Nominalismo y Filosofa Moderna

Nstor, el 31.03.12 a las 6:09 PM

Qu se entiende pornominalismo? Si decimos que es la postura segn la cual
nada real corresponde a nuestros conceptos universales, resulta que muchos
nominalistas sostienen que nuestros conceptos significan las semejanzas que de
hecho hemos encontrado entre
los individuos reales dados en
nuestra experiencia.
Es claro, esas semejanzas, para
el nominalismo, son solamente
algo fctico, contingente,
variable, y as, es solamente
fctica, contingente y variable la
unidad de los conceptos basados
en ellas.
Por este lado, el realista sera
aquel que sostiene que los
conceptos tienen una unidad de derecho, de iure, y no meramente de
facto. Una unidad, por tanto,necesaria, y no contingente.
Eso significa sostener que hay algo necesario en la realidad misma de las
cosas, de donde se abstraen los conceptos o bien, que es nuestra mente la que
impone moldes necesarios e invariables a la experiencia sensible, como en Kant.
Si decimos que el realista es aquel para el cual lo comn tiene existencia
independientemente de nuestra mente, y el nominalista, el que niega que la tenga,
tenemos que ver cmo con esa definicin no reducimos el realismo al realismo
exagerado, es decir, cmo puede caber en esa definicin el realismo moderado.
La forma inteligible de hacerlo parece ser la siguiente: es cierto que todo lo que
existe es individual, y lo comn, por tanto, en tanto existe fuera de nuestra
mente, tambin lo es, pero sigue teniendo sentido llamarlo comn, porque no es
individual por s mismo, per se, sino por el principio de individuacin, que en
tomismo es la materia signata quantitate, en el escotismo, la haecceitas.
Y eso posibilita que pueda existir con idntico contenido, pero siempre en forma
individual, en otros individuos.

Mientras que el nominalismo podra definirse como aquella doctrina para la cual no
tiene sentido hablar de un principio de individuacin: todo es de suyo individual.
Aqu hay que hacer frente a la dificultad que dice que en efecto, todo lo que
existe, es individual, no existen cosas universales. Pero el problema es que
cuando hablamos de la contraposicin entre lo individual y lo universal,
entendemos lo individual no como mera existencia actual, que es individual
necesariamente, sino como realizacin individual de una especie, esencia, o
naturaleza.
Es decir, no nos referimos a que Pedro es un individuo, sino a que es un
individuo distinto de Juan, a la vez que es de su misma especie.
Para el realismo, entonces, todo lo que existe es individual, pero las
caractersticas de lo que existe no necesariamente son individuales de suyo, sino
que pueden serlo solamente como efecto de un factor realmente distinto del
individuo en cuestin, al menos, como la parte puede ser realmente distinta del
todo.
Mientras que para el nominalismo, no slo todo lo que existe es individual, sino
que adems todas las caractersticas de lo existente son individuales de suyo,
sin necesidad de un factor individuante realmente distinto del individuo mismo.
Las semejanzas, por tanto, entre los diversos individuos, en la medida en que
significan algo comn a ellos, son pura obra de nuestra mente.
Para el realismo, al menos, para el realismo moderado, la mente tiene la
capacidad deabstraer las notas o caractersticas separndolas del elemento
individuante en cuestin, y as, contemplarlas solamente segn aquello que les
corresponde per se, por ellas mismas, que no incluye la individualidad como
tal.
Eso comn, que la mente contempla en estado abstracto, no es una pura
invencinde la mente misma. Son caractersticas reales de las cosas, slo que
por el estado de abstraccin en que se encuentran, no hacen referencia a
ninguna cosa individual en particular, sino en general a todas aquellas en las
que dichas caractersticas se realizan.
Y pueden realizarse en todas ellas, precisamente porque de suyo no incluyen
individualidad alguna, porque la individualidad les viene, en cada individuo, de
un factor individuante realmente distinto del individuo en cuestin, del modo en
que se ha dicho.

O sea, que mientras que para el nominalismo todo es individual de suyo, para el
realismo todo es individual, pero no necesariamente de suyo. En la realidad no
existen cosas universales, pero slo gracias a que la naturaleza misma de
algunas cosas exige que junto con la esencia, de suyo comn a todos los
individuos de la especie, exista siempre el principio de individuacin: la materia en
el tomismo, la haecceitas, en el escotismo.
En el nominalismo no hay esencias, slo hay individuos. En el realismo, slo
existen los individuos, pero tienen esencias, y esas esencias slo existen
individualizadas cada vez, pero no por s mismas, sino por el principio de
individuacin.

Lo universal, por tanto, en el realismo, no es un mero resultado fctico y

contingente de nuestra experiencia, un promedio accidental dependiente de la
experiencia variable de cada uno, como es en el nominalismo, sino algo que tiene
unidad en s y por s mismo, con anterioridad a la intervencin de nuestra
mente.
Negativamente, entonces, esas unidades inteligibles carecen de la contingencia
propia de todo origen puramente emprico, ya que son anteriores e
independientes respecto del trabajo de nuestra mente a partir de los datos
sensibles. Positivamente, vemos que son necesarias, simplemente
porque intuimos la necesidad absoluta de determinados nexos, empezando por el
que toda cosa tiene consigo misma, expresado en el principio de no contradiccin.
La universalidad deriva precisamente de esa unidad inteligible y
necesaria que es independiente de nuestra mente, porque entonces tiene sentido
el razonamiento que dice que obviamente, ninguna de las realizaciones
individuales de esa unidad va a escapar a esa unidad misma.
Las esencias son universales, lo son de derecho, simplemente porque por
definicin configuran la naturaleza de todos los individuos en los que se
realizan.
Esto no es una mera tautologa, porque supone lo anterior, es decir, que estamos
hablando de unidades inteligibles independientes de nuestra mente, y hablamos
de los individuos dados en la experiencia como realizaciones necesariamente
individuales de alguna de esas unidades inteligibles: hombres, perros,
caballos, rboles, estrellas, etc.

La necesidad de las esencias es el fundamento de la universalidad: lo que no

puede no ser lo que es, no puede no serlo en ningn caso.

Nada en este planteo obliga a recluirse en un realismo exagerado de tipo

platnico. Que las esencias sean en s mismas unas, necesarias y universales,
inmutables, no quiere decir que los individuos en los que esas esencias slo
pueden realizarse tengan que serlo tambin.
Porque esos individuos son la sntesis, por as decir, de esas esencias
inmutables, ms otros elementos que son mudables, contingentes,
particulares, individuales. Y que son los que hacen, justamente, que esas
esencias slo puedan existir como parte de un todo individual, concreto y
contingente.
De donde se sigue que lo cambiante y contingente es el compuesto concreto,
el individuo existente, no la esencia, que es por as decir, la parte inmutable
de ese todo cambiante.
Recordando adems que lo que existe propiamente hablando es el todo
individual concreto, y que sus partes metafsicas co existen, es decir, son en
tanto integran ese todo que es el que primariamente es y existe.
Considerada solamente en su unidad, necesidad, universalidad, o sea, en estado
de separacin abstracta, la esencia existe slo en nuestra mente. Considerada
como unida cada vez con los elementos individuantes que la hacen ser en cada
caso parte de una realidad individual distinta, la esencia existe en cada uno de
los individuos, independientemente de nuestra mente.
Esto ltimo es lo que el nominalismo rechaza, y ese rechazo es lo que lo
define.

Podramos usar la imagen de una serie de carteles publicitarios de la bebida

Pia (no s si existe una bebida con ese nombre, es probable que s)
escalonados a lo largo de una carretera. El mensaje es uno solo: Tome
Pia. Pero hay tantas realizaciones individuales del mensaje como carteles.
Este ejemplo sin embargo no sirve, por lo que ya adelant Aristteles: los entes
artificiales no tienen esencia. El mensaje Tome Pia existe en nuestra mente,
y en ninguna parte ms. Lo que hay en los carteles son simples manchas de

colores a las que convencionalmente hemos relacionado con los conceptos que
estn en nuestra mente.
Totalmente distinto es el caso de un cuadro de ftbol respecto del cual se hace la
poco interesante observacin segn la cual todos sus integrantes son seres
humanos. Aqu, la esencia o naturaleza del hombre, como elemento comn y
constitutivo de todo miembro de la especie humana, existe sin duda en nuestra
mente, cuando entendemos el significado de esa palabra, pero existe tambin en
la realidad. En cada miembro de ese cuadro de ftbol hay algo,
independientemente de nuestra consideracin mental, que lo hace ser un ser
humano. Y ese algo es exactamente lo mismo para todos los miembros de ese
equipo, y en general, de la especie humana.

Como dijramos en el post anterior, esto ltimo, en rigor de trminos, no se

puede demostrar, es asunto de intuicin intelectual, de evidencia inmediata.
Vemos que ser humano es algo definido, determinado, que un determinado
sujeto lo posee, o no lo posee.
Podemos dudar de si tal o cual caracterstica es o no esencial a lo humano como
tal, si no ser que maana se descubrir que tal caracterstica que
considerbamos esencial resulta ser accidental, y que por tanto puede haber
humanos que no la tengan.
Pero la misma nocin de lo accidental supone la de lo esencial. Si no hay
esencias, tampoco hay accidentes. Si todo es accidental, nada es accidental.
Por eso, lo que no podemos concebir ni aceptar como posibilidad es que
humano, por ejemplo, finalmente no signifique nada de determinado y fijo,
porque eso equivale a que cualquier cosa pueda ser humano y que por tanto,
humano no signifique nada.
El ente mismo, que es el concepto ms universal, tiene sin embargo un sentido
preciso y determinado, opuesto irreductiblemente, s, a no ente, pero ms an,
como decamos en los posts anteriores, integrando en s mismo, en su analoga,
todos los sentidos precisos y determinados de todos los modos particulares de
ente que hay o puede haber.

El nominalismo, por tanto, trabaja continuamente a contrapelo de las

necesidades inteligibles absolutas sin las cuales el pensamiento es imposible,
empezando por el principio de no contradiccin. Es claro que tambin los
nominalistas tienen que evitar contradecirse a s mismos.
En un nominalismo estricto, la necesidad absoluta del principio de no
contradiccin no se explicara. Si todo el pensamiento tiene como base lo
puramente individual como tal, entonces tiene como base solamente lo
contingente, y entonces de ah no puede surgir, simplemente, lo necesario.
En efecto, lo individual, como tal, es por definicin variable de un individuo a
otro, y por tanto, contingente.
A partir de ah se puede entender toda la filosofa moderna como el esfuerzo de
los diversos nominalismos por superar esa antinomia. Pero antes de llegar
all, tratemos de justificar el cargo de realismo exagerado que hemos hecho al
escotismo y de diferenciarlo en ese sentido del realismo moderado aristotlico y
tomista.

Primero habr que explicar brevemente qu es el realismo exagerado. A la luz

de lo arriba dicho, donde hemos expuesto la teora del realismo moderado, se
ver que el realismo exagerado es aquel que pretende para las esencias de las
cosas una existencia extramental, independiente de nuestra mente, sin
ninguno de esos aditivos individuantes que hemos mencionado arriba, o
sea, tal cual la contempla nuestra mente en su estado de abstraccin, es decir,
justamente, de separacin respecto de todo elemento individuante.
As, para Platn, los hombres individuales dados en la experiencia son como
sombras, imitaciones o participaciones de la Idea del hombre, situada en el mundo
superior de lo inteligible, e independiente de nuestra mente.
En este sentido, es posible que una de las crticas que Aristteles lanz, o que
dicen que lanz, a su maestro Platn no haya dado en el blanco. Aristteles
observa, con toda justeza, que las mismas Ideas platnicas son individuales,
pues existen, y existir y ser un individuo son cosas que van necesariamente
juntas.
Pero Platn no tendra porqu negar eso. Lo que l habra negado, en todo caso,
en una hipottica confrontacin con Aristteles, es que esa existencia individual
de la Idea se deba a algo distinto de la Idea misma, a algn factor individuante

que entre en composicin con ella y la haga descender, as, al mundo de los entes
que son contingentes precisamente porque son compuestos, es decir, al mundo
del realismo moderado aristotlico, dndole por eso mismo la posibilidad de
multiplicarse segn la cantidad de receptculos a los que debiese unirse.
Y con ello, Platn habra negado que la nica forma de existir de la Idea sea
particularizada y multiplicada en los individuos dados en nuestra
experiencia. Es decir, habra negado el realismo moderado y afirmado lo que
nosotros llamamos el realismo exagerado, que queda as claramente definido.

Podemos entonces tratar de caracterizar ahora las tres posturas, nominalismo,

realismo exagerado y realismo moderado, segn lo que sostengan en el
problema de si lo comn a varios existe o no de algn modo fuera de
nuestra mente.
Comn puede querer decir indiferente a todo individuo, o solamente
indiferente a algunos individuos.
En este sentido: lo primero sera lo que no se realiza en ningn individuo, lo
segundo, lo que se realiza en varios individuos, y en ese sentido, es indiferente
a cada uno de ellos, pero no es indiferente al hecho de realizarse en un individuo o
no.
En el primer sentido, la expresin es absurda. Todo lo que existe es individual,
nada comn puede ser real sin realizarse individualmente.
A su vez, el segundo significado puede entenderse de dos maneras: el realismo
exagerado lo entiende en sentido de que lo comn tiene una nica realizacin
individual per se, la Idea platnica, que existe en s misma, y adems, varias
realizaciones individuales participadas.
Respecto de lo primero, en un sentido lo comn es indiferente, y en el otro,
no. Es indiferente, porque es la misma idea de caballo, por ejemplo, la que se
realiza en s misma como Idea platnica, y la que se realiza participadamente en
los caballos de este mundo. No es indiferente, en el sentido de que la Idea
platnica no puede no existir en s misma como tal Idea individual, mientras que s
puede ser participada o no en el mundo sensible.

El realismo moderado, por su parte, lo entiende en el sentido de que, en

principio, lo comn no existe en s mismo, sino solamente en todos y cada uno
de los individuos concretos, empricos, en los que se realiza.
El nominalismo entiende que lo comn no existe fuera de la mente en ninguno
de los tres sentidos.

Pero entonces alguien podra sealarnos que no se puede decir que Escoto
haya sido realista exagerado, porque para l la esencia de las cosas no existe
fuera de las cosas, sino en las cosas mismas, y existe justamente individualizada y
particularizada, no por s misma, sino por un principio individuante realmente
distinto de ella misma, que es la haecceitas o forma de la individualidad, pues
haec es en latn el pronombre demostrativo usado para decir esto, este individuo
que est aqu. Como si dijramos, la estoidad o esteidad.
Bien, pero es que Escoto introduce entre la esencia de la cosa o natura
communis y la haecceitas una distincin formal a parte rei, por la cual, la
natura communis, la naturaleza o esencia comn a varios individuos, tiene una
unitas realis minor numerali: es decir, una unidad de comunidad, menor que la
unidad numrica de cada individuo, pero real, independiente de nuestra
mente.
La unidad real a la que se refiere aqu Escoto es la unidad con que la naturaleza
comn abarca y rene a todos los individuos en los que se realiza. Es la
unidad de una clase, es decir, la de un concepto considerado desde el punto de
vista de su extensin.
Esa natura communis, para Escoto, tiene una unidad real que no es la unidad
propia de cada individuo emprico, con lo cual quedan solamente las otras dos
opciones arriba sealadas: o la unidad individual trascendente de la Idea
platnica, propia del realismo exagerado, o la unidad de aquello que prescinde de
toda existencia individual, y que es imposible, como hemos sealado.

De dnde procede esta tesis de Escoto? l afirma una distincin a parte rei
entre el individuo y la naturaleza comn, pero tambin lo hace, a su modo,
Santo Toms, desde que sostiene que la naturaleza comn no se individa por s

misma, sino por el principio de individuacin, que en el tomismo es la materia, y

que es realmente distinto de la esencia que es individuada por l.
La diferencia est en que en Santo Toms la esencia queda totalmente
individuada, mientras que en Escoto no: sigue teniendo una cierta realidad
comn, no individual, a parte rei.
Eso no parece deberse a que la distincin entre esencia y principio de
individuacin sea a parte rei, pues eso ocurre en ambos autores.
Ms bien parece deberse al carcter de absolutos que los principios
metafsicos tienen en Escoto, segn se ha dicho en el post anterior, como
consecuencia de su voluntarismo. En Santo Toms, la total correlatividad entre
el acto y la potencia, la forma y la materia, la sustancia y los accidentes hace
que no pueda pensarse en que algo de la esencia deje de ser individual, si los
accidentes individuantes, fundados en la materia, lo son.
En Escoto, dada esa falta de correlatividad de los principios, hay ms lugar para
pensar a la esencia como algo a lo que la individualidad le acontece de un
modo ms o menos extrnseco, como un absoluto que podra eventualmente, en
alguna hiptesis, existir por s solo, sin necesidad del factor individuante.
La prdida de la unidad de la sustancia concreta en Escoto ira entonces de la
mano con la generalizacin de las partes disociadas entre s, que recibiran la
individualidad como un dato extrnseco a su constitucin misma. Ambas seran
consecuencia de esa absolutizacin de los principios metafsicos, y en definitiva,
por tanto, delvoluntarismo.

El rechazo de Ockham se centra precisamente en esa unidad real, independiente

de nuestra mente, por ms que sea menor que la unidad del individuo, que Escoto
atribuye a la naturaleza comn.
Los tomistas tambin la rechazaron. Pero de manera diferente, como vimos:
mantuvieron la existencia real de la naturaleza comn, bien que individuada en
cada caso, y siendo real lo comn slo en el modo arriba dicho: realmente
presente, de modo individual, en todos los individuos de la especie.
Ockham, en cambio, rechaza la unidad real colectiva de la natura communis
escotista, rechazando pura y simplemente la existencia misma, del modo que
sea, de la naturaleza comn, a parte rei. En la realidad existe solamente lo

individual en tanto que individual, y por tanto, solamente lo contingente, como se

ha dicho arriba.

As queda planteada la antinomia que hereda toda la filosofa moderna: cmo

explicar el origen de lo universal y necesario a partir de lo emprico
entendido como lo puramente contingente y particular.
Las dos respuestas antagnicas, ambas nominalistas, son
el racionalismo(Descartes) y el empirismo (Locke, Berkeley, Hume).
Para el primero, lo universal y necesario en nuestro conocimiento existe, y por
tanto, no procede de la experiencia. El innatismo es una tesis central
en Descartes, Leibniz, Malebranche, etc.
Para el segundo, todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, y por
tanto, no hay en nuestro conocimiento nada verdaderamente universal y
necesario. As Humedir que el convencimiento que tenemos de que nada puede
comenzar a existir sin una causa es fruto solamente de la costumbre.
Decimos que ambas son nominalistas porque ambas parten de que en la
experiencia, en los individuos empricos, slo est dado lo contingente, y no,
de ningn modo, lo necesario, de modo que no es posible que esto proceda de
aquello.
Es otra forma de enunciar la tesis nominalista central: lo comn, el objeto del
concepto universal, la esencia necesaria de las cosas, no existe de ningn
modo en los individuos dados en la experiencia.

Para el realismo moderado aristotlico y tomista, la esencia existe realmente, a

parte rei, pero individuada, en cada individuo, por la materia signada por la
cantidad.
Por lo cual, el concepto universal es real en cuanto a su contenido inteligible,
contra el nominalismo; no en cuanto al modo universal y abstracto de ser que
tiene en nuestra mente, contra el realismo exagerado.
Y por lo mismo, lo universal y necesario no est en la experiencia sensible en
acto, pero s en potencia.

Es decir, cuando ese contenido inteligible que est individuado por la materia en la
realidad de las cosas, sea liberado de la materia individual en nuestra mente
por obra de la abstraccin intelectiva, ser all universal y necesario en acto,
pues ya no estar unido a los elementos singulares y contingentes con que existe
fuera de nuestro pensamiento.
En las cosas ese universal est en potencia, porque la esencia de la cosa, si bien
slo existe individualmente a parte rei, no es individual de suyo, sino por la
accin del principio de individuacin, la materia signata quantitate. Es por
as decir una universalidad latente en una individualidad actual, que se libera
y actualiza en la mente por la abstraccin en tanto separacin en la inteligencia,
obrada por la inteligencia misma, de la esencia respecto de los principios
individuantes.
Por eso Aristteles y Santo Toms pueden decir que nada hay en el
entendimiento que no haya estado antes en los sentidos, oponindose as
frontalmente a toda forma de innatismo, sin ser por eso empiristas, porque para
ellos,eso que est inicialmente en los sentidos es particular y contingente, s,
en acto, pero universal y necesario en potencia.
Y la labor del intelecto agente, justamente, es actualizar esos inteligibles
potencialmente dados en lo sensible, actualizando con ellos a su vez al intelecto
posible, para que se produzca la inteleccin.

La filosofa moderna, por su parte, desde su base nominalista, no ha podido

conciliar los extremos de ese modo, y entonces, lo ha querido de hacer de otro
modo distinto, sa fue la obra de Kant.
Kant parte de la base nominalista segn la cual lo universal y necesario no
est dado en la experiencia sensible de ningn modo y no puede proceder
por tanto de ella. Pero quiere sintetizar el racionalismo y el empirismo, y para
ello, les da la razn a ambos: en nuestro conocimiento existe lo universal y
necesario (racionalismo); todo nuestro conocimiento procede de la experiencia
(empirismo).
Y entonces cmo? Porque lo universal y necesario, dice Kant, es puesto en la
experiencia por nuestro entendimiento.

ste es el giro copernicano de Kant. No es el objeto conocido el que determina

al sujeto cognoscente, como ha sido hasta l en toda la filosofa occidental, sino el
sujeto el que determina al objeto.
Lo universal y necesario no procede de la experiencia, de donde no puede
proceder, segn el nominalismo. Es puesto en la experiencia por nuestra
mente, y slo as llegamos a la ciencia propiamente dicha. Pero la experiencia
sigue siendo la fuente de todo conocimiento, como dice el empirismo, porque
el elemento universal y necesario que hay en nuestra mente es una pura forma
vaca, que slo adquiere contenido gracias al material emprico.
En frase de Kant: conceptos sin intuiciones son vacos, intuiciones sin
conceptos son ciegas, donde intuicin quiere decir la intuicin sensible,
nica que Kant admite, y concepto, la forma a priori, de suyo vaca, que
nuestra mente impone a la experiencia.
Las formas a priori del sujeto imponen orden y regularidad en el caos emprico,
elevndolo a la categora de ciencia, por su parte, ese material emprico da
contenidoa esas formas a priori que sin l seran puros casilleros vacos.
Kant entiende que de este modo salva la universalidad y necesidad de la
ciencia newtoniana, amenazada por el relativismo empirista, sin recurrir a
principios metafsicos que cree vedados para l luego de que se ha dejado
convencer por la crtica empirista de Hume a la Metafsica.
En realidad, la raz est en el planteo nominalista que Kant tiene en comn
tanto con Descartes como con Hume. Partiendo de la oposicin absoluta entre lo
emprico y lo necesario, propia del nominalismo, la nica forma de salvar lo
universal y necesario es desentendindose de la experiencia, como quiere hacer
el racionalismo, que es por tanto vctima fcil de la investigacin empirista
sobre el origen de las ideas a partir de la experiencia sensible.
De todo esto salen en Kant dos consecuencias notables, ambas ruinosas para
la idea tradicional de que la Metafsica es una ciencia: 1) El idealismo: no
conocemos las cosas como son en s mismas, sino solamente los fenmenos, que
son nada ms que el modo en que las cosas se nos aparecen a nosotros. En
efecto, todo nuestro conocimiento est moldeado por un elemento, las formas a
priori, que no procede de la realidad, sino de nuestra mente. No podemos saber
cmo son las cosas independientemente de ese trabajo de nuestra mente sobre
ellas, o sea, en s mismas. 2) El positivismo: nuestros conceptos slo adquieren

contenido mediante la intuicin sensible y por tanto no pueden ser utilizados para
conocer lo que trasciende lo sensible.

Uno de los tantos problemas graves que origina este planteo kantiano es que en
realidad no se sabe, finalmente, quin determina a quin: las formas a priori
al material emprico, o ste a aquellas.
Es fcil responder enseguida que las formas a priori son las determinantes, pero
recordemos que son vacas, carentes de contenido, y que su contenido lo
reciben del material emprico. Eso no es ser determinado, ms que
determinante?
Pero por otra parte cmo va a ser determinante un material emprico que
es un caos amorfo, sin forma alguna? En realidad qu contenido se puede
tener cuando se es amorfo y carente de toda estructura?
E inversamente: qu forma se puede tener cuando se es vaco? La
imaginacin aqu nos puede engaar, si pensamos en una botella vaca, por
ejemplo. Porque la botella no es totalmente vaca, si lo fuese, no sera nada.
Tiene, por as decir, contenido de botella, pues botella es un determinado
contenido inteligible que podemos pensar.
Lo mismo sucede con las categoras a priori kantianas, que son, ms o menos y
un poco disfrazadas, las viejas categoras que hacen la Metafsica de
Aristteles (sustancia, relacin, accin, pasin, cantidad, cualidad, etc.) y le
dan todo el contenido que esta ciencia necesita.
Claro, no le dan contenido emprico en el sentido del contenido que puede
ser captado por los sentidos (s en el sentido de que esas categoras
representan aspectos de la naturaleza de los entes empricos). Pero por ese lado
entraramos en un razonamiento circular: las categoras metafsicas no tienen
contenido porque todo su contenido les ha de venir de la experiencia, y todo su
contenido les ha de venir de la experiencia, porque slo el contenido emprico es
contenido, o sea, porque las categoras metafsicas, en s mismas consideradas,
aparte de la experiencia sensible como tal, no tienen contenido propio.

La falta de contenido de los conceptos sin el aporte de los datos sensibles en

Kant indica claramente el nominalismo de fondo de su filosofa. Los conceptos

por s solos no tienen contenido, porque no corresponden a nada real, lo nico

real son los datos de los sentidos.
Para el realismo moderado, los conceptos tienen todo el contenido que se puede
pedir, que es contenido inteligible, no sensible.
Sin duda, los conceptos se abstraen de la experiencia sensible. Pero una vez
abstrados, nos abren la perspectiva de lo inteligible, ms all de lo que
pueden captar los sentidos. Y es por eso que hay que reconocer que el
intelecto, que conoce mediante los conceptos, es esencialmente diferente, y
superior, respecto de la sensibilidad, y no es, como lo piensa el empirismo, una
mera prolongacin de la imaginacin.
Al actualizar el inteligible que est en potencia en el dato sensible, el intelecto
agentelo eleva a un nivel esencialmente distinto y superior al de la
sensibilidad, en el cual lo universal y necesario slo puede estar en potencia, no
en acto.
La sustancia, por ejemplo, es aquello a lo que compete existir en s, y no en otro,
y ese es el contenido del concepto, que no aumenta ni disminuye porque se le
agregue o no algn dato sensible.

Kant ha querido disociar, en su sistema, dos aspectos que en la forma

aristotlica son inseparables: el carcter determinante, y el contenido. Ha
querido conservar para sus formas a priori lo primero, quitndoles lo segundo, y
atribuyndoselo al caos emprico de suyo amorfo.
sa ha sido su forma de conciliar el racionalismo y el empirismo: darles la
primaca a ambos. La forma a priori (el racionalismo) es determinante, el
material emprico (el empirismo) es lo que da contenido al conocimiento.
Si el racionalismo y el empirismo son las dos variantes que modernamente
presenta el nominalismo, se confirma el nominalismo de Kant precisamente por su
intento de conciliarlos a los dos.
Pero como hemos dicho, eso equivale a decir que lo vaco (la forma)
determina a lo amorfo (el material emprico), a la vez lo amorfo da
contenido (contenido amorfo?) a lo vaco.
Cuando dos elementos relacionados tienen ambos la primaca, eso es lo mismo
que decir que ninguno la tiene. En este caso, eso equivale a decir que ninguno

determina nada. No se explica, entonces, el conocimiento. Cero ms cero es

igual a cero.

En Aristteles, la forma es acto, la materia, potencia. La potencia es de

suyoindeterminada y determinable, el acto es determinado y determinante.
La materia tiene todos los contenidos, entonces, en potencia, pero ninguno en
acto. La actualizacin de un contenido depende de la forma. En ese sentido, es la
forma la que da contenido actual a la materia.
Si se rene en la forma, entonces, como debe ser, el ser determinante y el
aportar contenido, entonces es claro que la forma tendr primaca unilateral
sobre la materia, como en Aristteles. En el esquema de Kant, eso significara el
idealismo absoluto: el sujeto determina totalmente al objeto. Es lo que harn los
idealistas alemanes postkantianos, una vez que se hayan librado de la parte
empirista de Kant:Fichte, Schelling, Hegel.
En el esquema de Aristteles y Santo Toms, eso significa el realismo: el objeto
determina al sujeto. El objeto conocido tiene el papel formal y determinante en el
conocimiento, el sujeto cognoscente, el papel potencial y determinable. Por eso
dijimos arriba que el que verdaderamente conoce es el intelecto posible, que es
pasivamente determinado por el contenido inteligible, que ha sido abstrado de la
experiencia por el intelecto agente, el cual cumple un rol mediador entre los
sentidos y el intelecto posible.

Sin estructura no hay contenido, y una estructura, por el hecho de serlo, ya

no es algo puramente vaco.
Cuando se habla de lo formal en tanto que opuesto al contenido de algo, se
est usando lenguaje kantiano.
Sin duda, hay formas que son distintas del contenido, como las botellas o los
casilleros vacos. Pero no es en cuanto formas que carecen de contenido,
sino en cuanto estn en potencia para otras formas o estructuras, con sus
correspondientes materias, claro.
El autor, creo que francs, y que conozco por una cita de Guitton, que dijo el
contenido, esa forma impura, a pesar de apuntar en cierto sentido a lo que

estamos diciendo, segua al parecer bajo la influencia del esquema kantiano, pues
para l la forma deba impurificarse algo para poder ser contenido.
Digamos en su favor que sin duda, en los entes materiales, la forma sola no
determina nada, pues no existe sino unida a la materia, si eso es lo que l
entiende por impureza de la forma, que en realidad, es su condicin de
existencia. La materia (primera) no da contenido sino como la pura
potencialidad que es necesaria para que la forma determine en ella un
contenido.
Y es verdad, s, que en Lgica se ensea que los razonamientos son vlidos
por su forma, no por su materia, y por eso la Lgica es formal. Pero de ah no
se sigueque la materia de un razonamiento agote todo el contenido que
ste puede tener. Por el contrario, la Lgica es formal, porque estudia los
contenidos puramente formales de los razonamientos
El nominalismo de la filosofa kantiana se expresa sobre todo por lo que muchos
consideran el postulado fundamental de la Crtica de la Razn Pura: la negacin
de una intuicin intelectual en el conocimiento humano.
Todo conocimiento humano es la profundizacin de un dato, y el dato, por serlo,
debe ser captado en forma inmediata, es decir, intuitiva.
Sin duda, el realismo moderado implica la afirmacin de una intuicin
intelectualen el hombre, porque implica la trascendencia del conocimiento
intelectual respecto del conocimiento sensible, lo cual hace que aqul no pueda
obtenersediscursivamente a partir de ste, sino que ha de implicar un nuevo
comienzo, un nuevo dato, es decir, una nueva intuicin de la cosa distinta de la
que nos dan los sentidos.
Esta trascendencia del conocimiento intelectual respecto del sensible la afirma el
realismo moderado al afirmar la realidad del objeto del conocimiento
intelectual, la esencia de las cosas, esencialmente distinto del objeto de los
sentidos, que son los accidentes individuales.
Kant sostiene que el conocimiento es primariamente intuicin. En esto est de
acuerdo con los clsicos, que vieron muy bien que lo mediato, es decir, el
discurso, supone lo inmediato, es decir, la intuicin. No es posible que todo
sea mediato, porque retrocederamos al infinito.

Por su herencia cultural cristiana, adems, Kant sabe que en Teologa se reconoce
a Dios un conocimiento intelectual de lo creado que es al mismo tiempo intuitivo y
creador del objeto intuido.
El discurso, en efecto, con su sucesin temporal de pasos, implica
esencialmentefinitud, no puede darse en Dios. Por otra parte, Dios nunca es
determinado por la creatura, sino siempre determinante respecto de la misma,
incluso cuando la conoce.
Hay entonces, dice Kant, al menos como hiptesis, dos clases distintas de
conocimiento intuitivo e inmediato: el receptivo, que depende de un dato, y
elactivo, que es creador de su objeto.
Pero a todo esto, Kant le agrega un postulado suyo, segn el cual, todo
conocimiento finito, al ser receptivo, implica una afeccin del sujeto por parte del
objeto, y por tanto, dice Kant, implica sensibilidad.
De lo que se sigue que la receptividad respecto de un dato es posible
solamente en el conocimiento sensible, que por eso es propio de los
seres finitos. La intuicin intelectual, entonces, dice Kant, si existe, es puramente
activa, creadora de su objeto, y se da solamente en Dios.
No se da, por tanto, la intuicin intelectual en nuestro conocimiento humano y
finito.
El problema con esta argumentacin kantiana es que ya Aristteles y Santo Toms
reconocieron la fundamental pasividad del intelecto humano: intelligere est
quoddam pati, entender es un cierto padecer, deca Santo Toms, y es claro
que en el aristotelismo y el tomismo es el intelecto posible, el que est de suyo en
potencia respecto de lo inteligible, y se comporta por tanto receptivamente
respecto de lo inteligible, el que propiamente hablando conoce.
Por tanto, ellos negaran la premisa kantiana que dice que toda afeccin
implica una sensibilidad.
Y si se les respondiese que por afeccin se entiende, justamente, la afeccin
sensible y slo ella, entonces pediran que se les demostrase la otra premisa,
que dice que toda receptividad implica una afeccin.
El argumento kantiano contra la existencia de una intuicin intelectual en el
hombre no concluye.

En el fondo, este argumento supone la tesis nominalista que querra

demostrar. Al poner como premisa que slo el conocimiento sensible es
receptivo, est diciendo, con otras palabras, que nuestro intelecto no recibe
nada de la realidad, precisamente, porque nada hay en la realidad que
corresponda a los conceptos universales de la inteligencia, y por eso, stos
no pueden ser la huella, por as decir, de la realidad en nuestra facultad
intelectiva.
La filosofa de Kant marca lo que se conoce como el final de la Metafsica en
el pensamiento moderno occidental. Hasta Kant, la Metafsica era considerada
una ciencia y la separacin entre ciencia y filosofa que hoy se acepta
comnmente prcticamente no exista. Newton todava titula su principal obra
cientfica Principios matemticos de Filosofa Natural. Desde Kant, en cambio, se
acepta como dogma de fe que la inteligencia humana es incapaz de llegar a
conocer la esencia de las cosas y de trascender lo sensible hacia lo
inteligible. El positivismo de Comte, el existencialismo de Sartre, el materialismo
de Marx, son otras tantas consecuencias del nominalismo que en Kant alcanza
uno de sus momentos estelares. Toda la filosofa moderna, con su inmensa
cantidad de sistemas diferentes, puede ser considerada como la guerra de los
nominalismos.
Obviamente, no es la Metafsica en s misma lo que ha alcanzado su final, sino
que ms bien ha sido la inteligencia moderna la que se ha vuelto incapaz de
la Metafsica a fuerza de profundizar el error nominalista. No existe otra salida
que el retorno intelectual hacia el punto en que se produjo la ruptura, cuando el
voluntarismo del Beato Juan Duns Escoto introdujo la disociacin en la magnfica
sntesis de fe y razn realizada por Santo Toms de Aquino.
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Breve anlisis de algunas tesis centrales de la filosofa del Beato Antonio Rosmini
Escotismo y Tomismo

9 comentarios
Nstor
Felices Pascuas a todos!
31/03/12 6:10 PM

Ricardo de Argentina
Gracias Nstor, igualmente para vos.
Y gracias por el regalo de este artculo!
Inapreciable ciertamente.
31/03/12 9:28 PM

Ricardo de Argentina
Considerada solamente en su unidad, necesidad, universalidad, o sea, en estado de separacin abstracta,
la esencia existe slo en nuestra mente. Considerada como unida cada vez con los elementos
individuantes que la hacen ser en cada caso parte de una realidad individual distinta, la esencia existe en
cada uno de los individuos, independientemente de nuestra mente.Esto ltimo es lo que el nominalismo
rechaza, y ese rechazo es lo que lo define.
------Nstor, este rechazo a la existencia real de las esencias en cada uno de los individuos, puede tener algo
que ver con el rechazo de la existencia de un Orden Natural?
En otro orden, parece surrealista que un Beato haya destrudo de alguna forma, aunque
involuntariamente, la gran obra de un Santo.
Pero segn parece, es as noms.
----------------------Estimado Ricardo:
En efecto, toda la guerra a la nocin de "naturaleza humana" que hace tanto tiempo se ha desatado en
Occidente se debe al nominalismo de fondo. En distintas corrientes filosficas: existencialistas,
marxistas, positivistas. Todos herederos de Kant, y mediante l, de Ockham.
En cuanto a las diferencias y an oposiciones filosficas y teolgicas entre los santos, son una realidad.
La santidad tiene que ver con la prctica de las virtudes cristianas en grado heroico, bajo el influjo de la
gracia divina, no necesariamente con la correccin de todas las tesis filosficas y teolgicas que alguien
defienda. Es decir, es ms algo de la voluntad que de la inteligencia.
Por eso Santo Toms dice que si bien absolutamente hablando el conocimiento es ms importante que el
amor, porque en el Cielo la visin bienaventurada consiste esencialmente en la contemplacin intelectual
de la Esencia divina, acompaada del amor a Dios, naturalmente, en esta vida el amor es ms importante
que el conocimiento, porque es por la caridad, fruto de la gracia divina en nosotros, que nos hacemos
agradables a Dios y merecedores de la vida eterna.
Obviamente, las tareas de la Iglesia militante en este mundo pueden exigir, por eso mismo, que se
contradiga las opiniones de alguien que ojal que est intercediendo por nosotros en el Cielo.
Es que adems, cuando hay una contradiccin entre A y B, necesariamente de un lado est la verdad y
del otro el error.
Saludos cordiales.
01/04/12 1:56 AM

Ricardo de Argentina

Gracias Nstor por tu respuesta.

Pero de la misma me surge inmediatamente otro interrogante : si se niega la existencia misma de la
"naturaleza humana", qu sentido tiene defender, como se defiende, la existencia de los "derechos
humanos"? O condenar los crmenes de "lesa humanidad"? De los cuales no hay da que no se los
mencione en algn telediario, artculo o publicacin.
En general, cmo puede predicarse sobre algo, la humanidad, cuya naturaleza se niega, se rechaza?
No hay en esto una flagrante contradiccin?
-----------------En efecto, es la contradiccin inherente a todo nominalismo, como deca en el "post". Kant propuso un
"imperativo categrico" en moral, de valor absoluto y universal, pero colgado en el aire, al no poder
hablar de la naturaleza humana, al no poder hacer Metafsica.
Por eso, como no lo puede fundar en nada, lo pone al comienzo de todo, en la "Crtica de la Razn
Prctica", como un "factum", es decir, un hecho, un dato, de la razn prctica.
Que por otra parte, si no se funda en nada y se capta entonces en forma inmediata, y obviamente, no
sensible, hay que ver cmo se compadece con la negacin de una intuicin intelectual en el ser humano.
Todo el discurso ideolgico "progresista" del siglo pasado y del actual es kantiano en ese sentido. Son
"imperativos categricos" fundados en la pura nada. Por eso terminaron siendo lo que son ahora, simple
expresin de deseos individuales o grupales. En realidad, en muchos casos son los deseos de algunas
grandes Fundaciones y corporaciones financieras o industriales (me refiero a algunos "nuevos derechos
humanos" de tercera o cuarta generacin).
De hecho, sa es la razn por la cual la Declaracin de los Derechos Humanos de la ONU no tiene
fundamentacin terica, sino slo el enunciado de los derechos. Fue, si no me equivoco, una propuesta
de Maritain, que integraba esa comisin. No se podan poner de acuerdo en los fundamentos de los
derechos humanos, slo en los derechos mismos.
Saludos cordiales
01/04/12 3:48 AM

Ricardo de Argentina
Nstor, a ver si te entiendo : Kant intent con su "imperativo categrico" algo as como crear unas
nuevas Tablas de la Ley Moral?
Lo mismo que la Francesada o la ONU con sus "Derechos Humanos"?
O Gorvachov con su "Carta de la Tierra"?
------------------------Estimado Ricardo:
Los derechos humanos, en lo que tienen de vlido, son de ley natural, que en la Revelacin cristiana
corresponde a los diez mandamientos. Por ejemplo, donde la Escritura y la razn natural dicen "No
matars", la Declaracin habla del "derecho a la vida".
La Carta de la Tierra es todo lo contrario, es una tica pantesta con la cual Gorbachov quera sustituir
los diez mandamientos.

Kant se separa de lo que es el relativismo actual, en cuanto que pretende que su "imperativo categrico"
vale universalmente, en forma absoluta.
Pero no lo considera parte de la ley natural, porque no puede hacerlo, ya que en su filosofa no se puede
conocer la naturaleza de las cosas ni tampoco por tanto la naturaleza humana.
Como deca, lo toma como un primer principio de la razn prctica, una evidencia primera, algo as
como el principio de no contradiccin es para la razn terica.
Para Santo Toms, existe un primer principio de la razn prctica, y es "Haz el bien y evita el mal".
Pero Kant no puede hablar del "bien" y del "mal", porque no puede darles contenido desde su
agnosticismo metafsico.
Entonces Kant opta por un primer principio puramente "formal" (en sentido kantiano, justamente...)
"Obra de tal manera que tu mxima pueda ser tomada como regla universal".
Segn l, con esta regla se puede determinar en toda ocasin cul es la conducta correcta a seguir.
Por ejemplo, quiero mentir. Me pregunto: Qu pasara si todo el mundo mintiese habitualmente? Sera
imposible la convivencia humana. Luego, no debo mentir.
Tal como yo lo veo, este razonamiento supone otra premisa que es "La convivencia humana es buena y
debe ser mantenida", o algo as, que de todos modos nos compromete irremediablemente con la
metafsica.
En los hechos, ms all de las intenciones de Kant, el carcter puramente "formal" y por tanto, vaco, de
su imperativo absoluto y universal, llev, efectivamente, al relativismo.
De modo en parte semejante a como, segn digo en el "post", el carcter puramente "formal" y vaco de
las categoras kantianas no logra finalmente superar el empirismo.
De hecho, los sucesores de Kant, los idealistas alemanes Fichte, Schelling y Hegel, vuelven a juntar la
"forma" y el "contenido", pero a diferencia de Aristteles, que es realista y los pone del lado del objeto
conocido, los colocan en el sujeto cognoscente, absolutizando el idealismo kantiano.
Porque el idealismo de Kant es un idealismo relativo, ya que no todo procede de nuestra mente: algo, la
experiencia sensible, viene de fuera, y Kant admite que existe una "cosa en s" que es la que, actuando
sobre los rganos de nuestros sentidos, produce el "caos amorfo sensible", al cual la mente le aplica sus
"formas a priori".
Slo que de ella no podemos saber nada ms que eso, que existe, porque todo lo dems viene dado por
categoras que sabemos que son nuestras.
Eso es una contradiccin, porque "existencia" tambin es una categora nuestra, y tambien lo es "causa",
y aqu se est afirmando que existe algo fuera de nuestra mente que es causa de la experiencia.
Ya Fichte le dijo a Kant que entonces era mejor negar la "cosa en s" y dejar solamente al sujeto con sus
categoras. As naci el idealismo absoluto.
Saludos cordiales.
02/04/12 12:14 AM

Ricardo de Argentina
Muchsimas gracias Nstor, por tu claridad para ordenar mis confusiones.
Y gracias tambin por tu paciencia!
02/04/12 6:33 PM

Pepito
Desde mi punto de vista nuestras ideas universales son tambin seres particulares o individuales, pues
todo lo que existe es siempre algo particular o individual, incluso nuestras propias ideas o conceptos
generales y universales son esta o aqulla idea o concepto individual y particular: la idea de caballo, de
mineral, de hombre, etc.
Las ideas de caballo, mineral u hombre, en cuanto tales ideas o entes ideales son tambin seres concretos
y particulares que existen en nuestra mente y las formamos a partir de la experiencia sensible de los
seres particulares existentes ms all de nuestra mente.
Tales ideas universales captan lo que de comn hay en los seres particulares, y lo que hay de comn en
tales seres es en ltima instancia un particular que se da en todos ellos. As el universal caballo es el
particular comn que se da realmente en todos y cada uno de los caballos. No es que el universal caballo
exista como un caballo real ms all de nuestra mente, sino que en cada caballo individual hay algo
particular que tambin lo hay en todos y cada uno de los caballos particulares.
Y ese algo particular que se da en comn en todos los caballos particulares existentes ms all de nuestra
mente es, a mi juicio, la forma o idea existente en la mente divina que constituye el ejemplar con arreglo
al cual Dios crea al caballo.
No es que la idea o ejemplar del caballo que hay en la mente divina sea un caballo real y particular, sino
una mera forma o idea mental con arreglo a la cual Dios hace todos los caballos particulares existentes
ms all de la mente divina y de la nuestra y que percibimos como caballos particulares por nuestros
sentidos.
Pero nuestra mente, por ser semejante a la divina, ya que el hombre est hecho a imagen y semejanza de
Dios, es capaz tambin de construir, a partir de los datos particulares sensibles, una forma o idea
inmaterial acerca del caballo similar a la idea o forma del caballo existente en la mente divina o ejemplar
ideal conforme al cual Dios crea todos y cada uno de los caballos particulares.
Por ello pienso que nuestras ideas universales son una imitacin de las ideas divinas o de las formas
ejemplares con arreglo a las cuales Dios crea las cosas. Podemos imitar las ideas divinas por cuanto
somos semejantes a Dios y tenemos por tanto una mente similar a la divina capaz de construir, a partir de
los datos particulares sensibles, las ideas o formas similares a las ideas o formas que acerca de las cosas
creadas Dios tiene en la suya.
-----------------------------Estimado Jos:
Lo que Ud. dice se puede entender en acuerdo con el tomismo, de este modo:
Hay que distinguir para empezar entre el concepto formal y el concepto objetivo. No son dos
conceptos diferentes, sino dos aspectos diferentes del concepto que est en nuestra mente.

El primero es el concepto como cualidad de nuestra inteligencia, y en ese sentido, es sin duda individual
y concreto. En ese sentido decimos que si diez personas piensan en el caballo, habr diez conceptos del
caballo.
El segundo es el contenido del concepto, o sea, la cosa misma, en tanto conocida por nuestra
inteligencia. No es algo que est en nosotros, sino en la cosa misma, y es un aspecto de nuestros
conceptos solamente en el sentido de que es el objeto que ellos nos hacen conocer.
En este concepto objetivo as considerado, hay que distinguir, a su vez, el contenido inteligible, y el
modo de existencia de ese contenido. El contenido inteligible en s mismo no es ni universal ni
particular, y por eso mismo, puede darse en dos modos de existencia diferentes: universal en nuestra
mente, y particular e individual fuera de nuestra mente, en las cosas mismas.
Respecto del concepto objetivo, entonces, es que podemos decir que si diez personas piensan en el
caballo, todas ellas tienen uno y el mismo concepto de caballo.
El concepto objetivo es la cosa en tanto que conocida por nuestra inteligencia. Es un aspecto de la
esencia de la cosa, que es la cosa en s misma, no en relacin a nuestro conocimiento. Y la esencia de las
cosas finitas es una participacin en las Ideas divinas.
El concepto formal, por tanto, tiene una existencia real, individual, psicolgica, en nuestra mente.
El concepto objetivo, por su parte, tiene dos modos de existencia: uno ideal, universal, en nuestra mente,
y otro individual, real, fuera de nuestra mente.
Por eso, cuando se dice que:
el universal caballo es el particular comn que se da realmente en todos y cada uno de los caballos
y
lo que hay de comn en tales seres es en ltima instancia un particular que se da en todos ellos
hay que distinguir:
El universal o lo comn es el particular: A) En cuanto al modo de existencia que lo pensado en el
universal tiene fuera de la mente: Concedo. En cuanto al modo de existencia que el universal tiene en la
mente: Subdistingo: A) El concepto formal, existencia psicolgica: Concedo. B) El concepto objetivo,
existencia ideal: Niego.
De lo contrario habra contradiccin en decir pura y simplemente que el universal es el particular.
Igualmente, cuando se dice:
Y ese algo particular que se da en comn en todos los caballos particulares existentes ms all de
nuestra mente es, a mi juicio, la forma o idea existente en la mente divina que constituye el ejemplar con
arreglo al cual Dios crea al caballo.
hay que distinguir:
Eso particular que se da en comn en todos los caballos es la Idea divina: A) En cuanto a su contenido
inteligible: Subdistingo: A) Por participacin, ejemplaridad, y analoga: Concedo. B) Por identidad:
Niego. B) En cuanto a su existencia concreta: Niego.

Evidentemente, la Idea divina se identifica realmente con Dios mismo, mientras que la esencia de la cosa
creada es un componente metafsico de la misma, finito como ella, y por lo mismo realmente distinto de
Dios y de sus Ideas.
Finalmente, sin duda, dice Santo Toms, es por una participacin de nuestra inteligencia en las Ideas
divinas que podemos conocer las esencias de las cosas. Esa participacin se da en nuestro intelecto
agente, pero no a modo de objetos de conocimiento, sino de principios activos, operativos, que permiten
al intelecto agente abstraer de la experiencia sensible el concepto que significa la esencia de la cosa.
sa es la versin tomista de la iluminacin.
Saludos cordiales.
05/04/12 1:29 AM

Serloc
Me suena que "no sin grave dao" es de alguna encclica? de Pio X ?
----------------------------En efecto,est en el Motu Proprio "Praeclara", como pongo en el primer "post", pero tambin aparece en
la Encclica "Pascendi":
"Magistros autem monemus ut rite hoc teneant, Aquinatem vel parum deserere, praesertim in re
metaphysica, non sine magno detrimento esse.
Y a los maestros les exhortamos a que tengan fijamente presente que el apartarse aunque sea un poco
del Doctor de Aquino, en especial en las cuestiones metafisicas, nunca dejar de ser de gran perjuicio."
(SAN PIO X, Encclica Pascendi, n. 46. Ao 1907)
Saludos cordiales.