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Ps-graduao
Departamento de Filosofia da Universidade de
So Paulo
Todo leitor de Thomas Mann conhece esta passagem. Ela est no captulo XXV de
Doutor Fausto e narra o momento em que o diabo procura o compositor Adrian
Leverkuhn para firmar com ele um pacto, mostrar-lhe o caminho da nova linguagem
musical. Conversa tensa, que em dado momento suspensa pela contemplao de
uma impressionante metamorfose. Nela, o diabo apresenta uma de suas
especialidades, a arte de mudar de figura. No, agora ele no se parecia mais com um
rufio ou um marginal. Na verdade:
usava colarinho branco, gravata, e no nariz adunco, um par de culos com
aros de chifre, atrs dos quais brilhavam olhos midos, sombrios, um tanto
avermelhados. A fisionomia aparentava uma mescla de dureza e suavidade: o
nariz duro, os lbios duros, porm suave o queixo, no qual havia uma covinha,
e a esta correspondia outra na face; lvida e arqueada a testa, e acima dela os
cabelos, com entradas bem definidas, porm densos, negros, lanosos, ao lado.
Em suma um intelectual, que escreve para os jornais comuns artigos sobre arte
e msica, terico e crtico, que, ele mesmo, faz tentativas no campo da
composio musical, na medida das suas capacidades1.
Em suma um intelectual, mas um intelectual bem especfico, desses que tem
nome conhecido. Um intelectual com quem a segunda metade do sculo XX conviveu
de maneira difcil devido sua conscincia crtica, seus livros, artigos em jornais e
entrevistas no rdio que jogavam uma sombra incmoda na efetividade: Theodor
Adorno. Adorno come diavolo, como disse um dia Jean-Franois Lyotard. Um diabo
que no levar Leverkuhn ao deserto para tent-lo com poder e prazer. Os argumentos
diablicos mudaram depois de certo tempo. Agora, sua tentao passa por discusses
sobre o nvel geral da tcnica de Beethoven, a funo expressiva do acorde de
stima diminuta no comeo do opus 111 e de como cada som traz em si o todo e
tambm toda a histria. Sim, agora o diabo parece ser a voz mais sensata para
aqueles que no suportam o estado atual da linguagem, que sabem como: a situao
demasiado crtica, para que a ausncia de crtica esteja sua altura2.
Mas esta no era a primeira vez que as palavras de um filsofo apareciam na
boca deste que tem a fora retrica de inverter o sentido de todas as palavras, de
embaralhar o sim e o no, de tirar o julgamento do solo seguro onde o certo ainda o
certo e o errado ainda errado. Esta cena j se repetira anteriormente. O diabo e aquele
que procura se afastar das antigas teorias, que sonha em recuperar os frutos da vida, j
se encontraram antes. Naquele momento, e vai-se a duzentos anos, ele no teve
problemas em se apresentar com sua alcunha de origem, a saber, o esprito que
sempre nega. O mesmo esprito que, se no tinha as feies de outro filsofo, tinha
certamente seu indefectvel sotaque subio. Antes de encarnar em Adorno, o diabo j
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ligado retrica do que propriamente lgica 23 , mesmo que ela tenha sido: o
primeiro termo tcnico a ser usado para o assunto que hoje chamamos de lgica 24.
desta forma que ela entrar no trivium medieval, juntamente com a gramtica e a
retrica.
O declnio da filosofia medieval parece levar junto consigo o prestgio da
dialtica. Lembremos como Descartes, por exemplo, associa a dialtica retrica
para, em um mesmo movimento, separar os campos da filosofia e da retrica. A
dialtica , para Descartes, uma arte da raciocinao meramente formal, pois ligada
anlise das qualidades formais do discurso. Da sua crtica contra os dialticos que
creem governar a razo:
prescrevendo-lhe certas formas de raciocnio to necessariamente
concludentes que a razo neles confiantes, embora de certa maneira dispense a
evidncia e a ateno da prpria inferncia pode, todavia, em virtude da forma,
concluir por vezes algo de acertado. Efetivamente, observamos que a verdade
se subtrai muitas vezes a esses laos, enquanto aqueles que deles se servem
neles permanecem enredados25.
Esta desqualificao da dialtica como raciocnio meramente formal, incapaz
de integrar o que da ordem da contingncia da empiria ser uma das figuras
clssicas da crtica e chegar at Kant. Vem de Kant sua definio como lgica da
aparncia que expressava as iluses produzidas quando as ideias da razo procuram
se tomar por determinaes objetivas da coisa em si, produzindo contradies
insuperveis. Neste sentido, tal lgica da aparncia no ser apenas uma dialtica
lgica que visa descobrir a falsa aparncia na forma dos raciocnios. Ela ser uma
dialtica transcendental que visa denunciar a aparncia transcendental. Uma
aparncia diferente da aparncia emprica prpria, por exemplo, iluso de tica, ou
da aparncia lgica, que consiste na simples imitao da forma da razo e da
desateno regra lgica. Tal aparncia transcendental se refere ao fato de nossa
razo ter:
regras fundamentais e mximas relativas ao seu uso, que possuem por
completo o aspecto de princpios objetivos, pelo que sucede a necessidade
subjetiva de uma certa ligao dos nossos conceitos, em favor do
entendimento, passar por uma necessidade objetiva da determinao das coisas
em si26.
Deste modo, a dialtica, sob os seus diversos aspectos, prepara a lgica. Para se tornar,
verdadeiramente, uma arte, ela supe um estado das articulaes lgicas do discurso, das
relaes de consecuo ou de incompatibilidade entre as proposies; preciso reconhecer e
analisar os diversos modos de argumentao, saber distinguir entre os encadeamentos legtimos e
encadeamentos incorretos. Falta-lhe, no entanto, ainda duas coisas que a distinguem da lgica.
Primeiro e sobretudo, o seu saber lgico continua, em larga medida, em estado implcito. uma
arte, uma tcnica. D regras, mas sem chegar a estabelecer e a formular sistematicamente as leis
que as justificam. Alm disso, o seu carter agonstico tem como efeito, no apenas impdir-lhe o
acesso independncia cientfica, mas concentrar seu interesse na argumentao de carter
erstico ou refutativo (BLANCH, Robert; Histria da lgica, Lisboa: Edies 70, p. 21)
24 KNEALE e KNEALE; The development of logic, Oxford University Press, 1962, p. 7
25 DESCARTES, Ren; Regras para a direo do esprito
26 KANT, Immanuel; Crtica da razo pura, A 297
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Ver a este respeito ARANTES, Paulo; Ressentimento da dialtica, So Paulo: Paz e Terra, 1996
natureza, como, no caso, o devir. Na verdade, sua operacionalidade deve ser diferente,
seus processos devem ser descritos de outra maneira. Trocar um conceito por outro
conservando a operacionalidade interna da teoria, seu modo de conceitualizar, no nos
leva muito longe. Por isto, podemos dizer que a ontologia tentada por Hegel tem por
caracterstica principal procurar apreender os conceitos em seu processo de alterao.
Ela parte da defesa de que nenhum conceito isolado apreende adequadamente os
processos internos ao campo da experincia, mas tais processos podem ser
apreendidos atravs da passagem de um conceito a outro. Vale aqui o que dir
posteriormente Adorno a respeito de Hegel: Como cada proposio singular da
filosofia hegeliana reconhece sua prpria inadequao unidade, a forma exprime
ento tal inadequao na medida em que ela no pode apreender nenhum contedo de
maneira plenamente adequada 31 . Este movimento de passagem, que mostra a
insuficincia de conceitos pensados como descrio de objetos, o fenmeno que
funda uma ontologia de carter especulativo, como quer Hegel.
Uma maneira possvel de compreender melhor este ponto passa pela tentativa
de compreender a natureza da estrutura peculiar da Cincia da Lgica com suas
divises. Tal estrutura j nos introduz a certas especificidades do conceito hegeliano
de ser.
A primeira diviso com a qual nos defrontamos a dualidade Lgica objetiva
(que engloba a Doutrina do ser e a Doutrina da essncia) e a Lgica subjetiva
(Doutrina do Conceito). Grosso modo, a diviso no parece trazer maiores
dificuldades, j que ele parece indicar um movimento de internalizao no qual a
tematizao do ser (objeto da lgica objetiva), enquanto determinao aparentemente
exterior forma do pensar, entra em movimento at se transformar em tematizao do
conceito (objeto da lgica subjetiva). Ao alcanar a forma do conceito, o movimento
que animou as categorias ligadas ao ser, dar a forma para a re-organizao dos
elementos da lgica tradicional (conceitos/formas do julgamento/modo s de
inferncia). Ou seja, a passagem da lgica objetiva lgica subjetiva descreveria, em
larga medida, o movimento atravs do qual a substncia (o ser) apreendida como
sujeito (o conceito), j que esta dualidade inspirada da distino sujeito/objeto.
No entanto, h duas peculiaridades importantes nesta diviso. Primeiro, a
lgica objetiva dividida internamente a partir de duas noes (ser e essncia).
Segundo, a lgica subjetiva no se contenta em apenas re-organizar os elementos da
lgica tradicional. Ela tem ainda uma longa subdiviso intitulada exatamente
objetividade, onde questo de categorias normalmente vinculadas filosofia da
natureza, como o mecanismo, o quimismo e a teleologia prpria a organismos
biolgicos (ou seja, os dispositivos de determinao da racionalidade dos fenmenos
nos campos da fsica, da qumica e da biologia). Como se no bastasse, a ltima
subdiviso, intitulada A idia, d espao para a vida, assim como para a idia do
verdadeiro (objeto da teoria do conhecimento) e do bom (objeto da moral) no dando,
curiosamente, desenvolvimento para a idia do belo (objeto da esttica). O que pode
se explicar se levarmos em conta que Hegel quer, na verdade, insistir na maneira com
que a Idia unifica teoria e prtica (o que o par verdadeiro/bom j parece dar conta).
De qualquer forma, fica claro como a tendncia da lgica subjetiva retornar
exterioridade. Note-se que a Idia no nem uma categoria da subjetividade, nem da
objetividade. Ao contrrio, ela o que se encontra para alm e para aqum da
distino sujeito e objeto. Por isto, ela deve aparecer como superao destas
perspectivas particulares.
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simples consigo mesmo, vazio perfeito (vollkommene), Hegel admite que ele pode
existir em nossa intuio ou pensamento. O que no deixa de nos remeter noo
kantiana de ens imaginarium, uma intuio vazia sem objeto que Kant define nos
seguintes termos: A simples forma da intuio, sem substncia, no em si um
objeto [determinado], mas a sua condio simplesmente formal (como fenmeno),
como o espao puro e o tempo puro que so algo, sem dvida, como formas da
intuio, mas no so em si objeto suscetveis de intuio (ens imaginarium)43. Neste
sentido, se aceitarmos a definio proposta do ser como forma da intuio vazia sem
objeto, como aquilo que nos permite nomear a forma do tempo puro e do espao puro,
ento chegaremos a uma situao estruturalmente similar quela que encontramos no
primeiro captulo da Fenomenologia do Esprito. L, vemos a conscincia tomar a
pura forma do tempo e do espao como ser de realidade mais elevada. De uma certa
forma, ela cr ser possvel substancializar a pura forma do espao e tempo, chamando
tal substancializao de ser. Mas ao tentar expressar tal forma pura da intuio, a
conscincia far a experincia contraditria da impossibilidade de tal expresso. No
posso expressar a pura forma da intuio. Ao tentar, ou digo apenas nada ou coloco o
ser em relao, no tenho mais a pura forma da intuio, mas tenho um contedo
situado. Hegel dir : no tenho mais o ser (Sein), mas apenas o ser-a (Da-sein).
Hegel lembra que a conscincia acredita ter muito mais do que o puro ser que
constitui a essncia da sua certeza sensvel: Uma certeza sensvel efetiva (wirkliche
sinnliche Gewissheit) no apenas essa pura imediatez, mas um exemplo da
mesma44. Ou seja, a conscincia acredita ter uma colocao em cena desta imediatez,
o que demonstraria que no estvamos diante de um puramente indeterminado. Esta
colocao em cena operada atravs da capacidade que teria a conscincia de indicar
o ser atravs de diticos como isto, este. Atravs deles, a conscincia quer
indicar, de maneira ostensiva, a significao do ser que lhe aparece intuio. No
entanto, o isto e o este produziro a determinao diferenciadora da singularidade
do ser. No estaremos mais exatamente diante do puro ser. Colocar em cena a
imediatez necessariamente diferenciar, colocar o ser em relao e romper o
absoluto.
O que interessante neste contexto ser o saldo da experincia. Ao tentar
substancializar o que deveria ser simples condio formal para os fenmenos (a saber,
as formas pura da intuio), a conscincia no cometia um simples equvoco. Na
verdade, ela procurava tematizar o incondicionado. Mas ao procurar o
incondicionado, ela apenas encontrou o indeterminado. Vai da astcia de Hegel
afirmar que tal experincia no um simples fracasso, mas deslevamento do excesso
que indica como toda estruturao de objeto ser sempre assombrada pela
indeterminao. Pois a afirmao segundo a qual o ser , de fato, nada, no mais nem
menos que nada, visa solapar a segurana ontolgica do que deveria aparecer como
fundamento para o processo de determinao dos objetos. Tentemos compreender
melhor este ponto.
A primeira categoria concreta
Neste sentido, o devir (Werden) como resultado da posio da unidade entre
ser e nada deve ser medido em todas as suas conseqncias. O pequeno pargrafo
43
44
sobre o devir , sem dvida, um dos mais decisivos de todo o livro. Por isto, ele deve
ser citado na ntegra:
O puro ser e o puro nada so pois o mesmo. O verdadeiro no nem o ser
nem o nada, mas que o ser passou no nada (bergegangen ist) e que o nada
passou no ser no que ele passa. No entanto, ao mesmo tempo, a verdade
no a indiferenciao entre os dois, mas que eles no so o mesmo, que eles
so a diferena absoluta, embora sejam inseparveis e inseparados e que,
imediatamente, cada um desaparece em seu oposto. Sua verdade pois este
movimento do imediato desaparecer de um no outro: o devir, um movimento
atravs do qual ambos so diferentes, mas atravs de uma diferena que
imediatamente se dissolveu (aufgelst hat)45.
Este pequeno pargrafo sintetiza o que Hegel entende por movimento e identidade
dialtica. No se trata exatamente de dizer que ser e nada so termos que
designam o mesmo, um pouco como Vnus e estrela Dalva designam o mesmo.
Trata-se de dizer que eles alcanam uma identidade que resultado de um
movimento. No entanto, trata-se de um peculiar movimento imediato, ou seja,
movimento que ocorre imediatamente a partir do momento em que um termo posto,
j que no possvel ao ser pr-se sem passar no seu oposto (passagem no oposto que
Hegel chama de Verkehrung - inverso). Esta uma maneira de dizer que o conceito
de ser no tem realidade. Da mesma forma, o conceito de nada no tem realidade.
No entanto, a passagem do conceito de ser ao conceito de nada tem realidade. Esta
passagem no alguma forma de nadificao do ser, mas de reconhecimento da
insuficincia de sua significao. A significao do ser demonstra sua inanidade
quando posta.
Aqui, devemos entender melhor a idia de posio. Tentemos, por exemplo,
interpretar uma afirmao como: ser e nada so o contrrio em toda a sua imediatez,
isto , sem que em um deles j tinha sido posta uma determinidade, que contivesse
sua relao para com o outro 46 . Fica claro como a idia de posio implica
determinar, isto no sentido de passar dimenso concreta, ntica, fenomenal. Ser e
nada so contrrios quando no so postos, quando so imediatamente visados. At
porque: no h nada no cu e na terra que no contenham em si ser e nada47. Este
um ponto fundamental para todo penasamento dialtico: a passagem existncia, a
posio, sempre um acrscimo em relao determinao categorial, e no sua
mera repetio, como se da determinao existncia no houvesse processo.
Lembrem a este respeito da afirmao kantiana, segundo a qual cem tleres reais no
contm mais do que j est presente em cem tleres possveis48.
Mas dizer isto implica afirmar que o prprio uso gramatical do verbo no pode
ser visto de maneira indiferente pela especulao filosfica. Talvez isto explique
porque Hegel fala a todo momento que a forma da proposio O Ser nada, forma
de um julgamento de identidade, inadequada para expresso a verdade especulativa:
Sendo o contedo especulativo, ento tambm a no-identidade do sujeito e do
predicado momento essencial, mas isto no est expresso no julgamento49. Isto a
HEGEL, idem, p. 83
Idem, Enciclopdia, par. 88
47 HEGEL, ibidem, p. 86
48 Para uma boa discusso a este respeito a partir da afirmao kantiana de ver FAUSTO, Ruy;
Marx: logique et politique,
49 Idem, Wissenschaft der Logik, p. 93
45
46
ponto de Hegel afirmar que o contedo especulativo s poderia ser apreendido atravs
de uma srie de duas proposies contrrias (O Ser nada e O Ser no nada)
que apresentam uma antinomia.
Todas estas colocaes visam indicar que no possvel pensar o devir a partir
de uma gramtica filosfica prpria entificao das categorias do entendimento.
Pois o devir deve aparecer como movimento interno ao ser, isto a ponto de todas as
utilizaes do verbo ser no interior de proposies de identidade no poderem mais
expor igualdades tautolgicas, mas, digamos, proposies de devir.
Esta afirmao do devir como verdade do ser a maneira hegeliana de
introduzir a temporalidade no interior do ser. Por isto, ele define os momentos do
devir como nascer e perecer (Entstehen und Vergehen), alm de determinar o devir
como a potncia da inquietude que corri o ser por lev-lo ao ponto de
evanescimento, o que fica claro em uma afirmao como: O devir o
desaparecimento/ o desvanescer do ser no nada e do nada no ser, assim como o
desaparecimento do ser e nada em geral (...) O resultado o ser que desaparece
(Verschwundensein), mas no como nada 50 . Ou seja, o devir a categoria que
determina a significao do ser e do nada como passagem ao seu limite, o que nos
leva a superar o carter limitado destas categorias e a problematizar uma gramtica
que visa fazer referncia a uma experincia que a todo momento lhe escapa. O que
pode nos explicar porque: O devir o primeiro pensamento concreto e, com isto, o
primeiro conceito; ao contrrio, ser e nada so abstraes vazias51.
Esta idia do devir como dispositivo de formalizao de determinaes que
esto passando no seu limite diz muito a respeito de um conceito renovado de
determinao que parece animar as consideraes hegelianas (e no devemos
esquecer que o ttulo desta nossa seo exatamente determinidade). Neste ponto,
devemos lembrar desta rpida, porm importante, considerao hegeliana sobre o
carter dialtico das grandezas infinitamente pequenas. Tais consideraes devem
ser lidas juntamente com a idia de que, como notaram alguns comentadores, o termo
que teria valor de termo nulo est ausente da doutrina hegeliana do Conceito52. Isto
acontece porque, em Hegel, o termo negado nunca alcana o valor zero, j que esta
funo do zero ser criticada por Hegel como sendo um nada abstrato (abstrakte
Nichts). Neste sentido, o interesse hegeliano pelo clculo infinitesimal, base para sua
reflexo sobre as grandeza infinitamente pequenas, estaria ligado maneira com que
Hegel estrutura sua compreenso da negao como um impulso ao limite da
determinidade. A negao hegeliana nunca alcana o valor zero porque ela leva o
nada ao limite do surgir (Entstehen) e o ser ao limite do desaparecer (Vergehen). O
que nos explica porque ele afirma: Estas grandezas foram determinadas de tal modo
que so em seu desaparecer, no antes de seu desaparecer, pois seriam grandezas
finitas, nem depois de seu desaparecer, seno seriam nada 53 . Ou seja, elas so
pensadas no processo em que as determinaes discretas deixam de conseguir se
referir s grandezas ou, se quiseremos, onde a distino entre ser e nada deve dar
lugar a algo que Hegel deplora por no ter, por enquanto, termo melhor do que
estado intermedirio (Mittelzustand) entre ser e nada. Na verdade, podemos dizer
que a noo de grandezas infinitamente pequenas forneceria a exposio deste
movimento no qual o ser est desaparecendo e onde o nada esta manifestando-se em
uma determinidade. Movimento cuja exposio exige uma outra compreenso do que
Idem, p. 113.
Idem
52 DUBARLE et DOZ, Logique et dialectique, Paris: Larousse:, 1972, pp.134-145
53 HEGEL, idem, p. 111
50
51
exigiria uma crtica radical das estruturas que constituram o que entendemos pura e
simplesmente por pensamento racional, isto para que um sentido originrio do
logos possa ser recuperado. O que explica proposies como: Se o homem quiser
voltar a se encontrar novamente nas cercanias do ser, ento ele precisa antes aprender
a existir no sem-nome (...) Antes de falar, o homem precisa novamente deixar-se
interpelar, correndo o risco de que, sob esse apelo, ele pouco ou raramente tenha algo
a dizer 67 . S assim, ele poderia: libertar o ser no sentido grego, o , da
referncia ao sujeito, para, ento, entreg-lo liberdade de sua prpria essncia68.
Assim, contra uma concepo correspondencialista de verdade como
adequao (ou contra seu complemento hegeliano atravs da ontologizao da
inadequao), Heidegger se prope a recuperar o conceito grego de aletheia (verdade
como desvelamento, a-lethe: no-esquecimento). Uma verdade que apenas eclode l
onde a atividade subjetiva de determinao no mais sentida. Nestas condies: a
liberdade revela-se como o deixar-ser (Gelassenheit) do ente69. Da uma afirmao
como: Deixar-ser o ente a saber, como o ente que ele significa entregar-se ao
aberto e sua abertura, na qual todo ente entra e permanece, e que cada ente traz, por
assim dizer, consigo. Esse aberto foi concebido pelo pensamento ocidental, desde o
seu incio, como , o desvelado70. Uma abertura que deixar ser o que
aparece racionalidade instrumental como acontecimento: imprevisvel e
inconcebvel 71 ou, como dir Heidegger, como Ereignis (acontecimento, evento,
ocorrncia).
A primeira questo que podemos colocar diz respeito correo deste modo
de leitura que assimila a subjetividade hegeliana ao sujeito cartesiano. Pois,
contrariamente a Descartes, para Hegel, pensar no representar nem a verdade
uma questo de adequao. O conceito no uma representao previamente definida
em sua clareza e distino, como o que se dispe como o que h a ver, como imagem
de uma coisa na presena, mas um processo de reconstruo normativa a partir do
desdobramento da experincia, mesmo que Heidegger desqualifique o conceito
hegeliano de experincia como a confirmao da etantidade do ente que se
desdobra no campo da representao a si da conscincia72. Como veremos daqui a
duas aulas, a dialtica desconhece representaes porque, em seu interior, as relaes
entre conceitos e objetos no se do sob a forma de subsunes, por isto no
possvel falar em adequao entre conceito e objeto. As relaes so pensadas a partir
de negaes determinadas. Hegel chega mesmo a eleger o pensar representativo como
objeto maior de combate da dialtica.
A segunda questo diz respeito estratgia heideggeriana de dissociar ser e
sujeito a fim de abrir espao temporalidade fundamental do acontecimento.
Heidegger critica a estratgia hegeliana de compor uma historicidade pensada atravs
do desdobramento de negaes determinadas pois, a seu ver, trata-se de uma
confirmao do que a conscincia inicialmente projetara. Ou seja, trata-se de uma
historicidade sem acontecimento. Da uma afirmao como: o progresso na marcha
Idem, Marcas do caminho, p. 332
Idem, p. 449
69 Idem, p. 200
70 Idem, p. 200
71 Idem, p. 205
72 A experincia a apresentao do sujeito absoluto se desdobrando na representao e assim
se apreendendo. A experincia a subjetividade do sujeito absoluto (HEIDEGGER, Martin;
Holzwege, p. 226)
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73
uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos alguma dvida. O medo uma
tristeza instvel, surgida da ideia de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao
temos alguma dvida77. Pois se medo a expectativa de um dano futuro que nos
coloca em risco, esperana expectativa da iminncia de um acontecimento que nos
colocaria no tempo providencial da imanncia enfim desprovida de antagonismos
insuperveis. Imanncia prpria expectativa da concrdia da multiplicidade no seio
da comunidade. No entanto, se o medo fonte da servido poltica por ser: o que
origina, conserva e alimenta a superstio78 da qual se serve o poder de estado para
impedir o exerccio do desejo e da potncia de cada um como direito natural, a
esperana mostrar seus limites por perpetuar um fantasma encarnado da imaginao
impotente79 aprisionada nas cadeias da espera. Neste sentido, ganha importncia uma
afirmao como:
Supe-se que quem est apegado esperana, e tem dvida sobre a realizao
de uma coisa, imagina algo que exclui a existncia da coisa futura e, portanto,
desta maneira, entristece-se. Como consequncia, enquanto est apegado
esperana, tem medo de que a coisa no se realize. Quem, contrariamente, tem
medo, isto , quem tem dvida sobre a realizao de uma coisa que odeia,
tambm imagina algo que exclui a existncia dessa coisa e, portanto, alegrase. E, como consequncia, dessa maneira, tem esperana de que essa coisa no
se realize80.
A compreenso precisa de Spinoza sobre a impossibilidade de haver esperana
sem medo, assim como medo sem esperana, vem da natureza linear do tempo
submetido a uma estrutura de expectativas. A interverso da esperana em medo
afeco necessria de um tempo pensado sob o paradigma da linearidade. Pois
expectativa abertura em relao a possveis, realizao iminente de possveis que
no so necessrios no momento de sua enunciao e projeo pelos sujeitos. H uma
distncia linear, uma relao descontnua de sucesso entre a localizao temporal na
qual o possvel torna-se efetivo e esta na qual ele inicialmente enunciado como
possibilidade. Esta temporalidade linear no pode escapar da aporia prpria ideia
de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos alguma dvida. Pois a
ideia de uma coisa futura ou passada ideia de uma ausncia, de uma no-presena
atual, ideia do que nos afeta inicialmente pela sua distncia. Por ter sido uma coisa
gerada na distncia, por ter sido enunciado na ausncia, a realizao do possvel
nunca poder superar por completo a condio do que pode a qualquer momento no
mais ser, voltar a sua condio inicial de no-ser. O que passou uma vez pode passar
novamente: esta regra fundamental da descontinuidade pontilhista do tempo linear.
Por isto, este tempo s poder ser o tempo da nsia.
Devemos falar em tempo da nsia porque ele ser assombrado pela
possibilidade de dominar a contingncia e, com isto, garantir as condies de
possibilidade para a realizao da ideia de uma coisa futura ou passada, quando for
objeto de esperana, ou seu afastamento, quando for objeto de medo. Talvez por isto
Spinoza contraponha a esperana e o medo a afetos mais fortes como o contentamento
e a segurana (securitas). Se, desses afetos, exclumos a dvida, dir Spinoza, a
esperana torna-se segurana81. O que lhe leva a afirmar que o fim ltimo do Estado
deve ser: libertar o indivduo do medo a fim de que ele viva, tanto quanto possvel,
em segurana, isto , a fim de que mantenha da melhor maneira, sem prejuzo para si
ou para outros, o seu direito natural a existir e a agir 82. Desparecido o medo e a
esperana, ficamos enfim sob a jurisdio de ns mesmo, ficamos livres e seguros.
Compreendida neste contexto como: alegria nascida de uma coisa passada
ou futura da qual foi afastada toda causa de dvida83, a segurana pressupe ausncia
de dvida que s pode aparecer quando: a contingncia dobrada por nosso poder
sobre as circunstncias 84 . Ou seja, se a segurana o afeto mais forte capaz de
superar o medo e a esperana, ele s se afirma quando a ao que se desdobra na
temporalidade for capaz de controlar a violncia da contingncia. Ela o resultado de
duas operaes centrais: a moderao das paixes em relao aos bens incertos da
fortuna, ou seja, o controle dos que desejam sem medida (cupiant sino modo), e a
conservao e ampliao das circunstncias que esto sob nosso poder, o que fornece:
os instrumentos de estabilizao da temporalidade, ou seja, instituies polticas que
esto e permanecem em poder dos cidados e da coletividade85. Segurana , assim,
indissocivel da maneira com que o corpo poltico, pensado como multitude, desarma
a sujeio produzida pelos afetos de medo e esperana, enfrentando a contingncia
atravs da partilha entre aquilo que no pode ser submetido ao engenho humano e
aquilo que pode a ele ser submetido atravs da institucionalizao das condies que
permitem esta mesma multitude a estabilizao da temporalidade. Da uma
afirmao clara como: quanto mais nos esforamos por viver sob a condio da
razo, tanto mais nos esforamos por depender menos da esperana e por nos livrar do
medo, por dominar, o quanto pudermos, o acaso (fortunae), e por dirigir nossas aes
de acordo com o conselho seguro da razo86.
Notemos como o tempo aparece assim como a potncia fundamental do que
nos desampara. Medo e desamparo so, em seu sentido mais profundo, afetos
produzidos pela expectativa de amparo diante da temporalidade produzida por uma
contingncia que nos despossui de nossa condio de legisladores de ns mesmos.
Mas que a contingncia aparea aqui como problema central da dinmica poltica dos
afetos, eis algo necessrio para uma filosofia que no ter medo de afirmar: nada
existe na natureza das coisas que seja contingente87, j que tudo seria determinado,
pela necessidade da natureza divina, no apenas a existir, mas a existir e a operar de
uma maneira definida, s havendo determinao necessria. A noo de contingncia
seria, na verdade, expresso de uma : deficincia de nosso conhecimento88 que, ou
no compreende a ordem das causas, ou no percebe como a essncia em questo
comporta contradio e que, por isto, sua existncia impossvel. Por isto, s a
imaginao faz com que consideremos as coisas como contingentes. Do ponto de
vista da razo, as relaes so sempre necessrias89.
Este esvaziamento da dignidade ontolgica da contingncia leva a razo a
perceber as coisas sob a perspectiva da eternidade, j que: os fundamentos da razo
SPINOZA, Bento; tica, op, cit. p. 187.
SPINOZA, Bento; Tratado teolgico-poltico, op. cit,. p. 367
83 SPINOZA, Bento; Etica, op. cit., p. 245
84 CHAU, Marilena; idem, op. cit., p. 191
85 Idem, p. 172
86 Idem, p. 321
87 Idem, p. 53
88 Idem, p. 57
89 da natureza da razo perceber as coisas verdadeiramente, a saber, como so em si mesmas,
isto , no como contingentes, mas como necessrias (idem, p. 139)
81
82
Idem, p. 141
BADIOU, Alain; Ltre et lvnement, Paris: Seuil, 1982, p. 135
92 SPINOZA, Bento; tica, op. cit., p. 389
93 SPINOZA, Bento; Tratado teolgico-poltico, op. cit., p. 312
90
91
also der Zeit), isto no apenas no sentido da mudana que percebemos nas coisas, sua
gerao e destruio, nos revelar a existncia do tempo, um topos clssico que insiste
como, se as coisas no mudassem nem se movessem, no seria para ns possvel
perceber o tempo que passa. Se devemos afirmar que o processo das prprias coisas
efetivas produz o tempo por tal processo concreto fazer o tempo nascer e perecer,
modificar seu modo de passagem, paralis-lo ou aceler-lo, tir-lo, por exemplo, do
regime da sucesso para coloc-lo no interior de uma dinmica de simultaneidades. O
tempo engendrado pelo processo das coisas porque o prprio tempo uma
processualidade formalmente cambiante. H uma plasticidade fundamental do tempo,
o que talvez nos explique porque Hegel se v na necessidade de afirmar que o prprio
tempo o devir, o nascer e o perecer. Problema de plasticidade cuja centralidade no
deve nos estranhar, j que o problema da estrutura de um tempo em revoluo que
se coloca no centro da reflexo filosfica de Hegel. Se fato que: a Revoluo
Francesa permanecer o centro decisivo da filosofia hegeliana: o evento que cristaliza
a intemporalidade da experincia histrica 101 h de se lembrar que um tempo em
revoluo , no seu ponto de vista estrutural, tempo que abandonou a iluso da
estaticidade de suas determinaes formais, que engendra outras categorias de
movimento e mudana a partir do processo efetivo das coisas.
Mas se assim for, o que dizer desta tendncia muda da dialtica hegeliana em
procurar superar o tempo em direo eternidade do conceito; movimento que, ao
menos exteriormente, parece recuperar a defesa spinozista de que a razo concebe
necessariamente sob a perspectiva da eternidade? Pois no possvel esquecer como
Hegel afirma claramente: o prprio tempo eterno em seu conceito, assim como ele
no temer construir uma aparente oposio entre tempo e conceito j presente em
clebre passagem do captulo final da Fenomenologia do Esprito:
O tempo o prprio conceito que a e que representado pela conscincia
como intuio vazia. Por isto, o Esprito se apresenta (erscheint)
necessariamente no tempo, e ele se apresenta no tempo enquanto no apreende
seu puro conceito; o que significa, enquanto no elimina (tilgen) o tempo. O
tempo a intuio exterior do puro Si no apreendido pelo Si, ele apenas o
conceito intudo. Quando o conceito se auto-apreende, ele supera (aufheben)
sua forma temporal (Zeitform), conceitua o intuir e intuio conceituada e
conceituante102.
Notemos, no entanto, a especificidade desta eternidade do conceito. Duas
caractersticas devem nos chamar a ateno, a saber, a distino entre eternidade e
durao, assim como a definio da eternidade como presente absoluto 103. Sobre a
primeira caracterstica, Hegel dir: a durao por isto distinta da eternidade, pois
ela apenas a superao (Aufhebung) relativa do tempo. Mas a eternidade infinita,
ou seja, no relativa, um durao em si refletida 104 . A durao apenas uma
superao relativa do tempo porque a eternidade no pressupe estaticidade ou
permanncia. Se Hegel afirma que na auto-apreenso do conceito ocorre a superao
do tempo, h de se lembrar que algo da inquietude do tempo conservada pelo eterno
movimento do conceito.
COMAY, Rebecca; Mourning sickness: Hegel and the french revolution, Stanford University
Press, 2010, p. 5
102 HEGEL, G.W.F.; Phnomenologie des Geistes, Hambrugo: Felix Meiner, 1988, p. 324
103 HEGEL, G.W.F.; Enzyklopdie, op. cit., par. 247
104 Idem, par. 259
101
105
sua morte que d razo histria (...) do ponto de vista da histria do mundo,
os estados so apenas momentos evanescentes106.
A temporalidade concreta
Se a eternidade do conceito no se confunde com a durao, ento h de se
perguntar sobre como devemos compreender seu presente absoluto, to bem descrito
em passagens como: A eternidade no est nem antes nem depois do tempo, nem
antes da criao do mundo, nem depois do mundo passar. A eternidade o presente
absoluto, o agora sem antes e depois107. De fato, o tempo, enquanto aquilo que no
sendo, , e enquanto aquilo que sendo, no , ignora a presena absoluta, tal como
poderamos encontr-la, por exemplo, no tempo instantaneista cartesiano, este sim um
tempo de pura presena por desconhecer potncia e ser plenamente ato. Mas uma
eternidade que supera o tempo, conservando-o, ou seja, recusando uma negao
simples do tempo e de suas latncias, tambm no poder estabelecer o presente
absoluto como presena absoluta. Presente absoluto tempo sem expectativa, sem
medo nem esperana por no ter mais elevado a contingncia processo que pode
quebrar a imanncia com a eternidade. Presente absoluto no tempo da pura
presena, que implicaria absoro integral do instante sobre si mesmo. Presente
absoluto a expresso da temporalidade concreta, expresso de como: o presente
concreto resultado do passado e est prenhe de futuro108, temporalidade que a
produo do processo concreto das coisas. Podemos procurar compreender sua
estrutura se partimos de uma importante afirmao de Hegel:
A vida do esprito presente um crculo de degraus que, por um lado,
permanecem simultneos (nebeneinander) e apenas por outro lado aparecem
como passados. Os momentos que o esprito parece ter atrs de si, ele tambm
os tem em sua profundidade presente109.
O presente como um crculo de degraus que aparecem, ao mesmo tempo,
como simultneos e como passados. Momentos que esto, ao mesmo tempo, atrs e
presentes. Como vemos, trata-se de uma experincia temporal contraditria para a
perspectiva do entendimento, mas que pode ser compreendida se lembrarmos como o
conceito, enquanto expresso da eternidade, uma forma de movimento que faz todos
os processos desconexos se transfigurarem em momentos de uma unidade que no
existia at ento, ou seja, que criada a posteriori mas (e este o ponto fundamental)
s pode ser criada porque coloca radicalmente em cheque a forma da unidade e da
ligao tal como at ento vigorou. O que no poderia ser diferente j que o conceito
no expresso de uma substncia ontologicamente assegurada em sua eternidade,
mas um operador de adequao pragmtica. Por ser um operador pragmtico, ele pode
produzir performativamente formas de sntese completamente novas, implodindo as
impossibilidades da linguagem com a fora da confisso de outra lngua que nasce. O
conceito obriga o mundo a falar outra lngua.
Nesta sua fora de colocar em simultaneidade o que at ento era radicalmente
disjunto, de criar a contemporaneidade do no-contemporneo, o conceito pode
instaurar o tempo de um presente absoluto no qual no h mais nada a esperar. Mas
106LEBRUN,
que aparece como causado por outra coisa que si mesmo, no se integrando na
imanncia de uma necessidade interior que pe suas prprias circunstncias. No
entanto, esta exterioridade no um erro a respeito do qual devemos abstratamente
negar, mas um momento necessrio resultante do fato da imanncia no estar
imediatamente posta, dela ser construda retroativamente a partir da liberalidade da
razo em procurar integrar retroativamente o que se produziu a partir de
acontecimentos contingentes.
Tal liberalidade exige, no limite, pensar a totalidade posta pela histria
universal como um sistema aberto ao desequilbrio peridico, pois a integrao
contnua de novos acontecimentos inicialmente experimentados como contingentes e
indeterminados reconfigura o sentido dos demais anteriormente dispostos. Se
quisermos, podemos afirmar que um belo exemplo deste movimento a maneira com
que Hegel lembra que o Esprito pode desfazer o acontecido (ungeschehen machen
kann 113 ) reabsorvendo o fato em uma nova significao. s em uma totalidade
pensada como processualidade em plasticidade formal contnua que o acontecido
pode ser desfeito e que as feridas do Esprito podem ser curadas sem deixar
cicatrizes114. Neste ponto, difcil no concordar mais uma vez com Lebrun, para
quem: Se a Histria progride para olhar para trs; se progresso de uma linha de
sentido por retrospeco (...) a Necessidade-Providncia hegeliana to pouco
autoritria que mais parece aprender, com o curso do mundo, o que eram os seus
desgnios115.
Por outro lado, isto pode nos explicar porque no h tempo formal nem mero
devir sem tempo em Hegel, mas uma espcie muito especfica de temporalidade
concreta. Pois no se trata de definir as formas gerais da experincia do tempo com
sua normatividade imanente limitadora dos modos possveis de experincia da
conscincia. Trata-se de explicar como as formas temporais so empiricamente
engendradas e modificadas atravs da interpenetrao contnua e da integrao
retroativa de temporalidades descontnuas que foram, por sua vez, produzidas pelo
processo das coisas efetivas. O tempo no aparece assim como uma normatividade
transcendental. Ele um campo de relaes plasticamente reconfigurado ( nas suas
dimenses de passado, presente e futuro) a partir do impacto de acontecimentos
inicialmente contingentes.
Glorificar o existente
Mas voltemos a esta fora do Esprito de desfazer o acontecido pois ela
pode nos fornecer mais orientaes sobre o que est em jogo no conceito de presente
absoluto. Muitas vezes pareceu, com tal fora, estarmos diante da defesa de uma
teoria do fato consumado que transfigura as violncias do passado em necessidades
no caminho de realizao da universalidade normativa de um Esprito que conta a
histria a partir da perspectiva de quem est a: deificar aquilo que 116. A confiana
no Esprito seria a senha para um certo quietismo em relao ao presente. Melhor
seria definir o esprito do mundo: objeto digno de definio, como catstrofe
HEGEL, Fenomenologia do Esprito II, Petrpolis: Vozes, 1991, p. 139 .
As feridas do esprito so curadas sem deixar cicatrizes. O fato no o imperecvel, mas
reabsorvido pelo esprito dentro de si; o que desvanece imediatamente o lado da singularidade
(Einzelnheit) que, seja como inteno, seja como negatividade e limite prprio ao existente, est
presente no fato (idem, p. 140 traduo modificada)
115 LEBRUN, O avesso da dialtica, So Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 34-6.
116 ADORNO, Theodor; Dialtica negativa, op. cit., p. 252
113
114
na memria social. Se verdade que, para Hegel, filosofia recordao, vale lembrar
que todo ato de rememorao uma reinscrio do que ocorreu a partir das presses
do presente 122 . Rememorar ainda agir, e no simplesmente chegar depois que a
realidade j perdeu a sua fora. Antes, mostrar como o passado est em perptua
reconfigurao, redefinindo continuamente as possibilidades do presente e futuro.
Neste sentido, ignorar a fora de deciso da descrio do passado operar com a
fico da histria como um quadro estvel do que realmente ocorreu, wie es
eigentlich gewesen, como dizia Ranke. No entanto, seremos mais fieis a Hegel se
afirmarmos que o passado o que est perpetuamente ocorrendo, pois ele no
composto de uma sucesso de instantes que so desconexos entre si. Ele composto
por momentos em retroao.
O trabalho de luto do conceito e seus fantasmas
Podemos compreender melhor esta fora performativa da rememorao se
explorarmos a maneira com que a narrativa da histria em Hegel se assemelha, em
certos pontos importantes, elaborao de um trabalho de luto 123 , fato difcil de
negligenciar em algum que descreve a sequncia de experincias da conscincia em
direo ao saber absoluto como um caminho do desespero. Neste sentido, talvez
no haja momento mais claro do que esta passagem cannica de A razo na histria:
Tudo parece passar, nada permanecer. Todo viajante j sentiu tal melancolia.
Quem esteve diante das runas de Cartago, Palmira, Perspolis, Roma sem
entregar-se a observaes sobre a transitoriedade dos imprios e dos homens,
sem cobrir-se de tristeza por um vida passada, forte e rica?124.
De novo, as runas; cuja descoberta aparece agora inicialmente como signo de
melancolia. Uma melancolia que parece expressar fixao em uma passado arruinado
que aparentemente poderia ter sido outro, deveria ter permanecido em seu esplendor.
Fixao que desqualifica o existente por ele pretensamente no estar altura das
promessas que as ruinas das grandes conquistas um dia enunciaram. O que poderia
esta melancolia produzir alm do circuito da perda e da reparao, alm da crena de
que a transitoriedade nos revela o sofrimento de nossa vulnerabilidade extrema diante
da contingncia e do gosto amargo do presente? Ainda mais se lembrarmos que: a
histria universal no o lugar de felicidade. Posio melanclica na qual a rejeio
do existente (o que poderia ter sido o presente se Cartago, Palmira, Roma no
tivessem tal destino?) pode facilmente se transmutar em acomodao conformista
com o que .
Mas para nos livrar da fixao melanclica no passado, abrindo uma
processualidade retroativa, que o conceito trabalhar. Da porque, no mesmo trecho,
Hegel, no deixar de dizer: Mas a esta categoria da mudana liga-se igualmente a
um outro lado, que da morte emerge nova vida. importante lembrar, no entanto,
como tal trabalho de luto no opera por mera substituio do objeto perdido atravs
do deslocamento da libido. Dar a tal deslocamento o estatuto de uma substituio
Desenvolvi este ponto em SAFATLE, Vladimir; Grande Hotel Abismo, So Paulo: Martins
Fontes, 2012
123 Sobre este tema ver, por exemplo, COMAY, Rebecca; Mourning sickness, op. cit.; ARANTES,
Paulo; Hegel: a ordem do tempo, op. cit., e LEBRUN, Grard; Lenvers de la dialectique, op. cit..
124 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte Band 1: Die Vernunft in
der Geschchte, op. cit., p. 35
122
forma mais elevada, retom-las de um ponto mais avanado, pois ele perceber que
simplesmente deixou a profundidade inconsciente das experincias agirem atravs de
seus gestos, deixou seus espectros habitarem seus gestos. Nunca se perde nada,
apenas se termina um mundo que j no pode mais ser sustentado, que j deu tudo o
que podia dar, para que outro mundo comece, reconfigurando o tempo das
experincias passadas em outro campo de existncia, em outro modo de existncia.
Assim, o Esprito reencontra o destino produtivo das experincias que o
desampararam. Nenhum passadismo, nenhuma glorificao do existente. Apenas a
crena de que nenhum fato poder nos fazer perder, de uma vez por todas, a
possibilidade de recomear. Pois:
O cosmo, o mesmo para todos, no o fez nenhum dos deuses nem nenhum dos
homens, mas sempre foi, e ser fogo sempre vivo, acendendo-se segundo
medidas e segundo medidas apagando-se131.
131
no ainda posto como para si [tal como na lgica subjetiva], mas que est
marcado ao mesmo tempo pelo ser imediato como algo que tambm lhe
exterior. Isto a Doutrina da essncia que est no meio entre a Doutrina do
ser e do conceito132.
Ou seja, a essncia , fundamentalmente, uma noo que opera a mediao
entre o ser e o conceito. Da porque talvez seja correto dizer que esta a regio
central do livro, regio onde os processos principais so apresentados. Mas qual a
necessidade desta mediao? Grosso modo, podemos dizer que as categorias do ser
(como ser, nada, finito, infinito, um, mltiplo) tendem a produzir a iluso
de serem determinaes isoladas e no relacionais. No conceito de ser no est
imediatamente expresso que ele impensvel sem seu oposto, o nada. Decerto, vemos
na Doutrina do ser uma sucesso de passagens de um conceito a outro: Sem dvida,
nessa progresso por rupturas, as determinaes finitas denunciam a sua instabilidade,
mas somente sob a forma da substituio de um contedo por um contedo diferente.
A necessidade camuflada133.
J as categorias da essncia (como identidade, diferena, contradio,
fundamento) so imediatamente categorias relacionais, onde um termo traz
imediatamente o seu oposto. Com isto, o Outro perde o aspecto de um exterior
indiferente para se tornar aquilo que est desde o incio indissocivel de seu oposto.
Desta forma, a tematizao da essncia permite o abandono de uma noo fixa e
identitria de objeto em prol de uma noo onde objeto nada mais do que o nome
de uma estrutura relacional. verdade que esta noo ainda apenas em-si porque
falta a anulao do vocabulrio da alteridade que s poder ser realizada pela
Doutrina do conceito.
Mas sempre bom lembrar que esta passagem do ser essncia
impulsionada pelo ritmo da explicitao: trata-se de explicitar uma estrutura
relacional que j estava em operao, mas de maneira no-reflexiva, na compreenso
das categorias do ser. Esta dinmica da explicitao pode ser encontrada na prpria
organizao interna da Doutrina da essncia, toda ela construda atravs do
movimento que vai da interioridade tematizao da exterioridade. Assim, partindo
da reflexo da essncia em si mesma (atravs principalmente da apresentao das
determinaes de reflexo) vamos em direo aos modos da Erscheinung
(fenmeno/aparecer), ou seja, daquilo que aparece conscincia em sua experincia,
isto at a realidade (Wirclichkeit) enquanto espao de manifestao do absoluto em
sua necessidade e em seus modos de relao. sua maneira, este movimento da
interioridade exterioridade tambm retomado pela Doutrina do conceito.
Assim, se o ritmo de explicitao visa mostrar como a essncia , na verdade:
o movimento do prprio ser 134 ou como a natureza do ser advir essncia,
porque: a passagem do ser essncia passagem das determinaes que parecem
existir por si nas coisas (o ser) revelao de que as determinaes aparentemente
as mais imediatas esto desde sempre constitudas e organizadas em um pensamento
unificado (...) Uma mesma unidade pensada organiza as percepo das coisas e a
compreenso de suas relaes: ser e essncia so uma e outra o produto do
conceito135.
HEGEL, WL II, p. 13
HEGEL, WL II, p. 13
138 HEGEL, Enciclopdia I, par. 112
139 LOCKE, An essay concerning human understanding, Book II, Chapter VI
140 HAAS, Bruno, Die freie Kunst, p. 53
136
137
HEGEL, WL II, p. 15
HEGEL, WL II, p. 21
146 HEGEL, WL II, p. 22
147 HEGEL, WL II, p. 15
148 HEGEL, WL II, p. 39
144
145
pensar em unificar o que no tem identidade imediata em si mesmo. Por isto que:
expresso como proposio, o concreto seria inicialmente uma proposio
sinttica 153 . A posio da proposio de identidade j , segundo Hegel, uma
modificao da experincia, j que esta nos mostra, na verdade, a unidade da
identidade com a diversidade.
Mas podemos dizer que A=A, enquanto proposio analtica seria
independente da experincia, o que sabemos, ao menos desde Quine, que no
exatamente o caso, j que sabemos que um dos dogmas fundamentais do empirismo
: a crena em certa diviso fundamental entre verdades analticas, ou fundadas em
significados independemente de questes de fato, e verdades sintticas, ou fundadas
em fatos 154 . Por isto, Hegel deve lembrar que mesmo a forma proposicional da
proposio j diz mais do que afirma. Este uma maneira astuta de dizer que a
analiticidade de proposies do tipo A=A so um problema. Para chegar a tal
compreenso especulativa da proposio, Hegel compreende toda proposio a partir
de sua forma geral (S P) que coloca as diferenas categoriais quantitativas entre a
particularidade do sujeito e as predicaes de universais e rompe, assim, com a
sinonmia pressuposta entre sujeito e predicado155.
Quando digo, por exemplo uma rosa uma rosa v-se que a expectativa
aberta pela enunciao uma rosa ..., na qual o sujeito aparece como forma vazia e
ainda no determinada, como algo em geral, como som privado de sentido156,
invertida ao final da proposio. A rosa que aparece na posio de sujeito um caso
particular, uma determinao emprica. Rosa que, em si mesmo, apenas negao
acontecimento contingente desprovido de sentido enquanto que a rosa presente no
predicado aparece inicialmente como representao universal 157 abstrata que
forneceria a significao (Bedeutung) do sujeito. Podemos mesmo afirmar que ela
extenso de um conjunto ainda vazio. Para Hegel, ao enunciar uma rosa uma
rosa, dizemos que o conjunto idntico a um de seus elementos, dizemos que o
singular o universal. Esta a interpretao que podemos dar afirmao: J a
frmula da proposio est em contradio com ela [a proposio A=A], pois uma
proposio promete tambm uma diferena entre sujeito e predicado; ora, esta no
fornece o que sua prpria forma exige158. Ou seja, a posio da identidade produz
necessariamente uma contradio. O que nos explica por que Hegel afirma: Se
algum abre a boca e promete indicar o que Deus, a saber Deus Deus, a
expectativa encontra-se enganada pois ela esperava uma determinao diferente159.
Hegel teria compreendido a existncia, na forma geral da proposio, de uma
ciso estrutural entre o regime geral de apresentao e a designao nominal do
acontecimento particular. Pois o primeiro momento da afirmao o singular o
universal pe a inessencialidade do singular e a realidade do universal. Uma rosa
HEGEL, WL II, p. 43
QUINE, Dois dogmas do empirismo, p. 231
155 Esta maneira de levar em considerao as diferenas categoriais quantitativas expressas na
forma geral da proposio o que faz a especificidade da teoria hegeliana do julgamento, isto a
ponto de Hegel afirmar que se deve: ver como uma falta de observao digna de surpresa que,
nas lgicas, no encontramos indicado o fato de que em todo julgamento exprime-se tal
proposio: o singular um universal" (HEGEL, Encyclopdie, op. cit., par. 166).
153
154
HEGEL, Fenomenologia I, p. 21
HEGEL, Encyclopdie tome 1, op.cit, p. 245.
158 HEGEL, Encyclopdie, p. 163.
159 HEGEL, WL I, p. 44.
156
157
ser sempre uma rosa. o predicado que pe o sujeito e, a partir do momento em que
o sujeito (ainda indeterminado) posto, ele se anula: o que era predicado advm
sujeito. Devido forma geral da proposio, o ato de enunciao da identidade
produz sempre a posio de uma alienao. Pois: Se dizemos tambm: o
efetivamente real o Universal, o efetivamente real como sujeito desaparece
(Vergeht) em seu predicado160.
Pode parecer que Hegel faa aqui uma confuso entre predicao e
identidade, como j dissera Russell. Ele parece negligenciar que h ao menos dois
empregos diferente do termo . Frege nos lembra que pode ter ao menos duas
funes (Cf. FREGE, Ecrits logiques et philosophiques, Paris: Seuil, 1971, p. 129)
"" pode ter a funo de forma lexical de atribuio a fim de permitir a predicao de
um conceito a um objeto. Assim, em uma rosa odorante, odorante a predicao
conceitual de um nome de objeto (rosa). Mas, por outro lado, pode ter a funo
de signo aritmtico de igualdade a fim de exprimir a identidade entre dois nomes de
objeto (como no caso da proposio A estrela da manh Vnus) ou a autoigualdade de um nome de objeto a si mesmo (Vnus Vnus). Nos parece que, na
verdade, a dialtica deve, em uma certa medida, confundir predicao e identidade.
Normalmente, diramos que algo e idntico quando intercambivel em qualquer
condio cognitiva possvel, como seriam, por exemplo, solteiro e homem no
casado. Mas: no h garantia de que a concordncia extensional de solteiro e
homem no casado se baseie no significado em vez de se basear meramente em
questes de fato acidentais, como acontece com a concordncia entre criaturas com
corao e criaturas com rins161. Uma relao de definio, assim como uma relao
de sinonimia, pressupe o reconhecimento anterior do uso, ou seja, um ajustamento
em relao a casos empricos convenientes. Esta passagem em direo a empiria
vista por Hegel como um caso de predicao.
A diferena, entre a diversidade e a oposio
Tais colocaes permitem a Hegel dizer que a proposio de identidade contm mais
do que ela visa, pois contm sempre a enunciao da diferena como seu pressuposto.
Hegel afirma que a diferena conhece dois momentos distintos: a diversidade
(Verschiedenheit) e a oposio.
A diversidade a diferena pensada a partir da reflexo exterior. Por isto: os
diversos esto em relao um com o outro no como identidade e diferena, mas
apenas como diversos em geral que so indiferentes um em relao a outro e em
relao sua determinidade. De uma certa forma, a diversidade um gnero de
retorno imediaticidade, um momento de recada no empirismo de quem afirma que
Todas as coisas so diversas ou que No existem duas coisas que sejam iguais uma
outra. Tais proposies no deixam de se referir ao princpio leibniziano de
identidade dos indiscernveis (se X e Y tem as mesmas propriedades, ento eles so
idnticos).
Hoje diramos que os termos sob a noo de diversidade esto dispostos como
um multiplicidade pura, ou seja, estrutura cujos elementos no tem funo
subordinada, mas so estruturados por relaes recprocas que no podem ser
compreendidas como relaes de oposio. Hegel compreende esta determinao da
diferena como pura multiplicidade uma determinao deficiente. Sua deficincia
160
161
vem do fato de Hegel insistir que toda posio da diversidade, para ser minimamente
estruturada, exige a ao de comparao entre termos. Tal comparao pede a
presena de uma espcie de terceiro termo comum que permita a estruturao de
relaes de igualdade e desigualdade. Este terceiro termo, que permite a comparao
mas est para alm dos elementos comparados, acaba por nos obrigar a passarmos da
diversidade oposio. Pois a simples diversidade indemonstrvel. A afirmao de
que todas as coisas so diversas algo que a experincia no pode garantir. O que a
experincia me fornece so arranjos locais de diferenciao.
No entanto, segundo Hegel: a diferena no tem de ser apreendida
simplesmente como diversidade exterior e indiferente, mas como diferena em si; e
que por isto compete s coisas, nelas mesmas, serem diferentes 162 . Maneira de
afirmar que a diferena no deve ser apenas o resultado de uma distino entre termos
e elementos, como se fosse algo produzido de forma contingente. Ela deve ser o modo
de relao interna dos termos e elementos. Da esta afirmao surpreendente de que
compete coisas serem, nelas mesmas, diferentes. Ou seja, a diferena deve ser uma
determinao ontolgica das coisas. Por isto, devemos passar da diferena
contradio, j que, para Hegel, a contradio esta figura da diferena em si.
Por outro lado, Hegel chega a pensar a possibilidade de uma multiplicidade
que no seja estruturada a partir de um princpio geral de medida, mas atravs de algo
mais prximo daquilo que Wittgenstein chamou de semelhanas de famlia: porque
as diversas semelhanas entre os membros de uma famlia, constituio, traos
faciais, cor dos olhos, andar, temperamento, etc. sobrepem-se e cruzam-se [umas s
outras]163. No entanto, isto no modifica o problema central, que consiste em afirmar
que a diferena deve necessariamente resolver-se na posio da igualdade e da
desigualdade. Posio que, por sua vez, transforma a diversidade em oposio164, j
que no interior de uma relao de semelhana de famlia opera-se a partir de uma
comparao opositiva entre dois elementos onde tal comparao determinante para a
posio da identidade, mesmo que apenas sob um de seus aspectos.
Sobre a oposio Hegel dir que, nela, identidade e diferena so momentos
da diferena mantidos no interior dela mesma. Isto est enunciado na seguinte
definio hegeliana da relao de oposio:
Cada um ele mesmo e seu outro, o que faz com que cada um tenha sua
determinidade em si mesmo, e no em um outro. Cada um relaciona-se a si
mesmo como se relacionando a um outro. Isto tem dois sentidos: cada um est
em relao com seu no-ser como suprimindo este outro, assim seu ser-outro
apenas um momento interno ao si. Mas, por outro lado, o ser-posto se
transformou em um ser, um subsistir indiferente (...) consequentemente, cada
um apenas na medida em que seu no-ser .
Esta a maneira hegeliana de afirmar que a oposio instaura uma relao de
incompatibilidade material (p/ no p) que tem a fora de estruturar a extenso dos
termos em relao. No entanto, tal relao no pode ser compreendida apenas como
determinao exterior.
HEGEL, Enciclopdia, par. 117
WITTGENSTEIN, Inverstigaes filosficas, par. 67
164 Na verdade, no pode haver multiplicidade no-estruturada para Hegel. A simples posio de
uma proposio como No h duas coisas que sejam completamente idnticas j pressupe um
dispositivo de contagem que organiza a diversidade a partir da estrutura de uma multiplicidade
numrica.
162
163
caos, ou seja, para domin-los; e isso na medida que lhes impe a forma do que livre
de contradio, uniforme e a cada vez o mesmo169.
Como vocs devem imaginar, Hegel no quer ir a Mgara ficando em casa, ele
no quer dizer que podemos afirmar algo e seu contrrio de todo e qualquer objeto da
experincia ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Pois uma coisa determinar a
contradio como princpio lgico-argumentativo, como impossibilidade do nosso
uso ordinrio da linguagem em suas expectativas comunicacionais; outra coisa
determinar a contradio como princpio metafsico, como algo da ordem do ser
enquanto ser ou, ainda, da essncia. claro que Hegel em momento algum quer
colocar em questo o princpio de no-contradio como princpio lgicoargumentativo, mas ele quer colocar em questo toda tentativa de elevar o princpio
de no-contradio condio de princpio metafsico. Para Hegel e para Herclito,
a contradio o elemento do ser, de modo que j distorcemos tudo se falamos em
uma contradio do falar e do dizer, em vez de em uma oposicionalidade do ser170.
Insistir na contradio como elemento do ser significa que no se trata de limitar a
linguagem filosfica ao horizonte da dimenso comunicacional da linguagem. A
linguagem filosfica no uma comunicao no interior da qual processo
informaes a partir de um certo grau de previsibilidade. Ela tematizao de
experincias que, do ponto de vista da conscincia aferrada ao senso comum, so
impossveis e mesmo impensveis. Do ponto de vista da conscincia aferrada s
representaes naturais do senso comum, a contradio vale como a contingncia, a
abnormalidade e a doena (cf. HEGEL, 1986b, p. 75).
Hegel via como preconceito lgico acreditar que a contradio no seria uma
determinao to essencial quanto a identidade. Para ele, no h apenas contradio
lgica, mas tambm algo que devemos chamar de contradio objetiva, certamente
um dos conceitos mais importantes de todo pensamento dialtico. Pois, na verdade,
face contradio, a identidade seria apenas a determinao do ser morto: Algo
vivente apenas na medida em que contm em si a contradio (Widerspruch in sich
enthlt) e esta fora [que consiste] em apreender em si e a suportar a contradio"
(HEGEL, 1986b, p. 76). Mas o que pode significa a noo de conter em si a
contradio? Hegel utiliza exemplos orgnicos para mostrar como algo pode conter
em si mesmo aquilo que lhe nega. Ele chega a afirmar que a contradio a raiz de
todo movimento (que produz Trieb und Ttigkeit) e de toda vida, j que o movimento
pensado como impulso em direo superao de uma contradio posta, de uma
inadequao interna. Da porque ele pode dizer: o negativo em sua determinao
essencial o princpio de todo automovimento 171 . Notemos, no entanto, que
reconhecer o princpio de um auto-movimento necessrio no implica afirmar o
carter contraditrio de tudo o que . Afinal, a passagem da potncia ao ato, por
exemplo, no implica contradio, embora implique certa forma de negao e de
contrariedade.
No entanto, Hegel dir claramente: O que em geral move o mundo a
contradio e ridculo dizer que a contradio no se deixa pensar172. Este ponto,
a meu ver, central: afirmar que o que se move, move-se atravs da contradio. Ele
implica afirmar que movimento no o desenvolvimento progressivo de uma
identidade previamente assegurada, nem pode ser simplesmente pensado a partir da
dinmica de passagem da potncia ao ato. No h nada de contraditrio no fato de que
HEIDEGGER, Nietzsche I, p. 460
HEIDEGGER, idem, p. 465
171 HEGEL, WL II, p. 76.
172 HEGEL, Enziklopdie, par. 119
169
170
algo em potncia tornou-se ato ou no fato de que uma substncia expressa seus
possveis em seus atributos, que os atributos de uma substncia so as atualizaes em
devir de seus possveis. No entanto, a princpio parece que da passagem entre
potncia e ato que Hegel fala ao tematizar contradies como: Algo move-se a si
mesmo no enquanto est aqui neste agora e em outro agora depois, mas enquanto
est e no est aqui neste agora, enquanto igual e no igual a este aqui (HEGEL,
1986b, p. 76). Pois estar em movimento parece ser ocupar potencialmente o outro
agora, o outro aqui; logo, por me projetar em direo ao outro aqui, j o conteria em
mim mesmo. No entanto, volto a insistir, se assim fosse, no haveria razo alguma
para falar em contradio, no mximo deveramos falar de contrariedades. Na
verdade, estaremos mais prximo de Hegel se aceitarmos que a contradio no
entre este agora e o agora posterior, mas entre a compreenso representacional da
presena e a compreenso dialtica da presena. A compreenso representacional da
presena a define a partir de oposies, identidades prprias disponibilidade de
sucesses vinculadas s determinaes do espao. J a compreenso dialtica da
presena tem uma profunda relao de contradio com o pensar representativo, j
que implicar pensar a presena a partir da simultaneidade espectral do tempo.
Compreender que, agora, estou e no estou aqui, implica transformar essencialmente
o que entendemos por presena, como pensamos a presena.
Por isto, podemos dizer que o movimento dialtico no mera modificao,
mas a destruio da identidade inicialmente posta. Da porque: a diferena em
geral a contradio em si173. Para Hegel, a contradio a determinao do ser a
partir do primado da diferena. Pois contradio no mera oposio, mas negao da
totalidade da identidade inicial atravs do movimento da identidade realizar-se como
exceo de si, da totalidade encarnar-se em um termo que a nega. O que no poderia
ser diferente para algum que define o movimento da essncia como uma autonegao. Definir tal auto-negao como atualizao do movimento da essncia
significa que esta destruio da identidade posta no fruto de um acidente, mas a
realizao da essncia, ou mesmo a integrao do acidente no interior da essncia. Se
fosse um acidente meramente exterior, no haveria contradio. O que se move,
move-se por destruio de si e por inscrio desta destruio em um movimento de
retorno em si (Rckkehr in sich selbst) que modifica retroativamente o termo inicial
finito e limitado, ao invs de assegur-lo em sua identidade inicial. Esta a maneira
hegeliana de afirmar que algo tem em si a prpria causa do que lhe transforma. Ter
em si a prpria causa do que lhe transforma no expressar a imanncia de um devir
que se desdobra no interior da totalidade da substncia. Antes, ter em si a prpria
causa do que lhe transforma integrar uma exceo que s poder ser encarnada por
uma totalidade, s pode ser integrada condio da totalidade modificar o que
determina seu regime de relaes. Da porque necessrio falar em contradio como
condio para o movimento.
Notemos como a funo desta reflexo filosfica sobre o conceito de
contradio no se resume noo de que o pensamento crtico deve ser capaz de
indicar as contradies reais no seio da vida social a fim de exp-las tendo em vista
uma possvel superao. Pois ao dar contradio um carter ontolgico, a prpria
noo de superar a contradio deve ser radicalmente revista. Conhecemos um uso
tradicional desta noo de superao, por exemplo, atravs da exposio marxista da
contradio entre meios de produo e foras produtivas tendo em vista uma
superao em direo sociedade reconciliada. No entanto, neste caso, notem como a
173
reiterado da inscrio que Hegel teria reconhecido atravs desta maneira de conceber
a contradio.
Pode parecer estranho que termos como homem em geral e lugar em geral
sejam vistos como pontos de excesso da tentativa de inscrever a individualidade em
um sistema estrutural. Pode parecer, por exemplo, que Hegel queira simplesmente
mostrar como os sujeitos so, ao mesmo tempo, singulares individualizados em um
universo estrutural de identidades e diferenas (pai de..., filho de...), e pessoa em geral
que tem em comum com outras pessoas propriedades essenciais. No entanto, se assim
fosse, no haveria sentido algum em falar de contradio neste caso. Se Hegel v
aqui um exemplo privilegiado de contradio porque homem em geral um lugar
vazio que aparece como excesso s determinaes relacionais e nos envia dialtica
do fundamento (Grund), que se segue s reflexes de Hegel sobre a contradio.
Assim, servindo-se de um witz famoso do idealismo alemo, Hegel dir: Estas
determinaes-de-reflexo se superam e a determinao que vai ao abismo (zu
Grunde gegangen) a verdadeira determinao da essncia" (HEGEL, 1986b, p. 80).
Ou ainda: "A essncia, enquanto se determina como fundamento, determina-se como
o no-determinado, e apenas o superar de seu ser-determinado que seu determinar"
(HEGEL, 1986b, p. 81). Ou seja, isto nos permite deduzir que homem em geral
apenas indica o que no se determina atravs de predicaes e individualizaes, mas
permanece indeterminado e negativo. Um homem em geral que indica um gnero sem
arche e sem forma, que ser recuperado por Marx quando falar da vida do gnero.
Ao menos neste caso, compreender o carter objetivo da contradio ser
compreender a tenso entre determinao e indeterminao que habita todo sujeito.
Este exemplo mostra como a contradio interna ao objeto porque ela exprime a
ciso que resulta da operao de inscrio do objeto visado em uma rede de
determinaes simblicas 175 . Podemos criticar esta estratgia hegeliana afirmando
que ele reduz o que est fora do sistema a um ponto vazio, a uma presena pura
desprovida de individualidade predicvel. Neste sentido, no seria um acaso o fato de
Hegel comparar o horror habitual do pensamento representativo diante da contradio
ao horror da natureza diante do vcuo (HEGEL, 1986b, p. 78).
No entanto, o problema hegeliano consiste em saber como apresentar o que
inicialmente vazio de conceito em uma determinidade conceitual, e no como anular o
no-conceitual atravs do imprio total do conceito. possvel compreender o noconceitual como o impulso em direo a uma concepo no-representacional de
conceito, a uma concepo processual de conceito? Eis uma problemtica hegeliana
por excelncia. Como bem sublinhou Mabille, h, no interior mesmo da ontologia
hegeliana, um risco de indeterminao que sempre devemos inicialmente assumir
para poder aps conjurar.
Parece-me que, para Hegel, esta tarefa filosfica maior s pode ser realizada
quando tentamos responder questo das condies dos modos de apreenso e
enunciao (Auffassen und Aussprechen) da contradio". Ou seja, de uma
enunciao que possa apresentar a contradio, que possa levar a contradio
dimenso das operaes prprias do conceito, da coisa e do sujeito, j que: A coisa,
HEGEL, WL II, p. 79
HEGEL, WL II, p. 80
idem, p. 48
ARISTOTELES, Metafsica, X, 4, linea 26
180 Na verdade, no pode haver multiplicidade no-estruturada para Hegel. A simples posio de
uma proposio como: No h duas coisas que sejam completamente idnticas j pressupe um
dispositivo de contagem que organiza a diversidade a partir da estrutura de uma multiplicidade
numrica.
178
179
colocaremos a crtica filosfica nas vias de uma crtica moral, como se o finito e a
identidade fosse a verso contempornea do mal, um mal agora chamado de
ressentimento, tal como Deleuze acusa Hegel em Nietzsche e a filosofia. No me
parece uma sada filosoficamente condizente com um pensamento, como o hegeliano,
que critica violentamente posturas morais deontolgicas baseadas na ciso entre
desejo e vontade, entre dever e paixes. Um pensamento que uma filosofia da
atividade e da transformao contnua, algo muito distante da fixao temporal
prpria a todo ressentimento.
Se o finito e a identidade forem, por outro lado, entidades com dignidade
ontolgica prprias, ento a univocidade do ser estar quebrada e a multiplicidade se
mostrar mais frgil do que a identidade, j que a identidade seria uma iluso com a
fora de exilar a experincia da multiplicidade, isol-la em territrios e momentos
regionais. Por isto, a identidade deve ser um momento da diferena, o finito deve ser
um momento da estratgia de atualizao do infinito. Hegel parte do finito porque
comeamos a pensar contra representaes naturais enraizadas na linguagem
cotidiana e nas operaes do senso comum. Como diria Sartre, o primeiro ato
filosfico pensar contra si mesmo. Ignorar isto esquecer que as determinaes do
mundo atual no se confundem imediatamente com o que a experincia capaz de
produzir. Ignorar isto seria elevar os limites do mundo atual a condio de limites de
toda linguagem e pensamento possvel. H uma exploso dos limites do atual que
resultado de um processo de trabalho do conceito, dir Hegel. Pois o fracasso do
finito em determinar-se deve ser momento de atualizao de um infinito que,
inicialmente, deve aparecer como fora de indeterminao, para depois aparecer
como fora produtiva atravs da resignificao dos limites do finito. O finito deve
confessar que ele no finito, ele deve se auto-negar atravs de uma crtica imanente
na qual ele descobre em si mesmo o infinito em operao, na qual ele comea a falar
outra linguagem, como se sua linguagem natural fosse simplesmente destruda. Ele
deve explodir seus limites e se realizar como infinito. assim que devemos entender
uma afirmao central como:
A superao (Aufheben) no a alterao ou o ser-outro em geral, nem a
superao de algo. Isto no qual o finito se supera o infinito como a negao
da finitude, mas a finitude foi determinada por muito tempo apenas como
existncia enquanto no-ser. Por seu lado, a infinitude foi determinada como o
negativo da finitude e da determinidade em geral, como o vazio do para alm.
A superao de si na finitude um retorno deste vo vazio, a negao do para
alm que , em si mesmo, um negativo 193.
Terminemos lembrando: como no h um pensamento da univocidade do ser em
Hegel, ele precisa apreender a substncia como sujeito em atividade de negatividade,
ou seja, ele precisa compreender a atualizao como uma atividade na qual a
totalidade uma produo retroativa incessantemente redimensionada pelo que lhe
reconfigura. Ao compreender isto, a contradio deixa de ser um limite ao
pensamento para ser a expresso de um mundo que movimento que s se estabiliza
em uma transformao da linguagem. Mundo no qual poderemos enfim dizer frases
incompreensveis para o entendimento, como:
193
194
O conceito de sujeito
Na aula de hoje, gostaria de discutir com vocs as caractersticas principais do
conceito hegeliano de sujeito. No foram poucas vezes que a filosofia hegeliana foi
compreendida por seus crticos como uma filosofia que hipostasia o conceito de
conscincia, s conseguindo determinar experincias a partir do quadro prvio de
categorias prprias a uma subjetividade constituinte. Neste sentido, a dialtica
hegeliana sempre seria uma dialtica idealista, isto no sentido que Robert Brandom d
tese idealista, a saber: a estrutura e unidade do conceito a mesma que a
estrutura e unidade do eu 195. Mas podemos compreender tal proposio de duas
formas. Primeiro, que o eu projeta sua estrutura e unidade no mundo atravs dos
conceitos por ele produzidos. Segundo, que o eu descobre em seu interior a estrutura
daquilo que o conceito tenta unificar. De certa forma, no primeiro caso, o objeto
aparece como o que se submete estrutura representacional da conscincia. No
segundo, a conscincia descobre, em seu interior, algo da ordem da opacidade prpria
aos objetos do mundo. A meu ver, esta segunda tese mais adequada para pensarmos
a dialtica hegeliana.
Para mostrar tal tese, devemos compreender como, em Hegel, sujeito no
uma entidade substancial e auto-idntica capaz de determinar a si mesmo, como
encontramos na tradio da filosofia moderna que vai desde Locke e Descartes. Na
verdade, sujeito o nome de um movimento de reflexo e implicao com o que
no porta imediatamente a forma da identidade. Tal movimento pensado por Hegel
atravs do conceito de negatividade. Ao cunhar tal termo, Hegel pensava no
apenas em uma negao, ou seja, o sujeito no apenas aquele que nega a
imediaticidade do mundo. Tratava-se tambm de insistir em uma atividade negativa,
ou ainda, em uma atividade que parte da negao do mito do dado, do mito das
espcies naturais e que sempre ser refratria a tal mito. Negatividade o nome da
atividade que compreende o campo de determinaes socialmente disponvel como
limitado, como em falta diante das potencialidades da experincia.
Isto nos obriga a quebrar duas iluses. A primeira consiste em confundir o
conceito de sujeito com o conceito de indivduo, ou seja, esta entidade dotada de
inseparabilidade corporal, continuidade identitria e de um sistema pretensamente
consciente de interesses singulares. O sujeito hegeliano no o indivduo. Por outro
lado, sujeito no diz respeito a uma conscincia mas a uma estrutura de relaes entre
conscincias que Hegel chama de conscincia de si. Esta relao entre conscincias
pensada por Hegel a partir das dinmicas de reconhecimento (Anerkennung).
Reconhecimento o nome dado por Hegel para descrever o processo atravs do qual
sujeitos so institudos como conscincias de si. S existem sujeitos que so
reconhecidos como tal. Gostaria ento de discutir o que poderamos chamar de teoria
hegeliano reconhecimento, base para a compreenso do que Hegel entende por
sujeito em sua capacidade judicativa.
Sabemos que Hegel desenvolve seu conceito de individualidade atravs da
noo de conscincia-de-si. No entanto, esquecemos com freqncia como a
conscincia-de-si hegeliana no um conceito mentalista prprio reflexividade de
uma subjetividade auto-suficiente que se delimita em relao ao que lhe exterior. Na
verdade, conscincia-de-si , para Hegel, um conceito relacional que visa descrever
certos modos de imbricao entre sujeito e outro que tm valor constitutivo para a
experincia do Si mesmo. Por ser a conscincia-de-si um conceito relacional, seus
195
Hegel insiste que se trata de mostrar como a constituio dos sujeitos solidria da
confrontao com algo que s se pe em experincias de negatividade e desenraizamento que se assemelham confrontao com o que fragiliza nossos contextos
particulares e nossas vises determinadas de mundo. A astcia de Hegel consistir em
mostrar como o demorar-se diante desta negatividade condio para a constituio
de um pensamento do que pode ter validade universal para os sujeitos.
Sendo assim, as tenses internas teoria hegeliana do reconhecimento
tambm no podem ser pensadas a partir de dualidades como esta proposta por
Habermas ao afirmar:
Eu me compreendo como pessoa em geral e como indivduo inconfundvel
que no se deixa substituir por ningum em sua biografia. Sou pessoa em geral
na medida em que tenho em comum com todas as outras pessoas as
propriedades pessoais essenciais de um sujeito que conhece, fala e age. Sou ao
mesmo tempo um indivduo inconfundvel, que responde, de maneira
insubstituvel, por uma biografia to formadora quanto singular200.
Interpretaes desta natureza entificam uma noo personalista de individualidade,
noo ligada ao Eu como figura de uma determinao completa. Isto nos impede de
pensar a fluidez de um conceito de individualidade onde toda determinao seria
corroda por um fundo de indeterminao que fragiliza sua identidade e sua fixidez.
Por outro lado, tais interpretaes tendem a constituir a universalidade como conceito
normativo e essencialista ao demarc-la a partir de um conjunto determinado de
propriedades pessoais essenciais que no so objetos de questionamento ou
conflito, mas motor de toda demanda presente em conflitos sociais. Esta uma via
que nos leva, necessariamente, substancializao de um conceito antropolgico de
sujeito. Como veremos, exatamente para impedir derivas desta natureza que Hegel
insiste tanto na necessidade do trajeto em direo universalidade passar pelo
trabalho do negativo e pelo caminho do desespero.
Ontogneses e conflitos
Se reconstruirmos o dispositivo fundamental de desenvolvimento da teoria
hegeliana da formao da conscincia-de-si veremos que se trata de partir de
consideraes sobre a ontognese das capacidades prtico-cognitivas dos sujeitos,
uma ontognese que se desenvolve atravs de processos de socializao e de
individuao. Trata-se de se perguntar sobre a gnese emprica de nossas habilidades
cognitivas e de nossos esquemas de determinao racional da ao. No entanto, ao
invs de partir da anlise das prticas de socializao atravs de identificaes que
ocorrem em ncleos elementares de interao social (famlia, sociedade civil,
instituies, Estado), Hegel prefere, inicialmente, fornecer algo como uma matriz
fenomenolgica geral para a inteligibilidade de tais processos. Trata-se da dialtica do
Senhor e do Escravo (DSE).
Atravs da DSE, Hegel procura nos mostrar como os processos de
reconhecimento social so mediados por um desejo que instaura o conflito enquanto
solo ontolgico, por se apresentar desde o incio como aquilo que constitui relaes
apenas a partir de dinmicas de dominao e servido (e veremos, mais a frente, as
conseqncias em dar ao conflito uma dignidade ontolgica). Atravs do desejo,
200
Na verdade, para entender o que Hegel tem em vista na sua noo de desejo como
falta, no devemos compreender a falta como privao, como carncia ou
simplesmente como transcendncia, mas como manifestao da infinitude. Esta
infinitude pode ser ruim, se a satisfao do desejo for vista como consumo reiterado
de objetos que produzem um gozo (Genuss) que apenas submisso narcsica (ou
egosta, se quisermos usar um termo hegeliano) do outro ao Eu. Mas ela ser
infinitude verdadeira quando confrontar-se com objetos liberados de determinaes
finitas.
Lembremos inicialmente que, para Hegel, a falta aparece como modo de ser da
conscincia em um contexto histrico preciso. Contexto marcado pela
problematizao do que serve de fundamento s formas de vida da modernidade.
Hegel compreende a modernidade como o momento histrico no qual o esprito
"perdeu" a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como
substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as vrias esferas
sociais de valores. Da diagnsticos clssicos de poca como:
[Nos tempos modernos] No somente est perdida para ele [o esprito] sua
vida essencial; est tambm consciente dessa perda e da finitude que seu
contedo. [Como o filho prdigo], rejeitando os restos da comida, confessando
sua abjeo e maldizendo-a, o esprito agora exige da filosofia no tanto o
saber do que ele , quanto resgatar por meio dela, aquela substancialidade e
densidade do ser [que tinha perdido]212.
Dcadas depois de Hegel, a sociologia de Durkheim e Max Weber constituiro
quadros convergentes de caracterizao da modernidade como era prpria a um certo
sentimento subjetivo de indeterminao resultante da perda de horizontes estveis de
socializao. A autonomizao das esferas sociais de valores na vida moderna, assim
como a eroso da autoridade tradicional sedimentada em costumes e hbitos
ritualizados, teria produzido uma perda de referncias nos modos de estruturao das
relaes a si, uma problematizao sem volta da espontaneidade de sujeitos agentes.
A partir de ento, o sujeito s pode aparecer como:
Esta noite, este nada vazio que contm tudo na simplicidade desta noite, uma
riqueza de representaes, de imagens infinitamente mltiplas, nenhuma das
quais lhe vem precisamente ao esprito, ou que no existem como
efetivamente presentes (...) esta noite que descobrimos quando olhamos um
homem nos olhos, uma noite que se torna terrvel, a noite do mundo que se
avana diante de ns213.
No entanto, Hegel no est disposto a se contentar com diagnsticos sciohistricos. Ele quer fornecer o fundamento ontolgico da situao histrica prpria
modernidade, como se tal perda de horizontes estveis no fosse apenas o resultado
da contingncia de processos histricos, mas fosse a realizao de um destino
marcado com a necessidade do que tem dignidade ontolgica. Para tanto, Hegel
precisa de uma noo de individualidade como aquilo que habitado por uma
potncia de indeterminao, como aquilo que no se submete integralmente
212
213
Se voltarmos os olhos DSE, veremos Hegel insistindo que, aps a luta por
reconhecimento, a essencialidade do escravo parece estar depositada no senhor. ele
quem domina o seu fazer consumindo o objeto de seu trabalho. O escravo v assim
seu fazer como algo estranho. No entanto, Hegel insiste que este estranhamento pode
significar elevao para alm da particularidade, j que: Enquanto o escravo trabalha
para o senhor, ou seja, no no interesse exclusivo da sua prpria singularidade, seu
desejo recebe esta amplitude que consiste em no ser apenas o desejo de um este, mas
de conter em si o desejo de um outro217. Ter seu desejo vinculado ao desejo de um
outro, entretanto, no nos fornece a universalidade do reconhecimento almejado pela
conscincia. Para que este vnculo no seja simples submisso, faz-se necessrio que
este outro tenha algo da universalidade incondicional do que essencial, que ele seja
um senhor absoluto, cuja internalizao me leva a ser reconhecido para alm de
todo e qualquer contexto. tendo este problema em vista que devemos interpretar a
afirmao central:
S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a
essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como ela
surge, nem o seu submergir-se na expanso da vida, mas que nada h para a
conscincia que no seja para ela momento evanescente (verschwindendes
Moment); que ela somente puro ser-para-si. O indivduo que no arriscou a
vida pode ser bem reconhecido como pessoa (Person), mas no alcanou a
verdade desse reconhecimento como uma conscincia-de-si independente218.
Se a confrontao com a morte condio para a conquista da liberdade, porque a
morte figura privilegiada desta universalidade incondicional e absoluta que, por ser
incondicional e absoluta, manifesta-se como negao de tudo o que condicionado e
finito. Devemos levar isto em conta quando encontramos Hegel dizendo:
A submisso (Unterwerfung) do egosmo do escravo forma o incio da
verdadeira liberdade dos homens. A dissoluo da singularidade da vontade, o
sentimento do nulidade do egosmo, o hbito da obedincia (Gehorsams) um
momento necessrio da formao de todo homem. Sem ter a experincia deste
cultivo (Zucht) que quebra a vontade prpria (Eigenwillen), ningum advm
livre, racional e apto a comandar. E para advir livre, para adquirir a aptido de
se auto-governar, todos os povos tiveram que passar pelo cultivo severo da
submisso a um senhor219.
Afirmaes desta natureza servem a vrios mal entendidos. Hegel no est dizendo
que a liberdade apenas o nome que damos para um vontade construda a partir da
internalizao de dispositivos disciplinares travestidos de prticas de auto-controle.
No qualquer submisso a um senhor que produz a liberdade, mas apenas a um
senhor que seja capaz de realizar exigncias incondicionais de universalidade. Isto
nos explica porque, para Hegel, as grandes individualidades capazes de submeter um
povo produzem, necessariamente, o sentimento de que o trabalho do Esprito sem
medida comum com toda e qualquer poltica finita, com todo clculo utilitarista
HEGEL, G.W.F.; Enciclopdia das cincias filosficas - vol III, op. cit., 433
HEGEL, G.W.F., Fenomenologia do Esprito, op. cit., pp. 128-129
219 Idem, Enciclopdia das cincias filosficas, op. cit., 435
217
218
Hegel esta potncia interna da in-diferena que corri toda determinao. Ela ser
esta expresso do ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que: toda vida
um processo de demolio. Demolio que ocorre quando desvelamos esta franja
de indeterminao da qual goza todo indivduo224. No se trata exatamente de um
ganho de determinao e positividade, mas da assuno de um risco vinculado
confrontao com aquilo que se coloca enquanto puramente indeterminado. Nestas
condies, submeter-se a um Senhor absoluto que dissolve tudo aquilo que parecia
fixo e determinado nada tem a ver com uma a dinmica psicolgica da resignao, do
ressentimento ou da necessidade da represso.
224
Na aula de hoje, daremos incio ao segundo mdulo do nosso curso, a saber, este
dedicado a aspectos da dialtica em Marx. importante comear salientando a
dimenso de aspectos pois no se trata de procurar dar conta da dialtica marxista
em trs encontros. Diria que se trata de qualificar articulaes importantes da
articulao entre Marx e Hegel, isto a fim de mostrar como a viso que afirma existir
rupturas profundas no conceito de dialtica utilizado pelos dois deve ser criticada.
Certamente, vocs conhecem, por exemplo, a leitura de Louis Althusser, para quem
entre Marx e Hegel passava uma espcie de corte epistemolgico presente no interior
dos prprios textos de Marx. Pois o jovem Marx estaria, no fundo, ainda preso
temtica de uma filosofia do sujeito herdada da filosofia hegeliana e da
fenomenologia da perda da conscincia atravs de seus processos de exteriorizao.
Filosofia historicista cuja temtica da alienao da falsa conscincia seria o exemplo
maior de uma maquinaria humanista. Marx s se tornaria Marx quando ele
abandonasse os problemas centrados na filosofia do sujeito para operar uma guinada
estruturalista que nos levaria em direo a O capital. Um abandono que no seria
apenas de temticas, mas de concepo de dialtica. Althusser recusa radicalmente a
ideia exposta pelo prprio Marx: A mistificao que a dialtica sofre nas mos de
Hegel no impede em absoluto que ele tenha sido o primeiro a expor, de modo amplo
e consciente, suas formas gerais de movimento (allgemeinen Bewegungsformen).
Nele, ela se encontra de cabea para baixo. preciso desvir-la, a fim de descobrir o
cerne racional dentro do invlucro mstico. Para ele, no se trata de desvirar a
dialtica hegeliana, mas de simplesmente abandon-la. Como ele dir: as estruturas
fundamentais da dialtica hegeliana, tais como a negao, a negao da negao, a
identidade dos contrrios, a superao, a transformao da quantidade em
qualidade, a contradio etc., possuem em Marx uma estrutura diferente desta que
elas possuem em Hegel225.
A diferena se daria principalmente por Marx ter pretensamente abandonado a
antropologia filosfica de Hegel. Abandonada tal antropologia, as estruturas
fundamentais da dialtica no poderiam mais ser compreendidas como o movimento
atravs do qual a conscincia opera, graas reflexividade de seus conceitos, a
exteriorizao de si e a interiorizao de um mundo traz as marcas de sua prpria
atividade constitutiva. A crtica no poderia mais ser crtica da alienao da
conscincia, mas crtica da economia poltica com sua descrio dos modos de
produo e suas descontinuidades histricas.
No entanto, aqui poderamos nos perguntar sobre o quanto tal tema de um
antropologismo a guiar a dialtica hegeliana , de fato, defensvel. Tal tema, da
forma como ele se apresentou no pensamento francs contemporneo, tributrio do
estruturalismo e da crena de que o sujeito , de certa forma, uma determinao
completa da estrutura. Neste sentido, toda compreenso que parta da perspectiva dos
sujeitos agentes ser necessariamente ideolgica e marcada pelo desconhecimento. O
prprio conceito de sujeito, com suas iluses de agncia a partir das representaes de
225
prprio objetivo, que ele conhece, que determina como uma lei a modalidade
de sua ao e ao qual ele deve subordinar (unterordner) sua vontade226.
Como lembra Habermas, atravs de afirmaes como esta Marx eleva o
trabalho no apenas a uma categoria antropolgica fundamental, mas a uma categoria
da teoria do conhecimento, j que a compreenso dos objetos como objetos
trabalhados permite o desvelamento da natureza histrico-social das estruturas
normativas da experincia. Marx partilha com Hegel a noo de que a modalidade de
sntese responsvel pela constituio dos objetos da experincia no seria produo de
uma subjetividade transcendental, mas de uma subjetividade emprica s voltas com
os modos de reproduo material da vida227. Tal ampliao da funo da categoria de
trabalho paga, entre outras coisas, com a necessidade de uma distino ontolgica
entre expresso subjetiva e comportamento natural. Habermas (1976, p. 64) sintetiza
bem tal distino ao afirmar que: Marx no apreende a natureza sob a categoria de
um outro sujeito, mas apreende o sujeito sob a categoria de uma outra natureza. J a
definio de Marx: toda produo apropriao (Aneignung) da natureza pelo
indivduo no interior de e mediada por uma determinada forma de sociedade 228
clara em suas distines ontolgicas. Apropriar-se relacionar-se com o que no me
prprio e, por mais que formas sociais definam modalidades historicamente
determinadas de apropriao com suas consequncias especficas, h de se insisitir
novamente que a dinmica da apropriao pressupe um modo estrutural de pensar a
ao de produo como dispor do que no me prprio, como absoro do que se
coloca como inicialmente estranho, reduo do estranho ao familiar, que j traz
consequncias decisivas para a orientao normativa da crtica social.
Marx descreve em vrios momentos tal apropriao como um metabolismo
(Stoffwechsel)229 atravs do qual: a totalidade da natureza socialmente mediada e,
inversamente, a sociedade mediada atravs da natureza pensada como componente
da realidade total 230 . Neste metabolismo, as modificaes ocorrem a partir da
passagem da potncia ao ato, na qual o trabalhador: desenvolve as potncias que na
natureza jazem latentes 231 , convertendo valores de uso apenas possveis
(mgliche) em valores de uso reais (wirkliche). Tal processo compreendido como a
passagem do possvel ao real o que deve ser melhor definido. Como vimos, Marx
parece inicialmente dizer que o trabalho distingue-se de toda outra atividade por ser
exteriorizao de uma idealidade, mas h de se definir melhor o que devemos
entender por ideal neste contexto. Pois se ideal significar simplesmente a
transformao da natureza a partir de uma ao dirigida por uma finalidade
previamente determinada, como o texto de Marx parece inicialmente nos fazer
acreditar, sua conformao a uma forma previamente presente como representao
ideal, ento ser difcil no perceber nesta atividade algo que dificilmente pode ser
chamado de processo. A passagem do possvel ao real operada pelo trabalho social
no passaria de mera exteriorizao de uma finalidade abstrata.
Da uma afirmao como: o animal produz apenas sob o domnio da necessidade fsica
imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade fsica, e s produz, primeira e
verdadeiramente.em liberdade para com ela; o animal s reproduz a si mesmo, enquanto homem
reproduz toda a natureza (MARX, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 85 [trad.
modificada])
233 Cf. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Esprito,
232
Neste sentido, podemos insistir em uma certa matriz hegeliana deste modo de
pensar a dimenso ontolgica do trabalho. Como j foi dito, vem de Hegel as
primeiras colocaes sobre o trabalho como fonte de reconhecimento social. No
entanto, interessante lembrar como, em vrios de seus textos, o trabalho aparece no
como a simples exteriorizao de uma ideia, mas como modo de defesa contra a
angstia. A conscincia se angustia diante da possibilidade de no ter objetividade
alguma, de no ter forma alguma que seja reconhecida socialmente. Por isto, ela
trabalha. Na verdade, ela trabalha como quem se defende contra uma possibilidade de
indeterminao que est sempre a lhe assombrar. No entanto, os objetos trabalhados
sempre tero as marcas desta sombra. Como Hegel (1992, p. 132) dir, a respeito do
trabalho: a relao negativa para com o objeto torna-se a forma do mesmo e algo
permanente. Ou seja, a impossibilidade do ser humano encontrar um objeto que lhe
seja natural, algo que seja a expresso natural de sua vontade, ganha a forma de um
objeto trabalhado. Pois faz parte de toda defesa absorver algo do medo contra o qual
ela foi erigida.
Neste sentido, podemos a partir disto tentar complexificar nossa noo de
trabalho alienado. Normalmente, entendemos por trabalho alienado aquela
modalidade de atividade laboral na qual no me reconheo no que produzo, j que as
decises que direcionam a forma da produo foram tomadas por um outro. Desta
forma, trabalho como um outro, como se estivesse animado pelo desejo de um outro.
Como dir o jovem Marx (2004, p. 83): Assim como na religio a auto-atividade da
fantasia humana, do crebro e do corao humanos, atua independentemente do
indivduo e sobre ele; isto como uma atividade estranha, divina ou diablica, assim
tambm a atividade do trabalhador no sua auto-atividade. Ela pertence a outro, a
perda de si mesmo. Superar tal perda do que me prprio seria indissocivel da
capacidade de constituir-me como sujeito capaz de apropriar-me da totalidade das
relaes produtoras de sentido social com suas mediaes, colocando-me assim como
a essncia das foras motrizes 234 . Constituio ligada, segundo certa tradio
marxista, a formao da conscincia de classe proletria, nica capaz de realizar a
apreenso do caminho do processo de desenvolvimento histrico como
totalidade235.
Mas podemos tambm insistir que no certo que tal modalidade de
apropriao da totalidade possa no levar superao da alienao. Pois tal
apropriao normalmente determina a totalidade como uma estrutura fechada na qual
todas as relaes so necessrias pois previamente determinadas no interior de um
sistema meta-estvel que encontra em um conceito de histria teleologicamente
orientado seu campo de desdobramento e nos modos de apreenso reflexiva da
conscincia seu destino final. Apropriar-se da totalidade aparece aqui como o ato de
reconhecer, na dimenso de tudo o que aparece, a natureza constituinte de uma
subjetividade que abandonou sua crena no encaminhamento transcendental apenas
para encontrar, em operao no interior do trabalho social com suas relaes de
interao, a mesma forma de subsuno do diverso da sensibilidade em
representaes que animava a atividade terica.
Melhor seria lembrar como o trabalho alienado , ao contrrio, exatamente
aquele no qual aceitamos um leitura literal da ideia de Marx, segundo a qual: no final
do processo de trabalho, vemos um resultado que desde o incio estava na
representao do trabalhador, presente como ideal. Pois, neste caso, a imaginao
234
235
Para uma boa discusso a este respeito a partir da afirmao kantiana de que cem tleres
reais no contm mais do que j est presente em cem tleres possveis, ver FAUSTO, Ruy; Marx:
logique et politique, op cit.
237 MARX, Karl; Das Kapital I, op. cit., p. 294
238 Idem, O Capital volume I, op. cit., p. 406
236
criticar, se for o caso conforme meu desejo, sem a necessidade de por isto me
tornar caador, pescador, pastor ou crtico algum dia239.
Como veremos em outra aula, percebe-se aqui a natureza anti-predicativa do
reconhecimento proposto por Marx. No me defino como caador, pescador, pastor
ou crtico, embora possa caar, pescar ou criticar. No estou completamente
vinculado nem ao tempo originrio da caa, pesca e pastoreio, nem ao tempo de
apreenso reflexiva da crtica, embora possa habitar as temporalidades distintas em
uma simultaneidade temporal de vrias camadas. No limito minha ao nem ao
trabalho manual, nem ao trabalho intelectual. Todas essas negaes demonstram
como, por no passar completamente nos predicados historicamente disponveis, o
sujeito preserva algo da dimenso negativa da essncia, quebrando assim a natureza
funcionalizada do corpo social. Eis um ponto importante: a negatividade na relao a
representaes naturais da atividade, apresentada nesta necessidade de estabelecer
distines ontolgicas entre expresso subjetiva e comportamento natural, pede
tambm manifestao no interior da relao entre o sujeito e seus predicados. Pois o
problema no diz respeito apenas a uma configurao histrico-temporal da atividade
humana, mas refere-se tambm a uma crtica ontolgica da identidade, recurso
fundamental a todo pensamento dialtico. Pois tal trabalho no comunismo
desconheceria a dominao disciplinar da identidade.
No entanto, poderamos complexificar o diagnstico de poca e nos perguntar
sobre a diferena estrutural entre tal descrio da sociedade comunista e aquele
diagnstico a respeito, por exemplo, do desenvolvimento do capitalismo nos EUA
presente nos Grundrisse:
A indiferena em relao ao trabalho determinado corresponde a uma forma
de sociedade em que os indivduos passam (bergehen) com facilidade de um
trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho para eles
contingente e por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, no
somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criao de
riqueza em geral e, como determinao, deixou de estar ligado aos indivduos
em sua particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau
de desenvolvimento na mais moderna forma de existncia da sociedade
burguesa os Estados Unidos240.
A parte a mais moderna forma de existncia da sociedade burguesa no ser
exatamente uma sociedade encarregada de regular a produo universal, assim
como a parte o primeiro trecho dizer respeito crtica da diviso do trabalho enquanto
o segundo versa sobre o conceito de trabalho abstrato, a indiferena em relao ao
trabalho determinado parece a mesma tal como descrita na futura sociedade
comunista. A contingncia em relao ao tipo determinado de trabalho, a flexibilidade
das atividades concebidas na indiferena da abstrao parece, a primeira vista, algo
prximo dos comunistas que caam, pesca, pastoreiam e fazem crtica literria,
mesmo que ela seja muito mais uma construo ideolgica do que uma realidade
efetiva em solo norte-americano. Mas, se for o caso, ento ser difcil no dizer que a
sociedade comunista apenas realizaria o que as sociedades burguesas mais avanadas
prometem sem, no entanto, serem capazes de cumprir. Como se as promessas da
239
240
Lembremos de uma boa sntese feita por Postone: O objetivo da produo no capitalismo no
so os bens materiais produzidos nem os efeitos reflexivos da atividade do trabalho sobre o
produtor, o valor ou, mais precisamente, o mais-valor. Mas, valor um objetivo puramente
quantitativo, no existe diferena qualitativa entre o valor do trigo e das armas. Valor
puramente quantitativo porque, como forma de riqueza, ele um meio objetivado: ele a
objetivao do trabalho abstrato do trabalho como meio objetivo de aquisio de bens que no
produziu (POSTONE, Moishe; idem, p. 210)
242 A respeito deste trecho de Marx, Fausto dir: a mobilidade do trabalhador no realiza o
universal que ao mesmo tempo singular, o universal no outra coisa aqui que uma sucesso de
singularidades ou de particularidades (FAUSTO, Ruy; Marx: logique et politique, Paris: Publisud,
1986, p. 114). De fato, mas poderamos ainda nos perguntar sobre que tipo de determinao uma
universalidade que ao mesmo tempo singular deve ter. Em que condies a universalidade
posta no campo das singularidades? Insistiria que a universalidade que se singulariza implica,
neste caso, recusa a determinar o singular como uma determinao completa, sendo que a
incompletude de sua determinao forma de indicar a integrao do indeterminado enquanto
seu momento prprio. Neste sentido, verdade que tal determinao s incompleta para o
entendimento, mas seu gnero de posio nada tem a ver com as determinaes j determinadas
como possveis. Tentarei indicar o desdobramento deste tempo atravs de certa leitura do que
podemos entender por vida do gnero em Marx.
241
Esta apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que passa
existncia no pode existir como mais uma espcie, no pode se determinar tal
como se determinam espcies particulares, como se dissssemos algo como: existem
cavalos, bois, abelhas e ... animais. Pois no estamos diante de uma universalidade
por partilha de atribuio. De certa forma, animais s podem vir existncia
atravs da desarticulao do campo de determinaes que permite a organizao das
diferenas predicveis responsveis pela particularizao dos existentes. Neste
sentido, estamos diante de uma universalidade por excesso em relao ao espao de
manifestao de particularidades. Esta outra maneira de dizer que a universalidade
no deve ser compreendida como determinao normativa capaz de definir, por si s,
o sentido daquilo que ela subsume, mas como a fora de descentramento da
identidade autrquica dos particulares. A universalidade , neste contexto, apenas a
generalizao da impossibilidade do particular ser idntico a si mesmo e a
trasnformao desta impossibilidade em processo de constituio de relaes.
Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos dizer que o trabalho que
expressa a vida do gnero deve ser compreendido como a fonte inesgotvel dos
possveis que passa existncia, mas sem nunca determinar-se por completo em um
valor particular de uso totalmente funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os
objetos trabalhados a uma processualidade sempre aberta de sentido sob a forma de
devir contnuo. Processualidade que as obras de arte expressam em sua forma mais
bem acabada.
Gnero e genialidade esttica
Tal perspectiva talvez faa justia de forma mais adequada dimenso esttica
da reflexo marxista sobre o trabalho. De fato, podemos dizer que como portador
da vida do gnero que o sujeito trabalha segundo as leis da beleza. Pois as leis da
beleza no so estas que fundam as formas humanas em uma arch, um pouco como a
afirmao de Feuerbach parece nos levar a acreditar. Esta leitura seria
necessariamente conservadora a respeito das questes prprias forma esttica e
radicalmente defasadas mesmo diante do estado da crtica na esttica romntica tardia
poca de Marx. Mais correto seria afirmar que as leis da beleza so estas que se
quebram diante da expresso do gnio, temtica fundamental da esttica romntica.
No por acaso, a raiz latina da palavra alem Gattung o latim genus e o grego gnos.
Genus partilha com genius a raiz gen que indica engendrar, produzir.
Giorgio Agamben tem um pequeno texto sobre o conceito de gnio que pode
auxiliar nas consequncias desta esttica da produo a animar o jovem Marx e, como
gostaria de defender, pressuposta mesmo no Marx de maturidade. Agamben lembra
que os latinos chamavam Genius ao deus ao qual todo homem confiado sob tutela
na hora do nascimento. Resultado da afinidade etimolgica entre gnio e gerar. Por
isto, Genius era, de uma certa forma, a divinizao da pessoa, o princpio que rege e
exprime toda sua existncia. No entanto, Agamben faz questo de insistir a respeito
de um ponto de grande importncia para ns:
Mas esse deus muito ntimo e pessoal tambm o que h de mais impessoal
em ns, a personalizao do que, em ns, nos supera e excede. Genius a
nossa vida, enquanto no foi por ns originada, mas nos deu origem. Se ele
parece identificar-se conosco, s para desvelar-se, logo depois, como algo
mais do que ns mesmos, para nos mostrar que ns mesmos somos mais e
menos do que ns mesmos. Compreender a concepo de homem implcita em
deixar dois problemas intocados, a saber, o fato da produo do valor, como forma de
riqueza e de determinao de objetos, permanecer no centro das estruturas de
dominao abstrata251 e, principalmente, o fato da relao sujeito/objeto continuar a
ser pensada sob a forma do prprio (como expresso da conscincia, seja ela falsa ou
histrico-universal) e da propriedade (seja ela individual ou comunal, injusta ou
justamente distribuda). O problema relativo reflexo do trabalho acaba por definirse como um problema de redistribuio de propriedade, redistribuio do que se
dispe diante de mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua
verdadeira essncia. Neste sentido, difcil no aceitar que: o sujeito histrico seria
nesse caso uma verso coletiva do sujeito burgus, constituindo-se e constituindo o
mundo por meio do trabalho252. Por isto, ao menos dentro de tal perspectiva, no
faria sentido falar do trabalho como categoria de contraposio ao capitalismo, j que
ele estaria organicamente vinculado s estruturas disciplinares de formao da
natureza utilitria das relaes prprias individualidade liberal e seus direitos de
propriedade, expressando apenas amplos processos de reificao.
As discusses a respeito do trabalho e sua alienao raramente estiveram
dissociadas da estrutura de determinao da relao sujeito/objeto sob a forma da
propriedade. Mesmo quando elas estiveram ligadas s exigncias de apropriao da
produo e seus produtos pelos produtores imediatos, ela se limitava a uma discusso
sobre os destinos da propriedade253. Para alm da inegvel importncia poltica do
problema da espoliao, h uma discusso sobre a estrutura dos processos de
reconhecimento no interior do trabalho que se faz urgente. Normalmente, pensamos o
trabalho como a produo do que me prprio, do que a confirmao especular de
minhas prprias determinaes, mesmo que tal prprio no seja o indivduo isolado,
mas o ser social, a conscincia de classe254. Neste sentido, passar do indivduo ao
ser social, conscincia de classe no implica, necessariamente, uma mudana
ontolgica se a crtica ao trabalho na sociedade capitalista limitar-se critica
destinao da propriedade ou sua forma de manifestao. Pois sendo propriedade
privada ou coletiva, cooperao de indivduos livres ou sujeio de trabalhadores
assalariados, no se muda o fator fundamental: minha atividade deve produzir o que
me confirma no interior da esfera do prprio. Ela me assegura no espao do familiar.
Assim, proletrio ou capitalista, so os afetos do sujeito burgus e suas exigncias de
identidade que continuam a nos guiar e a guiar, inclusive, os mbiles da crtica255.
Cf. POSTONE, idem, p. 151
Idem, p. 99
253 No fundo, vale neste caso a afirmao precisa de Esposito: Que se deva apropriar-se do nosso
comum (atravs do comunismo e do comunitarismo) ou comunicar o nosso prprio (atravs da
tica comunicativa) o resultado no muda: a comunidade continua duplamente vinculada
semntica do prprio (ESPOSITO, Roberto; Communitas: origine e destino della comunit, Turim:
Einaudi, 1998, p. IX)
254 De nada adianta afirmar, por exemplo: que a conscincia de classe no a conscincia
psicolgica de cada proletrio ou a conscincia psicolgica de massa no seu conjunto, mas o
sentido, que se tornou consciente, da situao histrica de classe (LUKCS, Gyorg; Histria e
conscincia de classe, op. cit., p. 179). A pergunta correta : qual a distino formal entre a
conscincia do sentido na conscincia de classe e na conscincia psicolgica? O que o sentido
nestes dois casos, a no ser a apropriao reflexiva do regime de causas no interior de uma
totalidade de relaes representveis, totalidade no interior da qual a representao determina a
forma geral do que h a ser apreendido? No seria prova de ingenuidade dialtica deixar de
comear por se questionar sobre os limites da experincias impostos pela forma da
representao?
255 Da, por exemplo, este horizonte de transparncia absoluta que opera no recurso crtica do
desvelamento da totalidade em Lukcs. Lembremos, neste sentido, do peso determinista de
251
252
Como o burgus que dispe, no interior de sua home, os objetos que contam seus
feitos pessoais, suas pequenas idiossincrasias, viagens exticas e lembranas, a
conscincia que trabalha parece querer transformar a natureza sua volta em uma
grande home decorada por objetos que so a expresso de sua prpria histria. Ela
quer o afeto da segurana do reencontro. Pois a propriedade , no fundo, um afeto;
um afeto de segurana e amparo. Assim, quando o trabalho aliena-se de seu trabalho,
submetendo-o dominao de uma fora estranha, a crtica insistir que tal
estranhamento precisaria desaparecer por completo. Nada deve ser estranho ao
homem que se reencontra a si mesmo no interior do trabalho. Como dizia o liberal
Locke, que parece ter neste debate a palavra final, aquilo no qual trabalho meu, me prprio.
Melhor seria, no entanto, compreender como o trabalho a produo do
imprprio, como h um estranhamento que no simplesmente alienao, mas
abertura ao que no se dispe diante de mim como aquilo que se submete a meu
tempo, meu espao, minha forma, minhas relaes de causalidade. Eliminar toda
forma de estranhamento, ou compreender todo estranhamento como alienao a ser
superada, transformar o trabalho em forma maior de domnio de um mundo no qual
tudo se transforma semelhana da conscincia. Por mais paradoxal que isto possa
parecer, superar o trabalho alienado indissocivel da capacidade de permitir que o
estranhamento circule como afeto do mundo do trabalho. Estranhamento no como
Entfremdung (uma pssima escolha de traduo, dessas que difcil perdoar), mas
como unheimlichkeit. H uma espoliao no mundo do trabalho que no apenas a
espoliao econmica do mais-valor, mas espoliao psquica do afeto de
estranhamento. O mesmo afeto que define a possibilidade de relao do sujeito a si
para alm das iluses de transparncia reconquistada pela conscincia.
que precisa inicialmente ser nomeada para posteriormente tornar-se possvel. Por ser
um sujeito em emergncia, o proletariado ter uma realidade espectral. Ele ser um
fantasma a assombrar a Europa, como uma virtualidade cuja realizao , ao mesmo
tempo, a passagem a uma forma de vida outra.
Genealogia do proletariado
Para compreender melhor este ponto, h de se insistir que uma situao define a
emergncia do proletariado, a saber, sua despossesso. De fato, conforme definido da
Constituio Romana, proletrio a ltima das seis classes censitrias, classe
composta por aqueles caracterizados por, embora sendo livres, no terem propriedade
alguma ou por no terem propriedades suficientes para serem contado como cidado
com direito a voto e obrigaes militares. Sua nica possesso a capacidade de
procriar e ter filhos. Reduzidos assim condio biopoltica a mais elementar,
condio de reprodutor da populao, os proletrios representam o que no se conta.
Da uma colocao importante de Jacques Rancire: Em latim, proletarii significa
pessoa prolfica pessoa que faz crianas, que meramente vive e reproduz sem
nome, sem ser contada como fazendo parte da ordem simblica da cidade 256. At o
final do sculo XVIII, proletrio designa o que mal, vil ou, em francs, como
sinnimo de nmade, de sem lugar.
no bojo da Revoluo Francesa, e principalmente depois da Revoluo de
1830, que o termo ser paulatinamente acrescido de conotao poltica, agora para
descrever os que s possuem seu salrio dirio pago de acordo com a necessidade
bsica de auto-conservao, sejam camponeses ou operrios, e que devem ser objetos
de aes polticas feitas em nome da justia social. Neste sentido, os proletrios no
so ainda o nome de um sujeito poltico emergente, mas o nome de um ponto de
sofrimento social intolervel, um significante central do espetculo passivo da
pobreza257. Exemplo claro neste sentido o uso do termo feito por Saint-Simon.
entre os saint-simonistas que a dicotomia entre proletrios e burgueses ser descrita
pela primeira vez ainda que em um horizonte de reconciliao possvel de interesses.
Neste sentido, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx
encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revoluo ou,
antes, a uma teoria das lutas de classe que a expresso da histria da guerra civil
mais ou menos oculta na sociedade existente258. Da porque Marx falar, a respeito
dos saint-simonistas e de outros socialistas crtico-utpicos: Os fundadores desses
sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ao dos
elementos dissolventes na prpria sociedade dominante. Mas no percebem no
proletariado nenhuma iniciativa histrica, nenhum movimento poltico que lhes seja
peculiar 259 . Pois trata-se de levar s ltimas consequncias o fato de que: o
proletariado romano viva custa da sociedade, ao passo que a sociedade moderna
vive custa do proletariado260.
A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreenso da vida social como
uma guerra civil imanente. No entanto, como no se trata de pensar as condies para
RANCIRE, Jacques; Politics, identification and subjectivation in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
257 STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
258 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, So Paulo: Boitempo, p. 50
259 Idem, p. 66
260 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; O 18 do brumrio, op. cit., p. 19
256
melhor este ponto porque no foram poucos aqueles que tentaram, desde Bakunin,
transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com fora
revolucionria em Marx.
Tal como acontece com o conceito de proletariado, o conceito de
lumpemproletariado no descreve imediatamente um agente econmico, mas um tipo
de sujeito poltico, ou antes, uma espcie de anti-sujeito poltico. Lembremos da
estranha extenso que o termo toma no 18 do brumrio:
Rous decadentes com meios de subsistncia duvidosos e de origem duvidosa,
rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por
vagabundos, soldados exonerados, ex-presidirios, escravos fugidos das
galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira,
prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores,
literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros,
mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de
um lado para outro, que os franceses denominam la bohme270.
Difcil no ler esta srie descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopdia fantstica de Borges. Pois o que totaliza esta srie no
a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este
respeito, lembremos como em Luta de classe na Frana, Marx chega a descrever a
prpria aristocracia financeira como o renascimento do lumpemproletariado nos
cumes da sociedade burguesa. H um lumpemproletariado no baixo nvel do estrato
social e no alto nvel, sendo os do alto nvel perfeitamente enraizados escroqueria
funcional do capitalismo financeiro.
O que os une , na verdade, uma certa concepo de improdutividade, uma
diferenciao entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciao
concebida do ponto de vista da produtividade dialtica da histria. Pois o
lumpemproletariado uma massa desestruturada cuja negatividade no se coloca
como contradio em relao s condies do estado atual da vida. Neste sentido, ele
a representao social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de
uma massa que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador
que lhe dar estabilidade no interior da situao poltica existente. Tal termo, no 18 do
brumrio, no outro que Napoleo III, o chefe do lumpemproletariado. Aquele
que d homogeneidade a tal heterogeneidade social, a histria mesma repetida como
farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter.
No entanto, h de se insistir como o modelo de estabilizao produzido por
Napoleo III uma espcie de estabilizao na anomia. Atravs de Napoleo III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ao anti-poltica, pois acomoda-se gesto do desenraizamento social, seus
crimes romantizados no se transformam em ao de transformao social. Na
verdade, essa desestruturao e indefinio anmica do lumpemproletariado prpria
de quem ainda conserva a esperana de retorno da ordem, ou que no capaz de
conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente
comprometida. O que faz suas aes polticas serem apenas pardias de
transformaes, comdias, ou ainda, mascaradas: todos termos usados por Marx
no 18 de brumrio para falar de revolues que so, na verdade, tentativas de
Ver, por exemplo, THOBURN, Nicholas; Difference in Marx: the lumpenproletariat and the
proletarian unamable; Economy and Society Volume 31 Number 3 August 2002: 434460
270 MARX, Karl; O 18 do brumrio, op. cit., p. 91
269
mostrar seu equvoco de previso, mas seu erro categorial. A temporalidade concreta
dos acontecimentos impredicvel pois sem referncia com o horizonte de
expectativas da conscincia histrica, por isto ela expresso de um tempo
desamparado, marcado exatamente pela contingncia. Talvez isto explique porque,
por exemplo, vrias tentativas de encarnao da Revoluo, com sua maiscula de
rigor, no processo revolucionrio concreto, ou seja, vrias tentativas de encarnao da
fora insurgente da esperana em polticas de governo sero indissociveis de uma
certa imunizao produzida pela necessidade de apelar circulao social do medo,
compondo com ele uma dualidade afetiva indissocivel. Ela se transforma em prova
do corolrio: no haver esperana sem medo. Medo que expressa a
impossibilidade da encarnao, pois expresso do desvio e da traio sempre
espreita contra o corpo social produzido pela esperana. Medo do retorno do tempo e
dos atores que j deveriam estar mortos. O corpo social por vir da esperana no se
sustenta, por isto, sem a necessidade de imunizao constante, sem a necessidade de
aes violentas peridicas de regenerao do corpo social (BODEI, Idem, p. 426),
em suma, sem a transmutao contnua da esperana em medo. A histria das grandes
revolues, seja a francesa com seu grande medo 293 , seja a russa com seus
expurgos, apenas para ficar em dois dos melhores exemplos, nos mostra isto bem.
Contra esta passagem incessante nos opostos complementares da esperana e
do medo, muitos acreditaram dever retirar a poltica de toda dimenso do porvir,
produzindo um esfriamento das paixes atravs da recusa de qualquer ruptura
desestabilizadora profunda de nossos conceitos j em circulao de democracia.
Como se o tempo histrico das revolues fosse uma simples aporia to bem descrita
por Hegel quando, ao falar da passagem da insurreio e da mobilizao ao governo
no jacobinismo, lembrava: o [simples] fato de ser governo o torna faco e
culpado294; resultado necessrio de um liberdade que no capaz de superar seu
primeiro impulso negativo.
Mas talvez seja possvel liberar a poltica transformadora de toda atividade de
projeo temporal, dando-lhe um temporalidade concreta. Neste sentido, gostaria de
fornecer uma interpretao ao problema da revoluo em Marx que possa responder a
acusao de que sua filosofia da histria seria animada por uma metanarrativa que
parece fundir a multiplicidade das identidades coletivas em uma unidade compacta.
Uma concepo de processualidade dialtica
Um texto fundamental para compreender a teoria da revoluo de Marx o
primeiro captulo do 18 de brumrio de Lus Bonaparte. No por acaso, trata-se da
reflexo sobre uma revoluo abortada, a saber, os levantes de fevereiro e junho de
1848. Certamente, todos vocs conhecem a frase inicial do livro:
Em alguma passagem de suas obras, Hegel comenta que todos os grandes
fatos e todos os grandes personagens da histria mundial so encenados, por
assim dizer, duas vezes. Ele esqueceu de acrescentar: a primeira como
tragdia, a segunda como farsa. Caussidire como Danton, Luis Blanc como
Robespierre, a Montanha de 1848-51 como a Montanha de 1793-95, o
sobrinho como o tio295.
LEFEVRE, Georges; La grande peur de 1789, Paris: Armand Colin, 1970
HEGEL, G.W.F.: Fenomenologia do Esprito
295 MARX, Karl; O 18 de brumrio, p. 25
293
294
no poder ser de outra forma. O que no significa que a realidade atual deva ser
filosoficamente completamente justificada, como j se criticou Hegel em mais de uma
vez. Antes, significa compreender como fenmenos contingentes, por no
encontrarem lugar na determinao necessria da realidade atual, transfiguram-se em
necessidade ao inaugurar processualidades singulares.
Assim, por exemplo, o assassinato de Csar tpico fundamental no trecho da
Filosofia da Histria citado acima - aparece inicialmente como a anulao de uma
individualidade que parecia colocar em risco a forma da Repblica, como a anulao
de algo que poderia ter sido de outra forma. Diante da situao representada pela
Repblica Romana e sua institucionalidade, um acontecimento como Csar era
puramente contingente, colocando-se em contradio com a situao normal.
Eliminando-o, a necessidade da situao normal se restabeleceria. No entanto, o
assassinato de Csar produz sua repetio sob a forma simblica de Csares que
retornam instaurando um novo regime de necessidade e de temporalidade no qual a
perda produzida no passado apenas uma forma de abrir uma temporalidade espectral
que dar ao presente a espessura de novas camadas. Esta repetio a prova de que a
forma da Repblica havia sido esvaziada de sua substncia. Ela no passava de um
mero formalismo.
Diria que esse processo de integrao processual das contingncias a base
estrutural da compreenso de revoluo presente em Marx. No entanto, ele
complexificado por Marx ao estabelecer a existncia de um modo de repetio
histrica que apenas a expulso do que aparecia como a potncia de transformao
de um acontecimento. Uma revoluo sempre desencadeia um sistema de repeties,
mas h de se saber como e o que se repete. importante para Marx operar tal
distino no interior do conceito de repetio histrica para dar conta de um processo
bem descrito no captulo III do 18 de brumrio:
Na primeira Revoluo Francesa, seguiu-se ao governo dos constitucionalistas
o governo dos girondinos e ao governo dos girondinos o governo dos
jacobinos. Cada um desses partidos se apoiou no mais avanado. Assim que
um deles conduziu a Revoluo at o ponto de no mais poder segui-la e
manos ainda puxar-lhe a frente, o aliado mais ousado que estava logo atrs
dele o ps de lado e o mandou para a guilhotina. Assim, a Revoluo se
moveu numa linha ascendente. Aconteceu o contrrio na Revoluo de 1848.
O partido proletrio figurou como apndice do partido democrtico pequenoburgus sendo trado por este e abandonado prpria sorte em 16 de abril, 15
de maio e nas jornadas de junho. O partido democrtico, por sua vez, apoiouse nos ombros do partido republicano-burgus. Os republicanos-burgueses mal
sentiram o cho firma debaixo dos ps e j se desvencilharam do incmodo
camarada, apoiando-se, eles prprios, nos ombros do Partido da Ordem. O
Partido da Ordem encolheu os ombros, deixou os republicanos-burgueses
cariem e se jogou nos ombros das Foras Armadas. Ele ainda acreditava estar
sobre os ombros destas quando, numa bela manh, deu-se conta de que os
ombros haviam se transformado em baionetas. Cada um desses partidos bateu
por trs naquele que avanava e se curvou para trs para apoiar-se naquele que
retrocedia. No admira que, nessa pose ridcula, cada um desses partidos
tenha perdido o equilbrio e, depois de ter rasgado as suas inevitveis caretas,
ficou na histrica como derrota a espera de outra oportunidade e isto que impulsiona
a Revoluo em linha ascendente. Pois ressuscitar os mortos aproximar-se de outro
tempo, no apenas trazer os mortos para o presente, mas tambm presentificar o
tempo do passado em sua integralidade. O tempo da Revoluo uma temporalidade
outra; , para usar um conceito hegeliano, um presente absoluto. H um outro
tempo a assombrar o presente e ele s deixar de assombr-lo quando no houver
mais presente tal como at agora houve. Pois as rupturas nos modos de produo que
as Revoluo proletrias procuram realizar so modificaes que, como bem lembra
Balibar, modificam: a base econmica, as superestruturas jurdicas e polticas, as
formas da conscincia social 300 . Neste contexto, formas da conscincia social
significa o modo de determinao dos sujeitos e de sua experincia espao-temporal.
As configuraes de sujeitos vo juntamente com os modos de produo.
No entanto, Marx fala que: no do passado, mas unicamente do futuro, que
a revoluo social do sculo XIX pode colher sua poesia301. A princpio, parece que
Marx est a dizer que no se trata mais de recorrer a memrias histricas para
travestir burgueses de csares, insensibilizando a sociedade em relao ao real
contedo dos processos de transformao social. Como Marx insistir, ao invs da
fraseologia histrica superar o verdadeiro contedo do processo revolucionrio, era o
contedo que deveria enfim superar a fraseologia. No entanto, talvez Marx fale que
apenas do futuro que a revoluo poder colher sua poesia porque no h figuras no
passado que possam dar forma subjetividade poltica revolucionria pois o que uma
revoluo faz ressoar exatamente aquilo que, no interior do passado, ficou sem
forma e figura, aquilo que ficou sem lugar. A poesia da revoluo a poesia do que
no se inscreveu no tempo da histria. Neste sentido, tem razo Walter Benjamin
quando afirma: O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre
vrios momentos da histria. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, por isso
um fato histrico. Ele se transforma em fato histrico postumamente, graas a
acontecimentos que podem estar dele separados por milnios302. Ou seja, a revoluo
este processo que reconstri o tempo a partir da capacidade de extrair uma poca
determinada do curso homogneo da histria 303 . Tal extrao pode, inclusive,
paralisar o tempo em uma configurao saturada de tenses que se cristaliza como
uma mnada. Assim, o tempo pode paralisar-se em uma saturao contnua, fazendo
com que os mltiplos instantes na histria sejam o mesmo instante em repetio, at
que tal presses de tenses produza a emergncia de um novo sujeito.
Por exemplo, sabemos como Marx dir que as revolues do sculo XVIII so
intensas e tem vida curta, enquanto as revolues do sculo XIX (1830, 1848) esto
em constante auto-crtica, parecem interromper sua marcha para comear tudo de
novo, para zombar da debilidade de suas primeiras tentativas. Elas recuam
repetidamente ante a enormidade ainda difusa de seus prprios objetivos at que se
produza a situao que inviabiliza qualquer retorno304. O que significa tais recuos e
interrupes? Podemos dizer que eles so os processos que paulatinamente produzem
o sujeito revolucionrio atravs da conscincia de sua ausncia completa de lugar.
Marx, por exemplo, lembra como recorrente este processo no qual o proletariado
abre mo de revolucionar o velho mundo para se lanar a: experimentos doutrinrios,
BALIBAR, Etienne; Concepts fondamentaux du matrialisme historique, In: ALTHUSSER,
Louis (org.); Lire le Capital, p. 424
301 MARX, Karl; 18 de brumrio, p. 28
302 BENJAMIN, Walter; Sobre o conceito de histria, p. 232
303 idem, p. 231
304 MARX, Karl; O 18 de brumrio, p. 30
300
305
Idem, p. 35
Falta a aula 10
Em vrios momentos, deve ter ficado claro como a dialtica no uma ontologia do
ser, mas uma filosofia do sujeito. O conceito de sujeito lhe absolutamente central e
deveramos agora nos perguntar a razo para tal centralidade. Esta centralidade fica
evidente na recuperao adorniana da dialtica. Podemos mesmo dizer que, do incio
at o fim, a filosofia adorniana no ser outra coisa que uma complexa teoria do
sujeito que procura desdobrar suas conseqncias nos campos da reflexo sobre a
teoria do conhecimento, a esttica, a moral e a teoria social. Ou melhor, uma teoria do
sujeito que s pode se configurar atravs das passagens da filosofia em direo a
campos empricos do saber. No seria difcil mostrar que, neste ponto, Adorno acaba
por mostrar sua profunda solidariedade com a tradio dialtica inaugurada por
Hegel, j que a filosofia de Hegel , a sua forma, tambm uma longa elaborao a
respeito da reconstruo possvel da categoria de sujeito. Uma construo que
tambm exige a disperso conceitual do fazer filosfico.
A primeira razo que podemos dar para este insistncia na conservao da
categoria de sujeito a defesa de que sujeito o nome que damos para uma
experincia radical de no-identidade. A defesa do primado da no-identidade pede a
reflexo sobre a estrutura da categoria de sujeito. Desde Hegel, a reflexo cuja
atividade constitui a categoria do sujeito no definida como auto-reflexo,
capacidade de auto-apreenso de si no interior de uma conscincia especular. Ela
um movimento necessrio de alienao e retorno. Esta reflxividade d ao sujeito sua
caracterstica principal, a saber, sua dinmica de implicao. Sujeito o nome que
damos para um movimento de implicao com o que no se deixa pensar sob a forma
da identidade. Notemos ainda que Adorno prefere falar em no-identidade, ao invs
de, por exemplo, diferena, para insistir na natureza do movimento que permite o
redimensionamento do campo da experincia. Tal movimento no parte da eliminao
pura e simples das expectativas de organizao prprias ao sujeito, como se fosse
possvel suspend-las por decreto e colocar-se diretamente na perspectiva do infinito.
Ele dialtico por levar tais expectativas a seu ponto de exausto, a levar a identidade
at o ponto no qual ela confessa sua impossibilidade. Como se o sujeito fosse
necessariamente animado por um movimento de auto-superao de si.
Tal compreenso do sujeito como regime de implicao com uma experincia
de no-identidade explica porque, ao comear sua descrio das categorias de uma
lgica dialtica (na segunda parte de Dialtica Negativa), Adorno comece no com
uma considerao sobre o ser ou mesmo sobre o sujeito, mas com o algo (Etwas)
como carter coisal no idntico ao pensamento306. No partir do algo , para
Adorno, aceitar a: dominao do conceito que gostaria de permanecer constante ante
seus contedos 307 . No entanto, se quisermos uma dialtica materialista, h de se
pensar o processo de alterao do conceito pelo no imediatamente conceitual.
Sujeito o nome que damos para a implicao com tal processo, para a capacidade
de ser afetado pelo pensamento de tal processo. Por isto, ele nos mostra como:
306
307
O que quer que a palavra venha algum dia a trazer consigo em termos de
experincia , s exprimvel em configuraes do ente, no por meio da
alergia em relao a ele, de outro modo o contedo da filosofia se transforma
em resultado irrisrio por um processo de subtrao no diverso do que
outrora a certeza cartesiana do sujeito, da substncia pensante308.
No entanto, uma colocao desta natureza pode parecer estranha. Pois
pergunta sobre o que o sujeito, ns normalmente oferecemos uma resposta como:
sujeito uma entidade substancial, ou seja, idntica a si mesma e capaz de autodeterminar sua prpria essncia. Por isto, na modernidade, sujeito tende a se
confundir com termos como conscincia j que tendemos a atribuir ao sujeito as
mesmas determinaes da conscincia, a saber, a autonomia potencial das aes e
condutas q ue leva imputabilidade da pessoa jurdica, a unidade coerente das
representaes e da personalidade, a capacidade reflexiva do pensar, entre outros. Ou
seja, autonomia, imputabilidade, reflexividade, unidade e identidade nos aparecem
normalmente como atributos bsicos de toda e qualquer noo de sujeito.
O que veremos em Adorno, no entanto, ser um esforo sistemtico para
repensar todas estas categorias, isto a fim de elaborar uma noo de sujeito onde a
identidade d lugar no-identidade e clivagem, onde a reflexividade abra espao
ao reconhecimento da racionalidade do que no imediatamente conceito. Na
verdade, trata-se de constituir um conceito de sujeito capaz de servir de fundamento
crtica noo hegemnica de subjetividade. Projeto que Adorno enunciou ao afirmar
querer: Com a fora do sujeito, quebrar a iluso (Trug) da subjetividade
constitutiva 309 . Para tanto, ele precisar operar recursos massivos a campos
empricos do saber como a psicanlise e a sociologia.
Notemos ainda que a problematizao do conceito moderno de sujeito um
dos tpicos mais recorrentes na filosofia do sculo XX. Tudo se passa como se o
pensamento contemporneo tomasse conscincia de que as expectativas
emancipatrias da razo, estas expectativas que prometiam ao homem sair de sua
minoridade e, como dizia Descartes, ser senhor da natureza haviam produzido o
inverso daquilo que era seu conceito. Uma inverso da emancipao em dominao
de si que no deixava de estar ligada ao destino deste conceito que serve de
fundamento racionalidade moderna: sujeito. Pois no foram poucos aqueles que
insistiram na questo: quanto devemos pagar para que a unidade, a autonomia, a
transparncia e a identidade do sujeito possam se impor enquanto realidade? O que
deve acontecer com a experincia de ns mesmos para que ela possa ser vista como
campo que se submete a tais categorias? E o que acontece com a experincia do
mundo quando o fundamento da experincia um sujeito pensado a partir destes
atributos? Podemos dizer que tais questes so a base de um dos livros centrais de
Adorno: a Dialtica do Esclarecimento.
De fato, elevar tal experincia de si condio de problema algo que
necessariamente traz conseqncias profundas. Pois a maneira com que
compreendemos a categoria de sujeito no poderia de deixar de ter conseqncias na
maneira com que definimos o que um objeto da experincia, quais as condies para
que algo aceda condio de objeto. Ou seja, trata-se da compreenso de que toda
verdadeira crtica da razo tem seu solo na crtica quilo que serve de fundamento s
308
309
Idem, p. 123
ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1975, p. 10
superior abstrato, perfaz o todo e, entretanto, se realiza por sua vez como a
vida do Esprito absoluto328.
Adorno reconhece o momento de verdade da crtica hegeliana da oposio entre a
conscincia que concede forma e a simples matria. Ele sabe que a construo da
conscincia-de-si como unidade especulativa entre sujeito e objeto abre espao para
pensarmos a partir da prpria coisa, j que ela no relegada condio de simples
matria impensada. Neste sentido, Adorno insiste que, para Hegel:
mediao nunca significa, como a pintou o mais desastroso desentendimento
desde Kierkegaard, um meio entre os extremos, mas a mediao ocorre por
meio dos extremos e nos prprios extremos; esse o aspecto radical de Hegel,
que irreconcilivel com todo moderantismo [Moderantismus]329.
Esta mediao por meio dos extremos , no entanto, a maneira com que a prpria
dialtica negativa funciona. O que demonstra quo equivocada so perspectivas que
procuram diferenciar a dialtica hegeliana e a dialtica adorniana a partir da pretensa
distino entre seus modelos de mediao 330 . Tanto assim que Adorno dar um
nome para tal mediao por meio dos extremos e nos prprios extremos que estaria
entre operao na dialtica entre sujeito e objeto: mimese. Mas Adorno aproxima, de
maneira explcita, negao determinada hegeliana e mimese, como vemos em uma
afirmao como:
O conceito especulativo hegeliano salva a mimese por meio da
autoconscincia do Esprito: a verdade no adaequatio, mas afinidade e, no
idealismo em declnio, esse retorno da razo sua essncia mimtica
revelada por Hegel como seu direito humano331.
Assim, longe de se reduzir a uma relao meramente projetiva entre sujeito e objeto, a
dialtica hegeliana reconhece afinidades mimticas que modificam a identidade dos
dois plos. Mas isto significa necessariamente reconhecer que o sujeito encontra, no
interior de si mesmo, um ncleo do objeto332, isto no sentido de uma opacidade
prpria resistncia do que se objeta apreenso integral da conscincia 333 . Este
reconhecimento, por sua vez, a maneira com que uma certa reconciliao opera na
dialtica negativa todas as vezes que Adorno fala da relao entre sujeito e objeto
como uma comunicao do diferenciado334.
diferena vinda do objeto. Retornar de seu ser-Outro assim internalizar tal diferena,
re-orientando no apenas as relaes ao objeto, mas tambm as relaes de identidade
no interior do si mesmo.
Tal reconhecimento de si no que h de opaco no objeto parece-me uma
operao central na estratgia hegeliana, j que ela nos leva ao captulo final da
Fenomenologia. Neste momento central de reconciliao, Hegel apresenta um
julgamento infinito (unendlichen Urteil)339 capaz de produzir a sntese da dialtica
entre sujeito e objeto. Trata-se da afirmao: o ser do eu uma coisa (das Sein des
Ich ein Ding ist); e precisamente uma coisa sensvel e imediata (ein sinnliches
unmittelbares Ding). Desta afirmao, segue-se um comentrio: Este julgamento,
tomado assim como imediatamente soa, carente-de-esprito, ou melhor, a prpria
carncia-de-esprito, pois se compreendemos a coisa sensvel como uma predicao
simples do eu, ento o eu desaparece na empiricidade da coisa o predicado pe o
sujeito: mas quanto ao seu conceito, de fato o mais rico-de-esprito340. Trata-se de
afirmaes de importncia capital pois nos demonstram que, ao menos na
Fenomenologia, o trmino do trajeto especulativo s se d com o julgamento: o ser
do eu uma coisa. Aqui se realiza o reconhecimento de que: a conscincia de si
justamente o conceito puro sendo-a, logo empiricamente perceptvel (empirisch
wahrnehmbare)"341. Mas se trata de uma modalidade de reconhecimento que s se
efetiva quando o sujeito encontra, em si mesmo e de maneira determinante, um ncleo
do objeto. Encontro que no subsuno simples do objeto, mas insistncia na
racionalidade do movimento do Esprito em integrar continuamente o que
inicialmente aparece como opaco s determinaes de sentido. Tais colocaes devem
ser levadas em conta para compreendermos melhor a processualidade prpria
totalidade hegeliana. Colocaes que o prprio Adorno reconhece sua pertinncia ao
afirmar:
Por mais que nada possa ser predicado de um particular sem determinidade e,
com isso, sem universalidade, o momento de algo particular, opaco, com o
qual essa predicao se relaciona e sobre o qual ela se apia, no perece. Ele
se mantm em meio constelao; seno a dialtica acabaria por hipostasiar a
mediao sem conservar os momentos da imediaticidade, como alis Hegel
perspicazmente o queria342.
Um alis bastante sugestivo.
Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao: Ele deve ser
um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal relao, ao mesmo tempo,
no pode ser (HEGEL, Science de la logique III, p. 123). No entanto: o julgamento infinito, como
infinito, seria a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo (HEGEL, PhG, p.233)
340 HEGEL, Fenomenologia II, p. 209.
341 HEGEL, Science de la logique III, op.cit, p. 307
342 ADORNO, Dialtica negativa, p. 273
339
Esta a ltima aula de nosso curso. Durante este semestre, procurei fornecer
chaves de leitura que poderiam nos orientar na recompreenso da experincia
dialtica a partir de Hegel. Na verdade, este curso foi a tentativa de elaborar uma
questo simples apenas em aparncia, a saber, em que as dialticas que conhecemos
no comeo do sculo XIX, em meados do sculo XIX e em meados do sculo XX
participam de uma partilha tensa e produtiva de uma mesma experincia de
pensamento? Em que tais dialticas se aproximam, qual o sentido em insistir em tais
proximidades? Por que no seria melhor selar o diagnstico da descontinuidade e do
distanciamento?
Tais perguntas foram colocadas j em nossa primeira aula a fim de permitir a
defesa de uma hiptese fundamental de trabalho. Ela insistia que a explorao de
linhas de continuidade entre dialtica hegeliana, dialtica marxista e dialtica negativa
era possvel porque a dialtica hegeliana seria a dialtica necessria para as
possibilidades histricas da experincia no incio do sculo XIX, assim como a
dialtica marxista o seria para o final do sculo XIX e a dialtica adorniana o seria
para meados do sculo XX. Como uma ontologia cujo sistema de posies e
pressuposies modifica-se a partir de configuraes histricas determinadas, sem
com isto modificar sua compreenso estrutural da processualidade contnua do
existente, ou seja, como ontologia em situao, a dialtica reorienta-se
periodicamente em um movimento que leva em conta as transformaes de suas
situaes histricas. O que no poderia ser diferente para um pensamento que mesmo
nunca aceitando distines estritas entre ontolgico e ntico, nunca abriu mo da
potencialidade crtica da verdade em relao ao campo de experincias entificado pelo
senso comum. A crtica se mede a partir das configuraes historicamente
determinadas de bloqueio.
Neste sentido, falar em ontologia em situao equivaleria a falar de uma
ontologia que seja o campo de exposio do processo de crtica das prprias
categorias ontolgicas produzidas por uma situao scio-histrica, como ser,
essncia, identidade, diferena, entre tantas outras. Por isto que podemos dizer, por
exemplo, sobre Hegel: a lgica hegeliana a ideia metdica, que se fundamenta, da
unidade entre crtica e apresentao da metafsica343. Ou seja, ela ao mesmo tempo
a apresentao de categorias da metafsica e a crtica de sua insuficincia. Uma
metafsica paradoxal que se realiza como crtica das categorias metafsicas ou, ainda,
como explicitao de significaes em seu ponto de esgotamento. Vimos este ponto
atravs de um exemplo privilegiado, a saber, a maneira com que a dialtica, de Hegel
a Adorno, auto-compreende-se como discurso de crtica categoria fundamental da
ontologia: a categoria de ser.
No entanto, contrariamente ao que muitas vezes se defendeu, a dialtica no
apenas o movimento de dissoluo das categorias da ontologia. Esta crtica que
organiza as categorias ontolgicas a partir de seu esgotamento, de suas contradies
THEUNISSEN, Michael; Sein und Schein: die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt:
Surhkamp, 1994, p. 16
343
Idem, p. 255
esfera fundamental da prxis social, com forte capacidade indutiva para o campo da
moral, da teoria do conhecimento e da poltica. Ou seja, a filosofia adorniana exige
uma compreenso mais alargada de prxis social, na qual a produo esttica possa
ser reconhecida em sua fora de transformao das formas de vida; o que, fato,
implica virar o pensamento hegeliano, com seu diagnstico do fim da arte como
veculo do Esprito, simplesmente de cabea para baixo.
A este respeito, lembremos como a Teoria esttica adorniana no temia
afirmar que: a problemtica da teoria do conhecimento retorna (wiederkehren)
imediatamente na esttica358. Ela vai ainda mais longe, na medida em que assevera
que a formalizao esttica deve ser compreendida com correo do conhecimento
conceitual, j que a arte racionalidade que critica a racionalidade sem dela se
esquivar 359 . Pois: Com o progresso da razo, apenas as obras de arte autnticas
conseguiram evitar a simples imitao do que j existe360. Um exemplo do gnero de
correo que a arte pode nos fornecer: A grosseria do pensamento a incapacidade
de operar diferenciaes no interior da coisa, e a diferenciao tanto uma categoria
esttica quanto uma categoria do conhecimento361.
Este regime de recurso filosfico arte ser uma constante na experincia
intelectual de Adorno. Vemos, aqui, que a arte no utilizada como libi para o
abandono do conceito em prol de alguma espcie de imanncia com domnios prconceituais da intuio, de afinidade pr-reflexiva entre sujeito e natureza ou de
hipstase do inefvel, do arcaico e do originrio. Ao contrrio, tal recurso privilegiado
quer dizer simplesmente que precisamos sustentar novos modos de formalizao e
ordenao que no sejam mais assentados na represso da experincia de noidentidade. Modos que, em certas situaes histricas, encontram sua primeira
manifestao na arte, isto para depois desdobrarem-se em outras esferas da vida
social. Foi esta a aposta que animou a experincia intelectual de Adorno: pensar a
partir das promessas de uma nova ordem trazida pelo setor mais avanado da
produo artstica de seu tempo. Digamos que este foi o solo positivo de sua dialtica
negativa.
Neste sentido, no desprovido de interesse lembrar como Hegel aparece no
horizonte da esttica musical de Adorno, mesmo que a esttica hegeliana, devido ao
seu anti-romantismo declarado, no leve a msica em muito boa conta 362 . Por
exemplo, ao insistir nas comparaes entre os processos construtivos de Beethoven e
o projeto da Cincia da Lgica, Adorno acaba por transformar Hegel em uma
referncia importante para a reflexo sobre a natureza da totalidade funcional das
obras musicais. por ter o problema da totalidade hegeliana em vista que Adorno
compreender a funo da forma esttica, to bem realizada por Beethoven, como a:
mediao enquanto relao das partes entre si e relao totalidade, assim que
enquanto completa elaborao (Durchbildung) de detalhes363. Ele ser ainda mais
claro quando definir a funo da forma como sntese musical 364 ou quando ver na
forma musical : a totalidade na qual um encadeamento (Zusammenhang) musical
adquire o carter de autenticidade365.
ADORNO, Theodor; sthetischeTheorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1972, p. 493
p. 87.
360 ADORNO, Theodor e HORKHEIMER, Max, ibidem, p. 34
361 ADORNO, Theodor; ibidem, p. 344
362 Para a relao entre Hegel e a msica ver, principalmente, DAHLHAUS, Carl; Die Idee der
absoluten Musik,
363 Idem, Aestetische Theorie, Frankfurt: Suhrkamp, 1973, p. 216
364 Idem, O fetichismo na msica e a regresso da audio,p. 167
365 Idem, Quasi una fantasia, p.254.
358
359idem,
p. 314
Idem, p. 314
368 Idem, p. 319
369 ADORNO, Trs estudos sobre Hegel
367
ADORNO, Beethoven, p. 24
movimento da sonata nos descreve o movimento de dar vida ao que parecia mera
forma convencional.
Isto fica claro na passagem da segunda exposio do arioso segunda
exposio da fuga e ao final da sonata. Ao voltar ao arioso de forma completamente
abrupta, parando um frase ao meio, Beethoven escreve na partitura perdendo le
forze, dolente. Deve-se tocar o piano com o horror dos que sentem a fora indo
embora. Ou seja, deve-se encontrar uma expresso que se esvanece, cuja intensidade
vai do piano ao pianssimo, como quem faz do lamento recitado do arioso uma
procura pelo grau zero.
Notemos, no entanto, como nada disto implica suspenso efetiva da
processualidade da pea. Como dir Adorno, as ltimas obras ainda permanecem um
processo, embora ele no possa ser compreendido como desenvolvimento. Se no
temos aqui exatamente a processualidade como movimento de superao de
antagonismos atravs do desvelamento progressivo da fora construtiva da ideia
musical, como vimos na Abertura Coriolano, temos uma outra forma, baseada na
posio do informe no interior das obras e sua transformao em motor de impulso
para o processo de reconfigurao de formas convencionais. No caso da Sonata opus
110, tal transformao ocorre atravs do retorno final fuga. Ao terminar a melodia
do arioso, Beethoven apresenta uma sequncia de treze acordes em ampliao de
intensidade que tem como funo mimetizar um movimento de emergncia. O que
nos explica porque a volta da fuga exposta na partitura com a indicao piu a piu di
nuovo vivente. no interior da segunda exposio da fuga que, de pouco a pouco, a
vida retornar.
A respeito desta sequncia massiva de acordes em progresso, dir Rosen:
Beethoven no apenas simboliza ou representa o retorno da vida, mas nos persuade
fisicamente do processo373. Sua anlise ainda acerta ao lembrar que a reexposio da
fuga feita utilizando as regras mais elementares: a inverso do tema da fuga, a
aumentao e a diminuio. Ou seja, a vida que retorna de pouco a pouco se serve das
normas aparentemente ultrapassadas para, sempre de pouco a pouco, mostrar como
alter-las. Nesse processo, a sonata produz sua realizao mais surpreendente.
Beethoven conserva o tema da fuga e suas transposies entre a mo esquerda e
direita, mas agora sem servir-se do contraponto, usando acompanhamentos
completamente estranhos linguagem barroca, acompanhamentos da linguagem
musical de seu tempo. Mas como tudo deve ser feito poi a poi (h trs indicaes na
ultima parte da partitura), como no deve haver quebra na mutao das formas, elas
agora se alteram em continuidade. E nesta alterao em continuidade torna-se
possvel a realizao da integrao entre dois tempos distintos do material musical.
Assim, a fuga ainda permanece, mas sem ser mais fuga. Ela ainda pode ser
identificvel, mesmo que no haja mais o que identificar. A vida, que pouco a pouco
retorna, encontra o caminho de produzir novas formas, quebrando a descontinuidade
do tempo ao produzir-se como expresso do que j no est mais no tempo linear.
Tempo cuja manifestao no seria possvel sem o descolamento radical em relao
gramtica da linguagem musical permitida pela posio, desde os primeiros
compassos, da potncia do indeterminado.
373
ROSEN, Charles; Beethovens piano sonatas, Yale University Press, 2002, p. 240