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Burgos, Juan Manuel: La antropologa personalista de

Persona y Accin
* Publicado en J. M. Burgos (ed.), La filosofa personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid
2007, pp. 117-143.
Juan Manuel Burgos *
1. Introduccin
Persona y accin (PyA)[1] es una de las obras maestras de la antropologa del siglo
XX. Sera, por tanto, fatuo e ignorante pretender desentraar su contenido en el limitado
espacio de una ponencia[2]. Nuestro objetivo, en consecuencia, va a ser ms limitado y ms
preciso si bien, no por ello, en cierto sentido, menos ambicioso. Existen, diversas corrientes
interpretativas sobre PyA[3]. Algunas pretenden acercar este texto a un tomismo clsico y
ortodoxo, si bien moderno. Desde esta perspectiva, Wojtyla sera ciertamente un innovador
pero su mpetu creativo no le habra conducido fuera de la tradicin aristotlico-tomista. A
pesar de todos los elementos novedosos que se pueden observar en sus escritos, habra
seguido siendo, en el fondo, un tomista. Otra corriente lo considera bsicamente un
fenomenlogo que habra elaborado anlisis interesantes sobre algunos aspectos del hombre
como, por ejemplo, la accin y la libertad. Y, finalmente, otra corriente afirma que Wojtyla no
slo introdujo modificaciones de detalle en la estructura tomista sino que remodel hasta el
fondo los cimientos de esta filosofa (de la antropologa) elaborando un nuevo paradigma,
fusin original de tomismo y fenomenologa, cuyo nombre adecuado es el de personalismo. El
objetivo de las siguientes reflexiones es mostrar cmo y por qu, a nuestro juicio, la razn est
de parte de la tercera corriente. Para simplificar el anlisis, vamos a dejar de lado la
interpretacin fenomenolgica y nos centraremos exclusivamente en la comparacin entre las
posiciones de Wojtyla y las del tomismo. La conclusin que intentaremos demostrar es que
Wojyla, siendo en parte tomista, no lo es de hecho en el sentido ms especfico del trmino;
es realmente un personalista procedente de la tradicin clsica.
2. Historia, presupuestos intelectuales y objetivos
Persona y accin es, sin duda, la obra cumbre del pensamiento filosfico de Karol
Wojtyla, hecho unnimemente reconocido tanto por l como por todos los estudiosos de su
pensamiento. Su tesis sobre Scheler, dentro de su valor, no deja de ser su primer libro de
filosofa[4]; Amor y responsabilidad[5] es un brillante y original estudio sobre la sexualidad

pero que no tiene ni la densidad de contenidos ni la madurez de pensamiento de PyA. Y sus


artculos, que se han recogido en la edicin espaola bajo los ttulos de Mi visin del
hombre, El hombre y su destino y El don del amor[6], aportan sin duda valiosas reflexiones,
respectivamente, sobre la tica, la antropologa y la familia, pero son ensayos parciales; y, los
que afrontan la antropologa, estn concebidos fundamentalmente como desarrollos,
ampliaciones y comentarios de aquello que en PyA no se lleg a tratar con entera profundidad.
Slo es comparable a esta obra, por riqueza y sistematicidad, su tratado de antropologa
teolgica dual, Hombre y mujer lo cre[7].
As pues, como decamos, PyA es la obra cumbre filosfica de Karol Wojtyla tanto por
su carga de profundidad y sistematicidad como porque supone la afirmacin y confirmacin de
su precisa y original filosofa fruto de su evolucin intelectual. Como es sabido, sus primeros
contactos con la filosofa tuvieron lugar a travs de la filosofa tomista y en particular de la
metafsica[8]. Cuando, siendo estudiante de filologa y trabajando en la fbrica Solvay para
eludir el nazismo, se incorpor a un seminario clandestino, recibi unos tomos de metafsica
tomista para iniciarse en la filosofa. Despus de una intensa lucha con un mundo abstracto y
completamente desconocido, Wojtyla triunf apropindose de los conceptos tomistas e
incorporndose a esta tradicin filosfica. Durante su periodo romano, adquiri un
conocimiento profundo de esta va, mediante un estudio directo de los textos tomistas, en
particular, de la Summa, que culminara en una tesis, dirigida por Garriguou Lagrange, sobre
el concepto de fe en San Juan de la Cruz[9].
La vuelta a Polonia, sin embargo, trajo consigo un cambio de rumbo fundamental, cuyo
origen se localiza en la sugerencia de realizar una tesis sobre el sistema tico de Max Scheler
y, en concreto, sobre su validez para la tica cristiana. Tal tesis supuso para Wojtyla el
encuentro con la fenomenologa y el descubrimiento de un nuevo mundo filosfico. El mismo
lo afirma en diversas ocasiones[10]. Scheler mostr a Wojtyla que en la filosofa haba ms
caminos posibles dentro de un planteamiento intelectual compatible con el cristianismo- que
la va tomista, y le hizo ver tambin las razones de la modernidad contra o ms all del
tomismo. Y Wojtyla, espritu abierto y moderno donde los haya, fue receptivo ante esos
alumbramientos. Este es el origen de la escuela tica de Lublin[11]. Wojtyla, joven profesor de
tica, saba ya, despus de leer a Scheler, que no poda mantenerse en un tomismo clsico,
pero tambin saba que no quera abandonar radicalmente el tomismo pues esa tradicin
posea importantes elementos de verdad. Inicia entonces un fecundo proceso de
repensamiento de la tradicin clsica cuyos factores principales son: el rechazo del utilitarismo

de Hume, la aceptacin parcial de las tesis de Kant y de Scheler y el intento de reformulacin


de esos conceptos sobre la base de sus reflexiones personales y la tradicin tomista. Ese es
el ncleo que justifica la escuela tica de Lublin y cuyos resultados principales, por lo que a
Wojtyla se refiere, se pueden encontrar en Amor y responsabilidad y Mi visin del hombre.
La autonoma relativa de la tica, la justificacin de la tica como ciencia, el papel y
significado de la experiencia moral, la norma personalista, la relacin entre voluntad y razn
prctica, las repercusiones de la subjetividad de la persona en la tica, son algunos de los
puntos clave que Wojtyla se plante en esas reflexiones pero, a medida que profundizaba en
ese camino, cada vez le result ms patente que la tica implicaba una reflexin antropolgica
previa ineludible e insoslayable. Si bien Wojtyla era partidario de una concepcin autnoma de
la ciencia tica que encuentra su fundamento en la experiencia moral del deber, ya que se
trata de un dato al que se puede acceder directamente sin la intermediacin de otras ciencias,
tambin entenda que tal autonoma nunca poda ser radicalmente completa. La tica no es
otra cosa que el intento de responder a la pregunta sobre el bien de la persona y, por lo tanto,
est directamente ligada a una concepcin antropolgica, hecho que afecta tanto a los
contenidos especficos del bien (tica especial) como a los conceptos bsicos de la tica: el
deber, los primeros principios, la ley natural, la conciencia, etc.

La toma de conciencia cada vez ms profunda de este hecho es la que condujo a


Wojtyla hacia la antropologa. Resultaba no slo intil sino imposible intentar desarrollar unos
conceptos ticos novedosos que fueran ms all de la fenomenologa y el tomismo si la base
antropolgica de la que dependan no haba superado esa ambigedad. Era como intentar
construir un edificio sobre cimientos mviles; la tarea estaba condenada al fracaso. Slo
cuando se lograse un concepto de persona que hubiera superado esas dificultades sera
posible desarrollar una tica consistente que hablase del bien de la persona, de la felicidad del
hombre o de la libertad de manera precisa y profunda empleando los elementos conceptuales
adecuados.

Justamente aqu es donde hay que situar PyA: como un estudio antropolgico que deja
la tica provisionalmente entre parntesis para centrarse en la antropologa. Como el mismo
Wojtyla explica, pues la imagen es suya, en matemticas, dejar algo entre parntesis no
significa que no sea importante; significa que, en ese momento, no interesa centrarse en ello

por lo que se pospone su utilizacin o su consideracin. Y, justamente eso es lo que hizo en


este momento: posponer la tica a una reformulacin y reestructuracin de la antropologa.

PyA se presenta en un primer momento como un simple ensayo original de


antropologa en el que se ha modificado el planteamiento clsico que va de la persona al acto
por otro, novedoso, que invierte la relacin, del acto a la persona. Primero se examina el acto
y, a su luz, se examina y se descubre (se revela) la persona. Esto es, por supuesto, cierto,
pero PyA es mucho ms; no es simplemente un original ensayo antropolgico, es un
potentsimo intento de refundacin de la antropologa tomista a la luz de la fenomenologa,
siendo el cambio de perspectiva el instrumento utilizado para lograrlo[12]. En efecto, lo que
Wojtyla intenta en PyA no es resolver una cuestin sectorial como el papel de la voluntad en el
acto humano sino sentar las bases de una nueva antropologa o de un nuevo diseo
antropolgico que sintetice articuladamente la tradicin tomista y la fenomenolgica y que,
como consecuencia, constituya la base para fundar o fundamentar una tica similar. Por eso
PyA es tan importante. Es la culminacin de un proyecto similar al intentado por muchos otros
pensadores cristianos a lo largo del siglo XX: una sntesis entre la tradicin aristotlico-tomista
y la modernidad apoyada en la conviccin de que ambos elementos son irrenunciables en un
pensamiento que quiera mirar al futuro. El mrito de Wojtyla, como intentaremos mostrar a
continuacin, consiste en haber logrado uno de los mejores resultados en esa titnica
empresa, lo que hace que su obra sea, en consecuencia, una referencia ineludible para quien
comparta una perspectiva similar.
3. La novedad de PyA

A continuacin vamos a exponer algunas no todas- de las principales novedades


conceptuales de PyA, comparndolas con la doctrina tomista sobre la misma materia. Ello
pondr de relieve tanto la potencia intelectual de PyA como sus semejanzas y diferencias con
el tomismo. Despus ser el momento de sacar las conclusiones.

3.1 El mtodo

La primera gran novedad de PyA es el mtodo de investigacin cuyo punto de partida es una
confrontacin directa y sin intermediarios con la experiencia. A pesar de la dificultad
conceptual que tiene este texto no hay, en ningn momento, el menor atisbo de abstractismo,

de huida de la realidad o de terico constructivismo. En todo momento Wojtyla se refiere a un


elemento real del hombre que resulta posible descubrir e identificar mediante un anlisis
introspectivo. Wojtyla, en otras palabras, no se est dirigiendo primariamente al mundo
acadmico, est hablando consigo mismo y con todos los hombres que en el futuro recorran
esas pginas, y est poniendo por escrito lo que ve al reflexionar con detalle sobre s mismo y
sobre los hombres que le rodean. Por esta razn puede prescindir y de hecho prescinde en
gran medida- del aparato crtico. Eso no significa, sin embargo, que no estemos ante un
escrito filosfico muy depurado. Al contrario. Ya hemos sealado que adopta una posicin
filosfica muy neta pero lo que queremos recalcar en primer lugar es que, por encima de todo
ello, prima el mayor realismo posible, la sumisin a la realidad y la concepcin de la filosofa
ante todo como un proyecto de comprensin de la realidad[13].

Dando un paso ms, el mtodo de Wojtyla se puede describir como una fenomenologa
realista o, ms precisamente, como una fenomenologa ontolgica que procede de una fusin
entre fenomenologa y tomismo. Es importante recalcar, de todos modos, que en este punto
su pensamiento evolucion de manera notable, siendo PyA su expresin madura. Inicialmente
en la poca marcada por la tesis sobre San Juan de la Cruz- se movi en un marco analtico
estrictamente tomista, situacin que se modific al estudiar a Scheler, pero slo de manera
parcial. En esa investigacin descubri la fenomenologa pero inicialmente slo la admiti
como un mtodo de acercamiento a la realidad que no afectaba a las estructuras portantes del
pensamiento, que seguan siendo bsicamente tomistas. Por eso, en este trabajo afirma con
contundencia que el papel de este mtodo es secundario y meramente auxiliar[14]. Estamos,
sin embargo, solamente en un punto de inflexin que conduce a la posicin definitiva de PyA.
En la tesis sobre Scheler, Wojtyla acaba de descubrir un mundo; en PyA est intentando la
fusin de dos horizontes que se consideran imprescindibles: la filosofa del ser y de la
conciencia. Y, para lograrlo, necesita tambin de un nuevo mtodo que sea fusin de ambos.
Cmo lo logra? Dando alcance ontolgico al mtodo fenomenolgico. Para ello revisa en
primer lugar su juicio sobre el mtodo fenomenolgico que era algo ingenuo. Considerarlo
nicamente secundario y auxiliar supona, en efecto, pensar que el mtodo como tal era
neutro. Todo mtodo, sin embargo, implica una precomprensin de la realidad y el mtodo se
concibe precisamente, como el procedimiento para acceder a ella; pero tal como se intuya esa
realidad as se elaborar el mtodo. La fenomenologa intuye un mundo dinmico, emocional,
subjetivo, vital, personal, fluido. Y lleva esas caractersticas con su mtodo. El Wojtyla maduro

es ya perfectamente consciente de ello y, por eso, su juicio cambia de manera sustancial.


Este mtodo no es en absoluto slo una descripcin que registra los fenmenos, afirma, sino
que sirve para la comprensin transfenomnica y sirve tambin para revelar la riqueza propia
del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum[15]. El mtodo sirve para
la comprensin transfenomnica de la realidad, este es el punto decisivo. Si el hombre es
realmente ms que un mero conjunto de fenmenos, la experiencia debe mostrarlo con
claridad y el mtodo ms adecuado para desentraar la riqueza de la experiencia es el
fenomenolgico. Lo que hay que hacer es empujar este mtodo hasta el lmite, hasta sus
ltimas consecuencias, no quedarse en la epoch husserliana, ni en el actualismo
scheleriano, sino proceder desde la experiencia hasta las races ms profundas que, si son
reales deben ser accesibles y, por tanto, de un modo o de otro tambin visibles en la
experiencia.

Para estudiar la experiencia Wojtyla aplica dos procedimientos bsicos: la reduccin y la


induccin[16]. La reduccin un trmino al que Wojtyla le da un sentido muy especfico y
distinto a su sentido corriente- consiste en explorar la experiencia en el sentido de explicar,
aclarar e interpretar. La induccin, por su parte, trabaja para lograr una unidad de significado
mediante la consolidacin de la experiencia sin renunciar a su riqueza y variedad. Y todo ello,
y esto es importante, sin salir de la misma experiencia pues es como veremos- la fuente del
conocimiento. Induccin y reduccin son trascendentes a la experiencia desarrollan lo que
esta manifiesta- pero tambin inmanentes porque no salen de ella como en cierto sentido lo
hace la abstraccin[17].

As procede la fenomenologa realista u ontolgica de Wojtyla que constituye la novedad


metodolgica de PyA. Con respecto a la fenomenologa aporta su ansia ontolgica, su deseo
de ultimidad y de radicalidad metafsica-antropolgica que vaya ms all de una mera
constatacin de datos de experiencia; con respecto al tomismo, la superacin del objetivismo
conceptual tan presente, por ejemplo, en la I-II[18]. La indudable genialidad y originalidad que
posee la teora de la accin de Toms de Aquino est limitada, en efecto, por su planteamiento
objetivista y excesivamente analtico. En Toms resulta muy difcil ver el interior de las
personas, su subjetividad, su intimidad y si bien la potencia analtica de su intelecto logra
desmenuzar el acto en multitud de componentes no logra con la misma eficacia dar una
comprensin global y personal de ese mismo acto. Wojtyla, con su mtodo tomado de la

fenomenologa, va a intentar aunar ambos elementos: la profundidad ontolgica de Toms de


Aquino y la riqueza vivencial y experimental que tan bien muestra el mtodo fenomenolgico.

3.2 La experiencia como concepto superador del objetivismo y de la conciencia idealista

El afn de unificacin entre las corrientes aristotlico-tomista (de sesgo objetivista) y la


modernidad (de sesgo subjetivista) lo aplica Wojtyla tambin a la fuente cognoscitiva sobre la
que acta el mtodo fenomenolgico. La corriente objetivista examina al hombre desde fuera
y tiene a su favor que establece al hombre como objeto real, independientemente de las
veleidades cognoscitivas del sujeto y es capaz de definir sus estructuras esenciales. No capta,
sin embargo, la interioridad del hombre, cosa que s hace la subjetivista puesto que su punto
de partida, la conciencia, se halla desde el mismo inicio en el interior del sujeto: en las
profundidades de su yo subjetivo. El problema, como es sabido, es que la conciencia
desarragaida del ser conduce al idealismo.

Wojtyla pretende superar las dificultades de ambas posiciones recurriendo al concepto


de experiencia. Se trata de un trmino rico y denso de significado que se describe de forma
somera en las primeras pginas de PyA. Los datos fundamentales que ahora nos interesa
remarcar son los siguientes: 1) la experiencia humana, que podemos describir como el
conocimiento directo que todos tenemos de nosotros mismos y de los dems, es directamente
accesible y, por tanto, se le puede aplicar el mtodo fenomenolgico[19]; 2) hay una
dimensin objetiva, externa, en la experiencia de lo humano que permite dar razn de la
corriente objetivista: el hombre, todo hombre, es de un modo concreto y posee unas
estructuras antropolgicas especficas; 3) pero, al mismo tiempo, la experiencia humana de
cada hombre individual-, es la experiencia de un yo, de un sujeto, que se vive a s mismo
como una subjetividad personal, como un ser autoconsciente y autorresponsable, es decir,
como una persona. Esta es la fuente de la posicin subjetivista.

Wojtyla considera que la experiencia del hombre, con la caracterstica separacin, solo propia
de l, del aspecto interior del exterior, parece estar en la raz de la potente escisin de las dos
principales corrientes del pensamiento filosfico, de la corriente objetiva y de la subjetiva, de la
filosofa del ser y de la conciencia. Y justamente por eso, contina, debe nacer la conviccin
de que cualquier absolutizacin de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre

debe ceder el puesto a la exigencia de su recproca relativizacin[20]. En definitiva, ni anlisis


del hombre como objeto ni reduccin del hombre a una conciencia que se piensa a s misma.
La actitud adecuada es el anlisis del hombre como un objeto que, al mismo tiempo, es sujeto,
es decir, posee una subjetividad. Y tal perspectiva surge naturalmente del concepto de
experiencia entendido con plenitud y de modo integral.

Ya hemos descrito dos elementos de PyA que presentan rasgos novedosos, sobre
todo, en relacin con el tomismo. Este, en efecto, si bien no desprecia la experiencia del
hombre, no se plantea una exploracin sistemtica de sus contenidos mediante el mtodo
fenomenolgico, sino que privilegia el acceso a partir de una particularizacin o
especializacin de categoras metafsicas universales. Veamos ahora las novedades que
aporta PyA desde un punto de vista estrictamente antropolgico y no metodolgico
comenzando por el anlisis del acto humano.

3.3 El acto de la persona frente al actus humanus


Con frecuencia Wojtyla comienza sus reflexiones exponiendo y aceptando las tesis
tomistas sobre la cuestin que est analizando. As sucede tambin en este caso, pues el
punto de partida es la aceptacin del concepto de actus humanus tal como ha sido
desarrollado por Santo Toms en la Summa. El actus humanus, explica, es la aplicacin
general de la teora de la potencia y el acto al caso del hombre. Esa teora sirve para describir
de modo universal el aspecto dinmico del ser y, aplicada al hombre, sirve para explicar su
accin. Como lo peculiar de esta accin es su voluntariedad o libertad, explica que tambin
resulta correcto, incluso ms preciso, denominarlo actus voluntarius. Esta interpretacin del
acto, concluye, es, a su modo, perfecta, hasta el punto de que parece que todos los intentos
de afrontar este argumento, con el objeto de penetrar en la plenitud de sus componentes
esenciales y de sus nexos constitutivos, deben de algn modo acoger el contenido filosfico
que contienen en s las expresiones actus humanus yactus voluntarius[21].
Pero, al igual que sucede tambin en muchas otras ocasiones, una vez asentada y
asumida la doctrina tomista, comienzan las modificaciones y rectificaciones. Apunta, en primer
lugar, una ligera crtica de la clsica distincin tomista entre el actus humanus y el actus
hominis[22] pues si bien resulta pertinente, presenta dos problemas: por un lado, no explica el
porqu de la diferencia entre ambas, se limita a sealar su existencia y, en segundo lugar,
genera una confusin semntica ya que actus hominis significa literalmente accin del hombre

y, por lo tanto, no debera identificarse justamente con lo que es menos humano como los
movimientos de tipo vegetativo o exclusivamente somtico. Estas consideraciones son, de
todos modos, accidentales. El meollo de la cuestin va por otro lado. Wojtyla atisba en la
descripcin clsica del actus humanus algunos lmites que va a intentar superar.
El primero de ellos, siempre presente en esta tradicin, es el objetivismo, que se
genera porque el acceso al acto humano se realiza desde la estructura metafsica general del
acto y la potencia. Desde esta perspectiva el acto se ve como un caso especfico de devenir
en el que la potencia es actualizada libremente, pero tal anlisis deja poco espacio para la
consideracin de la subjetividad. Wojtyla, sin embargo, considera que hay otro planteamiento
posible: llegar a la accin no desde el concepto de acto-potencia sino desde el agere, es decir,
desde el obrar, con la enorme ventaja de que este nuevo planteamiento saca a la luz de una
manera ms clara lo que en la primera perspectiva est slo presupuesto: el sujeto personal
responsable y generador de la accin. La accin humana, en efecto, no es slo una
actualizacin de un principio metafsico sino el modo a travs del cual la persona humana
despliega sus virtualidades. Y, como la persona humana no es slo un ser exterior sino un yo
que se posee a s mismo, la descripcin adecuada de ese despliegue tiene que tener en
cuenta esa subjetividad. Cmo lograrlo? A travs de la toma en consideracin de
laconciencia. La teora clsica la ha considerado exclusivamente como potencia que ilumina el
acto que, en efecto, debe ser consciente para poder ser voluntario y, por lo tanto, moral. Esto,
por supuesto, es perfectamente correcto, pero tambin insuficiente. La conciencia, para
Wojtyla, no es slo iluminacin del acto sino un aspecto esencial y constitutivo de toda la
estructura dinmica de la persona[23].
Wojtyla, adems, va a apostar de modo sistemtico por la integralidad del acto. La
perspectiva tomista se centra en la voluntariedad, un aspecto esencial, sin duda; es
ms, el aspecto esencial. Pero ese planteamiento puede inducir a pensar que el acto humano
es un acto de la voluntad; sin embargo, esto no es as; el acto humano es un acto de
lapersona, es ms, es la misma persona en su despliegue dinmico. Por eso, frente al trmino
de actus humanus o actus voluntarius, Wojtyla prefiere y privilegia el trmino actus
personae donde est explcitamente indicado quin es el sujeto del acto y el punto global de
referencia, que no es la voluntad sino la persona. Es toda la persona la que acta y la que
est implicada en la accin, o al menos en una accin que sea digna de tal nombre y no un
mero movimiento vegetativo, instintivo o somtico[24].

Ese acto as concebido resulta, por ltimo, para Wojtyla una va ineludible e
insuperable para conocer a fondo al ser personal. Hay que entender esta afirmacin en toda
su profundidad, pues resulta fcil infravalorarla. El primer sentido, el ms evidente, es que el
hombre se revela a travs de sus acciones, que conocemos al hombre a cada hombre- a
travs de su actuacin libre e inteligente. Esto, efectivamente, es as, pero Wojtyla apunta a
algo mucho ms profundo. Se ha escrito con frecuencia, afirma, que a travs de los actos, a
travs de la accin se revela el hombre, sin embargo, no se trataba necesariamente de la
estructura del hombre como persona[25]. Qu es lo que quiere decir exactamente? Que el
acto no slo nos revela el modo de ser fenomnico del hombre, sino que nos revela la
estructura ontolgica y antropolgica que hace de ese ser una persona, a saber: la dimensin
reflexiva de la conciencia, su capacidad de autoposesin y autodeterminacin, la existencia y
constitucin de la subjetividad, la trascendencia de la persona sobre s en el acto y su
estructura autoteleolgica. En definitiva, a travs del anlisis del acto (y quiz slo a travs de
l) descubrimos realmente qu significa ser persona en su sentido ltimo y radical[26].

Cabra preguntarse, por ltimo, cmo ha llegado Wojtyla a estas conclusiones? La


respuesta es muy sencilla: aplicando su mtodo. Ha partido de un hecho bsico de
experiencia, el hombre acta, y ha realizado un anlisis transfenomnico que le ha
conducido a las estructuras ontolgico-antropolgicas radicales de la persona[27]. Notemos el
matiz, porque resulta esencial. No ha partido de un mundo de fenmenos (en el sentido
kantiano) y ha llegado al ser: ha partido de la experiencia del hombre y se ha mantenido
dentro de esa experiencia slo que desentraando las estructuras ltimas que dan razn de
ella y la explican. Y advirtamos tambin que as se justifica plenamente la eleccin
metodolgica de PyA. Comenzar la antropologa por el anlisis del acto ha servido para
comprender de manera particularmente profunda al ser personal.

3.4 Las dos dimensiones de la conciencia

Ya hemos apuntado que el anlisis wojtyliano de la conciencia presenta novedades y


efectivamente as es[28]. El punto de partida lo constituye la posicin tomista que entiende la
conciencia como ser consciente de algo, por ejemplo, de la accin. Cuando acto, soy
consciente de que estoy actuando; no realizo una accin de modo in-consciente sino que me
doy cuenta de que estoy poniendo esa accin, de que est surgiendo de mi interior y de que

est all existiendo. En cierto sentido, dice Wojtyla, esta dimensin de la conciencia es como
poner los objetos (las acciones, las experiencias, las vivencias) en la luz; la conciencia los
ilumina y puedo verlos y decir: estn ah, estn sucediendo y yo soy consciente de ello.
Wojtyla se cuida de precisar de todos modos que esta conciencia, tal como l la entiende no
es ni intencional ni cognoscitiva; es decir, en sentido, estricto, la conciencia no conoce el
objeto (esto es misin de la inteligencia) sino que se limita a iluminarlo para que la persona se
d cuenta de lo que est conociendo, experimentado o viviendo. Dicho de otro modo, el
hombre puede llorar o rer, gozar o sufrir, conocer o querer, pero la conciencia no hace nada
de eso. Su misin primera y fundamental es permitirle darse cuentade que re o de que llora,
de que est conociendo o de que est amando, es decir, permitirle ser consciente de su propia
vida.

Esta dimensin horizontal (dirigida a un objeto) es la que desarroll la filosofa medieval y en


particular el tomismo, entre otras cosas porque resultaba fundamental para explicar el
concepto de responsabilidad, esencial, a su vez, para la teologa moral. Slo desde una
actividad consciente, es decir, de una presencia ante el sujeto de sus propios actos, se puede
actuar con responsabilidad y, por lo tanto, ser susceptible de mrito o de pecado. Conciencia
aqu equivale a la advertencia que, junto a la materia y al consentimiento, constituyen los
elementos necesarios para que se pueda hablar de pecado (o de accin buena).

Pero, indica Wojtyla, y aqu est la novedad, la conciencia as entendida, representa


slo una dimensin de la conciencia real que, aun siendo importante, no es la fundamental. El
papel esencial de la conciencia consiste en constituir el lugar del yo y de la subjetividad[29].
Somos personas no slo porque seamos conscientes de nuestra actividad, sino por algo
mucho ms profundo que posibilita ese darse cuenta: por la existencia de un espacio interior
en el que introducimos, anclamos y arraigamos nuestros sentimientos, nuestros amores y
nuestros odios y al que vuelven una vez que, emergidos de ese mundo, surgen al exterior y se
enriquecen o se transforman. Esta nueva dimensin de la conciencia hace referencia
precisamente a este espacio que se identifica con la subjetividad humana y resulta, por tanto,
un factor esencial en la definicin del hombre como sujeto. Sin este espacio el hombre sera
un mero objeto, un productor de acciones conscientes pero sin un sustrato de referencia
interior o personal. Por eso, esta dimensin es tan importante y por eso seala Wojtyla que es
el lugar del yo y de la subjetividad. La conciencia como ser consciente de ilumina los actos y

permite la responsabilidad moral, algo sin duda esencial; pero la conciencia como
autoconciencia (dimensin vertical) genera el lugar de la subjetividad y posibilita la existencia
del yo, lo cual es an ms trascendente, pues sin yo no hay persona. Este aspecto, sin
embargo, apenas est presente en el tomismo como consecuencia de su objetivismo latente.
Al centrar toda la atencin en el objeto orienta al hombre fuera de s mismo oscureciendo o
impidiendo que advierta temticamente su subjetividad.
As pues, para Wojtyla, la conciencia tiene dos dimensiones. Una por la que nos damos
cuenta de nuestros actos y otra, la ms fundamental, por la que los vivimos interiormente. El
papel de la conciencia nos permite no slo observar interiormente nuestros actos
(introspeccin) y su dependencia dinmica del yo, sino tambin vivir interiormente estos
actos, como actos y como nuestros[30]. Ambos aspectos se implican mutuamente en la
existencia real por lo que puede ser difcil distinguirlos. Sin embargo, un anlisis atento nos
muestra con claridad la lnea sutil que los separa como sucede cuando, al contemplar un
paisaje, (1) somos conscientes de que estamos contemplndolo y (2) vivimos interiormente
esa contemplacin.

3.5 La subjetividad y el yo

La subjetividad es otro de los grandes temas de PyA, quiz el principal, hasta el punto
de que cabra decir que este libro no es ms que un intento de integrar este concepto dentro
de la filosofa del ser. Por formacin, por sensibilidad intelectual y esttica, Wojtyla fue siempre
tremendamente consciente del mundo interior de la persona y se esforz sobremanera para
integrarlo en su filosofa. Las razones que aduce son varias: lograr una va media entre la
filosofa del ser y de la conciencia, la necesidad de contemplar ese factor para poder explicar
la relacin entre la persona y su accin, su particular identificacin con la dimensin
irreductible que hace que cada persona sea un ser nico y especial etc. Pero, sobre todas
ellas, prima una fundamental: su carcter, valga la paradoja, objetivo. La subjetividad humana
es un hecho que la filosofa no puede dejar de considerar si quiere enfrentarse de una manera
objetiva y realista con el ser humano. Desatender ese aspecto significa simplemente
renunciar a comprender de verdad al hombre como realmente es. Por eso, Wojtyla delinea
cuidadosamente una estrategia para efectuar esa integracin cuyo primer paso ya lo hemos
indicado: la tematizacin de la segunda dimensin de la conciencia. En este sentido afirma
con rotundidad que hay que distinguir claramente que una cosa es ser sujeto, otra ser

conocido (objetivado) como sujeto (lo que sucede en el reflejo de la conciencia), y otra
finalmente vivirse interiormente a s mismo como sujeto de los propios actos y de las propias
experiencias (debemos esto ltimo a la conciencia en su funcin reflexiva). Esta distincin
tiene una importancia enorme[31]. Este ltimo aspecto es el que resulta esencial para la
posibilitacin conceptual de la subjetividad. Esta habita en esa dimensin espacial de la
conciencia que crea el lugar en el que el hombre puede no slo conocerse a s mismo sino
vivirse a s mismo. La dimensin reflexiva de la conciencia es pues, el instrumento tcnico que
le permite a Wojtyla abrir la va para el tratamiento sistemtico de la subjetividad y, a posteriori
y como consecuencia inmediata, a la consideracin del yo.

Para Wojyla hay en cierto sentido una identificacin entre afirmar que el hombre es
persona y afirmar que tiene subjetividad porque el ser personal real es el individuo singular e
inefable, no el miembro genrico de la especie humana. Y esa inefabilidad se radica en la
subjetividad irreducible de cada persona[32]. El concepto de subjetividad, sin embargo, no
acaba de dar razn completa de esta irreductibilidad porque parece no comprender la raz
ltima que da el carcter personal al sujeto. La subjetividad, de algn modo, es como un mar
de sensaciones, de vivencias que necesita un lugar en donde arraigarse, en el que
establecerse. Y donde puede anclarse el agitado barco de la subjetividad? Cul es su
puerto?

Tradicionalmente, el concepto que se ha usado para arraigar la estructura ntica de la


persona es el de suppositum que se correlaciona con el de sustancia: lo individual que es en
s. Ahora bien, es posible arraigar en este concepto no slo al hombre como miembro de la
especie, sino al hombre como ser subjetivo-personal? El sujeto de la existencia y de la
accin, que es el hombre, afirma Wojtyla, es definido por la ontologa tradicional con el trmino
desuppositum. Podemos decir que la expresin suppositum sirve para definir al sujeto de
modo completamente objetivo, abstrayendo del aspecto de la experiencia vivida y, en
particular, de la experiencia vivida de aquella subjetividad, en la cual el sujeto se da a s
mismo como yo. La expresin suppositum abstrae por lo tanto del aspecto de la conciencia,
gracias al cual el hombre concreto objeto que es sujeto- se vive interiormente a s mismo
como sujeto, vive, por tanto, la propia subjetividad, y esta experiencia vivida le sirve de base
para definirse a s mismo con el auxilio del pronombre yo. Es conocido que el pronombre
personal yo indica siempre una persona concreta. Reclamamos la atencin sobre el hecho

que el trmino yo tiene un contenido ms amplio que el trmino suppositum, porque une el
momento de la subjetividad vivida con la subjetividad ntica, mientras que suppositum expresa
solo la segunda: el ser como fundamento subjetivo de la existencia y de la accin[33].
El texto es realmente brillante y centra la cuestin de manera magistral. Wojtyla
admite, como de costumbre, la tradicin clsica, lo que significa que asume el
trmino suppositum pero, tambin como de costumbre, matiza y mucho. Ante todo seala una
dificultad evidente: ese trmino, en s mismo, es totalmente objetivo, no refleja ni recoge para
nada la subjetividad vivida de la persona aunque s admite que pueda recoger lo que l
denomina subjetividad ntica y que cabra entender como la base metafsica, o el sustrato
ntico que permite existir a la subjetividad personal. Pero, por mucho que se ample el
significado de este concepto, es claro que nunca va a poder reflejar la subjetividad vivida.
Cmo hacerlo? Recurriendo al trmino yo que une ambos aspectos puesto que subsiste
nticamente y refleja lo ms profundo de nuestra subjetividad. Parece incluso que Wojtyla
propone la sustitucin del suppositum por el yo ya que este ltimo trmino comprendera los
aspectos que aporta el primero ms la subjetividad vivida[34]. Sin entrar a dilucidar ahora esta
cuestin que requera un anlisis muy cuidadoso- nos limitamos a remarcar la enorme
novedad y audacia de la propuesta wojtyliana, especialmente en el contexto de la doctrina
tomista tradicional en el que la subjetividad y el yo prcticamente no tienen cabida amn de
que frecuentemente se confunde errneamente la subjetividad con el subjetivismo. Para evitar
este error interpretativo producto de un celo justificado pero excesivo frente al idealismo-,
Wojtyla remacha una y otra vez que su propuesta no tiene nada que ver con el subjetivismo,
sino, al contrario, con un realismo y objetivismo radical que no puede dejar de ver un hecho
evidente: que el hombre posee subjetividad, que es un objeto que es sujeto[35].

3.6 La libertad como autodeterminacin

Sin duda, una de las grandes aportaciones de PyA es un concepto muy profundo y
original de libertad. No puedo dejar de recordar la iluminacin que suscit en mi mente la
lectura de las pginas dedicadas a esta cuestin despus de un recorrido largo por muchos
otros autores de la tradicin tomista cuyas explicaciones resultaban vlidas y correctas pero
dejaban siempre un regusto de insuficiencia. Nunca parecan tocar el ncleo de esa realidad
tan esencial. Karol Wojtyla da la vuelta a esa situacin con el recurso a un concepto clave,
la autodeterminacin[36]. No hay espacio para exponer con detenimiento su teora, pues es

muy rica y extensa, pero s es posible presentar a grandes rasgos, al igual que estamos
haciendo con otros conceptos, su continuidad y su novedad con respecto a la tradicin
tomista[37].

La tradicin clsica ha entendido bsicamente a la libertad como capacidad de


eleccin; el hombre es libre porque puede elegir sin necesidad, sin ningn tipo de
determinismo cualquiera de los objetos que se le presentan en el mundo: el hombre es libre
frente al mundo exterior. Wojtyla asume decididamente esta tesis pero a rengln seguido y con
contundencia manifiesta lo limitado de esta visin centrada en el objeto externo. El hombre no
es libre solo porque pueda elegir, el hombre es libre fundamentalmente porque es dueo de s
mismo, se autoposee y, por lo tanto, puede autodeterminarse. La libertad no es, por tanto, la
capacidad de eleccin o, mejor dicho, no est limitada a la capacidad de eleccin, sino que
consiste bsicamente en la capacidad de autodeterminacin[38].

Coherentemente con el mtodo propuesto al comienzo de PyA, Wojtyla no propone esta tesis
como cada de lo alto, sino que llega a ella a partir de su fenomenologa ontolgica aplicada al
elemento bsico en el que se refleja la experiencia de la libertad: yo quiero algo. Aqu
entiende Wojtyla que se encuentra el ncleo de la experiencia de la libertad y aqu aplica su
anlisis. Y lo que muestra ese anlisis es que el hombre, mediante su acto de libertad, elige
un objeto, un algo de los muchos que existen en el mundo, pero, y este es el elemento
decisivo, ese algo no queda fuera del sujeto, del yo, sino que repercute sobre l
modificndolo. En el terreno de la moralidad, al que Wojtyla recurre con frecuencia, esto
significa que cuando la persona decide realizar una accin buena, se hace al mismo tiempo
buena. Pero la misma idea puede aplicarse a mbitos no estrictamente morales como la
eleccin de carrera, de novia o de deporte: esas elecciones, esos objetos modifican al
sujeto. En realidad, adems, esta expresin no es completamente precisa porque no refleja
adecuadamente lo que sucede en el acto de libertad. En sentido estricto, no es el objeto el
que modifica a la persona sino que es sta quien se modifica a s misma a travs de la
eleccin de un determinado objeto. Se unen as de modo muy profundo autodeterminacin y
eleccin porque Wojtyla no propone ninguna contraposicin entre ambos sino una integracin.
La libertad no es comprensible sin la eleccin, pero tampoco sin la autodeterminacin. Sin
integrar este aspecto no estamos ms que en la periferia de la libertad. Lo radical de la
libertad, en efecto, no es el poder de eleccin, sino la capacidad de decidir acerca de s y del

propio destino; por eso es una palabra que toca tan de cerca el corazn del hombre. Adems,
ambos conceptos se necesitan mutuamente, como explica Wojtyla con genialidad. Sin
eleccin la autodeterminacin no es posible porque el hombre slo es capaz de
modificarse a travs de objetos concretos, y viceversa, la eleccin no es posible sin la
autodeterminacin. Al poseerse a s mismo el hombre no es posedo por nada, no depende
radicalmente de nada, es decir, es independiente y, por eso, puede elegir sin estar ligado a
ningn objeto concreto[39].

Revisemos el itinerario que nos ha conducido hasta aqu. A travs de la conciencia, Wojtyla
introduce la subjetividad y el yo y as puede desarrollar el concepto de autodeterminacin. La
subjetividad, en efecto, genera conceptualmente el espacio interior del hombre y, una vez que
ese espacio existe, resulta posible comprender que el yo es capaz de modificarlo mediante
sus decisiones. Este es el punto clave que aporta Wojtyla. El hombre no decide solo sobre lo
externo sino tambin sobre s: todo querer verdaderamente humano, indica, es
precisamente autodeterminacin () y presupone estructuralmente la autoposesin. En
efecto, se puede decidir slo de lo que realmente se posee. Y puede decidir slo quien posee.
El hombre decide de s mediante la voluntad puesto que se posee a s mismo[40]. Su
reproche fundamental a la postura tradicional consiste en no haber sido capaz de darse
cuenta de este hecho, en no haber captado cul era la autntica esencia de la experiencia del
yo quiero algo. En la tradicin filosfica y psicolgica este quiero se ha examinado
probablemente de manera excesiva desde el punto de vista del objeto externo, considerado
por tanto de un modo excesivamente unilateral como quiero algo y quiz no lo suficiente
desde el punto de vista de la objetividad interna, como autodeterminacin, como simple
quiero[41].

3.7 Cuerpo y psique

La utilizacin de los conceptos de cuerpo y psique representa tambin una novedad


sustancial en relacin al tomismo tradicional. En los manuales clsicos de antropologa
tomista no hay un tratamiento especfico de la corporalidad; lo que encontramos generalmente
es una referencia al hombre como compuesto de materia y forma. Ahora bien, la diferencia
entre los conceptos de materia y cuerpo es inmensa. La materia es un principio metafsico que
se compone con la forma y, por lo tanto, no tiene una entidad real aislada. El cuerpo humano,

por el contrario, es una entidad muy precisa a la que se puede acceder con facilidad desde la
fenomenologa y cuya presencia e importancia en la vida humana es abrumadora.
Wojtyla comienza su anlisis de esta cuestin asumiendo las tesis bsicas del
hilemorfismo. El hecho se corresponde con su tnica habitual y, por lo tanto, no sorprende. Y,
de igual modo, tampoco sorprende que a rengln seguido aada que la aceptacin bsica de
esta visin no implica sin embargo la intencin de repetir las formulaciones propias de la
doctrina del hilemorfismo[42]. Wojtyla va a intentar tambin aqu un planteamiento nuevo que
consiste en describir al cuerpo como una categora antropolgica de origen fenomenolgico.
Qu papel desempea el cuerpo as concebido en su antropologa? Ante todo constituye una
categora personal; el cuerpo es una parte esencial de la persona y, por eso, slo cabe
entenderla correctamente en el marco del conjunto de la persona y como una parte de ella
aunque, evidentemente, no sea la esencial. Eso significa, ante todo, que el cuerpo es el
sustrato fsico (somtico, vegetativo) de la persona. La persona subsiste en su cuerpo y
gracias a su cuerpo. Pero Wojtyla, con un planteamiento en este punto muy similar a muchos
otros personalistas (Maras, Marcel, Mounier, Stein, etc.), no se detiene aqu. El cuerpo es
campo y medio de expresin de la persona ya que toda la trascendencia dinmica de la
persona, por s misma de naturaleza espiritual, encuentra en el cuerpo humano su terreno y
su medio de expresin[43]. Y es tambin un condicionante indispensable del sujeto porque el
cuerpo influye en el estado de la psique y la psique influye en el estado del cuerpo
conformando una unidad psicosomtica que constituye el habitat de la espiritualidad.

El cuerpo es asimismo un dominio y una posesin de la persona, pero no al modo del objeto
sino al modo en que la persona se posee a s misma. El hombre no tiene simplemente un
cuerpo sino que es cuerpo o, ms precisamente, posee una dimensin corporal que influye en
toda su existencia. Wojtyla estima, por ejemplo, que la capacidad de objetivar el cuerpo y de
servirse de la accin es un elemento importante de la libertad personal del hombre. A travs
de este momento y coeficiente somtico de la objetivacin personal se realiza y se expresa la
estructura de la autoposesin y del autodominio caracterstica de la persona humana. El
hombre como persona se posee a s mismo justo en el aspecto somtico en cuanto posee su
cuerpo, y se domina a s mismo por el hecho de que domina su cuerpo[44].

El concepto de psique tampoco est presente en el tomismo pero el discurso, en este


caso, es algo diferente al de la corporalidad. Mientras que el cuerpo esta ah, presente y

accesible, la psique es ms difcil de captar porque corresponde a una estructura intermedia


entre el cuerpo y el alma. Como indica con precisin Wojtyla, el trmino psique no coincide
con el concepto de alma, aunque etimolgicamente derive del griego psyche que significa
precisamente alma. () En el concepto de psiche y en los del atributo psquico residen los
elementos de la naturaleza humana y de todo hombre concreto que descubrimos, en la
experiencia del hombre, conectados e integrados de algn modo con el cuerpo, pero que, al
mismo tiempo, no son de por s el cuerpo[45].

El tomismo no tematiz la corporalidad probablemente por una confusin con la


materia: identific ms o menos explcitamente- materia y cuerpo. La psique, sin embargo,
permaneci en un segundo plano durante muchos siglos y slo emergi con fuerza en el siglo
XIX gracias al impresionante desarrollo de la psicologa y tambin a las aportaciones del
psicoanlisis sobre la presencia en el hombre de estructuras inconscientes no-corporales e
intermedias, por tanto, entre lo espiritual y lo material. Wojtyla, como filsofo del siglo XX, no
poda prescindir de este dato de experiencia y lo integra en su antropologa introduciendo una
nueva dimensin entre el cuerpo (materia) y el alma: la psique o nivel psquico. A ella dedica
extensas reflexiones en PyA que no podemos reproducir[46].

3.8 Los sentimientos

Consideremos, por ltimo, los sentimientos, la afectividad. El tema est poco presente
en el tomismo quiz por su intelectualismo latente procedente de su filiacin aristotlica y por
su dficit de atencin a la subjetividad intercambiada generalmente por subjetivismo. El
tomismo ya lo hemos comentado- no est pensado para tratar el mundo interior del hombre,
pero es justamente all donde habitan las emociones. Por eso slo es capaz de una
consideracin pobre y secundaria de la afectividad a travs del concepto poco preciso
de passiones animae que concibe a los sentimientos como reacciones difcilmente
controlables y no espirituales que deben ponerse ntegramente al servicio y a las rdenes de
la razn.
El planeamiento de Wojtyla es, muy distinto y, sin rechazar las tesis bsicas de la
posicin tradicional, sostiene una tesis tpicamente personalista muy similar, por ejemplo, a la
de Von Hildebrand[47]. El punto de partida es una afirmacin neta de la originalidad del
sentimiento, que no puede reducirse a una reaccin del cuerpo o que, ms en general, no se

puede incluir en el dominio de la tendencialidad. Hay que ser muy conscientes de la


irreductibilidad esencial de la emocin a la reaccin, de la emotividad a la reactividad. La
emocin no es una reaccin somtica, es un hecho psquico esencialmente distinto y
cualitativamente diferente de la reaccin del cuerpo[48]. La emotividad no es tendencialidad,
no es reactividad, es subjetividad, es el modo en que el hombre se siente y se vive a s
mismo. Esta es la clave de su carcter originario y tambin el motivo profundo por el que,
como hemos dicho, no puede integrarse en el tomismo clsico, que carece de ese espacio en
su antropologa.
Sobre esta base construye Wojtyla su teora de la emocin que no vamos a exponer.
Apuntaremos simplemente, como colofn a este conjunto de consideraciones, que con este
planteamiento se abre la consideracin de la afectividad como una estructural vertical que
afecta a todas las dimensiones de la persona humana[49], desde el nivel puramente somtico
y corporal, en el que el hombre siente su cuerpo, pero no de modo cognoscitivo, sino
vivencial, hasta el espiritual que comprender experiencias profundsimas de tipo esttico,
emocional o religioso que no pueden explicarse satisfactoriamente interpretndolas
exclusivamente en clave voluntaria o cognoscitiva[50].
5. Dentro o fuera del tomismo?

Hemos descrito ya muchos elementos de la antropologa de PyA, y aunque no hemos


agotado el tema, s estamos en condiciones de intentar responder a la pregunta clave que nos
hemos planteado en este trabajo: Es PyA un texto tomista y, ms en general, es Wojtyla un
pensador tomista o no?

Dilucidar este asunto, realmente, no es sencillo puesto que hay numerosos factores en juego y
algunos de ellos, a veces, poseen tintes contradictorios. Si nos atenemos en primer lugar a las
opiniones o actitudes de Wojtyla, es evidente que no desprecia ocasin de elogiar a Toms de
Aquino y su doctrina, y se presenta en numerosas ocasiones como discpulo y seguidor
suyo[51]. Esta admiracin se basa, por otro lado, en un conocimiento muy a fondo su
pensamiento que valora, utiliza y exprime; incluso, en ocasiones, de un modo excesivo pues
da la impresin de que encuentra ideas en Toms que realmente no estn all, al menos,
desde luego, tal y como l las expone[52]. Esta actitud no obsta, sin embargo, para que esos
elogios estn acompaados como hemos tenido ocasin de ver- por muchas crticas,
comentarios y propuestas de rectificacin. En este sentido, tampoco tiene reparos en

reconocer su deuda o identificarse con posiciones fenomenolgicas (realistas) y personalistas.


Esta actitud bidireccional llega incluso, en algunas ocasiones, a dar la impresin de cierta
ambigedad calculada de tipo poltico que busca evitar confrontaciones abiertas y quedar a
bien con todos. As se explicara, en efecto, por qu, al analizar una cuestin, comienza
generalmente concediendo un valor bsico a las posturas tomistas (con lo que evita las
crticas de este sector), pero luego procede a una enunciacin de su autntica posicin que,
con frecuencia, se separa sustancialmente de las anteriores ya que son de tipo
fenomenolgico-personalista (con lo cual este sector de opinin queda a su vez satisfecho). Y
por qu alguna otra vez expone las mismas doctrinas sin renunciar, eso s, a los puntos que
considera centrales en una formulacin ms tomista o ms personalista segn el pblico al
que se est dirigiendo[53].

Todo ello, pienso, no debera sorprender. Es normal adecuar el contenido de la exposicin a la


sensibilidad de los oyentes; y tambin es til porque evita confrontaciones innecesarias y
estriles remarcar lo positivo de cada autor y de cada corriente (algo, por otra parte, muy de
acuerdo con el carcter de Wojtyla). Pero creo que esas oscilaciones tienen una razn mucho
ms profunda; no son meramente circunstanciales o polticas. Indican, en el fondo, que
Wojtyla no tena una posicin radical ni excluyente que oscilaba justamente en torno al
tomismo y al personalismo y que, segn el tema y la ocasin, se expresaba con matices
diversos y algo imprecisos. Lo que vamos a intentar establecer ahora es cul era en
concreto esa posicin, independientemente de variaciones ms o menos coyunturales.

Sabemos que Wojtyla fue formado filosficamente dentro de la tradicin tomista y parece claro
que nunca quiso salir radicalmente de ella. Comparta con esa tradicin demasiadas
intuiciones fundamentales como para pensar en abandonarla: una actitud metafsica u
ontolgica, una visin bsica del hombre y el mundo, el planteamiento realista, numerossimos
conceptos filosficos y, especialmente, antropolgicos y ticos, etc. Pero al mismo tiempo, y
aqu est la dificultad, Wojtyla era y se senta moderno. Inicialmente es probable que no
advirtiera toda la entidad del problema pues, al haber recibido una formacin filosfica
exclusivamente tomista, no tena punto de comparacin. Por eso fue tan importante su tesis
sobre Scheler. Descubri un mundo nuevo y parcialmente compatible con su anterior bagaje
filosfico que activ un proceso de evolucin intelectual cuya obra madura y plena es PyA: un

intento de modernizacin y renovacin del pensamiento tomista a la luz de la fenomenologa y


del personalismo.

Todas estas reflexiones nos permiten contextualizar PyA sealando que es un texto
que procede del tomismo, la fenomenologa y el personalismo, algo que, por otra parte, ya
sabamos. Pero queda pendiente la cuestin clave: es PyA tomista o no? A mi juicio, la
respuesta correcta es que PyA es un texto que respeta la tradicin tomista, que puede ser
integrado en esa tradicin ya que admite sus tesis fundamentales, pero que, en sentido
estricto, no lo es. Es un texto personalista. Intentar desarrollar ms esta idea.
Que PyA se inserta en la tradicin tomista es algo evidente, no slo por las continuas
referencias que Wojtyla hace a Aristteles y a Toms de Aquino, sino porque respeta la mayor
parte de sus posiciones fundamentales (realismo cognoscitivo, teora del ser, carcter
trascendente de la persona, voluntariedad libre del sujeto, etc.) y asume (aunque con
modificaciones) muchos de sus instrumentos tcnicos: conceptos metafsicos bsicos, la
teora del bien, aspectos de la teora de las facultades, el concepto de persona,
de suppositum, etc. Ahora bien, la dificultad o el problema es que, como hemos procurado
mostrar, Wojtyla realiza en PyA numerosas modificaciones en la estructura tomista y de
enorme calado. No estamos, en efecto, ante pequeas variaciones en el modo de entender o
definir un concepto, ante el desarrollo original de una tesis clsica insuficientemente tratada
por la tradicin o la apertura de una nueva rama de investigacin. Los cambios son muchos,
trascendentales y estructurales. Recordemos brevemente los que hemos expuesto (y no son
los nicos). Wojtyla utiliza el mtodo fenomenolgico (ontolgico); desarrolla el concepto de
experiencia como fuente del conocimiento filosfico; procede del actus humanus al acto de la
persona; inventa o aplica la dimensin reflexiva de la conciencia como vivencia de s, lo que le
permite abrir un espacio para el mundo de la subjetividad. Con la subjetividad aparece el yo
como ncleo ltimo del sujeto (que quiz incluye al suppositum), la persona como ser que se
autoposee y la libertad como autodeterminacin a partir de esa posesin; introduce tambin el
psiquismo como dimensin vertical entre la corporalidad (no la simple materia) y la
espiritualidad; la afectividad como autovivencia del sujeto desde las fases corporales hasta las
espirituales, etc.
Es esto tomismo? La respuesta adecuada parece que debe ser negativa; es una
filosofa compatible con el tomismo, pero no una filosofa tomista. Este planteamiento y estos
conceptos no se encuentran ni en Santo Toms ni en los principales tomistas. Quiz, alguno

de ellos, los encontraremos en los tomistas ms reformadores (como Maritain[54]) pero el


conjunto no est presente en ninguno porque su asuncin colectiva significa inevitablemente
una salida del tomismo como sistema. Este ltimo matiz resulta fundamental. Creo que no
habra especiales dificultades en permanecer dentro del sistema tomista y tomar alguno de los
cambios que Wojtyla propone en PyA. Pero la cuestin cambia significativamente si se quiere
asumirlos todos, porque las modificaciones que Wojtyla ha incorporado son tantas y tan
sustantivas que su articulacin colectiva y orgnica resulta imposible en el marco el marco del
sistema tomista. Es necesario adoptar un nuevo paradigma intelectual. Toms de Aquino no
escribi una filosofa fenomenolgica-personalista basada en la experiencia y atenta a la
subjetividad, sino otra filosofa ms objetivista, analtica (no introspectiva), de tintes logicistas
en ocasiones, intelectualista y metafsica[55]. Esa filosofa no es la que aparece en PyA que,
por eso, no es una obra tomista globalmente considerada.

Esta tesis se basa exclusivamente en un anlisis interno de los contenidos de PyA, pero una
confirmacin muy significativa la proporciona la recepcin o, mejor dicho, no recepcin, que
PyA ha tenido entre los tomistas. En el famoso debate pblico que se organiz en Polonia con
motivo de la publicacin de PyA, las dificultades del tomismo para asumir esta obra ya se
hicieron presentes[56]. Los tomistas polacos (como Kalinowksi o Kaminski e incluso Krapiec,
el representante ms caracterstico del tomismo existencial de la Escuela de Lublin) criticaron
con dureza muchas de las posiciones de Wojtyla. Estaban en su derecho, por supuesto; pero
eso significaba justamente que no consideraban a PyA un texto tomista. Y esa es
precisamente la actitud que ha prevalecido de modo generalizado. Los tomistas clsicos s
han citado abundantemente las referencias magisteriales de Juan Pablo II a la filosofa del ser
y a Santo Toms, pero no han citado ni empleado la filosofa de Karol Wojtyla, es decir, la
filosofa de PyA. Y no creo que haya que reprochrselo por la sencilla razn de que PyA no es
un texto tomista. Entrar en PyA y, sobre todo, como hemos dicho, asumir globalmente PyA
significa introducirse en un ambiente conceptual diverso del tomismo, y eso es algo que,
lgicamente, un tomista no tiene por qu hacer. Existen, ciertamente, posibilidades
intermedias. Un tomismo moderno y abierto puede encontrar ideas interesantes y asumirlas,
pero creo que esto es factible sobre todo en las exposiciones de tipo divulgativo[57]. Si hay
que ir al fondo, si hay que definir bien cules son los conceptos bsicos que se usan y cules
son sus contornos y caractersticas entonces las diferencias se agrandan y se hacen ms
significativas. La posicin de Lobato, un conocido tomista, me parece muy iluminadora. En lo

que parece un intento de aproximacin afirma que Wojtyla es un tomista de fondo, aunque
sea a veces un crtico de los modos de presentarse el tomismo, pero a continuacin y con
sinceridad aade: tambin creo que en su obra hay ms fenomenologa que metafsica y ello
va en detrimento de la filosofa de la persona, que slo se puede elaborar con rigor
metafsico[58]. Creo que en esas pocas frases se intuye perfectamente ese diferente
ambiente que, por otra parte, hemos sistematizado conceptualmente- que rodea una
investigacin tomista clsica y el pensamiento filosfico personalista de Wojtyla.

6. Una antropologa personalista


Cul es entonces el ambiente -el sistema intelectual- en el que se mueve Wojtyla?
Ese ambiente, ese sistema, es un personalismo procedente e integrado en una fenomenologa
realista[59]. Wojtyla lo afirma de diversas maneras en numerosas ocasiones pero, para llegar
al fondo, vamos a dejar de lado las opiniones, aunque sean las del propia autor, y centrarnos
en los contenidos, pues es en este terreno donde debe dilucidarse la cuestin. Y el primer
dato de peso que hay que advertir es que todo su pensamiento (y, en particular, PyA, su obra
principal) gira en torno a la persona. Hablar de la persona, no es, sin embargo, sinnimo de
filosofa personalista, pues hay infinidad de autores que la han estudiado desde diferentes
perspectivas.

Para

que

una

filosofa

pueda

considerarse

personalista

debe estructurarseglobalmente en torno a la nocin de persona o, dicho de otro modo, esta


debe ser la nocin esencial en toda su arquitectura antropolgica. Esto no sucede en Toms
de Aquino (que, por eso, no es personalista), pero s sucede, sin embargo, en Wojtyla. Toda su
antropologa pende como de un hilo de esta nocin hasta el punto de que, sin ella, perdera
absolutamente todo su sentido.
Este dato ya es muy significativo pero ciertamente no es suficiente. No es posible
definir una filosofa exclusivamente por este rasgo; es necesario presentar un panorama ms
amplio y detallado. En mi obra El personalismo[60] he definido de manera detallada las
caractersticas de la filosofa personalista a partir de los elementos comunes a sus principales
representantes. Ahora aplicar los resultados all obtenidos al anlisis del pensamiento de
Wojtyla.

En primer lugar, el personalismo se presenta siempre como una filosofa realista, aspecto en
el que coincide con el tomismo y que, evidentemente, no plantea ninguna dificultad para
Wojtyla. Pero en este punto el personalismo, ciertamente, no es original. Su carcter

novedoso se encuentra en las siguientes tesis (que no estn presentes en el tomismo): 1) la


insalvable distincin entre personas y cosas y la necesidad de analizar a las personas con
conceptos especficos propios; 2-3) la importancia radical de la afectividad y de la relacin
interpersonal; 4) la primaca absoluta de los valores morales y religiosos; 5) la importancia de
la corporeidad y del tratamiento de la persona como varn y mujer; 6) el personalismo
comunitario; 7) la concepcin de la filosofa como medio de interaccin con la realidad y 8)
una concepcin no estrictamente negativa de la modernidad filosfica.

Pues bien, resulta fcil ver que PyA se ajusta perfectamente a la mayora de los puntos
indicados. El punto 1 consiste, en realidad, en la estructura portante de PyA: encontrar un
modo nuevo de describir a la persona que refleje su irreductibilidad a cosa y a objeto. Hemos
sealado oportunamente la importancia que concede PyA a la afectividad y a la corporeidad
(puntos 2 y 5)[61]. La visin moderadamente positiva de la modernidad filosfica (punto 8) es
patente en su intento de conciliar la filosofa del ser y de la conciencia. El punto 7 no est
tratado explcitamente en PyA pues no tiene cabida en el planteamiento del libro, pero
responde a la perspectiva de Wojtyla, que filosofa para comprender y transformar el mundo
circunstante no por un prurito de erudicin. El punto 6 (la relacin entre persona y comunidad)
est incoado en el ltimo captulo de PyA (al que no nos hemos referido) y, quiz, el aspecto
que ms se echa en falta es la atencin a la relacin interpersonal (punto 3). En PyA, en
efecto, slo aparecen, excepto al final y de manera muy aislada, la persona y su acto; el otro
como t, como otro sujeto que interviene en la constitucin del yo, es un significativo ausente
de la reflexin wojtyliana en PyA, dato que ha sido merecedor de algunas crticas.
El hecho no admite contestacin y demanda una cierta explicacin. La justificacin ms
evidente y directa es que Wojtyla no dej de abordar esta cuestin porque la considerase
irrelevante sino por falta de tiempo y de espacio. No se puede reflexionar sobre todo a la vez,
y menos an si se hace con la profundidad propia de este autor. Estructurar conceptualmente
la relacin entre el t y el yo es una empresa que requiere aos y Wojtyla decidi empezar por
la persona y la accin. Quiz aqu quepa detectar una falta de sensibilidad hacia esta
problemtica, residuo de su formacin tomista, pero probablemente tambin es posible
establecer una precisa posicin teortica (tambin ligada en este caso al tomismo) que
privilegia a la persona como realidad sustantiva y primaria. Si bien la relacin es esencial para
la constitucin de la persona, para Wojtyla la persona es previa a la relacin. Desde un punto
de vista ontolgico primero viene la persona, luego la relacin[62]. Esta es la tesis de fondo

que da razn del planteamiento de PyA y que Wojtyla nunca modific, si bien, posteriormente,
se dio cuenta de que haba una cierta falta de balance en la estructura de este texto y
comenz a trabajar para solventarlo[63]. Una buena muestra de este cambio de actitud y de
orientacin es su relevante trabajo La persona: sujeto y comunidad[64] en la que desarrolla
ampliamente la cuestin yo-t y ofrece unos primeros intentos de definicin de la subjetividad
comunitaria. Pero su eleccin como Papa trunc ese empeo. En adelante se dedicara a
otras tareas si bien se despedira con un trabajo de antropologa teolgica, Varn y mujer lo
cre, dedicado enteramente a la relacin interpersonal por excelencia, la del hombre y la
mujer.
En cualquier caso, el punto que nos interesaba establecer era otro: hasta qu punto
las tesis de Wojtyla se identificaban con la filosofa personalista. Y el resultado, a nuestro
juicio, no puede ser ms contundente. Su pensamiento encaja perfectamente en los
planteamientos no slo de fondo sino de detalle de la filosofa personalista. Wojtyla, en
definitiva, es un pensador personalista y, precisando ms, un personalista ontolgico de
filiacin tomista y fenomenolgica.

* Presidente de la Asociacin Espaola de Personalismo.

[1] Ha existido un debate importante en torno al texto autntico de Persona y accin generado
por la edicin inglesa preparada por Anna-Teresa Tymieniecka, y que resulta relevante porque
afecta a su orientacin ideolgica. PyA se edit por primera vez en polaco en 1969 con el
ttulo de Osoba i Czyn. En ese momento pas desapercibido fuera de las fronteras de Polonia.
Ms adelante, en 1979, fue publicada una edicin inglesa preparada por Tymieniecka que se
presentaba como texto definitivo y que apareci, traducida al ingls por Andrzej Potocki y con
el ttuto de The Acting Person, en el volumen X de Analecta Husserliana. Como la publicacin
se realiz posteriormente a la eleccin de Wojtyla como Papa y en ingls, esta edicin alcanz
gran relevancia. El debate se inici porque, al comparar este texto con el original polaco,
algunos advirtieron y denunciaron la existencia de modificaciones de importancia que lo
acercaban a la fenomenologa y que se achacaron a la excesiva influencia que Tymieniecka
haba tenido en el establecimiento del texto definitivo (parece ser que lleg incluso a
arrogarse el papel de colaboradora). A partir de aqu, la cuestin se vuelve intrincada porque
ha habido muchas ediciones de PyA en diversas lenguas y dependiendo de originales
diversos. El detalle de esta polmica puede seguirse en R. Guerra, Volver a la persona. El

mtodo filosfico de Karol Wojtyla, Caparrs, Madrid 2002, pp. 198-203. Por lo que respecta a
nuestro trabajo, lo que nos interesa fundamentalmente es lo siguiente: 1) la edicin definitiva
es la 3 edicin polaca publicada con el ttulo: Osoba i czyn oraz inne studia antroologiczne,
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994. Esta edicin, junto a su traduccin italiana se puede
encontrar en Persona e atto. Testo polacco a fronte, Bompiani, Milan 2001; 2) Este texto
italiano coincide completamente -salvo mnimas variaciones- con la edicin publicada por la
Libreria Editrice Vaticana en 1982 que, por otra parte, es la que cita el mismo Juan Pablo II en
escritos posteriores como Levantaos! Vamos!, Plaza y Jans, Barcelona 2004. Este es el
texto que nosotros hemos usado. La traduccin al espaol es nuestra; 3) existe una versin
espaola publicada por la BAC, pero se realiz sobre la versin inglesa y la traduccin es
deficiente.
[2] Una excelente sntesis de los contenidos esenciales de PyA (y de todo el pensamiento de
Wojtyla) lo proporciona R. Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, Encuentro, Madrid
1982, pp. 141-207 (posteriormente ha ampliado y revisado esta obra en R. Buttiglione, Il
pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998). Tambin es
importante R. Guerra, Volver a la persona, cit., que concuerda plenamente con nuestra
interpretacin, y se pueden ver adems, entre otros, M. J. Franquet, Persona, accin y
libertad: las claves de la antropologa en Karol Wojtyla, Eunsa, Pamplona 1996 y K. L.
Schmitz, At the center of the Human Drama. The philosophical Antropology of Karol Wojtyla /
Pope John Paul II, The Catholic University of America Press, Washington 1993.
[3] Cfr. R. Guerra, Volver a la persona, cit., p. 299-312.
[4] K. Wojtyla, Max Scheler y la tica cristiana, BAC, Madrid 1982, trad. de G. Haya.

[5] Plaza y Jans, Barcelona 1996, trad. De D. Szmidt y J. Gonzlez.

[6] K. Wojtyla, Triloga indita, ed. de J. M. Burgos y A. Burgos, Palabra, Madrid.

[7] Cristiandad, Madrid 2002.

[8] Cfr. Juan Pablo II, Levantaos! Vamos!, cit., p. 90.


[9] K. Wojtyla, La fe segn san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1979, trad. e int. de A. Huerga.
[10] Debo verdaderamente mucho a este trabajo de investigacin (la tesis sobre Scheler).
Sobre mi precedente formacin aristotlico-tomista se injertaba as el mtodo fenomenolgico,

lo cual me ha permitido emprender numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso


especialmente en el libro Persona y accin. De este modo me he introducido en la corriente
contempornea del personalismo filosfico, cuyo estudio ha tenido repercusin en los frutos
pastorales (Juan Pablo II, Don y misterio, BAC, Madrid 1996, p. 110. Cfr. tambin K.
Wojtyla, El hombre y su destino (4 ed.), Palabra, Madrid 2005, ed. de J.M. Burgos y A.
Burgos, p. 168).
[11] Cfr. J. M. Palacios, La Escuela tica de Lublin y Cracovia, Sillar, 1982 (5), pp. 55-66.

[12] Este planteamiento del problema, completamente nuevo en relacin a la filosofa


tradicional (y por filosofa tradicional se entiende aqu la filosofa pre-cartesiana y sobre todo la
herencia de Aristteles y, en la tradicin del pensamiento catlico, la de S. Toms de Aquino),
me ha impulsado a emprender un intento de reinterpretacin de algunas formulaciones
caractersticas de toda aquella filosofa (PyA, prefacio, p. 13).

[13] Wojtyla se inspira explcitamente en el mtodo fenomenolgico ideado por Husserl, con su
famosa vuelta a las cosas mismas, pero asume la variante realista adoptada por Stein, Von
Hildebrand, Reinach y otros, cerrando radicalmente el paso a cualquier atisbo de
trascendentalismo como el que afect al pensamiento del ltimo Husserl debido al desarrollo
incorrecto de algunas caractersticas ambiguas nsitas desde el inicio en su epoch: el
esencialismo, y sobre todo, la dificultad de trascender la conciencia intencional admitiendo la
entidad ontolgica y externa de sus contenidos. Husserl opta por una desconexin
fenomenolgica de la realidad para centrarse en el anlisis de la conciencia pero Wojtyla
jams se plantear desconectar de la realidad al ser este precisamente un dato bsico que
proporciona la experiencia. Para toda esta cuestin cfr. R. Guerra, Volver a la persona. El
mtodo filosfico de Karol Wojtyla, cit
[14] K. Wojtyla, Max Scheler y la tica cristiana, cit., p. 218.
[15] K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 38. Teniendo presentes estos hechos parece
ciertamente poco atinada la opinin de Kupczak quien afirma que uno no puede encontrar
ningn cambio significativo en su pensamiento durante el medio siglo de su

carrera

intelectual (J. Kupczak, Destined for liberty. The human person in the philosophy of Karol
Wojtyla / John Paul II, Catholic University of America Press, Washington 2000, pp. 46-47).

[16] Cfr. PyA 33 y ss.

[17] Wojtyla apunta aqu correcciones importantes a la teora cognoscitiva aristotlico-tomista,


aunque de modo implcito y sin desarrollarlas, puesto que a l lo que le interesa es la
antropologa. Cfr. R. Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, cit., p. 148 ss. Un punto
clave, que sera interesante estudiar a fondo, es su afirmacin neta de que el intelecto conoce
directamente al singular, algo imposible en la gnoseologa tomista.
[18] A este respecto se puede observar que la concepcin de la persona que encontramos en
S. Toms es objetivista. Casi da la impresin de que en ella no hay lugar para el anlisis de la
conciencia y de la autoconciencia como sntomas verdaderamente especficos de la personasujeto (K. Wojtyla, El personalismo tomista, en Mi visin del hombre (5 ed.), ed. de J. M.
Burgos y A. Burgos, Palabra, Madrid 2004, pp. 311-312).

[19] Wojtyla entiende la experiencia como una especie de transposicin de la experiencia


cientfica al campo humanstico. Del mismo modo que las ciencias avanzan contrastando sus
conocimientos con la realidad usando el mtodo experimental, la filosofa avanza contrastando
sus conclusiones con la realidad (la experiencia del hombre) mediante el mtodo
fenomenolgico. Ambos mtodos son, por supuesto, diversos ya que se aplican a diferentes
sectores del ser.

[20] PyA 38. Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 43.

[21] PyA 46.

[22] Cfr. Toms de Aquino, S. Th., I-II, q. 1, a.1.

[23] PyA 51.

[24] Llamamos acto exclusivamente a la accin consciente del hombre. Ninguna otra accin
merece ese nombre. En la tradicin filosfica de Occidente al trmino acto corresponde el de
actus humanus. Si bien en nuestra terminologa se encuentra a veces la expresin acto
humano no hace falta aadir humano porque slo la accin humana es acto (PyA 45).

[25] PyA, nota 11, p. 47 (cursiva nuestra). Wojtyla hace referencia expresa al Blondel
de Laction como ejemplo de la primera tesis.

[26] Esta tesis es clave en el pensamiento de Wojtyla y la mantiene y desarrolla en escritos


posteriores como El hombre y su destino.
[27] El anlisis de otro hecho de experiencia, algo ocurre en el hombre, conduce a
estructuras antropolgicas totalmente distintas que se identifican con el actus hominis tomista:
los dinamismos humanos no voluntarios.

[28] Cfr. PyA 45-85.

[29] La funcin fundamental de la conciencia consiste en formar la experiencia vivida, lo que


permite al hombre experimentar de modo particular la propia subjetividad (PyA 64).

[30] PyA 64.

[31] PyA 66.

[32] Este aspecto est especialmente tratado en el artculo: La subjetividad y lo irreductible en


el hombre, en K. Wojtyla,El hombre y su destino, cit., pp. 25-39.

[33] PyA 66.

[34] En otro lugar indica que se puede y se debe considerar al hombre como suppositum pero
teniendo siempre presente que ese concepto debe albergar la dimensin personal que va ms
all de la mera individuacin. Hay pues que aplicar (con generosidad) la analoga de
proporcionalidad y distinguir ente los suppositum que son algo y los que son alguien (es
decir, personas irrepetibles). Cfr. PyA 97 y ss.: La sntesis de la operatividad y de la
subjetividad. El hombre como suppositum y tambin El hombre y su destino, cit., pp. 45-71:
Entre el suppositum y el yo humano.

[35] El tema lo afronta especficamente en PyA 79-83: subjetividad y subjetivismo pero la


misma idea se encuentra en muchos otros lugares.

[36] Cfr. PyA 131-175: La estructura personal de la autodeterminacin.

[37] Una explicacin ms detallada puede encontrarse en J.M. Burgos, Antropologa: una gua
para la existencia, (2 ed.), Palabra, Madrid 2005, pp. 165-181.

[38] Capacidad que, evidentemente, es limitada. Wojtyla no propone ningn tipo de


autocreacin al modo sartreano.

[39] La novedad de este planteamiento resulta evidente. El tomismo nunca se ha planteando


una tematizacin explcita de la autodeterminacin. Ni siquiera Maritain, que es uno de los que
ms avanz por este terreno, lleg a esa idea; sigui dependiendo exclusivamente de la
libertad de eleccin. Vid, por ejemplo, J. Maritain, De Bergson Thomas dAquin, Oeuvres
compltes, vol. VIII, pp. 71-93 y La philosophie bergsonienne, Oeuvres compltes, vol. I, pp.
415-458.

[40] PyA 132.

[41] PyA 137.

[42] PyA 232.

[43] PyA 233.

[44] PyA 236.

[45] PyA 252-253.

[46] Cfr., por ejemplo, PyA 251-295: Integracin y psique.

[47] Cfr. D. von Hildebrand, El corazn (4 ed.), Palabra, Madrid 2002.

[48] PyA 256.

[49] He desarrollado este planteamiento en J. M. Burgos, Antropologa, cit.: cap. 4: la


afectividad.

[50] Cuando constatamos en el hombre no solo la sensacin de su propio cuerpo y de los


cuerpos en general (a los que se accede a travs de los sentidos) sino tambin de un
sentimiento esttico, religioso o moral, entonces el elemento emotivo corresponde de algn
modo tambin a la espiritualidad del hombre, y no solo a las facultades sensoriales (PyA
263).

[51] Fue, de hecho, el miembro n 1 de la SITA (la Sociedad Internacional Toms de Aquino).

[52] Por ejemplo, en el artculo La estructura general de la autodecisin (en El hombre y su


destino, cit.) indica que Toms ha formulado de modo admirable cmo a travs de los
propios actos el hombre se hace bueno o malo en cuanto hombre y remite a S. Th. I-II, q. 58,
a. 3. Ahora bien, un anlisis de este texto muestra que hay una diferencia abismal entre lo que
Toms dice literalmente (que, a mi juicio, no es particularmente significativo) y lo que Wojtyla
dice literalmente (que implica toda su concepcin de PyA).
[53] En ese sentido tambin resulta paradigmtico el artculo La estructura general de la
autodecisin (K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., cap. 6) porque contiene un resumen muy
preciso de PyA, pero en un lenguaje muy tomista que sorprende, ya que no corresponde a su
vocabulario habitual. Pero si se investiga cual es el origen de ese artculo se descubre que es
un texto preparado para un Congreso con motivo del VII Centenario de Santo Toms de
Aquino.
[54] Y que, justamente, por eso fue uno de los ms criticados. Cfr. J. M. Burgos, Para
comprender a Jacques Maritain, Mounier, Salamanca 2006.
[55] Wojtyla, por el contrario, no dedica prcticamente ninguna atencin directa a la metafsica
por ms que a la edicin italiana de sus artculos se le haya dado el ttulo de Metafisica della
persona (a cura di G. Reale y J. Styczen), Bompiani, Milan 2003.
[56] El debate est recogido en Analecta Cracoviense 5/6 (1973-74). El resumen de la
discusin lo proporcion Szostek y un comentario en espaol se encuentra en R.
Guerra, Volver a la persona, cit., pp. 262 y ss.
[57] Cfr., por ejemplo, J. A. Garca Cuadrado, Antropologa filosfica. Una introduccin a la
filosofa del hombre, Eunsa, Pamplona 2001.
[58] A. Lobato, La persona en el pensamiento de Karol Wojtyla, en Angelicum, 1979, vol, LVI,
pp. 208-209.

[59] Para una definicin estricta de personalismo me baso especialmente en mis trabajos J. M.
Burgos, El personalismo(2 ed.), Palabra, Madrid 2003 y Antropologa: una gua para la
existencia, cit. Tambin es muy til por su perspectiva sinttica E. Mounier, El personalismo,
ACC, Madrid 1997.
[60] J. M. Burgos, El personalismo, cit., pp. 155-195. Cfr. tambin J. M. Burgos, J. L. Caas, U.
Ferrer (eds.), Hacia una definicin de la filosofa personalista, Palabra, Madrid 2006.
[61] La relacin entre el varn y la mujer la desarrolla posteriormente Wojtyla de un modo
genial en Hombre y mujer lo cre, Cristiandad, Madrid 2001. La sexualidad ya estaba presente
en Amor y responsabilidad, anterior a PyA.
[62] Esta idea la define en otro lugar como la prioridad metafsica del hombre sobre la praxis.
Cfr. K. Wojtyla, El problema del constituirse de la cultura a travs de la praxis humana, en El
hombre y su destino, cit., pp. 187-203.

[63] En este cambio de rumbo probablemente hay que tener en cuenta la influencia de autores
personalistas y dialgicos, en especial, de Lvinas, por quien senta gran aprecio.

[64] Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., cap. 5, pp. 41-111.

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