito. Y esto es exacto
en un vasto y amplio sentido de la palabra educacin, sentido que la
mism a denominacin de P edagoga social no designa bastante com
prensivamente.
E l tem a nominal del dilogo es el concepto de lo justo. Ju sticia
tiene desde el principio para Platn el doble significado de virtud
suprem a (que encierra en s todas las virtudes) del individuo, y vir
tud suprem a de la comunidad. Su fundamento ltimo est en la
legal constitucin interna del individuo. Externam ente, empero, re
vlase ms evidente como orden de a colectividad. E l principio comn
a am bas constituciones es aquel principio de organizacin, desig
nado en el G orgias mediante la palabra cosmos, con arreglo al cual
una pluralidad de fuerzas, acom paadas de sus efectos, se encadenan,
promovindose m utuam ente (y promoviendo por tanto su obra co
mn), sin estorbarse en ningn punto. E l supuesto de taes constitu
ciones es una diferenciacin de actividades que tienden a un mismo
fin, diferenciacin de funciones sociales cuyo principio, reconocido
con precisin y desarrollado con lgica harto rigorosa, es, segn la
R e p b lic a , el principio de la divisin del trabajo. Por este lado el
mtodo de la R e p b lica resulta francam ente histrico-evolutivo; casi
podra decirse biogentico.
L a organizacin exterior del cuerpo social no es, por consiguien
te, m as que ha contrafigura agrandada de la organizacin psicolgica
interior del individuo; puesto que precisamente son las funciones
de los individuos aquellas cuya coeficiencia da lugar ai Estado. E n
el Estado pueden mostrarse m s cil y palmariamente las dos for
m as com unes y fundam entales de organizacin, las cuales se hallan
en l como escritas en caracteres m ayores. L a recta organizacin
de la repblica est necesariamente sometida a la mism a ley del
bien, que asegura la constitucin orgnica del alm a individual y
con ella la bondad o virtud.
Pero esta ju sta organizacin exige ante todo el gobierno de la
razn, tanto en el individuo como en ia comunidad. De donde se
deduce que el orden de la cosa pblica debera hallarse por completo
en m anos de los que han sido educados para el pensamiento racio
nal, o sea, de los filsofos. E l orden debera componerse de modo

Doctrina de P/aln

69

que asegurase siempre, por s mismo, la formacin de una clase de


filsofos, que al mismo tiempo valiesen para gobernantes. De todo
esto resulta y a ahora que la correlacin ms estrecha posible entre
educacin y comunidad es la condicin fundamental de la recta
constitucin, lo mismo en la vida pblica que en la vida individual.
L a organizacin ju sta de la colectividad es el primer factor esencial,
y a la p ar el decisivo, en ltimo trmino, de la educacin del in
dividuo. Solamente por eso tiene dicha organizacin, propiamente,
un significado serio, y a que, a! cabo, el Estado existe para e! hom
bre, y 110 el hombre para el Estado. Viceversa, la constitucin justa
de la repblica se halla en primer lugar condicionada por la edu
cacin apropiada de todos sus miembros.
L a diferenciacin de las funciones sociales constituye el funda
mento ms importante para el logro de estas ideas principales, ideas
cu ya plena concordancia con los resultados obtenidos en el G orgias
es evidente. Platn parece tomar, al principio, esta diferenciacin,
de la experiencia histrica, que trata de explicarse sin demora, aten
diendo a sus fundamentos, y entendindola en el sentido de una evo
lucin natural.
Muestra Platn de qu modo las necesidades de la vida (la lucha
por la existencia diramos nosotros) compelen al mutuo auxilio, y,
para poder contar con ste de una m anera duradera, a la unin so
cial. E l mero estado primario de necesidad es, por tanto, un simple
orden econmico. M as la seguridad, as obtenida, en la satisfaccin
de las necesidades, prepara el terreno a nuevas necesidades y se con
vierte en piedra de escndalo para una evolucin cultural que v a
cada vez m s lejos. E l crecimiento de la poblacin, y, a la par, la
multiplicacin de las necesidades, fom enta el crecimiento de las pe
queas sociedades primeras, y con ello conduce a la guerra. Segn
el mismo principio de la divisin de funciones, que presidi la articu
lacin de as actividades meramente adquisitivjis, la guerra deter
m ina a su vez la form acin de una clase especial de guerreros
profesionales; de esta clase se desprende, siempre por idntica razn,
una clase peculiar de gobernantes, que, lc> mismo que la de los gue
rreros, se destaca netamente de la cla^e m s numerosa, integrada
por los que se ocupan en menesteres de ndole econm ica. Poco ms
o menos, tal es el camino que sigui en rcEiHad ja evolucin del pue
blo griego.
L a fundam entacin m s segura de a doctrina expuesta encun
trala Platn en el hecho de que la estructura de las funciones socia

Los grandes pensadores. Platn

?o

les, que de ella resulta, representa la exacta contrafigura de la


estructura fundam ental observable en las funciones psquicas del in
dividuo. E n una como en otra, la funcin inferior es !a que se ende
reza a la conservacin fsica; el deseo, el apetito sensual es la fuerza
anm ica que sirve de base a dicha funcin y a cuanto le pertenece.
L a segunda y y a m s elevada funcin es la disposicin valerosa, la
resuelta aplicacin de las energas a lo que, si no se conoce, se re
presenta (en general certeramente) como bueno; su expresin psi
colgica es el thym os, esto es, la energa activa, que, como el
deseo, es en verdad sensual todava, per o n o depende ya, como ste,
pasivam ente, del objeto, sino que en general se endereza instinti
vam ente h acia el bien. E n la vida social corresponde a dicha funcin
el poder disciplinario, representado en la repblica de Platn por el
ejrcito, a quien incumbe el poder ejecutivo en lo interior. L a fun
cin tercera, suprem a y, por consiguiente, en un estado normal, so
berana de las dems funciones, es el conocimiento, y su expresin
psicolgica, la razn. A esta funcin corresponde en el Estado ideal
platnico la clase de los gobernantes, extrada de la de los guerreros
mediante una seleccin m uy radical y una educacin cuidadosa,
tanto cientfica como m ora!; clase de verdaderos guardianes de la
repblica, a la cual, la segunda, como simplemente auxiliar, est
subordinada.
Segn y a se indic, todo el orden del Estado platnico se halla
principalmente ajustado a la educacin de esta pequea minora
destinada a gobernar. T a l es quiz su rasgo sobresaliente y tambin
la causa de su notoria unilateralidad. Ciertamente, Platn h a de
mostrado, para todos los tiempos, por modo convincente, !a insu
ficiencia de toda fundam entacin de la vida social sobre las solas
fuerzas econmicas y ejecutivas. Cuando a la vida social o a la in
dividual le falta la fuerza m s alta de la razn, fltale tambin la
direccin de la idea, y es como si le faltase la cabeza; lo ms esen
cial, la unidad del fin. E l mero inters econmico, igual que el mero
inters del poder ejecutivo, no lograran establecer nunca m as que
una unidad transitoria, constantemente am enazada, un equilibrio
inestable. Aparte de que, por su medio, no puede en general deter
minarse un fin en el que sea posible hacer estada como en un fin
ltimo. E n particular, el inters econmico, falto de la gua de la
razn, ejercera, en vez de una accin unitiva, una accin disociante,
y llevara derechamente a la disolucin del Estado.
Todo esto es exacto. Slo q u e de ah se sig u e nicamente que

Doctrina de Platn

7i

tanto las funciones econmicas como as polticas (legislacin, ad


ministracin, justicia y cuanto pertenece al ejercicio del poder so
cial) han de conformarse a la razn. Platn, sin embargo, se aferra
en lo esencial a una contraposicin, apenas concillada en parte al
guna, entre aquellas tres funciones fundamentales. E l seoro de la
razn est en verdad postulado con gran ahinco; pero no se dice
de qu m anera deben formarse, con arreglo a sus leyes peculiares
y ai fin comn de a totalidad, los otros dos factores esencialmente
coeficientes de la vida social. Y a las correspondientes fuerzas ps
quicas individuales estn pensadas por Platn, m s que como arm
nicamente cooperantes, como discrepantes, y aun como hostiles. Del
mismo modo, en su repblica la clase gobernante, en cuyas manos
la clase ejecutiva es simplemente un instrumento, se halla en puridad
opuesta a la ltim a clase, encargada nicamente de la vida adqui
sitiva. D icha ltima clase no tiene en absoluto participacin en el
gobierno, en el servicio de las arm as, ni en la alta educacin, y,
por ende, no cumple su funcin con inteligencia y fuerza de volun
tad propias (sino en m era y pasiva obediencia), ni puede ser sujeta
mas que a la fu erza. Desde luego, es incapaz de toda seria resis
tencia frente a la fuerza suprem a de los gobernantes, siempre que
stos sean suficientemente inteligentes y enrgicos.
As, empero, no se consigue un equilibrio natural de las fuerzas,
ni por consiguiente una unidad del Estado verdadera e interiormente
fundada. A u n cuando se admitiese para el alm a individual una dis
cordia originaria y absolutamente insuperable entre la sensibilidad
y la razn, de ello no se seguira una relacin igual entre las funcio
nes del Estado. A u n cuando el hombre individual se descompusiera
realmente, por decirlo as, en otros tres hombres: uno sometido, sin
esperanza de m ejoram iento, a la servidumbre del trabajo corporal
y a los goces sensuales; otro dedicado a la disciplina de la voluntad,
y otro a quien incum bida la inteligencia conductora, sin embargo,
los hombres de todas las clases sociales deberan tener parte en las
tres funciones. N unca debiera consentirse, y menos tratndose de
clases enteras, el desarrollo de una fuerza a costa de las restantes.
Lo contraro produce hombres mutilados; no menos mutilados cuan
do se violenta la vida motriz que cuando se violenta la fuerza de la
voluntad o de la inteligencia.
Platn mismo se di cuenta, en parte, de estas discordancias que
su proyecto presentaba, y trat m s tarde de suavizar hasta cierto
punto las asperezas m s salientes. L a s modificaciones que en dos

72

Los gratules pensadores.-Platn

obras posteriores, el P oltico y las L eyes, hizo al proyecto de la R e


pblica, delatan claramente cules son las falsas direcciones de aquel
primer proyecto. E n el P oltico se advierte claramente que es preciso
admitir una igualdad de disposiciones y de educacin entre go
bernantes y gobernados, mucho m ayor de la que se supuso en la
R epblica- Estas dos clases aparecan en la R ep blica una frente a
otra, como los pastores y el rebao; pero en tal caso, puesto que
los gobernados son hombres, los gobernantes tendran que ser su
perhombres. Y , en efecto, casi como tales los presentaba Platn en
la R ep b lica .
Platn trata, como decimos, de aproximarlos; pero, por desdi
cha, no haciendo que la clase inferior participe de algn modo en
las funciones superiores, sino m s bien rebajando cada vez ms los
severos requisitos exigidos a los gobernantes. E n el Po ltico se acer
ca nuestro filsofo a una apreciacin m s positiva de las funciones
genuinamente polticas, medante la concesin general de que las
leyes son siempre necesarias. Sabido es que en la R ep b lica no haba
leyes, y que el poder supremo lo resolva todo directamente, en virtud
de su superior inteligencia. E n cambio, en su ltim a obra, las Leyes,
el propio Platn se presenta como legislador. L a administracin de
justicia, las exterioridades del orden social, la m ism a vida econmi
ca en su totalidad, son aqu apreciadas de un modo incomparablemen
te m s positivo que en la R e p b lic a ; y, como consecuencia, Platn
presta plena atencin, no solamente a la educacin

cientfica,

segn haca en la R ep b lica , sino tambin a la educacin general


y elemental. De esta suerte, el abismo entre gobernantes y gober
nados resulta y a casi allanado; y , sin duda, rebajado al mismo
tiempo, en fuerte medida, el alto ideal primitivo del seoro incondi
cional de la razn. Prcticam ente, este ideal aparece poco menos
que abandonado; aunque est mantenido tericamente para los dio
ses o los hijos de los dioses, o quiz p ara un futuro inmensamente
remoto del gnero humano.
5.

L a R ep b lica y las L eyes. C rtic a Debemos aqu re

nunciar a una exposicin detallada de la teora platnica del Estado


y de la educacin. Con acentos poderosos demuestra la R ep blica
que una organizacin pervertida de la colectividad corrompe sin
remedio a todos sus miembros, singularm ente a aquellos que direc
tamente se dedican a los negocios de ia repblica; que, en tales con
diciones, el individuo m s excelso es impotente para mejorar cosa
alguna, y debe, por tanto, o bien sacrificarse intilmente, o bien

Doctrina <te Platn

73

retirarse a un !ado, permaneciendo inactivo, o limitarse, a lo sumo,


a una actuacin puramente privada. Demuestra tambin que una
constitucin ju sta de la vida comn influye, como la respiracin
de un aire sano, sobre todo en la formacin de los nimos todava
maleables de ios nios.
Esta influencia ser naturalmente tanto ms vigorosa cuanto
ms ntimo y estrecho sea el consorcio entre los miembros de la co
lectividad. L a repblica ideal de Platn representa justam ente el
consorcio m s ntimo y estrecho que pueda pensarse. De ella debe
excluirse toda apropiacin, toda afirm acin de un inters particular
frente al inters comn. U na perfecta comunidad de penas y ale
gras debe reinar en ella, as como la totalidad del cuerpo orgnico
participa en el dolor y en el placer de cada miembro, y recproca
mente.
Por eso no existe para los guardianes del Estado platnico, ni
propiedad privada, ni fam ilia. Cierto que la supresin general de
ambas cosas, si bien consecuencia innegable del pensamiento de
Platn, no aparece directamente expresada en ninguna parte de
la

ms bien dijrase que la propiedad privada debe sub

sistir sin lmites para la clase trabajadora. Desde luego, el ejrcito y


el gobierno son mantenidos por la colectividad y no pueden tener
ninguna parte en la vida econmica. Por el contrario, en las L eyes
(7 3 9 , s.) se erige con todo rigor y generalidad, para el Estado entero,
el ideal del comunismo, aunque, naturalmente, al mismo tiempo se
renuncia a la efectividad total de ese alto postulado, cuando se trata
del Estado semi-ideal (esto es, el Estado mejor posible, dentro de
las condiciones dadas), a cu ya consideracin se halla esta obra de
dicada. Sin embargo, para elim inar en lo posible la influencia ruino
sa de la lucha de intereses econmicos, se establece aqu que, por lo
menos los ciudadanos de pleno derecho, no pueden tener parte mas
que en la propiedad inmueble; y ello a base de un reparto igual (en
cuanto a los productos) de lotes de terreno, lotes que en el fondo los
poseedores 110 hacen sino adm inistrar para el Estado. E n cambio, el
comercio y la industria se dejan para una clase de meros residen
tes (metecos) completamente excluidos de los derechos civiles, y cuyo
lugar de residencia debe estar separado del de los ciudadanos.
Tambin se consiente a los ciudadanos libres una vida de fam ilia;
pero se somete el concierto de matrimonios, la procreacin, y cuanto
atae al cuidado y educacin de los hijos, a una severa inspeccin
de las autoridades.

7-5

Los grandes pensadores. Platn


Y a hemos dicho que en la R ep blica slo se establece un plan

exacto de educacin para la clase directora, exponiendo especialmen


te al detalle a instruccin cientfica, hasta llegar a la dialctica. Las
L eyes, por el contrario, comprenden una ordenada educacin, fuer
temente estatificada, de todo el pueblo (incluso de las mujeres), en la
cual los grados superiores quedan poco menos que fuera de conside
racin.
L a razn de todas estas diferencias se entiende fcilmente. Platn
no ha querido ofrecer, ni en la R ep blica, ni en las L eyes, un ideal
puramente abstracto; no ha querido tampoco disear solamente el
mejor) Estado, sino al mismo tiempo un Estado (posible. Pero en
la prim era de dichas obras crea todava que era tambin posible la
realizacin de su ideal; es ms, esperaba m uy en serio su logro por
el camino de una educacin de la clase gobernante, tal como su A c a
demia precisamente la intentaba. E l plan educativo de la R ep blica
es exactam ente el de su Academ ia; y h a de entenderse en serio, como
expresin de sus aspiraciones (de un lado en la Academ ia, y de otro
lado en su relacin con Siracusa, a la que claramente se alude) esa
frase que l mismo encuentra escandalosa: el infortunio no tendr
fin hasta que los filsofos sean reyes o los reyes filsofos.
Penetrado de la fuerza transform adora que la ciencia ejerce sobre
el hombre, y que l experiment en s mismo y en los m s nobles de
sus contemporneos, Platn lo edifica todo, titnicam ente, sobre esta
nica fuerza que l crea existente, y aun y a en su mano, justam ente
la clase gobernante de su Estado no es para l una m era construc
cin terica, sino una realidad, en cuanto a los materiales. Platn
pensaba que la nobleza griega, m ilitar y agraria ofreca sin duda,
tal como estaban las cosas, slo una dbil esperanza de salvacin;
pero estaba tambin convencido de que esta esperanza era la nica y
la ltim a. No le pareca demasiado audaz pensar que dicha nobleza,
de la que l mismo haba salido, pudiera capacitarse para el gobierno
y al mismo tiempo inclinarse a gobernar de ese modo totalmente des
interesado, el nico provechoso, por medio de una profunda educa
cin cientfica y moral, como la que se daba en su Academ ia. No le
pareca utpico transform ar los mejores elementos de la nobleza
militar y agraria existente en una nobleza de! nimo y de la capaci
dad (cientfica y poltica), que, renunciando alegremente a las vani
dades de sus engaosos bienes y derechos materiales, mantuviese, s,
la exencin de menesteres econmicos, por su preeminencia, pero
valindose de esta franquicia para dedicarse plenamente a su ins

Doctrina de Platn

75

truccin fundamenta!, prctica y terica, ai servicio honrado de la


colectividad, y, en especia!, a la formacin de la juventud en el mis
mo espritu.
Pero, aun despus de renunciar completamente a un posible cum
plimiento de estas audaces esperanzas, no se avino Platn a licenciar
para siempre sus generosos ensueos. M antuvo su ideal, si no para el
presente, para un remoto futuro del gnero humano; o quiz para
lejanos pueblos, pues el mundo es grande. Tambin imagin un orden
poltico practicable aun dentro de las condiciones dadas entre ios
griegos, orden que representase al menos una considerable aproxi
macin a su ideal, para e! caso, nada imposible, de la fundacin de
una colonia de nueva planta. Tal es ei Estado semi-ideai de ias
L eyes, que, por esa razn, se acerca mucho ms a la realidad exis
tente. Sin duda, tambin en l se subsume extremadamente al hom
bre en el Estado; pero Platn no siente al hacerlo ningn escrpulo,
porque est persuadido de haber humanizado simultneamente al
Estado, de haber puesto al Estado en consonancia con la naturaleza
del hombre.
Mas, en el fondo, la dificultad que todava se encuentra en este
mismo segundo proyecto no estriba en la suposicin de una estrecha
y, por decirlo as, absoluta correlacin entre individuo y comunidad,
sino en la rigidez del ideal disenado, en la exclusin de toda ulterior
progresin, de todo desarrollo, una vez que el ideal (pensado con
excesiva concrecin y como para implantarlo de la noche a la m a
ana) est realizado. Y a en el primer proyecto se prescinda de cual
quier posible evolucin, y, a lo ms, puesto que la m udanza en gene
ral no poda eliminarse, se adm ita como posible y verosmil una
lenta decadencia, a la que despus seguida un retorno a lo mejor y
as sucesivamente, en crculo cerrado . Este defecto capital, no slo
no se subsana en el proyecto posterior, sino que casi se agudiza, por
la elaboracin incomparablemente m s detallada del ideal, y por la
conjunta afirmacin, tambin aqu radicalm ente acentuada, de la
invariabildad del orden, invariabilidad que se asegura imponiendo
las m s graves penas a todo intento de innovacin.
Esto es propiamente lo que en ltimo trmino nos hace sentir el
Estado platnico (el ideal y el semi-ideal) como un aparato de com
presin, como una violencia a toda lcita individualidad. Si, por el
contrario, en vez de limitar la evolucin, fuera sta prevista en todos
sus aspectos y tenida en cuenta, metdicamente, dondequiera, la
individualidad recobrara autom ticam ente sus fueros, sin necesidad

76

Los grandes pensadores. Platn

de rebajar en nada la estrecha relacin m utua entre individuo y co


munidad. L a vida del individuo, como la de la comunidad, emanciparanse entonces de los lmites finitos que ocasionan toda aquella
falta de libertad y entraran en la senda de una evolucin infinita.
Desapareceran de un golpe todas las angosturas y forzamientos que
hay en los dos proyectos platnicos y que, en especial a nosotros,
hombres del da, llenos de la idea de evolucin, nos causan, natural
mente, una penosa extraeza.
Segn y a se advirti m s arriba, esta limitacin del pensamiento
platnico, a la que son de atribuir los defectos m s graves de este
ideal del Estado, es en ltim a instancia la mism a a que el pensamien
to cientfico de los antiguos est ligado en todos sentidos, y que se da
a conocer con especial claridad en la cosmologa, a saber: la contem
placin de una zona finita, lim itada; la insuficiente consideracin
de aquel lado de los problemas que implica en alguna form a lo infi
nito. E s verdad que, en principio, Platn no dej de ver en la idea
el sentido de tarea infinita, resueltamente acentuado por K ant, y
que en sus reflexiones tericas m s profundas tuvo plenamente en
cuenta este sentido. Pero del mismo modo que su cosmologa no
supera nunca la hiptesis de un curso circular de los sucesos, rgido
e invariable, y por eso no penetra hasta la genuina concepcin din
m ica del proceso de la naturaleza (postulado por el principio de la
teora de las ideas segn su m s profunda elaboracin), as tambin,
en su filosofa prctica, la idea am enaza constreirse a una forma
finita, cerrada, exclusiva de toda evolucin; m uy contra su verda
dera acepcin de limitacin de lo ilimitado, que slo poda conducir
a un proceso infinito. Con ello la idea parece asum ir de nuevo un
sentido insostenible, vinculndose, limitndose, sensualizndose en
la experiencia.
E sta deficiente elaboracin ayu d a ciertamente a explicar por qu,
en los siglos que siguieron a Platn se perdi el genuino sentido di
nm ico de la idea y pudo consolidarse su prim itiva acepcin m era
mente esttica. Slo despus de que en la Edad Moderna, merced a
la ciencia, y merced a la conciencia de la vida, profundizada en todas
las direcciones, el sentido de la infinitud de la idea hubo conquistado
una triunfal claridad, fu posible volver a reconocer tambin en Pla
tn este sentido, encontrarlo precisamente all donde su pensamiento
aparece trabajado con m xim a nitidez, y restablecerlo en su pureza.

ARISTTELES

A R I S T O T E L E S

Si (i) contamos a los investigadores de la ciencia entre los gran


des bienhechores de ia humanidad, a unos, empero, ms que a otros,
bien porque acten en trabajos m s importantes y diversos o en
disciplinas m s elevadas, bien porque hayan obtenido resultados ob
jetivamente m ayores o hayan influido sobre sus coetneos y la pos
teridad estimulndolos m s am plia y permanentemente, nadie acaso
tendr derecho como Aristteles a nuestra veneracin y gratitud.
I.

E s c u lo s Y a por lo que se refiere a las cualidades didcticas

y estticas del estilo

lo ensalza Cicern sobre todos los dems

filsofos, exceptuando a Platn. Pero este elogio, que pudiera parecer


justificado si se refiere a los dilogos perdidos para nosotros, no co
rresponde del mismo modo a los escritos que se conservan. H ay repe(i) El autor de este estudio, dor.de se c::pone a porcin fundamental del
sistema aristotlico, con exclusin e todo lo secundario, es Francisco Brentano, por ventura la personalidad filosfica ms importante de nuestro tiempo.
Nacido en 1838, muerto en 19 17 , lia sido Brenlano el gran reformador de la
ciencia filosfica, bajo cuyo influjo puede decirse que se halla hoy. Brentano
dedic ms esfuerzos que otro alguno al estudio de ArisUUeles, lema de sus
primeras producciones, que fueron de consecuencias decisivas. As, en 1863
publica D e la m ltiple significacin ilel ser, segn A i n ltih s, dedicada a Trendelenburg, el viejo maestro del aristotelismo. Ed 1&C7, su capital Psicologa
tic Aristteles, especialmente su doctrina del voG; -oir,-a/.v;. Brentano es un
ejemplo de claridad intelectual, pero a la vez de densidad. Todo el mundo
puede entenderle con tal que le lea despacio.
Quien desee exposiciones ms amplias y totales del aiisiutelismo, puede
recurrir, entre otras, a las obras siguientes, que escogemos entre os varios
idiomas:
PlAT: Aristote (19 12 ). I-Iamkun: L.c Svstem e d A lstate (1920), ms atento
a las cuestiones lgicas. W . l.>. R o ss: Aiistnt/e, London (19 2 3), un buen libro
de conjunto. H. A aiir: Jie Sy/lngistigih 1les Alstateles (1806-1908), obra
monumental que, como W . Jaeger Aristteles, OruuilUi u i g ein er Ocschichtc
Seiiier Tintivichliing (19 2 3) , lo mejor que hasta hoy existe sobre el mximo
pensador de Grecia, slo deberan consultar los aventajados en la disciplina
filosfica. En fin, un libro reciente, bastante completo, aunque excesivamente
adherido a la tradicin tomista, E . K o i.rcs: D io P hilo sophic des Aristte
les (19 23). Tambin pueden leerse con provecho las historias de la filosofa
antigua, de Zeller, de Brandis, de Gornpers, etc.

So

Los grandes pensadores. Aristteles

ticiones enojosas; llegan tarde aclaraciones Hue antes hubieran es


tado m s en su lugar, y hasta se cuida m uy poco de la primera exi
gencia que ha de poner todo lector, a saber: de la claridad. Ora se hace
ininteligible un pasaje por su concisin exagerada, ora por la ambi
gedad de la expresin. No slo ocurre que Aristteles emplea la
m ism a palabra en otro lugar con otro sentido, sino que se permite
estos cambios de significacin en un mismo tratado, y hasta en una
m ism a oracin. Especialm ente desagradable resulta aquel exceso
de concisin de que nos quejamos, cuando se m anifiesta como casi
siempre sucede precisamente all donde se tratan las cuestiones
m s importantes e intrincadas; circunstancia sta que y a en ia anti
gedad di origen a m uchas interpretaciones raras. Unos creyeron
ver en ello la intencin de ser incomprensible, de, no querer dar al
dominio pblico ciertas verdades supremas, sino reservarlas para su
escuela; otros llegaron a sospechar que Aristteles no se senta sufi
cientemente seguro en estas cuestiones, y en vez de confesarlo senci
llamente, trataba de protegerse contra la posibilidad de una crtica
y refutacin, haciendo como el calam ar perseguido, que derram a
artificiosam ente la obscuridad en torno suyo. Si todas estas hiptesis,
incompatibles con el carcter conocido de Aristteles, son inveros
miles, ofrecen, sin embargo, una prueba m uy elocuente de esa falta
de claridad que censuram os. Y esto se ha agravado por el hecho de
haberse introducido diversas erratas en el texto, de cuya mltiple
inseguridad habla y a el gran nmero de variantes en los cdices que
han llegado hasta nosotros. Por otra parte, no es raro que e intr
prete se sienta inclinado a una correccin de un texto en que coinci
den absolutamente todos los cdices, que tanto difieren en muchos
otros puntos; y esa correccin puede m uy bien ser exacta, aun cuando
por intercalar un no se convierta precisamente en lo contrario el
pasaje de que se trata.
De todo esto 110 podemos hacer realmente responsable al autor,
si no es por la obscuridad de su expresin, que haba de ser causa de
que el copista, no entendiendo bien lo que escriba, cometiese fcil
mente faltas de lectura y escritura. Pero tambin hemos de ser indul
gentes con la confusin y otros errores sealados en la exposicin
de Aristteles, si nos fijam os en cundo y cmo fueron compuestos
los escritos que se conservan. H oy da se admite con bastante unani
midad que todos ellos son de la poca de su segunda estancia en A te
nas, esto es, de entre los aos 3 3 5 - 3 2 2 ; lo corto de este perodo no
guarda relacin con la asombrosa cantidad y diversidad de los traba

.1yislh 11 s

81

jos producidos. H ay que contar, sobre los que poseemos de Aristte


les, otros que se han perdido, como la obra grande que contena una
exposicin histrica de las antiguas constituciones polticas m s no
tables. Tngase en cuenta adems que Aristteles tena que repartir
su tiempo entre la actividad de escritor y las lecciones orales; pin
sese en todos los sucesos de la vida pblica de entonces y de su vida
privada, con las perturbaciones consiguientes, y aun en lo que
sabemos de su delicada salud. No habr de encontrarse entonces
perfectamente explicable que Aristteles, para llegar a otros puntos
m s esenciales de la gran misin que se haba impuesto en pro de la
humanidad, renunciara al pleno desarrollo del talento que, como
haba demostrado en sus anteriores escritos, tambin posea para la
exposicin?
Ni una sola de las obras que han llegado hasta nosotros fu publi
cada por l mismo. Ni una sola est tampoco realmente terminada,
si bien a unas les falta m s que a otras. E s posible que Aristteles
h aya utilizado una buena parte de ellas en sus lecciones orales, a
modo de cuadernos de notas; unas con m s frecuencia que otras.
Y aun h ay algunas que no tienen otro carcter que el de simples bo
rradores, que ni siquiera habran podido servir para notas de clase.
Todo esto dificulta esencialmente la segura comprensin de su
doctrina. Y an se acrecentara esta dificultad si pensramos, como
algunos crticos notables, que Aristteles dice en ocasiones cosas en
las que l mismo no cree. U nas veces, segn stos, hace las m ayores
concesiones a la opinin general, aun en contra de su inequvoca
conviccin; otras veces, en las refutaciones, no vacila en atribuir al
contrario lo que l mismo tiene por absolutamente verdadero, con la
esperanza de producir, para el contrario, un efecto perjudicial en
aquellos a quienes est hablando; otras, en cambio, por afn de lucir
su maestra dialctica y de am ontonar razones sobre razones, des
envuelve argumentos desde un punto de vista que l mismo y a no
comparte.
H ay quien tiene estos despropsitos literarios de Aristteles por
innegables, hasta el punto de construir sobre ellos un sistema de
reglas metdicas, cuyo riguroso cumplimiento es necesario, si no se
quiere presentar toda la doctrina como un cmulo de contradiccio
nes. E s ms: llegan algunos hasta a afirm ar que cuando hace aplica
cin ocasional de una proposicin, aunque sea para sacar de ella con
secuencias importantes, no son tan seguras sus afirm aciones como
en otros pasajes en donde se ocupa de establecer y fundam entar dicha

S2

Los andes pensadores. Aristteles

proposicin misma. Si esto fuera cierto, tendra las m s tristes con


secuencias, dada la perturbacin que puede resultar de la ambige
dad de la expresin o de la defectuosa transmisin del texto. Porque,
como es natural, los pasajes en que se trata de establecer una propo
sicin son pocos; es m s: acaso no h aya sino uno colo; mientras que
la ocasin de aplicarla se repite con frecuencia, y la proposicin, si es
de gran alcance, puede determinar quizs el carcter del sistema en
sus trazos esenciales. Y es a todas luces mucho m s fcil que por
deficiencia de la expresin, o por corrupcin del lenguaje, llegue a ser
ininteligible un pasaje, que 110, de un modo uniform e, toda una serie
de pasajes. E n efecto; este principio ha llevado a los intrpretes a
rechazar, junto a un nmero escaso de sentencias, una cantidad in
comparablemente m ayor, que, sacadas de los ms diversos escritos
y concordantes entre s, estn en contradiccin con aquellas pocas,
tal y como han sido interpretadas.
P o r fortuna, yo puedo asegurar, tras largos y cuidadosos estudios
dedicados a Aristteles, que todas esas hiptesis, desde luego tan ex
traas, son en absoluto infundadas y proceden de falsas interpreta
ciones, que no deben asom brarnos con exceso si tenemos en cuenta
las dificultades ya m encionadas de la comprensin. No haremos, por
tanto, uso alguno de estos medios auxiliares hipotticos. Y si, a pesar
de todo, egam os a una exposicin arm nica, la ausencia de compli
caciones en nuestras hiptesis ser, segn las reglas de la probabili
dad, una ven taja para nuestra interpretacin. Y m s an, natural
mente, si por com paracin reconocemos que las doctrinas, a que lle
gan aquellos intrpretes con sus hiptesis artificiosas, resultan mucho
menos arm nicas y mucho menos afines a la doctrina de los predece
sores y de los sucesores histricos, como a las de los grandes pensa
dores de otros tiempos, que tienen mucho de com n con Aristteles.
Por eso vem os que a una interpretacin como la que siguen nuestros
modernos exgetas supercrticos, no se inclinan ni los inmediatos su
cesores dei filsofo, ni Alejandro de Afrodisia- que dos siglos des
pus de Jesucristo mereci el honroso sobrenombre de Exegeta, en
sentido eminente ( 1 ) , ni Simplicio, el m s sabio de los antiguos co
mentaristas, para quien Aristteles representa, junto a Platn, la
suprema autoridad, ni los filsofos rabes, ni los escolsticos, que
consideraban a Aristteles, de acuerdo con las palabras de Dante,

(1) Como demostracin de ello, vase su comentario, indudablemente


autntico, al captulo 9.0 del libro I de la Metafsica.

A isl/ela

83

como il maestro <li color che satino E n cambio, la encontramos en


Ram us, quien, como es sabido, rompe con Aristteles, incluso en la
lgica, y, basado en esta exgesis, hasta entonces desconocida, trata
de quitarle toda autoridad como metafsico. Habra que decir enton
ces que la poderosa influencia ejercida por los escritos aristotlicos
sobre las partes principales de la filosofa proviene de un Aristteles
mal comprendido; y vem os al propio Leibniz, arrastrado por Ram us,
atribuir a Aristteles, sobre las cuestiones supremas, una concepcin
conforme con esa interpretacin moderna, y , por este motivo, juzgar
despectivamente la teologa aristotlica. Mas si Leibniz, a pesar de
todo, est influido poderosamente por Aristteles en la m s alta
esfera de la filosofa, ello es tan slo por una influencia mediata, a
travs de otros autores que haban tenido por m aestro al filsofo, de
otra suerte comprendido.
Si nos guardam os de considerar, sin m s ni m s, como realmente
contradictorias las sentencias en apariencia discordantes del filsofo,
y de agravar un procedimiento tan extrao con hiptesis ms extraas
an, rechazando ciertas sentencias como menos dignas de crdito,
entonces la dificultad de poner de acuerdo unas con otras prestar
m ayor valor a los puntos de partida as conservados; y, para ha
blar con Aristteles, la d-or-y. se convertir en s-'.py. (lo dificultoso
en facilitador). Habrn de investigarse necesariam ente las condicio
nes en que resultan compatibles unas con otras las diversas expre
siones. Y , de este modo, no slo dar cada juicio luz para la interpre
tacin de otro, sino que se podr llegar al conocimiento de muchos
miembros del sistema total aristotlico, que en sus frm ulas escuetas
y fragm entarias no se nos ofrecen directamente en parte alguna,
pero que son necesarios para establecer la recta conexin. E l edificio
ideolgico de un gran pensador sem eja al organismo de un ser vi
viente, en que la naturaleza de una parte determina o condiciona la
de las otras; y as como Cuvier consigui, con los restos de los anima
les prehistricos, determinar exactam ente la modalidad de las partes
ausentes, por la de las partes conservadas, as tambin ha de ser ello
posible en muchos casos cuando se trata de una obra filosfica. Si
llegamos de esta m anera a comprender enteramente el verdadero ca
rcter del conjunto, de suerte que resulte evidente la afinidad de este
pensador con otros pensadores cuyas obras se nos han conservado
completas, entonces la com paracin nos ser de gran auxilio y nos lle
var a entender m s fcilmente cada caso, en analoga con los dems.
E sta ha de ser nuestra tarea; y esperamos poder de este modo

l.os grandes pensadores.-- Aristteles


bosquejar un cuadro mucho m s completo, sin traspasar por ello los
lmites <le la verosimilitud. Adem s, no dejaremos nunca de indicar
en cada caso si tal aserto es expresin directa de Aristteles, o si ha
sido deducido con seguridad o agregado como hiptesis m s o menos
probable. No podr, pues, alcanzarnos en ningn caso, por parte de
la crtica inteligente, la tach a de inexactitud; pues, naturalmente,
aun empleando estos nuevos medios auxiliares, no hemos de renun
ciar a ninguno de los utilizados por los dems, sino que, por el con
trario, tendremos inters en hacer de ellos el uso m s frecuente y
m s cuidadoso posible.
Cuanto m s se am plifica nuestra labor, a causa de lo dicho, tanto
m s obligados estam os a lim itarla en otros aspectos, considerando
el breve espacio de que disponemos. Hemos de contentarnos, pues,
con exponer, en sus trazos principales, aquella parte de la doctrina
aristotlica que mismo comprende bajo el nombre de sabidura (i).
II.

L a existencia de algo absolutam ente necesario- Si algo exis

te sin ser por s mismo necesario, habr de tener su fundamento en


otra cosa. Sin esto no podra llegarse a ningn proceso regular de
los acontecimientos; pues si aquello que, en si mismo, tanto puede
ser como no ser, existiese (o no existiese) sin otra causa determinan
te, podra ello tambin tener por s mismo su principio y su fin, y no
se llegara nunca n1- a una existencia constante, completamente in
mutable, ni a un proceso continuado; sino, por el contrario, a cam
bios abruptos e intermitentes, de un momento a otro, a causa de las
perturbaciones que producira eso que por s mismo surge y desapare
ce. A h o ra bien; en ei mundo fsico que nos rodea hay m uchas cosas
que por su naturaleza pueden lo mismo ser que no ser, cosas que ve
mos surgir y desaparecer. Luego stas han de tener en otras su causa
determinante. Supongam os que tambin esta causa sea capaz de ser
y de no ser; ello nos retraer a una causa anterior; y de sta, si no es
necesaria, podr decirse otro tanto. M as tampoco puede satisfacer
nos el obtener una serie de causas prolongada al infinito, de las cua
les cada una por s pueda lo mismo ser que no ser. Como cada miem
bro aislado, tambin la totalidad de los miembros consecutivos, y con
(x) Esta pare por jo menos quera yo e::pnncr!a en sv. itciidad. Poro
dada la falta de espacio, tambin he (cuido que renunciar a olio, y me he visto
obligado a piv.'-nndir de las doctrinas lgicas y de las preliminares onoigicas,
limitndome a las del piimer fundamento de iodo ser y a lai consideraciones
teolgicas sobre el orden del universo. Son sns las parten de mayor inters
general. Mas el lector que desee conocer el resto, puede consultar una edicin
separada de este trabajo, que contiene: todas las aclaraciones no incluidas aqu.

Arislleles

85

ella toda la serie infinita, aparecer entonces como algo que lo mismo
puede ser que no ser. E n su totalidad se m anifestara como algo real,
pero no necesario. No sera absurdo que no existiera. Mas si a pesar
de todo existe, hay que buscar su fundamento determinante en algo
completamente distinto. Y de este modo, tan cierto como que hay
algo real, algo que por su naturaleza lo mismo puede ser que no ser,
es tambin que hay, como causa de ello, algo que por s mismo es
absolutamente necesario.
III.

E s in m v il A h ora bien:

cmo hemos de imaginarnos

este algo absolutamente necesario? Acaso como un movimiento


eternamente uniforme, o como una substancia a la cual ese movi
miento Se sea natural? ( i ) . Ms de una razn abona esta idea. El
cambio local participa en todo proceso de transform acin; es resuelta
mente ei primero de lodos los cambios en el mundo de os cuerpos. En
los astros celestes es el nico que se m anifiesta. E l cielo de las estre
llas fijas parece realmente girar en total uniformidad; y, segn los
astrnomos m s notables de la poca de Aristteles, el movimiento
de los dems astros haba de explicarse por una combinacin de esfe
ras en rotacin uniforme. Y la influencia de los astros podra enton
ces poner en movimiento aquellos elementos que de otro modo estn
en reposo en sus lugares naturales, y producir toda clase de transfor
maciones cualitativas, cuantitativas y substanciales. A esto h ay que
agregar que Aristteles, por analoga con el movimiento natural que
segn l deben tener ios elementos, atribuye realmente a las esferas
celestes un movimiento natural, el de rotacin. De este modo parece

(1) Aristteles distingue los movimientos cu naturales') y violentos?.


As, por ejemplo, 1111 pedazo de tierra arrojado con fuerza al aire, ha de volver
hacia abajo por un movimiento que le es natural, porque natural a la tierra
es este lugar. Si se busca el principio eficiente de este movimiento, Aristteles
creo encontrarlo en el principio que, al crear la tierra, puso en ella, adems de
su propia naturaleza, una tendencia hacia su higar natural, por la que, cuando
se encuentra en ese lugar, est en reposo, pero fuera de !, y sin nada que se
oponga, ia de moverse hacia l. Aristteles imagina este movimiento natura!
sin principio eficiente simultneo, eligindolo en cambio siempre para el mo
vimiento violento. Esto recuerda un poco la manera como, en a poca en que
se estableci la ley de la inercia, se entenda la continuidad de] movimiento
inercia!. E! principio activo que pusiera al objeto en este movimiento se su
pona que le daba una tendencia a la continuacin de dicho movimiento, sin
necesidad de ninguna otra actividad. Tambin en los cuerpos elsticos se ha
blaba a veces de que, alterados violentamente en su forma, volvan por s a
la primitiva, a causa de su tendencia natural. Esto tena an mayor semejanza
con las idoas, para nosotros hoy tan extraas, de la fsica aristotlica. As como^
en todos los elementos inferiores pona una tendencia hacia su lugar natural,"''
as tambin crea Aristteles que en la substancia de las esferas celestes existe
inherente una tendencia al movimiento circular.

se

Los grandes pensadores. Aristteles

afirm arse la hiptesis de que las esferas celestes estn por s mismas
animadas de un movimiento natural, uniforme, y son la causa pri
m era de todo origen y desaparicin en el mundo sublunar.
Sin embargo, Aristteles la rechaza del modo m s enrgico, por
los motivos siguientes: Un movimiento es siempre imperfectamente
real. E n l siempre pueden distinguirse partes segn las cuales el
movimiento no es, sino fu o ser. E l movimiento existe mientras
existe , slo segn uno de sus momentos: ahora, ste; luego, aqul.
Y como ni por ninguna de sus partes, ni por ninguno de sus momen
tos, es absolutam ente necesario, no puede ser considerado el m ovi
miento, en trminos generales, como absolutam ente necesario. P ara
serlo h abra de serlo en todas sus partes y en todos sus momentos;
pero, evidentemente, no es en absoluto necesario en ninguna, y,
excepto en una sola, tampoco es ni siquiera real. Ningn movimiento
es, por lo tanto, el algo absolutamente necesario a que h aya de refe
rirse como a causa prim era el origen y trmino. E s ms, todo movi
miento ha de tener una causa eficiente.
Representemos esto particularm ente en el caso de una superficie
esfrica, a la que sea natural un movimiento giratorio. Cierto pun
to A de su ecuador cam bia constantemente de posicin. Puede estar
aqu y no aqu. Por qu entonces est aqu precisamente? Se dir:
porque antes estuvo all. Entonces surge de nuevo la pregunta de por
qu estuvo all. Y si seguimos hasta el infinito, indicando como causa
posiciones anteriores, no por eso dejarn stas de aparecer inexplica
bles, tanto aisladam ente como en conjunto. Tendramos algo real
que ni sera inmediatamente necesario, ni con relacin a otra cosa
dejara de aparecer como infundado. L a prim era causa explicativa
habra, pues, de buscarse en algo que no fuera la propia esfera en
movimiento. E n general, puede decirse lo mismo para todo cuerpo en
movimiento; y as vem os que en un mvil no puede radicar la causa
prim a de la transform acin que nos revela el mundo corpreo; y que,
por el contrario, la hem os de buscar en algo completamente inmvil.
Aristteles hace aqu adem s la observacin de que la experiencia
nos m uestra que h ay objetos que unas veces estn en reposo y otras
en movimiento, y que h ay otros (se refiere a los astros) que siempre
estn en m ovim iento. Por qu no h abra de admitirse una tercera
clase de cosas, las que siempre y de acuerdo con su naturaleza per
manecen inmviles? Ciertamente que no es fcil admitir la existen
cia de un cuerpo eternam ente inmvil por necesidad de su natura
leza. Porque, aunque el reposo le fuera natural, como a otros cuerpos

A ristlclcs

37

les es natural el movimiento, podra, sin embargo, ser obligado a


moverse, lo mismo que el pedazo de tierra al ser lanzado h acia arriba,
o una llam a al ser dirigida hacia abajo, o una esfera celeste sujeta a
la influencia de otra. Y de este modo hallamos que Aristteles ima
gina espiritual esta su substancia que, por necesidad de su naturaleza,
es inmvil. Y un argum ento que esgrime en este sentido podra ser
nos comprensible, si lo ponemos en relacin con la observacin que
acabam os de hacer. E n efecto; la eterna invariabilidad, motivada
por una influencia que se muestra como infinitamente poderosa, le
parece indicio de una uerza infinitamente superior. Pero semejante
fuerza no puede atribuirse a un cuerpo limitado, ni tampoco a uno
ilimitado; pues una extensin realmente infinita, lo mismo que Un
nmero realmente infinito, son algo imposible en s mismo.
IV.

L a causa prim era de iodo el orden csmico es una inteligencia

nica, que acta segn fin e s Si contemplamos la experiencia y pre


guntamos dnde est ese algo que, inmvil, produce movimiento,
lo hallarem os nica y exclusivamente en el caso de que algo que pen
sam os, sea considerado como bueno en s mismo y deseado como
tal. A q u lo pensado y lo deseado son una y la m ism a cosa; y se nos
presentan dos casos: o bien lo deseamos porque nos parece m ejor, o
nos parece mejor porque lo deseamos. M as aun en este caso habr
de ser ante todo pensado, y por lo tanto es aqu el pensamiento el
principio primero. E l pensamiento se convierte, pues, en causa de
la eleccin de los medios, que luego en la accin se van realizando
unos por otros. Y as llegamos a la hiptesis de que aquel inmvil
que exigimos como causa prim era del movimiento, ha de ser pen
sado de m anera anloga, esto es: como un ser pensante que consi
dera que algo es bueno en s mismo y lo desea ( 1 ) .
Y

esto que suponemos, segn Aristteles, encuentra tambin,

segn l, su confirm acin m s cumplida si consideramos deteni


damente lo que la experiencia nos ensea. A Aristteles le parece
una ceguera apenas comprensible el que ninguno de los filsofos
anteriores a A n axgo ras reconociese que la belleza y el orden del
universo presuponen una inteligencia ordenadora, lo mismo que la
belleza de una obra artstica producida por un entendimiento hum a
no. Y esa analoga con lo que encontramos en las obras artsticas
de los hombres salta a la vista, especialmente en ciertos fenmenos
de la naturaleza anim ada. As, por ejemplo, la constitucin de un
(1)

Vase, acerca de esto, el fragmento meafsico de Teofrasto.

88

Los grandes pensadores. Aristteles

organismo, en donde peldao a peldao se v a ascendiendo hasta la


perfeccin, que viene a ser entonces como la solucin anhelada de
un problema; lo mismo que la casa term inada, para la cual se ha eje
cutado u n a larga serie de obras que slo tienen valor y sentido en
relacin con el resultado final. Y otro tanto sucede en los vegetales,
que, a no dudarlo, carecen de una inteligencia capaz de proponerse
fines, y a que no tienen conciencia. Ciertamente que lo que h a llegado
a la altura de su desarrollo puede acaso no ser bueno en s mismo.
Pero esto para el caso no tiene importancia. Lo mismo ocurre con
la construccin de la casa; y aunque slo aparezcan signos evidentes
de acomodacin a un fin subalterno, ellos muestran con igual certi
dumbre la tendencia h acia un fin ltimo, h acia algo que por s mismo
es amado, es bueno, o al menos parece bueno. Un afn que no de
seara nada por s mismo, sino por otra cosa, caera por completo en
el vaco, como falto de fundam ento; aparecera como totalmente
inmotivado. Esto viene a prevenir la objecin de que esos fenmenos
tan evidentemente acomodados a un fin, en el terreno de la natura
leza, no son utiiizables en nuestro caso, en donde se trata de demos
trar la existencia de algo amado en s y por s, como fundamento
primero del movimiento. E l instinto mismo de los anim ales no se
explica sino por un clculo inteligente de las necesidades, clculo
que el propio animal no est en condiciones de establecer. E n el libro
segundo de la F s ic a , que trata el problema de un orden final en la
naturaleza, desarrolla Aristteles repetidas explicaciones que ponen
de manifiesto con toda claridad la sem ejanza entre el orden en la
naturaleza y un orden inteligente de finalidad. Y en el captulo dci
mo del libro X II de la M eta fsic a dice que no slo en el organismo
particular aparecen los distintos miembros acomodados unos a otros,
sino que tambin las diferentes clases de organismos estn en rela
cin teleolgica unas con otras, de m anera que en el mundo todo se
halla ligado a todo por ciertas relaciones de finalidad.
E l ltimo hecho mencionado (a saber, que todo est con todo en re
lacin teleolgica) nos hace conocer al propio tiempo que el principio
pensante, de donde en ltimo trmino procede el orden, es un princi
pio nico. O es que, a pesar de la unidad del orden, podra creerse
en una pluralidad de primeros principios motores? Seguram ente que
no; pues esos principios no podran ser ni diferentes unos de otros,
ni tampoco enteramente idnticos. No podran ser diferentes porque
ello dara lugar a perturbaciones. No podran ser idnticos, porque no
puede haber una pluralidad de cosas que sean enteramente idnticas.

A ristfeles
V.

89

E s ta inteligencia es la causa prim era, no slo de lodo orden,

sino tambin de todo ser Fcilmente hemos de reconocer que A ris


tteles ha pensado este primer principio inmutable del movimiento
como primera causa incausada de las substancias de los cuerpos m
viles; y que tenia que pensarlo as. Por lo que se refiere a los cuerpos
destructibles, esto est fuera de duda; porque el mismo argumento
que se aplica a la variacin local puede aplicarse tambin directa
mente a la transform acin substancial. P ara los cuerpos indestructi
bles (y como tales consideraba Aristteles los cuerpos celestes) es,
empero, igualm ente cierto. Su movimiento, segn determinacin
explcita de Aristteles, les es tan natural como natural es a los ele
mentos inferiores el movimiento hacia su lugar natural. Y con esto
queda dicho que no tiene este movimiento ninguna otra causa efi
ciente que la causa mism a de la substancia. Lo que le da a un cuerpo
la naturaleza gnea, eso mismo es, segn Aristteles, la causa eficien
te de su movimiento natural h acia arriba; y del mismo modo, lo que
le da a un cuerpo celeste su naturaleza, eso mismo puede considerar
se como la causa de su movimiento natural. Por eso no debemos
admirarnos de que Aristteles diga, con palabras inequvocas, que
no habra cuerpos celestes si no hubiera una substancia espiritual
(M et., E , 1., p. 10 26); como posteriormente en otro pasaje (M e t-, A , 6)
dice, comprendiendo tambin las substancias destructibles, que si no
hubiera aquel principio inm vil, 110 existira absolutamente nada.
Pero es completamente inadmisible que las palabras aplicadas por
Aristteles a su primer motor: E l principio y 1 a primera de las co
sas, sean interpretadas en otro sentido que el que inmediatamente
se ofrece, diciendc que Aristteles se refiere aqu tan slo al princi
pio del movimiento y orden de las cosas, y que s habla de una primera
cosa, es slo por la prelacin que sta tiene sobre las dems.
Es verdad que Aristteles considera la substancia de las esferas
celestes como existente, sin, empero, haber comenzado a existir.
Pero me es difcil comprender cmo esto pueda conciliarse con el ser
ellas, en su substancia, causadas. Porque por el mismo motivo debe
ramos poder pensar tambin como incausatlo su movimiento; como
que, segn Aristteles, tambin ste carece de comienzo. Asi, pues,
aun no hacindonos la y a indicada y sencilla consideracin de que
los cuerpos celestes reciben su movimiento natural de lo mismo que
les da su propia naturaleza, 110 habra la menor razn para negarse
a admitir que las esferas celestes, a pesar de su eterna existencia,
son, en su substancia, causadas. H ay que guardarse de introducir

9o

Los grandes pensadores. Aristteles

en Aristteles el concepto de causa eficiente tal y como en la Edad


Moderna lo fij Hume. Segn Aristteles, el concepto de causa efi
ciente no contiene el de un antecedente temporal; por lo tanto, no es
para l contradictorio que el efecto persista tanto tiempo como la
causa que lo produce. All donde, no faltando ninguna de las dems
condiciones precisas, falte slo la causa eficiente, aparecer el efecto,
segn Aristteles, tan pronto como se presente esta causa eficiente.
Pero all donde no se exija ninguna otra condicin adems de la cau
sa eficiente, bastar que sta exista para que exista todo lo necesario
a la presencia del efecto; por lo tanto, tratndose de un principio efi
ciente, que es eterno e inmutable, el efecto existir tambin sin haber
tenido comienzo. Ser tan eterno com o el principio eficiente mismo.
A h ora podemos ver cun poco profundamente han penetrado en
las ideas de Aristteles los que consideran la inteligencia (que para
Aristteles es el principio primero del orden csmico) como causa del
movimiento y del orden, pero no corno causa del ser de las substan
cias. Si las esferas celestes existiesen antes e independientemente de
la inteligencia, cuyo influjo les confiriera el orden, y por lo tanto
principalmente la posicin ordenada, entonces seria preciso que aque
llas esferas, privadas por s m ism as de toda posicin ordenada, hu
bieran pasado de un estado de desorden al estado de orden. Las esfe
ras celestes, que estn encajadas unas en otras con regularidad, de
beran haber sido llevadas por la inteligencia desde cualquier otra
posicin menos buena a esta otra m ejor que ahora ocupan. Mas,
cmo hubiera podido suceder esto? Todas son esferas cerradas.
Cmo podra la esfera menor, estando fuera, haber penetrado en el
interior? N unca se hubiera podido llegar a este orden. No puede pen
sarse, sin caer en un contrasentido, que las esferas celestes, indepen
dientes por su propia substancia, h ayan pasado, ni de una ve2, ni
continuadamente, desde una posicin de desorden a otra orde
nada ( i ) .
De este modo, en aquella inteligencia nica, que Aristteles cree
haber demostrado ser el principio primero del movimiento y del orden
del universo, hemos de reconocer tambin indudablemente la primer
causa eficiente de la substancia de todos los cuerpos y de todas las
cosas del mundo, tengan o no un comienzo en el tiempo (2 ), Cierta(1) Vase D e Codo, I, 10, p. 2S0 a 6 .
(2) Er la Psicologa de Aristteles y en el estudio Teora aristotlica del
orinen del espritu tumemo he tratado con mayor extensin de la divinidad
arist-nh'i'iV:) romo orimera causa creadora de todas las cosas.

A> titleles

91

mente que Aristteles les niega en este ltimo caso un nacimiento


(pues este concepto encierra el de un comienzo); m as no por eso ha
de negrseles el ser causadas, es decir, un ser por causacin como
habr que expresarse, segn Aristteles, en muchos casos, y especial
mente siempre que se trate, no de una cosa que existe en realidad,
sino de una form a a ella perteneciente o de una facultad de realidad
a ella unida.
As, pues, en la inteligencia, causa primera de todo suceso y de
todo orden en el universo, reconocemos un ser que es la primera
causa de todo lo que fuera de l es real; de suerte que nada es pensable fuera de l, es decir, que no h aya sido producido por l como
causa prima. Toda otra verdad positiva es consecuencia inseparable
de su propia existencia como verdad primera positiva nmediatamente necesaria, y nosotros podramos desde luego conocerla en l si su
esencia se nos manifestase en intuicin y nuestro entendimiento
fuera capaz de abrazar la deduccin integral de las consecuencias
contenidas en el principio. Pero, evidentemente, de estas condiciones
y a la primera no se cumple en efecto, y por lo tanto queda excluida
por completo para nosotros la idea de sem ejante conocimiento apriorstico de todo cuanto existe, por su principio primero.
V I.

C ontem plndose a s mismo, es omnisciente y perfectam ente

b ien aven turado, y su esencia es su sa b id u ra , y su. sabidu ra su bien


a v en tu ra n z a Pero lo que es imposible para nosotros, cree Aristte
les que es perfectamente real por lo que se refiere a la inteligencia
misma, causa del universo; su pensamiento no puede comprenderse
de otro modo. Pues por una parte la inteligencia debe tener, segn l,
un objeto, que exista en realidad. Unicam ente o real es por s mismo
cognoscible, mientras que lo no real slo puede ser conocido median
te otra cosa. Y como la inteligencia, causa del universo, aparece,
con relacin a todo lo real, como anterior por naturaleza, no puede
ser su propio objeto otra cosa que ella mism a. Slo ella puede ser
conocida por s de un modo inmediato. M as tambin es evidente que
ella no ha de conocerse slo a s m ism a, sino tambin y del modo
ms perfecto al universo todo. De otra m anera no podra reducirse,
como es obligado, el orden entero del universo a su pensamiento
como primer principio determinante. No queda, pues, sino admitir
que la inteligencia, al conocerse a s mism a, inmediatamente, conoce
todo lo dems por s, como primer fundam ento que es de todo. Y por
eso la llam a Aristteles sabia, en el sentido perfecto de la palabra;
pues la sabidura consiste en el conocimiento del principio primero

92

Los grandes pensadores. Aristteles

y de las verdades secundarias condicionadas por l como primer fun


damento. Es la sabidura, como Aristteles dice en la tic a , voy;' ,::d
|-iGT7,UY) (inteligencia y ciencia). Como en el caso de ia inteligencia,
causa del mundo, se trata del conocimiento de un principio que es
el nico principio primero de todas las cosas, su sabidura significa
omnisciencia, en el sentido supremo y m s acabado de la palabra.
Si decimos que el conocimiento de la inteligencia primera es la
sabidura, y que la sabidura une al conocimiento de la verdad inme
diata tambin el de la verdad mediata, no por eso ha de creerse que
en la inteligencia primera este ltimo conocimiento por io menos sea
adquirido. E s dado a la inteligencia prim era de un modo absoluta
mente necesario y sin principio, junio con el conocimiento de la
verdad inmediata. L a inteligencia causa del mundo no debe consi
derarse como una facultad de pensar que acoge en s pensamientos.
E s, por el contrario, una realidad pura del pensar. Y esta circuns
tancia nos revela an ms claram ente la enorme distancia que hay
entre nuestro pensamiento, aun en sus momentos m s elevados, y
el de aquel principio primero.
Los momentos en que nos elevamos a nuestros conocimientos
supremos son momentos bienaventurados. Y participar de tal bien
aventuranza, no slo por corto tiempo, sino eternamente, aparece
como alo admirable; pero m s admirable todava es gozar por toda
la eternidad de un conocimiento incom parablem ente ms perfecto.
Pero conocer es vivir. Y as hem os de atribuir al primer principio
una vida eternamente bienaventurada; es ms, podemos decir que
el primer principio consiste precisamente en esa vida absolutamente
necesaria y eternamente bienaventurada.
Del placer que acom paa a nuestro conocimiento, cuando ste
es perfecto, nos dice Aristteles en la E tic a que no es en s mismo
un pensar, sino m s bien una actividad psquica ce otro gnero, aun
que ntimamente ligada ai pensar. H ay que considerarlo evidente
mente como algo anlogo al placer que sentimos en el dominio de
los sentidos, placer que Aristteles incluye, con otras afecciones, en
la clase que l llam a deseo ( ;s't-); y aqu tenemos una prueba
clara (por lo dems 110 la nica) de lo que aun hoy niegan muchos
intrpretes, a saber: que Aristteles admite tambin en el campo
de la vida anm ica intelectiva una actividad de sentimiento al ado
de la actividad de pensamiento. Pero al hablar, en analoga con nues
tra inteligencia, de una prim era inteligencia, causa de todo, y atri
buirle no slo el pensar, sino tambin una bienaventuranza unida

Aristteles

93

al pensar, Aristteles identifica am bas cosas, como igualmente iden


tifica, en esa inteligencia, la substancia y el pensamiento, que en
nosotros no son una mism a cosa. Esto sera una contradiccin, si los
conceptos del pensamiento y de la actividad sentimental conserva
sen un sentido enteramente igual; pero en realidad se subsume bajo
esos conceptos algo solamente anlogo, que por modo sobresaliente
incluye su perfeccin. Hasta del concepto de la substancia debe
decirse que no cabe trasladarlo al primer principio,

en el mismo

sentido, sino slo en sentido anlogo; pues de otro modo habramos


de pensar en l una diferencia especfica, y Aristteles niega que el
concepto del ser, que es a causa del universo, est compuesto de
gnero y diferencia. Pinsalo, pues, como totalmente substrado a la
intuicin Rumana, y cree que slo puede caracterizarse por deter
minaciones'. negativas y anlogas- Teofrasto, en el fragm ento metafsico conservado, desenvuelve minuciosamente este modo de deno
minacin, en sentido meramente anlogo. Por eso no debe chocarnos
m ayorm ente que Aristteles, aunque atribuye al primer principio
substancia, pensamiento y placer, y (como consecuencia del pen
sar) conocimiento inmediato y saber, hable de l corno de algo sim
ple, como de una actividad enteramente unitaria. H ay una m utua
compenetracin de todos los atributos que le son aplicados. Su co
nocimiento del mundo pertenece necesariamente a su conocimiento
de s mismo: ms an, a su propia esencia; y es conocido por cuanto
sta es conocida. Y de este modo, aun cuando el mundo no est ante
l como un objeto, su conocimiento apriorstico del mundo le es
dado como objeto, tan ciertamente como el de su esencia misma.
P ara darnos cuenta de que, en efecto, no h ay contradiccin en
esta compenetracin mutua, acaso no sea superfino llam ar la aten
cin sobre lo que nos ocurre en ciertos casos de percepcin interna.
Percibim os que nos duele algo, y 110 nos dolera si no percibiramos
el dolor; mas, por el contrario, tampoco lo percibiramos si no exis
tiese. E s ms: podra decirse que n os duele, que percibimos el dolor,
como que percibimos que lo percibido nos duele. L a relacin aqu
no es por lo tanto la mism a que cuando conocemos que alguien lia
muerto y deploramos su muerte; pues en este caso af conocimiento
del suceso viene a aadirse corno una segunda cosa el sentimiento
que nos causa, sentimiento que, n igualdad de conocimiento, po
dra sin contradiccin 110 haber concurrido. Si Aristteles quiso que
el placer ligado a un conocimiento fuese considerado en nosotros
como una segunda actividad superpuesta, no por eso hemos de creer

Los grandes pensadores . Aristteles

9-1

que no h aya considerado al menos el conocimiento del placer como


ligado al placer en m utua compenetracin y, por consiguiente, como
una actividad unitaria.
V II.

E s el amor de iodo lo bueno y

la volun tad omnipotente

que quiere lo m ejor E s ta explicacin nos prepara para comprender


otros puntos de la teologa aristotlica. Pues as como Aristteles
piensa que en la inteligencia divina el conocimiento de a primera
verdad, inmediatamente necesaria, v a unido al conocimiento de
todas las dems verdades mediatas, as tambin al am or que el pri
mer principio se tiene a s mismo va unido el amor a todas las dems
cosas buenas. Y este am or h a de referirse a todas las cosas buenas
del mundo, precisamente como el conocimiento se refiere a todo ser
individual; y con respecto al am or que el principio primero tiene
por s, ha de hallarse en la m ism a relacin de lo mediato a lo inm e
diato que el conocimiento de todas las verdades derivadas guarda
con respecto a la verdad primera e inmediata. No debe entenderse
esto como si algo de lo que el principio primero quiere y elige fuera
querido y elegido en vista de alguna ven taja que dicho principio hu
biera de obtener, o incluso con el fin de que el principio se realizase.
Sera absurdo tanto lo uno como lo otro. Y , sin embargo, lo que Dios
am a fuera de s, malo tan slo segn la medida de sem ejanza con
sigo. Dios am a m s a lo que ms se le asem eja ( t ic a a N ic ., X , 9),
y am a sobre todas las cosas a lo que se le asem eja sobre todas las
cosas; y por eso lo prefiere a todo lo dems. Todo esto no slo se
halla en conformidad con su mtodo en el terreno del pensar, sino
que era necesariamente obligado si su inteligencia, causa del m un
do, haba de m anifestarse activa, de algu n a manera, como inteli
gencia.
Cuando Aristteles opone la actuacin natural a la actuacin
inteligente, hace resaltar como caracterstica de esta ltim a el que
uno y el mismo pensar puede ser principio de actuaciones opuestas.
E n virtud del mismo concepto de salud puede un mdico dar la salud
o quitarla, mientras que en la generacin natural el caballo procrea
dor produce siempre la naturaleza equina y nunca la quita. Que en
la actuacin inteligente suceda lo uno o lo otro es cosa que depende
de la voluntad del que piensa. Por eso, sin una voluntad orientada en
uno u otro sentido, no puede nunca la inteligencia actuar como inte
ligencia. E ra , pues, absolutamente obligado, por analoga con nues
tra voluntad, atribuir tambin al primer principio pensante una vo
luntad y una eleccin respecto de lo que haba de producir con su

A lis t te lc s

95

actuacin. E r a necesario decir que ese primer principio no slo debe


amarse a s mismo y actualizar este am or en form a de alegra eter
na en s propio, sino ms an: as como rene el conocimiento de
todas Jas dems verdades con el conocimiento del propio ser, as
tambin debe unir al am or de s mismo la exacta estimacin de to
das las dems cosas a que se refiere su pensar; y en este proceso,
preferir unas cosas a otras y querer aquello que aparece como lo
m s excelente.
As como en nosotros existe un pensar justo y un pensar injusto,
as tambin hay un am ar y querer justo e injusto. Pero en la inteli
gencia primera ni el pensar contiene error ni el am ar y querer tie
nen defecto; pues io justo en el terreno de la actividad espiritual est
estrechamente unido a lo justo

en el terreno del pensamiento

( l ica a N ic., V II, 5). A l omnisciente infalible no puede parecerle


bueno m as que lo que realmente es bueno. A h o ra bien: el tener
por buena una cosa y el desearla se corresponden, y a sea la esti
macin la que determine el deseo, y a el deseo el que determine la
estimacin. Y de este modo no puede por menos de suceder que el
amor de la prim era inteligencia por s misma, como su am or por
las dems cosas que am a, v ayan dirigidos a un bien real; y que
siempre lo m ejor sea preferido a lo menos bueno, y que la primera
inteligencia se decida en todos los sentidos, con su voluntad, por
lo m ejor. Esto es lo que encontramos expresado por Teofrasto, con
frase clara, cuando llam a a la primera inteligencia lo primero, lo
m s divino, lo que quiere todas las cosas mejores (70 -.'.ot'.v
tov TrvTZ w .
;.ov/..'vov). Y al refutar una teora de sus con
temporneos platnicos rechaza una opinin, porque de eila se
deduce algo que seguramente la inteligencia ordenadora del mundo
no habra preferido ( poet?.oiro). M as esto es precisamente o que
explica la conviccin, como veremos, inquebrantable, de Aristteles
de que el orden csmico es intachablemente perfecto, y cualquier
otro habra de serle inferior en perfeccin. Esto nos explica tambin
por qu Aristteles, en los Tpicos, al exponer que es malo, no el
poder de hacer el mal, sino solamente la efectiva accin mala, fun
damenta esto refirindose no slo a los hombres virtuosos que gozan
del poder, sino tambin a la divinidad. Tam bin el dios y el hombre
virtuoso, dice, tienen el poder de hacer el mal; pero 110 por eso son
malos. P ara ser malos tendran que tener no slo el poder, sino la
voluntad del mal. Pues cuando llam am os a alguien malo, referi
mos este calificativo ?. su intencin. Esto corresponde enteramente

g6

Los g ra n des pen sadores. A ristteles

a lo que dice de toda actuacin de una inteligencia. Un mismo pen


samiento puede ser principio de cosas opuestas; y slo depende de la
voluntad el que suceda una u otra.
V III.

E s y in fin ta m en te bueno, y , como bueno, prin cipio Abso

lutam ente necesario, comprendiendo toda verdad en su conocimien


to, todo bien en su am or, toda realidad pensable en su poder, bien
aventurado en la conciencia de s mismo, el primer principio de
todas las cosas nos aparece ahora propiamente como la perfeccin
infinita. Y cuando dijimos que lo valo ra todo por la medida d e su
bondad, ello no significa otra cosa sino que lo valora todo por la me
dida de la sem ejanza consigo mismo, sum a de toda perfeccin. Y
as aparece el am or de s mismo en l como determinante para el
am or de todo lo dems que l am a, como el conocimiento de s m is
mo es la base de todo el conocimiento de la verdad mediata. Y a
causa de esta relacin de toda su voluntad con el amor de si mismo
como bien infinito, resulta que lo m ueve todo por virtud de su bon
dad; dea que Aristteles expresa con estas palabras: E s absoluta
mente necesario, y por ser necesario es bueno, y por ello, principio.
E s la causa de todo lo que est fuera de l, de o inmvil como de lo
m vil, de lo eterno como de lo que tiene principio y fin, en el sen
tido de finalidad, es decir, en el sentido de lo bueno, por lo que todo
existe.
IX

L a d iv in id a d de A rist teles y la idea platn ica d el bien E l

deseo de la m a teria L a divinidad aparece ciertamente, segn A ris

tteles, como una esencia ideal; pero (Aristteles se guarda expresa


mente de ello) no debe confundirse con el objeto del concepto uni
versal del bien. ste se encuentra realizado en todo lo bueno, mien
tras que el concepto de la divinidad slo conviene a uno, y su objeto
existe por s, cosa que es imposible en el concepto del bien. Pero es
m s: si hubiera un bien en general que existiese por s, no por eso
sera m as bueno que un bien particular verdaderamente bueno; lo
mismo que un crculo en general, aunque existiese por s, no sera
ms redondo que cualquier otro crculo verdadero particular que se
encuentre aqu o all con determinada magnitud. Y aunque admiti
semos que aqul es eterno y necesario y estos oros temporales y
transitorios, ello no lo habra de hacer m s redondo que stos. Por
eso protesta Aristteles contra la identificacin de su divinidad (que
como bien es causa de todo ser) con la idea platnica del bien ( i).
(i)

Sobrelo que sigue, vse M ct., A 6 .

A risltclcs

97

E sta protesta no debe parecem os superfua, toda vez que tambin


Platn considera su idea del bien como lo m ejor pc-nsable, como
aquello por cuya sem ejanza todo lo dems est condicionado cau
salmente. Y Aristteles no se conform a con hacer ver que no existe
tal concepto general como cosa por s mism a, y que, aunque existiera,
no podra atribursele superioridad alguna, sino que acenta al mis
mo tiempo que no podra servir como causa prima para la explica
cin de 1o e x is ten te , precisamente porque le faltara toda fuerza de
actuacin y de manifestacin; pues slo lo individual acta, como
slo lo individual es actuado. E s. por lo tanto, asombroso que moder
nos intrpretes de la teologa aristotlica la expongan en el sentido
de no ser el amor de la divinidad a s m ism a y su voluntad omnipo
tente los que causan la sem ejanza de las cosas con ella, sino ms
bien como si, p ara Aristteles, estuviese dada fuera de la divinidad
una facultad de ser, la cual, por amor a Dios, se afanase espont
neamente en parecerse a l, y mediante este afn legase al ser real.
Segn esto, la divinidad desempeara en efecto enteramente el papel
de una causa ideal platnica. Sera algo bueno, a lo cual se aproxi
m aran por imitacin las cosas, que segn la posibilidad le seran
sem ejantes. Aristteles dice expresamente que el nombre de par
ticipacin, puesto por Platn en lugar de la im itacin pitag
rica, no cam bia en nada el verdadero sentido. Por eso, la protesta
de Aristteles contra Sa confusin de la influencia divina ensea
da por l, con la que Platn atribuye a sus ideas, tiene hoy gran
valor como juicio condenatorio

de estas falsas

interpretaciones

modernas.
Pero nuestros modernos intrpretes reargirn que yo no tengo
en cuenta una diferencia que existe entre la. causalidad atribuida
por elos a la divinidad aristotlica y la de los nmeros pitagricos
y de las ideas platnicas; pues si los pitagricos han hablado de
una

71; (imitacin) y P la t n d e u n a

(participacin), ellos

en cambio atribuyen a Aristteles la doctrina de que las cosas, por


una opei;;, o deseo h a c ia a divinidad, se asem eja a sta. Pero no
advierten que lo que aqui hacen es sustituir una expresin con
fusa por otra tambin

confusa. Pues si se quiere decir que la

m ateria corprea adquiere

realidad

en virtud de un deseo p ro

piam ente dicho h acia la divinidad, h ay que adm itir que la m ateria
piensa primero la divinidad, y, al pensarla, encuentra bien el pa
recerse a ella, y tiende h acia ella; pues as es como, para Aristte
les, se manifiesta todo caso de deseo, en el verdadero sentido de la
l o s GHASDIIS lKS\D O IU '.S,

11.

L o s g la n d e s p e n s a d o r e s . A i i s I v M c s

palabra. Y o h ay m as que recordarlo para conocer cun imposible


es toda esta interpretacin. Como que, segn Aristteles, el pensar
no es atributo de la m ateria prim a. E s m s, expresamente niega todo
deseo, en el sentido propio de la palabra, no slo al mundo inani
mado, sino tambin al mundo vegetal.
Est, pues, claro que cuando Aristteles habla en la Fsica de un
deseo de la m ateria, y cuando, en otros pasajes, atribuye a las cosas,
incapaces de pensar la divinidad, un deseo o afn h acia sta y hacia
una sem ejanza con sta, no puede referirse a un deseo, en el verda
dero sentido de la palabra. Por eso es evidente que no podemos dar
a este trm ino si no queremos llegar a algo tan completamente
desprovisto de sentido como las expresiones

y j Oe^ i : (imi

tacin y participacin) m as que aquel sentido metafrico de que


habla Teofrasto en su fragm ento metafsico y a varias veces men
cionado. E n este sentido hablam os a menudo de un querer y de
un afn en aquellas cosas que estn orientadas a un fin por una
inteligencia. E n lugar de decir que el arquero que dispar su flecha
tuvo el afn de dar en el blanco, decimos que la flecha disparada
se afana h acia este fin, o se propone alcanzar el blanco. Y en lugar
de decir que el carrero, para am inorar el rozamiento de las ruedas,
las unta con cierta m asa grasienta, decimos que el sebo que les ha
puesto evita el rozamiento. Este uso metafrico alude claramente
a otra cosa, que es a quien conviene el afn en el verdadero sentido;
y en el caso de que se trate de un afn h acia la sem ejanza con la di
vinidad, esa otra cosa no puede ser, segn nuestra exposicin de la
teora aristotlica, nada m s que la voluntad de Dios, ordenador de
toda la naturaleza. Pero segn los modernos intrpretes, ni Dios ni
ninguna otra cosa puede ser considerado como el ser que desea, en
el verdadero sentido; y as resulta, como hemos dicho, que toda esa
fraseologa de la

(deseo) es tan vacu a como la de la

js Oe Ei ;

la ua,)(7u; (participacin e im itacin), que Aristteles rechaza pre


cisamente por eso.
X-

L a divinidad de A rist teles y el vo; (in teligen cia) de Anaxd-

goras- Aristteles no h a criticado solamente la teora platnica de


las ideas, sino tambin la teora de la inteligencia, que Anaxgoras
adm ita como principio plstico del universo (M e l A , 10). Y esta
critica es sumamente importante para apreciar la exactitud de la
interpretacin, dominante en la Edad Moderna, sobre la teologa
aristotlica; y no slo por lo que Aristteles censura, sino tambin
por lo que deja intacto. Segn nuestros intrpretes modernos,

el

Aristclcs

pensamiento del Dios aristotlico est imitado a s mismo; Dios no


sabe la menor cosa de nada fuera de s, ni de lo que es, ni de lo que
u o ha de ser. Esto colocara al Dios aristotlico en la ms cruda
oposicin a la inteligencia anaxagrica, y a que An axgo ras haba
dicho: L a Inteligencia conoce todo lo que fu, es y ser. Contra
esta concepcin debera, pues, haberse dirigido principalmente la
crtica aristotlica. Pero precisamente Aristteles no ataca este
punto; no dice en contra ni una palabra. Y si este silencio tiene que
aparecer extraordinariamente extrao a quien se coloque en el punto
de vista de nuestros modernos intrpretes, tanto ms rara ha de ser
una crtica que Aristteles hace efectivamente a Anaxgoras, cen
surndole por no haber opuesto a su inteligencia otro principio,
como Empdocles opuso a la amistad la lucha. Ciertamente que esto
ha de parecer m uy extrao a primera vista, toda vez qtie tampoco
e! propio Aristteles opone ningn otro principio a su inteligencia;
es ms, niega repetida y resueltamente la existencia de principio
alguno opuesto.
Pero esta estraeza desaparece como por encanto cuando, no
slo en uno, sino en dos puntos importantes, rectificam os la concep
cin hoy corriente de la teologa aristotlica, con arreglo a la inter
pretacin dada por nosotros. Hemos demostrado efectivam ente que
no slo es errneo negar al Dios aristotlico la omnisciencia, sino
que tambin lo es el no reconocerlo como nico principio primero del
universo, considerndolo slo como motor y ordenador de materias
dadas independientemente de l. De este modo se ha atribuido a la
inteligencia aristotlica una sem ejanza que no tena con la anaxagrica, y se le ha quitado en cambio una sem ejanza que tiene con
ella, alterando la teora aristotlica de los primeros principios de las
cosas, de m anera que la necesidad de un principio activo, opuesto
a la inteligencia, tena que resultar ineludible para l mismo. Por
que si algo precede al orden, si algo existe antes de haber recibido
el orden, es porque se encuentra en cierta posicin diferente de la
que el orden le da; y a dijimos que si el Dios aristotlico no ha hecho
mas que meter, unas dentro de otras, las esferas celestes, era preciso
que, independientemente de l, tuviesen dichas esferas una posicin,
de la cual pasaran a la posicin m s conform e a lo bueno. En este
sentido, pues, haba juzgado rectam ente A n axgo ras al admitir que
los corpsculos infinitamente pequeos, que l llam grmenes uni
versales, se hallaban en la m ezcla m s perfecta, como punto de par
tida para la actividad de la inteligencia reguladora del universo.

Los grandes pensadores. Aristteles

IO O

Pero por qu estaban en esa mezcla, y a que podan igualm ente estar
separados? A q u falta en An axgo ras toda base explicativa, y por
eso aparece en m ejor postura Em pdocles con su afinidad que todo
lo une. Y si Aristteles no teme que se censure tambin su teora
por falta de un principio contrario a la inteligencia, es precisamente
porque a su inteligencia no le est dada m ateria alguna subordinada
y presta a recibir el orden; !a inteligencia mism a, como indicamos,
es la nica causa prim era del universo, tanto por So que se refiere
al movimiento y orden, como por lo que se refiere al ser substancial.
Otra censura hace Aristteles a la teologa anaxagrica, a saber:
que si bien considera el principio ordenador del universo, por su
naturaleza, como inteligencia, no lo expone en cambio desde luego
como un pensar rea!. E s ta crtica se funda en que An axgo ras limita
la actividad de la inteligencia al simple m ovimiento y ordenacin
de algo dado. Pues para ordenar eso que, independientemente de ella,
existe fuera de ella, tiene ante todo que comprenderlo, esto es, ser
m ovida por ello como objeto. Y de este modo ni la inteligencia orde
nadora ni la m ateria a ordenar pueden aparecer como el principio
necesario, absolutamente inmutable. M uy distinta, en cambio, es la
inteligencia de Aristteles, a cua!, c o m o nica causa primera, no
necesita sino mirarse a s misma para conocer todo desde el primer
fundamento.
X I.

L a d iv in id a d a r is lo llie a a la lu z de su ieorla de los p rin ci

pios de la preferen cia E sta s consideraciones podran multiplicarse,


m as no me lo permite el espacio de que dispongo. Pero en cambio me
parece imprescindible refutar los argum entos que aducen para su
opinin los modernos intrpretes y analizar lo que h aya de cierto en
su supuesta fuerza probatoria.
Ante todo tom an como punto de partida la perfeccin infinita
de la divinidad aristotlica, perfeccin que, segn ellos reconocen,
es declarada inequvocamente por Aristteles. E sta perfeccin exige,
como el mismo Aristteles subraya, que eS objeto del pensamiento
divino no sea algo de valor inferior, sino el ser m s perfecto im agina
ble. Y as dicen ellos que Aristteles ensea, y tiene que ensear,
segn los principios de su teora de los valores, que su Dios no co
noce otra cosa m as que a s mismo.
Pero en este punto h ay que llam ar ante lodo la atencin sobre
la distincin que hace Aristteles entre lo que se conoce por s mis
mo y lo que es conocido por medio de otra cosa; en este ltimo caso
el objeto no es ello mismo, sino aquello otro. A s, leemos en el sexto

A ris l lc lc s

101

captulo del libro III D el alm a que no conocemos lo negativo por


s, sino en cierto modo por lo que le es contrario. Lo positivo es
aqu para nosotros el objeto; su form a es la que acogernos en la in
teligencia; y as es como llegamos a! conocimiento de lo que carece
de positividad. Esto debiera haber merecido m ayor atencin por parte
de nuestros modernos intrpretes, que hubieran debido preguntarse
si as como nosotros, mediante las formas positivas que acogemos,
podemos conocer y pensar otras cosas, no podr igualmente la divi
nidad, mediante la pura realidad que ella m ism a es, pensar y co
nocer, a la vez que a s misma, otras cosas, precisamente porque ella,
como primer fundamento, est en conexin necesaria con esas cosas,
hasta el punto de no poderse pensar sin contradiccin la una sin las
otras. Todo lo positivo derivado, y con ello, naturalmente, a la vez
todo lo negativo, ha de m anifestarse entonces a la divinidad, sin
que sta tenga por objeto otra cosa m as que s misma.
Y

esta consideracin hubiera sido tanto m s de esperar, cuanto

que Aristteles mismo, en el lugar correspondiente ( i), como en


m uchos otros pasajes de los libros D e l alm a, cuando habla de nues
tro pensamiento, lo com para con el pensar divino, que en muchos
aspectos se diferencia tan esencialmente del nuestro. L a inteligen
cia divina no puede, como la nuestra, conocer lo negativo por asimi
lacin de las form as positivas contrarias, es decir, mirando a objetos
positivos fuera de s. Cmo conoce entonces lo negativo? Aristte
les responde, indicando que es ella e principio primero de todo, y,
como tal, en su actualidad pura, es objeto de s misma. A pesar de
la brevedad de los trminos, el propsito de esta observacin es m uy
claro para quien abarque el conjunto. Pero nuestros modernos in
trpretes no lo han comprendido bien, y hasta llegan a opinar que
Aristteles se opone aqu a que Dios tenga conocimiento de algo
negativo. Mas como se encuentra eso aqu negado? No ciertamente
al decir que el primer principio se tiene a s mismo por objeto. Pues
si con esto estuviese dicho que Dios no tiene ninguna clase de cono
cimiento negativo, tal conocimiento sera tambin imposible para
nosotros, ya que nosotros, como Aristteles ha dicho antes, tenemos
siempre por objeto lo positivo. De este modo ios modernos intrpre
tes se han dejado influir aqu por un prejuicio y a formado; han ledo
en el pasaje lo que no hay; y esta frase-, que hubiese podido esclare
cer y remediar el error cometido en la inepretacin de la teologa
( i)

D e A n im ., III, 6, h acia el final.

102

Los grandes pensadores.Aristteles

aristotlica, ha sido m uchas veces citada justam ente en apoyo de


esa interpretacin errnea, sugerida por la m ala inteligencia de otros
pasajes.
Pero esta alusin a la diferencia que, segn Aristteles, existe
entre ser conocido y ser objeto de un conocimiento acaso no sea
satisfactoria para todos. E s ms, podran decir aigunos que, segn
los principios de la teora aristotlica de los bienes, c-s contradictorio
con la perfeccin de Dios no slo el que Dios tenga por objeto otra
cosa que no sea lo ms perfecto, sino tambin el que Dios, en cual
quier forma, conozca algo que no sea io ms perfecto. Y para fun
dam entar el aserto de que no es indiferente que la inteligencia per
fecta piense tal o cual objeto, pueden decir que es mejor a veces no
ver algo que verlo; en cuyo caso no dejarn de estar convencidos de
que es tambin m ejor no tener conocimiento alguno de lo desagra
dable que tenerlo, sea cual fuere e medio por el cual se adquiera.
De esta suerte el conocimiento de algo malo sera incompatible con
la perfecta bienaventuranza de Dios; y por ser cierto que adems
de lo bueno existe tambin lo malo, por eso Aristteles se ha visto
obligado a negar a su Dios la omnisciencia. Ms an: como lo me
nos bueno, comparado con lo m ejor, debe llam arse malo, por eso
Aristteles, segn los principios de su teora de los bienes, y para
conservar la suprema pureza y perfeccin del pensamiento y bien
aventuranza divinos, ha tenido que negar a Dios el conocimiento
de otra cosa que no sea l mismo.
M as a esto se oponen dos pasajes, en los cuales Aristteles cree
haber demostrado que la teora del conocimiento de Empdocles es
imposible; porque en esta teora el dios bienaventurado no tendra
conocimiento alguno de la lucha (que para Em pdocles hace el papel
del principio m alo). Y as en la antigedad los com entaristas se que
braron la cabeza al querer com paginar este pasaje con los dems.
L a verdadera solucin de la dificultad es, empero, sin duda la
siguiente: tan contrario sera a la perfeccin de Dios el que utia ver
dad cualquiera estuviese excluida de su saber, como ti que algo de lo
que conociese no le fuera agradable; y as resulta que el Dios de E iv pdocles, segn el juicio de Aristteles, no puede ser nunca comple
tamente perfecto, ni en el caso de conocer la existencia, para l des
agradable, de la iucha, ni en el caso de no conocerla. M as segn la
opinin de Aristteles no existe tal principio malo opuesto al prin
cipio bueno; no h ay mas que Dios y el universo, que, en conjunto,
est ordenado con infinita sabidura, y aparece por tanto como la

A l is/teles

obra m s perfecta que puede pensarse. Y si bien hay cosas que, con
sideradas como partes, pueden aparecer censurables si las pensamos
separadas del conjunto, en cambio si las consideramos en relacin
de totalidad aparecen justificadas del modo m s perfecto. Y slo
de este modo conjunto, que es e nico que corresponde a la verdad,
es como piensa el mundo el ser omnisciente necesario. Por eso no
es exacto decir que Dios, siendo omnisciente, ha de conocer tambin
algo que le sea desagradable, porque precisamente su omnisciencia
hace que todo le aparezca ordenado en a form a ms deseable.
Pero si se dice que, segn los principios aristotlicos, todo bien
menor parece malo comparado con el m ayor, y que cuando se agre
ga a ste el todo aparece por ello peor que una de sus partes, se dice
algo diametral mente opuesto a lo que Aristteles ensea en realidad.
El principio de la adicin de bienes para form ar un bien m ayor sub
siste en absoluto, segn su conviccin expresada y m anifiesta en las
Tpicos, en la R etrica y en otros libros, por m uy grande que sea uno
de los sumandos y por m uy pequeo que sea el otro. Y as se ve que,
si es cierto que el mundo, y por consiguiente tambin el conocimien
to del mundo, es pensado por Aristteles como algo bueno, tambin
es cierto que el conocimiento que Dios tiene de s mismo no podra
ser considerado como el m ejor conocimiento de todos si no fuese
el conocimiento de una sabidura que abarcara en su seno absolu
tamente todo el conocimiento referente al universo. Pues cmo des
conocer que aun de la propia divinidad tendra un conocimiento
relativamente imperfecto quien no supiera que su propiedad esen
cial es ser principio primero de todas las cosas y darles el orden ms
perfecto? E l conocimiento que la divinidad tendra de s m ism a apa
recera en cierto modo inferior al que nosotros tenemos de ella. As
la reflexin sobre los principios aristotlicos de la preferencia va a
parar precisamente a lo contrario de lo que los modernos intrpretes
quieren deducir.
Y
lo mismo que en este punto, tambin en cualquier otro apare
cen los principios aristotlicos en arm ona con lo que hemos dicho
de su teora de la divinidad, mientras que todo lo que se aparta de lo
dicho est en contradiccin con ellos. As, por ejemplo, no slo la
limitacin del conocimiento a la divinidad sera un defecto, sino
que tambin aparecera como un defecto el hecho de que el univer
so fuese abarcado por Dios como objeto (cosa que tambin por otros
motivos es imposible), en lugar de ser conocido por l, por m anera
que l mismo sea su propio objeto. Pues slo conociendo Dios al

Los grandes pensadores.Aristteles

JO .)

mundo por esa m anera concelo desde su fundamento, y de tal suer


te, que lo que por naturaleza es lo primero es tambin lo primero
en el orden de su conocimiento. Aristteles tena, pues, motivo para
afirm ar fundadamente que no Dios y el mundo, sino Dios slo,
constituye el objeto del conocimiento divino; no slo por la imposibi
lidad de que el mundo, condicionado por su conocimiento, se le m a
nifieste en calidad de objeto previo, sino adem s por poner en plena
luz la perfeccin del conocimiento divino. De otra suerte, su conoci
miento, por lo que se refiere al universo, descansara en la compren
sin de un simple Wjue. M as desde el principio se trata de un conoci
miento por su razn o fundam ento, conocimiento que, en comparacin
con aquel otro, es, como Aristteles dice, m s respetable (-;jxtov).
De igual m anera dice Aristteles resueltamente que todo poder
pertenece a lo bueno; y as, su Dios no sera infinitamente bueno si no
fuera infinitamente poderoso. Aplaude una vez al poeta A gat n por
haber dicho que slo hay una cosa imposible para la propia divini
dad, y es hacer que no h aya sucedido lo que h a sucedido. No poda
ocurrrsele a Aristteles pensar de la divinidad menos que este poeta.
Y quien aun tenga dudas despus de esas palabras, vea lo que su
discpuio Teofrasto dice en el fragmento conservado de su metaf
sica: Sobre e! poder de la divinidad no hemos de creer menos que
aquello de que Zeus se ufana en los versos de Homero: Oh, si yo
quisiera, levantara el m ar y la tierra toda del ab ism o!'1
Pero al podero convienen tambin la voluntad y la libertad; y
as, si Aristteles no hubiese reconocido am bas en su divinidad, exis
tira una disonancia entre sus principios sobre la determinacin de
lo bueno y de lo m ejor y su teora de la perfeccin infinita de Dios.
XII-

A c tiv id a d u n itaria

de D ios S u v id a puram ente teortica.

Pero los intrpretes modernos aluden especialmente a ciertas sen


tencias, en las cuales creen que Aristteles niega a Dios toda activi
dad de obra. L a im portancia del asunto nos obliga a no dejar de con
siderar ninguna de ellas,
Aristteles dice de la divinidad:
1 .

No leva vida potica, es decir, una vida que tenga por fin

hacer obras.
2 .

Tampoco lleva una vida prctica, semejante a la del pol

tico y de aquel que se ejercita en las virtudes de la justicia, valor, so


briedad, etc.
3 .0
h acia fuera.

Dios y el universo no tienen una actividad que se manifieste

A rist /eles

4 .0

Su vida es m s bien teortica, es decir, toda su bienaven

turanza consiste en el conocimiento y en el placer que ste lleva


anejo.
Estas manifestaciones Ies parecen a los intrpretes demostrar que
a la divinidad 110 puede atribursele nada que se parezca a nuestra
ibre accin y actuacin externa; y las creen tan decisivas, que no
admiten en modo alguno la enseanza de otros muchos pasajes en
contradiccin con stos. Y aludiendo a estos pasajes, restablecen
por fuerza una vez m s la hiptesis de que Aristteles, en muchas
ocasiones, dice lo contrario de lo que piensa. Pero tambin aqu se
hubiera visto desaparecer toda la dificultad, con slo haber penetrado
un poco en el espritu general de la teora aristotlica, o haber con
siderado suficientemente el inmediato enlace de los pasajes.
Cuando dice, por ejemplo: i . , que Dios no lleva una vida potica,
no niega Aristteles a la divinidad nada que no ponga igualmente
en duda en todos los hombres, especialmente en aquellos que viven
algo razonablemente. Pues para nosotros no puede tampoco ser acer
tado el buscar la bienaventuranza en una obra fuera de nosotros mis
mos. No la posesin de una obra semejante, sino nuestra propia noble
actividad, bien la de la contemplacin o la de la justicia, en el sen
tido m s amplio de la palabra, es lo que segn Aristteles puede
hacernos bienaventurados. Y , naturalmente, Aristteles no puede ad
mitirlo tampoco de la divinidad. E s ms: para sta es ello tanto ms
imposible cuanto que en Dios 110 cabe una retroaccin de la obra
sobre el maestro que la ejecuta.
Pero cuando Aristteles sigue diciendo: z -, que la divinidad tam
poco vive una vida prctica, debemos darnos bien cuenta, en primer
lugar, de lo que quiere decir. Y quiere decir que la vida de Dios no es
semejante a la de un hombre, que encuentra su bienaventuranza en
el ejercicio de actos de virtud, ticos y polticos. L a prudencia en la
deliberacin de cuestiones prcticas que han de ser decididas; el valor
en los peligros, que se m anifiesta m s hermoso cuando se da la pro
pia vida por am or de lo noble y lo bello; la sobriedad, que halla su
expresin ms brillante cuando resistimos a las ms poderosas ten
taciones de un placer, por amor a lo noble; la justicia, que se revela
excelsa cuando el pobre tiene en su mano el enriquecerse sobiemanera, impunemente, con perjuicio de otro; la liberalidad, que aparece
en todo su esplendor cuando alguien por amor a otros hace los m a
yores sacrificios en bienes inferiores: estas y otras virtudes anlogas
son las nobles actividades en que encuentra su bienaventuranza la

Los grandes pensadores. Aristteles


vida prctica. A Aristteles, empero, !e parece ridculo el querer ha
cer consistir la bienaventuranza de la divinidad en semejante bien
aventuranza de la vida prctica. Atribuirle valor sera tanto como
decir que tambin para Dios h ay peligros; atribuirle sobriedad sera
tanto como decir que tambin para Dios h ay placeres que le incitan
al mal; atribuirle justicia sera declarar que a su bienaventuranza
cooperan objetos exteriores, y que, como no todos stos le pertene
cen, puede Dios caer en la tentacin de rebasar el lmite del derecho,
siendo as que Dios, no recibiendo de ninguna de sus obras una retro
accin, no posee en ninguna de ellas nada sem ejante a nuestra pro
piedad; y, por otra parte, como todo lo que est fuera de Dios es su
obra, aparece como dueo indiscutiblemente absoluto de todo. Tam
bin sera ridculo, segn Aristteles, llam ar a Dios liberal. Explica
esto con una expresin que para m uchos quizs sea enigm tica, por
su brevedad. Dice, en efecto: Pero a quin habra de dar Dios? Podra
alguien desde luego sentirse tentado a sealarse a s mismo como
dispuesto a recibir alguno de los bienes superiores e inferiores; y
adems, no habla el mismo Aristteles, en la tic a , de un don de
Dios (Ge '.O wyty.y.)? No ensea tambin en la tic a que nosotros de
bemos gratitud a la divinidad por todos los nobles bienes, y por los
bienes inferiores, y hasta por la existencia m ism a? M as el enigm a se
disipa en seguida si consideramos que lo que recibimos de Dios no
puede com pararse con los bienes a que nos referimos al hablar de
liberalidad. Estos son bienes que han venido perteneciendo como
tales al hombre liberal mismo y dlos cuales se priva dndolos a otro.
Cuanto m ayor sea el sacrificio y la prdida personal, tanto m s her
nioso es el acto de liberalidad. M as Dios, siendo para nosotros la
fuente de los supremos bienes, no puede cedernos nada de lo que
constituye su bien, primero porque Dios 110 puede perder nada, y
adems (y esto es lo que Aristteles subraya) porque nosotros no
somos capaces de participar de la esencia divina, en la que consiste
todo el bien de Dios, su pensamiento, su noble am or y su bienaven
turanza. Y lo que se dice de nosotros h ay que decirlo tambin de
todo cuanto existe fuera de Dios. Por eso no h ay en el Dios aristo
tlico la posibilidad de una vida, como nuestra vida prctica, ni de
una bienaventuranza como la que nosotros sentimos en la alegra
del sacrificio.
M as tampoco puede atribursele deliberacin, puesto que toda
deliberacin se refiere a lo simplemente efectivo, no a lo necesario:
y, como Aristteles dice en su Fsica, hasta en les asuntos de arte,

A risllcles

107

e! que conoce io mejor, no necesita deliberacin. A h ora bien; y a he


mos visto que el Dios aristotlico lo piensa todo necesariamente en el
pensamiento necesario de s mismo; y de igual m anera, que, al amarse
a s mismo necesariamente, am a tambin todo necesariamente se
gn la medida de su sem ejanza consigo mismo; y que am a necesaria
mente lo m ejor por ser lo m ejor, con e! mximo am or; por consi
guiente, que, sin necesidad de deliberacin previa, prefiere el mejor
mundo posible a cualquier otro y se halla decidido por l desde toda
la eternidad. Su actividad cognoscitiva no es, pues, en m anera alguna
semejante a la nuestra, que requiere deliberacin. E s acabada y per
fecta, y en todos y cada uno de los respectos (para expresarse a la
moderna) tan apodctica, como con respecto a su propio objeto, que
es el pensamiento divino mismo. A s, pues, cuando Aristteles dice
que la vida de la divinidad 110 debe pensarse anloga a nuestra vida
prctica, esto 110 est en contradiccin con e! hecho de que el pensa
miento, como el am or de Dios (que es idntico a l), se extienda a
todo lo bueno, y como voluntad todopoderosa sea la causa de todo
lo bueno fuera de l.
S esta objecin ha exigido una explicacin algo larga, m anifis
tase, en cambio, tanto m s fcil de entender la sentencia 3 . a, sacada
de la Poltica, en donde Aristteles dice que Dios y el mundo no tie
nen acciones h acia fuera. Hace esta observacin para ilustrar la idea
de que un Estado, aunque no m antenga relaciones de comunicacin
con otros Estados (como si estuviese, por ejemplo, apartado en una
isla), puede m uy bien bastarse a s mismo. Este Estado lo compara
con el universo regido por la divinidad. E l universo no est en com u
nicacin con otro universo, con el cual hubiese entablado relaciones
su prncipe. Las acciones, pues, que aqu le son negadas a Dios son
acciones que, de verificarse, saldran de los lmites de su reino. E sta
comparacin con el prncipe de una isla no slo no contradice en
nada al hecho de que Dios gobierna el mundo con conciencia y vo
luntad, sino que viene en apoyo de esta teora.
Y

an ms claro e innegable resulta este testimonio por lo que

sigue inmediatamente. Hblanos, en efecto, Aristteles de la exten


sin deseable para un Estado. No debe ser excesivamente pequeo,
dice, pero tampoco ha de tener una extensin extraordinaria, pues
no fuera y a bastante la fuerza hum ana para dominarlo y ordenarlo
suficientemente. Si tuvisemos el poder de la divinidad, entonces no
habra realmente nada que objetar a la extensin de un Estado sobre
la Tierra entera; y, en efecto; el poder de Dios, dominando cielos y

Los grandes pensadores.-A risl/elcs

Io

Tierra, mantiene en orden perfecto un reino de m xim a extensin.


Ninguna palabra puede dar testimonio m s claro de la actividad
divina que la que Aristteles emplea aqu, al decir del orden csmico,
determinado por Dios, que es obra de un poder divino (Osy.' S'jv'pyov) { i ).
As, pues, en este punto el pasaje citado por nuestros contra
rios, si lo consideramos en conjunto y tenemos en cuenta lo que
inmediatamente le sigue, no slo cosa de deponer en su favor, sino
que precisamente se vuelve contra ellos. Puede decirse lo mismo
del otro pasaje 4 .0, en que Aristteles expone que la vida de la di
vinidad es una vida teortica. De aqu se quiere deducir que ei Dios
aristotlico no acta, o por lo menos (ya que esto se halla en pugna
harto evidente con las manifestaciones m s precisas del libro A de la
M eta fsic a , que trata al detalle de la divinidad) se pretende negarle
toda providencia y solicitud para lo que pertenece ai mundo. Pero el
nexo del pasaje es el siguiente: Aristteles quiere demostrar la supe
rioridad de la vida teortica sobre la vida prctica, y alega que aqulla
es la m s sem ejante a la vida de la divinidad. Y de aqu resulta lina
doble consecuencia importante. Por una parte es siempre ms per
fecto lo que ms se asem eja a lo perfectsimo. Pero adems es indu
dable que la divinidad, como nosotros, am ar m s a lo que m s se le
asem eje; y por tanto, h ar objeto de una solicitud especialmente
am orosa a aquellos que lleven una vida teortica. E s ta segunda con
secuencia, que resulta de la proposicin de que la vida de la divinidad
es teortica, me parece de tai naturaleza, que h a de abrir los ojos a
todo aquel que se sienta tentado de interpretar la doctrina de ia vida
teortica de Dios, en el sentido de excluir toda solicitud y providencia
divinas. Aristteles, por el contrario, la considera tan compatible
con ellas, que saca precisamente la consecuencia a su favor. A h ora
bien; no h a faltado quien se atreva a afirm ar que en esta deduccin
debe tom arse en serio la prem isa, pero no la consecuencia; y a decir
que sta es slo una adaptacin popular a la opinin de los que no
saben que la vida de a divinidad es puramente teortica. Pero, en
realidad, lo incuestionable es que Aristteles, al sacar a consecuen
cia, se dirige a aquellos a quienes ha dado a conocer, precisamente
en la premisa, su doctrina de la vida teortica de Dios. Y debe supo
ner que stos an tienen la proposicin en la conciencia, cuando so
bre la base de la m ism a les hace deducir la consecuencia.
(1)

P o li/., VII, 4, pp. 1 3 2 6 a 32.

Aristteles

109

E l verdadero sentido de la afirm acin, tan enrgicamente man


tenida por Aristteles, de que la vida de Dios es teortica y no prc
tica ni potica, ha quedado expuesto en lo que antecede. M as quiero
repetirlo otra vez y comentarlo detenidamente, pues de su compren
sin depende esencialmente la inteligencia de toda la teologa. Aris
tteles llam a una vida teortica, prctica o potica, segn que colo
que su bien supremo (con referencia al cual todo lo dems es deseado)
en el conocimiento, en el ejercicio de las virtudes ticas o en las obras
producidas por el arte. Si la vida de Dios fuese potica, consistira su
supremo bien en obras que l hiciera; y stas deberan ser mejores
que la m ism a actividad divina. Pero esto le parece a Aristteles evi
dentemente absurdo. Si la vida de Dios fuese prctica, su supremo
bien consistira sin duda en cierta bienaventuranza ntima; pero de
tal naturaleza, que, en esencia, habra de ser concebida como una
hermosa alegra de sacrificio, sem ejante a la que nosotros podemos
experimentar cuando llevam os a cabo una noble renuncia a goces
tentadores, o cuando afrontam os con valor los m ayores peligros, o
cuando hacemos entrega y sacrificio de cuanto tenemos y somos.
M as tambin esto sera un contrasentido. Ningn bien de la divini
dad puede ser enajenable, y las tentaciones y los peligros no pueden
existir para ella. Si se dice, en cambio, que la vida de Dios es teor
tica, es decir, que su bien supremo es el conocimiento, entonces se
dice algo que est perfectamente de acuerdo con ser Dios mismo su
bien supremo. Pues, como antes vimos, Dios es un conocimiento, y
posee en este conocimiento la bienaventuranza infinita. Su objeto es
l mismo y slo l rnismo; lo cual no excluye, como hemos observado
ya, antes bien incluye, por la perfeccin de su cognicin, el que nada
est fuera de su conocimiento, o ms bien que todo le sea conocido
del modo m s perfecto, en su fundamento primero. Por su omnipo
tencia conoce todo lo posible y lo am a ms o menos, segn la medi
da de su sem ejanza con l mismo, y por eso elige y quiere el mejor
mundo posible, desde toda la eternidad, y es, por consiguiente, el
principio primero y total de su ser. Aunque la medida de su amor y
preferencia es la m ayor sem ejanza posible con l, su actuacin apa
rece, sin embargo, completamente desinteresada, y a que l nada va
ganando con ella; Dios no hace m s que dar, sin recibir en cambio.
L a existencia del mundo no constituye una parte de su bien vital; y
aunque l, sin duda, la conoce con satisfaccin, esta satisfaccin es
apriorstica, como ese conocimiento mismo. Y as como el conoci
miento del mundo v a dado en su conocimiento de s mismo, as tam

lio

Los grandes pensadores. Aristteles

bin la com placencia en e mundo va dada en la bienaventuranza


que l siente en la conciencia de s mismo- Por lo tanto, la bienaven
turanza de la vida divina slo es comparable con la bienaventuran
za de nuestra vida teortica, si bien sta es finita y limitada, mien
tras que la bienaventuranza de la vida divina es infinita.
Y

la sem ejanza no consiste solamente en que su bienaventuranza

es una alegra en la cognicin, sino precisamente en que se refiere


a una cognicin que m s se parece a nuestra cognicin teortica
que a la prctica. Pues Dios conoce lo que conoce, como necesario;
no slo a s mismo, sino tambin todo lo dems que llega a realiza
cin, por obra de su propia voluntad. Pues es imposible que el ser
infinitamente perfecto quiera otra cosa que lo mejor posible; y por
eso quien conoce algo por l, como ltimo fundamento, lo conoce
como necesario. Y por eso Aristteles denom ina el conocimiento de
Dios, no arte (is /yr), ni prudencia ('pr.vv)-1?), ni ciencia prctica
(^wrriu.T) -pav.TBO)), sino sabidura, (co c?), que se refiere no a algo
accidental, sino a lo eternamente necesario. E s ms; nuestra propia
sabiduria se refiere a lo mismo a que se refiere la sabidura divina;
es 3 a filosofa de las cosas divinas, y la fiiosofa y la ciencia que debe
atribuirse a la m ism a divinidad (M e t., A , 2). Cmo dudar, pues,
todava de que quien encuentra su bienaventuranza en las conside
raciones de la filosofa y de la ciencia divinas, vive una vida m s
semejante a la de la divinidad, que quien encuentra su bien supremo
en la filosofa de las cosas hum anas y en su aplicacin a la vida
prctica?
No es de opinin Aristteles que el hombre que vive vida teortica
no ejerza influencia beneficiosa sobre los dems. Puede ensearles,
y ser as su m s alto bienhechor. Si la divinidad, a pesar de su vida
puramente teortica, es para el mundo fuente de toda bendicin,
esto podra considerarse tan slo como una nueva sem ejanza. L a
m ayor bendicin, entre todo io bueno que Dios depara, es, segn
Aristteles, precisamente esa sabidura de que gozan los m s amados
de Dios. Y as como todo e mundo inferior existe preferentemente
para el hombre, que reina en l como un dios terrenal, as, segn
ensea Aristteles en la P o ltica, toda !a sociedad hum ana debe tener
por fin 3 a vida de sabidura, de modo que todo el orden de la natura
leza inferior culm ine en la vida del sabio.
Y

con esto, por m u y importante que parezca, no se ha dicho an

todo lo que puede servir para demostrar que la com paracin de la


divinidad con el hombre que lleva una vida teortica, es la m s exacta

.! ristlelcs

i i

concebible, segn la concepcin aristotlica del mundo. P ara cono


cerlo bien hay que tener en cuenta tanto esta vida como la vida de
allende. En otro lugar podremos hacerlo y volveremos sobre este
punto. Y si encontramos que no slo todo el mundo inorgnico y
todo el reino de los seres animados inferiores existe para el hombre,
sino tambin que toda esta vida existe para la vida del m s all, y
que la vida del m s all es una vida puramente teortica y una parti
cipacin en el conocimiento de Dios mismo: entonces tambin com
prenderemos perfectamente cmo la intencin del universo est diri
gida h acia la sem ejanza m ayor posible con la divinidad, y cmo la
actuacin de Dios h acia fuera no es comparable realmente con la de
un artista o un poltico, sino aproximadamente con la de un maestro,
que com unica a los dems io que l mismo conoce, y lo com unica
como conocimiento. Todo lo dems que Dios hace, aparece en una
luz semejante; es como el movimiento del aire provocado por Ja voz
del maestro, o como la tiza con que el m aestro escribe en la pizarra
la palabra instructiva.
X III.

L a d iv in id a d y la preten d id a im posibilidad de una volun

tad desinteresada Pero an tengo que refutar otra objecin y de


m ostrar que proviene de que, al explicar un punto particular, no se
ha tenido bien a la vista la totalidad de la doctrina de Aristteles.
Zeller opina que si el Dios aristotlico no gan a nada con la existencia
del mundo, dedcese de ello irremisiblemente, segn los principios
aristotlicas, que 110 lo puede querer, y a que falta todo motivo para
tal voluntad. Cree que, segn Aristteles, no se puede am ar y querer
algo desinteresadamente, sino siempre slo por cuanto ese algo ven
g a a aum entar la propia bienaventuranza. Asom bra ieer tales pala
bras en un sabio conocedor de Aristteles, porque se hallan en con
tradiccin con las propias declaraciones del filsofo, expresas en la
E tic a y especialmente en los libros de la amistad. All ensea que,
aunque uno se quiera a si mismo quizs m s que a nadie, es posible
am ar tambin a otros por ellos mismos, y aspirar desinteresadamente
a su felicidad, como sucede de modo bien manifiesto m uchas veces
en el amor materno. No es, segn l, verdadero amigo quien quiere
el bien del am igo y lo sirve slo per su propio provecho y no de un
modo enteramente desinteresado. Y aunque este am or desinteresado
del amigo est condicionado por sernos el am igo semejante, y en cierto
modo nuestro otro yo, ello no altera en nada el hecho de que no que
remos ei bien para nosotros, sino para l. Precisam ente por eso puede
Jlam arse con pleno derecho nuestro otro yo, porque nosotros quere

I 12

Los grandes pensadores .- A rist'eles

mos su bien. Y a hemos visto que tambin en Dios existe esta seme
ja n za con la obra por am ada, preferida y desinteresadamente col
m ada de bienes. Pero esto, segn todo io dicho, no es seguramente
motivo para negar a sus dones el calificativo de desinteresados; ms
bien explica su completo desinters, en arm ona y liasta en ntima
unidad con su am or a s mismo.
X IV .

A p o rta s a la teodicea- Dios es infinitamente perfecto

E s la causa primera, nica, determinante de todo en el mundo. El


mundo ha de ser por tanto intachablem ente perfecto; un mundo igual
o mejor ha de ser impensable. Pero cmo se com pagina con esta
necesidad lo que nos ensea la experiencia? Y no h ay m uchas cosas,
afirm adas en s y por s mediante el principio de contradiccin, que
excluyen desde luego la idea de que este mundo sea el m ejor posible?
Aristteles estim a que tanto la pluralidad infinita como la infinita
extensin son algo contradictorio. Pero m s all de todo lmite finito
parece posible algo m ayor. Y tratndose de lo bueno, cmo no haba
de ser lo m s tambin un m ejor? Si y a desde un principio ofrece esto
dificultad, adense tambin otras que se alzan sobre la base de los
hechos dados por la experiencia, o al menos sobre la base de lo que
Aristteles considera como tal. De todo lo que pertenece al mejor
mundo posible, debera pensarse que cualquier cosa, considerarla en
s mism a, ha de ser buena, y en este caso se sum aria lo bueno a lo
bueno. O si h ay algo que slo tiene valor a causa de su utilidad, debe
ra pensarse que lo bueno en s no ha de ceder en extensin a lo sim
plemente til. Pero en realidad parece que encontramos lo contrario.
Lo bueno en s no se da m as que donde existe conciencia, y especial
mente donde la conciencia alcan za sus grados superiores. Lo que en
el hombre tiene valor es, segn Aristteles, slo la vida espiritual
superior del sabio y del justo. Pero si m iram os al mundo, parece que,
junto a lo inanimado, lo vivo se da en una medida incomparablemen
te menor; especialmente el gnero hum ano, que es el nico en quien
existe capacidad para una vida superior de virtud y ciencia, est esca
samente extendido. Y aun en la humanidad, cun pocos son los que
llegan a desarrollar convenientemente sus dotes espirituales y a ser
bienaventurados por su ejercicio! Si observam os en las cosas tenden
cias naturales, es decir, si tienen las cosas la apariencia de haber sido
producidas por una inteligencia con arreglo a su naturaleza y ordena
das h acia algo, y por lo tanto con una misin, estas tendencias pare
cen entrecruzarse continuamente. Y as se llega en m uy frecuentes
casos, por lo menos en el mundo terrenal, a deformaciones. Y stas

ii.l

A i is' lrlcs

han de llam ar ms ia atencin cuando se presentan incluso en aque


llos seres, que, como queda dicho, son muy escasos en nmero y los
nicos que en sus actividades nos m anifiestan algo bueno por s.
Pues si ac y all aparece a veces un hombre bello y bueno en su
obrar, que se eleva a la contemplacin beatfica de la divinidad, en
cambio la m ayor parte de los hombres nos ofrecen tan slo ejemplos
de vicio y necedad. Y a esto h ay que aadir una cantidad de dolor y
sufrimiento que no respeta a los mejores. Dnde est aqu el impe
rio de !a justicia? Dnde se encuentra confirmado el principio de
que Dios, por su providencia, cuida con especial am or de los que
le son m s semejantes? Cmo se explica este cmulo de anom a
las? Acaso por la libertad de la voluntad? Y si sta pone barreras,
cmo entonces sigue siendo la divinidad

determinante de todo?

Y si no pone ningn obstculo, cmo podemos hablar todava de


libertad? Y no aparece entonces como culpable Dios, en lugar del
hombre?
Si estas dificultades

se ofrecen en

el mundo terrestre,

es

acaso m s satisfactorio el espectculo del mundo celeste? Cierta


mente que aqu, si consideramos las cosas desde ei punto de vista de
Aristteles, no aparecen tan frecuentes y notables choques de las
tendencias naturales contrariadas. Aristteles se im agina el cielo de
las estrellas fijas siguiendo a ios astrnomos ms clebres de su
poca, Eudoxo y Calipo como una concavidad esfrica que envuel
ve todo el mundo del espacio y que, en su rotacin siempre igual, nos
da la medida del tiempo. Como gira sobre s mism a regularmente,
puede servirnos de referencia para la determinacin del lugar como
si estuviese en reposo; basta con tener en cuenta a la vez el tiempo,
y a las veinticuatro horas vuelve exactam ente la m ism a posicin.
Y aquellos astrnomos crean poder explicar tambin e! movimiento
aparentemente irregular de los planetas, por una com binacin de
varias oquedades esfricas, metidas unas dentro de otras, cada una
de las cuales gira regularm ente, pero siendo las inferiores determi
nadas al mismo tiempo por la rotacin de las superiores; todo lo cual
acept Aristteles, fiado en !a autoridad de dichos astrnomos, y
aadiendo tan slo algunas esferas resolutivas, con lo cual apareca
como general el principio de que toda esfera superior era codeterminante de la inferior. Y as redujo todo el sistema celeste a una unidad
mayor. Pensaba adem s que el mundo celeste no sufre del mundo
inferior influencia alguna. Pero aunque en el cielo no se presentase
nada semejante a los abortos de la naturaleza y dems irregularidaT r\a na n j u v o n r v e i n n ii l ii __ 11

gj

1 I .

Los grandes pensadores. Aristteles

des del mundo terrenal, poda decirse que su aspecto fuese satisfac
torio desde el punto de vista teleolgico? De ninguna manera. Esas
rotaciones de concavidades esfricas, que slo se diferencian por su
direccin y por su velocidad angular, constituyen un espectculo harto
uniforme. Y v a unido al sistem a acaso alguna conciencia? Aristteles
hubo de atribuir en sus dilogos a los astros vista y odo; pero en la
poca de su m ayor desarrollo, se apart por completo de esta opinin.
Y si en un principio pens anim adas las esferas celestes, a causa de
una influencia que cada una de ellas recibiera del espritu que les da
naturaleza y movimiento, en el libro X I I de la M etafsica corrigi
esta afirm acin, poniendo al lado de a lm a { j yr) la expresin
rectificada de ((inteligencia y deseo

y.y.l v z el'.c). L a inteligencia

motriz, puesto que carece enteramente de pasin y sufrimiento, no


puede ganar por lo que hace; pero, por otra parte, el mundo de los
cuerpos celestes aparece en s m ismo inconsciente y sin valor. Slo
restara, pues, la influencia de la gran m quina celeste sobre el mun
do terrenal; slo esta influencia podra hacerla aparecer justificada.
Pero y a vim os lo que sucede con esto; y la pobreza del resultado se
m uestra tanto m s deplorable cuanto que no corresponde a la abun
dancia de medios empleados.
E n el sucinto bosquejo que la M etafsica (A ) nos da del conjunto
de !a doctrina aristotlica de la sabidura, encontram os mencionadas
m uy pocas de estas dificultades; otras estn slo apuntadas en breves
palabras. Aristteles explica la diferencia que acabam os de exponer
entre el cielo y la tierra, por com paracin con los seres libres y los no
libres, como ios esclavos y anim ales en una fam iiia: H acia una cosa
va todo ordenado. Pero ocurre en el mundo lo mismo que en una
casa: que no m archa bien cuando los hombres libres caminan por
propio impulso no mirando al bien del conjunto, sino a cualquier
otra cosa; siendo as que su prosperidad exige, sin embargo, que
stos, en todos o en la m ayor parte de sus afanes, no pierdan de vista
algo til para la casa; mientras que los esclavos y ios animales poco
hacen por propio impulso que pueda servir al procomn, y la m ayor
parte de as veces, por el contrario, suelen procurar otras cosas. L a
naturaleza de una cosa es realm ente el principio de a tendencia que
le es propia, la cual existe en toda cosa, aunque en parte contenida
y sin llegar m uchas veces en su actuacin a manifestarse completa
mente; pero siempre manifestndose en cierta medida; como, por
ejemplo, las cosas homogneas, que aunque no siempre producen
algo homogneo, siempre al menos producen alguna cosa rea!, que

Aristteles
hay que denominar, lo que no admite excepcin, puesto que la ten
dencia natural siempre corresponde a lo m ejor del conjunto.
Teofrasto, en su fragm ento metafsico, trata de todas estas difi
cultades. Cmo es posible que quedaran fuera del espritu sutil de
Aristteles, que en el Tratad o d el cielo form ula una objecin con
tra la teodicea, en la que ni el propio Leibniz, ni su agudo impugna
dor Bayle, han pensado? ( i ) . Si hubiera llegado a desarrollar amplia
mente la m etafsica, cuntas explicaciones profundas no poseera
mos sobre esto!
Sin duda alguna, habra manifestado, con Teofrasto, que siendo
tanto lo que desconocemos, no puede pedrsenos que expliquemos el
porqu de todo. Y precisamente el no poderlo hacer no refuta e!
optimismo, corno dice acertadamente Leibniz. Pero, si no todo, aigo
al menos podemos llegar a comprender en su im portancia teleolgica;
y utilizando toda clase de alusiones, de ac y de all, vam os a tratar
de demostrar que Aristteles crey realmente haberlo logrado.
XV.

L a teleologa d el mundo celeste P o r lo que atae al mun

do celeste, Aristteles de acuerdo con una experiencia que desde


tiempo inmemorial no sufre excepciones considera sus esferas
como indestructibles y slo mudables en lo tocante a la relacin de
ugar. Expresado en su lenguaje, esto significa que las esferas son
inmateriales en su substancia y slo tienen una m ateria local. Crea
Aristteles, como y a se ha dicho repetidas veces, que hay una rota
cin natural a cada esfera, y que cada esfera ha recibido, con el ser,
el impulso h acia su rotacin; crea adems en su causacin eterna.
Esto le pareca no slo ideolgicam ente mejor, sino tambin simple
consecuencia lgica del hecho de ser eterna su causa, y de que no fal
tando ninguna de las dems condiciones necesarias para el efecto,
ste se da al mismo tiempo que la causa eficiente. Pero hubo sin duda
de preguntarse si es verosmil admitir que ia divinidad liaya dado e!
movimiento natural a las esferas celestes inmediata o mediatamente,
o en parte mediata y en parte inmediatamente. Y se decidi por la
ltima hiptesis, como la m s verosmil. E l cielo supremo, que se

(i) Se reduce en esencia a pregu ntar si el m undo no sera exactam ente


tan perfecto como es, si todo en l tran scu rriese tal y com o pudiera reprodu
cirse en un espejo. A ristteles no puede en contrar, natu ralm en te, fundam ento
alguno de bondad superior, y tiene un claro sentim iento de lo poco satisfacto
rios que son sus ensayos en esta direccin. Pero atribu ye su fracaso, como
hubiera hecho Leibniz, nicam ente a su incapacidad de explicarlo todo, sin
m enoscabo, por tanto, de su conviccin optim ista. N ada puede ser m s carac
terstico p ara la profunda an alo ga de am bos sistem as.

1 16

Los grandes pensadores. Aristteles

distingue de todos los dems por tantas cosas, y especialmente por la


pluralidad de los soles que contiene, y por la independencia absoluta
de su movimiento, es movido por Dios de un modo inmediato; pero
los otros cielos son movidos por medio de substancias secundarias,
que tambin y por igual motivo son productos eternos, as como pro
ducen eternamente. Son

inteligencias

completamente

inmviles,

como la divinidad; y lo mismo que en sta, confndense en ellas ente


ramente e! ser y la actividad vita!. E llas son tambin objetos p ara s
mism as; pero al mismo tiempo son omniscientes, y sobre todo partici
pan del conocimiento de la divinidad, que es su primer fundamento y
sin la cual ellas m ism as no podran ser pensadas sin contradiccin;
tambin participan del plan universal de la divinidad, a cuya realiza
cin contribuyen por su influjo sobre sus esferas. Por todas estas razo
nes, Aristteles las ju zg a dignas del nombre de dioses, en sentido
amplio; y nos ensea que no slo a la divinidad, sino tambin a los dio
ses, debemos gratitud por la existencia, alimento y educacin (pues
todo esto, como veremos, depende tambin en el orden total unita
rio de todo con todo de los espritus que m ueven los astros).
Sin embargo, existe entre ellos y ia divinidad en sentido propio
una diferencia poderosa. Aunque tambin ellos son omniscientes,
slo en la divinidad es la verdad primera por naturaleza tambin pri
mera por el orden de! conocimiento; y ellos no se comprenden a s
mismos, como la divinidad, percibindose idnticos con e! primer
fundamento de toda verdad. Si conocen el plan del universo y lo
am an, es slo como plan ideado por la divinidad, y en el que ellos
entran como partes. Y aunque actan como eternamente creado
res, no lo hacen de un modo inmediato m as que con relacin a
una esfera, y aun esto en virtud de un ser inm vil que han recibido
de la divinidad. De este modo, y a pesar de hp.ber admitido aquellos
espritus de las esferas como substancias coeficientes, queda a salvo
el carcter m onrquico, que Aristteles considera ansolutamente
obligado.
Pero tampoco tem a la objecin de una hiptesis superflua, pues
cada una de estas inteligencias, que en s m ism a es valiosa, haba
de elevar el valor de todo el sistema universal. M s tarde podra
preguntarse: por qu tan pocas y no m s? (Pues fuera de los esp
ritus e las esferas, y en virtud del principio de que todo est orde
nado para todo, no existe ninguna otra inteligencia eternamente
inm utable). Pero Teofrasto dira que esta pregunta es de esas que
e x ig e n demasiado. Todo espritu de las esferas, puesto queesinm ate-

//

nsiiecs

117

rial, debe ser, segn las doctrinas ontolgicas de Aristteles, de natu


raleza distinta; y pudiera pensarse que el nmero de las posibilidades
hllase limitado, de un modo anlogo al de las especies de los cuerpos
regulares, en las que, adems del tetraedro, hexaedro, cubo, octaedro,
dodecaedro, icosaedro y esfera, no es posible otra especie sin contra
diccin. Pero tratndose de seres que estn por completo allende
nuestra intuicin, este motivo de limitacin escapa a nuestro anlisis.
De esta manera, el mundo celeste, eternamente perfecto, le apa
reca a Aristteles ennoblecido por modo digno de la divinidad. Mas
por lo que a los cuerpos celestes se refiere, su existencia slo puede
estar justificada por el valor de utilidad que tengan. Pero a quin
son titiles? Seguramente no a los espritus motores de las esferas,
que no padecen y que en el desinters de su actuacin ms bien se
asem ejan a la divinidad. Hemos de pensar por lo tanto slo en una
utilidad referente al mundo terrenal. Pero en este sentido tienen una
superioridad, y es que son inmutables y por lo tanto no son tiles
transitoriamente, como ocurre con algunas cosas de la tierra. Y esto,
unido a la circunstancia de que influyen sobre el mundo inferior,
pero no son influidos por ste, es decir, que prodigan sus beneficios
al mundo, sin recibir por su parte nada de l, los hace aparecer de
especial m anera sem ejantes a la divinidad, aunque les falte valor
por s mismos. Por eso Aristteles los considera superiores a los ele
mentos variables de la naturaleza y los denomina cuerpos divinos.
E n virtud de la rotacin de los cuerpos celestes, suceden cambios
peridicos, como el da y la noche, el verano y el invierno; pero sin
que vuelva nunca a repetirse la m ism a constelacin total. Y por este
motivo, como tambin porque todas las influencias anteriores sub
sisten de un modo o de otro en efectos posteriores, no puede llegarse
nunca en el mundo terrestre a un estado que repita exactam ente otro
anterior. Uno de los problemas, que afirm a esto, se revela por lo
mismo como apcrifo, como la obra de un escritor que, al igual de ios
estoicos, se ha asimilado el concepto heracltico de la naturaleza.
X V I.

L o s elementos corru ptibles y lo que conduce a l desarrollo

efectivo de sus fu e rz a s y disposiciones- E l mundo terrestre, que en


m uchos aspectos se presenta en oposicin ai cielo, tal como lo pen
saba Aristteles, tiene, sin embargo, como el cielo, una existencia
eterna. Y precisamente por igual motivo, y a que tambin es la divi
nidad su nica causa primera. Donde no se da ninguna otra condi
cin, no puede faltar ningn otro factor condicionante. Por eso tam
bin es eterno el mundo terrestre. Condicionado nicamente por

Los grandes pensadores.-A ristvtctcs


Dios, como causa primera, no ha surgido por creacin, sino ms bien
se conserva por creacin, sin principio.
Aristteles distingue en e! mundo cuerpos elementales, y otros
compuestos; y se atiene, como tambin Platn, al nmero cuatro
de los elementos de Em pdocles: tierra, agua, aire y fuego. Recha
za !a atom stica de Demcrito, que le pareca tan imposible como
la teora doblemente absurda de Anarigoras, quien admite que los
corpsculos elementales son infinitamente numerosos e infinita
mente pequeos. Todo elemento tiene, io mismo que el celo, o
m ejor dicho, lo mismo que cada esfera celeste, un lugar natural.
L a regin natural del fuego es la que est m s prxim a ai celo; luego
sigue la del aire, y, por ltimo, en lo m s bajo, la de la tierra. As
como el cielo es activo con relacin a la tierra, y toda esfera supe
rior m ueve a la inferior, pero no es m ovida por sta, as el fuego
posee m s actividad que el aire, y la tierra menos que ninguno.
E n cambio debemos considerar la tierra especialmente como seno
materno que, al ser fructificado desde arriba, produce las formacio
nes m s diversas. L a s com binaciones de los elementos, que son ms
que simples m ezclas, dan lugar a substancias nuevas de partes igua
les, y en cambio no es posible la transform acin de un elemento
en otro. M as tambin pueden form arse de los elementos productos
de mltiples miembros, pero al mismo tiempo de una sola substan
cia. Y as las estructuras m aravillosas de los organismos superiores
estn contenidas en germen en los elementos. Plantas, animales y
hombres, toco el ornato de la tierra, est en potencia incluido en
ellos.
Nada

de

esto podra realizarse sin la influencia celeste. Si

supusiramos no existente el cielo, tendram os, extendidos unifor


memente, cuatro cuerpos delimitados, situados en repeso uno sobre
otro. A caso pudiera pensarse que en sus lmites se influyeran m utua
mente. Pero ni este contacto superficial de tan poderosas m asas uni
formes hubiera bastado, segn la opinin de Aristteles, a producir
en ellas una alteracin cualitativa y substancia!. M s an. Si las
im aginam os mezcladas unas con otras ntimamente en sus partes
mnim as, de m anera que el contacto bastase para producir m u
tuas influencias y transform aciones, llegaran a un trmino me
dio uniforme, y a q u e las diferencias se com pensaran, y todo el pro
ceso acabara en una especie de muerte por afinidad, que recordara
la muerte universal por calor, temida por algunos fsicos modernos.
Entre todo lo que se h a imaginado para que esta fatalidad no pa

Aristteles

it Q

rezca completamente inevitable, slo parece admisible la idea de


M axwell y de Lord K elvin, que hablan de la posibilidad de una
intervencin de fuerzas no sujetas a la accin retroactiva del mundo
corporal. Esto sera algo sem ejante a lo que encontramos en Arist
teles, puesto que, como hemos visto, el mundo celeste, que da y
conserva el movimiento al mundo terrestre, n o es influido a su vez
en lo ms mnimo por este ltimo.
X V II.

in flu en c ia ennoblecedora y a n im ado ra de los a siro s. Si el

mundo terrestre debe al celeste un movimiento continuo, que lo lleva


a actualizar sus propias fuerzas, en toda clase de m utuas actividades,
no es ste, empero, el nico estmulo que de l recibe. Los astros ejer
cen una influencia que en cierto modo em puja al mundo inferior a
sem ejarse al mundo celeste. Y a conocemos la tendencia de los cuer
pos celestes al movimiento circular. Por la transm isin de algo pare
cido explica Aristteles la form a redonda de las m anchas luminosas,
cuando los rayos solares llegan al suelo a travs del follaje. Y al
observar la influencia tan m arcada que sobre toda la vegetacin
ejerce la diferencia de las estaciones, cree Aristteles que, en el fon
do, debe atribuirse a la accin ennoblecedora y en cierto modo deifi
cante de los astros el origen de productos tan superiores como son
los organismos en sus actividades vitales.
E l mundo inferior est preparado en cierta manera para la pro
duccin de los seres vivientes, por virtud del influjo eterno, perseve
rante del mundo celeste. Por esta razn puede decirse en amplio
sentido que est animado; pues por alm a entiende Aristteles la
realidad substancial, la naturaleza de un cuerpo vivo. Pero esta pre
paracin se da unas veces ms que otras. Slo en ciertos casos ocu
rre que un cuerpo inferior, a causa de su sem ejanza con los cuerpos
celestes, adquiere un m ovimiento natural que m s se parece al circu
lar de las esferas que al rectilneo do los elementos inferiores; y lo
conserva y lo propaga a aquello con que est en contacto, llegando
as en el proceso ulterior a producir un organismo viviente. Arist
teles llam a pneum a a esa substancia, y habla ele un calor vivificante
(Osp;..Tz? om>'Y), que es esencialmente distinto del calor comn,
tal como se da en el fuego por naturaleza. Este calor vivificante
se encuentra en cambio en el Sol y tambin en c! germen procrea
dor; m s imperfecto, y en realidad m s lejos del movimiento corres
pondiente, se encuentra tambin en los ovarios, y en otras partes
del organismo. Pero los cuerpos catam eniales, en contacto con el
germen, adquieren el propio m ovimiento natural a ste. E n ciertos

Los glandes pensadores. . 1 isl/eles

) Jo

iu g a r e s s u b r a y a A r is t t e le s c o n ta l i n s is t e n c ia la a f ir m a c i n de qu e
h a y a q u i a lg o s e m e ja n t e a l e le m e n to a s t r a l, q u e a lg u n o s in t rp re t e s
h a n c re d o q u e s o s tie n e la te o r a de q u e p e q u e a s p a r t c u la s d is g r e
g a d a s d e la s u b s t a n c ia c e le s te v ie n e n a

in t r o d u c ir s e e n e l m u n d o

i n fe r io r p a r a c o n s t it u ir , c o m o u n q u in to e le m e n t o , la e s e n c ia de la s
s u b s t a n c ia s v iv a s . E s t o , s in e m b a r g o , es im p o s ib le , d a d a l a in d e s
t r u c t ib ilid a d e i n m a t e r ia lid a d q u e A r is t t e le s a t r ib u y e a la s e s fe r a s
c e le s te s .
A r is t t e le s a d m it e e l o r ig e n in c a u s a d o de c ie r ta s p la n t a s y a n i
m a le s in fe r io r e s c o m o h e c h o de e x p e r ie n c ia a c t u a l. E n c o n s e c u e n c ia ,
h a b a de i n c lin a r s e a d a r la r a z n a lo s q u e q u ie r e n c o n s id e r a r , en
lt im a in s t a n c ia , e l o r ig e n de la s e s p e c ie s s u p e r io r e s y s u p r e m a s , de
lo s c u a d r p e d o s y d e! h o m b r e , com c. u n b r o te e s p o n t n e o de c u e r p o s
in o r g n ic o s . E n lo s lib r o s D e la generacin de los anm ales a lu d e n
a ello c ie r t a s o b s e r v a c io n e s en e l te r c e r c a p tu lo d e! lib ro s e g u n d o ;
y to t a lm e n te s in v e lo s a p a r e c e la id e a en el t e r c e r lib r o , c u a n d o d ic e
q u e n o es a b s u r d a la t e o r a de lo s q u e h a c e n s u r g i r o r ig in a r ia m e n t e
d el lim o a lo s c u a d r p e d o s y a l h o m b r e . E s m s , e m p ie z a a c o n s id e
r a r d e t e n id a m e n te l a f o r m a c m o e sto p u e d e h a b e r s u c e d id o . C la ro
e s q u e n o se le o c u r r e la h ip te s is del d e s a r r o llo de la s e s p e c ie s ta l
c o rn o e s c o r r ie n te e n n u e s t r a p o c a . Y , s in e m b a r g o , a p a r e c e en l
c ie r t a a p r o x im a c i n , p u e s tie n e el c o n v e n c im ie n t o de q u e u n o r g a
n is m o t a n p e r fe c to n o p u e d e h a b e r s u r g id o in m e d ia t a m e n t e d el lim o ;
f o r m a s i n fe r io r e s h a n d e b id o p r e p a r a r lo . Y a l c o n s id e r a r , c o m p a r a t i
v a m e n t e , c m o se m a n i f i e s t a en l a o n t o g e n ia s e m e ja n t e p r e p a r a c i n
de la s f o r m a s s u p e r io r e s p o r la s in fe r io r e s , u n a s v e c e s

p o r fo r m a s

o v ic u la r e s , o t r a s p o r u n a fo r m a in fe r io r de v id a , c c ir .o a q u e r e p r e
s e n t a l a l a r v a fr e n t e a la m a r ip o s a y o tr o s in s e c t o s , lle g a a lim it a r
p r im e r o la s p o s ib ilid a d e s a e s ta s d o s h ip t e s is y a p r e fe r ir p o r fin
la fo r m a c i n d e lo s s e r e s v iv o s m e d ia n t e u n s e r in fe r io r v e r m ic u la r .
S o s te n e r e sto le p a r e c e lo m s r a z o n a b le ( i ) .
(i) A pesar de la s aclaracio n es detalladas que explican cmo han surgido
del lim o los prim eros hom bres, no quieren com nm ente conceder ios intr
pretes que A ristteles creyera en un principio del gnero hum ano. Se apoyan
en una serie de pasajes, en los cuales dicen que A ristteles sostiene que las
ciencias han sido construidas y a infin itas veces y han vuelto a decaer. M as si
se estudian atentam ente estos p asajes, se ve que n in g n > ensea eso; al con
trario, todos dicen nicam ente que la ciencia se descubre m uchas veces hasta
el infinito y vuelve a perderse; lo que basta para hacer probable la hiptesis
de que a nuestro perodo h a y a precedido otro. Vase la explicacin detallada
de esto en mi estudio Tenria asfoUlica de! origen de! cspii i/n humano, p. 95 y
siguientes, donde dem uestro que en el pasaje P o l.. V I I, io , p. 1.3 2 9 , b, 26, debe
leerse
en lu g a r de

Ai
X V III.

G rados de la vid a. S u p e rio rid a d d el hombre por

l2l
s il

n atu

ra lez a en p a rle esp iritu a l. Pero en vista de la perfeccin a que llaga


el resultado final clel desarrollo, hay que pensar en un caso en el
cual las aptitudes surgidas bajo la influencia celeste eran mucho
m s pefectas que en las generaciones espontneas que, segn A ris
tteles, podemos observar. Mas qu nos impide admitir que, as
como los grmenes de las plantas y animales son diferentes, fue
sen tambin m uy diversas las disposiciones en la generacin prima
ria y mostrasen grandes diferencias de grado en la perfeccin? A las
disposiciones de donde han surgido las especies animales superiores
y los hombres slo pudo llegarse en condiciones especialmente favo
rables, en relacin con las influencias antecedentes. Pero bast para
siempre; pues si bien no llegaron a algo eterno, la naturaleza subs
tituy esta eternidad por un poder de reproduccin repetida hasta e!
infinito (i).
De los tres grados: planta, anim a! y hombre, cada grado superior
posee ciertas funciones vitales que le son comunes con el inmediata
mente inferior, y aade otras nuevas que le son propias. L a s funcio
nes vitales de la planta se limitan a la alim entacin, crecimiento y
reproduccin; a stas h ay que aadir, en el anim a!, las funciones
de la percepcin, cc-n la fantasa y ia memoria, las funciones del
deseo, que encierra, en el amplio sentido de Aristteles, todos los
afectos, placer y dolor sensitivos, ira, esperanza y miedo, y otros por
el estilo, y adems el movimiento loca! voluntario; por ltimo, en
el hombre vienen a aadirse las funciones de la inteligencia, que pien
sa por conceptos, ju zg a y concluye, y las actividades superiores del
nimo, que son de la misma especie que el deseo sensible, como el
conocer intelectivo es de la mism a especie que el percibir. Tam bin
cree Aristteles que para que el hombre llegue a pensamientos rea
les hay que atribuirle, adems de la capacidad de recibir pensa
mientos, cierta fuerza activa, a la que tambin am a inteligencia
(vo?), pero no porque ptense (que el pensar es una m anera de pade
cer), sino porque hace pensar; lo mismo que, en sentido traslaticio,
decimos que una medicina es sana porque presta salud. Inm ediata
mente hemos de comprender mejor a qu necesidad quera Aristteles
proveer al aceptar dicha fuerza activa.
Todo grado subsiguiente se eleva lan alto sobre el grado ante
rior, que ste en relacin con aqul aparece como inanim ado. L a
(i)

>. Gen. ei Coir., II, 10, p. 33, b, 27.

122

Los gratules pensadores.- Aristteles

planta, a la que falta toda conciencia, no participa lo que es bueno en


s; la planta es buena slo er sentido de la utilidad. Otra cosa es y a el
anim al, que distingue, y en el cual no podemos negar por completo
al placer el carcter de algo bueno sn s, como el dolor opuesto al
placer, si se considera en s mismo, aparece como un mal. Pero por
m uy alto que, merced a esta circunstancia, est el animal sobre la
planta, es sin embargo incom parablem ente m ayor a distancia que
media entre el anim al y el hombre. E l animal es, segn Aristteles,
como la planta, corpreo en todas sus partes; pero el hombre es, se
gn l, un ser en parte corpreo y en parte espiritual. Digo un ser
en parte corpreo, en parte espiritual, para dar as a conocer que
Aristteles considera al hombre, no como una combinacin de dos
substancias reales, sino como una sola y nica substancia real. L a
pluralidad de partes tan profundamente diferentes como la carne,
los huesos, los tendones, etc., no es obstculo para que, segn A ris
tteles, todas ellas pertenezcan a una sola substancia real, no siendo
ninguna en s una substancia real. Del mismo modo, no tiene A ris
tteles reparo en creer que una diferencia tan grande como la que
existe entre o corpreo y lo espiritual, pueda ser compatible con la
unidad de la substancia hum ana.
E n el primero de los tres libros D e l a lm a encontramos uno de los
fundam entos que indujeron a Aristteles a considerar como corp
reo el sujeto de las funciones sensitivas, y como espiritual el e las
funciones intelectivas. Le parece contradictorio que un accidente que
permite discernir partes continuas, se encuentre en una substancia
inextensa tom ada como sujeto, y un accidente inextenso en una subs
tancia extensa. Nuestras percepciones sensitivas (como, por ejemplo,
la visin) m uestran, ;m pero, partes continuas, pues a cada nueva
parte de la im agen vista corresponde otra parte de la visin; de aqu
deduce Aristteles que el sujeto substancial de nuestra visin es ex
tenso. Por el contrario, cuando pienso en un concepto genrico como
el de cosa, de negacin, etc., el pensamiento no est compuesto de
partes continuas, como tampoco el objeto pensado; y as, el sujeto
de este pensamiento es en nosotros espiritual. A esto aade en el cuarto
captulo del libro tercero otros argum entos, como, por ejemplo, que
cuando hemos percibido algo m uy sensible, somos luego ms incapa
ces para percibir otra cosa menos sensible; mientras que no ocu
rre lo mismo, sino m s bien lo contrario, en Jas impresiones inteligi
bles. A h o ra bien; s nuestras impresiones sensitivas estn en un r
gano, y las intelectivas, en cambio, son espirituales, no puede dudarse

123

Aristteles

de que algo corpreo y algo espiritual pertenecen como partes a una


y la misma cosa real; pues si no, no podra llegarse a una com para
cin ele las unas con las otras.
X IX .

A ccin reciproca entre el espritu y el cuerpo- E l rgano

sensitivo corporal y la parte espiritual del hombre estn natural


mente en accin reciproca. Pero Aristteles cree que esta accin
recproca slo

es posible empezando

por una

influencia de la

parte espiritual sobre la corporal. L o s cuerpos del inundo terrestre


no pueden influir (recordmoslo) sobre los astros y sus esferas; cmo
iban a poder, por su propia fuerza, variar un espritu? E l rgano cor
poral no alcanza a tanto, como el fuego es incapaz de poner en in
candescencia a un espritu. Pero aqu surge una dificultad. Las fun
ciones intelectivas se verifican todas en cierta dependencia de las
sensitivas; en las imgenes de percepcin que tiene la parte sensitiva,
aprehende el espritu humano los conceptos all contenidos, y slo
as el hombre, que tiene la facultad de pensar, llega a pensar real
mente. Resulta, pues, que no puede ejercer accin como ser pensante
sobre la parte sensitiva antes de recibir de sta la primera accin.
E sta circunstancia es la que movi a Aristteles a atribuir al esp
ritu humano, adems de la facultad de pensar y de querer, aquella
fuerza activa que y a m encionam os antes. Adm ite que, antes de todo
pensamiento, se ejerce una influencia del espritu sobre el rgano
sensitivo, en el cual se hallan los fantasm as; influencia que capacita
a stos para la retroaccin. E sta y no otra es la funcin de la {(inteli
gencia activa (vo; t u / j t d e

la cual unos quieren hacer una

potencia pensante superior del alm a, y otros, una inteligencia especial


superior, nica, que ilum ina todos los espritus humanos, o hasta
la propia divinidad. Pero la ((inteligencia activa en realidad no
piensa, sino que, por su accin, dirigida en primer trmino a la parte
sensitiva, hace que se despliegue nuestra facultad espiritual de pen
sar, convirtindose, de substancia pensante en potencia, en substan
cia pensante en realidad ( i ) . U na vez que esto ha ocurrido, el esp
ritu ejerce conscientemente, por su actividad intelectiva y afectiva,
las influencias m s diversas sobre el curso de las percepciones y de
los afectos.
XX.

C olaboracin de la d iv in id a d en el origen d el hom bre Si

Aristteles tiene en cuenta la dificultad que parece presentarse en la

(i)

Vase la explicacin y prueba detallada de este aserto en mi libro:

L a fjsici'Uigiit ile A lstateles, y /'i incij'ulim 'iite su t e d ia del vc/Oc -oir,T i;.

J2 .|

Los glandes pensadores. Arist/clcs

actuacin de lo corpreo sobre lo espiritual, incluso cuando ambas


partes pueden ser consideradas como pertenecientes a una y la mis
m a substancia real, no menos hubo de apreciar la dificultad que se
presenta en el hecho de que, como resultado de la procreacin que
es sencillamente un proceso vegetativo , no aparezca el hombre cual
ente puramente corpreo, sino en parte espiritual. Cmo ha podido
desarrollarse el hombre, en cuanto a su parte espiritual, y producirse
del senien y de los ovarios, que no son sino excedentes de substan
cias nutritivas transform adas? E n realidad, Aristteles considera
esto imposible; como considera tambin insuficiente el auxilio de
otras fuerzas secundarias; cree ms bien necesario admitir aqu
una inmediata colaboracin de Dios mismo. E n el producto corp
reo, formado por la savia procreadora, v a tambin, a su salida del
seno materno, ei germen del principio anm ico, germen que es doble,
segn Aristteles, cuando se trata del nacimiento de un hombre: el
uno corpreo, el otro incorpreo. E i germen corpreo es el del jugo
procreador; y ste, puesto que se disuelve y evapora, no est conteni
do como una parte especia!, sino como el ju go de los higos, diluido
en ia leche que por l se coagula. Por el contrario, ei germen incor
preo es divino y debe distinguirse en el producto de la procreacin
como una parte especial, y a que en l no puede hablarse de disolu
cin ni de evaporacin. E s ta es la parte intelectiva dei ahna hum ana,
el llamado voC?.
P a ra que esta intervencin de la divinidad no parezca demasiado
extraa, cuida Aristteles de llam ar la atencin sobre el hecho de
que, aun para ia produccin de un ser vivo, no hubieran bastado los
elementos inferiores, sino que el arte de las substancias celestes
coopera en cierto modo como causa deificante. E n la cooperacin de
la divinidad, para el nacimiento del hombre, tenemos, pues, algo
que no deja de encontrar cierta analoga en el nacimiento de los seres
vivos inferiores.
Pero cmo pensar esta intervencin de la divinidad? H a creado
Dios desde toda la eternidad la parte espiritual del hombre, para
unirla luego con un embrin, de suerte que, habiendo sido hasta en
tonces una substancia espiritual por s, deja ahora de ser por s un
ente real, y se convierte en parte de una naturaleza hum ana? O la
crea Dios ahora mismo? A l adm itir lo primero, tenia que creer A ris
tteles que el mismo espritu entraba en unin una y otra vez con
unos y otros embriones; pues el gnero humano se conserva, segn
l, reproducindose h asta el infinito- M as la cantidad de los espritus

Aristteles
existentes desde la eternidad, no puede ser m s que finita. Todos los
comentaristas estn unnimes en que Aristteles, en el perodo cul
minante de su filosofa, rechaza la teora del re-nacimiento. Esta
posibilidad queda por lo tanto descartada. Y adems parece excluida
por otro motivo que Teofrasto pone de manifiesto. Cmo pensar
que un espritu existente por si desde toda la eternidad, pudiera com
penetrarse por su naturaleza con lo que es producto de un desarrollo
embrional, que es lo que habra de suceder el caso en el hombre? E l
alm a de este hombre es, segn Aristteles, la naturaleza del mismo; y
la parte espiritual de esta alm a es una parte de esta naturaleza.
Y as saca Teofrasto la consecuencia de que no debe pensarse el
vjD; como aadido, sino como comprendido en el nacimiento del
hombre. Y esto est de acuerdo con lo que Aristteles ensea expre
samente en la A 'Ielafsica (A , 3), donde, distinguiendo, con relacin
al alm a hum ana, entre la existencia antes y despus del nacim ien
to, niega la primera por completo, y en cambio llam a la atencin,
como algo m uy importante, sobre la posibilidad de que contine
el alm a despus de la muerte; no precisamente toda el alm a, pero s
su parte intelectiva.
Pero tambin la hiptesis de que la divinidad cree el voi; de cada
hombre, al nacer, ofrece la dificultad de que en este caso ten
dramos algo que se origina de la nada, cosa que Aristteles niega
resueltamente por imposible. Y nosotros conocem os y a el motivo
que le sirve de base para esta doctrina; si el principio eficiente est
dado y no falta ninguna de las dems condiciones obligadas, ha de
darse a la vez el efecto. Considerados desde este punto de vista, pare
ce que los espritus humanos, si son causados por la divinidad, deben
ser tan eternos como los espritus de las esferas celestes.
Pero toda la dificultad se desvanece considerando que, si bien
en la procreacin de un hombre nace algo nuevo, algo que es espiri
tual por una parte de su alm a, no h a de decirse por eso que esta parte
espiritual del alm a su rja nueva; como tampoco que su rja nueva el
alm a. Aristteles, precisamente en el pasaje en que niega la pre
existencia del alm a, por oposicin a su post-existencia parcial, afirm a
expresamente que no puede decirse que el alm a surja, sino que surge
el objeto rea!, cu ya naturaleza es el alm a. Un caballo procrea un
caballo, y no el alm a de un caballo. De igual modo un hombre pro
crea a un hombre, pero 110 al alm a de un hombre o a una parte de
esta alm a. Y si bien es cierto que 110 es l slo el que procrea al
hombre, sino con la cooperacin inmediata de Dios, podemos decir

126

Los grandes pensadores. Aristteles

de la divinidad lo que hemos dicho del hombre. Lo que Dios causa, o


mejor dicho, lo que nace bajo su coeficiencia, es pura y simplemente
el hombre, no el alm a de este hombre o una parte de esta alm a;
pues las alm as no nacen, sino que, como partes i.itegrantes del
hombre, son dadas en el hombre a! nacer. No puede tratarse aqu
de un origen del espritu, que surgiese de la nada, por cuanto no se
trata del origen del espritu, sino de! nacimiento de un hombre, por
la accin conjunta del semen paterno y de la fuerza creadora de Dios,
cuya voluntad no se orienta aqu a un nacimiento condicionado inme
diatamente por eila sola, sino a un nacimiento condicionado con
juntam ente por ja fuerza de! germen y el desarrollo embrional. El
hombre es lo nico que aqu nace; y ste no nace de la nada. No
puede, pues, hablarse de una infraccin del principio segn el cual
nunca nace nada de la nada. Y tampoco, evidentemente, es ste el
caso, si despus de la muerte del hombre la parte espiritual de su
alm a subsiste por s, como cosa real. Pues si en este caso, y por el
hecho de que se h aya convertido en cosa real por s lo que hasta en
tonces slo era parte de la form a del hombre, se quisiera atribuirle un
nacimiento, no sera ste por cierto un nacimiento de la nada; nacera
del hombre mismo, quedando, despus de la destruccin del cuerpo,
como resto indestructible, sin experimentar transform acin alguna en
su contrario. A s, los principios generales que Aristteles tiene estable
cidos para el nacimiento de las cosas no sufren el menor menoscabo.
E s de la m ayor importancia, para la inteligencia de la concepcin
aristotlica del mundo, ilum inar con plena claridad este punto de su
doctrina, y comprender cmo, segn l, aun negando todo origen de
la nada, puede llegarse a una m ultiplicacin ulterior de las substan
cias inmateriales. Entonces se comprender en seguida por qu A ris
tteles no pudo situar el principio del espritu humano en el semen
del padre; hubiera tenido que considerar este semen en realidad
como animado intelectivamente, es decir, como algo inherente a la
naturaleza del hombre, y declarar desde luego que el semen era ya
un hombre. Pero entonces el espritu hubiera existido desde el prin
cipio como una cosa por s, y tendra su origen por s, y no solamente
como parte de otra cosa; dicho de otro modo, nos hallaram os en
presencia de ese origen de la nada que Aristteles considera impo
sible. Y lo mismo que el voy; 110 se da en el semen del padre, tam
poco se da en el germen, desde el momento de la fructificacin;
porque ste, como Aristteles ha determinado en sus notables inves
tigaciones embriolgicas, slo se asim ila la naturaleza hum ana des

A lisl ld c s

127

pus de una serie de hondas transform aciones. AI principio, ai em


pezar la fructificacin, o considera todava estrictamente como
innime, si bien preparado para la anim acin; luego clice que parti
cipa de un alm a puramente vegetativa, llevando vida de planta; des
pus obtiene una alm a anim al, en ei sentido de que slo ejercita
actividades sensoriales de la vida; y por ltimo, bastante tiempo des
pus, adquiere el alm a intelectiva y con ella la verdadera naturaleza
humana. Slo entonces es cuando el producto de la procreacin se
convierte, con la cooperacin especial de la divinidad, en un ser
espiritual-corpora.
Para Aristteles coincide este momento de perfeccin con el de
la formacin de la diferencia sexual. Tambin Platn pensaba que
ste era era el momento en que el alm a, creada por Dios, entra en
el cuerpo. Platn no crea que el espritu humano perteneciese a la
naturaleza del cuerpo. Se decidi a elegir 1111 estadio tan avanzado
del desarrollo, para momento de la anim acin espiritual, porque se
gn la naturaleza de! alm a haba de serle sealado como vivienda
un organismo masculino o uno femenino. De todos modos, la coinci
dencia es interesante como demostracin de que por doquiera se
observan huellas de la influencia de Platn sobre Aristteles.
X X I.

L a aparicin d el gnero humano, o sea la plenitud de los

tiempos. Si la entrada del espritu en el feto m arca el momento de


su perfeccin, la aparicin del gnero hum ano en la historia puede
ser considerada propiamente como la plenitud de los tiempos. El
hombre, y especialmente su parte espiritual (que, mucho m s que la
corprea, le asem eja a la divinidad) aparece como el principal fin,
a cuyo logro va encaminado todo el desarrollo terrestre, y, por lo
que antes dijimos, tambin todo el orden y movimiento de las esferas
celestes. Aristteles lo llama resueltamente dios del mundo terrestre.
Si en contraposicin a la planta, e alm a participa ya de lo bueno en
s, esto no es nada, comparado con lo que e hombre realiza. Pero este
bien no reside en la naturaleza hum ana como tal, ni aun siquiera en
la parte espiritual de sta; reside ms bien c-n su actividad. Dios no
es, segn Aristteles, una m era potencia intelectiva, sino un pensar
real y una vida beato.. Y por eso, si el hombre participa de la seme
janza con Dios y de lo bueno en si, es tan slo por cuanto pone en
perfecta actividad sus fuerzar espirituales. Y en esto hllase por en
cim a de todo la sabidura; dcelo Aristteles con expresin enrgica,
no slo en la M eta fsica , sino en ia E tic a y !a P o ltica. L a sabidura
aparece de ta l modo como fin del hombre, que su consideracin y

Los grandes pensadores.Aristteles

I 2S

sus intereses son, segn Aristteles, decisivos para todo el orden de


la vida hum ana. E n la E tic a a Nicom aco, como en la E tic a a Eudemio, y en la llam ada G ran E tic a , se vuelve a insistir en ello con toda
energa. E n cierto sentido dcese alli es la tica y la prudencia prc
tica, pero en otro sentido es la sabidura la pauta por la que todo
debe dirigirse. L a prudencia prctica, por cnanto da as normas; pero
la sabidura, por cuanto es el bien, a cuyo logro tienden aquellas nor
m as. Las virtudes morales deben situarse en el medio entre dos ex
tremos defectuosos. Pero si se pregunta cmo ha de determinarse ese
medio, la respuesta, en ltimo trmino, ser sta: del modo que co
rresponde lo m ejor posible al fin de ia vida hum ana, que es el cono
cimiento del sabio. Todas las relaciones sociales, en que el hombre
entra, deben por lo tanto concurrir en ultimo trmino h acia la sabi
dura. Si el hombre necesita del Estado para su educacin y direc
cin, tambin el Estado debe considerar como su misin suprem a el
fomento de la sabidura. De la justicia, en aquel amplio sentido que
abarca toda la moralidad, dice Aristteles que es m s herm osa que
el lucero de la m aana y que el lucero de la tarde. Pero, segn ve
mos, la sabidura es para l el Sol, que presta su brillo a la estrella
m atutina y a la vespertina.
X X II.

E ste mundo considerado como prep araci n p a ra

un mas

a lia que lo beatifica iodo y que a cada cu a l da su ju sta recom pensa -


Pero tenemos en la sabidura el punto culminante de todo el des
arrollo? O acaso, si suponemos esto, estar el mundo todava m uy
lejos de ser el m s perfecto pensable, por ser el m s divino? Vem os
que slo pocos llegan a participar de la sabidura, y que estos pocos
slo intermitentemente se dedican a la contemplacin sublime.

estos mismos, de cuntas imperfecciones no estn llenos? E l se


gundo libro de la M eta fsic a , sea quien fuere su autor, dice entera
mente en el sentido de Aristteles, que la inteligencia del hombre
se parece al ojo de la lechuza, que ve menos cuanto m s claro brilla
el da. Slo por conclusiones analgicas tocam os a la divinidad, va
lorizando los conceptos de la experiencia, que en s mismos son im
propios, en tanto que nos falta un conocimiento intuitivo de Dios.
Aristteles ensea que a nuestra inteligencia r.o le falta la facul
tad para este conocimiento, y que no pedemos ser comparados en
esto a un ciego, sino m s bien a uno que tiene vista, pero que se halla
en una poca en que realmente no ve ( r ) . Pero en el tercer libro D el
(i)

M et., O, 10, p. 1.052 , a, 2.

A i'S/A'/r'.

20

alm a p la n e a la c u e s ti n de si un e s p ritu 10 lib e r ta d o d el c u erp o


e s c a p a z de c o n o c e r u n e s p ritu p u ro . Y si h u b ie se l l e g a d o a e s c r ib ir
e sa M etafsica m s e x t e n s a , p a r a ia c u a l g u a r d a b a la c o n te s ta c i n a
e s ta p reg u n ta., lo h a b r a n e g a d o , s in d u d a , en a t e n c i n a q u e to d o s
n u e s tr o s c o n c e p to s e s t n to m a d o s de la s p e r c e p c io n e s d e lo s se n tid o s.
P e r o si 110 e n e s ta v id a , en ia o tr a , no es im p o s ib le , s ^ g n l, u n a c o n
c e p c i n de la d iv in id a d p o r la h u m a n a in t e lig e n c ia . Y e s te c o n o c i
m ie n to t r a e r a c o n s ig o ta m b i n e l c o n o c im ie n t o d el p la n d iv in o del
u n iv e r s o , c o m o s u c e d e en D io s y en lo s e s p r itu s de la s e s fe r a s . A l
c a n z a r a e n to n c e s el h o m b re u n a b e a titu d , fr e n te a la c u a l q u e d a
r a n in c o m p a r a b le m e n t e a t r s to d -u U v e n t u r a s q u e la v id a t e r r e s
tre o fr e c e en s u s fe n m e n o s m s p e r fe c to s . A l v e r a m o s e n to n c e s
t a m b i n p r o d u c to s d el m u n d o in fe r io r q u e h a b r a n lle g a d o a s e m e
ja n z a s m a r a v i llo s a s c o n la d iv in id a d

Y ia c o n s id e r a c i n de e s te fin

h a r a d e s a p a r e c e r to d a c e n s u r a p a r a a q u e llo q u e e n c o n t r a m o s d i
d e fe c t u o s o , ta n t o en el m u n d o v e g e t a l y a n im a l, c o m o en la p ro p ia
v id a del h o m b r e ( s u fr im ie n t o , e r r o r , c r im e n , d e c a d e n c ia de la v id a
in d iv id u a l, c o m o de la v id a d e p u e b lo s e n te r o s y d e p e r o d o s e n te r o s
de c u lt u r a ) , y a q u e to d o e sto n o v e n d r a a s e r m a s q u e u n a e sp e c ie
de p r e p a r a c i n e m b r io n a l.
A h o r a b ie n ; e s te c o n o c im ie n t o de D io s , lo a l c a n z a r n to d o s en
el m s a l l , o s lo a lg u n o s e le g id o s ? O c u r r ir e llo e n e l tr a n s c u r s o
de u lt e r io r d e s e n v o lv im ie n to , o in m e d ia ta m e n t e d e s p u s d e la m u e r
te ? A r is t t e le s h a b la de la s e n o r m e s c o n tr a d ic c io n e s , en a t ie r r a ,
e n tre u n a v ir tu d in v e n c ib le y u n a d e p r a v a c i n a b s o lu ta m e n te in c u
ra b le . P e r o ta m b i n c re e en el m r ito y en el d e m rito , y v e a lg o h e r
m o so en ia j u s t a r e c o m p e n s a . P o d r a s u p o n e r s e q u e t a m b i n l e n s e
a qu e en el o tro m u n d o h a y u n T i t a r o co n p e n a s e t e r n a s , to d a v e a
q u e P la t n lo h a c e . P e r o u n p a r a je de la M e t a fs ic a ( 1 ) in d ic a lo c o n
t r a r io , a lu d ie n d o a q u e m u c h a s idea . 5 a c e r c a d e lo d iv in o so n in v e n
c io n e s im a g in a d a s p o r lo s le g is la d o r e s p a r a in flu ir s o b r e lo s h o m b re s
p o r el m ie d o . P o r o t r a p a rto , e s u n e s tr ic to d e t e r m in is t a ; lo c u a l no
le im p id e , lo m is m o q u e a L e ib n iz , c r e e r e n la lib e r ta d y e n la r e s
p o n s a b ilid a d . A l t r a t a r de la d iv in id a d , o h e m o s v is to s o s te n e r q u e
no so n in c o m p a t ib le s la a b s o lu t a n e c e s id a d y ia lib e r ta d m s p e r fe c
ta . C m o a d m ir a r n o s de q u e 110 c o n s id e r e q u e u n a n e c e s id a d m e
d ia t a , c o rn o la q u e c o r r e s p o n d e , e n c ie r t a s c ir c u n s t a n c ia s in t e r n a s y
e x t e r n a s , a a n a t u r a le z a de n u e s t r a v o lu n ta d , s e a c o n t r a d ic t o r ia

(1)

Vase .1/*/., A, 8.

Los grandes, p e n s a d o r e s . Aristteles


con la libertad? Nuestra voluntad se decide siempre libremente, esto
es, segn su inclinacin, por o contra una accin (i) que corresponde
a las exigencias de la moralidad, y as siempre se halla sta en su
poder. Y aunque la virtud no sea innata en nadie, y unos tengan
peor disposicin que otros para adquirirla, originariamente ai menos
se da en todos la potencia de conseguir, si quieren, la actividad de la
virtud; fuerza que se pierde definitivam ente ms adelante si se hace
mal uso de la voluntad, mientras que !a fuerza para el acto justo, de
la que antes hemos hablado, no se pierde nunca (2 ); del mismo modo
Dios, aunque su voluntad est invariablem ente dirigida a lo bueno,
no carece de la fuerza necesaria para hacer el ma. De todas suertes,
sigue siendo intolerable dureza una doctrina de la eterna condena
cin, una doctrina adherida a! determinismo, segn el cual es decisiva
en ltimo trmino, para todas nuestras acciones y omisiones, cierta
'j~j/a. o Sid ry/'y j. divina (fatalidad de salvacin o de perdicin), o,
por decirlo as, una especie de predestinacin (3).
Pero cmo ha pensado Aristteles este tem a? Todo parece indi
car que cree que en el ms all todos llegan a ese conocimiento de
Dios y de su plan universa), y que por lo tanto todos alcanzan un
bien, con el que no son com parables los bienes de la tierra. Y ello
inmediatamente, en el momento mismo de la muerte; pues !a sepa
racin de! cuerpo, que se produce definitivamente, y a que para A ris
tteles no puede haber un re-nacim iento, hace imposible (4) un mo
vimiento del alm a. A u n admitiendo en ella una cadena de efectos
secundarios, stos tendran que producirse a la vez, desde el primero
hasta el ltimo miembro, segn lo exige como hemos visto la
relacin temporal de efecto y causa.
Pero cmo? No queda destruida de este modo la idea del pre
mio y del castigo? Pudiera creerse asi; y entonces se comprendera
por qu Aristteles, en oposicin a Platn, no hace referencia en
la E lic a a recom pensas del m s all. Pero no. Recordemos la dife
rencia sobre que hubimos de llam ar la atencin, al com parar los
espritus de las esferas con la divinidad. De igual modo existirn
aqu tambin diferencias. Y s los espritus humanos, separados de
( 1)
(2)

V ase E t. a .Y ir., I II , 3, 7 h acia el fin a l.


V ase E t. a .Y;V., I II , 7.
V ase E t. a X u
I, 10, p. .099, b, 11. L a virtud es OeaSoTot; (dada

(3)
por Dios).

(4) Com p. .!/</., A , 7, p, 1.0 7 2 , b, 8. E ! m ovim iento loca! es el prim ero de


todos. E pensar no es un cam bio continuo, y recibe su cantes y (despus ni
cam ente por su dependencia de ios procesos corpreos.

. risl tslrs

sus cuerpos, contemplan el plan universal y se ven a s mismos, eti


l entrelazados, con su vida terrestre, habr quien se reconozca
idntico con uno que obr noblemente, y en cambio quien se reco
nozca idntico con uno que ejecut actos ignominiosos. Y ese cono
cimiento a qtie habrn llegado es al mismo tiempo un tribunal sen
tenciador, que glorifica o condena; pero un tribunal eterno que eter
namente acta ante los ojos de todos. No puede considerarse esto
como una sancin perfectamente adecuada al verdadero mrito?
E n poca reciente, Nietzsche, fundndose en no s qu informa
cin engaosa sobre supuestos descubrimientos de las ciencias na
turales, lleg al convencimiento de que todo lo que sucede en el mun
do ha de repetirse exactam ente igual en perodos regulares, y crey
encontrar en esta idea un motivo capaz de luchar poderosamente
contra la tentacin de obrar m al. Sera horroroso verse deshonrado,
por una baja accin cometida, no slo una vez, sino infinitas veces y
de eternidad en eternidad. Pero no pens que quien infringe la morali
dad para eludir un sufrimiento momentneo, ha de preferir en vista
de esa supuesta repeticin infinita eludir ese sufrimiento que le es
desagradable; porque si lo acepta, lo acepta no slo por una vez, sino
por veces infinitas. Pero eso que Nietzsche dice impropiamente, resul
ta m uy distinto en el caso de Aristteles. Segn ste, el sacrificio no
habra de hacerse mas que una vez; pero la conciencia de haber resis
tido con nimo noble a la tentacin nos har dichosos por toda !a eter
nidad. Y quien tenga estas convicciones escatolgicas, podr encon
trar en todo esto un motivo m s de preferir la vida noble a la innoble.
Pero la reprobacin dei propio modo de obrar v a enlazada con
la admiracin por el plan de Dios, aun en las mismas coyunturas
que determinaron esa m ala accin. Si el criminal obra criminal
mente porque pospone lo que ha de preferirse, y viceversa, en cam
bio el plan universal de Dios se m anifiesta como el plan del mejor
mundo posible, y Dios prefiere siempre lo excelente a lo menos bueno.
De esta suerte, todos son beatificados por cuanto contemplan. Todos,
por depravados que fueran, se convierten, por decirlo as, en el mo
mento de la muerte. Si antes preferan lo malo a lo bueno, ahora
prefieren lo bueno y lo mejor; y todo, como en el conocimiento,
en armona perfecta con la divinidad ( i ) . Como en cualquiera otra
( i)
Comp. lo que la Si. a X n .. V II, 5, h acia el final, ensena acerca de a
nica m anera como puede llegarse a la posposicin de lo m ejor; aq u se hacen
ciertas concesiones, para nuestro caso m u y sign ificativas, al punto de vista
socrtico de que la preferencia de lo m alo tiene por fundamento una igno
rancia.

132

Los gi nades pensadores.- Aristteles

doctrina religiosa, en !a filosofa aristotlica tambin aparece la di


vinidad derramando su luz sobre los justos y los injustos. Tambin
para la propia personalidad ser pretrito el mal que quiso. Ahora
Jo que los llena a todos es el am or y la alegra de lo verdaderamente
bueno.
P ara quien profese una conviccin filosfica as, no sera acaso
seductora la idea del suicidio? Pero aqu puede aplicarse sin duda,
para Aristteles, la frase de Platn: fuera criminal abandonar por
propio impulso el puesto que nos ha asignado Dios. Sera sta una
accin que, como otras acciones criminales, habra de aparecer por
siempre fea.
X X III.

C recim iento ilim itad o de lo bueno en si. M ultiplicaci n

in fin ita de la v id a beatificada por la s a b id u r a . H asta el infinito


crece el nmero de los espritus bienaventurados, cada uno de ios
cuales lleva una vida al modo de las mnadas de Leibniz, como un
espejo del universo desde su punto de vista; pero una vida que,
como la de la divinidad, no tiene variaciones. Y aqu surge la duda
de que el mundo no pueda ser el m ejor posible, porque es finito, y
toda finitud representa un lmite franqueable. Y tan cierto como es
esto, tan cierto es tambin que todo lmite finito es franqueado real
mente. Cierto que el mundo corpreo no experimenta tal crecimien
to. Pero m uy lejos de ser esto una censura, aparece m s bien como
una excelencia. E l m u n d o c o rp reo n o representa nada bueno en
s, sino solamente til, y un desbordamiento de la medida apare
cera como una superfluidad, que el hermoso ordenamiento de la
naturaleza no admite en el campo de la biologa por el principio
de que la naturaleza no hace nada en vano. Mas por qu precisa
mente esta medida es la obligada para el mundo mejor posible?
He aqu otra pregunta de esas que no estamos en condiciones de
contestar con nuestros conocimientos actuales limitados. Basta para
Aristteles que tampoco los adversarios de! optimismo estn en
condiciones de presentar otro mundo m ejor, ni siquiera igualmente
bueno.
X X IV .

E l mundo de los cuerpos es ideolgicam en te im prescin

d ib le . Mas por qu todo este aparato corpreo? Pensrase que,


si io que importa es casi exclusivam ente aquellos espritus bienaven
turado:: de! m s all, se hubiera logrado esencialmente lo mismo
crendolos la divinidad inmediatamente- en su estado final. Si, por
considerar absurdo un nmero a la vez rea! e infinitamente grande,
no fuera

esto posible

sino

en

form a

ds

creaciones

sucesivas,

.1 n'sM/Wcs

'3 3

cmo no lian sido hechas stas directamente, en lugar de seguir


el rodeo de una temporal inclusin en el mundo terrestre, donde hay
tantas cosas sin valor en s, es ms, tantas que, consideradas en si
mismas, son feas y hasta infames? Pero la respuesta se encuentra
en lo dicho anteriormente. Lo que recibe inmediatamente su primera
existencia de la voluntad de Dios tiene que ser, segn Aristteles,
eterno como la mism a voluntad creadora. Por eso es imposible un
origen de la nada. Pero si todas las inteligencias humanas, que van
apareciendo unas tras otras en la historia, existiesen desde la eter
nidad, no slo representaran una pluralidad que va multiplicndose
hasta el infinito, sino una pluralidad infinita y real. Tan cierto, pues,
como que la multiplicacin infinita hace aparecer el mundo divino
como el mejor posible, tan cierto resulta tambin que el mundo
corpreo, indispensable seno fecundante, es una exigencia teleol
gica obligada. A esto hay que aadir que aqu ocurre algo semejante
a lo que Aristteles dice de la virtud; que hay un orden ms perfecto
en que Dios, dispensador de ese buen don, nos la transfiera como
consecuencia de propios esfuerzos meritorios. Y as reserva en cierto
modo una distincin para los que han llevado durante su existencia
terrestre una vida noblemente hermosa; distincin que es a modo de
justa recompensa sobre ios dems. Tam bin debemos recordar aqui
la frase aristotlica de que el mundo no debe parecerse a una mala
tragedia, que se resuelve en episodios sueltos. E l orden bello exige
una coeficiencia de todo con todo. Por eso entre los espritus de las
esferas, perfectos en s mismos, 110 vemos a ninguno que no ejerza
influencia providencial sobre el mundo inferior. Pero los espritus
humanos, separados de sus cuerpos, 110 tienen esa influencia, y si no
fuera por su relacin con la vida terrestre anterior, fallarales aque
lla contextura con los dems sucesos que, segn el convencimiento
de Aristteles, exige la belleza artstica del universo. Slo a conse
cuencia de esta conexin se da verdaderamente para cada una de
esas mnadas el punto de vista especial desde donde cada una con
templa el universo entero.
XXV.

O bservaciones fin a les.

L a filo so fa J e A rist teles com pa

rada con o irs concepciones d el universo.

As vemos, pues, cmo

en el espritu de Aristteles poda mantenerse el convencimiento de


que el orden universal, tal y como l lo pensaba, es realmente digno
de su primera base ideal.
Sin duda, no he podido encontrar ese orden csmico en los escri
tos de Aristteles con la detallada extensin que yo aqu le doy al

13 4

Los grandes p e n s a d o re s. Aristteles

exponerlo, comentarlo y defenderlo; el propio Aristteles no pudo


hacer la exposicin minuciosa que se haba propuesto de su M e ta f
sica. Debo temer la censura de haber puesto en boca de Aristte
les (como Platn en boca de Scrates) m uchas cosas en las que el
filsofo no pens? Quiz alguien me la dirija. Pero quien considere
cuidadosamente por una parte lo que est implcito en las consecuen
cias de los principios; por otra lo que aparece en observaciones o
notas aisladas, m uy importantes, y tenga en cuenta asimismo las
notables aporas de Teofrasto, que no pueden significar una duda en
la doctrina ciel maestro, a cuya ntim a comprensin m s bien abren
camino; quien tal haga habr de rectificar (yo al menos as lo espe
ro) cada vez m s su juicio en un sentido para m favorable.
L a teodicea de Aristteles no le cede en nada a la de otros pensa
dores destas, ni siquiera a la de Leibniz. Tambin es sumamente in
teresante la comparacin de la escatologa aristotlica con la cris
tiana. A l lado de grandes diferencias aparecen coincidencias nota
bles (i ). Y se evitan felizmente las contradicciones de los telogos
indeterministas, y la dureza de los que no retroceden ante una pre
destinacin a la perdicin eterna. Tambin tiene en cuenta Arist
teles la idea de la retribucin. Plenam ente probado queda asimismo
todo cuanto he dicho para aclarar la tan mal entendida afirm acin
de que la vida de Dios es puramente teortica.
Si volvem os la vista hacia atrs, y com param os el concepto que
del universo tiene Aristteles, con el de Platn, advertiremos una
gran afinidad, y sin embargo a la vez una diferencia intensa, soste
nida en un sentido uniforme. P a ra los dos es lo supremo el bien
de la contemplacin

y nuestra verdadera felicidad est en el ms

all. Pero en Platn la vida del ms all ha precedido a sta. Los


conocimientos que aqu adquirimos no son nuevos: son recuerdos de
lo que vimos en la otra vida. All, y no aqu, se form e! alma, y no
puede hablarse de una multiplicacin en este mundo. Segn Arist
teles, recibimos nosotros aqu nuestros conceptos, y el alm a no surge
hasta que nace el hombre. Y para aum entar hasta el infinito los
ciudadanos del m s all, pasan las alm as hum anas, unas tras otras,
de este mundo al otro. Siguiendo a Platn habra que preguntarse
para qu sirve este mundo corpreo, que contiene tanta miseria y
(i) Tam bin naturalm en te con las doctrinas religiosas del ju daism o, de
las que salieron las del cristianism o. A s com prendem os fcilm ente las expre
siones de adm iracin h acia el pueblo ju do, que encontram os en Teofrasto,
quien lo e!ogia fran cam ente como un pueblo filosfico.

Ii i \ln<!, <,

' ^

tantos horrores, y que para los habitantes del ms all slo Isa sido
motivo de tentacin a la ms triste cada ( i ) . Siguiendo a Aristte
les, esta duda no existe. E l mundo corpreo aparece, en su teleologa,
admirable como un embrin, si se considera el resultado final; aun
que baya que renunciar a comprender cada una de las cosas aisla
das; lo que, por otra parte, sera tambin pedir demasiado a las
fuerzas humanas.
Que el sistema en su conjunto 10 es sosleniblc, sera ciertamente
fcil de probar. A pesar de ello, la doctrina de la sabidura, construida
por el gran pensador antiguo y tan imperfectamente entendida hasta
ahora, podra servir muy bien para abrir los ojos a nuestra poca,
de aliento tan pesimista, y ensearle que no se han agotado las fuen
tes de que se alimentaba la idea optimista del universo, en lo que
nuestra poca, harto superficial, suele limitarse a considerar.

( 1) Segn el l-'ni 1.1, Segn el /


ya no seria ste el caso; pero iem|>ie
habram os de ver en el m undo coiprco el origen ce toda pcid*.>n mural.

Platn
Aristteles