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Gubernamentalidad, biopolítica, neoliberalismo: Foucault en situación∗

(Texto publicado en Sonia Arribas, Germán Cano y Javier Ugarte (coordinadores),


Hacer vivir dejar morir. Biopolítica y capitalismo, Madrid, CSIC-La Catarata, 2010, pp.
85-108).

José Luis Moreno Pestaña


Universidad de Cádiz

Resumen:
Se reconstruye en este artículo, en primer lugar, el contexto político en el que Foucault
dicta los cursos de 1977-1978 y 1978-1979. Seguidamente, se analizan tales cursos con
especial atención a la articulación entre los significados teóricos y políticos, sin olvidar
los guiños y diferenciaciones del autor en el campo intelectual (fundamentalmente
respecto al marxismo y la sociología). Se proponen, en tercer lugar, ciertas
consideraciones acerca del significado histórico de lo que Foucault dijo y de su uso
analítico en el presente.
Palabras clave: Biopolítica, gubernamentalidad, marxismo, sociología, Foucault

Abstract:

In this article I reconstruct, in the first place, the political context in which Foucault
dictated the courses of 1977-1978 and 1978-1979. Next, I analyze these courses with
special attention to the articulation between theoretical and political meanings, not
forgetting the winks and the differentiations made by the author in the intelectual field
(mainly, related to marxism and sociology). I propose, in the third place, some
considerations about the historical meaning of what was said by Foucault and about his
analitical use in the present.
Key words: Biopolitic, gubernamentality, marxism, sociology, Foucault.

La amplia literatura sobre biopolítica presenta un problema al explorador mejor


intencionado. Los asuntos que se incluyen en el campo semántico del término se
desbordan en múltiples direcciones. En unos casos, para mí los mejores, se trata del
análisis de políticas sociales, públicas o privadas, incorporando cuestiones novedosas y
maneras originales de tratarlas1. La única objeción que despierta algunos de estos
acercamientos, es su olvido de una tradición que ya existía y que desconocen sin
complejos. Pareciera que el amparo de un término filosóficamente noble, justificara

Mis agradecimientos a Javier Ugarte por su lectura cuidadosa y a Francisco Vázquez García por su
discusión sincera. Ambos han mejorado este texto. Los errores sólo son míos.
1
Véanse los interesantes balances de Ugarte Pérez (2005, 43-72) y Vázquez García (2005, 159-225).
Para una consideración crítica de los estudios sobre el Estado de Bienestar pueden consultarse los
exhaustivos trabajos de Alonso (1999 y 2007). Sobre la utilización de Foucault en los ámbitos de gestión
del proceso de trabajo véase la sugerente compilación de Fernández Rodríguez (2007).
desentenderse de la inmensa literatura sociológica, histórica, económica o politológica
sobre el Estado de Bienestar, que se ha producido en la segunda mitad del siglo XX. En
otros casos, cuando se habla de biopolítica, se asiste a un género literario peculiar de
cuya necesidad nadie puede burlarse: se trata de profecías salvíficas o apocalípticas2.
Este tipo de discursos sólo pueden ser estudiados por la sociología de las religiones. Su
tono impreciso los vuelve útiles tanto para un roto como para un descosido; la inserción
estratégica de descripciones parciales de la realidad les permite introducir efectos de
verdad, junto con otros de creencia o de sobrecogimiento. Los autores que reproducen
tales discursos, repiten, junto al núcleo empírico de la profecía, intentos más o menos
logrados de generar lo que Wittgenstein (1992, 66-67)3 llamaba interjecciones, esto es,
expresiones de gozo, de espanto, de sorpresa, de afirmación/denegación de sí, etc. Los
placeres intelectuales se componen de múltiples hebras (lógicas, estéticas, de distinción,
de constitución íntima) por lo que tales discursos, en las formas extremas a las que me
refiero, existieron, existen y existirán4. No tiene sentido discutirlos lógicamente sino
analizar qué palpitaciones de un habitus común pueden unir al emisor de los mismos
con sus receptores. En el campo filosófico, ese ejercicio de producción de efectos de
sentido funciona, usualmente, mediante la conexión de autores. Así, tenemos
exposiciones sobre las conexiones de Foucault con Hannah Arendt, con Martin
Heidegger, con Karl Marx, con Maquiavelo… El porvenir, por qué no, quizá nos lo
reúna con Nicolai Hartmann, Xavier Zubiri o con Marsilio Ficino. Curiosamente, faltan
bastantes estudios sobre la relación de Foucault con los pensadores con los que
compartió históricamente su experiencia: Robert Castel, Paul Veyne, Jean-Claude
Passeron, Pierre Bourdieu… Claro, que éstos, al no ser filósofos, cotizan poco para la
crítica filosófica. Así marcha la siempre quejumbrosa filosofía y así se facturan los

2
Hay una consideración justa y clarificadora de este tipo de trabajos (desde Agamben a Negri y Hardt)
en la introducción de Vázquez (2008). Por lo demás, también existen utilizaciones negativas del concepto
bajo el que subsumen todos los demonios del anticomunismo. Véase una potente crítica a Ágnes Heller y
Ferenc Féher en Campillo (1998, 167-175). En este trabajo se encuentra una discusión del significado del
concepto de biopolítica (tal y como lo elabora Foucault antes de los cursos que analizo) entre la teoría
social contemporánea.
3
Passeron (2006, 408) advirtió sobre el valor para la sociología del arte de estos materiales de
Wittgenstein. También son útiles, creo, para advertir los componentes plurales de los placeres teóricos y
del consumo que no son, ni mucho menos, reductibles a sus contenidos lógicos.
4
Los discursos proféticos, decía Spinoza en el Tratado teológico-político (I, 30) varían por la
imaginación y el temperamento corporal de cada profeta, por los signos variados (los aconteceres reales
que se sobreinterpretan, podría decirse) en los que ve manifestarse el desastre o la salvación, por la
ideología de cada uno. Es imposible discutir intelectualmente con los discursos proféticos porque, como
decía Spinoza, son de un género distinto a los discursos intelectuales guiados por el ideal de
conocimiento.
discursos interesantes. Dignos para ser leídos por lectores interesantes y que generan
problemáticas interesantes.
El objetivo de este trabajo es analizar cómo se relacionan dos juegos de
lenguaje, el político y el intelectual, en dos cursos de Foucault teóricamente dedicados a
la biopolítica, aunque, como se verá, Foucault habla escasamente de ella y su discurso
tiende a dispersarse en encadenamientos conceptuales y políticos variados cuya lógica
se intentará reconstruir. Me fijaré fundamentalmente en discernir, lo que no es fácil, las
relaciones que Foucault (no mi análisis, jugando a la hermenéutica crítica) establece
entre sus problemas intelectuales y los conflictos del mundo político y el efecto de éstos
en el campo intelectual. Sostendré la idea de que tales conflictos se encontraban
excesivamente presentes en los dos cursos de Foucault y que, a la endiablada
complejidad que introduce el presente político (mediado, insisto, por sus efectos
intelectuales) en el discurso teórico, debemos las oscilaciones de Foucault. A pesar de
ello, el análisis puede distinguir, con cierta claridad, el encabalgamiento de la lógica
teórica de Foucault con, uno, las opciones de otros intelectuales y, dos, el mercado de
los mensajes políticos con marchamo intelectual5.

Fuego sobre el marxismo


En bastantes ocasiones, Foucault, sea declarándolo explícitamente, sea realizando
guiños para entendidos, invoca ante sus oyentes la presencia de los conflictos
intelectuales y políticos en sus lecciones. En esta época, Foucault huye del
izquierdismo, que tan fogosamente abrazó en la primera mitad de los años 1970. Como
crítica al marxismo y al Partido Comunista pero también, debe recordarse cuando se
leen tales textos, al capitalismo. Se conoce su ruptura con Gilles Deleuze, a quien en
otros tiempos, y en coyunturas intelectuales concretas que cabría analizar, encomendó
nada menos que la custodia intelectual del siglo. Jacques Donzelot explica que Foucault

5
Paul Veyne (persona muy próxima y analista agudo de Michel Foucault) propone un retrato de éste
como decisionista político. Es inútil argumentar sobre las pasiones políticas. Éstas sólo se dejan referir a
una decisión existencial. Si con ello se quiere decir que las opciones morales y políticas, no se dejan
racionalizar completamente, sea; si se quiere, como argumenta Veyne (2008, 180), reivindicar el
esteticismo político —“Bizancio sin querellas bizantinas”— dan ganas de ponerse, entre tanta
autocomplacencia “paranietzscheana” —o cultivo de la “resolución” heideggeriana—, muy hegeliano y
señalar que, tras los “es así”, o “así somos”, se revelan muchas mediaciones. El trabajo del análisis, si
merece ese nombre, es intentar sacarlas a la luz. De lo contrario, puede acabarse, como decía Hegel
(2006, 171-172), sucumbiendo teóricamente ante una filosofía con personalidad doble —pero
estratégicamente articulada—: una, se explica en el célebre prefacio a la Fenomenología del Espíritu, “en
batín”, repleta de opciones de lo más mundano y doméstico; otra, pomposa, donde se juega a hablar de lo
esencial y eterno y en la que, bajo los “ornamentos de sumo sacerdote”, asoman los intereses “humanos
demasiado humanos” de las pantuflas.
alabó el Antiedipo (con su “Introducción a una vida no fascista”, prólogo a la edición
americana) por razones de diplomacia intelectual, pero que tenía una opinión pésima del
libro. Lo consideraba, según Jacques Donzelot, “un efecto de lenguaje, algo como
Céline” (Dosse, 2007, 376). La diferencia sobre el papel de la noción de deseo,
expresada en el primer volumen de la Historia de la sexualidad, intensificó la
susceptibilidad de Foucault respecto a Deleuze. Esa diferencia teórica latente se
manifestó en ruptura política con el desarrollo del “affaire Croissant”6 (Dosse, 2007,
373-378). Foucault ya había tomado partido —aunque con distancias críticas— por el
discurso antimarxista de los jóvenes filósofos7 con una fruición que ni el propio
Raymond Aron, durante muchos años analista y crítico liberal del pensamiento
marxista, enemigo jurado del sovietismo y el comunismo, pero conocedor y lector
profundo de Marx, se permitía8.
El mundo periodístico es uno de los sensores privilegiados de los vínculos entre
el mundo intelectual y la política. Michel Foucault era el intelectual más representativo
de un grupo, unidos por afinidades de humor político e intelectual, congregado
alrededor del semanario Nouvel Observateur y del político socialista Michel Rocard.
Uno de los temas de predilección, si no el tema por antonomasia, de dicho círculo en
aquella época, era la denuncia del discurso marxista por cerrado, dictatorial y carente de
sentido de la novedad intelectual (Pinto, 1987, 139). Las referencias implícitas
(Foucault 1994b, 613-614 y 2004a, 203-207) al PCF como estructura pastoral

6
Abogado de la Fracción del Ejército Rojo (RAF), extraditado a Alemania en 1977. Foucault había
protestado por la extradición pero rechazó considerar a Alemania en los términos del comunicado que
hizo circular Félix Guattari. Se encuentran referencias, más o menos claras o veladas, al suceso en los
cursos de Foucault (2004a, 270, 287, 288 y 2004b, 184) que constituyen el objeto de este texto. Véase
Senellart (2004, 385).
7
El 9 de mayo de 1977 con el artículo titulado “La grande colère des faits” publicado en Nouvel
Observateur). En este artículo podía leerse: “Con el GULAG, se veía no las consecuencias de un
desgraciado error, sino lo efectos de las teorías más “verdaderas” en el orden de la política. A aquellos
que querían salvarse oponiendo la verdadera barba de Marx a la falsa nariz de Stalin, no les gustará
mucho” (Foucault 1994a, 279). Aunque uno no comparta los análisis de Foucault, puede muy bien
identificarse con su apelación (y encontrarla intelectual, moral y hasta estéticamente afortunada), entre
tanto bizantinismo vergonzoso de los marxistas ante los crímenes del socialismo real, a la “gran cólera de
los hechos”.
8
El viejo colega y concurrente de Sartre escribió en sus memorias que los “los nuevos filósofos” “no
representan una manera original de filosofar; no son comparables ni a los fenomenólogos, ni a los
existencialistas, ni a los analistas. Escriben ensayos al margen de las normas universitarias. Su éxito ha
sido favorecido por los media, y por la ausencia, en el París de hoy, de una instancia crítica justa y
reconocida” (Aron, 1983, 705). Esta actitud de Aron puede verse como una confirmación de la lógica
autónoma del trabajo intelectual respecto del mundo político. A mayor inversión intelectual en un objeto,
menos tendencia a permitir y a permitirse la falta de rigor. Incluso cuando ésta confirma un compromiso
político antiguo y, en las circunstancias del mundo intelectual francés, costoso para Aron. Véase también
la referencia al asunto y su manera de plantear el problema en el prefacio de Aron (1978, XLIV) a la
reedición de su trabajo de 1937.
escatológica —asimilable a la pastoral católica9— y al poder soviético como Estado
centrado en la gestión pastoral de sus ciudadanos, testimonian la contribución de
Foucault a semejante humor anticomunista.
Por lo demás, Foucault está, él y su círculo de próximos, en medio de un
importante proceso de desinversión militante. Como se ha mostrado en otro trabajo
(Moreno Pestaña, 2008) complementario de éste, todo un grupo intelectual se normaliza
política y, los más jóvenes, académicamente. Se abandona un público de militantes y de
profesionales de los organismos de política social y del campo de la justicia y se
comienza una intersección con el mundo político —fundamentalmente, el partido
socialista francés y la central sindical CFDT— y el mundo universitario. Foucault tenía
la ambición de influir en dicho partido, aunque parece que la falta de receptividad le
acabó frustrando. Algunos de los conceptos teóricos facturados en estos cursos, se
encontraban pensados como ofrendas intelectuales a la renovación del socialismo
francés:
“Cuando Foucault analizó esta historia de la gobernabilidad neoliberal que
emergía ante sus ojos a finales de los años setenta, acudió al partido socialista
francés, especialmente a sus líderes más innovadores al estilo de Michel Rocard,
para decirles que más allá de la burocracia existente, era necesario inventar una
gobernabilidad de izquierdas capaz de oponerse a las técnicas de gobierno
neoliberales” (Álvarez Uría y Donzelot, 2006, 53).

En coherencia con tales intentos por convertirse en consejero del príncipe, Foucault
(2004b, 93-95, 314-316) señala que los socialistas —y el marxismo en general—
carecen de una “gubernamentalidad” propia. Foucault da dos versiones de esta carencia.
Una, con la que recoge la experiencia histórica de la socialdemocracia y del “socialismo
real”. Aquélla actúa bajo la gubernamentalidad liberal, aunque sirviéndole de
contrapeso; la segunda convierte al aparato administrativo en gestor de la población.
Debido a dicha carencia, el socialismo sólo sabe caracterizarse por la constitución de un
conjunto de textos sagrados y delimitarse según la fidelidad o no a los mismos. En otra
versión, Foucault considera que el socialismo sólo es capaz de oponer a la lógica del
gobierno, una profecía histórica. Hay que inventar, nos dice Foucault, la
gubernamentalidad socialista. Sabemos que él se encontraba disponible para la tarea10.

9
Foucault (2004a, 225, 2004b, 197) parece suponer que el totalitarismo viene de la militancia en partidos.
Walzer (2008), por ejemplo, había situado la política radical como efecto del puritanismo.
10
Los sinsabores que padeció le llevaron a concebir un libro crítico sobre el socialismo francés al que
acusaba, dice Paul Veyne (2008, 195) de carecer de política (tal y como Foucault y su grupo querían
En esa coyuntura, acompasada por toda una transición generacional, no puede
sorprender que el tema del biopoder y la biopolítica, enunciado por vez primera en La
volonté de savoir, se desborde continuamente. Y ello tanto en el campo semántico del
concepto como en los objetos mismos de análisis. En ocasiones señala que la biopolítica
solo tiene sentido dentro de la lógica de gobierno liberal11 (Foucault, 2004a, 23-24 y
2004b, 25), sin preocuparse por confrontar dicha acepción con los desarrollos
anteriores. Estos situaban la biopolítica en otra escala de análisis: ajuste de los procesos
poblacionales —como complemento del control disciplinario de los procesos
individuales— a las necesidades económicas del capitalismo (Foucault, 1976, 187) o
intervención de los poderes en la definición de la vida y de sus objetivos (Foucault,
1997, 221). A veces el análisis, quizá obedeciendo a una exigencia de reafirmación
como filósofo (a la que como mostraré Foucault no era ajeno), se dirige hacia la
antigüedad clásica para resumir una tipología de los efectos de las comunidades
espirituales en los individuos. Los resultados no son sorprendentes: del lado bueno, las
comunidades griegas, siempre vigilantes de la salvaguarda de la individualidad; del lado
malo, la tradición hebraica y sobre todo cristiana, siempre totalitaria y aniquiladora de la
originalidad personal. En otras ocasiones, Foucault se entrega a comentarios de ciertos
textos históricos, de cuyas condiciones de producción y representatividad no nos
informa (la cuestión no parece preocuparle), aunque saca de ellos conclusiones
contundentes; en otros momentos, analiza ciertas propuestas políticas contemporáneas.
Si todo trabajo filosófico y de ciencias sociales y humanas tiene, por formalizado que
esté, alguna marca del autor y de su contexto, de sus intereses y de sus gustos variados,
los cursos a los que nos referimos testimonian una problemática teórica convulsa y de
una sensibilidad extrema ante los movimientos de su presente. Lo cual no los hace
menos interesantes. Más bien lo contrario12.

ofrecerla, cabría añadir). Según el editor del curso de 1978-1979, Foucault (2004b, 103) no avanzó mucho
en la tarea.
11
Por la razón que se explicará más adelante, sólo la racionalidad liberal permitirá la conversión de los
hombres en una población con sus regularidades propias que no puede ser objeto de penetración
disciplinaria. Evidentemente, esta explicación no se compadece con lo que Foucault había señalado hasta
entonces. La nueva versión convierte a la biopolítica en el producto de una práctica de gobierno que se
autocontrola a sí misma. En versiones anteriores (Foucault, 1976, 183 y 1997, 216-221), la biopolítica era
distinta pero complementaria (siempre con desajustes) con la disciplina individual (organizada por la
anatomopolítica, noción que Foucault olvida por el camino), su complementaria en la gestión de
poblaciones. La biopolítica funcionaba según un principio inagotable, capaz de intervenir en toda la vida.
Su límite solo era la muerte.
12
Que no se pueda entender el Tratado teológico-político sin conocer a los hermanos de Witt o a
Guillermo de Orange, ni La rebelión de las masas sin pensar en el empresario papelero Urgoiti o en el
PSOE de Pablo Iglesias no disminuye un ápice el interés intelectual de ambos textos. Exige situarlos
Una autoprotección discursiva

Foucault mantiene en estos trabajos una política de delimitación discursiva. Lo que él


realiza, nos dice, es filosofía, no sociología, historia o economía. La filosofía, según la
define Foucault (2004a: 5), es “política de la verdad”. No es fácil situar el radio de
acción de semejante demarcación; sabemos que con ella, Foucault se salva de la
pertenencia a disciplinas infamantes.
Foucault tenía un desdén enorme por la psicología, mucho más respeto por la
historia (Vázquez, 1988) y una relación muy distante con la sociología, sobre la cual
hacía constantes bromas a su amigo Jean-Claude Passeron13. A sus contemporáneos
sociólogos no los cita nunca —excepto de un texto de homenaje a Canguilhem— y
cuando alaba a Robert Castel se concentra en los resultados de éste, no en la forma
sociológica de su análisis (Fabiani, 2004, 102). Se comprende bien que intente separarse
de un territorio que le resultaba escasamente atractivo, toda vez que el método de
Foucault se diferencia poco de cualquier trabajo científico normal. Para ello, Foucault
no encuentra otro remedio que inventarse un contendiente a su medida. Nos enseña, así,
que la sociología, la historia y la filosofía política parten de universales como “el
soberano, la soberanía, el pueblo, los sujetos, el Estado, la sociedad civil” (Foucault,
2004b, 4), mientras que su método partiría de los fenómenos concretos para llegar a los
universales. Al auditorio entonces, y al lector hoy, quedaba por asumir que científicos
sociales ingenuos eran la norma y no la excepción.
Movido por semejante deseo de comenzar de cero (estrategia discursiva cara a
cierto tipo de ejercicio filosófico), Foucault (2004b, 192) reconstruye la historia a partir
de un sistema propio de categorías, reivindicando que su perspectiva permite una
consideración novedosa del conjunto de los problemas, a cualquier escala. Éstas van a
permitir, nada menos, que retraducir en sus propios términos todo el debate político.
Éste consiste en el debate interno de cada racionalidad gubernamental consigo misma o
sea el conflicto externo de cada racionalidad con el resto. Una vez asumida la historia

constantemente en la coyuntura en la que nacen. Que los pensamientos sean circunstanciales no quiere
decir que sean pura banalidad mundana: entre otras cosas, porque reflexionar en ciencias humanas quiere
decir, como ha puesto de relieve Jean-Claude Passeron (2006) en su obra, comparar informaciones y
conceptualizaciones de contextos “emparentados” en algunos aspectos y en otros no. Véase una crítica del
textualismo y una defensa de la comprensión de las circunstancias como criterio de lectura de la obra de
Ortega (que, en mi opinión, contienen enseñanzas coincidentes con las de la sociología de la filosofía) en
Jaime de Salas (1994, 14-16).
13
Entrevista con Jean-Claude Passeron, marzo 2008.
que Foucault nos narra, la realidad puede ser aprehendida completamente desde su
propio marco de análisis. Éste se apoya en la distinción de tres fases, cada una de ellas
constituida por la interacción compleja de tres lógicas. Para quien conozca un mínimo el
pensamiento francés de la segunda mitad del siglo XX, la estrategia analítica de
Foucault resulta fácil de ubicar: se trata de huir de la creencia de que una época histórica
se encuentra dominada por una lógica única que, monótonamente, trasferiría sus efectos
a lo largo y ancho de la experiencia colectiva. Fue la empresa de Althusser14, recogida
en sus críticas a la concepción hegeliana de la historia y antes había ocupado un papel
central en un ensayo de Maurice Merleau-Ponty (1955, 68). El lector buscará en vano
un reconocimiento de Foucault a sus antiguos maestros. Ello sería asumir, en el primer
caso, que existieron formas de marxismo filosóficamente elaboradas —de las que muy
probablemente, entre otras fuentes como la escuela de Annales, Foucault aprendió su
modelo de totalidades complejas “sobredeterminadas” o, lo que viene a ser lo mismo,
subdeterminadas (Althusser, 1967, 71-106 y 1969, 117)— o, en el segundo caso, que la
discusión filosófica con el marxismo exigía algo más de matices en el tratamiento de la
cuestión. Esta ceguera, sin duda, es estratégica. Porque este reconocimiento del carácter
complejo de toda realidad histórica, que Foucault niega a un marxismo retratado como
un sistema simple y monocorde, Foucault (2004b, 170-171) lo identificará
elogiosamente en los liberales alemanes a los que estudia en 1978-1979.

Gobierno, pastoral y resistencias: socialismo y fascismo

La primera lógica identificada por Foucault se organiza según la lógica de la soberanía


legal de un territorio y prevaleció en el medioevo. La modernidad, sin embargo, se
encuentra definida prioritariamente por la disciplina; el mundo contemporáneo por la
lógica de la seguridad. Foucault se interesa en diferenciar la lógica de la seguridad de la
disciplinaria. La primera trabaja sobre series aleatorias abiertas en las cuales se fijan
umbrales de probabilidades de que ocurra su suceso: sólo en ese caso comienza el
intento de frenarlas y regularlas. La segunda, por el contrario, pretendía reglamentarlo
todo, no respetando la naturaleza de las cosas. Y la lógica del capitalismo no estriba,

14
“La estructura de la existencia histórica en la totalidad social hegeliana permite lo que propongo llamar
un corte de esencia, es decir, esta operación intelectual por la cual se opera, en cualquier momento del
tiempo histórico un corte vertical, un corte tal del presente que todos los elementos del todo relevado por
este corte estén entre ellos en una relación inmediata que exprese su esencia interna” (Althusser, 1969:
104). Foucault (1994a, 611) consideraba en 1978, en consonancia con Bourdieu, que Althusser había
emprendido una tarea de purificación escolástica del texto de Marx sin interés alguno.
como se anunciaba dramáticamente en Surveiller et punir, en otorgar libertades a seres
humanos previamente disciplinados. Foucault (2004a, 49-50) señala que el liberalismo
se organiza según la hegemonía de la seguridad: respetando la dinámica propia de la
realidad, renunciando a fijarla con un código, respetando, pues la autonomía de los
individuos y prohibiéndose intervenir hasta que ésta haga peligrar la vida común. El
capitalismo se rige por dispositivos que asumen que la sociedad tiene una legalidad
propia incapaz de ser sometida eficazmente a una ortopedia política de conjunto.
Pero gobernar supone que el Estado ha incorporado tecnologías de poder que le
preceden y, por ello, el trabajo histórico tiene que desenredarlas. Estas tecnologías de
poder no se han formado en el mundo de la empresa, en la gestión de los partidos
políticos, en la subjetividad conformada por la religiosidad o en los modelos educativos,
sino mucho antes; en los momentos inaugurales de nuestra civilización. La idea de que
es posible gobernar a los hombres es hebraica y cobra todo su desarrollo en el poder
pastoral cristiano: de él procede la gubernamentalidad moderna sin que quepa reducirla
a su origen. El pastor cristiano, como ya señalé antes, pretende dirigir la conducta
completa del individuo y acabar con su individualidad15; en Grecia, por el contrario, las
relaciones de consejo y tutela servían para consolidar la propia autonomía. La
metodología argumentativa consiste en la acumulación de pruebas a favor de los casos
prototípicos: sin ninguna excepción, con desarrollos que siempre confirman los tipos
ideales perfilados. Ese tipo de gobierno de almas fue sacudido por una primera ola de,
lo que podría llamarse, racionalización. Foucault no emplea la palabra, pero es lo que
describe y el sentido en que evalúa la historia que narra16. La razón de Estado, al

15
Aunque es fácil de adivinar —pues los malos de los relatos de Foucault acostumbran a menudo,
desgraciadamente, a cabalgar juntos—, el curso de 1980 Du gouvernement des vivants (aún no publicado)
sitúa a la pastoral cristiana como antecedente de la psicología moderna y modelo de la misma (Landry,
2007, 44). Lo más extraño de tales construcciones, que traducen comprensibles fijaciones de Foucault, es
la facilidad con la que las siguen aceptando personas eruditas.
16
Cabe discutir esta afirmación y señalar que Foucault solo describe racionalidades sin jerarquizarlas
normativamente. Es una interpretación justificada porque hay una ambigüedad en el corazón de las
intervenciones de Foucault que, no lo olvidemos, son publicaciones póstumas que él no dio a la imprenta.
Sin embargo, mi interpretación se basa en desarrollos de Foucault muy significativos de que, al menos
implícitamente, operaba en él un esquema de racionalización, esto es, de progreso histórico. A) La
seguridad permite la libertad en el “sentido moderno” del término (Foucault, 2004a, 50). Ya no es una
simple libertad dominada por las disciplinas, como había, reconoce él mismo, señalado hasta entonces. B)
La razón gubernamental (estatal o securitaria) acaba con la idea metafísica de que el poder tiene un origen
divino y un final basado en la reconciliación, abriendo un proceso de “historicidad indefinida” —el
marxismo, como ya he señalado, reactiva en sus propios términos la creencia en la reconciliación final—
(Foucault, 2004a, 265-266, 272, 292). En otro lugar, Foucault (2004b, 312), coherente con ese aporte de
la razon gubernamental, se aparta del problema del origen del poder, asumiendo que la subordinación y el
poder no se pueden eliminar. C) La crítica de los economistas a la razón disciplinaria de la política,
“dando un nuevo contenido a la razón de Estado” (Foucault, 2004a, 356), permite la profundización y la
ampliación de las formas de gubernamentalidad. Así, puede concluirse, sin ninguna violencia, lo
comienzo de la modernidad, desliga el gobierno del marco religioso de salvación. El
Estado moderno no conoce reconciliación final porque no se nutre de una soteriología.
Racionalidad, pues, contra el cristianismo; también, como se insistió ya, contra el
socialismo que es, dice Foucault una y otra vez, una doctrina de salvación.
Dicha razón de Estado busca gobernar la vida de los hombres por medio de los
reglamentos. Los economistas van a desbaratar semejante sueño de ingeniería integral.
Constituirán la segunda oleada de racionalización. La razón de Estado, en su debate con
la tecnología medieval de gobierno, había criticado la idea de fundar la política en la
naturaleza. La crítica de los economistas a la tecnología disciplinaria reactiva la idea de
que lo gobernable tiene una naturaleza propia aunque, claro está no fundada en la
cosmoteología.
Entre las variadas formas de resistencia que se confrontan a la tecnología de la
seguridad, Foucault (2004a, 364, 365) distingue tres modulaciones de una escatología
revolucionaria: el sueño de una sociedad civil que reabsorbe el Estado, el derecho a la
revolución de la sociedad civil y la idea de un Estado que sería el representante de la
nación o del pueblo. En esta reunión de elementos heteróclitos, destaca la vecindad
entre el socialismo y el fascismo. Ésta había ocupado ya algunos análisis del curso Il
faut defendre la société que recoge así una aportación peculiar de Foucault a los análisis
que sobre el totalitarismo o el historicismo vinculaban a uno y a otro. Ahora, bien, en
aquel momento, la posición de Foucault era notablemente compleja. El racismo servía
para introducir diferencias en el continuum biológico que el poder tomaba bajo su
control. Por medio del racismo, se vuelven complementarias dos operaciones: la muerte
del otro y el mantenimiento de la propia vida. El colonialismo y el nazismo, insistía
Foucault, han utilizado este discurso; pero también ha encontrado acomodo en el
discurso socialista. No, matiza Foucault, cuando éste ha pensado al enemigo desde el
punto de vista estructural, como un adversario al que despojar de sus privilegios, sino
cuando lo ha convertido en un objetivo a eliminar; esto es, cuando ha reificado las
clases en lucha como si de razas se tratase (Foucault, 1997, 233-234)17.

siguiente: el paradigma de la seguridad es más complejo pues incorpora los dos anteriores. Y, lo más
importante, repito, es el modelo que permite la libertad. Coherentemente, Foucault critica a los socialistas
por tener una gubernamentalidad de Estado.
17
Etienne Balibar (1991, 275-276), en un clarificador artículo, ha explicado que la lucha de clases solo
adopta la forma del conflicto de campos (guerra civil) cuando está determinada por las variables
religiosas o las étnicas. Puede adoptar otras muchas: formas democráticas, electorales, de costumbres…
Por lo demás, las clases se superponen, insiste, y no forman grupos aislados: “No son castas”. Las clases,
en fin, no producen la lucha de clases. Es la lucha de clases la que reordena las clases, su separación, su
proximidad, sus pertenencias múltiples.
Da la sensación de que entre esta formulación y la de los cursos de finales de los
70, se completa un ciclo. El primer volumen de la Histoire de la sexualité, si bien
contenía una crítica de la concepción marxista del poder, reivindicaba con riesgo los
útiles analíticos de la lucha de clases. Incluso se permitía hacer un guiño a las
interpretaciones más estalinianas que conoció en su juventud: “Hay pues que volver a
formulaciones desacreditadas desde hace mucho; hay que decir que existe una
sexualidad burguesa, que existen sexualidades de clase. O más bien que la sexualidad es
originaria e históricamente burguesa y que induce, en sus desplazamientos sucesivos y
sus trasposiciones, efectos de clase de carácter específico” (Foucault, 1976, 168)18. Con
esta teoría lysenkista (con su pequeña ironía para entendidos) de la sexualidad, Foucault
se oponía a su peculiar visión del freudomarxismo y, ciertamente, al intento de
Althusser (1993, 30), en su importante texto de 1964, por aislar los territorios del
inconsciente del sociologismo extremo. Este tipo de formulaciones se encontraban cerca
de una escuela que despegaba en los años 70 del siglo pasado: la sociología
fenomenológica de Bourdieu con los trabajos que inspiró en su, por entonces, discípulo
Luc Boltanski (1969 y 1971). Ciertamente puede comprenderse bien cómo un análisis
de las formas de acumulación de la experiencia social interiorizada, algo accesible a la
descripción de las capas del habitus que proponía el modelo de Bourdieu, podría
justificar la referencia a una sexualidad de clase. Que ese camino le resultase difícil de
transitar a Foucault se comprende por su rechazo a la fenomenología —en la que se
concentró su proceso de formación y a la que no deja de rendir homenajes en sus
análisis, muy próximos de la “variación imaginaria”19—. Pero, pese a los problemas
teóricos del modelo foucaultiano para sostener con coherencia la dimensión de la lucha
de clases en su programa de investigación, cuesta comprender un cambio teórico tan
vertiginoso. El abandono de la perspectiva del análisis de clase es aún más significativo
que el del marxismo. Abandono, también, de la “hipótesis Nietzsche” según la cual
habría que concebir el poder en términos de dominación y lucha (Foucault, 1997, 50-
53). Sin ella, poco sigue conectando a Foucault con aquel que escribió en los primeros
años 70. Sólo una preocupación por las relaciones de poder y por cómo contener los
peores efectos que producen.

18
Foucault guardó aún interés por la lucha de clases en Marx, aun cuando su rechazo al profetismo
implícito en su obra se iba haciendo más complejo. (Foucault, 1994a, 604-605, 612-613)
19
Procedimiento fenomenológico que consiste en imaginar todas las variaciones que puede tener un
objeto y cuál es la que hace que pierda su naturaleza. Ese invariante es la esencia o eidos del objeto. No es
el lugar de demostrar la presencia implícita de ese modelo analítico en los razonamientos de Foucault.
En ese marco, la crítica izquierdista —con la que él compartió luchas y teorías—
tampoco le convence como herramienta analítica. La “fobia al Estado” olvida, primero,
que el Estado no es una especie de cáncer que crece sin control; segundo, que las
diversas formas de Estado no son asimilables; tercero, que la presunción de intenciones
maléficas, es decir, el “funcionalismo de lo peor” que siempre encuentra idénticos
efectos en toda acción pública, es una caricatura de análisis (Foucault, 2004b, 193). Por
lo demás, esta crítica izquierdista tiene un suelo de creencias comunes con el rechazo
liberal al Estado que vería al nazismo como un efecto de una variante antiliberal que
englobaría también la economía keynesiana (Foucault 2004b, 117). Foucault rechaza
ese tipo de análisis: ni el nazismo ni el estalinismo son Estados hipertrofiados, sino la
destrucción del Estado por la lógica del partido —del mismo modo que, como aclara en
una agudísima entrevista de 1976 con K. S. Karol, el terror estaliniano no procede de la
disciplina, sino precisamente de su fracaso (Foucault, 1994c, 69)—. Estas críticas
metodológicas, de evidentes consecuencias políticas, parecen situar a Foucault entre los
partidarios de la acción estatal democrática, algo que sería coherente con su política de
acercamiento al Partido Socialista Francés. Sin embargo, sus análisis del neoliberalismo
americano ayudan a matizar esta posición. En ella, una crítica económica de la
normalización, perfectamente coherente con muchas de las inquietudes íntimas y
teóricas de Foucault, cobra una significativa relevancia que parece acercarlo a otras
fracciones del ámbito político.

Un individuo sin normalización

Del neoliberalismo americano, Foucault se interesa, coherente con una orientación


general de su pensamiento, por su programa de constitución de sujetos. Los neoliberales
son conscientes de que deben producirse hábitos que permitan a los sujetos enfrentarse a
los riesgos. Para ello, por un lado, los neoliberales concentran su atención en las
capacidades de los sujetos, es decir, por todo lo que, a decir de Marx, ignoraba el
capitalismo: la riqueza de la fuerza de trabajo. Los neoliberales consideran, por el
contrario, que cada trabajador dispone de una red de competencias variables. Unas,
derivadas de su capital genético y que permiten un programa de mejoras de los recursos
físicos. Otras, gestadas en los procesos cotidianos: el neoliberalismo nos enseña que la
vida diaria puede ser concebida como una reserva enorme de procesos de valorización
de los individuos20. Convencido hasta el fondo por el discurso que analiza (el texto se
mueve en una sutil administración de la frontera entre el análisis y las evaluaciones
positivas), Foucault (2004b, 239) explica que el despegue económico de Occidente no
ha dependido de la cantidad de seres humanos que se pusieron a trabajar sino de la
cualificación de los mismos.
Justo en ese momento, Foucault tenía pensada una nota crítica sobre Bourdieu21
que no desarrolla y que los editores del curso incluyen en el texto. Su contenido es
interesante, aunque algo oscuro, y la oportunidad de la misma era pertinente22. La
cuestión recogía un viejo problema planteado por Marx (1986, 150-159) en El capital.
Los elementos del capital, en lo que concierne al proceso de trabajo, pueden
diferenciarse en “capital constante” y “capital variable”. El primero comprende los
medios de producción y, lo interesante, es que no cambia de valor en el proceso de
producción. El segundo define la compra de la fuerza de trabajo y, esta sí, cambia de
valor en el proceso productivo, añadiéndole el obrero al objeto que fabrica un valor
superior al que recibe en concepto de salario (en dicho proceso, emerge la plusvalía).
Cabe preguntarse cómo se relaciona la fuerza de trabajo con la cualificación específica
que se adquiere y que permite la mejora de la contribución obrera a la producción. La
relación entre parte objetiva y parte subjetiva del capital tuvo, en Bourdieu, una
reformulación diferente. Por un lado, derivada de una utilización materialista de la
fenomenología, convierte al cuerpo en lugar de interiorización de los recursos que se
tienen. Desde tales recursos, el cuerpo genera una lógica simbólica que codifica la
realidad mediante elecciones espontáneas. Por otro lado, Bourdieu delimita la existencia

20
Con acierto, Fredric Jameson (1996, 206) destacó el interés de esta perspectiva analítica para el
materialismo marxista.
21
“Problematizar de otra manera todos los dominios de la educación, de la cultura, de los que se ha
apropiado la sociología. No es que la sociología haya olvidado el aspecto económico de todo esto, pero,
por atenerse a Bourdieu.
—reproducción de las relaciones de producción [curiosa y significativa asimilación de Bourdieu con
Althusser y de la sociología con el marxismo. “La reproducción de las relaciones de producción” es uno
de los epígrafes de “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”: JLMP].
—la cultura como solidificación social de las diferencias económicas.
Mientras que en el análisis neoliberal, todos estos elementos están directamente integrados en la
economía y en su crecimiento bajo la forma de una constitución de capital productivo. Todos los
problemas [¿de la herencia?] -transmisión-educación-formación-desigualdad de nivel tratados desde un
punto de vista único como elementos homogeneizables, ellos mismos por su [¿parte?] recentrados no
alrededor de una antropología o de una ética o de una política del trabajo, sino alrededor de una economía
del capital. Y el individuo considerado como una empresa, como alguien que hace una inversión en algo y
es un inversionista [Foucault escribe investissement/investisseur]. […] Sus condiciones de vida son el
ingreso de un capital” (Foucault, 2004b, 239).
22
El curso siguiente llevaba por título “La economía de mercado y las relaciones no mercantiles”, tema
muy próximo de la “economía de las relaciones simbólicas” que ocupaba a Bourdieu (Foucault, 2004b,
245).
de varias especies de capital (capital económico, capital cultural y capital social) y la
posibilidad de reconversiones entre ellas. Un individuo tiene un determinado volumen y
estructura de capital (por ejemplo, con mucho capital económico y poco cultural): para
adquirir el capital cultural tiene que arriesgar capital económico, invertirlo en capital
cultural objetivado (libros, bienes culturales), institucionalizado (títulos reconocidos) o
incorporado (capacidad de hablar competentemente de un tema). Ese proceso de
reconversión de capital requiere un esfuerzo y puede salir mal. Ahora bien, es necesario
realizarlo porque cuando alguien se hace bello (reconvirtiendo sus capitales económicos
y cultural en la adquisición de una morfología legítima) y culto merece un
reconocimiento más profundo, como si su prestigio derivase exclusivamente de sus
grandes cualidades —a ese reconocimiento llama Bourdieu capital simbólico—23.
No creo que Foucault conociese la obra de Bourdieu24 —ni éste la de Foucault—
pero sí estaba lo suficientemente informado de la misma para comprender que sus
desarrollos sobre el neoliberalismo se superponían con los del sociólogo francés. Lo
interesante es la comparación realizada y el sentido que toman las preferencias de
Foucault. Allí donde Bourdieu se guía por una teoría antropológica de las disposiciones
(en la que cambiar una disposición es difícil y en la que la coherencia consigo mismo
juega un papel importante), el neoliberalismo consideraría que todo puede ser
considerado desde la exclusiva perspectiva económica. El neoliberalismo concibe al
individuo como un simple empresario de sí mismo que maximiza sus recursos en
función de sus proyectos.
Pero el economicismo antropológico tiene, para Foucault, virtudes o al menos lo
expone sin interrogarse, ni un solo momento, por sus posibles efectos negativos. Por
ejemplo, en el tratamiento de la pobreza, las innovaciones neoliberales no carecen de
atractivos; muchos, se diría. Foucault explica que el neoliberalismo persigue no dejar a
nadie fuera del juego económico. Las situaciones de pobreza no deben combatirse con
prestaciones globales sino con ayudas exclusivamente localizadas sobre aquellos que no
alcanzan un umbral suficiente y salen, por falta de recursos, de la concurrencia
económica. La política social neoliberal les ayuda, sin eliminar las fuentes del
compromiso competitivo y animándoles a interiorizar éste. De ese modo, la lógica de la
normalización, que consiste en interrogarse por las pautas subjetivas que generan

23
Sobre estas cuestiones véase Moreno Pestaña (2004).
24
En una entrevista, Daniel Defert explicó que “jamás lee uno a sus propios contemporáneos”. Sí
recordaba la lectura complacida que él y Foucault hicieron del texto de Bourdieu sobre la casa kabil.
Entrevista enero 2005. Véase una descripción de sus relaciones en Moreno Pestaña (2007).
pobreza, cede su lugar a una práctica de incentivo de la responsabilidad económica. Se
configura, así, un “modelo de población asistida, asistida sobre un modo, en efecto, muy
liberal, mucho menos burocrático, mucho menos disciplinarista que un sistema que
estaría centrado en el pleno empleo y que pondría en funcionamiento mecanismos como
el de la seguridad social. Deja, finalmente, la posibilidad de que la gente trabaje si
quiere y si no quieren, no trabaje” (Foucault, 2004b, 213). El sistema penal, por su
parte, muestra también las virtudes no disciplinarias del modelo neoliberal; que admite
la incorrección y el mal, no desea erradicarlos y sólo se preocupa por controlar los
desbordamientos que harían imposible la vida en sociedad. Curiosamente, se dice el
lector (porque las dinámicas afectivas que recorren los textos no emergen y, por tanto,
no se explicitan teóricamente), idéntico rasgo caracterizaba a la última fase de
racionalización, la gubernamental, frente a la reglamentación invasiva de la fase anterior
de racionalización, determinada por la razón de Estado. El sistema penal se había
enrolado en una perpetua interrogación psicológica o antropológica sobre la naturaleza
del criminal, esto es, una teoría de la naturaleza humana que produciría luego efectos
normalizadores. Cada patrón antropológico designaría sus desviados. El neoliberalismo,
por el contrario, no está engolfado por la voluntad de saber. Ante un crimen, sólo se
pregunta cuánto cuesta cometerlo; nada de curiosear las peculiaridades subjetivas de
quien lo comete. Después de evacuar completamente cualquier principio de razón
suficiente, sólo quedan los principios económicos del sujeto, con los que el
neoliberalismo “no se precipita por tanto en un saber psicológico, un contenido
antropológico, del mismo modo que cuando hablaba desde el punto de visa del
trabajador, no se hacía una antropología del trabajo” (Foucault, 2004b, 257).
Las expresiones que se rechazan, pese a la dificultad de comprender qué
significan, están muy próximas de las que se empleaban para caracterizar el proyecto de
Bourdieu: “La consideración del sujeto como homo economicus no implica una
asimilación antropológica de todo comportamiento, sea cual sea, con un
comportamiento económico”. En suma, el neoliberalismo no proyecta sus modelos de
ser humano en el individuo; éstos, por increíble que parezca, no ejercen efecto
performativo alguno y no proyectan una nueva forma de normalidad; simple y
llanamente, son el marco de inteligibilidad para comprender la conducta del sujeto. Los
neoliberales son intelectuales muy precavidos que no confunden objeto real y objeto de
conocimientos y, además, controlan que la población a la que liberan de las disciplinas
no lo haga. “Si se define así el crimen como la acción que comete un individuo tomando
el riesgo de ser castigado, dejan de existir cualquier diferencia entre una infracción del
código de circulación y un asesinato premeditado. Lo que quiere decir igualmente que el
criminal, en ningún modo, en esta perspectiva, se encuentra marcado o interrogado a
partir de rasgos morales o antropológicos” (Foucault, 2004b, 258). Y, más adelante,
señala: “La sociedad no tiene necesidad alguna de obedecer a un sistema disciplinario
exhaustivo. Una sociedad se encuentra bien con una cierta tasa de ilegalismos y se
encontraría muy mal si quisiera reducir indefinidamente esta tasa de ilegalismos”
(Foucault, 2004b, 261). La pléyade de categorías estancadas (“asesinatos natos,
criminales de ocasión, perversos y no perversos, reincidentes”), capaces de cuadricular
los comportamientos de una población en sistemas de inclusión y exclusión, de generar
en los individuos la culpabilidad si no se ajustaban a sus moldes, son barridas por el
economicismo de los neoliberales (Foucault, 2004b, 264).
El círculo teórico se cierra y el mensaje, difuso, llega al lector. Se opuso el
paradigma de la seguridad al de la disciplina; el primero que actúa por umbrales, el
segundo que presume la posibilidad de embridar los comportamientos de conjunto.
Ambos modelos rompieron con la fundamentación soteriológica del poder medieval,
fundado en la salvación colectiva. Aún así, la modernidad conocerá reactivaciones de
conductas de resistencia basadas en una verdad histórica. Tales conductas, entre ellas, y
muy especialmente, las inspiradas por el marxismo, carecen de modelos de gobierno
que, no lo olvidemos, son los que permiten la libertad. Entre tales modelos de gobierno,
existen unos que pretenden exportar la lógica gubernamental (seleccionando la política
social sólo según criterios de apoyo a la concurrencia, ignorando toda interrogación
sobre los grados de crimen y la naturaleza de los criminales) al ámbito de la política
social y de —lugar de mayor intensidad disciplinaria— la política penal. Método de
gobierno que se nutre de la crítica de los economistas a los políticos; fuente de
transformación de los modelos disciplinarios en la modernidad y, nadie lo ignora,
actores, que en el tiempo en que Foucault dictaba sus cursos, ejemplificaban a los
contendientes en el conflicto neoliberal con el Estado keynesiano25.

25
En una entrevista concedida en Japón en 1978 (Foucault, 1994c, 532-534), Foucault, aunque confuso
en la utilización de su marco teórico, identifica la crisis económica por la que pasan los países
occidentales con la crisis de la disciplina. Foucault apuesta por salir de “la sociedad de disciplina”, dado
que “la sociedad ha cambiado y los individuos también” y cada vez existirían “más gentes diversas,
diferentes e independientes”. La manera de hablar de Foucault se diferencia muy poco de la de un tribuno
de la modernización liberal. Y, aunque su modelo teórico no puede ser reducido a ello, esta actitud
política es coherente con el mismo: la diversidad es antidisciplinaria, pero no antisecuritaria, antiestatal
pero no antiliberal.
El modelo neoliberal llega tan lejos porque olvida toda perspectiva de
interrogación basada en cuestiones psicológicas o antropológicas, palabras que Foucault
explica poco, pero que ocupan en su discurso los máximos peligros y que tienen un
efecto de una estigmatización no argumentada. Hay que creer en él para comprender la
magnitud de tales peligros. En cualquier caso, estos no se encuentran en el
neoliberalismo: cuidado de sí de un individuo emprendedor de sí mismo26.
De éste, del neoliberalismo, se destacan sobre todo sus excelencias. De tales
excelencias, con razón o sin ella (esa cuestión exige salirse de este marco analítico y
hablar de muchas otras cosas que, desde él, ni se ven ni se nombran27), Foucault, de
entre los muchísimos ex-izquierdistas que lo hicieron, aunque no sin ambigüedades, fue
un inteligente cantor. Al menos en un periodo de su complejo periplo intelectual.

Un pensamiento en tres frentes: a modo de resumen


Campo político Sistema teórico de Campo intelectual
Foucault

1. Próximo a la nueva 1. Cambio del 1. Conflicto con


izquierda de Michel concepto de Deleuze y con el
Rocard. biopolítica por el de izquierdismo.
2. Asimilación del gubernamentalidad. 2. Alianza con los
marxismo y del 2. Fin de la “hipótesis “nuevos filósofos”.
socialismo real. Nietzsche” y de la 3. Conflicto de
Anticomunismo. perspectiva de demarcación con
3. Guiños al clase. Bourdieu y la
neoliberalismo. 3. Privilegio analítico sociología crítica.
y criptnormativo
del paradigma de la
seguridad sobre el
de la disciplina.

Conclusión

Se ha intentado situar una etapa del pensamiento de Foucault mostrando, en primer


lugar, las posiciones en el campo político de Foucault y de su círculo. Es importante

26
La incapacidad crítica del modelo de Foucault frente al neoliberalismo fue señalada por Dreyfus y
Rabinow (1984, 354).
27
Cabría una instructiva comparación, que exigiría otro artículo, entre la obra de Foucault, en esta
cuestión, y las reflexiones de Robert Castel (1983, 119-127 y 1984, 209-222)—al que Foucault se refiere
en algunas ocasiones— sobre el advenimiento de una tecnología post-disciplinaria. No tienen nada que
ver: ni en periodización, ni en ambición filosófica (mucho menor en Castel), ni en precisión (mucho
mayor en el sociólogo), ni en las evaluaciones (la fascinación está completamente ausente del trabajo de
Castel, persona ideológicamente estable).
trazar bien esa cartografía para situar mejor las posiciones de Foucault en el mundo
intelectual. De lo contrario, se puede caer en preguntas completamente equivocadas. Por
ejemplo, pensar que las interesantes críticas que Poulantzas realizó a Foucault (Jessop,
2004, 89-90) podrían habitar algo del nervio interno de los trabajos del filósofo de
Poitiers. Del mismo modo, la ubicación política de Foucault ayuda al menos matizar la
procedencia de ciertas comparaciones. Puede, evidentemente, compararse la perspectiva
de la gubernamentalidad con la idea de hegemonía en Gramsci desde una actitud
rebelde con el neoliberalismo (Lemke, 2004, 24); con la noción de interpelación
ideológica en Althusser y reelaborarla con una interesantísima teoría de la melancolía de
cuño freudiano —como la elaborada por Judith Butler— (Le Blanc, 2004). Se puede
hacer, y se debe hacer, como ejercicio filosóficamente interesante en sí mismo. Ahora
bien: siempre situando correctamente la perspectiva que tenían cada uno de los
universos de discurso comparados. De lo contrario, se puede entrar en un juego de
semejanzas y diferencias, casi al límite de la asociación libre, en el que todos los ecos
mutuos son posibles y todos los agrupamientos viables. Foucault, en la época que he
analizado, pensaba, obviamente fuera del psicoanálisis y al margen del marxismo (al
margen de Marx, un pensador al que Foucault leía y admiraba, no) y dentro de
universos de discurso progresivamente liberales representados por la fracción de la
izquierda a la que se acercó. Lo que tuvo profundas consecuencias teóricas. Entre otras,
el abandono de hecho del concepto de biopolítica: éste —cuesta comprender por qué
Foucault lo mantiene— pasa a significar lisa y llanamente gobierno liberal (Foucault,
2004b, 23). Como se ha mostrado, el gobierno liberal no conoce lucha de clases,
favorece la libertad y tiende a desemparejarse de las disciplinas (aunque conviva con
ellas en una formación histórica). En suma, no es la biopolítica en sus primeras
versiones: tejida desde el conflicto de clases, con unas libertadas mediadas por los
controles prepolíticos, articulada con las disciplinas. Puede haber continuidades entre
ambas nociones. Pero son distintas aunque queden recubiertas bajo un mismo término.
Los cambios son mucho más importantes: desde un punto de vista teórico (en el que
resuenan transformaciones importantes de Foucault —y de su grupo, insisto: pues los
procesos de pensamiento siempre se tejen en redes colectivas—) y desde el punto de
vista político.
Por supuesto, no pretendo con ello limitar las utilizaciones de Foucault. No lo
deseo porque es imposible. Foucault (1994e) analizó la existencia de autores que
permitían el juego eterno del retorno al origen, del redescubrimiento, de la
actualización. Esos autores no fundaban un discurso regulado según normas científicas;
sino una especie de campos de discursos donde todas las contradicciones podrían
aplanarse o explotarse o soslayarse… o reinterpretarse de forma creativa: lo importante
es que tales discursos se prestaban al comentario indefinido. Eran, decía Foucault, los
fundadores de discursividad. Como Marx y Freud. Esos juegos con los fundadores de
discursividad abren un campo de enunciación inagotable, entre otras cosas, porque
referirse a ellos proporciona la seguridad psicológica de ocuparse de autores y
problemas consagrados y la seguridad institucional de que el propio discurso pasará los
filtros de nobleza —en este caso, los filtros de nobleza filosóficos— que permiten
hablar sintiéndose legítimo. Foucault ha entrado en dicha industria. Paradójicamente,
puede parecer, pues buena parte de sus gestos y de sus esfuerzos intelectuales fueron
realizados en ruptura con la misma. Fuera de ella, queda el Foucault que ilumina
articulaciones importantes de la realidad: hay mucho en sus trabajos que permite
semejante clarificación, nos gusten o no las opciones políticas con las que se
escribieron. Como cualquier filósofo o intelectual importante (Marx, Pareto, Heidegger,
Ortega, Althusser…) sus conceptos están transidos de política (que puede inocularse
inadvertidamente cuando usamos aquéllos) pero no se reducen a ésta. La decisión de
emplearlos debería depender de normas de economía científica (o, si se prefiere,
intelectual): de cuánto ayudan a ver que otros paradigmas impiden ver; de cuánto
ocultan, en comparación con otros marcos, por su forma de plantear los problemas
(Castro Orellana, 2007: 6). Utilizar dicho patrimonio analítico exige que lo valoremos
críticamente. Y que pensemos a quien lo produjo, Foucault, con los mismos términos
con los que él, con toda razón, pedía que se pensase a Marx: “Es una existencia histórica
y, desde ese punto de vista, sólo es un rostro portador de la misma historicidad que las
otras existencias” (Foucault, 1994b, 602).

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