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Cinco lecciones de filosofa

Secc;in: Hunfanidades

Xavier Zubiri:
Cinco lecciones de filosofa

El Libro de Bolsillo
Alianza Editorial
Madrid

Primera edicin en Editorial Moneda y Crdito: 1963


Segunda edicin en Editorial Moneda y Crdito: 1970
Primera edicin en El Libro de Bolsillo: 1980
Cuarta reimpresin en El Libro de Bolsillo: 1992

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el


art. 534-bis del Cdigo Penal vigente, podrn ser castigados con penas
de multa y privacin de libertad quienes reprodujeren o plagiaren, en
todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica fijada en
cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorizacin.

Carmen Castro de Zubiri


Alianza Editorial,..-S. A., Madrid, 1980, 1982, 1985, 1988, 1992
Calle Miln, 38; 28043 Madrid; telf. 200 00 45
ISBN: 84-206-1783-0 -Depsito legal: M. 43.895/1991
Papel fabricado por Sniace, S. A.
Impreso en Fernndez Ciudad, S. L.
Catalina Surez, 19. 28007 Madrid
Printed in Spain

Prlogo a la tercera edicin

Estas pginas constituyen un fragmento de lo que pudiera ser una introduccin a la filosofa. Entre las muchas
maneras de entender la introduccin a la filosofa, hay
efectivamente una: exponer la marcha de la idea misma
de filosofa. No se trata de reunir las diferentes definiciones que de la filosofa se han dado, sino del intento
.de esclarecer la estructura nl.sma de la filosofa puesta en
marcha. Para ello he elegido cinco autores. Como digo
al principio del libro, esta seleccin es absolutan1ente
arbitraria y adems muy incompleta. Arbitraria: no responde a un hilo conductor oculto en el fondo de los
autores citados. Es una seleccin tan arhitraria que hubiera podido perfectamente elegir otros filsofos. Y en
este sentido, adems de arbitraria esta seleccin es, naturalmente, incompleta. Una exposicin adecuada debera
abarcar otros muchsimos pensadores. De hecho, en otro
curso mo he intentado aa<lir a los cinco autores a que
este libro se refiere cuatro ms: santo Toms, D~
Leibniz, Hegel. Tal vez un da me decida a pub
estos estudios.

11

Xavier Zubiri

Trtase, pues, de cinco lecciones de filosofa no en el


sentido de cinco temas de filosofa, sino de cinco lecciones sobre la idea misma de filosofa. Una cosa son los
conceptos y los temas que constituyen el contenido de
una filosofa: otra muy distinta la idea estTuctural de la
filosofa misma. Son tan distintas, que unos mismos conceptos, y hasta unos mismos juicios y razonamientos, pueden ser perfectamente comunes a filosofas de muy distinta estructura. Esto mismo acontece en otros dominios
del saber, por ejemplo en la fsica. Desde los tiempos del
helenismo hasta Descartes, Leibniz y Newton, hay conceptos que reaparecen constantemente, por ejemplo, la
fuerza, el mpetu, etc. Sin embargo, ello no obsta para
que haya habido un cambio esencial en la fsica. Para
toda la fsica anterior a Galileo, la naturaleza es un sistema de formas sustanciales como principios de operacin. En cambio para Galileo, como nos dice l mismo
literalmente, el gran libro de la naturaleza est escrito en
caracteres geomtricos. Con ello Galileo tuvo la clara idea
de que a pesar del elenco usual de los conceptos fsicos,
l ha iniciado una Nuova Scienza, una ciencia nueva: es
nuestra fsica. Pues bien: eso mismo sucede en filosofa.
Por ejemplo, la idea de sustancia y accidente es comn
a Aristteles y a Kant; sin embairgo, la idea estructural
de la filosofa es radicalmente distinta en ellos. La misma
idea de acto ha sido comn a Aristteles y a Hegel, a
pesar de que sus filosofas sean en cierto modo opuestas.
Pues bien, aqu trato en primera lnea de la idea de
filosofa. La filosofa tiene ante todo un horizonte de inteleccin. De hecho, en la filosofa europea estos horizontes
han sido dos. U no fue el horizonte de la filosofa griega:
el movimiento, el cambio. Toda la filosofa griega est
concebida sobre el hecho, a primera vista asombroso, de
que las cosas que de veras son, sin embargo cambian, y
recprocamente que todo cambio est determinado por lo
que verdaderamente es. A diferencia de este horizonte,
a partir del cristianismo se constituye un horizonte de la
filosofa muy otro. Lo asombroso no es que las cosas sean
y cambien, sino que lo asombroso es que haya cosas: es

Prlogo a la presente edicin

11l

el horizonte de la nihilidad. Las cosas son un reto a la


nada. Es un horizonte determinado por la idea de creacin. Toda la historia de la filosofa europea post-helnica, desde san Agustn a Hegel, no es ms que una
metafsica en la nihilidad; se mueve por tan to en el horizonte de la creacin. En este sen ti do, es una filosofa
que no es pura filosofa. Dejmoslo consignado muy taxativamente. Movilidad y nihilidad: he aqu, pues, los dos
horizontes de la filosofa europea.
Pero la filosofa, adems de un horizonte, tiene una
estructura. Dentro de un mismo horizonte, la filosofa
puede adoptar y ha adoptado de hecho estructuras muy
diversas. Hay en primer lugar la filosofa entendida como
for1na de vida. Tal es, por ejemplo, el caso de los cnicos
y cirenaicos, y en muchos aspectos el caso del propio
estoicismo. Vivir filosficamente es lo que todava resuena muchas veces en nuestro idioma, por ejemplo cuando
decimos de alguien que toma la vida con mucha filosofa.
Como forma de vida, la filosofa tiene evidentemente una
estructura propia. Hay, en segundo lugar, la filosofa entendida no como forma de vida, sino como doctrina de
la vida. Problemas como el del sentido de la vida pertenecen a este concepto de filosofa. Esta doctrina es tambin una estructura propia de ella. Es lo que a fines del
siglo pasado y a comienzos del nuestro se llam filosofa
de la vida (Lebensphilosophie). No es completamente
ajeno Dilthey a este concepto. Finalmente, hay la filosofa como un conocimiento (en el sentido ms lato del
vocablo) de las cosas, comprendiendo en ellas al hombre
mismo y a su vida. Es la filosofa como conocimiento lo
que estudia este libro. Como conocimiento, las diversas
filosofas aqu estudiadas tienen cada una su estructura
propia: no es la misma la estructura de la filosofa como
conocimiento en los cinco :filsofos aqu estudiados.
Como conocimiento, la filosofa envuelve la determinacin de su objeto formal propio, y 'a una' con ello la determinacin del modo mismo de conocer. Para Aristteles
el objeto de la filosofa es el ente; para Kant es el o~
fenomnico; para Comte el objeto de la filosofa ~e-

IV

Xavier Zubiri

cho cientfico; para Bergson el objeto de la filosofa es el


dato .inmediato de la, concienc:ia, la dure; para Dilthey
el objeto de la filosof1a es la vida; para Husserl el objeto
de la filosofa es la esencia pura de la conciencia la esencia fenomnica; para -Heidegger el objeto de la' filosofa
es lo desvelado en -mi existencia temprea: para l esto es
el ser. Y evidentemente el modo del conocimiento del
ente no es de la misma estructura que el rn.odo del conocirniento del fenmeno o de la dure_, etc., etc.
No entra en mi nimo, lo digo en el libro, discutir
es tas di versas concepciones estructurales de la filosofa.
Mi inters ha sido meramente expositivo. En esta exposicin puede descubrirse algo, a prnera vista, sumamente
desconcertante. Parece, y en efecto es as, que estas filosofas no dicen lo mismo. Es lo que expreso diciendo que
el concepto de filosofa no es unvoco. Se trata entonces
de un concepto ms o menos equvoco? Evidentemente, no. Porque estos filsofos, aunque no dicen lo mismo,
sin embargo hablan de lo mismo. De qu? No de un
concepto de filosofa, sino de un saber real en marcha_,
de un saber que constitutivamente est buscndose a s
mismo, tanto por razn de su objeto como por razn de
la ndole de su conocimiento. Es un saber intelectivamente sentido como imprescindible, pero imposible de
ser definido de antemano. Conocimiento que se busca
(zetoumne epistme) fue en efecto la frmula primaria
con que Aristteles calific a la filosofa. Seis o siete
siglos ms tarde escriba san Agustn: busquemos como
buscan los que an no han encontrado, y encontremos
como encuentran los que an han de buscar.
Fuenterraba, Agosto 1980

Advertencia preliminar a la primera edicin

Estas pginas son el texto de las lecciones expuestas durante esta primavera ltima, los das 7, 14, 21, 28 de marzo
y 4 de abril, organizadas por la Sociedad de Estudios y Publicaciones. Tienen un carcter elemental, meramente expositivo y docente; me he abstenido en ellas de toda discusin o
reflexin crtica. No constituyen, pues, un libro. Pero muchas
personas me han manifestado el deseo de disponer del texto, por creer que puede prestarles algn servicio informativo
y orientador. Es la razn que me ha movido a publicarlo;
va,_ pues, exclusivamente destinado a esta funcin. Conforme a ella, mi propsito era publicar estas lecciones en forma simplemente mecanografiada; pero dificultades tcnicas
han aconsejado a los editores utilizar letra impresa. Sin
embargo, ello no altera lo ms mnimo el carcter y el destino de esta publicacin.
El texto es el de las lecciones expuestas. He introducido
solamente dos pequeas modificaciones. Una, la inevitable
adaptacin del estilo oral al estilo escrito, en algunos pasajes. En otros casos, por no excederme de la hora, tuve que
suprimir algunos detalles en mi exposicin; me ha parecido
oportuno incorporarlos al texto actual. Con ello, la redaccin
resulta un poco irregular; pero dado el carcter de la publicacin, he pensado que esto no constituye un inconveniente especial.

Cinco lecciones de filosofa

Para orientacin de los oyentes, aconsej la lectura de


algunos pasajes breves de los fil6sofos sobre los que iban
a versar las lecciones:
Leccin 1: Aristteles, los dos primeros captulos del libro
primero de la l\tfetafsica.
Leccin 2: Kant, el prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura.
Leccin 3: Comte, las dos primeras lecciones del volumen
primero del Cours de Philosophie positive.
Leccin 4: Bergson, Introduccin a la metafsica, recogido con otros trabajos suyos en un volumen que
lleva por ttulo La pense et le mouvant.
Leccin 5: Husserl, La filosofa como ciencia estricta.
Dilthey, La esencia de la filosofa.
Heidegger, Qu es metafsica.

Hay traduccin espaola de todos estos textos, salvo, tal


vez, del de Comte.

Madrid, 1963.

Leccin I
i\RISTOTELES

En las lecciones de este ao quiero decirles a ustedes qu


es lo que algunos grandes filsofos han pensado acerca de
la filosofa. No se trata de hacer una exposicin resumida de
sus filosofas, sino tan slo de decir qu en tendieron por filosofa, qu idea se forjaban de aquello a que se han dedicado: el saber filosfico, del que son egregios representantes.
Mi pretensin no es opinar sobre ninguno de ellos. Todo lo
contrario. Quiero omitir en absoluto toda reflexin personal
acerca de lo que cada uno de los filsofos en cuestin haya
concebido, y limitarme a exponer su pensamiento en una
forma meramente docente. Deseara tan slo que al cabo de
estas cinco lecciones tuviramos todos - y yo el primero- la
impresin suscitada por el choque de estas concepciones tan
diversas de la filosofa. Una impresin que le deja a uno
preguntndose a s mismo: Ser posible que a cosas tan
distintas se llame as, sin ms, filosofa? Es el nico resultado que quiero obtener: que al cabo de la quinta leccin
tengan ustedes en su cabeza el mismo problema que tengo
yo en la ma.
La seleccin de los pensadores no tiene finalidad latente
ninguna; es absolutamente arbitraria. No me es posible hablar aqu de todos, sino tan slo de algunos, elegidos, pues,
sin ms razn que el ser -entre otros- lo bastante importan tes para referirme a ellos.
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12

Cinco lecciones de filosofa

Hoy, en esta primera leccin, vamos a hablar de Aristteles, y fijar, como tema de nuestra meditacin, lo que entenda Aristteles por filosofa. Qu entenda Aristteles
que haca cuando haca filosofa?
Al comienzo de su Metafsica, Aristteles dedica los dos
primeros captulos a decirnos qu va a entender por filosofa. Como es bien sabido, la palabra metafsica no se encuentra en los escritos de Aristteles; es un ttulo puramente
editorial que Andrnico de Rodas puso a una coleccin de
escritos sin ttulo, que venan despus de los tratados de
Fsica. Por eso los rotul: lo que viene despus de la Fsica, ta met ta physik. Aristteles emplea una expresin
ms adecuada, de la que nos ocuparemos luego: filosofa
primera.
_
Filosofa significa el gusto, el amor de la sabidura
(aoyta)y del conocimiento, sobre todo de ese conocimiento
que se logra por el examen o inspeccin de las cosas; un
examen que los griegos llamaron theora ( f~rupta ). Estos
tres conceptos (filosofa, sofa, teora) estuvieron siempre
ntimamente asociados en la mente griega. As, Herodoto
atribuye a Creso estas palabras con que saluda a Saln: Han
llegado hasta nosotros muchas noticias tuyas, tanto de tu
sabidura ( croq-;ty ) como de tus viajes, y de que, movido por
el gusto del saber ( ro~ ytA.oaoyruv ), has recorrido muchos
pases por examinarlos ( 6srupiy~ s!vcxav ) ( Histor. I, 30).
Como adjetivo, sophs es un vocablo muy difundido
en el mundo griego. No significa siempre ni principalmente
nada sublime e inaccesible. Sophs es, ms o menos, el
entendido en algo. Un buen zapatero es sophs en zapatera porque sabe hacer bien zapatos. Por saberlos hacer
bien es capaz de ensear a hacerlos a los dems. Por esto
el sophs es alguien que se distingue de los dems por un
saber superior en cualquier orden. En esta lnea, sophs

I.

Aristteles

13

acab, en el curso de los siglos, por designar al que por su


saber superior es capaz de ensear a los dems lo concerniente a la educacin, a la formacin poltica, etc.; fue el
sophists.
Como participio, segn puede verse en el texto citado,
exista ya en tiempos de Herodoto la idea de filosofar. Sin
embargo, fue probablemente tan slo en el crculo socrtico
donde se _cre el sustantivo filosofa ( <ptA.oao~fa ). Por lo menos fue en ese crculo donde adquiri un nuevo y preciso
sentido por contraposicin a la sopha misma. Y es que en
Grecia las palabras sophs y sopha tuvieron tambin una
lnea de tradicin distinta a la que acabamos de apuntar. Al
fin y a cabo, el soph6s a que hasta ahora hemos aludido no
es, en el fondo, ms que un entendido en su materia y
capaz de comunicar su saber por enseanza. Pero desde la
ms remota tradicin, sopha signific tambin un tipo de
saber' especial: un saber acerca del universo, de la vida privada y pblica; un saber eminente que confiere a quien lo
posee no precisamente capacidad de ensear, sino autoridad
para dirigir y gobernar: la Sabidura. Tales fueron los Sopho, los Siete Sabios, entre los cuales se cuenta precisamente a Soln. Han gravitado de una manera decisiva sobre
todo el pensamiento y el mundo griego. El sabio, en este
sentido, existi tambin en Oriente. Lo saban los griegos,
y de ello nos dan testimonio los pocos fragmentos que se
conservan de una obra juvenil de Aristteles: Acerca de la
Filosofa. Pero slo en Grecia se adscribi la Sabidura al
examen, a la theora. Y esta interna unidad de sopha y
theora fue la gran creacin del espritu griego. Por esto es
por lo que los grandes filsofos, tales como He:rcli to, Parmnides, Anaxgoras, Empdocles, Demcrito, f11eron grandes sabios.
Pues bien, frente a estos sabios que pretenden poseer

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Cinco lecciones de filosofa

la sabidura, Scrates y sus discpulos tienen una actitud


distinta, aparentemente ms modesta, pero en realidad tal
vez un poco altanera, que consiste en profesar que no s
nada, y que el saberse ignorante es el nico saber que de
veras se posee: la nica sabidura es la ignorancia. Por
consiguiente, la sopha no es un saber que se posee ya, sino
que se busca por pura complacencia; la sopha misma
e~ slo filo-sofa. Es una forma de saber distinta, por ejemplo, de la filo-cala ( ~tA.oxaA.ta ), el gusto por las cosas
bellas. Pero una forma de saber en la que lo decisivo est
justamente en ser buscado. Por tanto, ms que una doctrina es una actitud, una nueva actitud. Desde ella se enfrenta
Scrates con el que hasta ahora se crea sophs. Ante todo,
se enfrenta con los grandes filsofos. Les reprocha, segn
Jenofonte, el que con toda su theora, y prescindiendo de
que se contradicen entre s, son incapaces de saber acerca
de la Naturaleza lo que es ms necesario para la vida: saber
cmo el hombre va a poder predecir y manejar los eventos. Pero Scrates se enfrenta tambin con quienes, ms atenidos a la vida inmediata, creen ser sopho. en el sentido
de entendidos en algo. En primer lugar, con los entendidos en la vida pblica, los sofistas, que pretenden ensear
la virtud poltica, hacindose cuestin central de si la virtud
( aret) es algo que se puede aprender y ensear. Pero, en
segundo lugar, si aceptamos el testimonio de Aristteles y
la imagen del Scrates platnico -no vamos a entrar aqu
en este problema histrico-, Scrates se enfrenta tambin
con todo entendido en algo, sea en lo tocante a las cualidades pe_rsonales, sea en los menesteres de la vida cotidiana,
apremindole con interminables preguntas para hacerle
comprender que, en el fondo, no sabe lo que mejor cree
saber: si es justo, valiente, feliz, virtuoso, gobernante, etctera, preguntndole qu es la virtud, qu la justicia, qu el

I.

Aristteles

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gobierno, qu la felicidad, etc. Y las preguntas constituan


no slo un medio de demostrar la ignorancia, sino una presin para llevar a una autorreflexin (concete a ti mismo) encaminada a encontrar dentro de uno mismo el concepto de lo que se busca hasta dejarlo plasmado en una
definicin de lo que se ignoraba. La ignorancia no era
slo un estado, sino un mtodo: fue la mayetica socrtica.
En esta autoreflexin encontraba Scrates un nuevo tipo de
vida. Una vida feliz, una eudaimona lograda por un saber
que sale de uno mismo y confiere por ello plena suficiencia
al hombre: un ideal de vida cuya decadencia puede verse en
las pequeas escuelas socrticas (cnicos, cirenaicos, etc.).
Fue, por otra parte, el primer intento de formacin de un
nuevo tipo de ciudadano, respetuoso ante las leyes, pero
crtico inflexible de ellas.
Platn llev estas directivas de Scrates a su ltimo extremo filosfico. El trmino de la definicin socrtica ya no
ser la cosa, siempre variable, sino lo que las cosas siempre
son. Y este ser es lo que Platn llam Idea, algo que se
aprehende solamente en esa visin mental que se llam Nous.
Esta visin no slo es distinta, es decir, no slo permite discernir con rigor estricto el ser de una cosa del ser de otra,
sino que, adems, es lo que nos permite aprehender en la
Idea la interna articulacin de sus notas y de sus relaciones
con las dems; es decir, la definicin. La mayetica se torna
en dialctica de las Ideas. Esto es lo que Platn entenda por
filosofa.
En este crculo socrtico-platnico es donde Aristteles
forja su concepcin de la filosofa, una idea rigurosamente
nueva. Para ello se tuvo que enfrentar con toda esa serie
de aspectos de la cuestin del sophs, de la sopha y de la
philosopha, que vamos a reducir a tres:
1. 0
La filosofa como forma de saber.- Qu es lo que

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Cinco lecciones de filosofa

el filsofo sabe cuando filosofa, mejor dicho, qu es lo que


Aristteles quiere qll:e sepa, no por un capricho suyo; sin"
por lo que, segn l, constitua el tema permanente del filosofar? La respuesta a esta pregunta fue la gran creacin
aristotlica.
2.0
La filosofa como funcin intelectual.-Q:u funcin desempea el saber filosfico en el resto de la vida?
3. 0 La filosofa como modo de actividad,, como modo de
ser del filsofo.
He aqu los tres puntos de vista en que sucesivamente
habremos de ir colocndonos, para ver con toda rapidez qu
es lo que Aristteles pensaba de la filosofa.

I.

La filosofa como modo de saber

Saber, sl.avc.n, es poseer intelectivamente la verdad de las


cosas. Y en la primera lnea de su Metafsica nos dice Aristteles: Por naturaleza tienen todos los hombres deseo de
saber ( TC.Yt:s~ avfi?(O'TCOt "tOU et(;vat op-(OV"t(J.t cpe>el , 980 a 21 ).
Se trata, pues, de un impulso ( ops~tc; ), de un deseo que tiene el hombre en su naturaleza misma. Seguramente recordaba
Aristteles la frase del Fedro platnico: Pues por naturaleza, amigo, hay nsita cierta filosofa en el entendimiento del
hombre ( ~C>Et rp, h cpD-..s, SVECi"tl -de; q:nA.ooo~l.a "ti} -roo dv(;p~
atavolq. 279 a). Pero Aristteles no va tanto al entendimiento ((;t.vota), sino a algo ms modesto: al deseo, al impulso
(ops~tc;). El saber a que por naturaleza estamos impulsados
no es un saber cualquiera, sino que es un st(;vat, un saber
en el que estamos firmes en la verdad de las cosas. Y de
que tenemos este deseo por naturaleza es un signo (cn.e'tov)
la delectacin, el deleite que tenemos en el ejercicio de la
funcin de sentir (-fi -rfuv atcr6iasmv drdTCratc; ). Veremos que
esta frase, aparentemente inocua, encierra para Aristteles
un profundo sentido, del que hablaremos en el tercer punto
de la leccin.
Este deseo de saber, nos dice, lo comparte el hombre, en
cierto modo, con el animal, porque un primer esbozo de este
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18

Cinco lecciones de filosofa

saber est incardinado en- el sentir mismo, en la asthesis.


Porque, en primer lugar, el mero hecho de sentir es efectivamente tener la mostracin de algo. Pero, adems, en
segundo lugar, algunos animales (Aristteles excluye de ellos
a las abejas) tienen la facultad de mantener, de retener, lo
que han sentido. Y entonces el mero sentir, que sera en s
mismo una serie de impresiones fugitivas, como un ejrcito
en desbandada, se va reorganizando gracias a esta retentiva ( v1'-ri): una percepcin queda firme; a ella se agrega
la segunda, etc. Y as sucesivamente se va organizando un
orden. Este orden, organizado por la retentiva o memoria
sobre el sentir, es lo que Aristteles llama experiencia, empeira ( &-n:epta ). Por esto, de los animales, cuanto ms experiencia tengan, decimos, en cierto modo, que son ms inteligentes.
El hombre, sin embargo, tiene otros modos de saber
exclusivos suyos. Otros modos de saber que son de distinta
ndole, pero que estn todos apoyados en la experiencia, en
la empeira organizada por la memoria: tkhne (i:xy-y), phrnesis (cppv'"f2crt~), epistme (&-n:tcri:1'p-'"f2), nous (vou~), sopha
(crocpfa). Primero, tkhne; los latinos han traducido el trmino por ars, arte, la capacidad de producir algo. No discutamos la traduccin; conservmosla alternando con el vocablo
griego mismo en transcripcin: tkhne. Segundo, phrnesis,
la prudencia. Tercero, epistme, ciencia en sentido estricto.
Cuarto, Nous, propiamente inteligencia. Quinto, sopha,
sabidura. Estos cinco modos de saber, dice Aristteles, son
modos de dA.'"f26EEtv, un verbo denominativo de aA.-f/jsta (verdad). El verbo ha solido traducirse brillantemente por patentizar; pero prefiero traducirlo de un modo ms literal
por estar en la verdad. Aquellos cinco modos de saber son
cinco modos de estar en la verdad de algo.
a) La tkhne. El hombre hace cosas, dando al verbo

I.

Aristteles

19

hacer el sentido preciso de producir, fabricar, etc. Es lo


que el griego llama poesis ('n:ot"flatc;). En el hacer, aquello
por lo cual el hombre hace la cosa se encuentra no en
las cosas mismas, sino en la mente del artfice, a diferencia
de lo que sucede con la naturaleza ( e.patc;), que lleva en s
mismo el principio generador de las cosas. Por esto la tkhne
no es naturaleza. Ahora bien, sera un error pensar que la
tkhne consiste en la produccin misma. No se trata de esto.
Para un griego, la tkhne no consiste en hacer las cosas,
sino en saber hacer las cosas. Lo que constituye la tkhne
es el momento de saber. Y por esto es por lo que Aristteles dice que es un modo, el modo primario y elemental, de
saber, de estar en la verdad de las cosas. As, por ejemplo,
saber que tal frmaco ha curado a Fulano, Zutano, Perengano, etc., es un saber por experiencia, emprico. Pero saber
que este frmaco cura a los biliosos esto ya no es experiencia, sino tkhne; en el ejemplo, es la tkhne mdica ("'CXV"fl
ta:crucf). Es difcil, a primera vista, percibir la diferencia entre experiencia y tkhne, porque el que tiene experiencia
muchas veces logra la curacin con ms xito que el mdico. Esto es verdad, pero concierne tan slo a la produccin
de lo que se pretende producir. Como todo enfermo es individual, y la experiencia recae sobre lo individual, es obvio
que en muchos casos acierta mejor el emprico que el mdico. Pero es que todo esto concierne al orden de producir los
efectos que se intentan, no al modo de saber producirlos.
Como saber, nos dice Aristteles, el saber de la tkhne es
muy superior al de la experiencia, al de la empeira* Y esta
superioridad tiene tres caracteres. En primer lugar, el que
tiene tkhne, el -CEXVt"'C"flc;, sabe mejor las cosas que el que slo
tiene experiencia. El emprico sabe que Fulano est enfermo
y que ( -ct) suministrndole tal frmaco se curar. En cambio, el que tiene tkhne sabe por qu (at-et) se cura. Los

Cinco lecciones de filosofa

20

<;los saben tal vez lo mismo., pero ~l mdico lo sabe mejor.Saber el porqu es lo propio de la .tkhne. No es una sim. ple habilidad., sino un obrar con conocimiento de causa.
Por esto, nos dice Aristteles, la cualidad del jefe de Estado
no es la habilidad en el manejo de los ciudadanos, sino el
conocimiento de causa de los asuntos pblicos, la tkhne
poltica ( i:ixv-y 7eoA.ti:tx-f ). Y es que las cosas., segn Aristteles., no simplemente son ( ovi:a), sino que en eso que llamamos su ser, su etvat, esta inscrito, como momento 1ntr1nse.
co suyo., algo que, sin compromiso en la expresin (una
expresin poco aristotlica), llamamos razn de ser: las
"' forma de ser que es ser con razn;
cosas son en esa
si se quiere, ser-razn. De ah que el que tiene tkhne al
conocer una ~osa no slo conoce otra, su causa, sino que
conoce el ser mismo de la primera, pero mejor, porque co,
noce su ser-razon.
En segundo lugar, la tkhne no slo conoce mejor que
la experiencia, sino que conoce ms que ella, sabe ms cosas. Porque por experiencia sabemos de varios, de muchos
enfermos; pero por la tkhne sabemos, por ejemplo, de todos los biliosos. El saber de la experiencia, de la empeira,
es particular; pero el saber de la tkhne es universal.
Finalmente, por esto mismo, el que tiene la tkhne es el
que mejor sabe comunicar y ensear a los dems su saber.
Lo sabido en la tkhne es enseable (tJ-.6'.Ylp..a).
En esta triple superioridad (saber mejor, saber ms y
saber ensear) consiste la superioridad del modo de saber
de la tkhne. Y este modo de saber como habitud (~u;)
es lo que hace del hombre que la tiene, del tekhntes, un
sophs. Este sophs es el que tiene una habitud de hacer
las cosas con razn verdadera ( e~t~ i:t<; Ei:cl. A.rou ciA.-y6ou:>
7t:Otyti:tx-f, 1.140 a 21). El trmino de este saber es una poesis,
el hacer una obra {Ep1ov). Cuando la obra, el rgon, est
T

-'

"

I.

Aristteles

21

completa y terminada, termina tambin la operaci6n que la


produce.
b)
Pero junto a este saber de la tkhne, el hombre
tiene tambin un saber montado en .la razn de ser y en lo
universal, pero que concierne no a las operac_iones, a la poesis que el hombre ejecuta sobre las cosas o sobre s mismo
en tanto que cosa, sino un saber que concierne a las acciones
de su propia vida. Es el saber de la phrnesis, que los latinos
llamaron prudentia. Decimos tambin del que sobresale en
la phrnesis que es un sophs. La prudencia no es un saber
hacer cosas. Mientras_ la poesis, el hacer, produce una
obra, el rgon, el hombre vive realizando acciones; no produce obras, sino que est en actividad. Si se quiere hablar
de obra habr que decir que es una obra que no consiste
sino en el obrar mismo, no en una operacin productora de
algo distinto del obrar. A este tipo de obra, de rgon, cuyo
trmino no consiste sino en la actividad misma, llam Aristteles enrgeia ( &v-sp 0 cta ), estar en acto, en actividad.
Uno de los saberes que conciernen a esta actividad, a esta
enrgeia, es la phrnesis (c.ppvrc:nc;), la prudencia. Por esto su
trmino no es una poesis, sino una praxis ( 7t:pd~tc; ). La praxis
es la actividad en acto, mera enrgeia. Para Aristteles la
praxis - l o prctico, en este sentido griego- no se opone a
lo teortico. Todo lo contrario; la theoria es, como veremos
luego, la forma suprema de la praxis, de la actividad que se
basta a s misma porque no hace nada fuera de ella misma.
El saber de la prudencia de que Aristteles nos habla no
es tan slo saber lo que se hara en determinadas circunstancias particulares. Es un saber universal, porque se refiere
a la totalidad de la vida y del bien del hombre: saber la
manera de actuar en la vida en su conjunto total. Este saber
no existira si no tuviera un objeto preciso. Y este objeto
preciso es el bien y el mal (d1a6v xal. xax'>'). Saber la manera

22

Cinco lecciones de filosofa

de actuar en la vida segn el bien y el mal del hombre,


es to es la phrnesis, la prudencia, para Aristteles. Es una
habitud de praxis con razn verdadera acerca de lo bueno y
de lo malo para el hombre ( e~t<; aA-r6-f<; p..s:d. A1ou T:pax1:tz1
-n:epl -ca ci.v6pc.h-n:q> a.-,a6d xal xax, 1140 ~ 5 ).
Por distintas que sean la tkhne y la prudencia, tienen,
sin embargo, un doble carcter comn. Primero son un saber con razn y universalidad. Segundo, tanto el rgon, objeto del hacer, de la poesis, como la enrgeia de la praxis
vital, son de una cierta manera; gracias a ello podemo >
saber sus causas con universalidad. Pero podran ser de
otra manera. De ah que estos dos modos de saber tienen
la fragilidad inherente a su objeto: algo que es de una
manera, pero podra ser de otra. Incluso, aunque de hecho
siempre fuera de la misma manera, este objeto no es ne.
,
cesar1amente as1.
Frente a estos dos modos de saber hay otros de tipo superior. Modos de saber que ciertamente son tambin praxis
y, por tanto, enrgeia, pero que recaen sobre lo que no
puede ser de otra manera, sobre algo que necesariamente
es: lo que siempre es, d.i. ov, lo llamaban los griegos,
sobreentendiendo que este siempre significa necesariamente. Aqu el ser, el e1vcn mismo, envuelve no solamente
una razn de ser, sino que esta razn de ser es necesaria
en absoluto. Este ser-necesario es el trmino de tres modos
de saber.
e)
Un primer modo de saber lo absolutamente necesario, es aquel que no solamente nos muestra ((;s't~tc;) la causa
de algo, sino que nos hace saber con verdad la interna articulacin de la necesidad constitutiva de aquel algo. El saber
de esta articulacin ya no es mostracin, sino de-mostracin
(d1toaet~t<;). Recprocamente, el modo de saber den1ostrativo
acerca de algo no puede recaer sino sobre lo que es nece-

I.

Aristteles

23

sariamente. A este saber es al que Aristteles llama en sentido estricto 7Ctcr"'C l.u.1.-y, ciencia. Es la habitud (e~tc;) de la demostracin. La ciencia no es slo un scire (Wissen, diran
los alemanes), sino scientia (Wissenschaft). Es realmente el
verdadero saber de las cosas. Determinar la estructura precisa y rigurosa 'de este estricto modo de saber fue una de
las grandes creaciones de Aristteles: la idea del saber cientfico.
El objeto de la epistme, de la ciencia, no es slo un
por qu universal (en esto coincide la ciencia con la
tkhne), sino que es un por qu universal por necesario.
Por consiguiente, la ciencia consiste en hacer que el objeto,
lo que l es ('d), muestre (os1~tc;} desde s mismo ( a7Co) ese
momento de por qu {(;t"'Ct) por el que le compete necesariamente una cierta propiedad. Esta &rc-ost~tc; es, pues,
de-mostracin, algo muy prximo a la exhibicin (E:T.:tOEt~tc;).
Porque aqu demostracin no significa, para Aristteles, en
primera lnea, un razonamiento, sino una exhibicin que la
cosa hace de su interna estructura necesaria; demostracin
tiene aqu el sentido en que la palabra se usa cuando hablamos, por ejemplo, de una demostracin de fuerza pblica.
Esta de-mostracin acontece en un acto mental de estructura sumamente precisa: el logos. La afirmacin de que
un objeto (S) tiene necesariamente una propiedad (P) es un
logos. Y por esto la estructura mental que conduce a este
logos se llama Lgica. La Lgica es el camino (6oaoc;)
que conduce a ese lagos de lo que la cosa es necesariamente. Como estructura mental tiene diversos momentos. Por lo
pronto tiene que partir de un logos en el cual expresemos
con verdad que el objeto (S) tiene intrnsecamente, en su
ser mismo, un momento (M) que es el por qu. Pero necesitamos, adems, otro logos que exprese con verdad el carcter segn el cual el momento M funda con necesidad la

24

Cinco lecciones de filosofa

propiedad P; esto es, que muestre su carcter ~e por qu.


Slo entonces queda fundado el logos S es necesariamen
te P, el cual, por tanto, es conclusin de los dos lgoi previos, llamados por esto pre-misas. Las premisas son aquello
de donde se sigue la necesidad de la conclusin. Todo de
donde ( ofJsv) es principio ( dpx_~ ), pues principio consiste en
algo de donde algo viene. Por tanto, los lgoi, que son las
premisas, son los principios ( apx.al) del logos de la conclusin. A esta conexin de lgoi es a lo que Aristteles llam
silogismo ( auA.A.orto1.1.c;): la conexin ( auv) de lgoi. A esta
conexin necesaria en tanto que mtodo, es a lo que suele
llamarse tambin demostracin en el sentido de prueba. Pero
es demostracin no por esta conexin formal, sino porque
es en ella donde acontece la exhibicin, la a1C-ast~tc; o demostracin de la interna articulacin de la necesidad del
ser de algo. La demostracin no es demostracin por ser
silogismo, sino que, por el contrario, el silogismo es demostracin porque la conexin de los lgoi en la cosa misma
nos hace ver en ella la estructura de su ser necesario, porque es d.Jt-ai:t~ic;.
El saber logrado en esta forma es lo que Aristteles
llama epistme, ciencia. Es la inteleccin demostrativa. Por
consiguiente, saber no es slo discernir con precisin lo que
una cosa es de lo que es otra, distinguir precisamente un -rt
de otro -d; tampoco es slo definir con exactitud la interna
articulacin de lo que es una cosa, de su -r[; saber es demostrar la interna necesidad de lo que no puede ser de otra
manera, es saber apodctico. Fue la genial creacin de Aristteles.
d)
As y todo, nos dice Aristteles, esta ciencia es limitada, porque, aunque nos muestra la necesidad, sin embargo,
no nos la muestra sino de una manera limitada. No todo lo
que hay en lo que no puede ser de otra manera es susceptible

I.

Aristteles

25

de demostracin. Porque toda demostracin, segn hemos


visto, se apoya en ciertos principios o dpzaL Estos principios no lo son tan slo ni en primera lnea a ttulo de proposiciones de un razonamiento demostrativo, sino a ttulo de
supuestos primarios que en la cosa misma constituyen la
base de su necesidad. Por tanto, los principios bsicos no
pueden obtenerse por demostracin. Primero, porque, aunque muchos principios del silogismo demostrativo puedan
demostrarse, y se demuestran, a su vez, por otros silogismos,
sin embargo, alguna vez habr que ir a parar a algo que no
se pueda demostrar; de lo contrario, todo el cuerpo de
demostraciones quedara sin base. Pero, adems - y es lo
ms importante-, los principios en el sentido de supuestos
constitutivos de algo son el fundamento de la necesidad de
algunas propiedades; pero fundamentos, a su vez, fundados.
Se apoyan, pues, en ltima instancia, en unos principios
que constituyen la base ltima de la necesidad que investigamos. Ahora bien; la ci-TCosd~t<.; nos muestra desde la cosa
ia interna articulacin de sus propiedades, pero no nos muestra apodcticamente la necesidad misma de los momentos
principales bsicos. La ciencia es, pues, limitada en esta
doble lnea: lgica y real. No nos muestra toda la necesid~d
de la cosa.
El hombre conoce los principios bsicos de la necesidad
de algo con otro modo de saber: inteleccin ( vo<.;). Aristteles toma aqu inteleccin ( vouc;) no en el sentido de acto
de una facultad, sino en el sentido de modo de saber. Muchas veces ha solido traducirse aqu vouc; por Razn.
Qu son estos principios? No son en primera lnea, deca, proposiciones sino los supuestos que en la cosa misma
constituyen la base de la necesidad apodctica. La matemtica conoce, por ejemplo, apodcticamente, las propiedades
necesarias del tringulo. Pero esto presupone saber ya que

26

Cinco lecciones de filosofa

aquello de que se trata es el tringulo. Toda necesidad lo es


de algo. Y este algo, presupuesto a toda necesidad, y de lo
que la necesidad es necesidad, es el ser-tringulo. Ahora
bien: el tringulo no se identifica, sin ms, con la multitud
de cosas ms o menos triangulares que la percepcin nos
ofrece, porque el tringulo es siempre uno y el mismo. El
modo por el cual sabemos de este ser que es siempre, es
una especie de visin superior, es el Nous. Platn crey que
era una visin inmediata e innata. Aristteles pens que se
trata de una visin notica en las cosas sensibles mismas.
No vamos a entrar en este problema. Lo nico que aqu nos
importa es que el Nous es ese modo especial de saber por
el que, en forma videncia!, aprehendemos las cosas en su ser
inconmutable. Y este ser es el principio de cada orden de
demostracin. Naturalmente, Aristteles limita el Nous a
ciertas supremas aprehensiones videnciales del ser de las
cosas. Solamente as es posible la inteleccin apodctica. El
saber apodctico no recae directamente sobre las cosas triangulares, sino sobre el tringulo. Por esto la videncia notica de la triangularidad es el principio de toda la ciencia
del tringulo.
e)
Ahora bien: estos principios no son objeto de la
ciencia, sino sus supuestos. La ciencia no se hace cuestin
de ellos, sino que los supone. La geometra no se hace cuestin de que haya tringulos, sino de las propiedades del
tringulo. Muchas veces una ciencia toma de otra sus principios. Pues bien: si hubiese un modo de saber que consistiera a una en la visin de los principios y en la necesidad
con que de ellos deriva necesariamente una ciencia apodctica, este modo de saber sera superior a la ciencia y al
Nous. Es justo lo que Aristteles llama Sabidura (CTo~ta).
Es la interna unidad de Nous y de epistme en el saber.
Es el saber integral de algo, porque slo entonces sabremos

I.

Aristteles

27

por completo lo que es el ser que necesariamente es siempre.


Fidias y Policleto, nos dice Aristteles, son un ejemplo de
sabidura en 1as artes, porque no slo saben esculpir maravillosamente sus estatuas (sera el homlogo de la epistme),
sino porque han tenido la visin (Nous) de las ms bellas
estatuas realizables. Muchas veces, sobre todo al referirse
a la filosofa, llama tambin a este saber simplemente epistme; pero es la epistme que incluye al Nous. De esta
sabidura nos dice que es la ciencia y el Nous de las cosas
que por su naturaleza son las ms nobles ( -r:fuv -r:qurn-r.-rc)V
-rii c.pazt Eth. Nik., 1141 b 2), de las cosas supremas.
Esto supuesto, aqu es donde comienza el problema que
nos preocupa: qu es la filosofa como modo de saber. Por
vez primera en la historia de la filosofa, Aristteles quiere
hacer de la filosofa una ciencia rigurosa, una verdadera
epistme, una ciencia filosfica; pero una ciencia filosfica que se explique acerca de sus propios principios; es
decir, una sopha en el sentido expuesto. La pretensin de
que lo que se ha llamado filosofa fuera ciencia exista ya
en el crculo socrtico. Pero la cuestin est en saber lo que
es ciencia. Mientras para los socrticos, y en buena medida
para Platn, ciencia es definicin de lo que las cosas son,
Aristteles quiere algo ms. Quiere una epistme en el sentido estricto en que l la ha definido: una ciencia apodctica,
no simplemente una ciencia que se mueva en visiones, en
Ideas, como deca Platn, sino una ciencia verdaderamente
demostrativa. Este es el gran intento aristotlico. Y por esto
llama a la filosofa la ciencia que se busca (~-rr::o:.1p.v-r
sT:toi:Y.y ). Lo que busca Aristteles en primera lnea no es
precisamente la filosofa misma, sino la forma apodctica,
cientfica, de la filosofa. Ahora bien: esta ciencia no es sola. ,,
.
,.,
.
mente ep1steme, sino que~ por una razon que veremos inmediatamente, es un saber que no sio de hecho, sino por

28

Cinco lecciones de filosofa

forzosidad intrnseca, tiene que hacerse cuestin de sus


propios principios. Tendr que ser epistme, pero con Nous;
es decir, ser sopha. _Cmo es esto posible?
Para responder a esta pregunta, Aristteles tiene que precisar con rigor la ndole del objeto propio de la filosofa.
El intento de hacer de la filosofa una ciencia apodctica que
sea sabidura le lleva as, inexorablemente, a concebir, de
modo estricto, el objeto de ella.
El objeto de la ciencia filosfica ha de ser, ante todo, estrictamente universal; pero universal no slo en el sentido
de los conceptos, sino en el sentido de abarcar la totalidad
de las cosas, y, por tanto, saber de cada una segn este momento de totalidad ( xa.6A.ou ). Esto no haba acontecido, en
rigor, antes de Aristteles. Todos los saberes hasta entonces
existentes, en lugar de tomar el todo ( oA.ov ), han acotado
una parte de l y han hecho de ella objeto de saber. El
saber antes de .i\.ristteles va descubriendo zonas de realidad
distintas, con peculiaridad propia; va alumbrando regiones
del universo cada vez ms insospechadas y haciendo de cada
una de ellas objeto suyo. En un principio, el saber filosfico
se ocup preferentemente de los dioses, y vio en el mundo
una especie de prolongacin gentica de ellos (Hesodo, los
rficos, etc.). Junto a los dioses, los jnicos descubren la
Naturaleza como algo propio. Ms tarde, Parmnides y Herclito descubren en ella lo que siempre es, pero como
algo aparte, y que de hecho llev ms bien al descubrimiento
del logos y del Nous. Los fsicos sicilianos y atenienses encuentran en la Naturaleza la zona oculta de sus elementos.
Con los pitagricos aparecen junto a la Naturaleza los objetos matemticos, cuya realidad es distinta de la de los
seres naturales. Los sofistas y Scrates ponen ante los ojos
de sus contemporneos la realidad autnoma del orbe vital,
tanto tico como poltico: el discurso_, la virtud, el bien. Con

I.

29

Aristteles

Platn, entre los dioses y toda esta realidad fsica, matemtica, humana y lgica, aparecen las Ideas, el mundo de las
esencias ideales. As nacieron la fsica, la ma tema tica, la
lgica, la dialctica, la tica, la poltica, la retrica, etc. Pero
la totalidad de las cosas no fue objeto de ninguna ciencia; la
llamada filosofa era un conglomerado de saberes que cubren
el mbito de todos los objetos, pero que no recaan sobre la
totalidad del mbito en su carcter mismo de totalidad. Aristteles pretende que la filosofa recaiga sobre este todo, y
que ninguna cosa sea sabida por s misma en cuanto distinta
de las dems, sino segn el todo ( xaBl-.ou) en que est. Hasta
ahora haba habido filosofas, pero no filosofa
De ah que Aristteles se vea forzado en un segundo
paso a decirnos en qu consiste este carcter de totalidad
que ha de poseer el objeto de la filosofa, si ha de ser un
saber propio. La respuesta a esta interrogante es rigurosa y
. en A
. , l es: la
1
1 1'

enc1a
~
precisa
ristote
tota..t1
aa. consiste
en la
co1nc1
de todas las cosas en un mismo carcter. Y aquello en que
coincide todo cuanto hay es justamente en ser>>. De suerte
que el todo (ol. . ov) es un todo de ser, y cada cosa forma parte
de todo en tanto en cuanto que es. Algo (sea cosa o todo)
,, ;.
' l:D or tanto., .s.a
i
en cuanto que es 1o que se llama ente ,l._ ov
filosofa tiene como objeto propio el ente en cuanto ente
(ov i ov). He ah la determinacin precisa del objeto de la
filosofa; ninguna otra ciencia, decamos, considera la totalidad de las cosas, precisamente porque ninguna considera
el ente en cuanto tal, sino slo el ente de determinada ndole: el ente en cuanto mvil (fsica}, el ente en cuanto expresado en el legos (lgica), etc.
Como ninguna otra ciencia tiene este objeto, :resulta que
"'
-.
1
r 1
,. ,

--:
1
que sea el.. en te no es algo
que J.a
Ihoso:t1a pueda reCTblt' Ge
ninguna otra ciencia. Y como adems la entidad es un carcter supremo allende el cual nada es dable, :resulta que
.,~

30

Cinco lecciones de filosofa

la filosofa misma tiene que determinar qu se entiende


por ente. Ahora bien: recordemos que esto es justo a lo
que Aristteles llam principio de una ciencia, y que su
modo de saberlo es el Nous. De ah que la filosofa empieza
por ser Nous: la inteleccin videncia! de la entidad, del ente,
del ov . Recprocamente, la inteleccin primera de algo, lo
primeramente sabido videncialmente por el Nous, es que
algo es; es decir, la idea de en te.
Por tanto, la filosofa tiene que empezar por determinar
lo que es el en te de que va a tratar. Pero esto no es algo
meramente descriptivo. Es, a su vez, algo problemtico y difcil. La filosofa no slo determina lo que es ente, sino que
esta determinacin es algo cuestionable; la filosofa tiene que
hacerse cuestin de lo que llamamos ente.
Ente, segn Aristteles, se dice de muchas maneras
('r:.oJ...A.a-,Jix;). Decimos de algo que es ( ov) cuando es verdad
lo que le atribuimos. Pero ente, en este sentido, presupone la
entidad misma de aquello que es expresado como verdad.
Por tanto, nos vemos remitidos a un sentido ms hondo del
ente. Pero el ente, en este otro sentido, es de diverso carcter. Decimos del hombre adulto, por ejemplo, que ya es
hombre, mientras que del nio decimos que todava no lo
es; decimos de la bellota que todava no es encina. No es
que en el nio y en la bellota la humanidad y la encina,
respectivamente, no tengan entidad ninguna, sino que tienen
una entidad potencial, mientras que en el adulto y en la
encina esa entidad es actual. Y como, para Aristteles, toda
potencialidad viene de una actualidad y va ordenada a ella,
resulta que ente es, ante todo, el ente como algo actual
(&vprctq. 6v). Pero, dentro de lo que algo es en acto, hay
todava matices muy distintos. Scrates es actualmente msico, pero no tiene por qu serlo. En cambio, Scrates es
locuente. y tiene que serlo necesariamente, porque es una

I.

Aristteles

31

propiedad que le compete por lo que por s mismo es. La


actualidad del ente es, ante todo, la actualidad de ser lo
que se es por s mismo (xa6'a1:o). Pero este ser por s mismo, es an bastante impreciso, admite distintas maneras
(categoras las llama Aristteles). Porque, por ejemplo,
el sonido es por s mismo durativo, y en este sentido tiene
en ti dad actual propia. Pero el sonido es siempre y slo
sonido de algo que suena, es accidente de un sujeto. El
ente por s mismo es, ante todo, este sujeto, el ente substante, la substancia ( oua(a ). Y como el ente, en este sentido,
no es momento de ninguno otro, sino que se basta a s mismo, resulta que el ente en cuanto tal ( ov ~ ov ), es la substancia. No es que lo dems carezca de entidad. Pero ya hemos
visto que el ente, en los dems sentidos, presupone la substancia. Es decir, todo lo dems tiene entidad en la medida en
que envuelve en formas distintas, segn los casos, la referencia a la substancia. As, decimos que la salud es propiamente un carcter del individuo sano; los alimentos, en cambio, se llaman sanos en la medida en que mantienen la salud;
el color se llama sano en la medida en que manifiesta la
salud; la medicina es sana en la medida en que restituye
la salud, etc. Mantener, manifestar, restituir, son otras tantas
maneras de envolver la referencia a la salud como cualidad
intrnseca del individuo. Cada una de estas cosas se dice
sana, tiene razn (A.o-ro<;) de sana, pero de una manera distinta, por su distinta referencia ( ana) a lo que de suyo y
formalmente tiene razn de sano. La razn (A. oro<;) de sano
es, pues, slo anloga; lo sano tiene slo una unidad de
analoga por referencia a algo que fundamenta la analoga, a
saber: el individuo sano. Pues bien, dice Aristteles: slo
la substancia es en te en sen ti do formal y estricto; todo lo
dems tiene entidad por analoga (z.a6'd.vaA.ortav) con la substancia. De suerte que el ente en cuanto tal, es la substancia,

32

Cinco lecciones de filosofa

y lo dems es ente por su unidad analgica con ella ( 1 ). He

aqu, pues, el objeto propio y formal del saber filosfico: el


ente en cuanto tal, como substancia.
Pero esto no es sino la determinacin del objeto de la
filosofa por el Nous; es, en efecto, haberse hecho cuestin
de lo que es ente; por tanto, del principio mismo de la
filosofa. Pero Aristteles quiere algo ms, pide una ciencia
apodctica del ente en cuanto tal. Tiene que buscar, por tanto, las razones y las causas ( dpxai xal drdat) del ente en
cuanto tal. Ahora bien: como no hay nada allende el ente,
resulta que estas razones y causas son supremas(dxpoi:.i:ac.),
Pero, por otro lado, estas causas y razones no pueden
aadirse al ente en cuanto tal. De aqu resulta que le pertenecen por su intrnseca razn de entidad; soni:d lnc.pxov-:ta..
Por esto las llama Aristteles -rd 7epfu-r;a las primalidades del
ente. En su virtud, el ente en cuanto tal, es de-mostrable
apodcticamente desde estas prirnalidades: es objeto de ciencia, de &Jeta-rtHL"'f!. La filosofa es as una ciencia demostrativa,
un saber apodctico del ente en cuanto tal.
En definitiva, pues,- la filosofa es un saber que es Nous
y epistme; esto es, una sopha, una sabidura~
A esta sabidura llama Aristteles a veces teologa, no
en el sen ti do que tiene para nosotros el vocablo, pero s en
el sentido de lo que sera un saber que de alguna manera
se refiera al Thes. Esta duplicidad de Aristteles al asignar
el objeto de la filosofa, constituye, como es bien sabido, un
problema histrico. No vamos a entrar en l. Los medievales pensaron que, siendo la ciencia del ente en cuanto tal una
ciencia que busca las causas supremas, la filosofa haba de
( 1)
palabra
vuelven
plificar

Como es sabido, Aristteles ne emplea en este punto la


analoga. Hab!a de que todos los sentidos de sano enla referencia a algo <<uno>>
( 7epoc; iiv ).
Pero para simla exposicin he recurrido al vocablo analoga.

I.

...-'\ristteles

33

culminar en la causa primera: en Dios. No estoy muy seguro


de que sta sea la razn de Aristteles. D momento, me inclino ms bien a pensar que, para Aristteles, el Thes es la
ms noble y suficiente de las substancias, la substancia ms
perfecta, y que por esta razn a la ciencia del ente en cuanto
tal que es la substancia, puede llamarse tambin teologa,
saber de la substancia ms perfecta. Tanto ms cuanto
que, para Aristteles, Dios no crea ni produce las cosas.
La Naturaleza incluye en s al Thes, pero como la ms
noble de las substancias. En la naturaleza las substancias
estn en constante movimiento de generacin y destruccin;
y en ese movimiento tienden a constituirse como substancias, es decir, a realizar su naturaleza propia. Esa tendencia
emerge de la naturaleza de cada una de ellas; pero se pone
en acto como tal tendencia o aspiracin, por la accin del
Thes~ como la ms noble de las substancias; es por esto el
soberano bien Ahora bien: este Thes no ha ....oroducdo las
d e 1as
~osas, ru e1 mov1m1ento que suscita es una asp1rac1on
cosas hacia Dios -esto no le pas por la cabeza a Aristteles-. Es una aspiracin de cada cosa a ser justamente en
acto lo que por naturaleza puede y tiene que ser y sta es
la aspiracin que el Thes suscita, sin accin ninguna por su
parte, como el objeto del amor y del deseo mueve sin ser
movido~ Esta es la forma como la Naturaleza incluye al
Thes. Aristteles, como es sabido, por influencia de la astronoma de Callipo, Eudoxio, etc., admiti en el curso de
su vida una multitud de estas substancias primeras. Son
para l theoi, dioses. Desde esta idea reasume y critica
toda la teoioga del pasado, tanto por su contenido como
por la forma en que este contenido ha sido conocido: es Ia
teora catastrfica y cclica de la sabidura. -<<Una tradicin,
transmitida desde la ms remota antigedad y entregada en
forma de mito a las edades siguientes, nos dice que las

"'

..

.,,

34

Cinco lecciones de filosofa

substancias primeras son dioses y que lo divino abraza la


Naturaleza entera. Todo lo dems ha sido aadido, ms tarde, en forma mtica, para persuadir a la gente y para servir
a las leyes y al inters comn. As, se ha dado a los dioses
forma humana o se les representa como parecidos a ciertos
animales, aadiendo toda suerte de detalles. - Pero si se separa de este mito su fundamento inicial y se toma [ste] por
s solo, a saber, que las substancias primeras son dioses,
entonces hay que decir que sta es una afirmacin verdaderamente divina. Segn parece, tanto las diversas tkhnai
como la filosofa han sido encontradas y desarrolladas varias veces, pero perdidas otras tantas. Pero aquella afirmacin
es uno de los restos que han sobrenadado al naufragio de
la sabidura antigua ( Met., 1074 b). Por esto, por ser los
dioses las substancias supremas entre las substancias, es por
lo que, a mi modo de ver, Aristteles llama tambin teologa a la ciencia del ente en cuanto tal, a la ciencia de la
substancia.
Esto es lo que Aristteles busca y pretende: una ciencia
demostrativa, apodctica, del ente en cuanto tal. Esto es lo
que l entiende por filosofa. Es una ciencia que se busca
no precisamente porque hasta entonces no hubiera habido
nada de filosofa (ya hemos dicho que desde Hesodo hasta
Platn ha habido saberes que se llamaron filosficos), sino
porque la filosofa no haba llegado a ser una ciencia. Y esto
por dos razones: primero, porque no era ciencia apodctica,
demostrativa, y segundo, porque no era un saber, por
faltarle un objeto formal, riguroso, propio. Este objeto es
para Aristteles el ente en cuanto tal: la substancia. Aristteles tiene entonces la conviccin no slo de haber lograqo su
propsito, sino de que con esta idea de la filosofa realiza
todo lo que turbiamente, y sin precisin ninguna, haba sido
el motor oculto de todo el pasado filosfico, especialmente

I.

Aristteles

35

de Herclito, Parmnides, Platn. Y as, lo que desde antiguo, y ahora y siempre se ha buscado, y lo que siempre ha
quedado suspenso en dificultad, a saber, qu es el ente
( d -ro ov), no es otra cosa sino qu es la substancia
(-rt~ Ti o:Jafa)>
( Met. 1028 b 2).
No slo esto, sino que este saber, esta ciencia, es un
saber que es epistme y Nous; es decir, desempea, en
tanto que ciencia, la funcin intelectual de ser sophia. Es
esto posible? Es el segundo punto que Aristteles tiene que
esclarecer.

II.

La filosofa como funcin intelectual

Por lo pronto, la filosofa, sea cualquiera su ndole, es


un modo de saber; y, como todo modo de saber, desempea
esa funcin intelectual segn la cual se dice que el que la
posee es sophs. Pero, adems, dada la ndole peculiar del
modo de saber que es la filosofa, Aristteles tiene que plantearse el problema de si esa ciencia apodctica del ente en
cuanto tal es, en esta forma peculiar, capaz de conferir al
sophs la forma especial de saber que es la Sabidura. Aristteles tendr que decirnos, pues.: qu es, en rgor, un sophs,
y, en segundo lugar, si la filosofa, tal como l la ha concebido, es Sabidura.
l. La funcin genrica del saber es, para Aristteles, lo
que para todos los griegos: hacer del que posee este saber
un sophs. Pero esta idea tena en su tiempo muchos matices, ms o meo.os indiscernidos. Aristteles fue el genio de
la precisin conceptual. Y lo primero que hace es precisar
con :rigor los caracteres de eso que bastante vagamente se
llamaba sophsc Tanto si atendemos al sentido de lo que es
el sophs en la vida corriente, como si tenemos en cuenta
lo que era el Sabio cuando se habla de los Siete Sabios, nos
, . que 1_ate baJO estas
encontramos con que e l concepto comun
diversas acepciones de sophs es siempre el mismo: un
'O

36

"

I.

Aristteles

37

hombre que posee una forma superior de saber, que puede


ir desde el dominio de cualquier tkhne elemental hasta el
saber del Universo, de la moral y de la poltica. Cules son
los caracteres de este saber, es decir, en qu consiste formaimente la superioridad de este saber?
a)
Aristteles nos dice, en primer lugar, que es sophs
el que conoce rio slo cosas determinadas, sino que en una u
otra forma abarca el todo de aquello a que su saber se refiere, ~l dominio entero de las cosas que le conciernen. Ya
lo vimos: el empricc sabe curar a Fulano, Zutano, etc., que
tienen sntomas ms o menos parecidos. En cambio, el mdico sabe curar a los biliosos, a todos ellos: es sophs.
b)
Se dice ms especialmente que es sophs aquel
cuyo dominio sabido es lo ms difcil e inaccesible.
e)
Es tambin cualidad del sophs poseer un saber
exacto de las cosas; es ms sophs aquel que conoce las cosas
sabidas de un modo ms estricto, riguroso, exacto.
b)
Es sophs aquel que sabe las cosas en forma tal que
las ensea a los dems. El saber del sophs, en este sentido, es mthema ( .6rp.a ), lo enseado y enseable.
e)
Es sophs aquel cuyo saber le confiere un carcter
rector de los dems, cualquiera que sea la ndole de este
regir. En la mera enseanza, el sophs tiene esa fl:mcin
rectora que llamamos magisterio, respecto de la cual los
enseados son discpulos ( f..La6"'4"tftc; ). En otro orden, el sophs clsico tena la funcin rectora del gobierno. A esta
funcin rectora llama Aristteles unitariamente mandar,
estar sobrepuesto ( 7et"'Cd"'C"'tEtV ).
f) Finalmente, es sophos aquel que posee un saber
que se busca no por sus resultados; siJ10 tan slo por s m.ispo, por saber~ El saber del sophs no va ordenado a ninguna produccin ( 1C o l 11 cr t e;), sino que es una accin que se
basta a s misma, es pura praxis ( 7rpa~tc; ). En este sentido",

38

Cinco lecciones de filosofa

el saber est en cierto modo inscrito en la naturaleza humana. Recordaba, que en la segunda lnea de su Metasica
Aristteles nos dice que un signo de ello es el deleite, la delectacin que tiene el hombre en el ejercicio de sus sentidos. Esta complacencia la siente el hombre no por la utilidad que tiene lo sentido, sino que el hombre se complace,
por ejemplo, en ver por ver, por la riqueza y variedad de lo
visto;: Pero esto no es sino signo de que en el hombre hay
por naturaleza un deseo de saber por saber. De hecho, el
logro efectivo de un saber que se busca por s mismo ha
sido siempre dificultoso.
Es que f.:!l hombre tiene en su vida distintos tipos de saber, que responden a distintas actividades suyas. El hombre tiene, ante todo, la zona de las urgencias ( "t:<v<rxa.'ta.). El
hombre tiene que forzar su mente para saber cmo satisfacerlas. El objeto formal de este saber es lo necesariopara la vida. Este saber es una tkhne: es saber cmo encontrar lo necesario en el sentido de urgente. Pero hay un
segundo grupo de tkhnai que no son respuestas a las nece.sidades urgentes de la vida, sino que, al revs, conciernen
a la vida, supuesto ya que tenga resuelto lo urgente, esto
es, supuesto que sepa cmo satisfacer sus necesidades apremian tes. Es tas otras tkhnai son, ante todo, aquellas que
conciernen al saber cmo lograr el placer ('ij8ovfi). Otras se
refieren a saber lograr una comodidad (pq.a"t:mv-Y). Otras, finalmente, son las que se refieren al transcurso plcido y agradable de la vida (a ta r m r ii). Estos tres tipos de tkhne (las
referentes a la iovfi, pq.a"t:>vY, 8ta.rmrY;) se ocupan no de lo
urgente, sino de lo que los latinos llamaron el _negotium de
la vida; la vida no es slo necesidad, es tambin negotium.
Ahora bien, nos dice Aristteles, solamente cuando estn
resueltas las necesidades de la vida y solamente cuando estn
descubiertas, adems, todas las tkhnai concernientes al pla-

I.

Aristteles

39

cer, a la comodidad y a la vida fcil, solamente entonces


es cuando el hombre puede librarse del negotium y quedarse en simple otium, ocio ( <YJ..oA.f ). Ah es donde va a
nacer otro tipo de saber completamente distinto que no es
una tkhne, sino una ciencia. El ocio no es, para Aristteles,
no hacer nada, sino vacar para lo innecesario y lo no-negocioso: no ir a las cosas sino por las cosas mismas, saber de
ellas por slo lo que ellas son. El saber logrado en el ocio,
en la crt_oAY, es el theorein. Esto es lo que Aristteles busca
ahora. 6eropta, theora, no es simplemente ver por ver. Se
ha solido citar mil veces el pasaje de Herodoto a que me
refer al comienzo de esta leccin, donde parece decirse
que Soln viaj al Asia Menor slo por ver (6 E <-o p t yt e;
EtVEx.ev ). Esta traduccin es slo parcialmente exacta. Es
exacta en el sentido de que el que ve as_ no ve para
nada que no sea por ver. Pero falta el otro aspecto de la
cuestin. El 6.s<t)?c; era tambin un funcionario pblico en
Grecia a quien se encomendaba asistir a los Juegos para
ver el juego, sin intervenir en t pero para ver si el
juego transcurra conforme a sus reglas. No se trata, pues,
solamente de ver por ver, sino de inspeccionar, examinar
algo muy prximo a E7t: t ax o 7t: ET'). Claro, aqu no se puede
inspeccionar respecto de un reglamento, pero s respecto de
eso que llamamos lo que las cosas son en y por s mismas. Y este tipo de inspeccin es el que Aristteles tene
en su mente al hablar de 6zmpta, theora. Y como no es
algo que se ejecuta con vistas a otra cosa, sino slo con vistas
a s misma, resulta que, para Aristteles, la theora no es
una 7t:Ot'Ylatc;, sino una praxis; ms an: es la forma suprema
de la praxis. No nace de ninguna necesidad vital, sino, justamente al revs, de una liberacin de toda necesidad y de
todo negocio. Solamente, nos dice Aristteles, cuando estuvieron inventadas todas las tkhnai de lo urgente, de lo pla-

Cinco lecciones de filosofa

40

centero, de lo cmodo y de lo fcil, pudo organizarse, en


efecto, en Egipto, una casta social: la casta sacerdotal cuyo
menester no era sino la crxoA.-fi, el ocio,, en el sentido definido ms arriba. Se dira que, como es bien sabido, la geometra naci en Egipto de la necesidad de parcelar las tierras
despus de las inundaciones del Nilo. Pero Aristteles, que
saba esta circunstancia, dira que l no se refiere a la geometra como tcnica de medicin, sino como ciencia (/.. ci-r.1c;)
de las figuras. Esta ciencia puede servir a su vez para la
tcnica. Es que en el ocio se ha fraguado muchas veces el
negocio de la vida.
Y la prueba, dice Aristteles, de que la theora no nace
de ninguna necesidad vital, est en el hecho de que lo que
en el ocio, en la axol...1-a, ha movido al hombre al t3s(nr,s!.\i ha
sido la admiracin (6au.~Etv). Ahora bien: la admiracin
de que aqu habla Aristteles no es lli"1. aso1nbro cualquiera,
sino que es la admiracin socrtica: la admiracin que embarga al hombre que cree saber perfectamente aquello de
que se ocupa, cuando un buen da descubre que lo que cree
mejor sabido es en el fondo desconocido, ignorado. Por
huir de esta ignorancia ( ~'- "'= cpsrav "':.'J &-r.,1r.:na'i) es por lo
q~d.e hs nacido en la crx_oA.1 el 6sropst'.>, y con ello la i::~:J-r-j:.l~~
,
.
J.0. CJ.enc1a . .toda s?tta-c1n.t.
-y, toda c1enc1a es un mo d o d e cons1d::::r-a:r>>~ d.e inspeccionar (Ozfp2lv) su objeto. Y este saber es
el que hace del hombre un sophs. En este theorein, en
"
h~omt)re
.
eecto~ el
domina. como en un can1no v1suai. J..3.
.
"t
1
1
tota_1daa
de las cosas que .,.~.,..e, tlene un sa0er
que se b asta
.
1
-.
-
a s:.,. n:usmo,
Da 1.!..O grado
un sab er por el1 que pueae
ensenar
a los d-ernas,
" etc . ..c.s u.na magn.1t1ca
,..
,..

,,,
11
y con d uc1r
uescr1pc1cn
ae
lo que era la sopha para un griego y de la funcin ir.telectual que el saber desempea: ser sopha.
2. 0
Ahora bien: Aristteles tiene que dar un pnso n1s,
un paso difcil. En el ocio se ha originado tambin esa for~

o,.......,~"

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"

I.

Aristteles

41

roa de saber, que en cierto modo es tambin theora: el mito.


El mito ha surgido asimismo por huir de la ignorancia.
Por esto nos dice Aristteles que el amante del mito es
tambin, en cierto modo, un amante de la sabidura
( qnA.o6o<; cplA.aocpc; T:m~ E~-Ct v). Pero lo que a .L~ristte
les le importa ahora es la sopha estricta y el amor a la estricta sabidura, que, como el mito; tambin ha nacido en el
ocio. Y tiene la pretensin de que esa ciencia que l ha
buscado., la ciencia demostrativa del ente en cuanto tal, esa
ciencia que examina (62wps!:) la totalidad de las cosas en tanto que son, es justamente Sabidura,. lo que hace del filsofo
un sophs en el concepto griego que acaba de exponer, Cosa
poco obvia, porque esa montona ciencia demostrati""..ra no
parece lo ms apto para esta funcin. Esta es la gran idea de
Aristteles, una idea completamente nueva: la filosofa que
l ha buscado es una ciencia apodctica; y esta forma de sa1
~b

ri
-l ente en cuanto tal, r.10 so10
er, 1... a c1enc1a
apo d'1ct1ca
~e
es
sopha, sino que es la forn-ia supre1na ~e sopha; es:: como
l la llama> la sabidura en primera lnea, filosofa primera
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., (.[;;tAocroef)ta.

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....
pus vienen otras sabiduras (filosofas segundas), sino que
es la forma suprema de sabidura, frente a la cual las dems,
todas esas formas de saber que se han ido alumbrando desde los orgenes del pensamiento griego hasta Platn inclusive, no son sino sabiduras de segundo orden, secundarias.
La filosofa que l busca ser, pues, prim.era en un doble
sentido: porque versa acerca de lo supremo de ias cosas,
acerca de su entidad ("to ov ), y porque es por ello mismo la
forma suprema de sabidura. Esta sera la funcin intelectual
de la ciencia filosfica: ser suprema sabidura. Cmo logra
.i\ristte1es justificar esta novedad?
Aqu tambin procede /1..ristteles demostrativamente.
Y su marcha es clara. Le basta con recorrer uno a uno los
1i

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42

Cinco lecciones de filosofa

caracteres que posee el sophs y hacer ver que en todos


ellos su filosofa es suprema sabidura:
a)
En primer lugar veamos que sophs es el que tiene
un saber de la totalidad de su do1ninio, y que es ms sophs
cuanto ms y mejor sepa de ello. Ahora bien: el que posee
la ciencia filosfica del en te en cuan to tal no slo tiene un
saber de todo aquello que esta ciencia abarca, sino que por
su propia ndole, la filosofa es una ciencia que abarca la
totalidad de las cosas en absoluto, puesto que, segn vimos,
en ser convienen todas las cosas. Por ser, no slo f arman
un todo ( oA.ov ), sino que ste es el todo ltimo. Ser es el
carcter y la nocin ms universal que cabe. Ninguna cosa
queda, pues, fuera de la filosofa. No que el filsofo las conozca todas, unas despus de otras, en su peculiaridad individual. Esto sera empeira y tkhne, y una empeira y tkhne
que no llegaran jams a agotar las cosas. Las cosas entran
en la filosofa por aquello en que todas convienen universalmente, a saber, por ser. Pero ser no es una nota ms
que tienen todas las cosas. Si as fuera, la filosofa no conocera ms que una, la suprema, de las notas de las cosas.
Pero no es as; frente a Platn insiste Aristteles en que
ser no es una nota genrica de las cosas, sino un carcter
que transciende a todas las notas, incluso individuales, de
cada cosa. Todo, hasta lo ms mnimo, est -en la forma
que fuere- dentro de la entidad de cada cosa. Todo tiene
su manera de ser. Por esto la filosofa no slo es universal, sino que abarca todas las cosas y todo cuanto cada
una de ellas es. Por consiguiente, al conocer el ente en
cuanto tal, conoce todo en cuanto que es. Si la sopha
se mide por la universalidad con que domina el todo de
lo que sabe, la filosofa primera es la suprema de las sabiduras.
b)
Es sophs, aada Aristteles, el que conoce lo ms

I.

Aristteles

43

difcil e inaccesible. Pues bien: nada ms difcil e inaccesible que lo universal; tanto ms difcil e inaccesible cuanto
ms universal es. No confundamos, aadira yo, lo universal con lo vago. Vaguedades las ha habido siempre y muy
profusamente en la historia del pensamiento; descubridores
de un concepto verdaderamente universal, muy pocos. La
suprema universalidad es la del ente en cuanto tal. Y la
prueba de que es lo supremamente difcil, se la brinda a
Aristteles la historia misma de la filosofa que le ha precedido: siempre ha buscado el ente ( --co ov ), nos dice, y siempre ha quedado suspensa en dificultad. Cuando el propio
Platn afront el ser, crey que se trataba de un gnero;
error profundo para Aristteles. Por su mxin1a dificultad,
la ciencia del ser es suprema sabidura.
e)
En tercer lugar, se llama sabio al que tiene un saber
de mxima exactitud, el saber n~s estricto y riguroso. Ninguno 1ns exacto que el conociiniento apodctico, que la demostracin. Ninguno ms exacto que el que se hace cuestin
con rigor, en el Nous, del principio ms estricto de todo saber: la idea de ente. Claro est, la exactitud es ms difcil
de lograr a medida que se asciende en la escala de los saberes. La exactitud de la matemtica es incomparablemente ms fcil que la de la fsica y la de la moral. Ninguna, sin
embargo, ms rigurosa y difcil que la de una ciencia apodctica del en te en cuan to .tal.
d)
Es sophs quien sabe algo en forma tan plena que
es capaz de ensearlo. El objeto de la mxima sabidura es
el mximo apto para ser enseado. Y esto es lo universal.
Ser y es lo ms difcil de aprender, pero es lo supremamente enseable por su propia ndole. De ah que la filosofa
primera sea mximarnente enseable.
e)
El sabio tiene un saber supremo en el sentido de
rector. A ninguno de los saberes compete este carcter

44

Cinco lecciones de filosofa

con ms razn que a la filosofa. Y a vimos que para Aristteles todos los dems saberes eran tan slo parciales, segundos. Probablemente, slo los discpulos, comentaristas y
escoli!lstas, fueron los que introdujeron la expresin de filosofas segundas. Pero) sea de ello lo que fuere, lo cierto es
que para Aristteles es de la filosofa primera de la que
stas reciben su esclarecimiento y su fundamento ltimo; es
la filosofa la que sabe los principios y las causas supremas
de todo, los principios de su entidad en cuanto tal. Y esto,
lo mismo tratndose de fsica que de tica y de poltica. La
filosofa primera, por ser primera, es el saber supremamente
rector.
f) Finalmente, y sobre todo, la sabidura es el saber que
se busca por s mismo. Es la forma suprema de esa praxis
que es la theora. Por esto, nos dice ...t\ristteles en frase enrgica: cualquier saber y cualquier ciencia es ms til que la
filosofa; ms noble, ninguna. Es, tal vez, la mejor definicin
de lo que i\ristteles entenda por filosofa primera, lo que
... ,.
"
"' ~ ,.l.
1 ,, f.
entendla
por 1ia pr1mar1eaa
. . . . d e 1. . sab er f_Loso_1co.
En. definitiva, por ser ciencia apodctica del ente en
cuanto tal, la filosofa no es slo la suprema de 1as ciencia~_
no es sio sopha: sabidura, sino que es la suprema sabidurae
Si esto es as, si la filosofa primera es el supremo saber
que se basta a s mismo, no slo en cuanto ciencia, sino en
cuanto Sabidura, Aristteles se ver forzado a decirnos en
qu consiste la autosuficiencia que la filosofa confiere al sabio mismo, al filsofo. Esto es, Aristteles tiene que enfrentarse con el tipo, con el modo de ser, que tiene el filsofo: es
el problema de la filosofa como modo de actividad. Es la
tercera de las tres grandes cuestiones que nos proponamos
esclarecer.

III.

La filosofa como modo de actividad

La filosofa, lo hemos visto, es para Aristteles el modo


supremo de theora, de 6ampta. Ahora bien: todo 8srnps'tv,
toda theora es una actividad humana. No se trata de que,
de una manera espordica y azarosa, el hombre ejecute unos
cuantos actos de theora, sino que la theora es una actividad
continuada de la que sus actos aislados no son sino momentos fragmentarios. Por tanto, la filosofa, forma suprema
de theora, es una actividad y no una serie de actos inconexos. Lo que se pregunta es, pues, en qu consiste el modo de
actividad que Aristteles llama filosofar en el sentido de su
filosofa primera.
Para esto, Aristteles nos tiene que decir ms concretamente qu es esto que de una manera vaga hemos llamado
actividad. Actividad es algo que en cuanto actividad no tiene
ms fin que s misma; es pura praxis, no es poi es is. Como
tal, consiste en estar en actividad. La actividad no es nada
si no se est activo. A este estar activo es a lo que Aristteles llam svp t" actualidad. Ahora bien, el hombre tiene
muchas actividades y, segn ellas, tiene n:1uchos momentos
vitales distintos que constituyen otros tantos sucesos (llmeseles como se quiera). La unidad del curso de todos ellos
es lo que el griego ha llamado vida, bos (3foc; ). El bos com45

46

Cinco lecciones de filosofa

prende el curso de todas las acciones humanas, desde las


naturales a las morales. En sentido lato, los griegos hablaban
tambin de bos a propsito de los animales. Pero, en sentido estricto, el bos es propio slo del hombre. Y, en efecto,
la literatura griega ha sido fecunda en escribir los boi, las
vidas de los grandes hombres. Bos es, pues, la unidad de
la actividad vital humana; es la enrgeia, la actualidad del
viviente humano en su actividad. El bos as entendido reviste distintos tipos. Y es que bos, tal como lo entienden
los griegos, es ciertamente una actividad unitaria, pero determinada por una actitud fundamental, por un thos que
subyace en ella. Y segn sean estas actitudes o thos tendremos boi, vidas, diversas. Aristteles habla mucho de la
vida del agricultor, de la vida del guerrero, de la vida del
poltico, etc. Como para Aristteles la filosofa no es una
ocupacin espordica del hombre, sino un modo de actividad, resulta que, en ltima instancia, filosofar es un tipo de
bos, de vida. Por tanto, el problema de la filosofa como
modo de actividad del hombre no es sino el problema del
tipo de bos, del tipo de vida del hombre que se consagra a
la filosofa, del tipo de ~vr1sta. en que consiste la filosofa en acto de actividad humana.
Aristteles, como todo buen griego, empieza por dar por
descontado que en todos los tipos de vida a que se refiere
se trata no del hombre esclavo, sino del hombre libre
(zA.s66zpoc;). No es un puro azar. Aristteles tiene la conviccin profunda de que la Sabidura es patrimonio slo del
hombre libre. Porque qu entenda un griego por libertad
( tA.su6spta)? Aristteles nos lo recuerda al decirnos que es libre el hombre que es para s mismo y no en vista de otro
(av6pmr:o~ a6~o0 EVEXa xal p. + aAAou illv, 982 b 26 ). Este
concepto no es algo abstracto; para un griego, todo hombre
vive en una polis, y la libertad no es, en primera lnea, un

I.

Aristteles

47

carcter del hon"lbre en abstracto (la prueba est en que hay


esclavos, justo los que no viven ni pueden disponer de s
n"lismos), sino un rgimen de vida en la polis. Es libre el
hombre que vive en la polis en ese rgimen de autodisponibilidad. Y esta libertad culmina en aquella polis en que
el ciudadano ( 7to[i:J...71~) no slo dispone de s mismo, sino
que dispone con los dems hombres libres del rgimen poltico, de la gobernacin de la polis: la polis democrtica fundada por Soln en Atenas. El supuesto bsico de la democracia -nos dice Aristteles- es la libertad ( 1t6eat~
--cYic; aeoxpai:tx'f~ 7COAi 1:Eta<; EAE6epla, 131 7 a 40). Esta libertad envuelve, por un lado, la ca-decisin independiente en
las cuestiones concernientes al bienestar pblico, y, por otro,
la desaparicin de toda opresin intil de unos individuos
por otros o por el gobernante; que cada cual tenga el mnimo de trabas para determinar la enrgeia de su bos. Tucdides, en su Historia de la guerra del Peloponeso (II, 37, 12), pone en boca de Pericles un largo discurso en que ste se
vanaglora de que Atenas es la repblica de los ciudadanos
libres en el doble sentido apuntado.
Sea cualquiera la forma de libertad que la polis estatuya,
slo el hombre libre puede tener esa situacin de ocio
(ax_~J....+.), que le permite vacar al theorein, a la inspeccin de
lo que las cosas son. Por esto dir de la filosofa, como forma
suprema de theora, que es la ciencia eminentemente liberal.
Liberal no slo porque surge en una situacin de libertad,
sino porque no tiene ms forzosidades que las que impone
la ndole necesaria de las cosas aprehendidas en una apodctica demostracin.
Pero la libertad ( A.eu6apla ) es slo una condicin del
theorein: no es lo que lo constituye positivamente. Para
averiguar la ndole positiva del theorein, Aristteles necesita
determinar, con rigor, la idea del bos hecho posible por la

48

Cinco lecciones de filosofa

libertad. Todo bos es una actividad actual (enrgeia) en


vista .del trmino intrnseco suyo, en vista de su intrnseco
fin (telos). Como no se trata de una actividad particular, sino
de la .actividad total efe la vida, su telos afecta a la vida en
cuanto tal. Este telos es claro, dice Aristteles; es la felicidad (eudaimona). En la primera lnea de la Metafsica, Aristteles haba escrito: Por naturaleza tienen todos los hombres deseo de saber. Pero en un escrito de juventud, en el
Protrptico, escriba como comienzo de la filosofa: Todos
los hombres queremos ser felices, T.:.Ytec; liv6p(o-rrot f3ouA.e6a
eu -i:pch:i:etv, Walzer, fr. 4). En rigor, z 7rpdi:i:stv, no signifi~
ca forzosamente ser feliz, sino irle a uno bien en lo que ha
emprendido, y en virtud de lo que ha intentado, a diferencia
de la c"J~ux.(a, la buena suerte. Claro, extendido al todo del
bos, significa el logro plenario de la vida; esto es, la felicidad. Todo bos se inscribe en este teles, en este fin de la
vida feliz. i\ristteles, por tanto, se ve forzado a decirnos
qu es la felicidad ( EUC>at.J. illVta ).
La felicidad!' evidentemente, es el logro de aquello que
es lo mejor de la actividad. La habitud ( z~t<; ) de actuar en
vista de lo mejor es lo que llama virtud ( &pc"'C1'). Cuando un
griego habla de virtud no se refiere, en primera lnea, a las
virtudes morales; mucho menos an a lo que hoy llamaramos valores. Para un griego, virtud es pura y simplemente
la habitud de lo bueno, de aquello para lo que algo es bueno;
as, la virtud del cuchillo es cortar, etc. Por tanto, dir Aristteles, la felicidad es la actividad conforme a la virtud, es
decir, conforme a aquello para lo que es bueno el hombre,
la actividad conforme a su bien (-fi x.a6' &.ps~1'v vpsta, 1177
a 11 ). De aqu los diferentes tipos de vida. Estas diferencias,
veamos, son diferencias de actitud, de ethos. Pues bien: las
diferencias de ethos son diferencias ante lo que se considera
el bien del hombre. Y cada bos consiste en diferentes tipos

I _ Aristteles

49

de virtud, tipos que conducen a diferentes tipos de felicidad.


Aristteles describe varios tipos de vidas. Pero lo que
n-is le interesa es la contraposicin de tres tipos, segn sea
el bien que buscan. Primeramente, el bos que va dirigido al
logro de goces y satisfacciones: bos i7roA.auoi;cv..c;. En segundo lugar, la vida poltica, la actividad, que consiste en regir,
con justicia, a los dem_s ( f3lo~ 7toJ. . t"ttx.~ ). Aqu Aristteles se
refiere no a la tkhne poltica, sino a la virtud especfica del
gobernante, a la justicia. En general, puede pensarse aqu en
toda la gama de lo que Aristteles lla:rna virtudes morales,
virtudes en la conducta de cada cual con los dems. r\hora
bien: ninguna de estas dos vidas es, segn Aristteles, la felicidad plena del hombre, porque ninguna se basta a s misma. No se bastan porque van dirigidas a cosas cuya existencia
no depende de la vida misma. Esto es claro por lo que se
1
~
d e goce, d e sat1sracc1on.
. ,.
. ,,
u ero 1e n1.1smo
.
re f 1ere
a 1a v1aa
1
sucede en el caso de la vida poltica y de la vida meran-iente
moral de hombre a hombre: el justo necesita otros sobre
quienes ejercer su justicia, y lo propio acontece al que tiene las virtudes morales, tales como la amistad, la magnanimidad} etc. Es la razn por la que ninguna de estas vidas
puede ser la vida plenamente feliz; esto es, ninguna es la
forma suprema de bios
Pero hay una tercera vida, la vida teortica (3loc; 8e(op"Yfi:txdc;); la vida consagrada a la entrega inspectva, a la verdad
de lo que las cosas son. Es un tipo que se funda en virtudes
de distinto carcter que las virtudes morales: en las virtudes que Aristteles Uama dianoticas, virtudes de la actividad del r..Jous. l\. ellas pertenece, por ejemplo, la prudencia
(ypd;~crt~)
Para nosotros, la prudencia sera una virtud mo;-a1_, porque tendemos a ver en la prudencia un modo de
acto.acin~ Para Jos griegos, en cambio, la prudencia es:. segn
v1mos, un modo de saber: saber actuar. De entre estas viro

50

Cinco lecciones de filosofa

tudes d.ianoticas y de lasvidas que pueden determinar, hay


una, la habitud del Nous y de la Dianoia (entendimiento)
y la vida determinada por ella: el theorein, la vida teortica.
Es la virtud y la vida de . la sabidura en cuanto tal. Bien
entendido: de la sabidura tal como Aristteles la ha concebido. Ahora bien: para Aristteles, el bos theoretik6s es la
ms feliz de las vidas, porque su telos es el ms noble. El
bos theoretiks, en efecto, es el bos determinado por la
parte superior del alma y, dentro de ella, por lo supremo de
esa parte superior: por el Nous. De ah que su telos sea el
telos supremo a que el hombre puede aspirar y tender. Esta
vida se halla determinada, por tanto, por la virtud de lo
mejor: es la felicidad ms alta.
, Esta superioridad de la vida teortica tiene, en efecto,
los caracteres que hacen de ella lo ms alto (1177 a 11, etc.):
a)
La actividad actual (~vip1eta) del theorein es la superior (xpa"CtO"C"'fl), en el sentido de ms alta y de ms fuerte,
ms vigorosa. En primer lugar, por razn de su objeto: los
objetos del Nous son siempre los ms nobles y altos; en el
caso de la filosofa, el bos theoretik6s abraza nada menos
que al propio Thes; pero entre todas las dems cosas, aquellas que son trmino del Nous son siempre las ms nobles.
Pero, adems, es la ms noble por razn del sujeto mismo.
Porque si ya los sentidos, en especial la vista, son, como nos
dice Aristteles, algo en que el hombre se complace por el
mero hecho de ver, con mayor razn debe decirse lo mismo
del Nous en general y, sobre todo, del Nous en la filosofa,
que aprehende los principios y causas supremas del universo.
b)
Es la actividad ms continuada ( aovexea-r."C"'fl ), la
que no se agota por mucho que se detenga en la cosa. Toda
otra praxis pende, en una u otra forma, de condiciones de
su objeto, de suerte que lleva inscrita en su seno un momento de agotamiento al llegar al logro de lo que pretende, no

I.

Aristteles-

51

porque la cosa est terminada, como en el caso de la


'ltOt "tatc;, sino porque la actividad misma cesa por su propia
condicin. En cambio, la praxis y la ~vip1eta del theorein no
slo no se agotan en s mismas, sino que, cuando su actividad logra lo que pretende, es justamente cuando es actividad
plenaria y, por tanto, inagotable, como el amor, que no cesa
cuando logra lo que ama, sino que por su propia ndole es
incesante, justo, cuando lo ha logrado. Esto mismo sucede
con el theorein, con el saber que sabe nada ms que por
saber. Por su propia condicin, la vida teortica es un bos
incesante.
e)
Es la vida, dice Aristteles, que produce ms satisfaccin ("flata'"t-r), las satisfacciones ms admirables(6auaa"'C.c;).
Est movindose en perpetuo descubrimiento, en perpetua
huida de la ignorancia. Descubre lo ms admirable del universo - l o que las cosas son-, y es por esto por lo que
constituye la satisfaccin ms admirable.
d)
Es la actividad ms autrquica (aui:.pxsta). Es, en
efecto, la nica vida que se basta a s misma. Todas las dems vidas se apoyan en virtudes concernientes a la conducta, al modo de conducirse; por ejemplo, la magnanimidad,
la justicia, etc. Pero estas virtudes, por muy altas que sean,
necesitan siempre de otro: la magnanimidad requiere al otro
para recibir lo dado, la justicia poltica lo requiere para ser
gobernado, etc. Slo el theorein se basta a s mismo. El
sophs sabe por s mismo, tanto ms por s mismo cuanto
ms sophs es. Tal vez es mejor que tenga colaboradores,
pero, nos dice expresamente Aristteles, no necesita ninguno; se basta a s mismo.
e)
Es la nica actividad que es plenariamente amada
por s misma (
atjv a1a1Cda6at) y no por lo que puede suministrar.
f) Parece, aade Aristteles, que la felicidad se halla en

"'

52

Cinco lecciones de filosofa

el ocio; guerreamos, por ejemplo, para v1v1r en paz, etc. La


razn del ser del negocio es siempre el ocio: negocia;..
mos para vacar al ocio, para vacar a nosotros mismos. Pues
bien: entonces es claro que el theorein es la ms feliz de las
actividades, porque es, por su propia ndole, la ms ociosa
de todas ellas. Nace justamente cuando se han cubierto todas las necesidades de la vida y solamente entonces. Y lo
que en ese ocio hace el theorein es justo lo ms ocioso:
no hacer, sino slo ver.
Por todos estos caracteres, la vida teortica es para Aristteles la forma ms alta de bos. Pero Aristteles no se para
aqu. El bos theoretiks no es slo el bos ms al to, sino
que, aade, es nada menos que ei bos ms divino (6Et-c:cccov).
Y lo es por dos razones. Primero, lo hemos dicho repetidamente, por su objeto. Su objeto es lo ms divino del universo: lo que siempre es ( -r d.s!. ov), y por ser as es inmortal.
Por esto envuelve en s al Thes. Pero es lo ms divino tambin porque es el modo de vida del Thes mismo. El Thes,
en efecto, es la sustancia absolutamente substante, independiente, por tanto, de todas las dems. En su virtud, es una
substancia que es pura actualidad (&vp1sta), un acto que es
la -pura actividad actual. Y esta actividad es oor ello nlismo
la perfeccin absoluta~ En qu consiste su actividad, su
vida? No puede consistir en perfecciones tales como la justicia o la magnanimidad o la valenta, porque todo ello supone que el Thes necesitara de otras cosas. Tampoco tiene
una vida productiva (7Cot-r~~<;) de cosas. Y, sin ~mbargo
-aade-, todos afirmamos que los dioses viven y son pura
actividad actual. Por tanto, en qu otra cosa podra consistir
(su vida) sino en theora? Por consiguiente, la actividad
(vp"'fcta.) divina no puede ser sino teortica ( 1178 b 20).
Ms ai.:n: es en la theora misma en lo que consiste su vida,
porque la theora es un acto del Nous, y la actividad actual
~

I.

Aristteles

53

del Nous es vida (Y ap voo &vpeta t;oYf, 1072 b. 28). Y


esta theora es a su vez pura; no depende de ningn objeto
conocido que fuera ajeno al Thes; en su theora, el Thes
no hace sino saberse a s mismo, es el Nous del Nous. Esta
vida es la que confiere al Thes su perfecta felicidad} porque la felicidad, ya lo hemos visto, consiste en la consumacin del acto de la actividad. En su theora, pues, el Thes
es absolutamente perfecto y feliz con una vida que es siempre (clt<bv). El hombre tiene tambin esta actividad teortica, pero para nosotros slo por corto tiempo ( cx.pv
x_pvov ?~.Tv, 1072 b 15). Desde los remotos tiempos que
evoca el Prometeo encadenado de Esquilo, el Nous ha sido
considerado como un rapto a los dioses. Los primitivos lricos cantan, los unos, que los dioses lo han dado todo a los
hombres menos el Nous; otros, ms optimistas, creen que
les han dado tambin una parcela de esta actividad, Como
.
1
.
,.
.
.
1
quiera que sea, os griegos nan visto s1err1pre en ..:..a act1v1dad del Nous lo ms divino que hay en el hombre. No se
trata de que el hombre participe de la vida divina; esto es
ajeno al pensamiento de Aristteles y de todos Jos griegos.
Se trata tan slo de que los hornbres son unas sustancias
cuya suprema forn1a de actividad es semejante a la divina.
A Ia physis del hombre compete este l'\Jous, desteHo de la
divinidad. El theorein humano no es pura contemplacin pasiva, no es un puro ver por ver>.'>, sino que es una actvidad
que se basta a s misma porque recae sobre lo que entitativamente no ouede ser sino como es .. sobre lo oue es siempre>>. Y como para todo buen griego la capacidad de cono~
cer es siempre de la misma ndole ( homoosis) que la cosa
conocida (lo igual es conocido por lo igual>'.>), resulta que
el ::t~ous 1 que afinca al hombre en lo que <<siempre es>>., es de
1
" d o~e
1 ae
~
~
1n
ser siempre>>;
esto es, por e 1 7\.T
l 'llous es e1-: ..hombre
inmortaL Por esto es por lo que la vida teortica del hom00

54

Cinco lecciones de filosofa

bre es formalmente divina. Aristteles describe en un prrafo extraordinario lo que es el bos theoretiks como suprema felicidad del hombre. Una vida semejante, si existe, es
superior a lo humano. Pues as no puede vivir el hombre en
cuanto hombre, sino en cuanto hay en l algo divino. Si el
Nous es lo divino para el hombre, la vida, segn el Nous, es
la ms divina para el hombre. No hay que dar crdito a esas
exhortaciones, segn las cuales, siendo hombres, slo podemos pensar en cosas humanas, y siendo mortales, slo en
cosas mortales. Sino que, en la medida en que nos es posible, hemos de inmortalizarnos (d6ava1:t~stv) y hacer todo
para vivir conforme a lo ms alto (que hay en el hombre),
porque, aunque pequeo en tamao, excede, con mucho, a
todo en fuerza y en nobleza ... Lo ms suyo de cada cosa por
naturaleza es tambin lo ms alto y lo mejor de ella. Por
tanto, la vida conforme al Nous es la ms alta, porque el
Nous es lo mejor del hombre (1177 b. 26-1178 a 8). La
vida teortica, pues, no es slo la ms alta, sino tambin la
ms divina.
Resumiendo: el theorein es una actividad, no slo una
serie de actos inconexos; es un bos. Por tanto, el problema
que el saber teortico plantea a Aristteles es el problema
de saber en qu consiste el bos theoretiks, la vida del que
se consagra a la inspeccin de lo que las cosas son. Y este
bos consiste en una actividad actual del Nous, la actividad
ms alta y divina, en la cual consiste la perfecta felicidad.
Ahora bien: para Aristteles, la filosofa primera, la ciencia apodctica, la ciencia demostrativa del ente en cuanto
tal, es la forma suprema del theorein. Es, en efecto, la thora que inspecciona no slo las cosas tales como son ( illc;
&a-rtv ), sino en tanto que son (ft sa-ctv ). Por tanto, corno primera, esta filosofa es primera no slo en el orden de la
sabidura, sino en el orden del theorein mismo. Es theora

I.

55

Aristteles

ltima. Por esto, la felicidad que otorga al hombre es tambin la ms alta. El filsofo, en su filosofa, es, para Aristteles, el hombre que por tener la primera sabidura, la sabidura del Nous, que entiende lo que es ser, es el hombre
ms propiamente divino y humano a un tiempo. Esta es la
filosofa como modo de actividad del hombre.

En conclusin: como forma de saber, la filosofa es el


saber de los entes en cuanto entes, el saber apodctico de
los principios del ente en cuanto tal y en su omnitud total.
Como funcin intelectual, la filosofa tiene la funcin de ser
sabidura; ms an: es la sabidura por excelencia, la sabidura primera. Finalmente, como modo de actividad, la filosofa es bos theoretiks, la forma suprema y ms divina de
lo supremo y ms divino en el hombre: la vida segn el
Nous.
Aristteles ha creado de una manera imperecedera para
el resto de la historia humana la idea de una filosofa como
ciencia apodctica. Es magnfico discurrir a lo largo de los
dilogos de Platn; pero junto a ellos, una de esas pginas
de Aristteles apretadas de epistme es menos brillante, y a
veces, tal vez, menos rica en pensamjentos, pero infinitamente superior en rigor de conocimiento.
Pero Aristteles, segn acabamos de ver, quiso adems
hacer de la filosofa una sopha y una actividad feliz, una
eudaimona. Esto ya puede ser ms problemtico. Aristteles
tuvo la genialidad de reunir las tres condiciones para que
haya filosofa en acto filosfico: la riqueza de la intuicin,
el perfil aristado del concepto y el rigor apodctico del conocimiento. Pero al propio Aristteles debi de resultarle a
ltima hora un poco problemtica su idea de la sabidura

56

Cinco lecciones de filosofa

y de la vida teortica como la ms divina. Esa vida autosuficiente la tiene el hombre por ser filsofo o la tiene el
filsofo porque ya como hombre es autosuficiente? Aristteles opt por lo primero. Pensaron lo segundo otros: fue
el arranque de la idea estoica del sabio, el hombre que se
desprende de todas las necesidades de la vida, eso que todava se expresa en nuestras lenguas cuando se alude al hombre
que toma su vida con mucha filosofa. Aristteles, digo, debi de sentir sobre sus propios huesos lo que hubiera de
problemtico en su idea de la filosofa primera como sabidura, como algo divino y como suprema felicidad. Este
hombre, que haba escrito en las primeras pginas de su
...Metafsica que el amante del mito es, en cierto modo, amante de la sabidura, escribe en su senectud: Cuanto ms solitario y abandonado a m mismo me he ido encontrando,
me he vuelto ms amigo del mito (Ross, 668 ooqJ au--ct"tyt~
xal .o'Yw"t71i; et.[ ~tA.ou6"tEpo<; ri1ova). No es verosmil que
Aristteles hubiera. abdicado de su idea de la filosofa. Pero
sera posible que su idea de la filosofa con-io sabidura y
como la vida ms divina del hombre hubiera terminado por
parecerle un poco mtica: sera el mito del saber. Sea de
ello lo que fuere, entre estos dos mitos, el mito que an no
ha llegado a ser un saber y el saber como mito, Aristteles
ha inscrito su idea de la ,filosofa como una ciencia(Z.1tto-c14-y)
apodctica de la entidad de todo, y del todo en tanto que es,
y solamente en tanto que es.
Esto es, someramente descrito, lo que Aristteles entendi por filosofa.

Leccin II
K_l\NT

Nos hemos propuesto en estas lecciones exponer qu en~


tendieron por filosofa algunos grandes pensadores. No se
trata de exponer, ni tan siquiera someramente, sus respectivas filosofas, sino tan slo la idea que concibieron acerca
de qu sea la filosofa. El da pasado nos dedicamos a averiguar lo que Aristteles pens acerca de la filosofa: es
una ciencia apodctica, demostrativa, del ente en cuanto tal,
de las cosas en tanto que son. Hoy vamos a escuchar la
respuesta que, al cabo de veintids siglos, va a dar Kant al
mismo problema.
Kant vivi en pleno siglo XVIII. No es que yo atribuya
excesiva importancia determinante -como suele hacerse a
veces exageradamente- a las pocas sobre los pensadores.
Pero alguna s tienen, aunque muy variable, segn los casos.
Kant vivi en el siglo de la Ilustracin ( Aufklarung), esa
extra.a mixtura de racionalismo y de naturalismo. De esta
mixtura, Kant mismo va a ser uno de los ejemplares ms
perfectos. En este sentido pag tributo a su poca. Pero no
fue un resultado de ella, sino todo lo contrario. Por una crtica fundamental de los principios de la naturaleza y de la
razn, Kant destruye la Ilustracin y crea una nueva poca.
Para encuadrar la posicin de Kant frente al problema
filosfico, conviene recordar algunos hechos, solamente al59

60

Cinco lecciones de filosofa

gunos, y sin la menor intencin de dar una descripcin histrica adecuada, que es, por lo dems, conocida de todos.
En primer lugar, la constitucin plenaria de la nueva
ciencia de la naturaleza. Iniciada por Galileo, seguida por
Torricelli y los grandes fsicos del XVII y del XVIII, va a encontrar su especie de Biblia en la gigantesca obra de Newton Philosophiae naturalis principia mathematica (Principios
matemticos de la filosofa natural). El ttulo mismo del
libro va a ser casi el enunciado de un grave problema para
el propio Kant: cmo es posible que la matemtica sea
nada menos que principio filosfico de la naturaleza? Junto
a Newton, otros matemticos han ejercido gran influencia
sobre la fsica de su tiempo y fueron admirados en Alemania, como, por ejen1plo, D' Alambert; y contemporneo de
Kant, Lagrange lleva a cabo la magna obra de sistematizar
en coordenadas generalizadas los principios de Newton y
de D' Alambert. Con el telescopio de Galileo se haba iniciado
una nueva era en la astronoma. Newton aporta, en la obra
ya citada, las bases matemticas de la mecnica celeste,
mientras Laplace formula su clebre hiptesis acerca de la
formacin del sistema solar. Kant mismo hizo uno de los
descubrimientos capitales de la astronoma: tuvo la idea de
que lo que hasta entonces se haban llamado nebulosas
son casi siempre universos aislados, distintos del nuestro,
universos islas, lo que hoy llamamos galaxias.
Junto a esta nueva ciencia de la naturaleza se asiste al
extraordinario mpetu creador de la nueva matemtica. Debido en gran parte al propio Newton, pero sobre todo al
genio de Leibniz, se crea un anlisis nuevo, fundado sobre la
idea de lo infinitamente pequeo: el anlisis infinitesimal.
Euler lo enriqueci no slo con grandes aportaciones, sino
tambin creando la teora de las funciones. La geometra,
por su parte, entra por nuevas rutas. Un primer paso hacia

II. Kant

61

lo que hoy llamamos topologa fue la solucin que dio Eule1al clebre problema de los siete puentes de Konigsberg. Pero
nada ms que el primer paso, porque aunque el vocablo topologa viene de Leibniz, la verdad es que no slo no lleg
a constituir una ciencia matemtica propia, sino que ni tan
siquiera se lleg a un concepto preciso de lo que hubiera
de ser una ciencia matemtica del topos. Lo importante
es que en este momento va a comenzar a tomar cuerpo la
idea de una geometra no-euclideana, gracias precisamente a
un jesuita, Saccheri, con su fracasado intento de demostrar
el postulado de las paralelas de Euclides. Finalmente, ya lo
indicaba, D' Alambert, Lagrange y Laplace amplan enormemente los mtodos matemticos, los resultados y el radio
de accin, por as decirlo, de la mecnica (baste recordar la
suerte que iba a tener la ecuacin del potencial para toda la
fsica terica): fue la creacin de lo que desde entonces
se llam mecnica racional. Al propio tiempo se inicia el
clculo de variaciones y, sobre todo, el clculo de probabilidades. Pues bien, por extrao que parezca, aparte un breve
escrito de juventud en que Kant cree haber entendido lo
que pretenda Leibniz con su concepto de topologa, y de
algunas alusiones al clculo de probabilidades, Kant no parece acusar la influencia del desarrollo de la nueva matemtica que fue contemporneo a l. Conviene registrar esta
especie de hecho negativo; nos har sospechar que, a pesar de su constante referencia a la ciencia, la filosofa de
Kant no es sin ms una teora de las ciencias, sino algo ms
radical.
Otros movimientos de ideas ponen de relieve la originalidad y el valor irreductible de la pura naturaleza humana .
.i\nte todo, naturalmente, Rousseau. Pero tambin los moralistas ingleses que cifran la moral en los sentimientos
(Shaftesbury, etc.). No olvidemos tampoco la enorme impre-

62

Cinco lecciones de filosofa

sin que a Kant le produjo la Revolucin francesa. Y en una


direccin, cuando menos homloga, Lessing va a dar mpetu
en Alemania a una concepcin de la historia, peculiar de
la Ilustracin. Su actitud frente a las diversas confesiones
religiosas va a engrosar las corrientes de una concepcin
de la religin natural ms o menos ceida al desmo. En
todo caso, se abre paso a una conceptuacin teortica del pietismo reformista.
Dentro de estos hechos - d e carcter sumamente general,
pero que bastan para nuestro propsito- hay, naturalmente, la gran preocupacin por la filosofa misma como ciencia.
Por un lado, toda la filosofa inspirada en Leibniz haba codificado la filosofa primera en un sistema deductivo de verdades racionales: fue la obra de Wolf y Baumgarten. Kant
se movi en esta lnea durante muchos aos. Pero los empiristas ingleses, especialmente Locke, Berkeley y Hume, haban emprendido una crtica de las bases mismas del cono~
cimiento humano. Por inaceptable que le pareciera a Kant,
sin embargo, nos dice, la crtica de Hume, este hombre agudo, como le llamaba Kant, despert a ste de su sueo
dogmtico, a saber: de la pretensin indiscutida con que el
racionalismo fundaba en evidencias el saber filosfico. A
pesar de esta anttesis entre el racionalismo y el empirismo,
ambas son una filosofa de la Ilustracin; y lo son por su
supuesto comn, a saber: porque pretenden construir e]
mundo y el conocimiento partiendo de elementos ltimos,
sean sensaciones, sean ideas de pura razn: en el fondo,
el in ten to de una filosofa como ciencia.
Kant, el hombre solitario de Konigsberg -nace, vive y
muere all, sin haber salido de la ciudad ms que un
par de veces en su vida- se encierra en meditacin filosfica sobre esta situacin del saber filosfico. No que no
tuviera inters por los hombres y por sus costumbres y

IL Kant

63

modos de vida; su Antropologa es buen testimonio de este


inters. Y se cuenta que invitaba a su mesa a los pescadores ... llevando preparado de antemano, a priori, el plan de
la conversacin y de lo que en ella quera averiguar. Pero el
centro ms grave de la meditacin de este hombre genial
fue lo que es, lo que puede ser, y lo que ha de ser, la filosofa
.
.
como c1enc1a.
Para acercarnos a la idea kantiana de la filosofa, vamos
a considerar sucesivan~ente cinco puntos:
1. La formulacin precisa del problema filosfico para
Kant.
2. La idea de un nuevo mtodo en la filosofa primera.
3. La estructura del saber filosfico como ciencia de
objetos.
4. La filosofa como saber de lo transcendente.
5. La unidad del saber filosfico: la ciencia filosfica.

I.

l,a formulacin del problema filosfico

Se trata, pues, de la filosofa como ciencia; es justamente


la idea aristotlica. Aristteles, recordmoslo, cre no tanto

la sopha, sino la idea de dar a la sopha la forma de una


epistme. A este intento llamaba Aristteles la ciencia que
se busca. Ahora, la cuestin es esta: La encontr? No basta con riecir que haba que hacerlo . .Ll\..ristteles, ciertamente,
elabor una ciencia filosfica. Por lo menos} tal fue su creen::ia. Pero fue as de hecho?
Para contestar a esta pregunta Kant no recurre a largas
disquisiciones, sino que apela a una simple constatacin.
Para saber si efectivamente una serie de saberes ha emprendido la marcha segura ... el real camino de una ciencia

( der sichere Gang ... der konigliche wreg einer Wissenschaft) basta con atender a su contenido, a los result~dos logrados. Ser ciencia: 1. , si existe verdad en los resultados
obtenidos; 2. 0 , si existen no slo resl.tltados verdaderos, sino,
;J

adems, una direccin fija, un mtodo, en la investigacin


de la verdad; 3., si cada verdad as conquistada acrecienta
el saber anterior y no simplemente lo destruye, esto es, si la
1
'
,.'

Pd"
marc ~hiB., segun
aque11 metodo,
es rea.lmente
progresiva.
. o ra
haber ciertan-iente oscilaciones, podr haber saberes dudosos;! podr haber rectificaciones parciales, muy profundas
64

II. Kant

65

a veces; pero, en definitiva, tomada en su conjunto, la ciencia se va componiendo de verdades ya establecidas. Verdad,
mtodo, progreso firme: tales son los caracteres de lo que
llamamos ciencia; todo lo dems sern programas, pero
jams constitucin de una ciencia real. Ahora bien, siendo
esto as, basta con lanzar una mirada sobre el estado cientfico del saber humano para averiguar cundo y cmo se
ha llegado a tener ciencia.
Tenemos una ciencia, la lgica, que desde Aristteles,
dice Kant, ha entrado ejemplarmente por el real camino de
la ciencia. El Organon aristotlico es para Kant un edificio
casi irreformable. Se han aadido, nos dice, solamente detalles que pertenecen ms bien a la elegancia que a la razn
formal de la lgica misma, o, a lo sumo, consideraciones
antropolgicas ajenas al con tenido de ella.
En segundo lugar, hay otra ciencia que, penosamente,
desde la antigedad, ha emprendido tambin esta marcha
segura: es la matemtica. Kant recoge la tradicin de que
fue Tales de Mileto el descubridor de teoremas relativos a
los tringulos equilteros. La tradicin est sujeta a crtica
histrica. Pero sea de ello lo que fuere, lo que s es indudable es que la matemtica griega, tal como se halla en el
corpus euclideano, e& ciencia rigurosa en el sentido que
pide Kant.
No siempre ha sido as en todo conocimiento humano.
Durante centurias y centurias, la fsica no haba logrado hacerse una ciencia estricta y rigurosa. Con tener el valor y la
importancia que tuvo, la fsica de Aristteles, sin embargo,
no logr ser una ciencia. La fsica haba sido una serie de
discusiones, no slo sobre sus resultados, sino sobre los propios puntos de partida. Baste recordar las disquisiciones a
que dio lugar el clebre problema de los graves. Solamente
Galileo tuvo la idea de cons ti tu ir una nueva ciencia, cuya

66

Cinco lecciones de filosofa

novedad estaba en el modo mismo de acercarse a las cosas,


en el mtodo. Y desde entonces, en lnea recta, por as decirlo, desde Galileo hasta Newton - y aadiramos hoy, desde Galileo hasta nuestros das-, la fsica se ha constituido
en un cuerpo de doctrina slidamente establecida y progrediente con firmeza. Kant insina que en su tiempo esto
mismo comenz a acontecer con la qumica gracias a Stahl.
Ahora bien: ha acontecido lo mismo con lo que viene
despus de la fsica, esto es, con l_a metafsica? Para contestar a esta pregunta, basta con ver lo que ha sido la historia de esta presunta ciencia. Si la fsica antigua constituy, como dice Kant, un mero pitiner sur place ( ein blosses Herumtappen); quedarse siempre en lo mismo a fuerza
de tanteos, sin avanzar con firmeza, sino discutiendo una y
otra vez sus principios mismos, es en la metafsica donde
esto sigue aconteciendo de manera an ms palmaria. A pesar de toda su apodeixis, qu hay en la metafsica que no
est sometido a discusin sin llegar nunca a claridades ltimas? Cul es el conjunto de conocimientos del que puede
decirse, con rigor, que es algo ya establecido sobre lo que
estn de acuerdo todos los filsofos? la metafsica ofrece el
triste espectculo de no haber entrado an por el seguro
camino de la ciencia.
Baste recordar su contenido. El contenido de la metafsica se hallaba constituido por unos presuntos saberes acerca
de todo objeto en cuanto que es, del ente en cuanto tal,
que deca Aristteles. Esta ciencia se apoyaba en unos principios ( apxal) que eran aprehendidos, para Aristteles, en la
inteleccin del Nous. Ahora bien, en la poca de Kant estos
principios se han vuelto enormemente problemticos y movedizos.
Para Aristteles, los principios son, segn vimos, visiones o videncias mentales, penosas y difciles, ciertamente,

II.

Kant

67

pero videncias al fin y al cabo. Tal, sobre todo, la idea de


ente. Estos primeros principios constituyen lo que compete a un primer inteligible, al ente. Pero estos principios
van a cobrar en la poca de Kant un carcter sumamente
especial, que nunca fue el primario y decisivo en Aristteles.
Para Aristteles se trataba, en primer trmino, de visiones o videncias. Pero ahora, estas videncias se van a
expresar en juicios. Con lo cual el Nous pasa a ser en primer
~=rmino lo que nunca fue prirnariamen te en Aristteles: el
entendimiento de los primeros juicios. Los principios se con"7.ierten en juicios primeros. Como todo juicio se compone
de conceptos universales, sern juicios primeros aquellos
que contienen los conceptos ms universales, a saber: aquellos conceptos con que se juzga acerca de las cosas en cuanto
oue
son. Con ello la videncia se torna en e-videncia .
.....
.
- f orma re1at1va
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.,
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--.::1d.os nos muestran los ooJetos. Lo que eHos son nos lo
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c:cen los 1u1c1os primeros. Lomo tal.es_, son ev1aentes por
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s: m1smos. 'L.,On io cual 1a apode1x1s, ..!.a d.e-mostrac1on, se
::,'.).nvie:rte en puro silogismo raciocinante. )::"" esto es lo que
sc::rfa la metafsica. Tal fue la obra riel racionalismo oriundo
2e Leibniz, y codificado, segn dijimGs, por Wolf y Baum, . en J.."179-
.,
,,., .
dira,
ge:.rten. i o d av1a
L.; en su curso de 1netat1s1ca, nos
Kant, repitiendo a Baumgarten, que la metafsica es la ciencia que contiene los primeros principios del conocimiento
humano (scientia prima cognitionis humanae principia continens), donde principio tiene el sentido de juicio primero.
Ciertamente, la metafsica no es una lgica, porque la evidencia en cuestin es la evidencia constitutiva del primer
L.-:teligible en cuanto tal, a saber, del ente en sus primalida::es ( '":d ::pm-:o:. ), o como deca Kant, del mundo inteligible.
?ero para el racionalismo, esta evidencia se expresa en el
::..::icio, Con ello, dice Kant, la metafsica se haba convertido
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68

Cinco lecciones de filosofa

en una especulacin acerca del ser de las cosas por puros


conceptos, especulacin que ha quedado completamente ais ..
lada de toda ciencia de los objetos, tales como se presentan
en la experiencia ( eine ganz isolierte spekulative V ernunfterkenntnis).
La filosofa inglesa haba dado una versin completamente distinta de los principios. Los principios son ciertamente
videncias, pero videncias primeras. Ahora bien, las primeras videncias no son esas videncias generales que llamamos
conceptos o ideas. Todo io contrario. Las ideas generales no
son primeras, sino derivadas de otras videncias ms elementales: las sensaciones externas y la reflexin, deca Locke.
Llamndolas, para simplificar la exposicin, simplemente
sensaciones, resulta que los principios autnticos, los &.pxo.{
son sensaciones (atcr6yrcd). Con lo cual la filosofa no es
una demostracin, sino algo distinto: la explicacin de la
originacin de las ideas. Principio no significa entonces primer juicio evidente por s mismo, sino origen. Lanzada la
filosofa por esta ruta, Hume lleva a cabo una crtica destructiva de toda idea general. La causalidad, por ejemplo,
jams est dada por los sentidos. Nunca me dice la experiencia que el tirn de la cuerda es la causa del sonido de
la campana, sino que a la primera percepcin sigue invariablemente la segunda; trtase de una asociacin de sensaciones en sucesin, pero no de una causalidad. Lo propio
acontece con la substancia. Es una sntesis psicolgica de
impresiones coexistentes; pero la experiencia jams nos da
una cosa permanente, una cosa substante. Lo que llamamos entendimiento no es, pues, sino la elaboracin ms general de estas sntesis sensoriales. Frente a la evidencia y a
la fundamentacin demostrativa del racionalismo, tenemos
ahora la sensacin y la gnesis del entendimiento. Una filo-

II.

Kant

69

sofa gentica frente ~ una filosofa lgica. El resultado, dice


Kant, es el escepticismo de la verdad.
Sin embargo, hay un punto comn a ambas filosofas.
Y es que metafsica es una expresin que va a cambiar
algo de significado desde Aristteles. Aunque Aristteles no
haya empleado jams aquel vocablo, sin embargo lo que sus
discpulos inmediatos, fieles intrpretes de su maestro, quisieron designar con el met, son aquellos caracteres que
abarcan la totalidad de las cosas, sensibles o no, a saber:
aquel carcter por el que todas convienen en ser. Este carcter transciende a todas las diferencias de las cosas en su
diversidad. Por tanto., met significaba trans. Y la metafsica era un conocimiento trans-fsico en el sentido que
acaban1os de apuntar. Tanto el racionalismo como el empirismo coinciden en dar otro sentido al met. Para el racionalismo, la metafsica es un saber por puros conceptos,
independientemente de la experiencia. Y apoyados en puros
conceptos llegamos a en tender por puras evidencias racionales lo que son el mundo, el alma y Dios. Como :iada de
~sto se halla ni ma:terial ni formalmente contenido en la
experiencia, resulta que el rnet de la metafsica ya no
significa, como para los aristotlicos, un <(trans, sino un
supra, lo que est por encima y allende toda experiencia.
La metafsica versa as sobre lo suprasensible. Lo suprasensible es conocido demostrativamente por pura razn.
Ahora bien, el empirismo tiene la misma idea de la metafsica: es el saber de lo suprasensible. Pero de ello, no slo
..

1!
""
no tenemos exper1enc1a,
sino
n1 tan s1qu1era
demostrac1on
evidente. No quedan sino las creencias bsicas, sin las cuales el hombre no puede asentar su vida; pero estas creencias
:::10 son sino meros sentimientos, creencias de sentimiento.
Lo suprasensible es cosa de sentimientos.
Se comprende que, ante esta situacin, nos diga ~
~

-,-. ~r'"""":.5'-~

70

Cinco lecciones de filosofa

la filosofa no ha entrado an por el seguro camino de la


ciencia. Sin embargo, nos dice, mientras haya hombres en
el mundo habr metafsica, porque la metafsica es una
disposicin fundamental (es difcil traducir el trmino Anla ge que emplea Kant) de la naturaleza humana. No se
trata de que el entendimiento tenga, como pensaron Platn
y Leibniz, unas ideas innatas, ni del mero deseo de Aristteles. Se trata de algo distinto, como veremos en su momento; porque en este punto la crtica empirista le parece
a Kant decisiva. Pero contra todo empirismo, Kant mantiene la idea de la validez de la metafsica. Para Kant, el
empirismo es, en todos los rdenes, un escepticismo; y
Kant no puede lanzar por la borda la verdad; la ciencia
est ah como testimonio inconcuso de conocimientos verdaderos. La filosofa ha de ser la bsqueda de los principios
del saber verdadero acerca de las cosas. Pero qu significa
aqu principio? Esta es la cuestin que ha ~e plantearse
Kant frente al racionalismo y frente al empirismo.
Para el empirisn~o, principio significa origen, comienzo. Pero esto es confundir dos cuestiones: la cuestin
de cmo se va produciendo de hecho (quid facti,, nos dice
Kant), el conocimiento humano, y la cuestin de dnde le
viene su verdad al conocimiento (quid juris). Todo conocin1iento nos dice en la primera lnea de su Esttica transcendental, comienza por la experiencia; pero esto no significa
que todo l derive de la experiencia. Principio no significa,
pues, origen, sino fundamento. Pero este fundamento no
puede ser la evidencia lgica, como pretendi el racionalismo. Para Kant, la crtica empirista ha puesto definitivamente en crisis la idea de un fundamento en el sentido de evidencia de puro entendimiento. Con lo cual, la posibilidad de
lo que sea la filosofa queda retrotrada a una reflexin crtica acerca de lo que son el entendimiento y la razn huma-

II. Kant

71

na. Es el entendimiento lo que el racionalismo pretende, a


saber, el rgano, la facultad (Vermiigen) de evidencias? No
lo es para Kant, despus de la crtica empirista. Por tanto,
no ser que el entendimiento y-la razn son otra cosa? Si
as fuera, el principio del saber filosfico sera DO Origen,
sino fundamento estricto, pero un fundamento de distinta
ndole que la evidencia. Queda as planteado el problema
filosfico para Kant: es la bsqueda de un nuevo principio
fundamental y no slo originante~ El problema de la filosofa no es el problema del origen de las ideas, sino un juicio
( krisis) que discierna la ndole de la pura razn, una crtica
de la razn pura. Con ello tendramos una metafsica que,
por un lado, no abandonar sin ms los resultados de la crtica empirista y dar, por otro, satisfaccin a aquella disposicin fundamental o Anlage de la naturaleza humana: una
nueva idea de la metafsica apoyada en un principio de carcter nuevo. Cul es esta idea?

II.

La idea de un nuevo mtodo en filosofa

Para encauzar su investigacin, Kant comienza por recordar que se trata de una filosofa como ciencia. Por tanto, a ttulo de orientacin, Kant vuelve sus ojos al carcter
y al mtodo de las disciplinas que se han constituido ya
como ciencia en el sentido antes explicado; ellas nos descubrirn la estructura fundamental del entendimiento cuando
logra elevarse a la condicin de ciencia estricta.
La ciencia recae sobre las cosas que son su objeto. Pero
la ciencia consiste en un modo sumamente preciso de tener
conocidos sus objetos. Aristteles cifra en este modo en la
demostracin apodctica, en la apodeixis. Esta demostracin
toma de las cosas sus principios y sus conceptos; y el racionalismo, con la evidencia del razonamiento, concluye de
modo inexorable, apodctico, en ese saber de ellas que llamarnos ciencia. En rigor, es un modo de ciencia en que el
entendimiento, plegado a lo que las cosas le dan, no hace
sino atenerse a lo que de ellas obtiene mediante la estructura formal del entendimiento mismo: una estructura que
es justo la lgica formal. Esta lgica no es formal slo
porque de suyo prescinde de un contenido, sino porque expresa la estructura formal del entendimiento mismo.
IIay, nos dice Kant, otro modo de saber las cosas con
72

II.

Kant

73

rigor cientfico, sensiblemente distinto de la pura apodeixis.


La matemtica conoce con rigor los objetos de que se ocupa,
pero no los conoce tan slo mediante evidencias formales de
conceptos, sino mediante una construccin de los objetos
concebidos. La 1natemtica monta sus razonamientos no con
simples conceptos sino construyendo figuras y nmeros segn sus conceptos. Es ciencia, por construccin ..
Pero hay una ciencia --la fsica de Galileo- que conoce
por un mtodo distinto de la apodeixis y de la construccin.
T .a fsica de Galileo no construye, ciertamente, sus objetos;
esto sera imposible. Pero no es ciencia por apodeixis porque
sus principios no los saca de las cosas, sino del entendimiento. Cuando Galileo quiere conocer el movimiento de los
cuerpos comienza por concebirlos de cierta manera -r.nente
concipio/ deca--, y despus se dirige a las cosas para ver
si confirman o destruyen lo que el entendimiento ha canee 11
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actitud de un juez que ciertamente va a aprender de un testigo, pero es sometindolo a un interrogatorio previamente
forjado por el juez, el cual prefija, por tanto, lo que quiere
averiguar. Con los conceptos en una 1nano y el experimento
en otra, nos dice Kant, es como Galileo ha creado una nueva

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74

Cinco lecciones de filosofa

general de que, como l mismo dice, el gran libro de la


naturaleza est escrito en caracteres matemticos. Lo decisivo -contra lo que montonamente viene repitindose una
y otra vez- no es el simple mente concipio, sino que lo decisivo est en que lo que la mente concibe es la idea general
de naturaleza, la hiptesis de que la naturaleza tiene estructura matemtica. Ms que hiptesis, en el sentido usual del
vocablo, es un supuesto fundamental, algo que no lo da
la experiencia, y que, sin embargo, la experiencia corrobora
de un modo irrefragable a lo largo de todos y cada uno de
los objetos que estudia.
La ciencia as en tendida tiene ante todo algo dado; es
lo que Kant llama intuicin. Tiene, adems, otro ingrediente, por as decirlo: el concepto. Pero el concepto de que
se sirve la hiptesis (en el sentido que acabamos de explicar),
a saber, el concepto puro, no se funda en la intuicin, sino
que, por el contrario, es algo tan slo concebido por el entendimiento <<para la intuicin. Y por esto es por lo que el
concepto es principio ( arkh). Lo es no porque el concepto sea concepto de la intuicin, sino porque es concepto para la in tuicin. Los dos mamen tos de in tuicin y
de concepto no funcionan exaequo, sino que ste es previo
a aqulla. De suerte que el conocimiento de la naturaleza no
es ni pura observacin o intuicin ni puro concepto, sino
que es concepto referido a una in tuicin, e in tuicin elevada
a concepto. Como dice Kant, conceptos sin intuiciones, son
vacos; pero in tuiciones sin conceptos son ciegas; slo con
el concepto es como veo la naturaleza. Todo sucede, nos
dice, como si el entendimiento no pudiese tener ciencia estricta de las cosas reales ms que conociendo lo que en ellas
ha puesto el propio entendimiento. Es decir, que mientras
la fsica griega, y en general toda la ciencia hasta Galileo, se
ha montado sobre el supuesto de que el entendimiento gira

II_ Kant

75

en torno a las cosas, Galileo, segn Kant, ha montado su


fsica sobre un supuesto inverso: el supuesto de que las
cosas giran en torno al entendimiento. Y, por paradjico que
parezca, entonces y slo entonces ha descubierto lo que son
las cosas. Es lo que Kant llama la revolucin copernicana en
Ja ciencia.
Esto supuesto, por qu no intentar la misma revolucin
en filosofa? Por qu no renunciar al supuesto de que los
conceptos estn tomados de las cosas y en lugar de hacer
que la mente gire en torno a los objetos, sean stos los que
giren en torno a la mente? Coprnico resolvi de golpe una
ni.asa de problemas astronmicos. con slo suponer que es la
tierra la que gira en torno al sol, y no el sol en torno a la
tierra. No podra hacerse esto mismo en metafsica? Merecera la pena de intentarlo. Tal vez acercndonos a los objetos con la idea <~previa de lo que son es como lograramos una estricta ciencia de ellos y haramos entrar a la metafsica por el seguro camino de la ciencia.
Ahora bien, esto no es para Kant una mera ocurrencia
ms o menos plausible, sino que pende de la estructura misma del conocimiento en cuanto tal. Y entonces, para Kant, la
apelacin a las ciencias se convierte tan slo en mero ejemplo ilustrativo de la esencia misma del conocimiento. La
filosofa de Kant no es, pues, una teora de la ciencia, sino
una teora del conocimiento en cuanto tal.
Efectivamente, recorramos otra vez, a ttulo ilustrativo,
esos saberes que han logrado ya ser ciencia: la lgica, la matemtica, la fsica. Estos conocimientos t.lenen dos grupos de
caracteres.
a)
En primer lugar, las tres deben su rigor cientfico a
que proceden a priori. La lgica aprehende la verdad de un
juicio mediante la necesidad con que aqul se deduce de las

76

Cinco lecciones de filosofa

prc1nisas del razonatniento. Las pren1isas detcrniinan a priori la verdad de la conclusin. Lo mismo sucede con la maten1tica. La matemtica obtiene sus verdades construyendo
los objetos, pero sta es una construccin no cualquiera, sino
una construccin llevada a cabo segn conceptos previos,
por tanto, una con-struccin a priori. El gemetra construye
sus figuras segn algo que es anterior a toda figura construida. Construye, por ejemplo, tringulos, pero segn el concepto previo de tringulo; no construye figuras arbitraria1nente, eligiendo despus aquel objeto construido que por
azar fuera triangular. Esto mismo ocurre, y ms palmariamente si cabe, con la fsica._ Ya lo hemos visto. La fsica no se
edifica por una recoleccin de observaciones, sino haciendo
experin~entos de acuerdo con un supuesto previamente concebido por la n1en te. Slo as pueden ser necesarios los conocimientos fsicos. La fsica procede, pues, a priori.
b)
Pero estas tres ciencias difieren en un carcter esencial. La lgica se funda en evidencias absolutas. Para Kant,
u:G conocinlien to es evidente cuando de la mera inspeccin
del sujeto surge el concepto del predicado. Esta inspeccin
no es, pues, sino un mero anlisis del concepto del sujeto.
Dicho en trminos kantianos, los conocimientos lgicos estn compuestos de juicios analticos. La lgica es una ciencia a priori porque tiene asegurado su apriorisn10 en la evidencia. Y lo tiene asegurado, porque la lgica no se ocupa
ms que de pensamiento mismo, de sus conceptos; y lo
nico que hace es explicitarlos en forma tal que no se contradigan a s rnismos. De ah que el supre1no principio de
esta ciencia sea el principio de no-contradiccin.
I.>ero las otras dos ciencias no se ocupan slo de conceptos, no son una ocupacin del pensamiento consigo mismo,
s1no que se ocupan de objetos. Por esto, sus juicios aaden al

II.

Kant

77

concepto del sujeto un predicado que no estaba canten.ido


en l; esto es, -son juicios sintticos. La verdad de estos juicios no se funda, pues, en evidencias conceptuales. r.n la
1natemtica, el juicio dos ms tres son cinco (Kant pone
el ejen1plo sie-te ms cinco son doce, pero por claridad
de expresin pongo el ejemplo anterior), no es analtico.
Corno conceptos, el concepto de dos (la dualidad), el concepto de tres (la trinidad) y el concepto de adicin, no conducen al concepto del cinco (la pentalidad). La pentalidad
no es una surna de tres conceptos: dualidad, trinidad y adicin; es un nuevo concepto que nada tiene que ver con los
tres anteriores. Lo que sucede es que el matemtico construye una reunin de dos unidades conforme al concepto
de la dualidad, construye asimismo una reunin de tres
unidades conforme al concepto de la trinidad, y realiza la
operacin correspondiente al concepto de adicin. As se
obtiene un conjunto de cinco unidades al que corresponde
el concepto de la pentalidad. Los juicios matemticos por
ser constructivos son, pues, sintticos. Los juicios de la
fsica son tambin sintticos. Tomemos el caso de la ley de
gravitacin: del concepto de -;.in cuerpo jams saldr el concepto de otro cuerpo respecto del cual gravite el primero.
Es, pues, un juicio sinttico.
Como estos juicios no son analticos, no se fundan en
evidencias conceptuales. Entonces, cul es el fundamento
de su verdad? En el caso de la matemtica, acabamos de indicarlo, el fundamento de la verdad de sus juicios est en
la construccin del objeto. Ahora bien, como esta construccin se lleva a cabo conforme a los conceptos, resulta que
los juicios no so son sintticos, sino que son necesariamente verdaderos; son juicios sintticos a priori. El aprio-

78

Cinco lecciones de filosofa

rismo de la verdad de la sntesis matemtica est posibilitado por la construccin.


Los juicios de la fsica, decamos, son tambin todos sintticos. Pero su fundamento no est en la construccin; el
fsico no construye sus objetos. Cul es entonces su fundamento? Ciertamente muchos juicios de la fsica, como casi
todos los juicios extracientficos, tienen una verdad en que
la sntesis se funda en un recurso al objeto dado en la experiencia. La experiencia es la que nos muestra, por ejemplo, que el calor dilata los cuerpos. Estos juicios son, por
tanto, empricos; expresan tan slo uniformidades empricas. Pero la fsica no es primariamente conocimiento puramente emprico. Las leyes de la fsica son todas sintticas,
segn hemos visto, pero son absolutamente necesarias. Que
la accin sea igual a la reaccin no es un juicio resultante
de medidas experimentadas, sino un principio de la mecnica. La necesidad de estos juicios no se funda en evidencias conceptuales, pero tampoco mediante el recurso al
objeto empricamente dado. En otros trminos, son juicios
sintticos, pero a priori. Cul es entonces el fundamento
de su verdad? O como dira Kant, cmo son posibles estos
juicios sintticos a priori? En trminos generales ya lo hemos visto: concibiendo de antemano lo que es naturaleza.
La verdad de los juicios sintticos a priori de la fsica consiste en la conformidad de los objetos con la hiptesis.
Ahora bien, un atento examen de los principios de la
metafsica nos muestra que todos ellos son sintticos. As,
por ejemplo, todo lo que sucede tiene una causa, es un
juicio sinttico. Porque del concepto de una cosa jams
saldr por anlisis el concepto de otra cosa que fuera su
causa. La verdad de aquel juicio no se funda en evidencia.
Tampoco se funda en un recurso a los objetos. La experien-

II.

Kant

79

cia, deca Kant siguiendo a Hume, nos muestra que una


cosa viene despus de otra, pero no muestra jams que el
antecedente sea causa del consiguiente. Sin embargo, si alguno, es ese un juicio que expresa una necesidad absoluta
con una verdad independiente de toda experiencia. Es, pues,
un juicio sinttico a priori. Es decir, su verdad se halla fundada no en el objeto ni tampoco en la evidencia, sino en
un principio distinto.
En definitiva, el ejemplo de las ciencias tales como la
matemtica y la fsica nos ha mostrado que el entendimiento tiene juicios sintticos a priori. Esto quiere decir que en
esos conocimientos es el entendimiento el que determina
de antemano los objetos,, por un principio que no es evidencia ni experiencia, sino un principio distinto. Y el anlisis de los primeros juicios metafsicos nos ha hecho ver
asimismo que su verdad est fundada tambin en que es el
entendimiento el que determina en una u otra forma al objeto. Este es el sentido de la revolucin copernicana de que
nos habla Kant.
Recordemos ahora el punto de partida. Buscbamos el
principio primero del conocimiento y del objeto. Principio
significa no origen, sino fundamento. Este fundamento
no es ni la experiencia ni la evidencia. Es un principio distinto. La matemtica nos ha descubierto que, en su caso,
ese principio entra en juego en forma de construccin. La
fsica nos ha descubierto que el principio entra en juego
en forma de hiptesis. Los primeros juicios metafsicos nos
han remitido asimismo a este principio; este principio es el
que determina a priori su objeto. Por consiguiente, el pro., 1
..,
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. . .

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la
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esta, en como
son pos1b
es Ju1c1os
sintticos a priori. Esta frmula significa simplemente que el
problema est en averiguar cul es y cmo es ese principio

80

Cinco lecciones de filosofa

cuya ndole consiste no en que el entendimiento gire en torno a los objetos adecundose a ellos, sino en que los objetos
giren en torno al entendimiento y sea ste el que los determine. Al igual que la matemtica y la fsica., habr logrado
entonces la metafsica entrar por el seguro camino de la
ciencia. Cmo? Es el tercer punto que hay que examinar:
la nueva metafsica como modo de saber.

III.

El saber filosfico como ciencia

Se trata de un saber que sea ciencia, esto es, conocimiento en el sentido estricto del vocablo. Y ya hemos visto que para Kant conocer es siempre y slo subsumir algo
dado en una intuicin bajo un concepto, o referir un concepto a una intuicin. Lo dems, dir Kant, son meros pensamientos. Ciertamente, yo puedo pensar muchas cosas. Puedo pensar que el espacio no es arquimediano, puedo pensar
que hay muchos dioses, etc. Pensar como pensar, puedo pensar todo lo que quiera con tal que no me contradiga. Pero
estos pensamientos no por eso son conocimientos, ni mucho menos ciencia. Para que lo sean es necesario que a estos
conceptos pensados corresponda una intuicin, esto es, que
sean pensamientos de algo dado. Esto supuesto, cmo es
posible la metafsica como ciencia en estas condiciones? La
respuesta de Kant es gradual. No tratamos aqu de hacer
un resumen de la filosofa kantiana, sino tan slo de exponer la idea que l tiene del conocimiento metafsico.
1. Como se trata de subsumir una intuicin bajo un
concepto, Kant tiene que decirnos, en primer lugar, qu son
estos conceptos y los juicios con que afirmo algo concebido,
por ejemplo, el principio segn el cual todo lo que sucede
tiene una causa.
81

82

Cinco lecciones de filosofa

Ante todo, estos conceptos y estos juicios -los conceptos y juicios del puro entendimiento, es decir, prescindiendo por el momento de la intuicin de las cosas realesno son, como hemos dicho ya, evidencias. Son juicios sintticos. Pero tampoco son datos empricos; Hume nos lo
ha mostrado. Sin embargo, lo cierto es que nadie puede
concebir efectivamente algo, por fugaz y efmero que sea,
sino concibindolo, por ejemplo, como una cosa (substancia) correlacionada con otras como causas o efectos suyos.
No se trata de una imposibilidad, si se quiere psicolgica;
no se trata, como pretenda Hu1ne, de que estemos incoerciblemente habituados a conectar nuestras sensaciones en
esta forma. Se trata de algo ms fundamental y decisivo:
de que para m nada me es objetivamente inteligible, sino
en esa forma. Como dira la filosofa anterior, los conceptos
y juicios a que .ios estamos refiriendo expresan la condicin
primera de Io- inteligible en cuanto tal, expresan la inteligibilidad misma de todo. Estos conceptos son lo que ya Aristteles llam categoras. Las categoras son las condiciones de inteligibilidad de la cosa. Pero inteligibilidad y ser,
como deca ya Aristteles, se convierten, son lo mismo:
todo ser es inteligible precisamente por ser, y todo lo objetivamente inteligible es. Con lo cual resulta que las categoras son a la vez las condiciones objetivas de las cosas
y las condiciones de su inteligibilidad; estas condiciones de
las cosas y las de su inteligibilidad son las mismas. La cuestin est en que Kant precise qu es eso de cosa y qu es
esa mismidad.
b)
Las cosas son, naturalmente, los objetos de todo posible entendimiento. Nada puede ser conocido por m si no
me est presente como algo contra-puesto a mi entendimiento. No basta con que algo tenga realidad para que sea
objeto. Objeto es aquello que est ob-jectu1n. Es un jectum,
a)

II.

Kant

83

un x~avov, algo que est ah, pero que est enfrente, ob,
de mi entendimiento justo para ser conocido. Cosa es objt>to.
Lo que el entendimiento conoce son objetos. El entendimiento, pues, es, por lo pronto, la facultad de conocer objetos.
Por tanto, las categoras, es decir, los supremos conceptos
metafsicos, son categoras de los objetos, condiciones para
que algo sea objeto_, y a la vez, condiciones de la inteligibilidad del objeto, condiciones del entendimiento. Las <:ondi..:iones del objeto y del entendimiento son las mismas. Qu es
esta mismidad? Esta es la cuestin.
e)
Esta mismidad no es la de una evidencia; ya lo hemos dicho. No hay ninguna evidencia en los primeros principios metafsicos, puesto que todos son sintticos. El entendimiento llega a descubrir las categoras y los primeros
principios no por evidencia conceptual, sino partiendo de
los objetos dados y retrotrayndose a lo que todo objeto,
por ser ya inteligible, supone para serlo. La nica justificacin de la primariedad de las categoras y de los primeros
principios no est en su evidencia; est en que sin ellos
ningn objeto me sera inteligible. Primer principio no es,
pues, primera evidencia, sino primer supuesto de inteligibilidad. Las categoras~ por tanto, no se descubren por
evidencias inmediatas, sino partiendo de un objeto y regresando de supuesto en supuesto hasta un supuesto ltimo.
El descubrimiento de las categoras no es evidenciacin,
sino regresin. Este supuesto ltimo consiste justamente en
que algo sea objeto, un oh-jeto. Porque supuesto no es
mera suposicin o hiptesis, sino <<base primera, por as
decirlo, de que algo sea lo que es. Y, naturalmente, el supuesto de todos los supuestos de todo objeto es justamente
que sea objeto. Y este carcter de supuesto es lo que nos
descubrir en qu consiste la mismidad de las categoras
del entendimiento y de los objetos.

84

Cinco lecciones de filosofa

Que algo sea objeto es, en efecto, una condicin que depende de m. No se extraen de ello. Que ustedes estn sentados ocupando el lugar que ocupan depende tan slo de ustedes mismos. Pero que ese lugar que ustedes ocupan est
enfrente de m, eso no depende sino de m; me bastara con
retirarme de esta sala para que ustedes sin moverse de su
sitio dejaran de estar ante m. Pues bien, el entendimiento
no hace las cosas, pero s hace que ellas sean objetos para l.
Hace, por consiguiente, el supuesto ltimo de todo objeto.
Cmo lo hace? Sencillamente, pensando. El entendimiento
para conocer necesita ponerse a pensar. El yo pienso es lo
que hace que algo sea objeto. Y este hacer es un poner;
lo que el yo pienso hace es el su-puesto. Y las categoras son, en ltima raz, los distintos aspectos de esta accin intelectiva por la cual y slo por la cual, hay objeto. Y
como nada puede ser objeto sin esta accin, resulta que las
condiciones de la objetividad son las n1.ismas que las condiciones del entendimiento, porque son stas las que hacen que
algo sea objeto. La mismidad no es evidencia, sino que es
el fundarse de los objetos en la posicin del entendimiento,
en el yo pienso. Tal es la revolucin copernicana que Kant
intentaba. Los objetos giran en torno al entendimiento no
por lo que son en su contenido, si"no por ser objetos. Y como slo siendo objetos son inteligibles, resulta que el yo
pienso es el que pone la inteligibilidad misma de los objetos. Nada puede presentrseme sino como objeto, y nada
puede ser objeto, si mi yo pienso no lo hace como objeto. Las categoras no se fundan en los objetos como pretenda Aristteles, sino en el entendimiento mismo. Inteligibilidad y objeto se convierten, son mismos, pero es porque el yo pienso pone inteligiblemente el objeto en cuanto tal.
Esta accin por la que el yo pienso pone a algo como

II.

Kant

85

objeto, tiene distintos aspectos, como deca. Pone a algo


como objeto substante> como causa, etc. De ah que esta
posicin es una sntesis y una sntesis a priori, esto es, fundante de los objetos. Por tanto, el yo pienso es el fundamento de toda sntesis a priori: esto es, lo que Kant buscaba. El yo pienso es el principio supremo de todo juicio
. ,, .
. .
s1ntet1co a przorz.
Lo que esta sntesis del yo pienso constituye es, deca,
el carcter de todo objeto en cuanto objeto. Y ste es el
carcter en que todos los objetos, sean cualesquiera sus diferencias, coinciden. En su virtud, es un carcter transcendental. El ente de Aristteles se torna en objeto. Y
como este carcter transcendental es.t fundado en la accin
del yo pienso, Kant llama a esta accin y a este yo, accin
y yo transcendental. Haber mostrado, como acaba de hacerlo, que el yo pienso es el fundamento de la posibilidad de
todo objeto, es lo que Kant llama ~deduccin transcend-=ntal; porque la transcendentalidad del carcter de bjeto
est deducida de la transcendentalidad del yo pienso.
No se trata de la anodeixis
aristotlica entendida como de....
duccin siiogstica al modo de Wolf. Se trata de un movimiento en dos tiempos, por as decirlo. Primero se descuhren las categoras por regresin desde el objeto a sus supuestos ltimos, esto es, al <<yo pienso; y despus por
<<descenso se baja desde el yo pienso a la constitucin del
objeto en cuanto tal. Este es el mtodo que Kant llama mtodo transcendental.
Con ello ha descubierto Kant el nuevo principio que buscaba en la metafsica. Los principios de l&. metafsica no son
<<evidentes, esto es, el entendimiento no es primariamente
una facultad de recibir evidencias. Todo lo contrario; es la
suprema facultad de sntesis. Lo propio de l no es un ver,
sino un <<hacer, un Tun. Es no receptividad, sino esponta-

86

Cinco lecciones de filosofa

neidad: soy yo quien por una accin espontnea ma me


pongo a pensar y a hacer que algo sea objeto. La accin en
que el entendimiento consiste no es ver, no es una accin
videncial, sino que es una accin ciega; facultad ciega (blindes Vermogen) llama Kant a la sntesis. Pero esta
accin, que en s misma no es videncia!, sin embargo, hace
ver los objetos en su plena inteligibilidad. Es una accin
que est allende toda evidencia. Y por esto, por ser un
hacer, es por lo que es principio: no es evidencia primera, sino supuesto primero de toda evidencia. Este hacer sinttico del yo no es inteligible, sino principio de inteligibilidad. Slo cuando algo est ya constituido como objeto por
esta accin, es cuando puedo ver evidentemente lo que
este objeto es. Junto al principio como evidencia de la
filosofa anterior, tenemos ahora el principio como fundamento accional espontneo. Si se llama lgica a la estructura formal del entendin~iento, habr que decir con Kant
que, junto a la lgica de Aristteles (llamada por excelencia
lgica for1nal), hay una nueva lgica de la estructura primaria del yo como principio transcendental: una lgica
transcendental.
2. Pero con esto, Kant no ha resuelto sino la mitad de
la cuestin. El puro entendimiento no produce conocimientos; su objeto es un objeto meramente pensado, algo as
como la simple forma de un objeto. Slo hay conocimiento
cuando hay un objeto dado, un objeto intuido. Conocer es
subsumir un objeto dado., bajo un concepto del entendimiento. Ahora bien, al hombre no le estn dados los objetos en
una intuicin cualquiera, por ejemplo en una intuicin intelectual; slo le estn dados en una intuicin sensible. Y
aqu es donde empieza una magna dificultad. Como los objetos sensibles estn dados, se pregunta entonces si se acomodan a la condicin de los objetos puros del entendimien-

II.

Kant

87

to. Qu le importa al sol que el objeto entendido tenga la


estructura que Kant acaba de explicar? El sol est dado en
una intuicin; es un sol percibido y no un sol concebido.
Por tanto, es necesario que Kant muestre que el sol percibido es el mismo que el objeto concebido por el puro entendimiento. Y como este ltimo pende del yo pienso, la
revolucin copernicana slo ser completa mostrando que el
objeto percibido est sometido a las mis1nas condiciones que
el objeto concebido.
Reflexionemos. Qu se entiende por percibir el sol?
Desde luego percibir no es slo tener unas sensaciones: sentir el calor que llamamos solar, sentir su brillo, etc. El sol no
son estas sensaciones que nada le importan ni al sol ni al
astrnomo que lo estudia. El sol no es una sntesis de sensaciones, sino una cosa real que se manifiesta en esas sensaciones; de lo contrario, no habra ni tan siquiera sensaciones.
Por consiguiente, percibir el sol es sentir esas sensaciones
como manifestacin, aparicin o fenmeno de la cosa real.
Aqu aparicin significa tan slo manifestacin: el sol se
manifiesta coni.o caliente, brillante, etc.
Pero esto no es tan simple como pudiera creerse. En efecto, la primera condicin para que esto pueda tener lugar es
que la cosa sensible se me muestre, se me aparezca, sensitivamente. No basta con que la cosa sea real; es menester que
sea sensible. Y esto ya no depende de la cosa, sino de m
mismo; es mi propia sensibilidad, es decir, el hecho de que
yo sea sensitivo, lo que dicta de antemano los caracteres que
ha de poseer una cosa real para ser percibida. !vli sensibilidad es el principio determ.inante de la perceptibilidad de
algo. Kant no se refiere con esto al contenido cualitativo de
las sensaciones; es obvio, por ejemplo, que slo la vista
puede ver colores. Kant se refiere a algo ms radical: es
que slo puede ser percibida una realidad que se me man-

88

Cinco lecciones de filosofa

fieste eri forma espacial y temporal, en un aqu y en un ahora. Estas condiciones son las que constituyen la razn formal de lo sensible en cuanto tal, o como Kant dice, son las
formas puras de la sensibilidad. El espacio, por ejemplo,
no es un orden de coexistencia dado por las sensaciones, como dira Leibniz, sino justamente al revs: el supuesto mismo de su ordenacin. Si no estuvieran en el espacio, no
podran estar ordenadas por lugares. El espacio es~ pues,
anterior a las cosas. En qu consiste esta an terioriJad? No
es la anterioridad de un concepto puro respecto de una intuicin. Porque todo concepto es universal, mientras que el
espacio no es universal, sino algo nico; todo lugar, en
efecto, es siempre un fragmento de un espacio nico. Por
tanto, el espacio no puede ser algo puramente concebido,
sino que como todo lo que es nico, no puede ser sino intuido. Pero, como intuicin, el espacio no es una intuicin emprica, no es un carcter que se percibe en las cosas, no es una
especie de receptculo fsico de ellas, sino que es pura y
simplemente la for1na previa segn la cual las cosas han de
estarme presentes para ser percibidas, para ser perceptibles.
Por esto, el espacio es ciertamente una intuicin, pero no
una intuicin emprica, sino la condicin intuitiva de toda
in tuicin, o como Kant dice, es una in tuicin pura, una intuicin a priori, no de cosas, sino de la forma en que todas
ellas se me han de aparecer. La funcin del espacio no es ni
permitir concebir las cosas ni ser un receptculo real donde
estn ellas, sino ser la forma en que han de aparecerme las
cosas para poder ser percibidas por m. Lo propio debe decirse del tiempo: es la forma en que han de serme manifiestas sensitivamente las cosas; a saber, en sucesin. Tiempo y
espacio son as las condiciones sensitivas mas que hacen
posible que algo se me manifieste sensitivamente.
Pero con slo esto no tenemos an la percepcin. Porque

II.

Kant

89

la presencia de las cosas por razn espacio-temporal, es slo


una ordenacin: en virtud del espacio, en efecto, ias cualidades sentidas constituyen una figura espacio-temporal.
Pero nada ms. Para que haya percepcin, esta figura ha de
ser percibida como la figura que posee y en que se manifiesta la cosa real. Ahora bien, qu es este manifestarse? Todo
manifestarse es manifestarse ante m; percibir es siempre
un yo percibo. Y correlativamente, la cosa real -es entonces objeto percibido. Percibir es, por consiguiente, percibir algo como objeto. Y esto no depende de las cosas, sino
de m: la cosa se me manifiesta como objeto solamente si
yo la hago, en una forma sensitiva, objeto para m. Este
hacer sensiblemente objeto de algo es, pues, un hacer
i.nico que tiene dos aspectos. Por un lado es un hacer mo de
carcter o forma sensible, y ello acontece en forma espaciotemporal, gracias precisamente a que espacio y tiempo son
formas a priori de la sensibilidad. El hacer sensiblemente objeto de algo es hacerlo espacio-temporalmente. Pero por
otro lado, este hacer es hacer sensiblemente un objeto. Y
este hacer de algo objeto es una accin del entendimiento;
es un hacer conforme a las categoras y principios primeros
del entendimiento. El objeto sensible, en cuanto objeto, ha
de constituirse, pues, como objeto gracias a las condiciones
del entendimiento. Y como el espacio y el tiempo son formas a priori de todo objeto sensible, resulta que esta aprioridad es justo lo que hace que forzosamente el objeto sensible est formalmente sometido a priori a las condiciones a
priori de todo objeto en cuanto tal, es decir, a las condiciones del entendimiento. De suerte aue
el hacer sensible es
....
un hacer que, en tanto quehacer, se hace conforme a la sntesis del entendimiento. Es un hacer 11nico con dos aspectos.
Y en su virtud la cosa sensible se me manifiesta como objeto percibido. De donde resulta que lo percibido es algo

90

Cinco lecciones de filosofa

no slo espacio-temporal, sino algo substante, algo causado y


causante, etc. Y est.o es lo que, por ejemplo, es el sol. El sol
no es una su1na de sensaciones ni una simple figura espacioten1poral de sensaciones, sino un objeto sensible. Y como tal
est girando en torno al yo. Lo intuido mismo se halla
incurso en la revolucin copernicana.
Recprocan~ente, conocer es siempre y slo conocer algo
dado. Pero nada puede serme dado sino en forma espaciotemporal, porque espacio y tiempo son condiciones a priori
de la sensibilidad. En su virtud, los primeros conceptos y
principios del entendimiento puro no suministran conocimientos sino en forma espacio-temporal. Por s mismos, no
son sino mero pensamiento.
En definitiva, el principio primero de todo lo inteligible
y de todo lo sentido es un principio ciego de sntesis, la accin del yo pienso. Esta accin es transcendental, deca, en
un doble sentido. Primero, porque lo que hace es conferir
carcter de objeto a todo; el orden transcendental sera el
orden del objeto en cuanto tal. Y segundo, porque este carcter es el resultado de un hacer del yo; un hacer que no
es un estado mo, sino que es un hacer manifestarse a
algo como objeto; es, por esto, un hacer transcendental.
3. Ahora bien, tiene sentido que las cosas giren en torno al entendin~iento? Aqu viene la sutil, la profunda distincin de Kant, que, en el fondo, anima todo lo que hasta aqu
hemos dicho. Cuando hablamos de las cosas que giran en
torno a m, es que hablamos de las cosas en tanto que son
objetos, en tanto que se me manifiestan como objetos. Y
objeto n1anifiesto es justo lo que se llama fenmeno. Las
cosas giran en torno a m en cuanto fenmenos. Pero si las
considero como cosas en s mismas, independientemente
de su manifestacin objetiva, estas cosas no dependen para
nada del entendimiento ni giran en torno a l; les tiene sin

II.

Kant

91

cuidado la estructura de mi mente. Como tales es n1uy posible, Kant no lo niega, que tengan por s mismas los
mismos caracteres que las categoras del entendimiento.
Pero eso no lo conoceremos jams Para conocerlo tendramos que hacerlas objeto nuestro, con io cual ya no seran
cosas en s, sino objetos, y estaran sometidas a las condiciones del entendimiento, no en tanto que cosas en s, sino en
tanto que objetos. Ciertamente, el entendimiento tiene que
admitir que los objetos son tambin cosas en s, porque lo
contrario sera tanto como admitir que hay un manifestarse
sin algo que se manifiesta. Como la cosa en s no es sino algo
que forzosamente ha de admitir el entendimiento, Kant la
llama nomeno. Sin l no habra objeto. Pero de l no podemos conocer nada sino en cuanto se manifiesta en forma
de objeto, esto es, en cuanto fenmeno.
Por consiguiente, el entendimiento, con todos sus principios y categoras metafsicas, no tiene ms misin que la
de hacer posible la experiencia, esto es, hacer de lo dado
objeto. El uso de los conceptos primeros del entendimiento
es;; pues, si se quiere tener ciencia, tan slo transcendental.
i-:.sos principios no enuncian caracteres de las cosas tales
como son en s, esto es, no enuncian caracteres de lo transcendente, sino que enuncian las condiciones para que las cosas me sean inteligibles. Y slo conducen a conocimientos
teorticos, si hay algo dado en la intuicin. En esta direccin, la filosofa primera tiene que renunciar ai pomposo
nombre de Ontologa y convertirse en ciencia de las condiciones transcendentales del conocimiento de los objetos. Lo
transcendente es, ciertamente, pensable porque no es imposible. Pero para que fuera cognoscible, en el sentido de
;:::lencia, hara falta que estuviera dado en una intuicin, y el
hombre carece de ella. Lo transcendente es, pues, suprasensible. Ciencia es siempre y slo subsumir una intuicin en

92

Cinco lecciones de filosofa

un concepto, es concebir lo dado en forma de objeto. La


filosofa como ciencia no es, en esta direccin, sino el saber
transcendental de los objetos en cuanto tales.
4.
Quiere esto decir que lo transcendente, lo suprasensible, a saber, las cosas en s y su conexin en eso que
llamarnos mundo y alma, as como su dependencia de Dios,
no tengan funcin ninguna en la filosofa como ciencia? Kant
recuerda aqu las disposiciones fundamentales ( Anlage) de
la naturaleza humana: mientras haya hombres, habr metafsica en el sen ti do de versin a lo transcendente, hacia el
mundo, hacia el alma, hacia Dios. Esto es innegable. Pero
aqu nos estamos refiriendo a ese modo de saber que es
entender, comprender con ciencia las cosas como objetos.
En el aspecto teortico, ya lo hemos visto, lo transcendente
no es trmino de ciencia porque no tenemos intuicin a
que aplicar los conceptos. La inteleccin de algo por puros
conceptos, esto es, sin que nos sea dado nada en la intuicin,
es lo que Kant llama nocin. Un concepto puramente nocional, que transciende, por tanto, de las condiciones de posibilidad de la experiencia., es lo que Kant, recordando a Platn, llama Idea. Y a la facultad del uso de los conceptos
puros del en tendnlien to, es decir, a la facultad de las Ideas,
es a lo que Kant llam temticamente Razn a diferencia
de Entendimiento. Pues bien, si se usan los conceptos del
entendimiento por s mismos para entender, para explicar
cmo son los objetos, entonces la razn con sus Ideas no
conduce a lo transcendente, sino a algo distinto: a la Idea
de una totalidad de objetos. En funcin teortica, Mundo,
Alma y Dios no son nuevos objetos, sino que expresan la totalidad de los objetos en cuanto objetos. Tienen, por esto, no
una funcin cognoscitiva, sino lo que I<ant llama una funcin reguladora. La ciencia no es slo conocimiento de objetos, sino sistema, una sistematizacin de los objetos. Este

II.

Kant

93

sistema es, ante todo, la totalidad de lo dable en una intuicin externa: es la Idea del Mundo. Es tambin la totalidad
de lo dable en la intuicin interior: es la Idea del Alma. Es,
finalmente, y, sobre todo, la totalidad de estas dos totalidades en un sistema absolutamente total, en una unidad absoluta, 1ns all de la cual no solamente nada es cognoscible,
sino ni tan siquiera pensable: es la Idea de Dios. Dios, Alr.oa
y Mundo no son objetos, ni sus Ideas son conceptos con que
poder conocer algo dado, porque no hay de ellos ninguna
intuicin. Pero son Ideas cuya funcin es servir de faro que
oriente y gue al entendimiento en orden a constituir un
sistema, y no slo una mera coleccin de conocimientos. Conocer, nos deca Kant, es subsumir una intuicin en un concepto. Pues bien, el conocimiento, aade Kant, comienza por
la intuicin, sigue con el concepto y termina en la Idea.
Recprocamente, la funcin de la Idea es dar al conocimiento
la forma de sistema.
Esto es lo que explica para Kant el carcter ambivalente
de lo metafsico en orden al conocimiento. De un lado, no
alcanza a las cosas tales coni.o son en s mismas; pero, por
otro, es inevitable, porque de la estructura misma de la experiencia de los objetos arranca el mpetu por el cual tenemos que forjarnos una Idea de la totalidad de objetos de
toda posible experiencia. Y el polo, el faro que ilumina,
orienta y dirige este mpetu es la Idea; Idea del Mundo, del
Ahna, de Dios. En cambio, pretender que esas Ideas son conceptos aplicables a algo dado, esto es, pretender que sirven
para explicar, para entender cmo son las cosas en s mismas, en tanto que constituyen una totalidad ltima; y adems una totalidad ltima cGusada por una causa primera, es
un intento que no ha conducido sino a antinomias, cuya raz
ltima se halla en considerar la totalidad de los objetos
como si fuera un magno objeto ms, sometido, por tanto, a

94

Cinco lecciones de filosofa

las condiciones de conocimiento de los objetos que forman


parte de esa totalidad. Yo puedo, ciertatnente, pensar que
la totalidad de los objetos consiste en ser sistema de cosas
en s; pero este pensamiento no es conocimiento en el sentido estricto que el vocablo tiene para Kant.
Ahora bien, significa esto que este pensamiento de lo
transcendente carezca de verdad? No es lo mismo ser verdadero que ser cientficamente verdadero, que ser verdad en
forma de ciencia. No hay intuicin de lo transcendente. Pero
si lo transcendente nos estuviera en alguna manera, si no
dado, por lo menos presente en otra forma, entonces lo que
no pasa de ser un pensamiento posible sera un pensamien.
to verdadero. Y la razn se vera impelida a un uso de los
conceptos del entendimiento distinto del de conocer con
ciencia. Es esto posible? Es el cuarto punto que habremos
de examinar.

IV.

La filosofa como saber de lo transcendente

La conciencia del hombre no es slo conciencia cognoscente, es tambin conciencia moral. Qu es lo moral? En
esto que llamamos moral nos encontramos ante todo con
una serie de preceptos y normas, muy variables en el curso
de la historia y hasta de los individuos. Pero todas estas
normas son, pese a la variedad de su contenido, normas
morales. Y lo que nos preguntamos, dice Kant, no es por
el contenido de esas normas, sino por aquello en virtud de
lo cual esas normas son morales, es decir, por la moralidad
en cuanto tal. La filosofa de su tiempo, la de los ingleses
sobre todo, hace de la moral un sentimiento. Ejemplo tpico, Shaftesbury. Sin embargo, para Kant esto no es lo moral
en cuanto tal. Porque el sentimiento moral es un estado psquico, por tanto, algo puramente emprico, y lo decisivo est
en el sentido objetivo de ese sentimiento. Ahora bien, el
sentido objetivo de lo moral es ser un deber. Slo en virtud del deber puede hablarse de se~timientos y de normas
morales.
Qu es el deber? El deber est allende lo que es; es
justamente un deber ser. Pero el deber puede ser de
muy distinto carcter. Para construir edificios yo debo hacer determinadas cosas. Pero debo hacerlas porque as son
95

96

Cinco lecciones de filosofa

las leyes de la naturaleza de los materiales, etc. Estos deberes estn, pues, doblemente condicionados por algo que <:<es:
por el hecho de .que yo quiera hacer edificios y por las leyes
de la naturaleza. Son, por esto, deberes condicionados. No
es el caso del deber moral. El deber moral es un deber absoluto: no pende de ninguna condicin. Debe hacerse esto
o lo otro, por encima de todas las condiciones de la na turaleza; y no slo si yo lo quiero hacer, sino que debo quererlo,
por voluntad absoluta o pura, como dice Kant. Debe hacerse por puro deber; es el deber por el deber. Ahora bien,
esto no es un acto de sentimiento. Todo lo contrario: es
un deber dictado por la razn. A fuer de tal es un imperativo
absoluto, o, como dice Kant, un imperativo no condicionado, sino categrico. Y la razn, en cuanto tiene esta funcin
de imperar, es lo que desde muchos siglos atrs se llam
razn prctica. Aqu prctico significa que se refiere a una
praxis, y a una praxis que consiste no en ser de esta o de la
otra manera, sino simplemente en obrar segn el deber
ser. Esta accin de obrar por el deber absoluto es la nica
accin que se basta a s misma; es la forma suprema de la
praxis. Nunca se insistir bastante en que para Kant el imperativo categrico, la conciencia del deber por el deber, es
un acto de la razn y no del sentimiento. Tanto que, como
Kant mismo dice, lejos de ser el sentimiento el que lleva al
deber, es el sentimiento moral algo que est suscitado por
la razn misma.
El deber moral, el imperativo categrico, se muestra a
nuestra conciencia. No es una intuicin propiamente dicha,
porque la intuicin es siempre intuicin de algo que es, y
solamente por eso este algo es dado. El imperativo categrico no es algo dado porque no nos dicta lo que algo es,
sino lo que debe ser allende todo es. Sin embargo, la
conciencia moral, dice Kant, es un Faktum, un Faktum de la

II.

Kant

97

razn. No se trata de un hecho psicolgico, sino de un


Faktum de otro orden: un Faktum inteligible, porque est
allende todo lo sensible, tanto externo como interno. Pero
como se trata de un Faktum, la razn misma se ve movida
a tener que inteligirlo, es decir, a movilizar, por as decirlo,
los conceptos puros, las categoras del entendimiento. Es
esto posible despus de lo que Kant dijo a propsito del conocimiento de los objetos? Esta es la cuestin.
La razn prctica y la razn pura no son dos razones,
sino una misma razn. Esto es esencial para el problema. La
razn es siempre y slo la facultad del uso de los conceptos
del entendimiento. Si se usan estos conceptos para obtener
por s mismos conocimientos de lo que es y no de lo que
debe ser, entonces a esos conceptos no corresponde ninguna intuicin, y su uso no conduce a conocimientos, sino a
Ideas reguladoras. Pero la conciencia moral, aunque no es intuicin, es un Faktum y no una ficcin o algo semejante. Y
este Faktum es lo que determina entonces inexorablemente
a la razn a usar de los conceptos del entendimiento, no para
verterlos a una intuicin, sino para inteligir aquel Faktum.
De esta suerte, los conceptos del entendimiento que en el
orden de la ciencia no arrojan, respecto de su uso transcendente, ms que pensamientos posibles, meras Ideas reguladoras, usados para inteligir el Faktum moral, arrojan, un estricto saber, una inteleccin de lo pensado en aquellas Ideas
como algo real. Esta inteleccin no es ciertamente una ciencia en el sentido definido, porque ese Faktum no es una intuicin de algo dado; es decir, es te otro uso de los conceptos
puros del entendimiento no conduce a entender, a comprender, a explicar en forma de ciencia, cmo son las cosas que
constituyen el orden moral, pero conduce a inteligir su realidad con un saber estricto y riguroso. Por tanto, cuando Kant
nos dice que de estas cosas no hay conocimiento, lo que

98

Cinco lecciones de filosofa

dice es que no hay ciencia en el sentido de la ciencia de la


naturaleza o de la psicologa; nada ms. Pero hay una estricta inteleccin verdadera y, por tanto, un estricto saber.
No se trata, pues, de buscar por otro lado lo que la razn
pura ha destruido, como suele decirse con harta frecuencia,
sino de inteligir como verdadera realidad aquello que la razn pura ha declarado posible. En orden al saber de la realidad, se trata tan slo de dos usos de la razn: el uso
cientfico o teortico, determinado por la intuicin sensible,
y el uso que Kant llama prctico, determinado por el Faktum de la conciencia moral. Kant llama a este uso uso
prctico no porque de l necesi ternos en la vida prctica a
diferencia de la pura ciencia, sino porque se trata de un uso
determinado por una praxis, esto es, por la ndole absoluta
y autosuficiente en que consiste el obrar segn el imperativo categrico, el Faktum de la conciencia moral.
Usados los conceptos del entendimiento en esta lnea, nos
encontramos con que el hombre es una cosa substante, pero
no como objeto permanente en el curso fenomnico, sino
como cosa en s; algo que no es slo un objeto entre otros
de la experiencia. No lo es de la experiencia externa, naturalmente. Pero tampoco es slo ese objeto interior cuya
investigacin incumbe a una ciencia, la psicologa. En tanto
que objeto del imperativo categrico, el hombre no es un
objeto funcin de los dems, sino que en su absoluto deber
se est por encima de todos los objetos; el hombre es algo
que no es sino para s: no es objeto, es persona. La categora de substancia aplicada a este orden conduce, pues, al hombre como cosa en s, como persona. l'vis an: el hombre, en
cuanto sujeto del imperativo categrico, est allende toda la
conexin de objetos, esto es, allende toda causalidad natural, puesto que en ese imperativo el hombre est constreido
en absoluto~ incondicionadamente, a no ser sino puro deber

II.

Kant

99

ser. Su causalidad moral, en cuanto moral, es una causalidad libre de la causalidad natural: es una causalidad libre. Persona y libertad son los caracteres del hombre, como
substancia y causa, en tanto que realidad o cosa en s. Ciertamente no entendemos, no nos explicamos teorticamente,
cientficamente, cmo es as. Pero tenemos inteleccin rigu.--osa de que es as. Kant nos dice,, en efecto_, que el Fakturn
moral demuestra (el vocablo es de Kant, beweisst) la
existencia de la libertad y de la persona. No se trata, pues,
de una vaga sentimentalidad, ni de una ciencia psicolgica,
sino de la inteleccin del Faktum del imperativo categrico.
La demostracin en cuestin consiste en que el uso de
los conceptos puros del entendimiento aplicados al Faktum
moral prueba que existe la realidad del objeto inteligible
correspondiente, de ese objeto que la razn, en su uso teortico, declar posible. No es una ampliacin del conocimiento teortico en el sentido de ciencia; nunca comprenderemos
el cmo, el mecanismo, de la causalidad libre; pero sabemos, inteligin1os demostrativamente;; que soy libre.
Ahora bien, el hombre, en tanto que cosa en s, es decir,
en tanto que realidad personal y libre, constituido como
voluntad pura, tiene algo que determina esta voluntad a
querer; de lo contrario sera una voluntad vaca. Por una
latitud de expresin llama Kant a este aigo objeto>>. Es el
Bien. Kant no se refiere al bien como si fuera un mero concepto moral, sino al bien que es real, al bien como realidad,
porque de lo que se trata no es de concebir una voluntad
pura, sino de determinar realmente la realidad misma del
hombre, realidad demostrada como cosa en s por el imperativo categrico. Qu es esta realidad-bien? No podemos
tener de ella conocimiento teortico en el sentido de ciencia. Cuando la ciencia nos lleva de un objeto a otro no inme-

100

Cinco lecciones de filosofa

diatamente dado, pero necesario, este segundo objeto es lo


que se llama una hiptesis que la experiencia se encarga
de juzgar. Es la necesidad por hiptesis. Aqu no es posible
esto. Se trata de otro tipo de necesidad. Se trata de una
exigencia que, por su propia ndole, inteligida estrictamente por la razn, conduce a la admisin de la realidad
bien, sin la cual el imperativo moral, la persona y la libertad, no estaran determinadas al bien puro. Esta exigencia
es lo que Kant llama postulado. Aqu postulado no significa algo admitido sin inteleccin, algo meramente afirmado
sin ms. Tampoco se trata de una exigencia sentimental. Se
trata de algo necesariamente exigido por el objeto de la voluntad pura, con una necesidad inteligible e inteligida. Postulado significa simplemente exigencia inteligible. Y como
los postulados se refieren a la razn humana como praxis,
demostrada estrictamente por el imperativo categrico, Kant
tendr que decir que son postulados de la razn prctica.
No es cuestin de necesidades para la prctica. La razn teortica conduce a hiptesis, y la razn prctica, a postulados.
Estos postulados son el alma inmortal y Dios. No podemos
entrar en el detalle de esta fundamentacin porque no estamos haciendo una exposicin de la filosofa kantiana.
Dios no es objeto de conocimiento teortico en el sentido de ciencia. Pero es una realidad sabida intelectivamente.
Ciertamente no est demostrada directamente como lo estn
la libertad y la personalidad del hombre; pero en cuanto es
condicin necesaria para hacer posible la determinacin real
de una voluntad pura libre por su objeto, resulta que hay
algo as como una demostracin indirecta. Kant no la llama
demostracin, porque Dios y la inmortalidad no se hallan
contenidos inmediatamente en el imperativo categrico
(corno lo estn la personalidad y la libertad), sino que son

II.

Kant

101

condiciones del objeto del imperativo ctegrico para que


ste pueda tener un objeto y ser in1perativo categrico; son,
por consiguiente, realidades cuya necesidad est inteligida y
afirmada como real por un estricto saber intelectual, un saber que no es un conocimiento teortico de ciencia, pero
s una estricta inteleccin. El puro entendimiento teortico no conduce a la existencia de Dios; para ello Dios
tendra que ser el supremo objeto entre todos los bjetos
de la experiencia, y no lo es. Tampoco conduce a hacer
comprender, a explicar cientficamente, cmo es posible la
realidad de Dios. Pero la razn prctica conduce a afir- .
mar intelectivamente su realidad sin explicarse cmo es. El
hombre veamos, es corno objeto una p2!"te de la naturaleza; pero como sujeto del imperativo categrico es persona
libre por encima de la naturaleza, sin que podamos comprender con ciencia (en el sentido kantiano) el cmo de la
realidad personal y libre. Pues bien, anlogamente, por el
imperativo moral, el entendimiento intelige que hay una
realidad en s, la realidad de Dios, cuya causalidad est por
encima de la causalidad entera de la naturaleza (entendida
como sistema de objetos), sin que podamos explicarnos ese
tipo de entidad y de causalidad. Como la idea platnica del
Bien, nos dice Kant, Dios est allende todo lo dado y dable:
es lo transcendente a todo objeto. Tan lejos est Kant de
negar toda inteleccin de Dios, que insiste en todos sus
ms clsicos atributos: creacin, omnipotencia, omnisciencia, previsin de los futuros libres, etc. Lo nico que nos
dice es que no podemos comprender teorticamente, explicar en el sentido de ciencia, el cmo de esa realidad. Nada
ms. Es una inteleccin de Dios por la va de la razn prctica en el orden de las cosas en s. Esta razn es la misma
que la razn pura, pero en la lnea de la praxis.

102

Cinco lecciones de filosofa

De esta suerte, las tres Ideas de la razn pura teortica


adquieren alcance real. Y lo adquieren porque slo con _ella
y en ella tienen y pueden tener los mandatos de la razn
un fundamento (Grund) objetivo en la ndole de las cosas (K. p. V, pg. 143). Lo suprasensible, nos dice, no es
afabulacin ( Erdichtung), sino algo fundado en las cosas
tales como son en s. Y en cuan to la razn en su uso prctico hace transcender de los lmites de la razn pura teortica, Kant dir que la razn prctica tiene primaca sobre
la teortica. No se trata de una primaca de lo prctico (en
nuestro sentido usual del vocablo) sobre lo racional, sino de
una primaca de transcendencia intelectiva.
La inteleccin de lo transcendente no es conocimiento
en el sentido de la razn pura teortica, pero es una verdadera inteleccin, una inteleccin necesitada por la razn.
En cuanto no es ciencia, Kant la llama creencia. Pero la
creencia no es para Kant un vago sentimiento irracional,
sino el estado determinado por la admisin de que algo es
verdad (Frwarhalten) por necesidad no teortica, pero s
intelectiva. De la misma manera que Kant llama certeza
( Gewissheit) a la seguridad del conocimiento teortico, as
tambin llama creencia (Glauben) a la seguridad de la inteleccin de lo transcendente. Como son dos seguridades de
tipo distinto, Kant emplea dos denominaciones. Cuando contrapone, pues, la creencia al saber (Wissen), saber significa
la certeza apodctica del conocimiento teortico, del que nos
dice expres~mente que es el ejemplo perfecto de certeza
apodctica; pero no se trata de contraponer un saber intelectual a un sentimiento de creencia. Tanto la creencia como
la certeza son algo tan slo suscitado por la razn en su
saber, pero no lo que primaria y formalmente constituye el
saber, ni el teortico ni el de lo transcendente. En ambos ca-

II. Knt

103

sos se trata de un saber intelectual en el sentido estricto del


vocablo. No se puede caricaturizar la filosofa de Kant - y
son legin en el mundo los que as proceden -diciendo que
se trata de un sentimentalismo ciego que viene a tapar los
abismos de un atesmo teortico. La creencia de Kant es
el estado de espritu en que qeda la mente cuando por
necesidades rigurosamente intelectivas transciende, sin comprender el cmo, los lmites de lo transcendent.al. Comprender y explicar no son el nico modo de in teligir, y recprocamente, no comprender y no explicar no significa no
inteligir. Kant no niega ni la realidad transcendente ni su
fundamento intelectivo. Este fundamento es el Faktum de
la conciencia moral como modo de realidad. Y Kant no
duda en afiadir que, en definitiva, sta es la va por la que
los hombres acceden a admitir la existencia de Dios. Quin
hay, nos dice, que haya admitido la existencia de Dios por
esos razonamientos teorticos y sutiles de la metafsica y de
la fsica al uso? No se puede desnaturalizar el pensamiento
de Kant y decir sin ms que Kant no admite el conocimiento
de Dios. Cuando Kant niega el COfl.Ocimiento de Dios se refiere al conocimiento teortico, al modo de la ciencia na tura!,
esto es, a subsumir una intuicin bajo un concepto. Es
ilcito tomar la palabra conocimierito en otro sentido y atribuir a Kant una inin teligencia de Dios, como si se tratara
de un sentimiento irracional. Para Kant hay inteleccin de
Dios, y es una inteleccin fundada, intelectiv.amente fundamentada, en la inteleccin de esa res que es el hombre como
realidad personal y libre. Lo nico que Kant ha afirmado es
que no basta con que una inteleccin sea verdadera para
que sea conocimiento teortico en el sentido que l atribuye
a este concepto. Pero Kant ha afirmado enrgicamente:
l., que lo transcendente es absolutamente real; 2. 0 , que de

104

Cinco lecciones de filosofa

lo transcendente tenemos verdades absolutas; 3., que estas


verdades estn fundadas en necesidad intelectiva apoyada
en una primera inteleccin demostrada, en la inteleccin
de la realidad libre. Estas verdades forman, pues, un verdadero saber.
De aqu la unidad del saber filosfico para Kant. Es el
ltimo punto que hemos de abordar.

V.

La unidad del saber filosfico

Aquello sobre lo que recae el saber hu1nano es, por un


lado, la naturaleza; por otro, la moral. En conocida frase
nos dice Kant que hay dos cosas que embargan de admiracin y de respeto su espritu: el cielo estrellado sobre mi
frente y la ley moral en mi conciencia. El Faktum de la
ciencia v_, el F aktum de la moral. Estos dos rdenes son saSidos, el primero por el entendimiento, que lo considera
como objeto o fenmeno, por la razn teortica; el segundo, por la razn prctica que considera la realidad en s del
hombre, y en su virtud llega a lo transcendente. Haber se,:;?arado, discernido, estos dos rdenes y las condiciones y
caracteres de su saber, ha sido justamente eso: discernimiento o crtica) una crtica de la razn. Tenemos entonces
dos rdenes distintos de saber. El uno es el saber del orden
de la ciencia, el otro es el saber del orden de lo transcendente. Qu es entonces el saber filosfico?
Se ha dicho muchas veces que la filosofa de Kant carece
de unidad, justamente porque esos dos saberes son de tipo
irreductible. Pero esto no es exacto. La dualidad en cuestin
afecta a las cosas sabidas y al modo de saberlas. La teologa
y la tica no son saberes del n1isrno tipo que la fsica. La
fsica no permite ms que el conocirniento de los objetos;
105

106

Cinco lecciones de filosofa

la teologa y la tica son saberes de lo transcendente. Pero


es que ni la fsica ni la tica ni la teologa son en s misn'las
filosofa. La filosofa tiene un objeto propio. Aqu la palabra
objeto no tiene el sentido que tiene al hablar del conocimiento teortico, sino el sentido usual de aquello de que se
ocupa el saber. Cul es este objeto unitario propio?
Tanto para Aristteles como para Kant la filosofa es un
saber de la ultimidad o primalidad de todo, y en este sentido
es metafsica. Pero, para Aristteles, este todo y esta ultimidad tienen un carcter preciso: el ente en cuanto tal.
Ahora bien, esto, para Kant, es imposible~ porque en eso
que Aristteles llama ente hay para Kant una invencible
dualidad. Si se entiende por ente aquello que no est dado
en la intuicin, Kant recordar que en cuanto dado, ese presunto ente es tan slo fenmeno u objeto; y si se quiere
entender por ente lo suprasensible, este presunto ente
no est dado en una intuicin. Y esta dualidad impone dos
tipos de saber irreductibles: el saber teortico y el saber
de la razn prctica. De ah que la ultimidad de la filosofa
hay que buscarla en otra direccin.
Es fcil de descubrir, porque tanto la ciencia teortica
como el saber de la razn prctica son un saber que es obra
de una misma razn y de unos mismos conceptos. La razn
es el uso de los conceptos del entendimiento puro. Este uso,
en orden a saber las cosas, puede llevarse en dos direcciones: o aplicndolos a la intuicin para obtener ciencia o
aplicndolos al F aktu1n de la realidad moral. En la primera
direccin los conceptos no son sino las condiciones transcendentales de la experiencia de los objetos. En la segunda,
son postulados exigidos intelectivamente por la realidad :de1nostrada de la oersona libre. Pero en ambos casos trtase
de una misma razn y de unos mismos conceptos. Por tanto,
queda ante nuestros ojos saber qu es esta razn en s
-'-

II. Kant
n~isma

107

como princ1p10 del saber: he aqu el objeto propio


de la filosofa. La filosofa es una ciencia de la razn, de los
principios de la razn, sea que en un caso esta razn lleve
a saber con una ciencia de los objetos, sea que lleve, en
otro, a saber con una inteleccin de lo transcendente. Con
lo cual la filosofa deja de ser ontologa, para convertirse
en una ciencia de los principios de la razn, de los principios del saber. Es una metafsica como ciencia de la razn.
La razn es, deca, el rgano del uso de los conceptos del
entendimiento. Es, por tanto, el rgano o principio de las
verdades ltimas de nuestro saber. La filosofa, que desde
Aristteles haba sido una ciencia de las cosas en cuanto que
son, una ciencia del ente en cuanto tal, queda convertida
ahora en la ciencia de las verdades ltimas. Aquello en que
conciden todas las cosas inteligidas, segn los principios de
la razn, no es el ser, sino la verdad. La verdad de la
razn es la ultimidad que considera la filosofa. Y slo considerando la razn como fundamento de la inteligibilidad de
las cosas es como, segn Kant, se habr logrado hacer entrar
a la metafsica por el seguro camino de la ciencia.
Esta ciencia filosfica, en esta forma precisa, esta ciencia
de nuestro saber, dice Kant, es la nica Sabidura, la Sabidura a que por naturalez:i tiende inexorablemente el hombre. Pero la Sabidura no es cosa de sentimiento. La ciencia es la angosta puerta que conduce a la Sabidura, nos
dice en las ltimas lneas de la Crtica de la razn prctica.
Como para Aristteles, la Sabidura es para Kant la ciencia
filosfica. Pero mientras para Aristteles se trataba de una
ciencia por apodeixis, para Kant se trata de una reflexin
especulativa sobre los principios de la razn, sobre las verdades ltimas de la razn. Y aludiendo a su tiempo, nos
dice: Slo por medio de es ta crtica pueden cortarse de
raz el materialismo, el fatalismo, el atesmo, el descreimien-

108

Cinco lecciones de filosofa

to de los librepensadores y la supersticin, que pueden ser


universalmente dainas, y, finalmente, tambi~n el idealismo
y. el escepticismo, que son peligro ms bien para las escuelas, porque no pueden llegar al pblico.
Esta ciencia de los principios de la razn abre el campo
a una nueva dimensin del hombre. La ciencia teortica es
el saber de que algo es; la tica es el saber de que algo
debe ser. Pues bien, la conjuncin de estos saberes entendidos al modo de Kant, abre la puerta a un saber peculiar:
el saber de que algo es porque debe ser. Es la esperanza. Con lo cual, Kant resuelve la conjuncin de la naturaleza
y del bien racional en el dinamismo inteligible de la vida
humana. El hombre no es ni algo meramente,dado ni algo tan
slo personal: es algo por hacer. Lo puesto o dado (das
Gegebene) es pro-puesto (das Aufgegebene). Al concebirlo as, Kant no slo supera a la Ilustracin, sino que esboza
lo que sern despus de l el Idealismo y el Romanticismo.
Sin embargo, Kant no se hizo ilusiones de que fuera
comprendido. Para los unos, en efecto, la crtica de la razn
era algo meramente negativo. Pero olvidan, dice Kant a los
que as hablan, que esta crtica ha tenido la funcin eminentemente positiva de abrir el rea de un nuevo modo de
ciencia filosfica y el mbito de la creencia. Es, nos dice,
como quien considerara que la Polica es intil por ser algo
negativo, cuando en realidad es el estatuto de seguridad de
la libertad. Para otros, se trataba en la Crtica kantiana de
un juego enmaraado de palabras nuevas y de conceptos
abstrusos. Al leer la recensin que alguien public de la
Crtica de la razn pura, Kant nos dice que es como si uno
que jams hubiese visto u odo hablar _de geometra dijera
al hojear la Geometra de Euclides: Este libro es una
instruccin sistemtica de dibujo lineal; el autor se sirve
de un lenguaje especial para dar preceptos oscuros e incom-

11. Kant

109

prensibles que terminan por no decir nada ms de lo que


cualquiera podra llevar a cabo con un buen golpe de vista.
Por otra parte, la Crtica de Kant tropez siempre con la
arrogancia y el despotismo de las escuelas para quienes la
filosofa se convierte, nos dice Kant, en mera filodoxia.
Los clamores de las escuelas no tardaron en tomar cuerpo. Por un lado, los universitarios mismos vieron en Kant
un molesto vecino que se ocupaba poco de ellos y sus enseanzas, y que con su Crtica vena a socavar -era su opinin- los cimientos de su saber y de su prestigio. Otros se
sintieron heridos en su fe religiosa. Kant haba publicado su
libro, La religin dentro de los lmites de la mera razn. No
se trataba de religin revelada, sino de lo que desde haca
dos siglos se vena llamando religin natural; era la poca
del derecho natural, de la moral natural, etc. Lo que
Kant intent fue desarrollar sus ideas sobre el saber de lo
transcendente y sobre la creencia. Y las alusiones al Cristianismo fueron siempre no slo respetuosas, sino que proclamaban al Cristianismo como la realizacin histrica ms
perfecta de la creencia de la razn. Sin embargo, los telogos
protestantes se sintieron alarmados. Como muchas veces, estas dificultades tomaron estado pblico. Kant escriba: Si
los gobiernos encuentran oportuno ocuparse de los asuntos
de los intelectuales, lo ms conforme a su solcita prudencia
(tanto por lo que se refiere a las ciencias como por lo que se
refiere a .los hombres), sera favorecer la libertad de una
crtica semejante, nica que puede dar una base firme a las
construccio~es de la razn; es improcedente sostener el ridculo despotismo de las escuelas ... . Pero el clamor lleg
al cabo de pocos aos nada menos que a Federico de Prusia.
En una carta dirigida a Kant le reprochaba el que de su
filosofa se haba abusado para ... rebajar muchas doctrinas
capitales y fundamentales de la Sagrada Escritura y del

110

Cinco lecciones de filosofa

Cristianismo, y dispona que no se le permitiera ms ensear sus ideas, aadiendo que en caso de resistencia, indefectiblemente habra de esperar desagradables disposiciones
del rey. Kant respondi: Para alejar la menor sospecha,
estimo que lo ms seguro es declarar a su Real Majestad,
como fidelsimo sbdito: que en lo sucesivo me abstendr
de toda manifestacin pblica acerca de la Religin, as
natural como revelada, tanto en mis lecciones como en mis
escritos. Y explic su actitud: Retractacin y negacin
de las convicciones ntimas es vileza; pero callarse en un
caso como ste, es deber de sbdito; y si bien es cierto
que todo lo que se dice ha de ser verdad, no lo es menos
que nadie tiene el deber de decir en pblico toda la verdad.
El consorcio de intelectuales prestigiosos, de telogos protestantes y del poder poltico, redujeron al silencio a este
gigante del pensamiento. Esta actitud de Kant ha sido siempre muy diversamente juzgada.
Como quiera que sea, Kant tuvo la conviccin inconmovible de que la filosofa es metafsica, y de que la metafsica ha de ser una ciencia estricta y rigurosa. Y la nica
manera posible de constituir la metafsica como ciencia es
hacer de ella una ciencia de los principios supremos de la
razn considerada como principio de la inteligibilidad de las
cosas para m. Principios no en el sentido de evidencias ltimas sobre las que reposara toda la dialctica silogstica de
los conceptos, sino principios en el sentido de supuestos ltimos de inteligibilidad para m. Estos principios usan de los
conceptos en dos direcciones, que son los dos grandes rdenes de principios de la razn: el uso cognoscitivo (teortico)
y el uso puramente intelectivo. El primero est determinado por la intuicin, y el segundo por el Faktum de la moralidad. En el primer orden, la razn conduce al entendimiento
como sistema de condiciones transcendentales de la posibi-

II.

Kant

111

lidad de todo objeto; es decir, de la posibilidad e la experiencia. En el segundo, conduce al entendimiento, a la inteleccin de lo transcendente. La filosofa es siempre y slo
una ciencia especulativa de este doble uso de la razn como
principio de inteligibilidad transcendental de los objetos y
como principio inteligible de la realidad transcendente. Si
se quiere, la razn es principio de un saber teortico, pero
slo transcendental, de los objetos, y principio de un saber
credencial o prctico, pero intelectivamente verdadero, de lo
transcendente. La verdad transcendental y la verdad transcendente hechas posibles por la estructura misma de la razn: he aqu la filosofa para Kant. Es la ciencia especulativa de los principios de la razn, como fundamento de la inteligibilidad de las cosas para m. Y slo entrando por esta
va tendremos trazado para Kant, el seguro camino por el
que toda metafsica del porvenir podr presentarse como
.
.
c1enc1a.

Leccin III
P.~. COMTE

V amos a ocuparnos hoy de la forma en que concibi Auguste Comte el saber filosfico. Comte naci en 1 798 y muri en 1857. En este lapso de vida, relativamente breve,
Comte haba sido contemporneo de graves sucesos. Y en
su caso, estos sucesos determinaron casi unvocamente su
pensamiento.
De un lado, sucesos de orden poltico. Haba asistido a
la salida de la Revolucin francesa y al comienzo de las
reacciones que la Revolucin provoc en todo el mundo.
En segundo lugar, circunstancias sociales. Haba recibido
ante todo la influencia de los grandes tericos de la economa, los fisicratas, tales como Turgot, Condorcet, etc. Como
secretario de Saint-Simon, vivi de cerca la creacin del
socialismo francs. La atencin de Comte estuvo siempre
polarizada hacia esta dimensin social del pensamiento. Pero,
co~o dir inmediatamente, este inters por lo social no encontr su cuadro teortico sino en una idea plasmada por
Hegel.
En tercer lugar, Comte haba asistido a grandes sucesos
intelectuales. De un lado, la bancarrota del idealismo alemn.
A consecuencia de la filosofa de Kant - y sea cualquiera la
interpretacin que se d de esta conexin-, la filosofa condujo al idealismo metafsico, que culmina en el idealismo
absoluto de Hegel. Si no se tratara ms que de filosofa pura,
115

116

Cinco lecciones de filosofa

la cosa no hubiera tenido tal vez tan amplias consecuencias


como tuvo. Pero es que el idealismo no fue slo una filosofa,
sino una actitud intelectual: la actitud radicaln1.ente especulativa. Con lo cual la especulacin se convirti en el rgano
del saber de todas las cosas, lo mismo de las filosficas que
de las que hoy llamaramos cientficas: basta hojear las
pginas de Schelling o de Hegel para percatarse de lo que
era para ellos, y para los dems hubiera sido, la fsica, la
qumica, etc. Pues bien: la bancarrota de la especulacin
fue uno de los grandes sucesos que vivi Comte, por as
decirlo, sobre sus propios huesos.
No quiere esto decir que todo fuera deleznable en Hegel.
Independientemente del origen y del carcter especulativo
de su filosofa de la historia, Hegel tuvo la genialidad de
alumbrar la idea del espritu objetivo, a diferencia no slo
del espritu absoluto, sino tambin, y sobre todo, a diferencia del espritu subjetivo o individual. Decantada de todo
su andamiaje metafsico y especulativo, esta idea va a servir
a Comte para encuadrar las ideas, asaz dispares y flotantes,
de los tericos franceses de la economa y de la sociedad
poltica. Es lo que va a constituir la creacin comtiana del
.::oncepto y del vo-cablo mismo de sociologa.
Junto a esto, en Francia, los empiristas y los idelogos,
despectivamente tratados por Comte. Los empiristas, que se
limitaban a un anlisis, a veces tosco, de da tos psicolgicos.
Y los idelogos, que haban intentado una especie de resurreccin de la 1netafsica. Frente a ellos nunca es suficientemente enrgico nuestro pensador.
En cambio, Comte fue contemporneo del auge insospechado y grandioso de la ciencia de la naturaleza. Y a no es
tan slo la mecnica de Newton. La qumica, apenas naciente en tiempos de Kant, haba llevado a la constitucin de
una ciencia en plena marcha hacia el descubrimiento de lo

III.

A. Comte

117

que son los cuerpos mediante la idea del tomo. Pero, aden-is, el nuevo mtodo cientfico iniciado por Galileo, el descubrimiento de las leyes matemticas de la naturaleza, haba
culminado en la Teora analtica del calor, de Fourier. Esta
obra suscit el entusiasmo y la admiracin de Comte, que
vio en ella la realidad exacta de lo que para l tena que ser
todo verdadero saber. La admiracin de Comte no poda
estar ms justificada. Fourier dio no slo una teora del
calor, sino que para darla cre uno de los recursos ms poderosos para entrar en los secretos de la naturaleza. El
anlisis de Fourier es hoy una de las claves de la ciencia
del tomo y uno de los temas ms importantes de la actual
,, .
matemat1ca pura.
Encuadrado en este medio tan abigarrado por un lado y
tan esperanzador por otro, A. Comte se enfrenta con el problema de la filosofa. Vamos a seguir su marcha en tres pasos
sucesivos:
l. Cmo ve Comte la filosofa como problema.
2. Cmo entiende que debe constituirse el saber filosfico, es decir, la idea de una filosofa positiva.
3.
Qu es la filosofa como sabidura del espritu
humano.

I.

La filosofa como problema

Al igual que Kant, comienza Comte por recordar que


para Aristteles era necesario concebir la filosofa como una
ciencia estricta, como una verdadera epistme. Y como Kant,
formula Comte la pregunta crucial: lo consigui Aristteles? La manera como Kant contesta a esta interrogante
est determinada por el examen del estado interno de las
ciencias, esto es, por un anlisis interno del conocimiento
en cuanto tal. La ruta que va a emprender Comte para enfrentarse con aquella cuestin es sensiblemente distinta. Lo
que le interesa, en primera lnea, no es lo que ha sucedido
en cada una de las ciencias y en la filosofa como ciencia,
sino algo completamente distinto: la ciencia y la filosofa
consideradas como un aspecto del estado general del espritu
humano. Aquello que a radice constituye el problema filosfico segn Comte, no es una operacin ms o menos abstracta y especulativa, sino una operacin del entendimiento, en
tanto que esencialmente incardinado en una colectividad, en
la sociedad. La filosofa es siempre y slo un momento de la
evolucin del espritu humano. Comte es, ante todo, un socilogo, y enfoca sociolgicamente el problema de la filosofa. La filosofa, como modo de saber, no es, pues, como
todava crea Kant, una operacin intrnseca al entendimien118

III. A. Comte

119

to de cada cual. Porque el individuo, nos dice Comte, en cqntra de lo que pens Rousseau, es un abstracto. Lo nico concreto es la sociedad, a pesar de que el vocablo sociedad
sea, morfolgicamente, un abstracto.
Los hombres, nos dice Comte, viven en cada instante en
una unidad social, en la que reciben su ltima concrecin.
Esta unidad determina en cada cual, y, a su vez, cada cual
- o por lo menos algunos de los individuos- determina en
la sociedad en que vive, un conjunto de conceptos, de modos de ver las cosas, un conjunto de ideas generales acerca
de las cosas y de los hombres mismos, en que todos los
individuos convienen, mejor dicho, un conjunto de ideas
generales caractersticas de la sociedad. Y, 1.0 , este conjunto
de ideas brota espontneamente en el seno de todos los
hombres que viven en esa sociedad; es, como dice Comte,
le bon sens, el buen sentido de los hombres de dicha sociedad. 2. 0 , el conjunto de estas ideas, tomadas en su mxima
generalidad dentro de un es ta do social determinado, es lo
que llama Comte la sagesse universelle, la sabidura universal. Cmo?
Los hombres -mantengamos el plural- se hallan rodeados de toda suerte de cosas, favorables unas, adversas otras,
familiares unas e inslitas otras. Este choque con las cosas
produce l'tonnement, el 6au.f:e:tv (Comte vuelve a citar
a Aristteles), esto es, el asombro. Pero el hombre no puede
limitarse a admirar las cosas y asombrarse ante ellas. Se lo
impide algo ms radical que una operacin intelectual: la
necesidad vital. Para poder vivir, el hombre necesita poner
un cierto orden entre las impresiones que le producen las
cosas que le rodean. Y necesita ponerlo para saber cmo
conducirse entre las cosas. Es decir, la vida le fuerza a
poner orden para poder prever lo que va a ocurrir. La previsin es la raz de esa ordenacin de las impresiones que

120

Cinco lecciones de filosofa

llamamos saber. Saber es, ante todo, prever. Esta previsin


no es asunto de simple curiosidad intelectual; tiene una
intencin formalmente utilitaria. Es que slo con ella es
posible actuar sobre las cosas y modificar, hasta donde sea
posible, el curso de ellas, conforme a las necesidades de la
vida. Saber es prever, pero prever para proveer. As es como
surge espontneamente aquel sistema de ideas que determina lo que hace posible la convivencia social, esto es, un
estado social determinado.
De entre estas ideas generales, hay algunas de mxima
generalidad; ideas ltimas que van envueltas en la sabidura
universal y que, por ser ltimas, son las que fundamentan
todas las dems, y por consiguiente son las que ltimamente
fundamentan la estructura unitaria de la sociedad en un estado determinado. Cuando se hace tema intelectual de estas
ideas ltimas de la sabidura universal, tenemos propiamente
la filosofa, en sentido lato. De esta suerte, la filosofa no es
sino la prolongacin metdica de la sabidura universal.
Tienen ambas un mismo origen: el asombro y hasta la incomodidad de las cosas que, en su diversidad y antagonismo,
van pasando en torno al hombre (incluyendo entre estas
cosas, los propios hombres y los acontecimientos humanos). Tienen una misma preocupacin: poner orden entre
esas impresiones, para saber a qu atenerse, y prevenir las
contingencias. Tienen, finalmente, una misma intencin: la
intencin de poder dominar las cosas para modificar su
curso y determinar as -como veremos luego-- la accin racional prctica. La diferencia entre la filosofa y la sabidura
que brota espontneamente del hombre en sociedad, es meramente gradual. Se refiere, en primer lugar, a que la filosofa tiende ms a la generalidad que la sabidura; y, en
segundo lugar, a que la filosofa tiene un carcter sistemtico del que ordinariamente suele carecer, como es natural,

III. A. Comte

121

el con tenido de las ideas de la sabidura universal espontneamente nacida en un pueblo. Pero en el fondo, la filosofa es una misma cosa que la sabidura universal. Para
Com te, pues, la filosofa es, en trminos generales, aquel saber racional acerca de las cosas y de los hombres, que en
ltima instancia determina el rgimen de vida del espritu
humano socialmente considerado.
Pero como este saber es ciencia, resulta que la filosofa
no es -una mera copulacin de ideas ltimas. En la filosofa
se trata de una ciencia ciertamente; pero de una ciencia que
no es primariamente, ni formalmente, una especulacin de
la razn abandonada a s misma. En frase de carcter social y poltico -no olvidemos este sello de su espritu- nos
dice Comte que la filosofa es una de esas grandes combinaciones intelectuales que nos coloca en determinado rgimen. As, por ejemplo, llama a la filosofa medieval el
rgimen de las entidades. La sociedad ha ejecutado varias
veces esta combinacin en formas distintas. Pero falta an
una, una gran operacin cientfica que queda an por ejecutar: la creacin de la filosofa como ciencia positiva. Veremos qu entiende por esta ciencia. En todo caso, la filosofa: 1., como modo de saber, es un estado del espritu
humano socialmente considerado, y 2., es un estado caracterizado por la vertiente que da a las ideas ltimas sobre las
que se halla asentado cada estado social del espritu. Por
esta ltima razn) la filosofa no es un momento ms entre
otros cualesquiera del estado social, sino que es el momento fundan te de todos los dems. Todo es ta do social se halla
fundado en un rgimen intelectual. Y este fundamento,
este rgimen, es la filosofa. Qu es este rgimen, es
decir, qu es la filosofa como fundamento de cada estado social? Esta es la cuestin.
Como se trata del rgimen intelectual de un estado, po-

122

Cinco lecciones de filosofa

demos, con el mismo Comte, emplear para nuestro problema,


como sinnimos, rgimen y estado, puesto que el rgimen
es lo que hace que el espritu se halle constituido en un
estado determinado. Todo estado se halla, en primer lugar,
caracterizado por una intrnseca unidad de las ideas entre
s, en la que convergen los hombres que viven en la sociedad. Ciertamente, puede haber, y hay, numerosas disconformidades individuales, pero son siempre aisladas; un estado
es un modo de pensar unitario propio de la sociedad en cuanto tal. En segundo lugar, es una unidad organizada, un verdadero rgimen. No se trata de una mera copulacin de
ideas, sino de una organizacin de ideas en un doble sentido: porque en su contenido mismo se hallan organizadas
entre s; pero, sobre todo, porque constituyen los modos de
pensar propios del estado en cuestin. Las ideas de este
rgimen son las supremas instancias a que indiscutidamente
apela todo el que se enfrenta con los problemas de las cosas
y de los hombres. En tercer lugar, esta unidad de rgimen
cobra el carcter de un saber ms o menos racional. Cuarto,
finalmente, esta unidad as entendida constituye la base fundamental, la base sobre la cual se halla asentada toda la
serie de modos de convivencia, de estados sociales en el
sentido usual del vocablo. Y esta unidad del espritu humano
as estructurado es lo que Comte llama estado. Es, sin
duda, una concepcin sobre la que ha influido la idea del
espritu objetivo de Hegel. El estado social de Comte no
se confunde, en efecto, con los estados de espritu de los
individuos, sino que, con una cierta independencia de stos,
posee una estructura propia: todos, hasta los disconformes
en su disconformidad, se inscriben en este estado social, el
cual, por tanto, tiene una objetividad propia.
Pero Comte subraya, temticamente, el carcter de estado de este espritu objetivo. Lo llama estado por dos

III.

A. Cornte

123

razones. Primeramente, porque es algo en que se est. La


cosa es esencial: la estabilidad es la condicin primaria de
una estructura social. Segundo, porque no es sino estado,
es decir, algo que viene de otros estados y va hacia otros.
Y esto es esencial en Comte. Cada estado, cada rgimen intelectual, no es simplemente una estructura del espritu social, sino que es un estado a que se ha llegado, un estado
que, en definitiva, abre otros posibles estados en el futuro.
Pues bien, a aquello segn lo cual el estado es estable
llama Comte orden: orden en las ideas, en las costumbres, en las instituciones, etc. Y aquello segn lo cual todo
estado viene de otros y lleva, por lo menos en principio, a
otros, es a lo que Comte llama progreso. La unidad intrnseca entre orden y progreso es, en definitiva, para Comte, la
verdadera estructura de todo estado: es un orden progresivo, o un progreso ordenado. Nunca se hartar de repetirlo
Comte: todo saber, toda institucin social o poltica, toda
:noral, etc., es esencialmente ordre et progres.
Ahora bien, la filosofa es el rgimen intelectual de todo
.::stado. Ciertamente, segn dijimos antes, no se identifica,
sin ms, con este rgimen, en el sentido de sabidura uni\"'ersal; pero es una reflexin sobre l, y a fuer de tal pertenece a ese rgimen mismo. En su virtud, la filosofa es el
momento fundamental de todo estado; y, recprocamente, la
filosofa no es ms que la expresin del rgimen intelectual
de un estado.
Esto supuesto, frente a lo que pensaron Aristteles y
Kant, una de las ideas centrales de Auguste Comte ha sido,
innegablemente, la de concebir que la filosofa en singular
no es algo que haya existido ni pueda existir, sino que hay
;,fistintos tipos de filosofa. Precisamente porque es un estado
que viene de otros y conduce a otros, la filosofa es algo
esencialmente diverso en s misma. Esta idea es fundamen-

124

Cinco lecciones de filosofa

tal en Con1te. Hasta ahora se haban registrado modos de


pensar distintos de la filosofa: mitologa, etc. Pero siempre
se los consider, justamente, con~o algo distinto de la filosofa. Ahora, en cambio, Comte los introduce, en algn
ni.odo, en la filosofa misma; en todo caso, hace de la filosofa algo plural en el sentido de admitir distintos tipos de
filosofa, no slo por lo que concierne al contenido de ella,
sino por lo que concierne al filosofar mismo en cuanto tal;
si se quiere, para Comte hay distintos regmenes filosficos.
Todos son filosofas, pero qu sea la filosofa es algo distinto en cada caso.
Estos tipos de filosofa no son tipos abstractamente definidos: la historia no es un simple museo de formas de
filosofa. Como. nos dice Comte, cada filosofa, dogmticamente considerada, es un conjunto de ideas sistemticamente organizado; es un orden definido. Pero hist6ricamente cada uno de estos rdenes se inscribe entre otros
estados; es un progreso. Cada filosofa se apoya en las anteriores, las presupone para llegar a ser lo que es. Y, adems,
en principio, cada filosofa abre el rea de otra filosofa. El
orden progresivo, o el progreso ordenado, es lo nico que
expresa la unidad de la filosofa. Esta estructura, segn la
cual cada uno de los estados procede de otros y conduce
a otros, es lo que Comte llama ley. La unidad de la filosofa es la ley fundamental del espritu humano: la ley del
orden y progreso. Ley no significa una mera sucesin de estados que se han dado de una manera, pero podran haberse
dado de otra, sino que ley expresa la intrnseca y formal estructura del estado social en cuanto tal. No es una ley de
sucesin, sino una ley estructural.
Claro est -anticipando ideas-, de estos estados del saber hay uno, el estado positivo, que para Comte es el definitivo. Pero esto no contradice a lo anterior. Porque para

125

III. A. Comte

Comte este estado consiste en que el espritu hu1nano se


halla estando tan slo en lo que l es naturalmente; en
este sentido, este estado es definitivo, es el definitivo <<orden positivo. Pero este estado se halla sometido a la misma
condicin de progreso de todos los estados, slo que se
trata ahora de un progreso interno a este orden>>. Pero
dentro de l hay un futuro abierto para el espritu. En
tanto que este estado procede de estados anteriores; Jos
presupone por estructura histrica. En tanto que se trata
de un estado en que el espritu se halla anclado tan slo
en lo que naturalmente es, es un estado definitivo, desde
el cual se explican los estados anteriores. Pero en tanto que
es un estado sometido a progreso interno, asegura para
ei futuro un progreso dentro de su mis1T1a lnea. Tan seg,:uro est Comte de esta unidad entre lo definitivo de este
.._,,,
estado y el progreso, que escribe en frase tajante (ya p:refigu1
.

~ , 1
-r
ra d a en H ege1,) : A que1 sistema
ce
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1
c1on
satis
:endr la presidencia del porvenir.
. ,. . . .,
. . . esta_,, aih ora en que nos dlga L.o:cte
L a cuest1on
cua1e2 son
,~stos estados y cmo el uno se halla intrnsecamente fundado en el anterior. Solamente entonces adqu1ere su contenido concreto la ley fundamental de orden y progreso a q~1e
antes aludamos. Recprocamente, la explanacin de los e;stados sociales del espritu humano es la estructura misma de
la ley fundamental, de la ley de orden y progreso. Pues bien:
estos estados son tres. De ah que la ley fundamental es concretamente una ley de los tres estados. Cada uno de elJ-:;s
est caracterizado por un objeto, por un rntodo :. por '-1na
explicacin. Cules son estos estados?
1. El estado teolgico.-Su objeto es acceder a la naturaleza ltma de las cosas atribuyndola a causas, prirneras
desde el punto de vista de las cosas, ltin'las desde el punto
"'i

/'!i

126

Cinco lecciones de filosofa

<le vista de su destino. Este conocimiento de las cosas por


sus causas ltimas y primeras es un conocimiento absoluto.
La explicacin que por ellas se logra es una explicacin
que ha podido variar y ha variado, efectivan1ente, dentro de
este estado de conocimiento; pero siempre se trata de causas ltimas y de conocimiento absoluto: todo lo que acontece se debe a la intervencin directa y continua de estas
causas en el curso de las cosas, de estas causas sobrenaturales. Es el rgimen de los dioses. El gran mtodo para
llegar a este conocimiento ha sido la imaginacin. La imaginacin ha comenzado a poblar el universo con una serie innumerable de agentes dotados de animacin: ha sido la poca del fetichismo. Un gran progreso ha consistido en proyectar estos agentes fuera del Universo y considerarlos como
realidades que reposan sobre s mismas: es el politesmo. Y,
finalmente, la gran faena del estado teolgico ha sido reducir
todos estos dioses a uno solo: es el monotesmo. La imaginacin, predominando sobre la razn, ha conducido as, por
un desarrollo gradual (cada una de cuyas etapas reposa sobre la anterior), del fetichismo al poli tesmo y de ste al
monotesmo.
2.
El estado metafsico.-En este segundo estado, los
agentes sobrenaturales estn sustituidos por entidades abstractas, verdaderas fuerzas ocultas o virtudes de las cosas.
Es el rgimen de la entidades. Son las entidades que, sin
demasiado error histrico, segn Comte, ridiculiz Moliere
al hablar de la virtud dormitiva del opio, etc. Es un progreso
sobre el estado anterior, porque aqu no se trata de salir de
las cosas para ir a agentes y causas ajenas al mundo, sino
de quedarse en las cosas mismas; pero se ve en las cosas
y en sus operaciones el resultado de caracteres abstractos,
de entidades o virtudes intrnsecas a las cosas mismas.
Comte llama a este estado metafsico, probablemente por

III.

A. Comte

127

dos razones. Una, porque en ciertos aspectos y en ciertos


pensadores de la poca decadente de la escolstica, casi se
llega a concebir estas entidades o virtudes como ltima explicacin de las cos,as. Y otra, porque desde Locke hasta
Kant, segn vimos, la metafsica se ha ido recluyendo cada
vez ms en la lnea de lo suprasensible. As como el estado
teolgico evolucion del fetichismo al monotesmo, as tambin el estado metafsico ha llegado a un progreso final al
reunir todas aquellas entidades y virtudes en una sola: la
Naturaleza. La apelacin a la Naturaleza y, por consiguiente,
la apelacin a la naturaleza de cada cosa, sera la explicacin verdadera del universo. En frase grfica, nos dice
Comte, la Naturaleza es el primer ministro de la divinidad.
El tipo de explicacin a que se tiende en este estado es, sobre
poco ms o menos, el mismo que el del estado teolgico: un
conocimiento absoluto logrado por un mtodo ms imaginativo que racional. Pero la explicacin lograda es superior
a la del estado teolgico, porque renuncia a las causas transcendentes y se mantiene dentro de la naturaleza, esto es,
dentro de las cosas mismas.
3. El estado positivo.-Se caracteriza por quedarse en
las cosas mismas, pero atenindose a la observacin de los
hechos y al razonan~iento sobre ellos. No se trata de averiguar por qu ocurren las cosas, sino tan slo cmo ocurren;
es decir, su objetivo no es descubrir causas, sino leyes, relaciones invariables de semejanza y sucesin en los hechos. De
ah que la explicacin de las cosas no existe en el estado
positivo: el saber positivo no explica nada, renuncia deliberadamente a la naturaleza ntima de las cosas. No quiere explicar, sino constatar hechos y descubrir en ellos esas regularidades que Ilamamos leyes. Por esto su mtodo no es la
imaginacin, sino el mero razonamiento. Es el rgimen de
los hechos.

128

Cinco lecciones de filosofa

El espritu humano ha pasado, pues, por estos tres estados: el teolgico, el metafsico y el positivo. Y estos tres estados son los tres aspectos o fases de una sola ley fundamental que encuentra en ellos su contenido concreto. Por
tanto, .l~.. Comte no puede limitarse a describir esos tres fases de un solo proceso, es decir, tiene que probar la verdad
rie esa ley; y segundo, tiene que hacer ver que esas tres fases
son necesarias, es decir, que se trata de una ley estructural
del espritu humano, concerniente a la sabidura universal y,
por tan to, a la filosofa misma. Es una ley de la filosofa en
cuanto tal: lo que tenemos en los diversos estados es una
filosofa teolgica, una filosofa metafsica y una filosofa
positiva. Todas ellas son filosofas. Y, recprocamente, la filosofa no existe ms que en esta triplicidad estructural: se
co11sideran las cosas, primero como efectos de una causa prim~ra, T1ios; segunrlo, como efectos de una Naturaleza intrnseca a las cos2.s; tercero, como meros hechos o fenmenos
";_'
1
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ooservaoles
de urj_ soj_o n.ec _o genera .
En prirr1e:::- lugar; pues; la verdad de la ley de los tres
estados. Es una verdad que se comprueba ante todo en la histcris mi~ma "ie las ciencias. Todos podemos constatar fcihn,::'n re, poi ej en1plo, que la astrologa ha precedido a la
astrcnorna, que la alquimia ha precedido a la qun1ica, que
la adivinacin ha sido la fuente de la fsica, etc. Pero, adems; tendramos con-io prueba de la ley en cuestin el desarr ollc del saber e:l cada uno de los individuos. Los homb:-es, nos dic:e Comte, son telogos en la infancia y metafsicos en la juvent:id; slo llegan a ser hombres positivos en
la c:dad r::ad~_I:'.:a. Se pasa as en el individuo de una teologa
, .,
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1soI ventes a
graa,_:.ctlrr;ent:::: ene.:::\;-ada _por s:mp11t1cac1ones
uG2.. rrietafsca:, que es una especie de enfermedad crnica,
n~1turalrnentc i r:.herente a nuestra evolucin mental, indivi~

'"1

III. A. Comte

129

dual o colectiva, entre la infancia y la virilidad ( Disc. sur


l' esp. pos. 15).
Pero esta ley no es slo verdadera, sino que es una Jey
necesaria,- una ley estructural del espritu humano. Y sta es
la cuestin de fondo. El hombre, en toda poca y situacin
social, tiene la imperiosa necesidad vital de una teora, por
rudimentaria que esa, para coordinar los hechos; todo conocimiento real se funda efectivamente en los hechos observados. Pero por otro lado, para poder observar los hechos hace
falta siempre una teora. Y este crculo es lo que pone en
marcha la evolucin del espritu humano. Porque junto a la
necesidad de una teora para coordinar los hechos, hay la
evidente imposibilidad para el espritu humano de formarse
ideas segn las observaciones. Se entiende aqu por ideas
justo las teoras adecuadas. Y la combinacin de estos dos
factores es decisiva en nuestra cuestin. Porque el hombre
no puede aguardar; la vida urge. Con lo cual el hombre se
ve forzado por necesidad intrnseca a forjar teoras que le
permitan coordinar los hechos en una u otra forma. De aqu
es de donde procede el progreso de unos estados a otros.
Esto es, para Con1.te: 1. 0 , la ley fundamental est determinada por una necesidad vi tal; la necesidad vi tal y no una necesidad especulativa, es el supuesto bsico de la evolucin del
espritu; 2. 0 , lo que pone en movimiento a este supuesto bsico, a esta necesidad, es la urgencia, y 3. 0 , la forma que
adopta este movimiento est determinada por la situacin
en que se halla la urgencia vital: el crculo entre los hechos observados y la teora para observarlos. He aqu la estructura del espritu humano. No es una estructura primariamente cognoscitiva, sino una estructura vital social: la
necesidad, la urgencia y el crculo del conocer para poder
vivir concretamente, esto es, en sociedad. Y esto es lo que

130

Cinco lecciones de filosofa

conduce a la interna necesidad de la forma concreta de la


ley fundamental.
En su estado inicial, hasta donde nos es conocido (Comte hace una explcita salvedad por lo que respecta a los primitivos), el espritu humano tiene que ordenar su vida social
y - establecer para ello un rgimen intelectual, a base de
unos exiguos conocimientos acerca de los hechos. Entonces
es normal que el espritu humano rompa el crculo apelando
a la imaginacin. El crculo, pues, se rompe inicialmente, por
la imaginacin. El hombre imagina varias causas sobrenaturales, que :va reduciendo a una sola, para explicar el curso
de los eventos; imagina los dioses. Es un salto en el vaco,
ciertamente; pero si el hombre no hubiera tenido una idea
imaginativam.ente exagerada de sus propias fuerzas, no hubiera podido desarrollarse plenamente. Y esto no es asunto de mero conocimiento teortico._ Es un estado que concierne a la totalidad del espritu humano, es decir, a su vida
social entera y a su rgimen intelectual. La exagerada imagen del dominio del hombre y de su posicin en el universo,
es lo que le condujo a constituir una forma de organizacin
social y de gobierno teolgicas. Se cre as una casta
social que tiene en sus manos la imaginacin teolgica, la
casta sacerdotal, y un rgimen de gobierno monrquico. Al
tener que romper el crculo con la imaginacin, qued
constituido el estado teolgico del espritu humano.
Pero, nos dice Comte, el hombre no puede permanecer
en l. Y para salir de este estado, el hombre va ms a las
cosas mismas. Entonces lo que hace es destruir los dioses
para colocar sus poderes en el seno mismo de las cosas. Con
ello aparecen la cosas dotadas de virtudes o entidades
metafsicas que, en ltima instancia, proceden de la Naturaleza y actan segn ella. Esta crtica de la teologa es para
Comte justo la metafsica. La metafsica ha nacido as de la

III. A. Comte

131

teologa, pero en virtud de una necesidad vital sumamente


precisa: la destruccin de los dioses. Sea cualquiera la pobreza imaginativa del contenido de la metafsica, su funcin
en la estructura del espritu humano ha sido esencial: superar el estado teolgico, liberar al hombre de los dioses.
Pero como el espritu no puede quedar sumido en destruccin, la crtica metafsica ha sido eminentemente positiva:
ha abierto la posibilidad y la necesidad de un tercer estado,
el estado psitivo. Ahora bien, nos dice, el desconocimiento
de la funcin crtica de la metafsica es lo que ha llevado,
todava en tiempos de Comte, a una actitud de concordia
entre la teologa y la nueva ciencia positiva; los fsicos renacentistas adoptaron esta actitud. Para Comte es una actitud perfectamente ilusoria: la metafsica ha destruido definitivamente la teologa y el espritu positivo ha destruido definitivamente la metafsica.
El estado metafsico lleva, pues, inexorablemente, a un
:J.uevo estado: el estado positivo. Pensando en Hegel podra
=:reerse que este estado es una sntesis de la teologa y de
la metafsica. Nada ms inexacto. La crtica metafsica es
pura y simplemente destructiva, y su resultado consiste en
dejar el espritu humano a solas con las fuerzas naturales de
su razn. El paso al estado positivo es la crisis de la imaginacin para ceder el paso a la razn, la razn na tura! que,
naturalmente, posee el hombre. Esta crisis de la imaginacin ha sido debida a una reaccin de la razn prctica
sobre la razn terica, mejor dicho, sobre la razn imaginativa de la teologa y de la metafsica. Descartes y Bacon dieron
el mximo impulso en esta direccin y llevaron al espritu
<<al rgimen normal de la razn humana. Con lo cual el espritu humano se ve obligado a rehacer ab initio el camino
de su vida en una direccin que fue imposible en el estado
inicial, pero que ahora es viable gracias precisatnente a la

132

Cinco lecciones de filosofc

crtica metafsica. En este nuevo estado as salido del anterior, el espritu no se encuentra absolutamente vaco. Posee unos primeros principios que son el brote espontneo
de la sabidura universal: se reducen a unas pocas mximas pertenecientes a l'ancien rgime mental y que es
ocioso volver a discutir. Abandonado as a sus recursos naturales y enfrentado con las cosas, pero sin entidades metafsicas en ellas, sino tomndolas en s mismas, tales como
se nos presentan de hecho, el espritu ve en las cosas realidades meramente positivas. Como dijimos, Descartes y Bacon dieron el impulso en esta direccin. Pero solamente en
Comte, nos dice l mismo, adquiere el nuevo espritu su
plenitud y su racionalidad. Su plenitud, porque slo tomando la realidad social humana como mero hecho se habr
logrado la positivizacin de todo lo real; es el positivismo
completo. Su racionalidad, porque slo ahora se ha llegado
a la sistematizacin racional del saber positivo entero. En
este estado, que enseguida tendremos que definir con ms
rigor, el espritu humano: 1.0 , se atiene a las cosas mismas_,
tales como se presentan de hecho sin remontar imaginativamente por encima de ellas ni penetrar hacia dentro de
ellas; 2. 0 , se atiene al modo como de hecho funcionan, esto
es, a descubrir sus leyes, sin imaginarse porqus, y 3., se
encuentra con la posibilidad de dominar todos los acontecimientos, tanto naturales como humanos en su dimensin
moral y poltica. Es el perfecto saber para prever y prever
para proveer.
La ley de los tres estados es, pues, no slo verdadera,
sino necesaria en virtud de la estructura misma del esp-ritu social humano. De aqu resulta una oposicin rigurosa
entre Aristteles y Comte en orden al valor de la filosofa.
Para Aristteles la filosofa es el ms intil de todos los saberes; todos, nos deca, son ms necesarios que ella, pero

III. A. Comte

133

ms valioso y noble, ninguno. En cambio, para Comte, la


filosofa es el saber ms necesario para la vida del espritu.
No se puede vivir sin un rgimen intelectual y la idea de este
mismo rgimen es justo la filosofa. Nacida de una necesidad social del espritu,. desplegada en formas distintas segn las diversas maneras de satisfacer esta necesidad, ha
conducido finalmente a lo ms necesario para la convivencia humana, al rgimen intelectual positivo, por tanto a un
modo de saber filosfico caracterizado por la positividad.
Qu es esta filosofa positiva? Es el segundo punto que es
menester dilucidar.

II.

La filosofa como modo de saber positivo

Nos dice Comte en la advertencia preliminar a su Curso


de filosofa positiva, que este nombre de filosofa, en la
acepcin general que le daban los antiguos y particularmente Aristteles, designa el sistema general de las concepciones humanas. Con lo que hemos dicho antes, ya sabemos
lo que esto significa para Comte. Pero, aade, esta filosofa
ha de ser positiva. Y este adjetivo designa esta manera
especial de filosofar que consiste en considerar l~s teoras,
en cualquier orden que sea, como teniendo por objeto la
coordinacin de los hechos observados (l. c. p. VII-VIII).
Naturalmente, como esto es propio de todo saber que ha
entrado en la fase positiva (porque la positividad, al igual
que los otros dos estados, es un estado general del espritu
humano en su concrecin social), ser menester que Comte
nos diga con ms rigor, qu es un saber positivo y, en segundo lugar, qu es, dentro de ese saber, la filosofa positiva.
I. En primer lugar, qu entiende Comte por saber positivo. El saber positivo, nos dice, es simplemente un saber
que responde a un principio fundamental: nada tiene sentido real e inteligible si no es la enunciacin de un hecho o
no se reduce en ltima instancia al enunciado de un hecho.
Y es que el vocablo positivo, segn Comte, tiene por lo
134

III. A. Comte

135

menos seis sentidos que es menester recoger para acotar


con rigor el carcter de aquel principio fundamental. 1.0 Se
entiende por positivo lo real por oposicin a lo quimrico.
En el lenguaje corriente, llamamos positivo a un hombre
que est muy atenido a las realidades, a diferencia, por ejemplo, del hombre que vive, como suele decirse, en las nubes,
entre quimeras.
2. 0
Se dice que algo es positivo cuando es til, a diferencia de lo que es ocioso; lo ocioso, aunque sea real, no
suele llamarse positivo.
3.0
Algo es positivo cuando es cierto y no indeciso; y
llamamos positivo al hombre que no se mueve sino entre
certezas, a diferencia de quien vive tan slo de incertidumbres o a lo sumo de cosas que podran ser as, pero que no
sabe con certeza si lo son.
4. 0
Se dice que un conocimiento es positivo cuando realmente es un conocimiento preciso, riguroso y estricto, a diferencia de un conocimiento vago.
5. 0
Es positivo lo que se opone a lo negativo. Esto puede parecer una inocentada. Pero no lo es; baste recordar
lo que nos dijo Comte acerca del carcter negativo de la
metafsica. La metafsica es negativa en el sentido de crtica.
En cambio, el saber positivo no es crtico, sino constructivo.
6. Es positivo lo que es constatable por oposicin a
aquello que es inconstatable. La oposicin tiene aqu el preciso sentido que ya conocemos: lo inconstatable es lo absoluto. Frente a lo absoluto, lo positivo, como constatable que
es, es relativo. Veremos en seguida qu es esta relatividad.
Naturalmente, estos seis sentidos se compendian en el
ltimo, y a su vez es este ltimo carcter el que imprime su
impronta a los cinco anteriores: nada es positivo segn los
cinco caracteres anteriores, sino en la medida que es consta table. Esto supuesto, qu entiende Comte por constata-

136

Cinco lecciones de filosofa

ble? Slo entonces quedar fijada con rigor la positividad.


Comte no se ha hecho de ello cuestin especial. Sin embargo, ha ido usando el vocablo positivo en el sentido de
constatable, con adjetivos que lo precisan. Por tanto, no estar de ms que, a modo de excursus, nos hagamos cuestin
de qu es algo positivo en el sentido de constatable.
a)
En primer lugar, la positividad se halla constituida
por ser un carcter que afecta a las cosas en tanto que, en
una o en otra forma, se nos manifiestan. Manifestarse se
dice cpatvsa6at. Y por esto lo manifiesto se llama fenmeno
en el sentido ms inocuo del vocablo, como cuando decimos
que la lluvia, los accidentes atmosfricos, los eclipses, etctera, son fenmenos de la naturaleza. Lo son simplemente
porque en ellos se manifiesta sta.
b)
Estos fenmenos son algo con que el hombre se encuentra. Y esto es esencial. Puede haber fenmenos de la
naturaleza con los que el hombre no se encuentre; tales, en
tiempos de Comte, como l mismo lo dice, el otro hemisferio de la luna o el interior de los astros. Ha de tratarse de
fenmenos encontrados. Y en cuanto encontrados en su condicin de fenmenos, las cosas son justamente eso: algo
que est ah, son un positum ante el hombre.
e)
Estas cosas, as puestas corno fenmenos, han de poder encontrarse de una manera sumamente precisa: solamente en cuanto observables. No se trata de ir por detrs de
los fenmenos a aquello que se manifiesta en ellos, sino de
tomar el fenmeno puesto ah en y por s mismo. Algo es
positivo solamente en la medida en que es observable.
d)
Sin embargo, esto no es an suficiente. Hace falta
que el observable sea, adems, verificable para cualquiera.
Es cierto que hay cosas que no las ha visto as ms que
una sola persona y que no podrn volver a repetirse. Pero
si constan, por ejemplo, en un testimonio fehaciente, son

III. A. Comte

137

algo positivo, porque aunque no las haya visto sino una


persona, son, por su propia ndole, verificables por cualquiera que qubiera estado all. En cambio, una cosa que, aun
siendo un positum observable, no fuera por su propia ndole
observable por cualquiera que estuviera ante l, sera ciertamente algo real, y en este sentido sera un veru1n; pero
no sera verificable, y en este sentido no sera un hecho positivo. El ve1~um tiene que ser verificabile.
La unidad de estos cuatro caracteres, a saber, ser un fenmeno, ser algo positum, ser algo observable y verificable,
es lo que sintticamente llamamos un hecho. Hecho no se
identifica, pues, con realidad sin ms.
e)
Naturalmente, si estos hechos han de servir para un
saber positivo, es necesario que sean observados y verificados ~on mxima precisin y rigor. Slo entonces adquieren
su cualidad decisiva: la objetividad. Hecho es hecho objetivo. Y como el medio para lograr esta objetividad es el mtodo cientfico, resulta que los hechos son los hechos cientficos. Este hecho cientfico, ya lo indicbamos antes, nada
tiene que ver con la Naturaleza con 1na yscula, tal como
se entenda en la metafsica, porque no se trata de los hechos como manifestacin de algo oculto tras ellos, sino de
los hechos como algo manifiesto en y por s mismo y objetivamente constatable.
Dicho esto, es fcilmente comprobable que los hechos no
se presentan de una manera catica, sino que, en buena medida, se presentan, segn un orden recurrente, bastante invariable. En este orden nos es manifiesto cmo se presentan los hechos. Y este cmo del orden fenomnico es lo
que llamamos ley. Las leyes son fenmenos de invariabilidad de presentacin; no nos dicen por qu, sino cmo ocurren los hechos. No podemos, dice Comte, penetrar en el
misterio ntimo de su produccin. La ley es en s misma un

138

Cinco lecciones de filosofa

fenmeno. Y as como los hechos no son sino casos particulares de un hecho general, a saber que los fenmenos estn
puestos ah de una manera objetivamente constatable, as
tambin cada ley no es sino un caso particular de una ley
general: el fenmeno de la invariabilidad del orden, segn
el cual se presentan los hechos. Dando a la palabra naturaleza, no el sentido metafsico, sino el sentido de conjunto de
todos los fenmenos tanto naturales como humanos, esa ley
fundamental es la ley de la invariabilidad de las leyes de la
naturaleza. La idea de hecho y la idea de ley son las dos
ideas fundamentales del saber positivo. No son categoras
metafsicas, sino algo observable y verificable. Por esto es
por lo que Comte llama al saber positivo un conocimiento
relativo por oposicin al absoluto de la teologa y de la metafsica. Es un conocimiento que consiste en conocer, no la
naturaleza ntima de cada cosa, sino el modo de su conexin
o relacin con otras. Pero es menester precisar ms an.
Qu entiende Comte por relativo?
El conocimiento de los hechos es relativo, ante todo porque hace referencia intrnseca al hombre que se enfrenta
con los hechos, y a su modo de enfrentarse con ellos. Para
Comte, el hombre mismo no es una sustancia dotada de distintas facultades, cada una de las cuales funcionara por s
misma, sino que cada una de ellas funciona en intrnseca interdependencia con todas las dems. De suerte que lo que
tenemos en cada caso es un estado mental nico dentro del
cual, por ejemplo, lo intelectivo, lo afectivo, lo volitivo, etctera, no son sino momentos o aspectos de aqul. Los estados mentales tomados en y por s mismos son meros fenmenos y no actos de las facultades de una sustancia humana. Y este sistema de relaciones constitutivas de cada estado y de su conexin con otros estados, es justamente eso,
un sistema de relaciones. Ms que un relativismo en el

Ill.

A. Comte

139

sentido usual del vocablo, lo que Comte tiene ante sus ojos
es un relacionismo co1no carcter constitutivo de los estados
ni.entales del hombre. Ahora bien, siendo esto el hombre,
su manera de enfrentarse con los hechos est sometida a la
misma condicin. En primer lugar, por lo que concierne a
los sentidos. Sera imposible, por ejemplo, que la astrononi.a hubiese existido si la especie humana careciera del sentido de la vista; no existiran en tal caso hechos astronmicos. Y si hubiera seres dotados de ms sentidos que los
que el hombre posee, el universo contendra ms hechos.
Pero aun prescindiendo de esta circunstancia, es evidente
que el grado de afinamiento de los sentidos condiciona nuestra aprehensin de los fenmenos, y, por tanto, el carcter
de los hechos. Precisamente por ello la ciencia ha tendo
que excogitar 1nedios que aumenten la capacidad sensorial
del hombre. Los hechos y su saber de ellos son relativos en
es te primer carcter: todo hecho lo es por su relacin con los
sentidos. No se trata de un relativismo en el sentido de que
l:;l.s percepciones sean meramente subjetivas, sino de un relacionismo segn el cual todo hecho es hecho tan slo en
relacin con los sentidos del hombre. Pero, en segundo lugar, hay adems la relatividad inherente al gran hecho de
que el hombre tiene necesidad vital de organizar de alguna
manera estos hechos y sus primeras relaciones perceptivas
poniendo en relacin los unos con los otros. Esta organizacin de la experiencia es lo que se llama la razn: la razn es
pura y simplemente la organizacin de la experiencia con
vis tas al orden (relaciones de semejanza) y al progreso ( relaciones de filiacin). Slo en es ta relacin a la razn adquiere
la experiencia el carcter de ciencia. En definitiva, por su
:elacin a la experiencia y a la razn es como se constituye
el saber cientfico. No se trata de la razn especulativa,
oriunda de la imaginacin, sino de una razn positiva,

140

Cinco lecciones de filosofa

puramente positiva. Y, a fuer de tal, la razn cientfica no es


sino un aspecto de la razn segn la cual se establece un
rgimen social en orden y progreso.
Pero el saber positivo es relativo no slo porque hace
referencia al hombre, sino por el carcter mismo de lo sabido, de los hechos. Y, ante todo, ningn hecho es lo
que es sino en funcin de su relacin con los dems. La
naturaleza es un sistema de relaciones, una red en la que
los hechos no son sino los nudos de sus relaciones. No hay
cosas propiamente hablando, sino unos hechos que se
presentan cuando se presentan otros. Y, en segundo lugar,
todas es tas relaciones no son sino aspectos fragmentarios de
la relacin universal de invariabilidad de orden en la naturaleza.
El saber que conoce de un modo aproximado, relativo a
las condiciones del sujeto, lo que las cosas son relativamente las unas a las otras, es lo que Comte entiende por saber
positivo. Y ahora se pregunta: dentro de este saber positivo, qu puede ser y es el saber filosfico?
II.
La idea de una filosofa positiva. Comte caracteriza
la filosofa desde distintos puntos de vista, cuya unidad se
halla en la idea de que se trata de un saber racional. Como
saber racional positivo: 1. 0 , la filosofa es un saber de razn
teortica o contemplativa, como l dice, que tiene un objeto
propio; 2., es un saber que tiene ventajas o prerrogativas
propias; 3. , es un saber que tiene una visin propia del
universo; 4., es _un saber que racionaliza la accin, es decir,
es un saber de razn prctica. Examinemos sucesivamente
estos cuatro puntos de vista.
1. 0
Ante todo, el objeto propio de la filosofa como saber teortico positivo. Comte empieza - y merece la pena
de que se hubiera insistido ms en ello en lugar de caricaturizar su pensamiento- por defenderse de dos ideas. La

III. A. Comte

141

una, la id.ea de creer que la filosofa positiva no es ms que


una coleccin de hechos cientficos y de ciencia: es lo que
Comte llama el empirismo filosfico. La otra, el misticismo,
esa tendencia que lanza al espritu humano por los derroteros de una accin ms o menos romntica. Para Comte no se
trata ni de lo uno ni de lo otro. Se trata, en primer lugar,
de que la filosofa positiva es una induccin general del
mismo tipo de la que acabamos de describir a propsito de
todo el saber pcsitivo, solamente que recae sobre lo ms general de las relaciones cientficamente conocidas. Y, en segundo lugar, se trata de un nuevo espritu con que aproximarse a lo cientficamente sabido. Son dos puntos que es
menester esclarecer.
En primer lugar, se trata de una induccin general. Comte nos dice expresamente que no se trata de una enciclopedia de las ciencias. Esto es absurdo de hecho: hara falta
una inteligencia de la que nadie es hoy capaz. Pero es tambin falso, por as decirlo, en principio: una enciclopedia de
las ciencias no ser jams una filosofa positiva. La filosofa
positiva se distingue de la ciencia en que abraza solamente
el estudio propio de las generalidades de las diferentes cien""
cas, concebidas como sometidas a un mtodo nico y formando parte de un plan general de investigaciones (Cours,
Avert., p. VIII). La generalidad de que se ocupa la filosofa
positiva recae ciertamente sobre los principios o leyes generales que pueden inducirse comparando las diversas ciencias. Sin embargo, el filsofo positivo sabe estas mismas leyes, pero de otra manera, porque discierne en ellas el espritu mismo y la manera de estar constituidas las diversas
ciencias, cosa que suele faltar, por necesidad natura,l, al cultivador de cada ciencia. La filosofa positiva, pues, aprehende
el espritu de cada ciencia, y su induccin consiste en convertir este espritu en mtodo general. Los principios gene-

142

Cinco lecciones de filosofa

rales de las ciencias no son entonces mero resultado de la


comparacin de las ciencias, sino un cuerpo de doctrina
propio. Esta elevacin a mtodo de un espritu es lo que
Comte entiende por generalidad. Por esto junto a las diversas ciencias especiales propugna la necesidad de una nueva ciencia especial: la especialidad de la generalidad en el
sentido expuesto. Es la filosofa. Las ciencias aparecen entonces corno particularizaciones de un solo espritu del que
brotan como de un tronco nico.
De esta suerte, la filosofa, que desde Aristteles haba
sido la ciencia del ente en cuanto tal y en su totalidad, recibe ahora una nueva determinacin precisa. Con Kant el
ente haba cedido el paso a algo ms restringido: el objeto.
Con Comte tenemos una restriccin del objeto a hecho y
hecho cien tfico. El hecho en cuan to tal sera en ton ces el
objeto propio de la filosofa. Y la totalidad es ahora el totum
de los hechos, un totum que constituye un verdadero cuerpo dotado de estructura propia, como veremos en seguida.
Esto es el positivismo como filosofa.
Esta filosofa, ya lo indicbamos, no solamente no se reduce a un catlogo de hechos y de leyes (empirismo filosfico), sino que tampoco constituye un espritu para saltar
por encima de los hechos (misticismo filosfico). Porque la
filosofa positiva, ya lo hemos dicho, consiste en un espritu, pero un espritu que no hace sino extraer, por as decirlo, el espritu de cada ciencia. No sale de los hechos y de
la ciencia, sino que descubre por reflexin el espritu de
cada ciencia como manifestacin de un estado de espritu
general: el espritu positivo. Es el espritu, segn el cual
consideramos todo lo que hasta ahora se han llamado cosas
como simples hechos fenomnicos constatables, y persigue
la explanacin orgnica del universo como pura positividad.
Nunca se insistir bastante, para comprender la filosofa de

IIL

A. Comte

143

Comte, en este carcter de espritu que tiene la filosofa


positiva y en el carcter orgnico de esta consideracin positiva del universo. Por ambos momentos la filosofa tiene
un objeto propio frente a todas las ciencias especiales.
2.0
La filosofa concebida positivamente tiene ventajas propias que hacen de ella la concepcin adecuada del es,, .
.
p1r1tu mismo.
Ventajas, en primer lugar, por lo concerniente al orden
del espritu. En efecto, asentado en la base firme de los hechos, la doctrina que el espritu logra constituye, como lo
vamos a ver enseguida, un verdadero cuerpo perfectamente
organizado y ordenado. Es la nica manera de poner orden
en el conjunto tan vario de los hechos y de los pensamientos
en que aqullos son entendidos. Un orden que no es especulativo ni imaginativo, sino un orden real y efectivo.
Ventajas, en segundo lugar, por lo concerniente al progreso del espritu. Ante todo es el nico medio de zanjar, de
::rna vez para todas, las querellas intiles en que se h2 per~ido la filosofa anterior a propsito, por ejemplo, de la lgica. Para averiguar la ndole del rgano mental con que llegar
a la verdad, no hay ms camino seguro que atenerse a los hechos, es decir, considerar los mtodos con que la ciencia ha
logrado sus verdades. La lgica es pura y simplemente una
metodologa del conocimiento positivo. Los mtodos y las
teoras cientficas son como grandes hechos lgicos que deben tomarse como tales hechos. Son la manera como de hecho el espritu ha llegado a verdades positivas; y son hechos
lgicos, es decir, la manera como de hecho existe la verdad en el espritu. La filosofa de su tiempo, nos dice Comte,
ha querido fundar la lgica en consideraciones psicolgicas
''"ornarlas ct"'p lq 0: S""'t"'''"cio-'n, ;~t-<=>r1<"\..... -...,r =:::t-o PS 1'mpns1.blP. La
observacin interior es imposible,, nos dice Comte; sera
como pretender que el ojo se observara a s mismo; hara
1

......

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'v..__i

~...i...,.....

.......

J.,...J....

...Ll..._;_L.-c: ............. ...._,....._

......._

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r.,..

..._,

_.!,._

144

Cinco lecciones de filosofa

falta un OJO que observara al ojo y as hasta el infinito. La


psicologa, como ciencia de la observacin interior, es, pues,
imposible. Como diremos luego, la ciencia de los fenmenos
humanos no puede ser sino objetiva, y esta objetividad slo
la poseen los f en.menos concretos, es decir, los fenmenos
sociales. Los hechos lgicos pertenecen a este orden. Y al
considerarlos as: la lgica nlisrna queda sometida a la ley
de un progreso inexorable. La lgica positiva tiene abiertas
las puertas de un futuro que ample y modifique ordenadamente el rganon mental con que ir concibiendo la verdad.
Pero aparte estas ventajas de progreso lgico, la filosofa
positiva es constitutivamente progresiva; es decir, el progreso de cada ciencia no es slo algo que efectivamente se
da) sino que es un moni.ento constitutivo de la ciencia en
cuanto tal, gracias justamente a su positividad; toda ciencia
1
..
es por razon prop1a una progresiva aprox1mac1on a ios hechos cada vez ms precisamente estudiados. Finalmente
--;;.7olveremos en otro momento sobre ello- la filosofa positiva rehar el sistema de educacin de los individuos y constituir la base nica de la organizacin social.
3.
Con lo dicho no se ha caracterizado ms que el objeto y el espritu de la filosofa positiva. Es menester que
Comte nos diga ahora con mayor rigor cul es la estructura, por lo menos esquemtica, del universo en cuanto positivamente conocido.
El universo como conjunto de hechos est constituido
por relaciones de dos rdenes: semejanza y filiacin, esto
es, tiene un doble carcter esttico y dinmico. Y esta doble
relacin tiene una precisa estructura; sera absurdo e ilusorio poner en relacin un hecho con otro cualquiera. En
su doble aspecto, esttico y dinmico, los hechos tienen una
precisa estructura, segn categoras naturales, en virtud de
las cuaes el universo en conjunto posee una unidad propia
ti'

.,

III. A. Comte

145

con una diversidad de rdenes de hechos. En su virtud. slo


pueden compararse los hechos de una categora con otros de
la misma categora. Estas categoras son seis.
a)
Ante todo la categora 'de l matemtico. En rigor,
lo matemtico no es un orden de hechos. Es, por el contrario,
nos dice Comte, la base formal de la unidad de todos los
hechos en un universo. Las leyes matemticas son la expresin de la concatenacin- de todos los hechos del universo en
el tiempo y en el espacio. El universo tiene formalmente una
estructura matemtica. Por esto la ciencia matemtica, la
primera de las ciencias que se constituy con carcter positivo, es la ciencia fundamental y bsica de toda otra ciencia.
Nada es plenamente conocido, nada es ciencia plena, si en
una u otra forma no alcanza carcter matemtico. Es, si se
quiere, lo que confiere su objetividad plena al hecho cientfico. Este universo en unidad espacio-temporal, matemticamente estructurada, tiene rdenes distintos de hechos segn
categoras diversas.
b)
Primeramente la categora de los hechos que acaecen en el cielo. De ellos se ocupa la astronoma, sobre todo
la mecnica celeste, que es una especie de pura matemtica
en marcha. Por esto siente Comte una especial predileccin
por la astronoma. E,s una categora de hechos absolutamente
aparte de los hechos terrestres, nos dice Comte; lo que ocurre en los astros nada tiene que ver con la qumica de la
tierra. Un siglo despus, sin embargo, se constituye una
ciencia, la astrofsica, a base justamente de la identidad de
la qumica celeste y de la terrestre; pero esto no es una obje;..
cin contra Comte, sino una ampliacin de su propio punto
de vista; toda filosofa tiene fallas de detalle debidas al
estado del saber en su tiempo.
e)
Hay despus los hechos terrestres, que se subdividen en distintas categoras. Ante todo las dos grandes zonas

146

Cinco lecciones de filosofa

de los hechos inorgnicos y de los hechos orgnicos. La primera abarca dos grandes categoras: la categora de los hechos fsicos y la categora de los hechos concernientes a los
cuerpos inorgnicos, los hechos qumicos. Tenemos as dos
ciencias: la fsica y la qumica. La zona de lo orgnico tiene.,
para 'Comte, dos grandes categoras: la categora de lo fisiolgico, como l la llama, es decir, los hechos biolgicos, y
la categora de lo humano, los hechos sociales. La biologa
es ya una ciencia positiva. Pero queda an por llevar a cabo,
como l dice, mi ltima gran operacin intelectual, la
constitucin positiva de la ciencia de los fenmenos sociales. Comte forj para ella el nombre y el concepto de sociologa. Comte no admite una ciencia de los fenmenos psicolgicos. Para l la psicologa es una informacin meramente
subjetiva; es imposible someter a los llamados hechos psicolgicos a un estudio objetivo. La introspeccin es ilusoria,
segn dijimos, y, sobre todo, incontrolable. Lo psicolgico
slo adquiere objetividad por su doble relacin con lo fisiolgico, por un lado, y con el resto de lo humano, por
otro, en esa forma concreta y objetiva a la vez que es lo social. Slo en la conexin de unos hombres con otros se expresa y objetiva lo psquico. Pero, a su vez, es menester
hacer de lo social objeto de una ciencia positiva. Hasta ahora, nos dice, lo social ha estado bajo la doble tirana de los
abogados y de los moralistas. Es hora de que se haga de la
sociedad objeto de una investigacin que l llam en un
principio fsica social, y despus sociologa. Y la categora
de lo social no es slo una categora propia, sino aquella
categora en la que todas las dems categoras adquieren su
ltima concrecin.
El conjunto de todas estas categoras (lo matemtico, lo
astronmico, lo fsico, lo qumico, lo biolgico y lo social),
as estructuradas en su carcter de hecho, es lo que consti-

III.

A. Comte

147

tuye el totum, el oAov. Y con l es con el que tiene que enfrentarse la filosofa de una manera positiva. El o).. ov de Aristteles se torna ahora en el sistema entero de los fenmenos.
Este sistema tiene una unidad total de carcter matemtico,
y sus diversas categoras se hallan fundadas las unas sobre
las otras hasta adquirir su ltima plenitud y concrecin en la
categora de lo social. Este todo reemplaza a los dos todos
caractersticos de la filosofa teolgica y de la filosofa metafsica. El sistema de la realidad no est apoyado, para Comte,
en Dios, como pretenda la teologa, sino que est asentado
sobre s mismo. Pero no constituye en s mismo ese todo que
la metafsica llam Naturaleza. El todo no es sino un hecho
o fenmeno general: el sistema fenomnico en cuanto tal.
Como este sistema es justamente el que refleja la ciencia, da
lo mismo decir que es el sistema real y objetivo de los hechos del universo, que decir que es el sistema entero de
las ciencias. Y, efectivamente, Cumte emplea ambas expresiones como equivalentes. Sin embargo, lo primario y lo
decisivo est en que se trata de un sistema de fenmenos.
Pretender que Comte ha hecho de la filosofa una teora de
la ciencia y no una teora de la realidad es una caricatura
para uso de los positivistas contemporneos.
Todas las ciencias tienen ya un carcter positivo. Pero
no lo han logrado de una vez y al mismo tiempo. La ley de
los tres estados se a plica en distinta medida a cada una de
las ciencias. Aristteles y los alejandrinos, segn Comte, constituyeron como ciencia positiva la matemtica. En la Edad
Media se debe a los rabes la constitucin de las ciencias naturales como saberes positivos. Y en Europa, la positivizacin se debi a tres grandes in1pulsos: Galileo, Bacon y
Descartes, de quien, segn vimos, nos dice Comte que fue
quien logr restituir el espritu humano a su estado de normalidad. Pasma pensar que la duda metdica puede merecer

148

Cinco lecciones de filosofa

este calificativo de estado normal. Pero para lo que Comte


pretende sera as, puesto que lo que hace la duda es dejar
al espritu reducido a lo que es por s mismo y desde s
mismo, sin apelacin a causas transcendentes.
La filosofa positiva se ha instalado ya en esta va. Y ha
podido patentizar a la razn humana la profunda homogeneidad de todos sus saberes, tanto de los cientficos como
del filosfico. Hon~ogeneidad, en primer lugar,, de mtodo:
la observacin y la verificacin. Homogeneidad adems de
doctrina: cada ciencia se apoya en las anteriores. No se
trata de pensar que esta homogeneidad significa la unidad
de un principio; por el contrario, cada categora de fenmenos tiene sus leyes propias. Se trata tan slo de la unidad
de siste1na y de la homogeneidad de su carcter fenomnico.
Finalmente, todos los saberes tienen una homogeneidad de
espritu: saber para prever y prever para proveer. Es lo que
completa la idea de la filosofa positiva: la filosofa no es
slo una ciencia positiva de la razn teortica, sino tambin
de la razn prctica.
4. La idea positiva de la razn prctica. Vimos que,
para Comte, el estado positivo naci precisamente de una rebelin de la razn prctica contra la razn tea rtica en el
sentido de la teologa y de la metafsica. Pero el resultado
de esta rebelin fue instalar a la propia razn teortica en
su situacin normal: la observacin y verificacin de los fenmenos. Pero el inters de la razn prctica no para aqu,
sino que pide a la razn teortica justamente la racionalidad
positiva con que constituir la accin humana. Y aqu aparece una gran diferencia con Aristteles. Aristteles haba
hablado de razn prctica en el sentido de tlehne. Pero,
para l, la tkhne es un saber de cada una de las mentes. En
cambio ahora, nos dice Comte, la tkhne ha adquirido carcter social con un rgimen propio: es la industria. Nues-

III.

A. Comte

149

tra era, nos dice, es la era industrial. La razn prctica es


ante todo esa razn social que se llama industria. -~l- aqu es
donde se implican mutuamente la razn teortica o contemplativa y la razn prctica o activa. Por un lado, es la
accin la que va a medir las exigencias de precisin de la
razn teortica. Pero, recprocamente, es la ciencia y slo
la ciencia positiva la que suministra a la industria su precisin en orden a la eficacia prctica, para no perderse en
iniciativas individuales o volatizarse en quimeras. La trans.,, ~
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l, el advenilniento de la era industrial es fruto del estado
positivo. La industria, nos dice, hubiera sido mposibie en
los dos estados anteriores; entre otras cosas, porque la industria vive de la idea de que es el hombre quien puede
rr1odificar el curso de la naturaleza, y, por tanto, este sen~
tirniento es inco1npable con la actitud de quien pide al
ci~Io que Tr\odifique 1as cosas. Fn el fondo~ aunque no de
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de probabilidades; considerado por Cornte como un residuo

150

Cinco lecciones de filosofa

de metafsica en .la matemtica, siendo as que es hoy una


de las bases de la fsica del tomo. Pero todo es to es perfectamente accesorio. El espritu positivista queda inclume porque es una actitud intelectual, al igual que lo fue el
nominalismo. En qu pueden parecerse dos no1ninalistas
como Holkot y Buridan? Y, sin embargo, a pesar de las diferencias de con tenido doctrinal tienen una misma actitud,
por la que decimos que ambos son nominalistas. Con el positivismo acontece exactamente lo mismo.
Tomadas a una la razn teortica y la prctica en su
carcter racional y positivo, constituyen la sabidura universal sobre la que est asentada la sociedad. Qu entiende
Comte por el positivismo como Sabidura universal? Es el
ltimo punto que, aunque sea rpidamente, hemos de examinar.

III.

La filosofa como sabidura universal

La filosofa es, para Comte, la reflexin sobre la sabidura que brota espontneamente del espritu de los hombres
en su vida colectiva. Y, en cuanto tal, la filosofa no es slo
la ciencia de lo ms general, sino que es el saber supremo;
es la forma suprema de la sabidura. Esta sabidura es la
que hace posible la vida social en su doble dimensin de
orden y progreso. De donde resulta que la filosofa es pura
y simplemente la raison publique~ la razn pblica. Y recprocamente esta razn pblica, en cuanto positiva>.'>, es la
filosofa como forma suprema de Sabidura universal. He
aqu lo que Comte buscaba. En definitiva, Comte se mantiene fiel al secreto motor de su pensamiento: la convivencia social. La filosofa no es sino la f arma racional de un
estado general del espritu humano. Y llegado ste al estado
positivo, la filosofa no es sino la razn social o pblica de
carcter positivo. Comte se ve impelido entonces a justificar
la filosofa positiva como forma de razn pblica, y lo hace
en dos pasos: mostrando que es la nica salida posible de
la crisis que padece su poca y haciendo ver que es la nica
base posible de la moral humana.
1. El positivismo y la crisis de su poca. Esta crisis resulta para Comte de la convivencia de las tres filosofas, la
151

152

Cinco lecciones de filosofa

teolgica, la metafsica y la positiva. Y la solucin de la crisis estar en el triunfo de la filosofa del buen sentido.
Ahora bien, es fcil, para Co1nte, ver que la filosofa positiva
es la expresin misma del buen sentido de los hombres, porque es la nica que durante siglos est en constante progreso.
En su poca, nos dice Co1nte, est vivo an el predominio de los n1etafsicos, que ha conducido a un resultado curioso. Es la sustitucin de la casta sacerdotal del estado
teolgco por otra distinta: la casta de los profesores universitarios. Ms an, ha conducido a la creacin de otra casta:
el cuerpo de legistas, adversario del rgimen feudal. Con
lo cual la sabidura, la razn pblica, ha pasado a la postre
a ser cosa de simples literatos y de abogados. Y esto, nos
dice Comte, es sumamente grave, tanto por lo que se refiere
al orden como por lo concerniente al progreso, que son
siempre sus dos grandes preocupaciones.
Por lo que se refiere al orden, es claro, nos dice, que

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s1 la 1netan.s1ca
se 1nuo1era que d ado en mera cr1 tica aes tructora de la teologa, hubiera dejado al espritu desamparado,
esto es,, en situacin de mximo desorden pblico. Efectivamente, todos los intentos de reaccionar frente a esta situacin se reducen a rfos escuelas. Una escuela nega::iva que
qu1ere man tener la metar1s1ca en y por si nnsma, y una escuela retrgrada que se esfuerza por volver a la teologa.
Pero ni lo negativo ni lo retrgrado tienen porvenir, slo lo
tiene el presente. Este presente cuenta, ciertamente, con
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1e teob uenos componeaores
que qu1s1eran
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1~og1a con 1. . a meta f'"1s1ca
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y con el.. saoer
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eclcticos. Carecen de porvenir porque se disuelven en puro
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. percatarse dLe ~1 a opos1c1on
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verb aHsmo,
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1ncorr1patibilidad entre el estado posirivo y los cios estados anteriores.
Es menester, pues, fundar una <<filosofa sana en que puedan converger todos los hombres, una razn verdaderamente
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III. A. Comte

153

pblica, por lo que toca a las ideas, a las costumbres y a las


instituciones. Despus de la crisis metafsica no queda ms
salida que la razn positiva. Y para ello ha de intentarse una
triple conversin del espritu .. En primer lugar, una .conversin en las cuestiones mismas. Se trata de restar su primaca a las cuestiones polticas, convenciendo a los hombres
de que lo primario no son las instituciones polticas, sino
las cuestiones morales. Se trata de convencerse de que la
crisis polt~ca es el resultado de una crisis moral. Por tanto,
lo primero es la reforma moral. Y esto slo puede obtenerse mediante una moral racional. En segundo lugar, una
conversin en la manera de tratar las cuestiones: considerar
siempre el estado presente como resultado necesario del estado pasado. Slo as se supera una crisis meramente negativa y vaca. Finalmente, una conversin en la manera de
elaborar los nuevos principios, a saber, hacer entrar las
funciones sociales en el conjunto de todos los dems fenmenos. El saber positivo es, en este triple respecto, la nica
salida posible de la crisis para restablecer el orden del es, .
p1r1tu.
La cosa no es menos clara por lo que se refiere al progreso. El progreso consiste en afirmar cada vez ms la humanidad frente a la animalidad. Y la diferencia entre el
hombre y el animal se cifra, para Comte, en dos puntos: la
inteligencia y la sociabilidad. Habiendo hecho de la razn el
resorte mximo del espritu humano en la era positiva, y habiendo hecho entrar lo social dentro de los fenmenos positivo~, el hombre tiene todo lo que necesita para estar de acuerdo con el pasado y abrirse al futuro de una manera progresiva. Slo la filosofa que explique todo el pasado tiene
asegurada la presidencia del porvenir. Y este es el caso de
la filosofa positiva. Porque es la nica que se asienta sobre
la relativi~ad de las grandes pocas. La filosofa positiva es,

154

Cinco lecciones de filosofa

pues, como razn pblica, la nica salida posible de la crisis


del espritu.
2. Pero la filosofa pos1t1va es algo ms que una solucin de la crisis, es tambin la nica posibilidad de construir positivamente aquello que constituye la forma en que
el espritu existe: la moral.

Para Comte, la asistencia teolgica en esta faena no es


slo intil, sino positivamente nociva. Primero, porque ha
desacreditado las bases racionales de la moral. Segundo, porque lo que hace es suscitar deliberadamente perturbaciones
por disensin. Tercero, porque ha impedido temticamente
la sistematizacin natural de los principios morales. El
mero buen sentido moral constata estas aberraciones cumpliendo el gran oficio moral que el catolicismo ya no ejerce (Disc., p. 83 ). El buen sentido moral desarrolla, en primer lugar, el sentimiento social. Abandonado a s mismo, el
hombre se vuelve hacia los dems como hacia iguales suyos:
es la gnesis del sentimiento del altruismo y de la benevolencia, que desempea un papel esencial en la filosofa
moral y en la sociologa d:= Comte. En segundo lugar hay no
slo la versin altruista hacia los dems, sino la solidaridad
de todos los hombres. El hon1bre no es una realidad personal,
sino miembro de una solidaridad social. El sujeto de la moral no soy yo, sino nosotros. Y nosotros es tambin el
sujeto de la filosofa positiva. Por esto la filosofa positiva,
como razn pblica, es la nica base posible de la moral. La
moral procura al hombre la felicidad. Pero la felicidad no
consiste en que el hon1bre se eternice individualmente,
sino socialmente. Y para lograrlo, la moral y la filosofa positiva encuentran sus mximas posibilidades en ciertos estratos sociales. La filosofa teolgica era propiamente la
filosofa de las clases aristocrticas. La filosofa metafsica
fue la filosofa de la burguesa. La filosofa positiva lo es de

III.

A. Comte

155

todas las clases sociales. Pero, por lo mismo, encontrar su


primer apoyo en las clases proletarias. No es que el positivismo se dirija especialmente a ellas, sino que es la nica
clase que ha quedado al margen de las perturbaciones de la
era teolgica y de la era metafsica. Es la verdadera tabula
rassa, la ms propicia, por su ancestral incultura, para acceder a la filosofa positiva. Es cierto, nos dice Comte, que
el proletario no realizar nunca la utopa de lograr el poder
pblico, pero cuando menos ser el que posea la mejor y la
mxima moral positiva; desde los proletarios irradiar esta
moral a todos los dems.
De esta manera el espritu elaborar una moral positiva
no deducida de principios abstractos, sino de algo positivo:
de la gran experiencia histrica de la humanidad. Esta moral no fue para Comte una ciencia de las costumbres, como
han pretendido Durkheim y Lvy-Brhl. Comte no ha dicho
nunca semejante cosa. Comte ha hablado de algo distinto:
de una experiencia histrica del espritu humano que ha pasado por diversas morales. Y esta experiencia envuelve no
slo costumbres de hecho, sino tambin estimaciones y valoraciones. Y lo que Comte pretende es que estas vicisitudes
morales constituyen una rigurosa y estricta experiencia moral. La historia va depurando y sistematizando esta experiencia. Y su resultado es la moral positiva.
El positivismo cree abrir al hombre una perspectiva nueva. Decamos que, para Comte, lo social es la categora
suprema donde todas las dems categoras adquieren su
ltirna concrecin. Y el sentido de esta concrecin es ahora
claro. Todo va envuelto en esta inmensa solidaridad social.
El nosotros no es un grupo ni una clase, ni una poca;
es, pura y simplemente, la Humanidad. La Humanidad
es el Grand etre, la versin positiva de lo que fue Dios
para la teologa y aun para la metafsica. En su gran expe-

156

Cinco lecciones de filosofa

riencia histrica, llegado el espritu al estado positivo, se le


abre la tarea de un inmenso progreso hacia esta Humanidad.
El espritu positivo inaugura definitivamente una forma de
religin, la religin positiva: es la religin de la Humanidad.
A su exposicin consagra Comte su Catecismo positivista.
El Grand etre no es una realidad transcendente, sino que
es un momento histricamente inmanente a la sociedad
entera, con lo cual el universo fsico no es sino el teatro del
despliegue de la Humanidad. En definitiva, el orden en las
ideas sociales y el progreso por la experiencia de la relatividad, son el gran ni.otor y la forma suprema de saber: saber
para prever y prever para proveer. Para proveer qu?
Para proveer el mejor desarrollo de cada cual en esta marcha progresiva hacia la Humanidad. La filosofa positiva es
as la base racional de la sabidura humana. Es el espritu
humano asentado sobre s mismo tal como es de hecho.
Nacida de la destruccin de la teologa por la metafsica,
la filosofa positiva ha intentado sistematizar la sabidura
vulgar del buen sentido, llevndola a conocer cientficamente el curso de los hechos, y a establecer un rgimen social
sobre el que pueda asentarse definitivamente la Humanidad.
Es el conocimiento cientfico del Universo como fenmeno
observable y verificable. ):y esta razn cientfica, erigida en
razn pblica, es ia filosofa cientfica como sabidura universal; o como dice Comte mismo: es la philosophie pre.,
m1ere.

Leccin IV
BERGSON

V amos a hablar hoy de cmo vio la filosofa Henri Bergson (1859-1941). Bergson comenz su labor filos6fica en
pleno auge del positivismo. El positivismo, segn dijimos,
no es slo una doctrina, sino tambin y, sobre todo, un
espritu. Como tal, ha creado toda una poca: Dehtro de
este espritu, la doctrina positivista haba logrado ampliaciones considerables en su contenido.
En primer lugar, la poca de Bergson haba asistido, contra todas las afirmaciones de Comte, a la constitucin de la
psicologa como ciencia positiva, por vas y en direcciones
muy diversas. Ante todo, la psico-fsica de Fechner y Weber
haba introducido, por vez primera, la idea de una medida
de los estados psquicos, cuando menos en lo tocante a la
intensidad de stos. Con Wundt, la psicologa ampla su contenido positivo: de una psicofsica llegar a ser una psicologa
fisiolgica, inspirada, sobre todo, en la tesis del paralelismo
psico-fisiolgico. Adems, en Wundt mis~o, y entre los ingleses, con Bain a la cabeza, se traza el camino de una psicologa pura: los estados mentales forman una multiplicidad,
en la que la vida mental se constituye por asociacin de
unos estados con otros. Fue el asociacionismo. Y esta asociacin es una sntesis temporal, mensurable, en '})rincipio, por
mtodos objetivos. Y como complemento y base fisiolgica
del asociacionismo, acaece el descubrimiento de los centros
159

160

Cinco lecciones de filosofa

nerviosos afectados a funciones mentales perfectamente determinadas: es la idea de las localizaciones cerebrales. El
cerebro sera el depsito de imgenes, etc. Fue la poca
en que las afasas y las agrafias eran tradas y llevadas con
aire retador y triunfante desde la Salpetriere a los laboratorios de psicologa y a las ctedras de filosofa.
Junto a la psicologa, la sociologa, que haba sido constituida como una fsica social por Comte, adquiere en dos
discpulos suyos, Durkheim y Lvy-Brhl, su ltimo toque
de positivizacin. La moral social de Comte se torna en una
ciencia de las costumbres y la religin misma es interpretada sociolgicamente: es un estatuto social.
La filosofa como tal, se desarrolla en el espritu de la
poca. En primer lugar, Bergson asiste, corno discpulo, al
auge del ciencismo, para el que la matemtica es la estructura fundamental del universo y el paradigma de todo conocimiento. Junto a esto, aparece una forma de positivismo
sensiblemente distinto del preconizado por Comte. Herbert
Spencer tiene una visin monista y materialista del universo, cosa completamente extraa a Comte, quien insista
en que era quimrico pretender encerrar el universo entero
en una sola ley o principio. Spencer ~ por el contrario, encuentra esta ley en el monismo, completado con la idea de
evolucin: el universo es el trnsito de lo homogneo a lo
heterogneo por evolucin. Fue el monismo materialista y
evolucionista. En tercer lugar, la metafsica renace en una
doble direccin: como actitud ante la realidad espiritual,
que subyace a los estados mentales, y corno afir1nacin de
una realidad absoluta allende todo lo fenomnico, pero una
realidad declarada incognoscible. Fue el agnosticismo. Finalmente, hay una serie de corrientes dispares, pero que han
tenido una importancia decisiva en aquel momento. Ante
todo la restauracin del neokantismo en manos de Renou-

IV,

Bergson

161

vier; un neokantismo algo teido de leibnizianismo. Adems,


comienzan a apuntar ideas nuevas que en su momento harn
poca. Por un lado, la idea de la contingencia de las leyes
de la naturaleza (fue la gran obra de Boutroux); por otro
lado, la incipiente crtica de las ciencias, que ve en el hecho
cientfico algo ms que una mera constatacin (el hecho
cientfico como opuesto al hecho bruto, se dir ms tarde).
Finalmente, una tendencia a la historia de la filosofaj y a
la interpretacin del pensamiento aristotlico, debida a Ravaisson, personalidad de poco relieve filosfico, pero de
una gran sensibilidad, maestro de Bergson y que tuvo sobre
ste una influencia decisiva.
Bergson se encuentra en este complejo medio filosfico,
fielmente adicto al pensamiento positivista y materialista,
representado sobre todo en l'Ecole Norm._,1le, donde fue condiscpulo de Durkhem. Bergson se propone d(::scribir el
1
universo entero en term1nos 1natemat1cos, y para e;.lo nece,.., ,

"f.1co>> ._e
d 1a 1a.ea
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rl
.
sita 1nacer un ana11s1s
c1ent1
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ap ~l.cable con precisin a la sucesin de los m-.:::1 t ples es ta dos
mentales. He aqu el punto de arranque de su filosofa: el
anlisis del tiempo. Y aqu, segn nos cuenta t::l p:ropio Bergson, se estrell. El tiempo de la ciencia positiva es el tiempo
como sucesin, en la cual cada estado mental se hall:J.
determinista1nente ligado a los derI1s estados . .Ahondando
en el terna> Bergson se encuentra con el tiernpo corno <<durftcin; pura, que es esencialmente libertad. Es que aderrus
de los hechos cien tficos y sirvindoles de base, hay los
hechos o datos inmediatos de la conciencia. Para .l\ristte1es,
el objeto de la filosofa es el ente en cuanto tal; para Kant,
es algo ms ceido: el objeto en cuanto tal; para Comte es
L
.
,, ,..
-.~.
..,
algo aun mas cen1"d o: e 1 h ecuo
c1ent1t1co
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D1en: para
Bergson es el hecho inmediata1nente dado. I~os :hechos cien-"
tficos no agotan la realidad,

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162

Cinco lecciones de filosofa

Vamos a examinar, pues, la idea que Bergson se forma


de la filosofa, en tres pasos:
l. Cul es para Bergson el origen de la filosofa.
2. 0
Qu es el saber filosfico en s mismo.
3 . Cul es el mbito del saber filosfico.

I.

El origen de la filosofa

Bergson acusa fuertemente la impronta del pensamiento


de Comte en punto al origen y al sentido del saber cientfico. Como para Comte, el sentido comn, segn Bergson,
elabora frmulas ms o menos toscas sin atender demasiado a las cosas tales como son en su plena realidad. Pero estas
ideas son enormemente tiles para la vida corriente; sin ellas,
no podramos vivir con firmeza.
Sobre estas ideas, vimos que Comte mostraba el saber
cientfico definido en tres trminos: saber, prever, proveer.
En ltima instancia, Bergson mantiene esta concepcin de
Com te. Efectivamen te, por las necesidades de su vida, el
hombre, en primer lugar, selecciona los objetos sobre los
que va a hacer recaer su saber. En segundo lugar, atiende
en los objetos a aquello que hay en ellos de ms fijo y estable para poder moverse entre ellos. Tercero, averigua las
relaciones estables que mantienen entre s los objetos para
poder prever lo que en ellos va a acontecer. Finalmente,
todo este resultado a que llega el hombre lo simboliza en
frmulas de fcil manejo, que son verdaderos concentrados
de aquella penosa labor. Al conjunto de estas cuatro operaciones llama Bergson la prctica, el saber prctico.
Pero para Bergson, la filosofa es algo completamente
163

164

Cinco lecciones de filosofa

distinto. En frase lapidaria, co1no todas las suyas, la filosofa, nos dice Bergson, nace de una concentracin de pensamiento sobre la base de una emocin pura. La cuestin
est en que Bergson nos diga qu es esta concentracin y
cul es esta emocin pura.
Toda ciencia nace, naturalmente, de una concentracin
del pensamiento. Pero esta concentracin tiene un carcter
muy especial en la ciencia: es la atencin a la vida, a sus
necesidades" Y esto es lo que produce ese tipo de conocimiento que ha definido Comte. Hemos visto que a esto
llama Bergson <<prctica. Aparentemente, coincide Bergson
en este punto no slo con Comte, sino tambin con Aristteles. Pero tan slo aparenternente, porque este concepto
de prctica es sensiblemente distinto del de Aristteles.
Ciertamente, .A.;\ristteles haba hablado de la tkhne a propsito del origen de la ciencia (e pisteme) y de la filosofa.
Pero para Aristteles se trataba siempre, en la tkhne_, de
un saber hacer; en cambio, la ciencia est flotando, por
encima de la prctica, en el sentido de necesidad vital. Esta
conduce a la ciencia, pero sola1nente conduce>>; en s misma,
la ciencia es 3lgo distinto de la prctica. En cambio, en Bergson se trata de algo distinto. La prctica es un ingrediente
formal y constitutivo de la ciencia misma; es el saber prctico, es la razn prctica la que es la razn cientfica misma.
Prctica significa, pues, no la praxis griega, la accin que se
basta a s misma, sino la accin segn la cual la vida maneja
las cosas con vistas a sus necesidades internas. La ciencia
no es theoraf sino pensamiento de la realidad manejable.
Pero la concentracin de pensamiento de la que surge la
filosofa, es completamente distinta: es ir a contrapelo de la
prctica. Esto, como Bergson mismo nos dice~ no parece
nada especialmente nuevo. Bergson cita la frase de Plotino,
segn la cual :la poiesis y la praxis son ... una debilitacin

IV.

Bergson

165

de la theora ( do61veta 6empfac; ). Pero la diferencia entre


Bergson y Plotino es fundamental. Con esta debilitacin, lo
que propugnaba Plotino era la necesidad de un esfuerzo por
desentenderse de la prctica para lanzarse a un mundo esencialmente transcendente ( E7tta"tpocp-fi ). Para Bergson no se
trata de esto. No se trata de ir a contrapelo de la prctica
para elevarse sobre el mundo con que la prctica opera} sino,
justamente al revs, para mantenerse ms ntimamente en
l, retrotrayndose a sus races ltimas. Es una reintegracin o retroaccin a la realidad inmediata y plena; y sta es
justo la concentracin del pensamiento propa de la filosofa.
Se trata no de desasirse del mundo en que prctica1nente se
vive, sino de quedar en l sin las antojeras con las que la
necesidad vive en L Con lo cual la theora no es sino la radical y autntica visin del mundo mis1no en que se vive
prcticamente. Se est en las mismas cosas, pero de otra
manera.
En qu consiste esta operacin? La contestacin a esta
pregunta va a ser toda la leccin. Pero de entrada 5 Bergson fija su posicin ante dos ideas importantes.
En prirner lugar, la idea de lo que primariamente es el
hombre. El hombre no es primariamente horrzo sapiens, sino
homo faber. Veremos cmo Bergson concibe al hamo . sapiens. Pero el hamo faber es siempre lo primario, porque la
inteligencia es lo que se nos ha dado como sucedneo del
instinto. No es cosa balad. El bomo .faber nos ha dado dos
cosas de mxima importancia: la tecnicidad y la ciencia, que
nos introducen en la intimidad de una materia que la tcnica
manipula y la ciencia piensa. Y esto es esencial.
En segundo lugar, la dimensin social del hombre El
hombre, sobre todo el hanzo faber.J no vive solo. De ah su
segunda caracterstica: el lenguaje. El hombre es originariamente hanzo loquax. Y por esta funcin, el hombre entra

166

Cinco lecciones de filosofa

en co-operacin con los dems. Para ello recorta. los caracteres de las cosas y las reduce al perfil aristado del concep~o. Gracias a esto puede comunicarse con los dems y
hacer posible el manejo de las cosas. Los conceptos son el
esquema de nuestra accin sobre las cosas. Nada de extrao,
por tanto, que en sus orgenes la filosofa haya sido precisamente dilogo, un lltaAlctv. Esto es tambin esencial. Lo que
sucede es que esta actitud locuente puede fcilmente degenerar. Bergson nos pone en guardia contra esta degeneracin. Ante el homo faber y el homo sapiens, Bergson, nos
dice l mismo, se inclina con respeto. Pero el nico que le
resulta antiptico es el homo loquax, este hombre siempre
fcil para hablar, siempre dispuesto a criticar; en el fondo,
la facilidad de hablar de las cosas sin haberlas estudiado.
Pero la naturaleza, nos dice, se cuida muy poco de facilitar
nuestra conversacin con las cosas y con los hombres. Por
esto se revuelve enrgico contra lo que llama, en frase feliz.,
la socializacin de la verdad. La socializacin de la verdad
fue la s1t1~acin de las sociedades primitivas; es la actitud
natural del espritu humano, que no est naturalmente destinado ni a la ciencia ni, menos an, a la filosofa. Es menester reservar ahora esta actitud para las verdades de orden
prctico, para las cuales est el hombre naturalmente constituido. Por esto -anticipando ideas-, lo que ordinariamente se llama un hecho no es la realidad tal como aparecera a una intuicin inmediata, sino una adaptacin de lo
real a los intereses de la prctica y de la vida social ( Mat.
Mem., 201). Por encima del homo faber y del homo loquax,
hay algo completamente distinto; hay el ir a contrapelo de
esta fabricacin y de esta conceptuacin esquemtica, para
nstalarnos en sus propias races y ver si podemos asistir en
ellas al orto de un saber distinto: va a ser la filosofa.
A esta concentracin de pensamiento, en efecto, subyace

IV.

Bergson

167

una emocin que Bergson llama pura. La concentracin


de pensamiento propia de la ciencia est montada sobre la
emocin previa del bienestar y del placer que la ciencia puede procurarnos. Pero a la base de la concentracin de pensamiento propia de la filosofa, hay una emocin distinta que
slo sta puede dar: la ioie, la gozosa alegra de poseer la
realidad. Contra lo que Bacon deca, a saber, que se manda
a la naturaleza obedecindola, Bergson afirmar que la misin del hombre frente a la naturaleza no consiste ni en
mandar ni en obedecer, sino simplemente en simpatizar con
ella, en una como camaradera, en una verdadera phila.
Esto es la filosofa. Pero mientras que para un griego la
phila era la bsqueda de la verdad, para Bergson es algo
1nucho ms hondo: es el amor en que se convive la realidad
misma.
Por retroaccin de la vida prctica a sus races, impulsados por el puro amor a la realidad, es como nace la filosofa. En qu consiste este saber filosfico? Es la segunda
gran cuestin.

II.

El saber filosfico

Qu es el saber filosfico para Bergson? Para caracterizarlo con cierta precisin, tendremos que preguntar a Bergson, en primer lugar, cul es, de un modo preciso, el objeto
de la filosofa; en segundo lugar, cul es el mtodo para
saber este objeto; finalmente, cmo concibe entonces la relacin e;ztre la filosofa y la ciencia.
I. En primer lugar, pues, el objeto de .la filosofa para
Bergson. El pensamiento de Bergson fuerza siempre a la
repeticjn constante de las mismas ideas$ vistas desde ngulos distintos. La filosofa nace de una retroaccin de la
p:rctica, Ya he1r1os visto lo que nos da esta prctica; un
ccnjun::o de conceptos y de smbolos con los cuales el
hornbre a preheEde las cose..s y las ensea a los dems. Pues
bic:r:._; L1 retroaccin de la prctica nos lleva a un saber que,
por lo prcn1to, se caracteriza negativamente por un prescindir de todo srnbolo. No es que Bergson se niegue a utilizar
'
i:
1os en .e
1
f"1a. T o d.o 1o contrar10. n1.as
1'. if ,
,,,

s;_moo
t.Loso
aun,
es incomparable maestro en utilizarlos} en esa forma especial que es
la metfora. Pero la metfora, nos dice, es un modo de sugerirnos algo mucho ms profundo que el puro simbolismo
prctico. El smbolo reemplaza lo simbolizado para facilidad de la vida. La metfora, en cambio, no reemplaza, sino
e

168

IV.

Bergson

169

que sugiere una realidad a la que la metfora nos transporta.


Eso es metfora: transporte. Adems, el saber filosfico no
slo prescinde de smbolos, sino tambin de conceptos ya
hechos. Tampoco se negar Bergson -cmo va a negarse
a ello?- a utilizar conceptos en filosofa. Pero su utilizacin
es muy distinta de la del homo faber. Todo concepto es un
esquema de la realidad. Ahora bien: este esquema se puede
utilizar de dos maneras distintas, al igual que para conocer
una ciudad se pueden utilizar de dos maneras distintas el
plano y las fotografas de ella. Una consiste en servirse de
estos elementos para visitar la ciudad; plano y fotografas
no tienen entonces ms que una funcin de orientacin
para el logro de un conocimiento inmediato. Otra manera
consiste en quedarse en casa y estudiar atentamente el plano y las fotografas. Estos elementos, entonces, sustituyen a
la ciudad real, y slo me procuran una cierta idea de ella.
Pues bien, esta segunda manera es la propia de los conceptos de la ciencia. La primera es la manera de utilizar los
conceptos en la filosofa. Los conceptos son guas preciosas
pero slo guas, para el conocimiento inmediato de lo real.
Por retroaccin sobre la prctica y sobre lo que en la ciencia
hay de prctica, prescindimos de smbolos y de conceptos
ya hechos y nos instalamos en la realidad. Cul es, positivamente, el carcter de la realidad en que as nos instalamos?
Con sus conceptos y smbolos de cosas recortadas con
vistas a las necesidades prcticas, el hombre conoce de las
cosas tan slo lo que tienen de relacin las unas con las
otras. En cambio, si nos reintegramos a lo que son las cosas inmediatamente dadas;- prescindiendo de toda relacin
con las dems, entonces nos quedamos frente a frente a la
realidad en y por s misma, suelta de toda relacin con
otras: es la realidad ab-soluta. Para Bergson, pues, el ob-

170

Cinco lecciones de filosofa

jeto de la filosofa es lo absoluto. Bergson no entiende aqu


por absoluto algo que est allende los hechos. No es tampoco
la zona incognoscible que pueda haber en los hechos. Sino
que es pura y simplemente el hecho tal y como es por s mismo, anteriormente a toda elaboracin cientfica y prctica,
anteriormente a todo el empobrecimiento segn el cual no
se atiende en los hechos ms que a aquel momento por el
que coinciden unos con otros. En una palabra, lo absoluto es
lo inmediatamente dado, tomado en y por s mismo. Frente
a lo que Comte pretenda, a saber, que el objeto de la filosofa es el hecho cientfico, para Bergson el objeto de la
filosofa es el hecho inmediato. Y esto es lo absoluto. Absoluto significa lo inmediatamente dado, tomado en y por s
.
mismo.
Este saber de lo absoluto es, en primer lugar, el saber
de un hecho. Por esto, paradjicamente, es un saber estrictamente pos1t1vo. Solamente que esta positividad no recae
sobre un hecho cientfico, sino sobre un hecho previo y ms
elemental, sobre el hecho inmediato. Bergson, pues, por as
decirlo, escinde la positividad de la cientificidad. Mientras
para Comte el hecho es siempre y slo un hecho cientfico,
para Bergson hay hechos, los hechos inmediatos, que son
hechos, pero que no son cientficos, en el sentido de las
ciencias. De aqu que un saber no cientfico puede ser, sin
embargo, positivo. Tal es el saber filosfico. La filosofa es
un saber positivo de la realidad.
En segundo lugar, corno el hecho inmediato es absoluto,
y lo absoluto es lo que desde todo tiempo se ha llamado
metafsico, resulta que la filosofa es formalmente metafsica. El hecho inmediato es un hecho metafsico. De ah
que frente a Comte, que rechazaba la metafsica como un
saber absoluto e inaccesible acerca de lo que est allende
los hechos, para Bergson lo absoluto es un hecho y, por

IV. Bergson

171

tanto, la metafsica es un saber positivo. Es la positividad


de la filosofa como metafsica.
En tercer lugar, este saber es absoluto precisamente,
porque tomando lo inmediato en y por s mismo, prescinde
de aplicar a ello conceptos ya hechos y tomados de otras
zonas de hechos. En rigor, como veremos ms tarde, la
ciencia, , a su modo, toca tambin a lo absoluto mientras
se mantenga en su lnea. Slo se convierte en saber relativo
cuando aplica a una zona de la realidad conceptos tomados
de otra. De aqu y slo de aqu arranca la autntica relatividad del conocimiento cientfico. La ciencia no es relativa
mientras se mantiene en la lnea de las relaciones qu~ estudia, sino cuando extrapola sus conceptos a otras lneas.
Bergson piensa aqu ante todo en el monismo de Spencer.
Pero tambin en otras concepciones. El mecanicismo es relativismo no cuando se limita a la mecnica, sino cuando
aplica los conceptos mecnicos a la biologa y a la psicologa. Por la misma razn, la antigua fsica hilozosta era relativa, porque pretenda aplicar los, conceptos de la biologa al dominio de la materia inanimada. En ltima instancia,, como lo propio de la vida y de la conciencia es el
tiempo, todo monismo resulta de aplicar al tiempo . de la
vida y de la conciencia la idea mecnica del tiempo como
sucesin, propia de la fsica. Pero esto es imposible,, porque lo que hacemos entonces con el tiempo en general es
hacer de l lo que hace la mecnica con el tiempo: espacializarlo. En definitiva,, eliminar el tiempo. Es lo que constituy la dificultad inicial contra la que se estrell Bergson al querer aplicar el monismo spenceriano a los fenmenos de la vida y de la conciencia. En cambio, un saber
absoluto, el saber de los hechos inmediatos tomados en
,
.
y por s1 mismo:
a)
seguir en cada caso en y por s mismas las ondu-

172

Cinco lecciones de filosofa

laciones propias de lo real. No abarcar de golpe la totalidad


de las cosas, sino cada una de las cosas, o, cuando menos,
cada una de las zonas de los hechos, concibindolas a su
medida real y no con metros tomados de otras zonas. Como
saber absoluto, la filosofa tiene que fabricar en cada caso

conceptos hechos a la medida de lo inmediatamente dado. Lo


veremos m tarde.
aprehender lo real en su continuidad interna, sin
descomponerlo arbitrariamente en trozos aislados; esta operacin es necesaria para la vida y, en buena medida, para la
ciencia; pero la filosofa toma lo real tal como se nos da
en y por s mismo, como una continuidad interna.
e)
concebir, sin embargo, lo inmediato con toda precisin. El saber de lo absoluto es todo menos impreciso.
Y esta precisin tiene dos caracteres: es general y es clara.
Ante todo, es general. Cuando Bergson ha eliminado de la
filosofa los conceptos, no se refera a la funcin general de
concebir, sino a esa manera de concebir, que consiste en
generalizar a todo lo real conceptos que no tienen validez
ms que en una zona suya. Por esto, para Bergson hay que
distinguir la idea general y las generalidades. Lo que se obtiene por extrapolacin no son ideas generales, sino generalidades ms o menos vagas: precisamente cuando se
trata de ideas generales es, nos dice, cuando h?-bra que
guardarse de las generalidades. La verdadera idea general
es la que aprehende con toda precisin, y, en su medida
propia, lo inmediatamente dado. Y esta aprehensin precisa
no es nada nebuloso, sino algo perfectamente claro. Los conceptos hechos a la medida pueden parecer oscuros, pero es
tan slo porque se llama oscuridad a la inaplicacin de unos
conceptos a realidades de otra zona. Hay dos clases de claridad. Una, la claridad de los conceptos ya hechos y recibidos,
combinados con rigor dialctico; es decir, la claridad de las
b)

IV.

Bergson

173

evidencias de las propos1c1ones. Pero hay otro tipo de claridad, la claridad de una idea nueva cuando las anteriores se
han hecho inservibles. Esta idea nueva puede parecer en un
comienzo oscura; pero si ~e tiene el valor de aceptarla para
ensayar con ella, puede suceder que, oscura en s misma, esa
idea vaya derramando luz y claridad en torno suyo. Y esta
claridad que difunde, refluye entonces sobre la idea misma.
La idea va adquiriendo, gradualmente, una claridad que an..
tes no posea, y se instala ya en la mente del pensador. Las
ideas hechas a la medida tienen su generalidad y su claridad
propias. Por eso son exactamente precisas. Pero no es la
precisin de un juego de conceptos, sino de la aprehensin
directa de la realidad inmediatamente dada. Es la verdadera
dificultad de la filosofa: ir con precisin al fondo de las
cosas. Este contraste entre las dos claridades se percibe; por
ejemplo, cuando un novato discute con un filsofo que admite la libertad. El novato determinista parece que siempre
es el que tiene razn; es tan claro lo que dice. S, pero es
la claridad dialctica, no la claridad de la aprehensin de
los hechos inmediatos.
Lo absoluto as entendido es, en cada caso, algo infinitamente simple; y precisamente por ello es tan difcil con1unicarlo a los dems. Lo ms que puede hacerse es invitarles y
disponerles al esfuerzo de aprehenderlo por s mismos. Lo
absoluto, nos dice Bergson, es algo sitnple, infinitamente
simple, tan extraordinariamente simple, que el filsofo no
ha logrado jams decirlo bien. Por esto es por lo que ha hablado durante toda su vida. rrodo verdadero filsofo, aade, no ha dicho, a lo largo de _su vida, ms que una sola
cosa. Su discurso es una frase nica.
Este absoluto en su pritnigenia sitnplcidad, cn1.o aprehenderlo? Es el punto decisivo.
II. El mtodo de la filosofa.-Naturalmente, Bergson

174

Cinco lecciones de filosofa

quiere aprehender esta realidad absoluta con verdad. Y


esto le obliga a darnos, en primer lugar, una nueva idea de
la experiencia de la realidad; en segundo lugar, algo ntimamente conexo con ello, una nueva idea de la realidad;
finalmente, en tercer lugar, tiene que darnos una nueva
idea de la verdad. Slo as queda justificado el mtodo. con
que accedemos a lo absoluto.
l. Una nueva idea de la experiencia. Cuando Aristteles y Kant se enfrentaron, cada uno a su modo, con el
problema del conocimiento de las cosas, siempre dieron
por supuesto que el hombre est fuera de ellas. Por consiguiente, lo que el hombre tiene que hacer es entrar en
relacin adecuada con esas cosas. Es verdad que para Aristteles es el hombre el que gira en torno a las cosas para
recibir de ellas sus conceptos. Es verdad que para Kant
son las cosas, en tanto que objetos, las que giran en torno
al hombre que les impone sus condiciones de sensibilidad
e inteligibilidad. Pero para ambos filsofos se trata siempre de un girar, precisamente porque el hombre est
fuera de las cosas. Pues bien, habra una tercera posicin:
el hombre no est fuera de las cosas y, por tanto, no es
cuestin de girar, sino que el hombre, por algn acto
primario suyo, est ya dentro de las cosas. Dentro se
dice intus. Por esto el acto radical de la filosofa, el gran
rgano mental para filosofar es, para Bergson, la intuicin.
Es el acto que nos coloca, que nos instala dentro de las
cosas. Por esto repetir Bergson hasta la saciedad que las
filosofas intuitivas escapan a la crtica kantiana, en la
precisa medida en que son intuitivas. La intuicin, ciertamente, no es un mtodo exclusivo de la filosofa; pero es
para Bergson su mtodo especfico. Qu entiende Bergson
por intuicin?
En primer lugar, llama intuitiva a la aprehensin (Berg-

IV.

Bergson

175

son no emplea la palabra aprehensin, pero podemos echar


mano de ella) inmediata, esto es, a la aprehensin de las
cosas por mtodos directos, no simplemente refirindonos a
ellas con conceptos previos tomados de otras realidades.
En segundo lugar, esta aprehensin inmediata no es una
simple constatacin. En la intuicin -pondremos en seguida
un par de ejemplos- hay algo distinto, algo ms que una
mera constatacin. Hay una especie de simpata o simbiosis, no slo con los hombres, sino con todas las cosas. Simpata, tomado en sentido etimolgico: syn-pathein, co-sentir
las cosas, sentir a una con las cosas mismas, por una estricta simbiosis con ellas que nos permite precisamente
aprehenderlas intuitivamente.
En tercer lugar, no se trata de una simpata que podra
abocar tan slo a una constatacin pasiva, sino que es todo
lo contrario: es una actividad, una violenta actividad del espritu por la que tiene que despojarse no solamente de las
ideas preconcebidas, sino que tiene que esforzarse por convivir lo que tiene delante, que no es un estado quiescente y
puntual, sino algo distinto, una dure. Es un esfuerzo por
convivir esta dure, por ir a contrapelo de lo que la prctica hace con ella. Es una auscultacin de lo real, en la que
cada visin tomada sobre lo intuitivo es mantenida no para
fijarla, sino justamente al revs, para ir corrigindola con
distintas visiones tomadas dentro de la intuicin misma. La
intuicin, pues, no es pasividad, sino mxima actividad.
En cuarto lugar, inmediata, simptica y activa, la intuicin no recae sobre cosas, sino sobre su dure. Veremos
lo que es la dure. Pero anticipando ideas, diremos que no
se trata del tiempo como sucesin de estados (esto sera
para Bergson un tiempo espacializado), sino de un tiempo
puro.
Esta capacidad de intuicin no es nada oculto y miste-

176

Cinco lecciones de filosofa

rioso. Todo el que ,ha escrito una novela, por ejemplo, lo


conoce por experiencia. Para describir un personaje, el novelista multiplica sus rasgos y sus vicisitudes; pero nada
de esto agota el sentimiento simple e indivisible que yo tendra si por un momento coincidiera con el personaje mismo. El personaje me estara dado en su integridad, en
su modo de ser, de golpe; tal vez lo he sorprendido en un
solo detalle que me lo ha revelado desde dentro, y entonces cada uno de sus rasgos y reacciones no slo no cpmponen el personaje, sino que al revs, no son sino el desarrollo de su modo de ser interno, un desarrollo que es el conjunto de relaciones que ese simple personaje tiene con los
dems. Esto mismo acontece con el conocimiento. Para aprehender las cosas hace falta muchos conceptos y a veces hasta
muchos datos cientficos. Pero estos conceptos y datos no
tienen ms funcin que la de servir de orientacin para sumergirnos cada vez ms y ms en esa simplicidad del modo
de ser que es, como en el caso del personaje de la novela,
algo infinitamente simple y pletrico. Por esto, nos dice
Bergson, intuicin es sinnimo de perfeccin.
Bergson nos advierte en este punto que, a pesar de la
alusin al personaje novelesco, la intuicin filosfica no es
la intuicin del arte. Y esto por dos razones. Primeramente,
nos dice Bergson, porque el arte opera solamente sobre lo
vivo, siendo as que la filosofa recae tambin sobre la materia, y apela, por tanto, a la inteligencia conceptual, pero
con un uso diferente. Y en segundo lugar, porque el arte
opera con intuiciones, pero es para expresarlas en smbolos. Ahora bien, la filosofa pretende prescindir de los smbolos y de las imgenes, no en el sentido de no usar de ellos,
sino para retrotraernos, para reintegrarnos y sumergirnos
cada vez ms y ms en el modo de ser de lo inmediatamente

IV. Bergson

177

intuido. No va de la intuicin al smbolo, sino del smbolo


a la intuicin.
Por esto, el intuitivismo de Bergson es todo menos una
especie de vaga s0mnolencia en que el hombre pasivamente
reposa para ver lo que da de s. Es un esfuerzo de actividad violenta. Tampoco es un discurso, en el sentido de un
discurso conceptual. Pero es un discurrir interno, es el espritu que discurre sobre lo inmediatamente dado para aprehenderlo en su mxima sencillez y elementalidad. El discurso contra el que va el intuicismo de Bergson es el discurso conceptual, el discurso ilativo, pero no el discurso del
puro discurrir interno. El discurso ilativo va de un concepto a otro, y de una cosa a otra. En cambio, el discurrir
intuitivo tiene el sentido contrario: es un esfuerzo para
quedarse en lo mismo, pero de una manera ms completa y
plenaria.
Por esto es por lo que la intuicin as entendida es un
nuevo tipo de experiencia de lo real. Hasta ahora y, sobre
todo en manos- de Comte, la experiencia haba sido meramente constatativa, o, a lo sumo, perceptiva de lo real. En
Bergson se trata de una experiencia completamente distinta. Es la penetracin, o mejor, la compenetracin que con
toda su fuerza simptica quiere co-experimentar justamente el modo de ser de_ las cosas tomadas tales como se
dan en s mismas. Es estrictamente una experiencia metafsica; la expresin que hubiera sido ms paradjica y hasta
contradictoria en boca de Conite. La intuicin como experiencia metafsica: he aqu el primer momento del mtodo
filosfico segn Bergson.
Naturalmente, esta experiencia es metafsica por la ndole absoluta de su objeto. Es el segundo momento del mtodo metafsico bergsoniano qu es menester caracterizar con
ms rigor. Correlativamente a su nueva idea de la expe-

178

Cinco lecciones de filosofa

riencia, Bergson va a darnos una nueva idea de la realidad.


2. La intuicin, decamos, nos sumerge en el m:odo
mismo de ser de las cosas, esto es, en lo absoluto de ellas
y no en lo relativo; porque en lugar de sacarnos de la
cosa nos hace quedar cada vez ms y ms dentro de ella.
Qu es este quedar?
Desde el punto de vista del acto intuitivo mismo, ya lo
indicbamos, la intuicin no es un acto puntual y nico,
como si fuera un simple abrir los ojos y contemplar pasivamente lo que se nos ofrece. Tampoco es una sucesin de
actos mltiples, en multiplicidad numrica; lo veremos en
seguida con ms precisin. La intuicin es un solo acto,
pero un acto de esfuerzo, un acto que consiste en un continuo despliegue y repliegue. La intuicin no es una sucesin
de actos, sino la dure de un mismo acto, un acto cuya ndole consiste en durar. No es una sucesin de actos, sino
un acto durativo. El tiempo de la intuicin no es el esquema de la sucesin, sino el tiempo puro de la duracin. Ciertamente Bergson mantendr explcitamente le idea de que
el tiempo es siempre sucesin. Pero la dure es, para Bergson, una sucesin cualitativa y no numrica.
Y es que el objeto mismo de la intuicin es tambin
pura dure. Por esto, entre la intuicin y su objeto hay
esa profunda simpata gracias a la cual tenemos un conocimiento absoluto, esto es, un conocimiento del modo de
ser mismo de lo real inmediatamente dado. Para comprenderlo, basta apelar a la manera como aprehendemos tanto
la realidad externa como nuestra propia realidad mental.
Por ejemplo, cuando estoy en mi habitacin con un
amigo y suena el reloj, se puede aprehender este sonido
de dos maneras diferente~. Una, la que resulta del hecho
de que yo quiero salir de casa a las siete. En ton ces, cuando
el reloj suena, yo atiendo para contar las campanadas. El

IV.

Bergson

179

tiempo son las siete; sta es la hora. Es el tiempo como


hora. Es la percepcin del tiempo propia de mis necesidades prcticas; de ella saldr asimismo el tiempo propio
de la ciencia, que quiere saber cunto tarda en producirse
un hecho cuando se ha producido otro. El tiempo de la sucesin es esa lnea imaginaria en la que se van inscribiendo
cada una de las siete campanadas. Pero tal vez mi amigo
no tenga que salir a las siete. Se halla tumbado. Ha odo
el reloj, pero no sabe cuntas campanadas han sonado, porque no las ha contado. Ha odo el reloj, ciertamente, pero
lo que ha odo es como la ondulacin de un sonido nico
que se prolonga sin cesura desde el comienzo hasta el fin.
Este sonido ha tenido variaciones cualitativas, altos y bajos; pero no se ha percibido el sonido como una sucesin
de siete golpes, sino como un sonido nico que se prolonga
sin cesura, esto es, sin multiplicidad numrica. No sabe qu
hora es, pero sabe que ha durado. Es la percepcin del
tiempo como pura duracin. El tiempo como sucesin es
una cesura prctica del tiempo como duracin. El tiempo
puro es mera duracin cualitativa.
Lo mismo acontece cuando queremos percibir el movimiento. La ciencia positiva concibe el movimiento como un
cambio de lugares en el espacio en funcin del tiempo; opera con el complejo espacio-tiempo. Y esto, que tiene ventajas esenciales para conocer los estados del cuerpo mvil,
tiene, sin embargo, el inconveniente esencial de no aprehender el movimiento mismo. En efecto, cmo aprehende la
ciencia, el movimiento? Para hacerlo, toma el cuerpo mvil en un estado A y luego lo ve en un estado B. Cada
uno de estos estados es un lugar que el cuerpo ocupa en
el espacio. Pero estos dos estados no son el movimiento.
Entonces el cientfico intercala entre A y B otros muchos
estados en que ha ido estando el cuerpo. Los elevar inclu-

180

Cinco lecciones de filosofa

sive a un nmero infinito; obtendr una diferencial e integrndola tendremos el movimiento para la ciencia. Pero
es esto el movimiento? En manera alguna. Lo que obtenemos es la trayectoria, es decir, lo que el movimiento decanta en el espacio. Es el tiempo espacializado. Es el tiempo descompuesto en estados, cada uno de los cuales representa el lugar en que estara el cuerpo si all interrutnpirarnos el n1ovimiento. Pero el movimiento y sus presuntos estados no son algo en que el cuerpo est, sino
justamente al revs, algo en que el cuerpo no queda sino
pasa. Y este estar pasando es justo el movimiento, lo que
la ciencia no aprehende. Para percibir el movimiento mismo habremos de imaginarlo, no corno una sucesin de
estados> sino ms bien como un punto elstico que sin
cesura se va distendiendo a lo largo del espacio. Prescindamos de la forma espacial de esta distensin, considerrnosla simplemente como una especie de esfuerzo o tensin interna, segn la cual el punto se va despl~gando. Esto
es lo que sera el puro movimiento. La ciencia fsica ha
llamado tiernpo al tiempo espacializado, y por esto es por
lo que ha concebido el tiempo y el rnovimiento como sucesin; en definitiva, la impronta que el tiempo, como tensin durante, va decantando en el espacio. l?or esto es por
lo que Bergson mismo fracas al comienzo de su filosofa
al querer considerar el tiempo y el movimiento como sucesin: es que con ello se haba eludido el tiempo puro que
es pura dure. Mereca la pena de emprender el camino
inverso, partir de la intuicin de la dure y ver entonces
por qu y cmo este tiempo es el fundamento del tiempo
sucesivo de la fsica. 'Tomar es ta sucesin como si fuera
el mo\rirniento mismo, es ser vctima de lo que Bergson
llama la ilusin cinematogrfica del movimiento. El cine,
en efecto, hace pasar con gran rapidez muchas imgenes

IV.

Bergson

181

que nos dan la impresin del movimiento. Pero lo que la


pantalla nos ofrece no es el movimiento; las imgenes de
la pantalla no estn en movimiento. Para que lo estuvieran, hara falta que cada imagen saliera de la anterior como
una prolongacin interna, como una tensin que se va
desplegando en otras diversas imgenes. Pero entonces, el
movimiento ya no sera sucesin en el tiempo, sino dure
pura, una multiplicidad meramente cualitativa de la tensin dinmica misma. Tanto en su aspecto cualitativo,
como en su aspecto mecnico, la ciencia fsica ha espacializado el tiempo, con lo cual el tiempo mismo se le ha escapado. Esencial escapada: es justo lo que nos permite movernos con seguridad entre las cosas. Pero la filosofa no
pretende esto, sino aprehender las cosas en su realidad
inmediatamente dada. Y las cosas fsicas tienen ese modo
de ser que es la dure. Su aprehensin es objeto de la
intuicin.
Y esto que es verdad tratndose de la realidad fsica, es
an n1.ucho ms verdadero tratndose de la realidad del espritu, de la conciencia. La psicologa con-io ciencia positiva,
tena dos grandes asideros: la idea de que los estados de
conciencia tienen grados de intensidad cuantitativamente
mensurables y la idea de que la conciencia misma es una
asociacin de estados mltiples, numricamente distintos.
Ahora bien, para Bergson esto es completamente falso; y la
falsedad procede de volcar sobre la conciencia el tiempo
como sucesin, propio de la fsica. Un estado de conciencia, por ejemplo un dolor, no aumenta en intensidad; lo
que llamamos intensidad es un cambio de cualidad insensible, acompaado, tal vez, de una extensin de la zona
dolorosa. Pero, en la prctica, prescindimos de estos minsculos cambios cualitativos,. y entonces adscribin~os los
momentos ms relevantes del dolor a una escala en la que

182

Cinco lecciones de filosofa

espacializamos los cambios de cualidades; as surge la dea


de una mensurabilidad. Y esto es ms palmario an si atendemos a la conciencia misma y a sus presuntos estados
mltiples. Los estados de conciencia no forman una multiplicidad numrica, por la razn elemental de que no hay
sino un solo estado que va revistiendo distintas cualidades.
La conciencia no es una multiplicidad numrica de estados,
sino una multiplicidad cualitativa de un solo estado, que
como un lan (un torrente, deca W. James), dura y se
distiende sin cesura. El tiempo de la conciencia no es la
sucesin de diversos estados, sino la dure de un mismo
estado. Por esto es por lo que los estados mentales no se
hallan determinados los unos por los otros segn una ley,
sino que por el contrario, cons ti tu yen una realidad nica
y durativa, aprehensible por intuicin. Ms an, cuando
yo decido una accin, no son los motivos los que me
determinan, sino que por el contrario, eso que llamamos
motivos no son sino yo mismo motivando mi accin. La
esencia de la dure de la conciencia es lo contrario de determinacin: es libertad. Slo sumergindonos en nosotros
mismos por intuicin es como aprehendemos la realidad
inmediata de nuestra conciencia.
Finalmente, la vida misma es esa especie de lan, que
se va abriendo paso a travs de la materia. La ciencia llama
vida al organismo. Pero el organismo no es sino la impronta sobre la materia de la dure, del lan en que la vida
consiste.
Por dondequiera que se tome la cuestin, pues, la realidad es pura dure. Cada cosa es un lan, una dure, un impulso o tensin dinmica interna. Lo dems es tiempo espacializado para los usos de la vida prctica y de la ciencia
que de ella ha nacido. No se trata de una vaguedad. Todo
lo contrario. Intuir la dure es conocer ya el modo propio

IV.

Bergson

183

de ser de cada cosa que dura. Porque la dure no es algo


incualificado, sino perfectamente cualificado en cada caso.
Precisamente por ser una tensin dinmica, la dure tiene
tres caracteres precisos. Es, ante todo, una variedad cualitativa distinta en cada caso. Es, en segundo lugar, una
continuidad de progreso.; en su virtud, el esfuerzo intuitivo
nos lleva a un conocimiento de otras cosas posibles distintas de aquellas que estamos intuyendo. Finalmente, la
dure tiene una unidad de direccin propia de cada cosa y
que slo puede aprehenderse en su peculiar intuicin. Por
estos tres caracteres, la intuicin de la dure nos abre el
campo de un verdadero conocimiento del modo de ser de
las cosas en su diversidad. Ser es siempre en una u otra
forma dure. Precisamente porque lo real es dure, es por
lo que el nico rganon mental para aprehender la realidad
en su modo de ser, en su carcter absoluto, es la intuicin,
que en s misma es tambin durativa. La intuicin no es
ajena al concepto. Cmo va a serlo! A lo que es ajena la
intuicin es al uso de conceptos prefabricados, tomados, la
mayora de las veces, de la ciencia positiva que est hecha
para otro menester. Bergson no rechaza el concepto, sino
que propugna algo muchsimo ms difcil: fabricar para
cada intuicin conceptos hechos a la medida. Slo entonces
tendremos una estricta verdad filosfica. Es el tercer punto a que hemos de dirigirn_os.
3. 0
La coincidencia entre intuicin y dure es el punto preciso en que se inscrib~ la verdad filos6fica para Bergson. Qu se entiende por verdad? La verdad, nos haban
dicho la lgica clsica y la ciencia es, en definitiva, una
adecuacin entre una representacin y la cosa real. Mi inteligencia tiene unos conceptos y enuncia con ellos unas
proposiciones acerca de un objeto que est ah; hay verdad
si la proposicin enuncia lo que la cosa es, y error en caso

184

Cinco lecciones de filosofa

contrario. Naturalmente, Bergson no tiene la intencin de


invalidar esta idea de la verdad. Y es menester insistir
enrgicamente sobre ello para evitar unas cuantas caricaturizaciones de su filosofa cuando se la quiere refutar fcilmente. Veremos pronto que Bergson admite este concepto de verdad, y con una fuerza muy superior a todo lo que
la ciencia misma ha pensado muchas veces, y especialmente en tiempo de Bergson. Pero esta verdad es vlida tan
slo en su lnea. Y esta es la cuestin. En la lnea de la
intuicin de la dure, esta idea de verdad, es inaplicable,
sencillamente porque lo real en su duracin no es una cosa
que est ah, frente a la cual quepa sin ms y smpliciter
adecuarse con un concepto representativo. En el momento
en que he enunciado esta verdad, el objeto real ya es
distinto del que era antes, en el sentido de que algo ha
cambiado por el mero hecho de durar. La duracin muerde
sobre la realidad misma que dura. En un ser vivo, la duracin muerde en su propia realidad y, por consiguiente,
no se pueden enunciar proposiciones abst~actas que sean
la expresin adecuada; de su realidad. No significa esto
que estas proposiciones no posean alguna funcin. Antes
decamos que una ciudad se puede conocer de dos maneras; o viendo fotografas o paseando por ella. Ahora aadimos que una ciudad se puede ensear a ver de dos maneras. Una diciendo<< dnde>> est, por ejemplo, el bosque
de Bolona; diramos al que nos preguntara que est tal
vez en la calle inmediata superior paralela a sta. La proposicin sirve en este caso como una representacin adecuada del emplazamiento del lugar en cuestin. Pero puedo
invitar al demandan te a que ascienda a la torre Eiffel, y
decirle: Lo que vea usted mirando desde ella en tal direccin, se es el bosque de Bolonia.>> En este caso, la proposicin no ha tenido por funcin representar adecuada-

IV.

Bergson

185

mente el lugar, sino orientar la visin, la intuicin. Este


es el uso de las representaciones y de las proposiciones en
filosofa: son orientaciones para lograr por uno mismo la
intuicin, la cual es formalmente intransferible. Es esto,
como ha solido decirse millones de veces, un anti-intelectualismo? Esto es sencillamente absurdo. Es cierto que
Bergson habla hasta la saciedad de que la inteligencia falla
cuando se aplica a la intuicin. Pero de qu inteligencia
habla Bergson? De la inteligencia cientfica; nada ms.
Para Bergson, la inteligencia, tomada sin ms, es la que
aun tratndose de la intuicin, tiene siempre la ltima
palabra, hasta el extremo de que nos dice alguna vez que
no habra inconveniente en hablar siempre de inteligencia.
Pero entonces, aade, hara falta distinguir dos tipos irreductibles de inteligencia. Una la inteligencia exterior al objeto, que es la de la vida prctica y la de la ciencia. Otra,
la inteligencia insertada intuitivamente dentro de la dure.
Y en este segundo caso, la inteligencia no es slo vlida,
sino que es la suprema validez. Sus conceptos estaran hechos a la medida. Esta inteligencia sera la intuicin filosfica. Pero Bergson no adopta este modo de expresarse.
Primero, porque las dos inteligencias son de tipo estrictamente inverso y contrario. Y segundo, porque lo que usualmente se llama inteligencia, es justo la inteligencia de
primer tipo. Lo que Bergson propugna es que no se puede
pasar de la inteligencia cientfica a la intuicin de la dure,,
pero se puede y se debe pasar de esta intuicin a una inteleccin hecha a la medida>>. De aqu arranca justamente
la posibilidad del saber filosfico. La intuicin bergsoniana
no es un anti-intelectualismo; es sencillamente colocar la
inteligencia en su sitio. Y muchas personas creen que
cuando una idea se coloca en su s1 tlo, niega a las dems. Es
la fcil operacin del hamo loquax,, nunca lo propio del

186

Cinco lecciones de filosofa

ho1no sapiens. La filosofa, nos dice Bergson, tiene tambin


sus fariseos.
Qu es entonces pos1t1vamente la verdad de la intuicin para Bergson? No es una adecuacin, sino una insercin simbitica, simptica, en la dure misma. Y este sin
es lo que expresa la verdad; es la esencia de la verdad.
Por esto, a diferencia de la mera adecuacin, que es un
carcter esttico, la verdad de la intuicin es esencialmente
activa; la verdad es el carcter de una accin. Es la accin
simbitica, simptica. Consiste en esforzarse por colocarse
en el seno mismo de la dure. Y como la dure es esen~ialmente imprevisible, por eso es por lo que es quimrico
representrnosla en trminos de mero anlisis conceptual.
En este sentido es imposible encerrar en una frmula la
verdad absoluta de la dure. Es menester ir convivindola.
De esta manera quiz no lleguemos a conclusiones absolutas, pero tendremos la seguridad de habernos mantenido
en la, realidad misma, y lograremos probabilidades crecientes, que en el l1nite equivalen a una certeza.
La verdad de que habla Bergson es, pues, una verdad
nueva. Y por una inclinacin, natural en cierto modo, se
asoci entonces este concepto de verdad a la vida. La filosofa de la vida era en aquellos momentos patrimonio de lo
que se llam el pragmatismo. Para el pragmatismo, la verdad es una funcin de la vida, la cual se defina en esa
filosofa por la utilidad. Con lo cual, se dijo, la verdad es la
utilidad intelectual_. Entonces se llam a Bergson pragmatista. Fue la falsa utilizacin del bergsonismo. Nada ms lejos de Bergson, uno de los hombres n1s antipragmatistas
que ha habido en la tierra. Para Bergson, la verdad es ciertamente una accin, pero una accin insertiva en lo real
para convivir, en simpata con l, sus ondulaciones. La verdad es la convivencia misma con la realidad. La verdad es

IV.

Bergson

187

til porque es verdad; no es que sea verdad porque es til.


En resumen, Bergson nos da: l., una nueva idea de la
experiencia, la experiencia 1netafsica en la intuicin; 2.,
una nueva idea de la realidad, la realidad inmediatamente
dada como dure,; lo que llamamos cosas son ms bien
tendencias, un lan que dura; 3., una nueva idea de la
verdad, no como adecuacin de las vistas que el hombre
toma desde fuera de las cosas con stas, sino la convivencia, el sin de la simbiosis o simpata con la dure misma.
Siendo esto as, en qu consiste la diferencia -alguna
hay para Bergson- entre la ciencia y la filosofa? Cul es
el valor de ambos conocimientos?
III. Ciencia y filosofa.-Hasta ahora las diferencias
han sido tajantes y ms bien negativas; Bergson nos ha
dicho de la ciencia por qu no es filosofa y por qu la f ilosofa no es ciencia al modo de la ciencia positiva al uso.
Ahora se trata de que nos diga qu son positivamente la
ciencia y la filosofa, y cul es el valor de ambos modos de
conocimiento.
Los cientficos de su tiempo insistan en que el conocimiento cientfico es relativo; no toca a lo que las cosas son;
nos da tan slo las relaciones en que se nos manifiestan.
Como Bergson entiende que la intuicin nos da lo absoluto,
parece que la cuestin estaba ya zanjada. Pero Bergson toma
una actitud diametralmente distinta, tanto por lo que se refiere a la ciencia como por lo que se refiere a la metaf.
s1ca.
l. El valor de la ciencia.-Bergson no puede limitarse
a constatar el contenido de la ciencia; dejara de ser filsofo. Bergson tiene que retrotraerse a la raz misma de donde
la ciencia emerge. Y en esta retroaccin a su origen y fundamento, nos encontramos, ante todo, con el momento de
simbolismo: la ciencia es un sisterna de smbolos que repre-

188

Cinco lecciones de filosofa

sentan las conexiones de las cosas. Pero los cientficos del


tiempo de Bergson, y muchos de los filsofos que elaboraban la llan1ada crtica de las ciencias, pensaban que entre
el hecho cientfico, a que se refieren los smbolos de la ciencia y el hecho que llamaban bruto, hay un abismo insondable. De donde resultaba que la ciencia es relativa porque
es simblica. Para Bergson no se trata de nada de esto. Es
cierto -nadie lo habr repetido ms que el propio Bergson-- que la ciencia es simblica. Pero entre el hecho llamado cientfico y el hecho bruto no hay un abismo, como si
fueran dos clases de hechos, sno que son dos grados de
precisin de un mismo hecho. La homogeneidad de ambos
tipos de hechos es innegable para Bergson. Por consiguiente, el hecho cientfico no es el hecho bruto simbolizado.
La ciencia es simblica, pero no es ciencia por ser simblica, sino que es siinblica porque a ello le fuerza la ndole
msrna de su objeto. Y a veremos por qu. En todo caso, a
la base del sirnbolis1no cientfico se hallan unos cuantos
..hechos.
..

1es d e 1as aue


unas cuantas 1ntu1c1ones
.i.undamenta
la ciencia ha nacido y de las que recibe todo su valor. La
ciencia generalmente las ha olvidado. Es posble que crisis
peridicas de su historia se las vuelvan a recordar. Pero
la misin del filsofo consiste en alun1brarlas de nuevo.
Pues bien~ contra toda la corriente cientfica y filosfica
de su tiempo, Bergson afirmar rotundamente que estas
intuiciones hacen que la ciencia, dentro de su lnea, toque
a lo absoluto, esto es, al tnodo de ser de las cosas mismas
sobre las que recae. El llamado relativismo de la ciencia
significa tan slo que la ciencia es incompleta, lo cual es
evidente. Pero la parcela de realidad que conoce, la conoce
tal con10 es en s misma. La ciencia, en efecto~ se nutre de
unas intuc~ones fundamentales que se llaman percepciones.
Estas percepciones las elabora intelectualrr1ente en un sis,

IV.

Bergson

189

tema de conceptos. Pues bien, tanto por las percepciones


como por sus conceptuaciones, la ciencia toca a lo absoluto.
En primer 1ugar, las percepciones. La psicologa en uso
en tiempos de Bergson, nos haba habituado a todos - y
digo todos porque todos los hombres de m1 generacin hemos vivido esta experiencia sobre nuestras espaldas- a decir que las percepciones, sean o no simples
complejos de sensaciones elementales, son unos estados
mentales que las cosas producen en nosotros, las cuales
cosas quedan, por tanto, allende la percepcin misma. La
sensacin y la percepcin seran la manera representativa
como las cosas estn en nosotros. Frente a esta concepcin
Bergson sostiene enrgicamente una especie de realismo inmediato: lo percibido y lo sentido no son representaciones
subjetivas, sino que son las cosas mismas, por la sencilla
razn de que percibir no es que las cosas estn en m, sino
que yo est en las cosas mismas. No es recibir cosas, sino ir
hacia ellas. El proceso sensorial no es sino la va de insercin del espritu en las cosas mismas. Esta concepcin tropez, naturalmente, con grandes dificultades, tanto del orden cientfico como de orden filosfico.
Dificultades de orden cientfico, ante todo: la diferencia
entre los nervios sensitivos y los nervios motores, centrpetos los primeros y centrfugos los segundos. Pero Bergson
no niega esta diferencia. Lo que Bergson niega es que el proceso nervioso centrpeto sea la percepcin. Percibir es estar
mentalmente en las cosas. Y el proceso centrpeto sensitivo
no es sino lo que selecciona y determina en cada caso la
cosa en que perceptivamente estamos. En otros trminos, el
proceso sensitivo centrpeto es tan slo un <<seleccionador
de lo percibido, pero no es la percepcin. La percepcin es
la presencia del espritu en las cosas.
Dificultades, adems, de orden filosfico. Cuando perci-

190

Cinco lecciones de filosofa

bo la luna, se puede decir que yo estoy en la luna? Sin


en1bargo, es ms fcil de concebir que la luna est en m
en la percepcin, que decir que yo estoy en la luna? En
este punto, uno no puede menos de pensar que en el exordio
ni.ismo de la historia de la metafsica, nada menos que Parmnides -por paradjico que puede parecer invocar a un
eletico a propsito justamente de Bergson- nos invita a
considerar cmo, para la mente, todo, hasta lo ms lejano,
est presente. Positivamente, es claro que cuando percibo
la luna yo no estoy fsicamente en ella; esto es evidente.
Pero no se trata de esto, sino de que estoy mentalmente en
la luna. Y este estar, por muy mental que sea, es perfectamente real. Cmo? Cuando percibo la luna, el proceso que
nos lleva a ella no comienza en la retina, porque lo que en
la retina acontece es tan slo la prolongacin de unas ondulaciones luminosas que parten de la luna. Por tanto, la integridad del proceso va de la luna misma al cerebro. Y gracias a ello, el espritu est presente en el trmino inicial
mismo del proceso, esto es, en la luna misma. Percibir es
filosficamente estar mentalmente en la cosa tal como es
ella misma. La. percepcin va directamente a la realidad inmediata; no hay un estado representativo intermediario entre
la luna y mi mente.
Por donde quiera que se tome la cuestin, pues, la percepcin toca a la realidad misma, y es en es te sen ti do abso1u ta. Ciertamente, no abarca ni el todo de las cosas ni el
todo de cada cosa. Pero ese aspecto seleccionado por el proceso sensitivo, es un aspecto de la cosa en su realidad misma. Por tanto, la ciencia, en su punto mismo de partida,
toca la realidad; es algo absoluto en este sentido.
Y es to que es verdad de la percepcin, lo es asimismo
de su elaboracin conceptual. La inteligencia cien tfica se
mueve entre conceptos aristados con rigor, conceptos cla-

IV. Bergson

191

ros y distintos. Es una inteligencia que elabora conceptos


como si las cosas fuesen slidas, casi geomtricas. Ahora
bien, esto no es una deformacin de la realidad, porque
la realidad sobre la que opera la inteligencia cientfica es
justamente la realidad material, la cual es efectivamente un
sistema de slidos. Por tanto, hay una afinidad natural,
una verdadera simpata y simbiosis entre la realidad material y la inteligencia. Es decir, se trata de una intuicin
de la materia. Y justo, por ser intuicin, nos da -por simpata un conocimiento absoluto. Hay una intrnseca homogeneidad entre la materia geomtrica y la inteligencia. Y
de esta intuicin es de donde arranca la ciencia. La ciencia
no lo sabe, pero es misin de la filosofa haberlo descubierto. Por esto es por lo que la ciencia no es relativa, sino que
toca al fondo absoluto de la realidad material. La vida ha
dado al hombre una facultad de simpata con la materia:
es la inteligencia. Lo que en esta lnea logra la inteligencia
es una serie de verdades fragmentarias, pero verdades absolutas en su lnea. Y precisamente por esto es por lo que
la inteligencia cientfica es simblica: la materia, por su
fijeza y solidez, permite y fuerza a la simbolizacin. Ahora
comprendemos lo que antes decamos: la ciencia no es
ciencia por ser simbolizacin, sino por ser intuicin simptica con la materia, y por serlo, es decir, por ser la materia
algo slido, es por lo que la ciencia puede y tiene que
echar mano de la simbolizacin. Con sus smbolos, con sus
conceptos y con sus percepciones, la ciencia nos da un conocimiento de lo absoluto en la lnea de su objeto propio.
La ciencia no es intrnsecamente relativa. El relativismo
est tan slo en la utilizacin de la ciencia en el dominio
del espritu. Es un dominio que pertenece a la metafsica.
2. El valor de la metafsica.-Al igual que la ciencia,
la metafsica nace y se mueve en intuicin simptica. Pero

192

Cinco lecciones de filosofa

no es la simpata con la materia, sino la simpata con la


dure. Y este nuevo tipo de intuicin conduce a una crtica de la metafsica usual. No es una crtica de tipo kantiano,
porque como recordaba antes, y Bergson mismo se complace en repetirlo hasta la saciedad, la filosofa intuitiva
escapa a la crtica kantiana en la exacta medida en que es
intuitiva. Por tanto, la crtica bergsoniana no se refiere tanto a las soluciones que la metafsica clsica ha dado a algunos grandes problemas, sino a los problemas mismos, denuncindolos como verdaderos pseudoproblemas a los ojos
de la intuicin. De entre los varios problemas a que alude
Bergson en este punto, elijamos tres: el problema del origen del ser, el problema de la ndole del conocimiento, el
problema del yo humano. Bergson nos hace ver que son
problemas que se plantean a la inteligencia cuando est
fuera de las cosas y no dentro de ellas por intuicin. Estos
presuntos problemas angustiosos, nos dice, son pseudoproblemas.
El origen del ser, se nos dice, es la nada, precisamente
porque el origen es algo que est ms all de lo originado,
y como lo originado es el ser, su origen es la nada. Esta
unidad del ser y de la nada sera algo ms que el simple
ser, puesto que, en cuanto originado, el ser es algo ms que
simple ser. Pero este angustioso problema est planteado
por una falsa actitud de la inteligencia. La inteligencia se
coloca frente al ser, es decir, fuera .de l, y entonces aprehende el ser justo desde allende el ser, esto es, desde la
nada. Por este camino nunca llegar a descubrir el ser. Hara falta colocarse no fuera del ser, sino dentro de l, por
intuicin. Y entonces, en lugar de saltar del ser a la nada,
lo que el espritu descubre es el ser en su ntima condicin.
La inteligencia, por hallarse fuera del ser, piensa que lo que
tiene delante pudo no haberlo tenido, es decir, que lo pri-

IV.

Bergson

193

mero que piensa del ser es que pudo no haber sido como
es. Lo procedente es instalarse dentro del ser por simpata, y
ver cmo es en cada caso. Pretender que con el salto a la
nada tenemos algo ms que el simple ser es, nos dice
Bergson, como pretender que una botella de- vino a medio
llenar tiene ms que una botella llena, porque aqulla
tiene vino y adems el vaco. Es un pseudoprblema nacido
de colocarse fuera de las cosas.
Lo propio debe decirse de la crtica kantiana del conocimiento. Colocado fuera de las cosas, el entendimiento humano logra ideas que constituyen las condiciones de inteligibilidad de las cosas. Pero las ideas estn separadas de ellas
precisamente porque estn formadas desde fuera de las cosas. Con lo cual Kant tiene que plantearse el mis1no problema con el que se debati Platn: cmo las ideas se realizan en las cosas. Y su solucin es anloga a la de Platn;
las cosas participan de las ideas, participan del entendimiento mismo, pero son las cosas en tanto que fenmenos; las
cosas en s mismas quedan fuera del entendimiento. La crt1ca kantiana muestra, en el fondo, que el espritu no puede
dar ms de s, puesto a platonizar; lo que no muestra es
que el espritu no pueda hacer ms que platonizar. Puesto
dentro de las cosas mismas por intuicin, el espritu logra
de las cosas lo que el entendimiento instalado fuera de ellas
no podr dar jams.
Y esto mismo resulta an ms claro si atendemos a lo
que es el yo. El empirismo entiende por yo el complejo de
estados de conciencia. Cuanto ms orofundo
sea el anli.._
s1s, se descubrirn ms estados intermedios entre dos estados dados. Lo que -hacemos entonces es multiplicar los estados mentales y a lo sumo engarzarlos, como las cuentas de
un collar, con un hilo. La crtica de Hume nos viene entonces a la mano: el yo, este hilo, no est dado jams en

194

Cinco lecciones de filosofa

la experiencia. El racionalismo hace lo contrario. Parte de


que el yo es una unidad primaria. Los estados mentales
son corno atributos de este yo que, en su impasible unidad, salta, por as decirlo, de un estado a otro. Precisamente por es to la unidad del yo en s mismo es merarnen te
abstracta. En realidad, entre los estados mentales el empirismo socava un tnel; el racionalismo tiende un puente; pero a los dos se les escapa la fluencia del ro que corre
por la tierra. Este ro es el yo, accesible tan slo a la intuicin, porque es la dure misma. Es el yo profundo, a diferencia del yo superficial de los estados.
La inteligencia, pues, situada fuera de las cosas conduce en metafsica a es tos y otros pseudoproblernas. En
cambio, instalada por intuicin dentro de las cosas mismas
inmediatamente dadas, obtiene un saber de ellas completamente distinto. Es la metafsica. La metafsica intuitiva es,
por lo pronto, el nico saber que puede aprehender la realidad del espritu. El espritu es esencialmente dure. Y
para hacer plstica la diferencia entre esta metafsica y las
otras recordemos, a ttulo de ejemplo, el clebre problema
de la inmortalidad del alma. F'.l argumento racionalista, con
Platn a la cabeza 5 consiste en decir: el alma es simple,
por consiguiente no tiene por qu descomponerse al descomponerse el cuerpo. Pero el racionalismo olvida decirnos
lo esencial, a saber, de qu unidad se trata. Adems, qu
sabemos, por esta va, de la relacin que hay entre el alma
y el cuerpo para llegar a esta conclusin platnica? En
cambio, tratemos de hacer ver intuitivamente que el espritu es una dure que se va abriendo paso por las estructuras
somticas en la med da en que ellas se lo permiten; una accin que se va insertando en la materia. Fntonces, no hay razn ninguna para que esta accin cese cuando haya cesado la
materia. Tan cierto es esto intuitivan1ente, que justamente

IV. Bergson

195

entonces quien tendra que demostrar la muerte del alma


es justamente el mortalista. La inmortalidad aparece como
un hecho inmediato. Ciertamente no se trata sino de una
supervivencia; no sabemos an la duracin misma de ella.
Pero a fuerza de acumular probabilidades intuitivas llegamos asintticamente a una verdadera certeza de la supervivencia para siempre. Por un razonamiento como el de
Platn nadie hubiera llegado a creer jams en la inmortalidad del alma. Pues bien, que el espritu sea algo cuya
accin se inserta en la materia es cosa que se ve analizando
la conciencia.
La esencia de la conciencia es memoria. Una realidad
que no tuviera la capacidad de retener el pasado en un presente sera un espritu de estructura puntual; cada acto comenzara en cero, y aunque ejecutara actos iguales o parecidos a los de antes, esta semejanza sera mera repeticin_
Sera justo la inconsciencia. La conciencia es, pues, esencialmente memoria. Ahora bien, la memoria no es un acto
del cerebro. El cerebro no es un depsito de imgenes. Era
la afirmacin ms contraria a todo el sentir de su poca,
en qD;e la idea de los centros cerebrales, perfectamente localizados, pasaba por ser un hecho incontrovertible. Pero
Bergson vio que una cosa es que la destruccin de ciertos
centros produzca la abolicin de la memoria, otra muy distinta afirmar que los centros sean depsitos de imgenes.
Esto no es un hecho, sino una interpretacin. Pero de
aquellos hechos puede darse otra interpretacin distinta.
En lugar de pensar que el cerebro es el rgano de la presencia de las imgenes, puede suponerse que el cerebro es
el rgano de las ausencias, es decir, el rgano que selecciona lo que podemos recordar. Recordar es siempre y slo
una funcin del espritu, que es quien conserva las imgenes. Lo que sucede es que se recuerda una cosa ms bien

196

Cinco lecciones de filosofa

que otra, segn las disposiciones cerebrales. El cerebro es


el rgano de atencin a la vida, es el rgano que seecciona lo que podemos recordar, pero no es el rgano que
recuerda. Lo mismo acontece con el movimiento voluntario.
El movimiento voluntario es funcin tan slo del espritu; el cerebro es el rgano que permite y establece las condiciones de la insercin de la voluntad en la materia. Nada
ms. Con este doble condicionamiento de lo mnemnico y
de lo voluntario, el espritu se inserta en la materia. Recibe de la materia las percepciones que constituyen su
alimento, y se las de"~ruelve en forma de movimiento en el
que ha impreso su libertad. Son las palabras finales de su
Materia y memoria. La actitud de Bergson produjo irritacin entre los neurlogos. Pero poco tiempo despus, Pierre
Marie daba una interpretacin de las afasi?s segn las ideas
de Bergson y ms en consonancia con los hechos clnicos.
Finalmente, MonakovJ, en Zrich, elabora en este sentido
una teora de las localizaciones cerebrales completamente
distinta de la de 'Xl ernicke, inspirada en Bergson y Jackson.
..
h
.
P or cons1gu1ente:
e 1 cereoro
no es s1no
el sistema que per1
"
,
1
....
rn1te J..a rnserc1on el esp1r1tu en la materia. J.. lene el. esp1r1tu unn. realidad propia irreductible a la de la materia y accesible tan slo a la intuicin.
J_,a metafsica es, pues} un estricto saber distinto de la
ciencia, un saber que se nutre de la intuicin, que revierte
a la intuicin, y que no es sino la intuicin misma conceptuada con conceptos hechos a su medida en cada caso.
En definitiva, para Bergson la metafsica y la ciencia tienen el mismo valor, porque las dos, cada una en su lnea,
tocan a lo absoluto del modo de ser de lo real. Tienen, ciertamente, distinto mtodo: la inteligencia abstractiva y la
intuicin simptica. En el fondo, sin embargo, ambos mtodos se nutren de intuicin: la inteligencia es la simpata
1.

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IV.

Bergson

197

natural por la solidez cte la materia, la intuicin es la simpata por la dure del espritu. La dualidad de mtodos se
funda tan slo en la dualidad de su objeto: la materia y el
espritu. Y los mtodos comunican y coinciden all donde
coinciden el espritu y la materia. El relativismo no surge
ms que cuando un orden de conocimientos se quiere aplicar al otro.
Claro est, llegado a esta conclusin, Bergson no puede
menos de preguntarse de un modo crucial: es que entonces la metafsica no se ocupa ms que del espritu? No se
ocupa del resto de la realidad? Y si se ocupa de toda la
realidad, qu sucede con lo que no es la dure del espritu?
Cmo puede haber entonces una metafsica, un saber, que
se ocupe del todo de lo real por va intuitiva? Es el tercer
punto que hemos de examinar: el mbito de la filosofa
para Bergson.

III.

El mbito del saber filosfico

La respuesta de Bergson a estas interrogantes no es una


respuesta conceptual y abstracta. Desde luego, Bergson pretende que la filosofa sea, como deca ya Aristteles, un saber acerca del todo de la realidad. Este todo de lo real
estara constituido para Aristteles por aquello en que todas
las cosas coinciden, a saber, por el ser. La unidad del ser
sera para Aristteles el apoyo del carcter total del saber
filosfico. Esto es para Bergson una vaciedad: qu sabemos, por esta va, de si el mundo es realmente uno>>? Por
puros conceptos no llegaremos jams al mundo real. En
cambio, instalados en la experiencia metafsica, nos encontra1nos con que lo real es lo inmediatamente dado, el hecho
inmediato dado a nuestra conciencia. Si todas las cosas coinciden en algo, este algo tendr que ser tambin intuido en
la experiencia metafsica. Pues bien, aquello que constituye
la totalidad concreta de lo real no es un concepto abstracto
como el ser, sino algo que tiene dos caracteres aprehendidos
en la intuicin inmediata, a saber, duracin y evolucin. Son
los dos caracteres cuya elucidacin constituye el mbito universal del saber filosfico. Como no tratamos aqu de hacer
una exposicin de la filosofa de Bergson, sino de averiguar
la idea que l ha Hegado a formarse del saber filosfico,
198

IV. Bergson

199

bastar con hacer ver la realidad intuitiva de aquellos dos


caracteres. Ello justificar que se trata de una verdadera
filosofa primera.
l. La duracin.-Todas las cosas son en una cierta
dure, una especie de tensin interna que constituye su
propio modo de ser. En la intuicin de nuestra propia dure
nos est dada la dure de las cosas, y por esto_ nuestra propia dure nos sumerge por simpata en la dure de ellas.
La filosofa, pues, no se limita al espritu, sino que lo
abarca todo, hasta la materia misma. Cmo? Ya dijimos
que la dure no es una lnea abstracta, sino que en cada
cosa tiene una cualificacin interna, una continuidad de progreso y una unidad de direccin. Gracias a esto cada cosa
nos lleva a todas las dems. Si no tuviramos ms que la
intuicin del color naranja, observndola en todos sus matices no podramos ciertamente probar la existencia de otros
colores, pero la intuicin del naranja con todos sus matices,
nos pondra intuitivamente en la lnea de la intuicin del
rojo y del amarillo, nos hara por lo menos barruntar un
rojo y un amarillo. Por la intuicin se nos abre, pues, el
campo entero de lo real. Y es que lo real no est constituido
por meras relaciones de unas cosas con otras~ sino por esta
interna tensin de dure, segn la cual ms que cosas distintas lo que tenemos es como cualidades distintas de la dure.
La realidad consiste precisamente en esta interna movilidad
que es la dure. , ,
Esto ha dado ocasin para otra gran caricaturizacin del
pensamiento de Bergson: Bergson habra afirmado el movilismo universal. Pero, como dice el propio Bergson, cmo
puede compararse la doctrina de la dure con semejante
movilismo al modo del heraclitismo .. antiguo? Ciertamente
Bergson ha afirmado hasta la saciedad que la sustancia de
lo real es movilidad. Pero no ha pretendido decir, ni ha

200

Cinco lecciones de filosofa

dicho jan-is, que la realidad sea puro ca1nbio. Ha dicho que


es dure, cosa sensiblemente distinta. Ha llarnado movilidad a este carcter durativo, pero no ha lla1nado, a la inversa, duracin al puro canJ.bio. Ha tomado del movimiento no lo que tiene de cambio, sino lo que tiene de duracin, de tensin interna. En segundo lugar, Bergson no ha
negado jams la persistencia de algo en la dure. Lo que
ha afir.G1ado es que la dure afecta a la realidad por entero,
de suerte que lo persistente no es forzosamente un sujeto
que s11byace al movimiento,
Las cosas tienen, pues, ese rnodo de ser propio que es
durar. Y como la duracin es algo internamente cualificado
y dirigido, el inbito de la filosofa es la totaldad de lo real,
no simplen"1ente el espritu. Lo que sucede es que la intuicin del espritu sirve (como serva para Platn la matemtica) como accin catrtica para purificarnos de la pura 1nateria., Como toda gran filosofa, la de Bergson nos da a la vez
una :nueva concepcin del espritu y una nueva concepcin
de la rna teria.
II.
La evolucin.-Estas distintas duraciones que constituyen el todo de lo real no estn rneramente yuxtapuestas
para Bergson. Poseen una interna articulacin sumamente
precisa: es la evolucin. Se ha querido decir entonces que
Bergson es un transformista. Es otra deformacin en caricatura, porque para Bergson se trata estrictamente de lo
contrario de una transformacin. Bergson ha escrito ciertan1ente que la vida es un lan; desde la ms modesta ameba
hasta el espritu ms selecto, con-io el de Santa Teresa.
Pero este lan no es una transformacin, sino justamente
lo contrario: es una invencin en cada una de sus fases, o,
como dice Bergson_, es una evolucin creadora>> de algo
nuevo, in1previsible por no hallarse contenido en la fase anterior. Y esto no slo por lo que concierne al espritu, sino

IV. Bergson

201

por lo que se refiere a la vida en general. Ante un n1on tn


de limaduras de hierro con una cierta configuracin, el
transformista se esfuerza por hacer ver que se trata de una
azarosa combinacin de molculas por choque. El finalista
al uso ve en esa configuracin el orden que desde fuera ha
sido establecido por una inteligencia ordenadora. La verdad,
dice Bergson, es distinta y ms sencilla: es que en el fondo
del ni.antn hay una mano que de una manera imprevista
realiza un simple gesto nuevo que de golpe produce desde
dentro la ordenacin de las molculas. El orden molecular
no es sino la impronta externa del simple gesto de la mano,
Esta es la evolucin de la vida: la invencin de un sencillo
gesto del lan vital en el seno de la materia. La evolucin
es innovacin. Es el lan que se va abriendo paso a travs
de la materia. La vida va inventando por tanteo distintas
formas de abrirse paso a travs de aqulla. Se obtienen as
unos sisternas que fracasan, otros que son viables y tienen
porvenir. As es como se va constituyendo lo que despus
se llam la bioesfera. En este sentido de lan innovador, la
evolucin es a1go 1nmediatan1ente aprehendido en la intuicin. Para la intuicin vivir es tener este lan;J es crear, es
inventar.
Esta concepcin perrni te interpretar 1a totalidad de lo
real. Ante todo, la diferencia entre la materia y la vida. El
lan tiene una direccin ascendente en la que va innovando
hasta la liberacin completa del espritu humano. Pero tiene
una direccin descend~nte: si vamos reduciendo el lan a
repetir siempre lo mismo, habremos obtenido justamente la
materia inerte, una materia que, por lo mismo, carece de
interioridad. La materia es pura repeticin, sin creacin ni
.
. ,,
1nvenc1on.
En cambio, si tomamos el lan en direccin ascendente
como una innovacin, entonces veremos que este lan in-

202

Cinco lecciones de filosofa

ventor se manifiesta ante todo por ese carcter elemental


de la vida que Bergson llama torpeur, el torpor vegetal. Junto a esto surge esa forma de lan que se llama el instinto,
caracterstico del animal: es lo que permite encontrar con
seguridad ciertas reacciones de la vida. Pero hay una invencin superior, la de la inteligencia. El instinto es la
facultad de encontrar, y la inteligencia la facultad de buscar. Hay cosas que la inteligencia buscara perpetuamente
y no lograra encontrar jams; el instinto las encuentra de
golpe. Pero hay cosas que el instinto necesitara y que, sin
embargo, no podr buscar jams; para esto hace falta la
inteligencia, que es la nica que puede buscar sin lmite.
De invencin en invencin, la vida innova hasta culminar en
la inteligencia. Con ella se constituye el hombre. El hombre, as nacido, tiene que atender ante todo a su propia
vida: es el homo faber. Pero retrotrado a la raz primaria
de su conciencia en la intuicin, se torna en hamo sapiens.
Esta es la casi totalidad de lo real para Bergson. Y digo la
casi totalidad, porque Bergson tiene que dirigir su atencin no slo al homo f aber y al hamo sapiens, sino tambin
al homo loquax, que expresa la condicin social del hombre.
En la sociedad es donde los discpulos del positivismo,
como Durkheim y Lvy-Brhl, haban incardinado la moral
y la religin. Moral y religin seran un mero estatuto social. Pero Bergson ve en el hombre algo ms que un espritu socializado. En el hombre social hay, ciertamente, un
aspecto esttico, por as decirlo, el aspecto de organizacin,
cuyo carcter esencial es la presin. Pero hay un segundo
aspecto, el aspecto dinmico: la aspiracin. Durkheim fue
completamente ciego para esta dimensin del hombre. Hay
una moral y una religin de presin, pero hay tambin una
moral y una religin de aspiracin. No se trata de una
afirmacin abstracta, sino de algo dado en una intuicin.

IV. Bergson

203

Aunque la poseen todos los hombres, esta aspiracin no se


da en su forma pura y relevante en todos ellos, sino tan
slo en algunos. Pero esto no es bice para la verdad de
l. intuicin. Una sola intuicin nica, debidamente constatada, es suficiente para la filosofa. Por esto Bergson
nunca se. ha opuesto a admitir los fenmenos parapsicolgicos, tales como la transmisin del pensamiento; con tal
que esta transmisin estuviera adecuadamente constatada
en un solo caso, sera suficiente. Pues bien, la existencia,
en forma extrema, de aquella aspiracin del espritu hacia
algo superior est dada para Bergson en dos hechos: los profetas de Israel y la experiencia de los grandes msticos
cristianos. En ellos se nos muestra el espritu ascendiendo
hacia algo transcendente a todo lan, hacia un punto final
de este lan que es Dios. Los profetas y los msticos nos
han dado la realidad de Dios en la experiencia humana. Con
lo cual, al final de la evolucin creadora, tenemos la experiencia de un trmino final que envuelve la razn inicial
de la evolucin misma, la realidad de Dios. Mientras la
degradacin del lan en pura repeticin nos sumerge en
la materia, el lan ascensional nos lleva hasta la raz y la
meta final de la vida. La materia es siempre la misma: es
una eternidad de muerte. El espritu nos lleva a algo que
es siempre lo mismo, pero que es una eternidad de vida,
Dios. Y en El, nos dice Bergson, repitiendo a San Pablo,
vivimus, movemur et sumus.

* * *
He aqu lo que es para Bergson la filosofa. Es un esfuerzo de intuicin que comienza por descubrir la realidad
propia del espritu, que nos hace barruntar las distintas
prolongaciones de la dure, y nos ab.re finalmente a su principio y trmino transcendente. Este esfuerzo intuitivo se

204

Cinco lecciones de filosofa

fija en conceptos, pero en conceptos propios, hechos a la


medida, y que no estn tomados ni de las dems ciencias
ni tan siquiera de la vida prctica. Por esto es por lo que,
a pesar de utilizar todos los conocimientos, la filosofa no
es una generalizacin de conocimientos, sino una instalacin
en la dure primaria, mediante una intuicin original, que
nos da lo absoluto del modo de ser de lo real. La filosofa,
la metafsica, es pura y simplemente esto: experiencia integral.

Leccin V
HUSSERL

V amos a dedicar esta ltima leccin a la idea de la filosofa como ciencia estricta y rigurosa que propugnaba Edmund Husserl. Husserl es un contemporneo de Bergson;
nace eri el mismo ao que el gran filsofo francs (1859) y
muere dos aos antes (1938). Lo cual nos dice ya que el
ambiente filosfico en que Husserl se encuentra es., en el
fondo, el mismo que aquel en que se desenvolvi Bergson.
Pero este ambiente tiene matices propios en Alemania. Husserl se encuentra en el mbito definido por dos o tres direcciones de la filosofa allende el Rhin.
Ante todo, el dominio, an poco decisivo en filosofa., de
las ciencias del espritu. La filosofa de Hegel, con su idea
del espritu objetivo, haba conducido., en manos de Comte,
a la sociologa. En Alemania., la crisis del hegelianismo tuvo
en este orden de ideas un impugnador decisivo: Dilthey.
Pero para Dilthey no se trata tan slo de_ sociologa. Su
crtica del hegelianismo es ms honda; va derechamente a
los supuestos mismos de Hegel. En lugar de la Razn absoluta de Hegel, para Dilthey la base y , el dominio entero de
la filosofa es la vida. Y, desde ella, Dilthey es uno de los
grandes tericos de las ciencias del espritu. La literatura,
el arte, la sociologa misma, todo ello entra en la filosofa
en esa forma especial que es el ser dimensiones de la vida
del espritu. La historia es, desde este punto de vista, esen'."'
2oi1

208

Cinco lecciones de filosofa

cial a la filosofa, por ser un mamen to f orrnal de la vida del


, .
esp1r1tu.
De otro lado hay el auge de las ciencias de la naturaleza,
que filosficamente tuvo una repercusin tpica en este momento: la vuelta a Kant. Fu el neokantismo. Desarrollado
en direcciones diversas, adquiere su mayor vigor filosfico
en Cohen y Natorp. Para este neokantismo, la filosofa es,
como Kant deca, filosofa transcendental. Pero lo que por
esta expresin entenda Cohen era la teora del mtodo de
la ciencia. Lo que las cosas sean es asunto de la ciencia
positiva. La filosofa tendra como dominio propio la teora
de la ciencia. El paradigma de todo conocimiento es la ciencia fiscomatemtica, y la filosofa, como teora de la ciencia, no es sino la teora del conocimiento que aboca a la
ciencia positiva. Adems del neo-kantismo, tuvo alguna influencia en este momento la filosofa de Lotze, abierta a
cierta metafsica de tinte leibniziano, con notorias influencias de Fichte. Finalmente, ciertas formas de idealismo absoluto de la conciencia (Schuppe,, etc.). Basten estas fragmentarias alusiones.
Junto a esto, el incremento extraordinario de la psicologa como ciencia, en direcciones muy varias. Ante todo, la
psicologa de laboratorio, cuyo exponente mximo era
W. Wundt. Pero, adems, de Dilthey vino una concepcin
distinta de la psicologa como ciencia. No se trata de una
psicologa explicativa de los fenmenos mentales, tal como
se intentaba en los laboratorios, sino de una psicologa que
se propone comprender la vida mental y su sentido de
un modo casi meramente descriptivo. Era la verstehende
Ps')/chologie.1 la psicologa comprensiva. Finalmente, una
psicologa, an incipiente, pero llamada a ejercer la mxima
influencia en la filosofa: la psicologa de Brentano, un escolstico atemperado a la psicologa moderna, que trata de

V.

209

Husserl

escudriar la ndole propia de lo psquico. Para Brentano


lo especfico de todo fenmeno de conciencia es el hecho de
que envuelve en ltima instancia la existencia intencional de
un objeto: visin es visin de algo, pensamiento es pensamiento de algo, estimacin es estimacin de algo, etc. La
intencionalidad es, en una u otra forma, la caracterstica
especfica de un fenmeno psquico: todo fenmeno psquico
o es intencional en s mismo, o se apoya en un fenmeno
intencional. Brentano fu el iniciador de una importante serie de investigaciones psicolgicas y filosficas, debidas sobre todo a tres grandes discpulos suyos: Twardo,vsky, 1v1einong y el mismo Husserl.
La psicologa, pues, se mostraba en varia medida como
el terreno slido en que apoyar la filosofa frente al puro
idealismo especulativo y hasta al pseudopositivis1no neokantiano de Cohen. La filosofa era una teora del conocimiento,
ciertamente, pero apoyada en la investigacin de la conciencia. De esta suerte, la pscologa que era, por un lado, una
ciencia junto a las ciencias de la naturaleza, era, por singu_,
la
.. c1enc1a

f un d an1enta..1..1 de
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og1cas ._._e
...
pensamiento, etc. Es o que se llam el psicologismo. Y en
esta funcin fundante, la pscologa tena como aliada natural a las ciencias del espritu.
En este ambiente se encuentra Husserl. Por temperamento y por la corriente natural de la poca, Husserl se
inclina a la matemtica, que va a dejar en su espritu una
fuerte impronta a lo largo de toda su obra; su idea misma
de la filosofa como ciencia estricta y rigurosa est un poco
:::lasmada al modo de la matemtica. Pero, por la influen::ia de Brentano,, trata de dar una interpretacin psicolgica
de los grandes conceptos matemticos. Husserl se habilita
en Gottingen con un trabajo Sobre el concepto de n~

210

Cinco lecciones de filosofa

mero, anlisis psicolgicos. De aqu naci su Filosofa de


la Aritmtica dedicada a Brentano, y que era el desarrollo
de su primer trabajo. No apareci sino el primer volumen.
No fue un azar. Es que, al igual que Bergson se haba
estrellado al aplicar al tiempo las ideas de Com te, as
tambin Husserl se estrell al querer dar una interpretacin
psicolgica de los conceptos aritmticos. Con lo cual se le
hizo cuestin la idea misma de filosofa. Sinti la necesidad de emprender un nuevo camino, de dar un nuevo rumbo a la filosofa. Tiene que liberarse tanto del psicologismo como de la idea de la filosofa anclada en las ciencias
del espritu al modo de Dilthey. En este intento abre,
pues, un nuevo campo a la filosofa: fu la fenomenologa.
Y al igual que el pensamiento de Husserl brota en el campo abierto por Brentano, as tambin en el campo abierto
por Husserl brota el pensamiento de Heidegger. De esta
suerte tenernos un rea filosfica determinada por tres
grandes pensadores: Husserl, Dilthey, Heidegger. Sin entrar en la exposicin de sus filosofas, vamos a limitarnos
a la idea de la filosofa encuadrada por estos tres nombres.
Naturalmente, la mayor parte de la exposicin estar dedicada a Husserl.

Husserl

Ante el fracaso de interpretar psicolgicamente las leyes


de la aritmtica, Husserl recuerda la frase de Kant: No
se aprende filosofa, slo se aprende a filosofar. Ahora
bien, nos dice Husserl, esta frase es tristemente exacta por
una sencilla razn: porque la filosofa no existe an como
ciencia. Hasta ahora en filosofa todo es cuestin de puntos
de vista, de opiniones discutibles sin fin. Nada de esto
ocurre en una verdadera ciencia. Es menester, pues, intentar hacer de la filosofa una ciencia estricta y rigurosa, en
la que las cuestiones puedan decidirse apelando a las cosas
mismas. Naturahnente, este intento le coloca inmediatamente ante dos frentes: el frente del psicologismo y el frente
del historismo. Para el psicologismo, la psicologa es la
ciencia fundante de la filosofa; para el historismo, lo es la
historia como conjunto de movimientos por los que va pasando el espritu humano segn las pocas y las culturas.
Pero ambas concepciones son para Husserl un contrasentido. Toda teora, en efecto, pretende tener validez absoluta. Ahora bien, el psicologismo y el historismo son dos teoras que consisten en fundar una validez absoluta en algo
que no la tiene: en los hechos. Son una teora de la no
validez absoluta de toda teora. Son, pues, un contrasentido.
211

212

Cinco lecciones de filosofa

Lo que sucede es que al poner en marcha la filosofa, tanto


el psicologismo como el historismo olvidan su actitud meramente psicolgica e histrica. Pero sobre semejante olvido
no puede edificarse una verdadera filosofa.
Por tanto, la filosofa ha de emprender una nueva ruta
si quiere constituirse como ciencia estricta y rigurosa. Para
esto recurre Husserl a la reflexin crtica tal como se haba
iniciado en Descartes. Tambin Descartes quera dar nuevas
bases seguras y firmes al saber humano. Pero, dice Husserl,
lo nico que de esta reflexin sali fue la constitucin de las
ciencias de la naturaleza y del espritu. Sin embargo, la filosofa misma, no logr constituirse como ciencia. Y es que
en Descartes qued sin determinar la relacin de la filosofa con las ciencias de la naturaleza y del espritu: lo filosfico es o no una nueva dimensin del saber y cul? La filosofa, nos dice Husserl, es la indeclinable aspiracin de la
humanidad a un conocimiento puro y absoluto. Pero no ha
logrado jams satisfacer esta aspiracin. Sin renunciar a la
reflexin cartesiana, ms an, apoyndose en ella en toda
su pureza, hay que emprender una nueva ruta. Cul es esa
ruta? Dnde est dada la posibilidad de seguirla? En qu
consiste entonces el problema filosfico radical? He aqu los
tres puntos que Husserl ha de aclararnos sucesivamente:
l. El planteamiento del problema filosfico.
2. 0
La posibilidad de hacer de este problema una
.
.
c1enc1a.
3.
El problema filosfico radical.

l.

Planteamiento del problema filosfico

No se trata de encerrar en una frmula escolar el enunciado del problema filosfico, sino de esbozar la actitud filosfica radical de Husserl. Esta actitud est determinada por
aquello que se propone: un conocimiento, una ciencia absoluta, donde absoluto significa que sea un conocimiento
que recaiga sobre un objeto que est al alcance de todos sin
discusin, y que adems sobre ese objeto se vayan teniendo conocimientos justificados con plena evidencia por la
propia ndole de l. Este conocimiento ha de estar logrado
justificadamente desde m mis1no.; de suerte que el orbe entero de los conocimientos, filosficos ha de ser el orbe de las
verdades que yo logre, es decir, ha de ser un orbe de verdades que el yo, el ego, vaya fundamentando con carcter absoluto desde su condicin de yo. Toda verdad, pues, queda entre tanto en suspenso, y me encuentro, por lo pronto,
tan slo con el ego. He aqu, dicho de una manera general,
la actitud radical en que se va a colocar Husserl: la actitud
de un ego que quiere fundamentar radicalmente desde s
n"iisrno toda posible ~..Terdad.
Esta actitud la inici ya Descartes. Para Descartes todo
ha de ser puesto en duda alguna vez en la vida ( semel in
vita oninia in dubium esse revocanda). La actitud radical de
213

214

Cinco lecciones de filosofa

Descartes es la duda. La duda cartesiana es un mtodo, y


como mtodo est determinada tambin por- aquello que
quiere obtener, a saber, lograr una certeza acerca de lo que
las cosas son en su realidad. De aqu que la duda conduce
a Descartes a reducir todo el orbe de las presuntas verdades a ser, por lo pronto, un conjunto de meros pensamientos
n1os, simples cogitaciones. Desde ellos busca la realidad. Y
la primera realidad, la nica que por lo pronto se salva en
la duda, es la realidad del yo _cogitante mismo. Reduccin
dubitante, cogitacin, realidad del ego: he aqu los elementos, por as decirlo, sobre los que el ego que filosofa apoya
todo su saber filosfico para Descartes.
Esto ser para Husserl un punto de arranque inconmovible. Inconmovible por lo que se refiere a la reduccin
de toda posible verdad a una operacin del ego de cada
cual. Pero nada ms. Para Husserl, la marcha que sigue
Descartes est viciada ah initio; si hubiera sido fiel a su
intento, Descartes huhiera seguido otra va. Y, en efecto,
lo que Descartes llama cogitatio es algo asaz vago. Toda
cogitatio, aun puesta en duda su presunta verdad, tiene
un cogitatum propio que, en cuanto cogitatum, es un objeto sui generis. Ahora bien;> Descartes no repara en ello,
sino que resbala sobre esta circunstancia para ir de la cogitatio al ego. El ego de Descartes es un ego cogitans. Pero
qu es lo que le importa a Descartes en este ego? Lo que
le importa es ver si puede encontrar en l aquello que no
ha encontrado en ninguna cogitacin suya: la realidad. El
ego de Descartes es un ego existente, un ego real. Es decir,
aquello mismo que le ha hecho resbalar sobre el cogitatum
en cuanto tal es- lo que le conduce a ver en el ego una realidad. Y este es el segundo punto en que Husserl se va a
separar de Descartes. Si Descarte_s hubiera reparado en el
cogitatum de la cogitacin, hubiera ido a parar a un ego

V.

Husserl

215

que no es realidad existente, sino el mero polo ideal de la


cog tacin y de lo cogi tado en cuanto tal. El ego no es sino
el polo subjetivo de lo que objetivamente es el cogitatum
en cuanto tal. Es la correlacin ego cogito cogitatum. Y esta
mera correlacin va a ser el punto en que Husserl va a
anclar su reflexin crtica. Con lo cual, el objeto sobre el
que va a filosofar tiene un carcter distinto; y lo tiene tambin el acto con que todo va a ser reducido a esa peculiar
condicin de objeto cogitado. Dicho temticamente, el cogitatum en cuanto tal es lo que Husserl llama fenmeno; y
la actitud que al fenmeno conduce no es la duda, sino una
reduccin de tipo distinto: la reduccin fenomenolgica.
Qu es fenmeno? Qu es reduccin? Cul es el campo de investigacin filosfica que nos abre esta singular
reduccin? Son los tres puntos que Husserl ha de dilucidar.
1.
Qu entiende Husserl por fenmeno? Ante todo,
fenmeno no significa los estados mentales, esos estados
reales que constituyen mi psiquismo; fenmeno no es estado psquico, como vena dicindose desde Locke y Hume.
Porque aparte otras razones ms hondas, esos estados psquicos, nos dir Husserl, son estados reales; y a fuer de tales
no sabemos si tienen ms realidad que la que pueda tener
el objeto de una percepcin externa. Tampoco se trata de
fenmenos en el sentido de que sean lo aparente de una
cosa que est allende su propio aparecer. Porque esta contraposicin no nos dice positivamente nada de lo que sea lo
aparente mismo. Fenmeno, pues, no es para Husserl algo
contrapuesto a la cosa en s de Kant. Fenmeno es, para
Husserl, simplemente lo que es manifiesto en tanto en cuanto es manifiesto. Al fin y al cabo, se trata del. sentido etimolgico del vocablo. Y esto es lo que haba pasado desapercibido para Descartes. El cogitatum en cuanto tal es pura y

216

Cinco lecciones de filosofa

simplemente fenmeno, sea que la cogitacin recaiga sobre


.el mundo externo, sea que recaiga sobre mis propios estados psquicos. Todo, hasta mis propias cogitaciones reales,
en cuanto reflexivamente las conozco, son por lo pronto
meros fenmenos. En su virtud, todo fenmeno envuelve
necesariamente aqul ante quien es fenmeno; todo manifestarse es necesariamente manifestarse a alguien. Correlativamente, todo fenmeno, todo cogitatum, lo es tan slo
segn los modos del cogitante y de su cogitaciri. Esta cogitacin es lo que Husserl llama la conciencia. Veremos luego de qu conciencia se trata. Pero desde ahora es claro
para Husserl que fenmeno y conciencia son dos trminos
correlativos: toda conciencia es conciencia de algo, y este
algo es el fenmeno que se da en aquella conciencia. As
como fenmeno no es apariencia subjetiva, as tampoco conciencia es un estado subjetivo. La correlacin en cuestin
est por encima de todo dualismo sujeto-objeto en el sentido de realidades.
Ahora bien: el ego, al quedar a solas consigo mismo, reduce toda realidad a la condicin de fenmeno. Todo est
ahora en que nos diga Husserl qu es esta operacin, qu es
esta reduccin.
2. Como se trata de una reduccin de todo a puro fenmeno, Husserl la llama reduccin fenomenolgica. Para
entender su estructura es necesario comenzar por poner en
claro sobre qu opera la reduccin; slo as lograremos determinar la ndole de la reduccin misma.
a)
La posicin de Husserl es clara: la reduccin opera
sobre la totalidad del mundo en cuanto tal. Para el hombre
que vive en actitud natural, mundo es la totalidad de las
cosas reales dentro de las cuales estoy yo mismo como una
realidad entre ellas. Lo que hemos llamado actitud natural consiste, precisamente, en vivir en un mundo. La na-

V.

Husserl

217

turalidad de la vida natural consiste en creer (Glaube) en


la realidad del mundo y de m mismo. La vida natural est,
pues, soportada por una proto-creencia en la realidad de
todo; toda ulterior creencia est montada sobre la protocreencia. Pues bien: la reduccin opera sobre esta protocreencia, es decir, sobre el mundo entero, y consiste en
dejar en suspenso aqulla. Pero bien entendido: sobre el
mundo entero, es decir, incluyendo mi propia realidad
como parte del mundo. No se trata de que yo, como un
ente real, exista en un mundo cuya validez queda en suspenso para m, sino que yo mismo, como sujeto cogitante
real, perteneciente al mundo en mi condicin de realidad,
quedo en suspenso justo por lo que se refiere a este carcter de realidad, y me aparezco a m mismo como cogitante, puro de toda realidad, sin ms nota que la de ser
el fenmeno de la yoidad, por as decirlo. En esta forma,
tomando el ego mundano dentro del mundo natural y soportados ambos en su accin recproca por la Ur-doxa, por la
proto-creencia fundamental, tenemos la totalidad, sobre la
que va a operar la reduccin. En qu consiste esta reduccin en s misma?
b)
No se trata de abandonar pura y simplemente este
mundo real; es decir, no se trata de creer que no tiene existencia. Se trata, por el contrario, de seguir vivindolo y viviendo ~n l, pero de adoptar, mientras lo vivo, una actitud
especial: poner en suspenso la validez de la creencia en su
realidad. No se trata de negar esta creencia -esto sera sustituir una creencia por otra-, sino tan slo de suspender
su vigencia en el sentido de abstenerse de ella. Es lo que
expresa el vocablo griego epoch ( .T:.wxY ) : detencin, abstencin. La vida real la voy viviendo, y voy ejecutando los
actos en que consiste; de lo contrario, no habra posibilidad ninguna de abstencin. Pero mientras vivo, la voy

218

Cinco lecciones de filosofa

poniendo entre parntesis (Einklammerung); la convivo


en pura abstencin de su vigencia real. No abandono, pues,
la vida real; me quedo en ella, en toda su riqueza y detalle,
en las variedades de cada vivencia. Pero sin creer en su
realidad. La reduccin consiste, pues, en reducir el mundo
real entero a algo que no es realidad; tengo, por esta
operacin, un mundo reducido. No pierdo nada de lo que
es real; pierdo solamente su carcter de realidad. A qu
queda reducido entonces el mundo? Justamente a no ser
sino lo que aparece a mi conciencia y en tanto que me aparece; es decir, queda reducido a puro fenmeno. La reduccin es, pues, fenomenolgica.
Esta reduccin, y el fenmeno por ella logrado, tienen
una precisa estructura, o, si se quiere, esta reduccin tiene
dos dimensiones. En primer lugar, en el acto mismo de
suspensin, todo lo que se presentaba como un hecho deja
de ser fctico. El hecho es siempre y slo la realizacin de
algo en su concrecin individual. Si suspendo este carcter
de hecho, lo que se me aparece es simplemente la configuracin intrnseca que posee lo dado. En lugar del puro hecho
tenemos el eidos. Si en este rojo de hecho, prescindo de que
sea de hecho rojo, me quedo tan slo con lo rojo. Este
eidos no es sin ms un concepto general. No entremos en
este momento a exponer la concepcin husserliana del eidos
y de su visin. Lo dicho basta para dar a entender que la
reduccin fenomenolgica es ante todo y sobre todo una
reduccin eidtica; una reduccin de lo fctico a lo eidtico.
Pero no es solamente esto. Lo ms importante es que se
reduce la realidad en su mismo carcter de realidad. Con lo
cual, el mundo reducido a fenmeno resulta ser perfectamente irreal. Pero irreal no significa ficticio o cosa semejante. Significa tan slo que prescinde, por epoch, de toda
alusin a la realidad. Para Husserl esto no es una prdida,

V.

Husserl

219

sino como veremos en seguida, un logro definitivo, porque


sabiendo qu es lo rojo en s mismo, irrealmente, tengo
con ello el metro segn el cual son, no son, o son a medias rojas, todas las cosas rojas que hay o puede haber realmente en el mundo. En esta dimensin, la reduccin no
es slo eidtica, sino que es transcendental. Y lo es en un
doble sentido. En primer lugar, porque este fenmeno, en
su irrealidad, slo se da en una conciencia y por ese acto
de conciencia que es la reduccin; de suerte que en una
u otra forma -veremos luego cul es esta forma-, aquel
metro de la realidad se manifiesta tan slo en y por una conciencia subjetiva. En cuanto esta subjetividad es la que constituye las condiciones de las cosas, es una subjetividad transcendental. Dejemos consignado, una vez ms, que no se
trata de la subjetividad transcendental en sentido kantiano. En segundo lugar, la reduccin es transcendental, porque desde los tiempos ms remotos se llama transcendental
aquello que constituye la propiedad en que todo coincide por el mero hecho de ser. Ahora bien: por la reduccin, todo es y slo es fenmeno. De aqu que la fenomenalidad sea el carcter transcendental supremo.
En definitiva, la reduccin fenomenolgica es, a una,
reduccin eidtica y transcendental. De aqu la actitud
radical que a limine va a tomar Husserl ante el psicologismo, ante Kant y ante la metafsica clsica.
El psicologismo es un subjetivismo psicolgico. Consiste
en afirmar que todo lo que llamamos mundo, y las cosas
que hay en l, son por lo pronto estados psquicos mos,
representaciones subjetivas. Para Hl;lsserl esto es una imposibilidad por dos razones. Primero, porque los estados
mentales son algo puramente fctico. Ahora bien, el fenmeno no es algo fctico, sino eidtico, y lo eidtico es el
metro de las cosas, es decir, es el metro de lo fctico.

220

Cinco lecciones de filosofa

Pero para el psicologismo resultara al revs, que lo fctico


es el metro de lo eidtico, lo cual es, para Husserl, un
perfecto contrasentido. Y en segundo lugar, el sujeto y los
estados de que_ nos habla el psicologismo son un sujeto y
unos estados reales; un sujeto dotado de estados y de procesos psquicos reales. Pero de este sujeto debe decirse lo
mismo que hemos dicho de las cosas. Este sujeto como realidad de hecho, forma parte del mundo. La reduccin opera sobre el mundo entero y, por tanto, tambin sobre el

sujeto real y sus estados. En su facticidad, el sujeto real


pende de lo que eidticamente es el sujeto en cuanto tal y
no al revs. El sujeto psicolgico pende de lo que sea el
puro fenmeno ego.
Lo mismo tendr que decir Husserl frente a Kant. Kant
transciende de todo en te a las condiciones de inteligibilidad
de todo objeto en cuanto tal, condiciones que son la forma
misma del entendimiento humano. En este sentido lo transcendental es en Kant algo radicalmente distinto de todo lo
psquico. Sin embargo, aun esto es insuficiente para Husserl,
por dos razones. En primer lugar, porque el sujeto transcendental de Kant es un sujeto interno al mundo y es dentro
del mundo y frente a las dems cosas donde adquiere su
rango central y fundante. Ahora bien, en cuanto mundanal,
este sujeto queda sometido a la reduccin fenomenolgica
exactamente igual que todas las dems cosas. Pero en segundo lugar, ese rango central del ego, de la conciencia, no
consiste como Kant pretende, en que sea el yo el que conforme al objeto en tanto que objeto. Todo lo contrario. La
conciencia no conforma aquello sobre lo que ella recae. La
conciencia y su objeto no estn en funcin de conformacin, sino de mera correlacin. La reduccin toma el
mundo y la vida natural del hombre y los deja perfectamente intactos en su contenido. Lo nico que hace la reduccin

V.

Husserl

221

es suspender la creencia en su realidad. Con lo cual la


conciencia no hace al objeto, sino que lo nico que hace
es tener al objeto como algo manifestado en m; nada ms.
Es un hace_r, pero sui generis: es hacer que el objeto
quede manifiesto ante m en lo que l es; de suerte que
slo en cuanto manifiesto en m muestra el objeto aquello
que l es. Conciencia significa tan slo que slo desde m,
y en cuanto manifiesto, tiene validez lo que llamamos el
ser de las cosas. Este objeto es, pues, independiente de la
conciencia, pero slo se manifiesta en y para una conciencia.
Es justo la correlacin. Volveremos detenidamente sobre
esta idea. Por la reduccin, pues, ascendemos, transcendemos, del yo mundano a un ego puro en pura correlacin
con su objeto en cuanto fenmeno. No son dos yos, sino
un mismo yo, y unas mismas cosas, vividas en dos actitudes
distintas: la natural y la reducida.
La metafsica clsica haba hablado hasta la saciedad de
transcendencia. Pero entendi que transcender es ir de la
realidad del mundo a una causa transcendente que lo explique. Ahora bien, esta causa transcendente, si algo hemos
de saber de ella, necesitara manifestarse en una conciencia. Y aunque as fuera, la funcin de la fenomenologa no
consiste en <<explicar el mundo con esa causa, sino tan
slo en comprender lo que es. La fenomenologa no explica nada por la razn sencilla de que toda explicacin es
interna al mundo, y la fenomenologa transciende del mundo entero no para salir de l, sino justamente al revs, para
quedarse en l, pero de otra manera: viendo cmo se nos
manifiesta.
La nueva actitud que IIusserl propugna se cifra, pues,
en un solo concepto: reduccin, reduccin a fenmeno
puro. Reducido el mundo entero a mero fenmeno, cul
es el campo de investigacin filosfica que esta actitud nos

222

Cinco lecciones de filosofa

abre, es_ decir, en qu consiste ms precisamente el objeto


de la filosofa?
3. Esta pregunta est ya virtualmente contestada en
lo dicho. Consideremos esta carpeta verde. Naturalmente,
es discutible siempre si esta carpeta es verde o hasta qu
punto no lo es; en todo caso, el verde admite en la realidad
matices de verdor muy distintos; es lo que justifica aquella discusin de si es ta carpeta es o no es de hecho y
realmente verde. Pero suspendamos nuestra creencia en la
realidad de esta carpeta verde. Automticamente, aquella
discusin pierde sentido porque pierde su objeto: la realidad del verdor. Ya no sabemos si la carpeta es verde. Nos
quedamos slo con el fenmeno verde. Qu es lo que sabemos entonces? No sabemos si la carpeta es verde, pero
sabemos qu es el verde, qu es ser verde. Ahora bien, lo
que desde el tiempo de los primeros griegos hasta nuestros das constituye el qu de algo es lo que se ha llamado su esencia (Wesen). Y la esencia es aquello que
una cosa es. Esencia es el ser de las cosas. Por esto el
resultado de la reduccin fenomenolgica es el descubrimiento de la esencia, del ser. En su doble dimensin eidtica y transcendental, el fenmeno puro es esencia, es ser:
ser hombre, ser piedra, ser caballo, ser astro, ser verde,
etctera. A cambio de haber colocado entre parntesis la
realidad de las cosas sustentada por la creencia fundamental, lo que hemos cobrado es nada menos que el ser mismo
de las cosas, su esencia. Y ste es el objeto de la filosofa.
El ente de Aristteles, el objeto de Kant, el hecho cientfico de Comte y el hecho inmediato de la conciencia de Bergson, ceden el paso, por reduccin a fenmeno, a la pura
esencia, al ser como esencia.
Este objeto tiene un carcter absoluto. Las cosas, decamos, son ms o menos verdes, triangulares, etc. Pero el

V. Husserl

223

verde, el tringulo, son plenariamente lo que son en s


mismos. Toda realidad de hecho es relativa a su esencia,
pero en cambio la esencia misma no es relativa al hecho.
Puesto en suspenso el carcter de realidad, tenemos ante
-nosotros algo absoluto. Todo relativismo viene de la realizacin fctica de la esencia.
Es absoluto no slo este objeto, sino su manifestacin
para la conciencia. Cuando percibo algo como realidad, cabra siempre la posibilidad de un error, de una alucinacin
o ilusin. Pero si suspendo este carcter de realidad, entonces me quedo con lo percibido tal como se manifiesta y en
t:anto que se manifiesta a una conciencia. El posible carcter
alucinatorio o real del objeto de la percepcin es perfectamente indiferente. Lo que es el verde, es indiferente a
que la cosa sea o no realmente verde. La conciencia en reduccin se basta a s misma; es el nico ente que no necesita de ningn otro para ser. Es, pues, el nico ser absoluto.
La realidad, decamos, es relativa a la esencia. De ah
que todo saber de realidades necesita una estricta justificacin. Ahora bien, qu es justificar? Justificar no es sino
n~ostrar que algo es tal como creemos saber que es. Toda
justificacin es siempre y slo una apelacin al saber de la
esencia. Es el saber de la esencia lo que constituye el metro del saber de la realidad. Todo saber de hechos encuentra su posible justificacin slo en el saber absoluto de la
esencia. El clebre problema del conocimiento no consiste en excogitar un puente entre la conciencia y las cosas, sino en saber qu es conocer; slo sabindolo podremos
averiguar si lo que pretende ser un conocimiento real y verdadero lo es de hecho. De ah que el saber fenomenolgico
como saber absoluto de la esencia, es la justificacin de
todo saber de hecho. El saber filosfico no es empiriologa, sino fenomenologa.

224

Cinco lecciones de filosofa

Pero esto no es an sino una vaga afirmacin. Haber


descubierto ese objeto absoluto que es la esencia, no es
haber mostrado an cmo es posible un saber absoluto
acerca de ella. Slo mostrando la posibilidad de este saber
tendremos a una el saber filosfico como saber absoluto,
y el principio de justificacin de todo saber de hechos, es
decir, de toda la ciencia, y de todo el saber de la vida
corriente. Es lo que har falta que Husserl nos muestre
ahora. A la cuestin de cmo se plantea.el problema filosfico, Husserl ha respondido con un concepto: . el concepto
de reduccin. Ahora Husserl tiene que apelar a otro concepto en el que se encierre la posibilidad del saber filosfico como ciencia absoluta de la esencia.

II.

La posibilidad de la filosofa como ciencia

Se trata de ver cmo el fenmeno o esencia puede dar


lugar a una ciencia estricta y rigurosa. Para ello procedamos
por pasos contados.
1. Hemos dicho que el fenmeno o esencia se manifiesta a la conciencia por un acto de reduccin. P...l suspender la creencia en el mundo real me quedo con ese mismo
n~undo tal como se me manifiesta y en tanto que se me
manifiesta a mi conciencia; es decir, el mundo entero en
cuanto 1nanifiesto lo es tan slo como trmino de la conciencia. Recprocamente} cada modo de conciencia tiene
correlativamente su objeto, segn el m,odo mismo de conciencia. Por consiguiente, lo primero que nos ha de decir
Husserl es qu entiende por esto que llama conciencia.
Ante todo, no se trata de la conciencia en el sentido de
la psicologa. Para la psicologa, la conciencia es una actividad mental que tiene sus momentos y mecanismos propios. La actividad mental quiere, piensa, siente, recuerda,
percibe, tiene pasiones, emociones, etc. Como modos de la
actividad, cada uno de estos hechos tiene su mecanismo
propio; no es idntico el mecanismo del percibir que el de
desear, etc. Estos mecanismos envuelven tambin componentes somticos del ms diverso orden: receptores, como
225

226

Cinco lecciones de filosofa

diramos hoy, procesos cerebrales, etc. Ahora bien, con set


todo esto verdad, no es, sin e1nbargo, lo ms importante
para el problema de la conciencia. Todo ello, en efecto,
son los mecanismos de la conciencia, pero no la conciencia 1nisma. Porque, por lo pronto, esos mecanismos pertenecen al dominio de los hechos, al dominio de la ciencia
natural, un dominio que hemos puesto entre parntesis.
Pero sobre todo, porque esos mecanismos son justo los
mecanismos por los cuales tengo conciencia; pero nada
ms. Qu sea la conciencia que con esos mecanismos he
logrado tener, es cosa que la psicologa como ciencia natural
ha eludido siempre. Pues bien, sean cualesquiera los mecanismos psico-fisiolgicos que producen la conciencia, sta
es, en su pureza primaria, un mero darse cuenta de algo:
la conciencia es siempre y slo conciencia-de, precisamente en cuan to puro darse cuenta de algo. De ah el error
fundamental que en este punto reprocha Husserl al psicologismo: la naturalizacin de la conciencia, el haber convertido el mero momento de darn1e cuenta de algo en un
sistema de m_ecanismos que a lo sumo podrn explicar cmo
llego a darme cuenta, pero jams me dirn en qu consiste
el puro darme cuenta. Reducida la actividad mental a este_
momento de puro darme cuenta, me hallo instalado en la
conciencia pura. A esta conciencia pura es a la que es manifiesto el fenmeno o esencia. Por consiguiente, el problema de Husserl est ahora en que nos diga cul es la estructura de esta conciencia pura.
2. La conciencia pura, la conciencia-de es algo que
slo es conciencia en cuanto lo es de algo. Toda conciencia est dirigida hacia algo. Y este dirigirse hacia algo es
lo que desde tiempo inmemorial vena llamndose intencionalidad. Y a indicamos que el maestro de Husserl, Brentano, haba caracterizado lo psquico, en una u otra forma,

V. Husserl

227

por ser algo intencional, por envolver en s misma, la referencia o direccin hacia algo otro que la conciencia misma.
El anlisis estructural de la conciencia pura ha de determinar con precisin qu sea esta intencionalidad.
a)
La intencionalidad ante todo es ese n~omento segn
el cual la conciencia es algo que slo lo es de otro algo.
En este aspecto la conciencia es una intentio, o como dice
Husserl, es una noesis. La cuestin est en cmo entiende
Husserl esta intentio. Por lo pronto, no se trata de una relacin entre un acto y su objeto. No se trata de que la
conciencia como intentio sea algo concluso como acto mo
que es, y que luego se estableciera una relacin con algo
que no es ella misma, y que est allende ella, relacin que
se expresara en el de. No se trata de esto, porque el dirigirse al objeto no es un momento aadido a la conciencia,
sino que pertenece formalmente a la conciencia en cuanto
tal; de suerte que la intentio no es un acto concluso frente
al objeto, sino que slo es conclusa como acto en su referencia misma a ste. Dicho en otros trminos: el de no
es una relacin de la intentio al objeto, sino que es la estructura misma de la intentio. En su virtud, toda conciencia
envuelve intrnsecamente la existencia intencional de su
objeto. No se trata de una existencia y de un objeto reales,
sino de algo distinto: de una existencia y de un objeto intencionales.
Pero esto no es suficiente an. Brentano, al redescubrir
la intencionalidad se haba limitado a lo que acabamos de
decir. La intencionalidad es,_ para Brentano, un puro faktum, el faktum de que la conciencia envuelve intrnsecamente el momento del de: todo percibir en un percibir-de, todo recordar es un recordar-de>.."-, todo querer
es un querer-de, etc. Es la intencionalidad como mera
correlacin. Que esto sea verdad no es algo de que dude

228

Cinco lecciones de filosofa

Husserl. Todo lo contrario; ya hemos visto que Husserl lo


mantiene enrgicamente. Pero aun verdadero, esto no es
suficiente para Husserl. Porque, por lo pronto, todo objeto
de la conciencia nos es presente a ella, slo segn modos
propios de la conciencia, como son el percibir, el recordar,
etctera. En su virtud, el objeto tiene el carcter modal de
ser percibido, de ser recordado, etc. De suerte que la conciencia prefija de antemano el modo de presentacin del
objeto; no es una mera correlacin, sino una prefijacin.
Ms an (y esto es lo esencial), la conciencia es lo que
hace que haya objeto intencional para ella; la conciencia
no slo tiene un objeto, sino que hace que haya objeto
intencional para ella, y lo hace desde ella misma. Lo cual
significa (una vez ms) que los modos de la intencionalidad,
de la intentio, no se hallan en meta correlacin con su objeto, sino que ste se funda en aqulla. No es que la intentio produzca desde s misma el contenido del objeto;
sera un subjetivismo que Husserl rechaza enrgicamente.
Pero lo que la intento, y slo la intentio, hace, es fundar la
posibilidad de la manifestacin dei objeto intencional tal
como ste es en s mismo. La intencionalidad es el fundamento de la posibilidad de toda manifestacin objetiva
para m. La intentio, pues, el de, es respecto del objeto
no una mera correlacin subjetiva, sino un a priori de su
manifestacin. Esta es la creacin de Husserl: la intencionalidad no es slo intrnseca a la conciencia, sino un a
priori respecto de su objeto, donde a priori significa que
la conciencia, funda desde s rr2isma la manifestacin de su
objeto. Y este fenmeno de intencionalidad es lo que te1nticamente llama Husserl vivencia.
b)
Precisamente porque la conciencia es intenconali
dad, tiene como trmino suyo un objeto que es su intentum
propio, lo que Husserl llama noema. El noema no es lo que

V.

Husserl

229

la psicologa y la filosofa de la poca llamaban contenido


de conciencia. El noema no est contenido en la conciencia
como parte suya. Una montaa, un tringulo, un edificio, no
forman parte de mi conciencia. El noema no es contenido,
sino mero trmino intencional de la conciencia, algo que
es manifiesto en ella, pero que no es ella misma ni parte
de ella. Este trmino intencional tiene tres caracteres. Ante
todo, lo que acabamos de decir: es algo independiente de
la conciencia. En la conciencia se nos manifiesta su noema
tal corno es en y por s mismo, es decir, con plena objetividad. Objetividad no es realidad; toda realidad ha quedado
entre parntesis en su carcter de realidad, pero ha quedado intacta en lo que es en s misma. Este quedar intacto es
lo que constituye la objetividad. Pero, en segundo lugar, el
noen1.a, objetivamente manifiesto a la noesis de la conciencia, no puede darse sino en ella. Puesta la realidad entre
parntesis, el fenmeno slo puede ser lo que es como trmino objetivo de la conciencia. Finalmente, como hemos
dicho antes, el noerna no slo se da en mi conciencia, sino
que se da en virtud de la conciencia misma, fundado en ella.
La conciencia como intentio y como intentum no es slo de
ndole cognoscitiva; todo modo de conciencia tiene su noema propio. As, el modo de conciencia que llamamos estimar tiene como correlato noemtico, objetivo e independiente de ella, el valor. De aqu arranc la teora de los
valores de Scheler.
e)
Estos dos momentos de noesis y de noema, como
no se dan el uno sin el otro, tienen una unidad intrnseca
peculiar. Precisamente porque la conciencia es intentio, va
dirigida hacia su noema, el cual, por tanto, constituye el
sentido de dicha intencin para m. La unidad noticonoerntica tiene, pues, un carcter sumamente preciso: es
unidad de sentido. Claro est, en esta unidad, los dos

230

Cinco lecciones de filosofa

trminos no funcionan, por as decirlo, en pie de igualdad,


porque la noesis es algo que desde s misma hace que sea
dado el noema. Como la intencin es sentido, la aprioridad
de la intencionalidad consiste entonces concretamente en
que la intentio es lo que abre el rea del sentido objetivo
del noema, el cual es, entonces, el sentido objetivo de la intentio. La conciencia es un acto que desde s mismo abre
el rea del sentido; es, como dice Husserl, un sinngebender
Akt. El sentido del noema no depende de la conciencia,
sino del noema mismo. Pero que el objeto sea sentido
noen1tico, eso se debe a la conciencia. Y en esto consiste
el sinngebender Akt, el acto de dar sentido. La unidad
de sentido objetivo del noema es justo lo que, segn Husserl, es el ser. Al decir de lo que nos es manifiesto que
es de una manera o de otra, lo que decimos es que se y
no otro es su sentido objetivo. Ser es unidad de sentido
objetivo. Antes vimos que el noema, el puro fenmeno,
es ser como esencia. Pues bien, la esencia de la esencia es
ser como sentido objetivo. Como tal, el ser se funda
en la conciencia misma.
Tal es, delineada a grandes rasgos, la estructura de la
conciencia pura, segn Husserl.
3. Pero Husserl no puede detenerse aqu, sino que
tiene que buscar en esta conciencia pura la posibilidad de un
saber absoluto. Para ello necesita entrar en los modos de
conciencia en los que se puede constituir ese saber. Husserl
lleva a cabo un fino anlisis de la intencionalidad. No vamos a entrar en l, sino que nos limitaremos a lo ms importante para nuestro tema. Hay intenciones muy distintas.
Hay unas intenciones vacas, intenciones en las que su objeto no est presentemente dado a la conciencia; por ejemplo, el simple mentar un objeto o aludir a l. Tenemos
aqu un de sin que su correlato sea presente. Otras ve-

230

Cinco lecciones de filosofa

trminos no funcionan, por as decirlo, en pie de igualdad,


porque la noesis es algo que desde s misma hace que sea
dado el noema. Como la intencin es sentido, la aprioridad
de la intencionalidad consiste entonces concretamente en
que la intentio es lo que abre el rea del sentido objetivo
del noema, el cual es, entonces, el sentido objetivo de la intentio. La conciencia es un acto que desde s mismo abre
el rea del sentido; es, como dice Husserl, un sinngebender
Akt. El sentido del noema no depende de la conciencia,
sino del noema mismo. Pero que el objeto sea sentido
noemtico, eso se debe a la conciencia. Y en esto consiste
el sinngebender Akt, el acto de dar sentido. La unidad
de sentido objetivo del noema es justo lo que, segn Husserl, es el ser. Al decir de lo que nos es manifiesto que
es de una manera o de otra, lo que decimos es que se y
no otro es su sentido objetivo. Ser es unidad de sentido
objetivo. Antes vimos que el noema, el puro fenmeno,
es ser como esencia. Pues bien, la esencia de la esencia es
ser como sentido objetivo. Como tal, el ser se funda
en la conciencia misma.
Tal es, delineada a grandes rasgos, la estructura de la
conciencia pura, segn Husserl.
3. Pero Husserl no puede detenerse aqu, sino que
tiene que buscar en esta conciencia pura la posibilidad de un
saber absoluto. Para ello necesita entrar en los modos de
conciencia en los que se puede constituir ese saber. Husserl
lleva a cabo un fino anlisis de la intencionalidad. No vamos a entrar en l, sino que nos limitaremos a lo ms importante para nuestro tema. Hay intenciones muy distintas.
Hay unas intenciones vacas, intenciones en las que su objeto no est presentemente dado a la conciencia; por ejemplo, el simple mentar un objeto o aludir a l. Tenemos
aqu un de sin que su correlato sea presente. Otras ve-

V.

Husserl

231

ces, el objeto est presentemente dado a la conciencia, pero


puede estarlo de muy diversas maneras. Si reconozco a un
amigo en una fotografa, tengo presentemente dado al amigo. Pero en este caso el trmino del de es mediato;
mi intencin va in modo recto al amigo, pero a travs de
la fotografa misma. Otras veces el objeto est inmediatamente presente, por ejemplo cuando recuerdo un objeto
que vi antes. Pero esta inmediatez no es la fundamental.
Hay veces, en efecto, en que el objeto est inmediatamente
dado, pero originalmente; es el objeto presente <<en carne
y hueso por as decirlo ( leibhaftig). Es lo que ocurre ahora mismo si yo considero a todos ustedes reducidos a puro
fenmeno. Pues bien, la intencin de un objeto inmediata
y originariamente dado a la conciencia es lo que Husserl
llama intuici6n.
Intuicin es un vocablo que tiene resonancias mltiples
en la filosofa. La ltima, ya lo vimos, en Bergson. Pero
para Husserl no se trata de la intuicin como simpata o
simbiosis de la conciencia con las cosas. Para Husserl esta
intuicin sera mundanal, porque es la simpata real
con unos objetos asimismos reales. Husserl ha puesto entre parntesis todo el mundo real. La intuicin es entonces pura y simplemente el ver lo manifiesto originalmente
manifestado, y tan slo en cuanto manifestado, es decir,
como mero correlato intencional de la conciencia pura.
Esta intuicin no se halla limitada, como para los empiristas y para el propio Kant, a la llamada intuicin emprica.
Como hecho mundano, la visin de un amigo no me da ms
que a ese amigo. Pero reducida a fenmeno, esta visin me
da algo ms, n1e da la visin,, por ejemplo, de lo humano,
al igual que la visin de este color rojo, reducido a fenmeno me da no slo este rojo, sino lo rojo, etc. Es
una intuicin ideacional, porque me da el eidos del ob-

232

Cinco lecciones de filosofa

jeto. Esta intuicin es inmediata. Es cierto que para ello


necesito intuir este color rojo, pero en l veo no slo
este rojo, sino tambin lo rojo. Naturalmente, en este
punto Husserl tiene que debatirse con pensadores como
Leibniz, para quienes la intuicin intelectual es la visin
en una idea innata. Para Husserl no se trata de esto, porque ninguna intuicin ideal se da, sino en y por una intuicin concreta. Lo cual significa tan slo que la intuicin
ideal es una intuicin fundada en una intuicin concreta; pero su carcter de fundada no impide que sea inmediata. Por esto es por lo que es sumamente difcil, por no
decir imposible, referir o contar en proposiciones abstractas lo que es esta intuicin. Sucede lo que a toda filosofa
intuitiva, incluso a la del propio Bergson; no puede hacerse otra cosa sino incitar al lector a realizar por s mismo
el acto de intuicin; las proposiciones no sirven sino para
orientar este esfuerzo.
Todas estas intenciones no se hallan slo. yuxtapuestas.
Porque las intenciones que no son intuitivas pueden, sin embargo, rellenarse con una intuicin. Es el acto que Husserl
llama de replecin ( Erfllung). Pues bien~ la replecin
de una intencin no intuitiva con la intuicin correspondiente, es justo la evidencia. Y justamente por esto, el
correlato intencional de la evidencia es la verdad: en la
intencin intuitivamente evidenciada coinciden el ser y la
intencin. La evidencia no es para Husse1{, como lo fue
para .;~J racionalismo, una propiedad exclusiva de los actos
lgicos; no es slo la inclusin de un predicado en un
sujeto. La evidencia es la replecin de una intencin en su
objeto intuitivamente dado. La evidencia lgica no es sino
un minsculo caso particular de la evidencia intencional.
Todo acto de conc~encia, de cualquier ndole que sea, s1
est repleto por una intuicin, es evidente; hay as una evi-

'\l.

Husserl

233

dencia de los valores, etc. La evidencia es un momento


estructural de la conciencia y no slo del pensamiento l.
gico.
Esto supuesto, Husserl tiene ya en la mano todos los
elementos que necesita para llegar a una ciencia estricta y
rigurosa de la esencia, esto es, del ser de las cosas, esa
ciencia que es el saber absoluto en que la filosofa consiste
para Husserl.
4.
La evidencia corno replecin en una in tuicin es
una posibilidad radical -slo radical- de toda forma de
conciencia. Pero la intuicin tiene un alcance y Lin valor
absolutos. De aqu que toda conciencia evidente posee una
verdad inconcusa, absoluta. Es, para Husserl, el principio
de todos los principios: la intuicin directa y originaria
de lo dado en cuanto dado, y slo en cuanto dado, es una
evidencia absoluta de lo que es lo dado. Es que no se
trata de objetos transcendentes; sino de los objetos intencionales en cuanto manifiestos a u.na conciencia ...._nura. Y como
... ,
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_a 1ntu1c1on d.e o as1 reouc1ao eiaenca y tr2nscen enta.mente, es una intuicin de la esencia, resulta que la evidencia
en cuestin es la evidencia absoluta de la esencia. La diferencia con Kant es radical. Para Kant, el principio suoren10
1
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d e s1ntes1s.
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. E n cam.
es e 1 <<yo pienso,
una .ej_acu1tad
ciega
bio, para Husserl, el principio radical de la filosofa es una
intuicin evidente y evidenciadora.
Ahora bien, la filosofa no es una intuicin pasiva de lo
que tengo dado en un n~omento en la conciencia. Todo lo
contrario, es esfuerzo activsimo. Precisamente por que la
intuicin recae sobre objetos no transcendentes, sino intencionalmente inmanentes a la conciencia pura, yo puedo:
( ich kann) siempre ejecutar libremente sobre ellos toda
suerte de actos; puedo variarlos intencionalmente. Toda
conciencia, ade1Ds de rrcanifest2r su objeto, es un yo pue~

234

Cinco lecciones de filosofa

do hacerlo ms manifiesto. La conciencia no slo manifiesta, sino que hace manifestarse al objeto. Este poder
es de ndole intencional. No es el poder tener intenciones,
sino el tener la intencin de poder tenerlas. El poder
( kotinen) intencional es esencial al yo; todo yo es no slo
un yo intuyo, sino un yo puedo intuir. Y es que
todo objeto, adems de darnos lo que actualmente nos da,
es algo que por su propia ndole prefija sus posibles manifestaciones ulteriores. Dicho en otros trminos: junto a las
intenciones actuales hay las intenciones potenciales,
que prefijan los sentidos implcitos que competen a cada
tipo de objeto determinado. La intencin potencial no es
la posibilidad de una intencin cualquiera, sino la intencin de posibilidades determinadas por la ndole del objeto. Cada intencin actual prefija las intenciones posibles, y
a su vez cada intencin posible prefija el curso de su replecin en ulteriores intenciones actuales. De esta suerte,
cada intencin y cada intuicin es a un tiempo el correlato
de un yo puedo. El correlato objetivo del yo puedo es
lo que Husserl llama horizonte. Todo objeto, adems de
darnos lo que nos da en un momento, abre un horizonte
propio de posibilidades de manifestacin. Con lo cual, se
abre ante nuestra conciencia un campo infinito de investigacin, de esfuerzo intuitivo activo. Y como, dentro de
ese horizonte, se prefija el mbito de las ulteriores intenciones actuales del mismo objeto, resulta que las intenciones constituyen un sistema y no un caos arbitrario. El carcter sistemtico de las -vivencias intencionales tiene como
correlato objetivo la estructura sistemtica del objeto y de
su conexin con otros objetos. Y este siste1na objetivo es
lo que propiamente constituye la esencia, el ser, del objeto.
Volveremos sobre esta idea en el punto siguiente.
Este poder de variacin del objeto puede aplicarse a

V.

Husserl

235

ste de. las maneras ms diversas, incluso en forma meramente imaginaria. Para la conciencia fenomenolgica, un
objeto imaginado es susceptible de darnos conciencia de
lo que l es, al igual que un objeto percibido. La imaginacin es, para Husserl, una cuasi-t!xperiencia>>.
De esta sue1te se abre ante m un infinito campo de
saber absoluto, en el que voy adquiriendo progresiva y dificultosamente la versin de toda intencin a su forma intuitiva y al enriquecimiento de la intuicin misma. Todo
lo contrario de una pasividad. El logro de evidencias absolutas y cada vez ms adecuadas es un penoso esfuerzo.
Es una verdadera experiencia: la experiencia fenomenol.
gica.
En ella consiste la filosofa. Es una ciencia estricta y rigurosa de la esencia. La filosofa no es un sistema racional
y lgico de proposiciones y demostraciones, sino que es
evidenciacin intuitiva, una evidenciacin que no se funda
en puntos de vista personales, sino en una apelacin objetiva a la intuicin, en la cual encuentra nuestro saber su ltima y estricta verdad absoluta. Esta ciencia es sisten~tica,
pero es un sistema de lo manifiesto en cuanto manifiesto,
el sistema de las manifestaciones que competen a las cosas
por lo que ellas son. Esta ciencia absoluta de los fenmenos en su sistema es la filosofa. La filosofa es siempre
y slo fenomenologa transcendental. He aqu lo que
Husserl buscaba.
Por aqu se ve que la fenomenologa no es psicologa
descriptiva, como pens en un principio el propio Husserl
al comienzo de sus investigaciones. La psicologa descriptiva nos dara a lo sumo una intuicin eidtica de realidades.
Pero la reduccin fenomenolgica no es slo eidtica, sino
transcendental en el sentido explicado antes. Por esto es

236

Cinco lecciones de filosofa

por lo que la fenomenologa no es en ningn sentido psicologa descriptiva.


En definitiva, al problema del origen y planteamiento
del problema filosfico como trmino de una ciencia absoluta, respondi Husserl con un solo concepto: reduccin.
Al problema de la posibilidad de la filosofa como ciencia
estricta, Husserl ha respondido con otro concepto: intuicin. Pero como la filosofa no es una mera estratificacin
de problemas, Husserl necesita decirnos cul es para l el
problema filosfico radical. A esta pregunta va a responder Husseri con un tercer concepto propio. Va1nos a verlo.

III.

El problema filosfico radical

Husserl quiere justificar el mundo; y justificacin no


es sino descubrimiento del ser esencial. Este descubrhniento se logra mediante la reduccin y la evidencia intuitiva.
Esta labor, este esfuerzo de experiencia fenomenolgica, lo
ha llevado a cabo en tres etapas sucesivas.
En primer lugar, Husserl ha llevado a cabo el anlisis
fenomenolgico de los actos fundamentales de la conciencia: la percepcin, el recuerdo, la significacin, la razn,
el juicio, etc. Cada uno de estos modos de conciencia tiene
su peculiar modo de serle dado su objeto correspondiente.
Recprocamente, cada objeto tiene su modo peculiar, segn el cual es dado a la conciencia, se constituye, en un
modo propio de conciencia.
Pero ste no ha sido sino el primer paso de la fenomenologa. Con este instrumento en la mano, Husserl ha acometido el anlisis fenomenolgico de las grandes estructuras esenciales del mundo: lo que es la materialidad, lo que
es la animalidad, lo que es la realidad humana y lo que es
la intersubjetividad. Es, como l lo llama, la constitucin
de las grandes ontologas regionales. Comprendemos por
qu las llama ontologas. Ontologa es la ciencia del ser,
y para Husserl el ser es la esencia, aquello que la cosa es,
237

238

Cinco lecciones de filosofa

su qu. De ah que la fenomenologa de esas grandes


regiones de cosas sea una ontologa regional.
La casi totalidad de la obra publicada de Husserl se
cine a estos problemas. Pero con ello Husserl no ha tocado
an el problema filosfico radical, porque ha considerado
el objeto tan slo corno correlato noemtico de la intencin notica. Es decir, se ha movido en la intencionalidad
como una n~era correlacin entre intentio e intentum.
Pero este plano es, por as decirlo, meramente constatativo.
Sin embargo, desde un principio afirm Husserl, enrgicamente, que se trata de algo ms que de una correlacin.
Porque la intencin es la que desde s misma abre el rea
del sentido del noema posible para ella; la intencin es un
acto de dar sentido ( sinngebender Akt), y a fuer de tal
es un a priori respecto de su objeto noemtico. Por tanto,
los dos trminos de la correlacin no son de mismo rango.
Dicho en otras palabras, la conciencia es una constitucin
productiva. De ella, Husserl no ha tomado hasta ahora sino
la conciencia ya constituida, y es en ella donde, una vez
constituida, se halla la correlacin. Pero la conciencia ya
constituida es resultado de la conciencia, en tanto que constituyente, de la intencin misma como constituyente del
sentido noen1tico. Lo cual sita a Husserl frente al problema decisivo de la constitucin. Es la fenomenologa constituyente. En ella el sujeto, el ego, nos abre el rea de lo
objetivo: el ego es subjetividad transcendental. He aqu el
problema filosfico radical: la subjetividad, el ego, co1no
constitucin transcendental de la objetividad. Al problema
del objeto de la filosofa, Husserl respondi con el concepto de reduccin. Al problema de la posibilidad de la filosofa, Husserl respondi con el concepto de intuicin. Al
problema de la cuestin radical de la filosofa responde
ahora Husserl con el concepto de constitucin. Reduccin,

V.

Husserl

239

intuicin y constitucin son as los tres conceptos en que


se resume toda la filosofa de Husserl. En qu consiste
ms concretamente esta constitucin?
La constitucin es constitucin de la vivencia intencional en cuanto tal; es la constitucin del sistema mismo de
las vivencias en las cuales y slo segn las cuales hay un
mundo para m. Para no inducir a error, advirtamos que
aqu Husserl llama mundo no al mundo real en que vivin-ios, sino al mundo reducido a puro fenmeno. Como no
tratamos de exponer la filosofa de Husserl, me limitar
a las indicaciones imprescindibles para esclarecer este problema de la constitucin, el problema filosfico radical
para Husserl.
Todas las vivencias, y cuanto en ellas es dado, tienen
un carcter preciso. En cada instante se tiene una vivencia
y un noema objetivo que se van modificando de instante
en instante. La concienc{a es un constitutivo fluir. Y este
fluir es lo que llamamos tiempo. El tiempo es la forma de
la constitucin de la conciencia en cuanto tal. Pero qu
es este tiempo? No es el tiempo del transcurso de las cosas,
porque este tiempo es el tiempo del mundo real y aqu
hemos puesto entre parntesis todo el mundo real en cuanto
tal. Tampoco es la dure de Bergson. Porque.... aparte de que
tambin es algo mundanal, la dure no es el tiempo, sino
que es un fluir. Ahora bien, el tiempo no es el mero fluir,
sino el fluir reducido, a saber: la fluencia misma del
fluir. Pero tampoco nos basta con esta fluencia, porque con
ella tendramos un pasar_ de las vivencias, y esto no es
el tiempo; lo pasado, por serlo, ya no es, ni lo futuro,
por no ser an, tampoco es. De nada nos sirve tampoco
que se aada que, al pasar, la conciencia retiene sus impresiones pasadas; porque lo que de ello resultara es un pres en te acumulado de estas impresiones, pero no su carcter
)

240

Cinco lecciones de filosofa

de pasado; es decir, la retencin pura y simple no constituye el tiempo. Y es que el tiempo puro es de ndole intencional; es el tiempo fenomenolgico. Esta es la cuestin.
Cada intencin se agota en su ahora. La mera duracin de la conciencia sera una continuidad de ahoras ; y
esto no es el tiempo; el tiempo no es una continuidad de
ahoras que dejan de ser. Pero fijmonos en que ahora
tiene dos sentidos. Uno es el sentido de ahora tengo una
intencin. Es el ahora que podramos llamar puntual.
Otro es el sentido de: yo tengo ahora la intencin de un
ahora. En este segundo caso el ahora tiene carcter
intencional. Y este carcter es siempre el mismo. La intencin tiene sie1npre un sentido, y aunque el acto y su objeto
dejen de ser, el sentido de la intencin sigue siendo el mismo. Esta mismidad de intencin del ahora, al recaer retentivamente sobre algo que pasa, es lo que hace que, para
m, este algo que ya no es ahora (en el ahora puntual) sea
algo que intencionalmente es ahora, pero en su carcter
nuevo: ahora es pasado. El pasado cobra el carcter forfal de un antes. El antes no lo es sino respecto de un
ahora intencional. El ahora no est constituido tan slo por
el ahora puntual del fluir, sino que es un ahora intencional,
en el que lo que pas es ahora un antes. El antes es
ahora, y lo que ahora es, es justamente algo ahora sido. Lo
propio debe decirse del futuro. El futuro es lo que ahora
an no es; es ahora lo por ser, el despus. Antes,
ahora y despus son tres modificaciones de una misma intencin del ahora. Y esta unidad de las modificaciones en
el ahora intendido es justamente el tiempo. El tiempo
es un ahora en que tengo la intencin del antes y del
despus. Por esto, mientras la conciencia fluye en dure, el
tiempo mismo no fluye, sino que es la fluencia, el mbito
temporal constituido por la intencin del ahora. Slo ia

V.

Husserl

241

dure as abarcada en la mismidad de una intencin del


ahora es tiempo.
El tieni.po, as fenomenolgicamente entendido, es la
forma de la constitucin. Y en esta forma se constituye tanto la posibilidad de tener un noema objetivo, como el sistema de las vivencias mismas.
1. El tiempo fenomenolgico es, en primer lugar, lo
que permite la constitucin de un noema objetivo. El noema est dado como algo presente a la noesis de la conciencia. Su objetividad es presencialidad. Ahora bien, tomado
como impresin, el noema va constantemente cambiando
en incesante fluir. Pero la unidad del tiempo como estructura intencional de un mismo ahora, hace posible que, a
pesar de la instantaneidad fluente de la conciencia, tengamos intencionalmente el mbito de una presencialidad permanente. La intencin hacia su intentum es a una, intencin retinente y protendente. Y en la unidad de estos
momentos temporales se constituye el mbito de la presencialidad a la conciencia. Lo que pas y lo que an no es,
es presente en un mismo ahora, el mismo 2hora que constituye el sentido de la intencin por instantnea que sea. El
fundamento de la presencialidad del noema es la estructura
temporal de la noesis intencional. No slo esto, sino que
la temporalidad hace posible, adems, que a pesar del fluir
del trmino de cada intencin puntualmente considerada
podar.nos;. sin embargo, hablar de un mismo objeto. Slo
por la terr1pora1ida.d puede haber un objeto que sea el
mis1no para m. La te1'nporalidad funda, pues, la presen~Ldidad y la ni.ismidad del objeto.
2.
Esta ten1poralidad fenomenolgica es la forma de
Ia c:cnstirucin no slo del objeto, sino tarnbin de las vi..-vencias mismas en cua.nto vivencias mas. Toda vivencia
fluve y deja de ser en un ahora puntual. Pero en el ahora

242

Cinco lecciones de filosofa

intencional todas las vivencias son mas, sea como presentes, sea como pasadas, sea como futuras. No es que slo
cada vivencia sea ma, sino que la serie entera de vivencias
en cuan to serie es mi vida vi vencial, la vida de un mismo yo, que es justo el mismo gracias precisamente a esta
identidad temporal. En el tiempo fenomenolgico se constituye, pues, la identidad formal del yo en mis vivencias.
Todas las vivencias son mas, es decir, s<?n vivencias de mi
ego. El ego no es un soporte extrnseco de las vivencias,
sino que es su polo subjetivo. Un ego y sus vivencias son
trminos correlativos: todas las vivencias son mas, esto es,
de un ego, y, recprocamente, el ego es siempre y slo un
yo soy vivencialmente esto o lo otro. Por consiguiente,
el problema de la constitucin es tambin, y sobre todo, el
problema de cmo se va constituyendo la serie de vivencias
del ego.
Estas vivencias no forman una mera serie, sino que
las unas se van constituyendo a partir de las otras. La constitucin de las vivencias es gentica: constitucin es gnesis
transcendental. Veremos luego, una vez ms, lo que significa este adjetivo; por el momento atengmonos al carcter gentico de la constitucin.
Esta gnesis tiene tres aspectos. En primer lugar, un
ego no puede tener en un momento una vivencia cualquiera. Dadas unas vivencias, el ego no puede tener sino aquellas que sean compatibles con las anteriores. La compatibilidad constituye un carcter formal de las vivencias en cuanto vivencias. El primer carcter de su determinacin es,
pues, la coposibilidad con las vivencias que se han tenido
ya. Y este ya expresa la tempor-alidad de la constitucin vivencia!.
Pero hay un segundo aspecto en la determinacin constituyen te: la gnesis constituyente es sistemtica. Las vi-

V.

Husserl

243

vencas constituyen sistema: es el sistema de la conciencia.


Ya lo indicba1nos a propsito de las intenciones potenciales. Pero el sis tema tismo no se limita a ellas, sino que es
un carcter de la serie entera de las vivencias todas. Dentro de las vivencias compatibles, las vivencias son funcin
las unas de las otras: cada una determina intencionalmente
las siguientes. Es ta determinacin, y no el fluir psquico,
es lo que constituye el carcter unitario de la conciencia.
Finalmente, como esta funcionalidad sistemtica es temporal, la gnesis transcendental es de carcter histrico: es
una historia transcendental del ego.
Determinada por coposibilidad, de carcter sistemtico
e histrico, qu es en su esencia misma esta gnesis constituyente de las vivencias? Desde luego, gnesis no significa aqu originacin causal; no se trata de una gnesis o
historia de alma, con~o deca Locke. La fenomenologa, ya
lo dijimos, al reducir toda la realidad a fenmeno, renuncia
a explicar; se limita a con~prender. Por tanto, en la gnesis
transcendental no tengo causas, sino algo completamente
distinto: motivos. Cada vivencia est motivada por otras.
Gnesis transcendental es motivacin intencional. Por esto
tiene estructura temporal y es historia.
La motivacin tiene dos formas fundamentales: hay una
n1otivacin pasiva, en la que el motivo es la ndole del objeto, y una motivacin activa, en que yo mismo tengo mis
n~otivos. Este punto es esencial. Con esta unidad de motivacin se va determinando genticarnente la unidad vivencia!
del yo. No queda sino aadir que esta motivacin no es
siempre actualmente dada a la conciencia, sino que puede
ser, y es de ordinario, habitual: la habitualidad es la forma
en que se da la unidad vivencia! del yo.
Este sistema de vivencias es el sistema gracias al cual
tengo para m eso que llamo mundo, algo con~pletamente

244

Cinco lecciones de filosofa

distinto de un mosaico de objetos. El sistema vivencia! es,


pues, el logos radical y universal de todo ser concebible
(a/les erdenklichen Seins). La lgica tradicional es una lgica mundana. Pero el logos vivencia! es una nueva lgica
ms radical; es un logos constituyente. Junto a la lgica ya
constituida hay una lgica gen_tica. Slo por ella tengo un
inundo. Mundo es el correlato intencional constituido por
el logos constituyente que es mi sistema de vivencias. Y
por es to es por lo que la gnesis es una gnesis transcendental.
La motivacin de las vivencias, deca, puede ser de
muy diversa ndole. Pero hay un tipo de motivacin especial: aquel en que una vivencia se funda en la evidencia de
su objeto, tomando la evidencia en el sentido de replecin.
Pues bien, el sistema de vivencias determinado por evidencia es lo que Husserl llama Razn. La constitucin es
en este punto constitucin gentica de la razn. He aqu el
concepto fenomenolgico de la razn. No es una razn
racionalista por evidencias de conceptos, sino que es una
razn nueva, la razn de las evidencias vivenciales. Con ella
va a dar Husserl la frmula rigurosa del problema filosfico radical. Pero antes conviene insistir en el sentido de
esta unidad vivencia! constituyente.
3. Esta idea de la constitucin es una nueva idea de
la subjetividad. Frente al subjetivismo psicolgico y antropolgico, la subjetividad que Husserl concibe es radicalmente distinta: el sujeto no hace al objeto, ni es ste una
mera representacin ma. Tampoco se trata de un sujeto
transcendental en el sentido de Kant: porque, ya lo dijimos, el sujeto no impone sus formas al contenido del objeto. Tampoco se trata de un usual objetivismo. Primero,
porque no se trata de una objetividad de los conceptos,
sino de todo correlato intencional, y segundo, porque este

V.

Husserl

245

correlato no es algo que simplemente est constituido


ante la conciencia, sino que lo est porque la conciencia
misma es constituyente. La subjetividad es constituyente. Y
este es un nuevo concepto del sujeto. Subjetividad es un
hacer que las cosas se vayan manifestando, dndose a la
conciencia tales como son en s (en frmula difcil de
traducir es un entspringen-lassen-aus). Se trata de un hacer
desde m mismo, pero de un hacer manifestarse. Desde el
sistema de mis vivencias, el mundo se va constituyendo y
queda constituido como sentido de mi ego en l.
4.
Esto supuesto, para Husserl la filosofa no es sino
la ciencia estricta y rigurosa del mundo y de m misrno. Su
problema radical es justamente la constitucin de mi ego y
del mundo en que este ego vive. En rigor, es el problema
de la auto-constitucin. Es el intento supremo de llevar la
constitucin a evidencia, es decir, es el supre11:-:; intento de
lo que Husserl ha llamado razn: es la reconstitucin evidencial de lo que soy como ego/ y de lo que es el mundo
de este ego. Esta reconstitucin es la suprema vivencia.
Por esto la :filosofa es para -:f-I usserl vida transcendental o
1 N
. -l Junto

, sino
.
esencia
.
o es una segunda v1ua
a 1... a natura1_,
un
segundo modo de vivir la mis1na vida: vivirla, no en actitud de creencia en su realidad, s inc de evidenciacin de su
esencia. En este sentido y slo en este, es la filosofa para
Husserl la razn absoluta. No se trata de que Husserl sea
un racionalista de antiguo estilo para el que las cosas son
puramente racionales sin nada de irracional. Todo lo
contrario. Porque la evidenciacin fenomenolgica deja a
1
.
.
1as d.
..
1
1as
cosas tales
como son. V_ s1.
son
1rrac1onaies,
eJa en
su irracionalidad. La evidencia de que algo es irracional es
,.
..
.
.
~
~

1 "d d
para m1 1a razon
de su 1rrac1onaj_1
a . -rLo : rrac1ona1
tiene
su puesto en la filosofa de Husserl.
Como la razn as entendida es a1go transcendentalmen~

J'

246

Cinco lecciones de filosofa

te constituyente, Husserl lla1na a su filosofa idealismo


transcendental. No se trata de un idealismo en el sentido
usual, sino de un idealismo de nuevo tipo, como nuevo es
tambin, segt?- vimos, su concepto de la subjetividad. Es
un idealismo slo en el sentido de una aprioridad del ser
esencial respecto de la realidad de hecho, una aprioridad
que se constituye para m tan slo manifestativamente en y
por la intencin de la conciencia pura. Es decir, la conciencia pura es el ser absoluto, y todo otro ser objetivo se funda
intencionalmente en el ser de la conciencia pura. Es, pues,
un idealismo de tipo radicalmente distinto de todo el que
se suele entender por este vocablo.
Concluyamos. Husserl se preguntaba cul es el objeto
de la filosofa como ciencia estricta: respondi con el
concepto de reduccin cuyo correlato es la esencia. Se
pregunt despus como es posible una ciencia estricta de
esta esencia: respondi con el concepto de intuicin. Finalmente, se pregunta cul es el problema filosfico radical:
ya lo hemos visto, es la constitucin. Y la reconstitucin
evidencia! de esta constitucin, esto y no otra cosa es la filosofa. Es la vida absoluta del ego.
Naturalmente, en el mon1ento en que Husserl habla de
vida del ego surge ante su triente el otro frente con el que
tiene que debatirse, oriundo de una concepcin distinta de
la vida del espritu: la vida como historia. Es el historismo.
Despus de haber luchado contra el psicologismo, Husserl
tiene que enfrentarse con el historismo representado por
un gran pensador algo ms anciano que l, pero en ltima
instancia coetneo suyo: Dilthey.

Dilthey

W. Dilthey nace en 1833 y muere en 1911. Por un lado,


comienza su filosofa pocos aos despus de la 1nuerte de
Hegel, y, por otro, aunque no alcanza la constitucin sistemtica de la fenomenologa de Husserl, recibe, sin embargo, la impronta que en l producen las Investigaciones Lgicas, especialmente la ltima de ellas. Es lo que mueve a
Husserl a enfrentarse con la concepcin de la filosofa de
Dilthey.
Dilthey, gran cultivador de la Historia, se enfrenta con
la filosofa desde un punto de vista histrico relativamente
nuevo; slo relativamente, porque la concepcin sociolgica de Augusto Comte influye profundamente en su espritu. Este punto de vista es completamente el opuesto al de
Hegel: la filosofa no es obra de la razn absoluta, sino de
la vida humana. Dilthey es el gran terico de la vida. En
su concepcin de la vida, Dilthey acusa la influencia de la
filosofa y de la psicologa francesas. Pero lo que Dilthey entiende por psicologa no es lo que l mismo llama psicologa explicativa, sino una psicologa de otro tipo, la psicologa comprensiva ( verstehende Psychologie), cuyo intento
recae no sobre la estructura psquica, sino sobre algo mucho ms vasto: la vida anmica entera. J__,a vida, en esta otra
247

248

Cinco lecciones de filosofa

dimensin, que Dilthey habr de caracterizar de un modo


preciso, es la clave de su idea de la filosofa. Para caracterizarla con la brevedad exigida por nuestro propsito, agruparemos sus ideas en torno a cuatro puntos fundamentales: el origen de la filosofa, el objeto de la filosofa, el problema filosfico, el valor ltimo de la filosofa.
I.
El origen de la fil9sofa.-Como acabamos de indica~ la filosofa no nace para Dilthey de la estructura de una
razn absoluta, sino de la condicin intrnseca de la vida
humana. Aqu, vida significa la vida tal como es realmente
vivida y sentida por cada uno de los hombres, sean cuales-quiera los mecanismos psico-biolgicos que entren en juego. La vida humana es, ante todo, una unidad que se halla
en un constante cambio de estado. En este cambio hay un
momento de unidad subjetiva, por as decirlo: la conciencia
de la mismidad de la persona que vive esos can~bios. Por
otro lado, esta vida se constituye y se despliega en interdependencia con el mundo exterior. Este todo en que se despliega una misma persona que va cambiando de estado en
interdependencia con el mundo en una forma unitaria, es lo
que precisa y formalmente entiende Dilthey por vida. Su
comprensin es el descubritniento de la estructura de la
vida misma.
Cada estado de ella es un acontecimiento o suceso (V organg), cuyo doble correlato es, de un lado, la mismidad
del alma, y, del otro, el mundo objetivo. La forma de todo
acontecimiento es el tiempo. En cada uno de sus instantes
el campo de la conciencia es lo que constituye el estado de
ella. En su conexin total estructural cada estado tiene tres
momentos: un momento representativo del mundo exterior
o interior_, un momento de estmulo afectivo y un momento
volitivo. Cada estado es sentido o vivido como tal estado; y
este modo peculiar del estado del alma es lo que Dilthey

V.

Husserl

249

llama vivencia. La transicin de un estado a otro, la fluencia del tiempo, es asimismo una vivencia. En esta estructura
total hay un momento decisivo. Y es que la conexin unitaria de las vivencias y su transcurso temporal tienen un
carcter estrictamente teleolgico. En cada instante la vida
es un todo, y la estructuracin de las partes por un todo
es justo la teleologa. En su virtud, la vida no solamente es
vivida como un estado en que se est, sino que es algo
que tiene un sentido, vivido asimismo como determinante,
por lo menos parcial, del transcurso de sus estados.
Tomada en su conjunto unitario, la vida ofrece, pues,
dos caracteres esenciales. Es, ante todo, un proceso en el
que el alma cobra una cierta firmeza por lo que respecta
a los tres momentos de representacin, estmulo y volicin.
Pero, adems, este proceso tiene un carcter evolutivo. La
vida evoluciona por una triple condicionalidad: la condicionalidad evolutiva del cuerpo, la influencia del medio y, sobre todo, la conexin de la vida de cada cual con el mundo
espiritual circundante. Por esta ltima condicin la vida es
constitutivamente social e histrica. La vida no es solamente la vida de un alma aislada, sino la vida de un alma que
convive social e histricamente la vida de las dems almas.
En esta unidad, a la vez personal e histrica, el proceso
evolutivo de la vida va constituyendo elementos esenciales
de la conciencia humana, que son a modo de precipitado de
aquella vida. El momento representativo de cada estado de
conciencia conduce, en el individuo y en la sociedad, a una
imagen objetiva del mundo. Los momentos afectivos constituyen una experiencia de lo valioso o no valioso en la vida,
una experiencia de los valores, que Dilthey llama experiencia de la vida. Y los momentos volitivos van alumbrando
principios de accin con que regir la vida. Estos tres aspectos (imagen del mundo, experiencia de la vida y princi-

250

Cinco lecciones de filosofa

pios de accin) se hallan inexorablemente envueltos en el


sentido teleolgico de la vida. Pero esta inclusin es oscura
y dificultosa. Aquellos tres momentos, que estn constitutivamente anclados en la estructura profunda de la vida, han
de ser teleolgicamente unificados tambin en su sentido.
Y el impulso vital con que el hombre tiene que llevar a cabo
esta unificacin es justamente el origen de la filosofa. La
filosofa no es un_ movimiento puramente intelectual de la
razn, sino que es un movimiento que emerge de la estructura integral de la vida, incluyendo en ella no solamente los
momentos objetivos de un conocimiento del mundo, sino
tambin la experiencia vi tal de los valores y la experiencia
de los principios de accin. La filosofa es as una propiedad
personal de la vida. Sin embargo, no se trata de una propiedad estrictamente individual. En su gran decurso histrico, el proceso vi tal ha adquirido la experiencia de la
homogeneidad del pensamiento humano y de la identidad
de un mundo independiente de nosotros. De ah que la filosofa no es solamente una reflexin individual, sino la realizacin de una posibilidad en determinadas condiciones,
individuales e histricas, dadas.
Pero todo ello no constituye sino una vaga indicacin:
incardina de antemano la filosofa en el impulso a un sentido unitario del mundo, de los valores y de la accin; pero
no nos dice an en qu consiste precisamente. Es lo que
ahora tendr que decir.nos Dilthey.
II. El objeto de la filosofa.-La vida, segn acabamos
de decir, se ve impulsada a una concepcin unitaria del
mundo, de los valores y de las acciones. Esta concepcin
unitaria pertenece a la vida por la propia estructura de sta.
Y a esta concepcin es a lo que temticamente llama Dilthey
concepcin del mundo (W eltanschauung). Toda vida reclama, pues, desde s misma una concepcin del mundo. No

V.

Husserl

251

confundamos esta idea de la concepcin del mundo con lo


que antes hemos llamado imagen del mundo; mientras esta
ltima concierne tan slo al conocimiento objetivo del mundo circundante, tanto interior como exterior, la concepcin
del mundo se refiere a la totalidad de la vida.
Toda vida, deca, impulsa a una concepcin del mundo.
Pero este movimiento es enormemente problemtico y dificultoso. Y es que la vida, desde el punto de vista de su estructura total, se halla afectada por dos caracteres que se
oponen a su propia unidad. De un lado, la vida tiene intrnsecas cesuras o lagunas; de otro, tiene momentos que
se contraponen irreductiblemente entre s. Y tomada en su
propia totalidad, la vida se halla inscrita entre un nacimiento y una muerte que no pueden fcilmente comprenderse
desde la vida misma. Estas dificultades, inscritas en la estructura misma de la vida, constituyen un enigma. Los enigmas son justamente los que impulsan, por un lado, a una
concepcin del mundo, y los que, por otro, la dificultan. El
objeto de la concepcin del mundo no es el enigma del conocimiento objetivo, sino el enigma de la vida. En la concepcin del mundo, suscitada por los enigmas de la vida,
busca el hombre firmeza, eficacia, dominio de la vida. ~Aho
ra bien: la filosofa es un tipo de concepcin del mundo. De
ah que su objeto propio es el enigma de la vida. He aqu
lo que Dilthey buscaba.
Pero, ya lo indicaba, esto no es suficiente. El hombre
puede resolver los enigmas de la vida, o por lo menos puede
situarse frente a los enigmas de la vida, en muy diversas
actitudes. Toda concepcin del mundo emerge de una experiencia de la vida misma. Y como tal, envuelve siempre
los tres momentos de imagen del mundo, experiencia de la
vida y principio de accin. Pues bien: el hombre se halla en
su vida constitutivamente rod~ado de lo invisible y en cons-

252

Cinco lecciones de filosofa

tante trato con lo invisible. El comportamiento en que esto


acontece es, para Dilthey, la experiencia religiosa. En esta
experiencia se halla la vida humana vertida hacia poderes
transcendentes, adversos unos, favorables otros. Y el sistema de vida inspirado en esta experiencia religiosa es lo
que llamamos concepcin religiosa del mundo. Toda religin envuelve una determinada concepcin del mundo.
Pero el hombre puede afrontar los enigmas de la vida desde
otra actitud. El hombre puede fijarse en momentos singulares de su propia vida, desconectados de los dems momentos. En aqullos puede deponer el hombre el disfrute
de los valores de la vida y de las cosas, en los que logra
la alegra de la vida. Estos momentos extrados de la vida
son as elevados a ideal de ella, en el sen:tido que acabamos
de indicar, y constituyen el contenido del arte. En el arte,
el hombre no se evade de la vida hacia un mundo transcendente, sino que reposa idealmente en algunos de sus
valores intrnsecos. En virtud de esta idealizacin, cobra
el hombre el libre juego de su espritu, desde el cual adquiere una significacin especial el conjunto de la vida.
Es la concepcin artstica del mundo. Todo arte, y en especial toda poesa, envuelven, a su modo, esta concepcin
del mundo. Tanto en ]a religin como en el arte, el hombre se libera de sus vnculos con lo inmediatamente dado,
y desde el trmino logrado por esa liberacin confiere un
sentido propio a la totalidad de la vida. Pero el hombre
puede tomar todava una tercera actitud. El hombre puede
abarcar la totalidad de la vida en el intento de un saber
universalmente vlido fundado en la razn. Este intento
es justamente la filosofa; esto es> la concepcin filosfica
del mundo. A diferencia de la concepcin religiosa, la concepcin filosfica es universal y tiene validez general. Pero,

V.

Husserl

253

a diferencia de la concepcin artstica, la concepcin filosfica pretende actuar sobre la vida para reformarla.
De aqu que deba distinguirse cuidadosamente entre el
objeto y la funcin de la filosofa. El objeto de la filosofa
no es el conocimiento del mundo, sino el enigma de la
vida Y su funcin es, siempre y slo, llevar a un saber racional de validez universal para la vida individual e histrica. No se trata del ente, del objeto kantiano o de los
hechos cientficos; se trata del enigma de la vida en cuanto
dominable por un saber racional de validez universal. He
aqu, para Dilthey, el objeto de la filosofa, incluyendo en
el vocablo objeto tanto el objeto como la funcin. Entonces
Dilthey se ver forzado a decirnos en qu con sis te el problema de la filosofa.
III. El problema filosfico.-Para Dilthey, el problema de la filosofa no ha de tomarse en abstracto> sino en
concreto; es decir, en su concrecin histrica. Cuando hablamos de la filosofa como problema, pensamos ordinariamente en los problemas que su objeto puede suscitar. Sin
embargo, por encima de estos. problemas que dimanan de su
objeto, la funcin de la filosofa en la vida es siemp1e la
.
p ero esto nos 1n
.
,
misma.
1ca, rec1procamente~
que 1.. a f_unc1on
de la filosofa puede conducir a filosofas distintas por razn del contenido de sus problemas objetivos. Y en este sentido no existe :la filosofa, sino tan slo las filosofs.
De ah que la nica forma en que se presenta la filosofa
como problema es la historicidad. 1 .. a historicidad es esencialmente el carcter de una situacin temporal. Y en nues~ro tiempo, el contenido de la filosofa, despus de la larga
experiencia de todos los siglos, se ha plasrnado en muchos
sistemas filosficos que para Dilthey se reducen a tres. Ante
todo, el naturalis1no (n1ate~-ialismo antiguo y moderno, positivismo). En segundo lugar, lo que 'Dilthey llama el idea4

254

Cinco lecciones de filosofa

lismo objetivo (estoicismo, Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel, etc.). Finalmente, el idealismo de la libertad (Platn, la
filosofa helenstico-romana, la especulacin cristiana, Kant,
Fichte, Maine de Biran, etc.). El choque de estas tres concepciones filosficas del mundo es formalmente para Dilthey el problema filosfico de nuestro tiempo.
El mtodo para afrontarlo est determinado por esta estructura antinmica del contenido de la filosofa. Los tres
tipos de concepcin filosfica del mundo pretenden tener
realidad objetiva. Ahora bien: precisamente por esto la situacin en que se encuentra la filosofa es la imposibilidad
radical de resolver esas antinomias por una discusin dialctica o metafsica de sus afirmaciones objetivas. Cada
sistema tiene sus razones y opone a los dems sus objeciones, las cuales se intentan resolver objetivamente desde los
otros sistemas, con lo cual no se ha dado un paso haca
adelante Para Dilthey, las antinomias entre estos tres sistemas son lgica y metafsicamente irreductibles. Sus problemas, por tanto, no tienen ni tratamiento ni solucin objetiva universalmente vlida. Pero si consideramos no precisamente este aspecto objetivo del contenido de los sistemas, sino la funcin de la filosofa en la vida humana, entonces cabe tomar ante aquellos tres sistemas una actitud
distinta: ver en ellos la expresin de tres tendencias de la
vida. En tal caso, el mtodo de tratamiento del problema
filosfico de aquellas antinomias ser un mtodo hermenetico. No se trata de una discusin de razones objetivas,
sino de tomar la filosofa y su diversidad de contenido objetivo como un hecho histrico que se trata de comprender
desde la estructura misma de la vida. Y esta comprensin
es justo lo que Dilthey llama interpretacin o hermenutica.
Esta actitud hermenutica, ante el problema de la antinomia histrica del contenido de la filosofa, ha de hallar

V,

lusserl

255

en la vida su principio propio. Este principio es el hecho de


que la vida no solamente es fragmentaria e internamente
contrapuesta en sus diversos momentos, sino que., por su
propia ndole; la vida es polifactica ( mehrseitig). Y este
polifacetismo de la vida es justamente el principio supremo
de la hermenutica de la filosofa. Con ello aparece claran1.ente la frmula del problema de la filosofa para Dilthey.
En nuestra situacin histrica_, la filosofa no puede ser una
discusin de las verdades objetivas propugnadas por los
.-r

d 1st1ntos s1stemas +1
.Lhoso:r1cos,
s1no
a 1go rust1nto~
una uosofa de la filosofa con10 descubrimiento de las :races hermenuticas de toda filosofa. En su intento de constituir la
funcin racional universal en que asentar la vida, la filosofa conduce L1'}trnsecamente a distintas visiones objetivas
que es intil pretender superar. Por esto; a pesar de su
objetiva irreductibilidad de contenido.!' la filosofa es siempre una y la misma en su funcin como concepcin del
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- .................. , se han alumbrado verdades ob3 eti v2s
distintas e::: irreconciliables Con lo cual se afirma, de un
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e u~-:ia rea . . 1a.au. ObJet1va l!!ciepena.1ente
del hombre, y, de otro, la p:ti!!laca
~

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ir

11

256

Cinco lecciones de filosofa

otra forma de realidad. La existencia de una misma realidad objetiva, y dentro de ella la primaca de la realidad
del espritu, es justamente el resultado de esta filosofa
de la filosofa, y no un relativismo escptico que diluye
toda verdad. Toda verdad y toda objetividad se hallan incardinadas en la vida del espritu.
Es el punto preciso en que va a incidir la reflexin de
Husserl. Esta reflexin va a centrarse en dos puntos: la
idea de la filosofa como emergencia de la vida del espritu
y la idea de la filosofa como concepcin del mundo.
a)
A pesar de todos los esfuerzos de Dilthey, su filosofa es, para Husserl, un radical escepticismo. Es cierto que
toda filosofa se halla en contraposicin, a veces irreductible, con otras filosofas. Pero esta verdad, de hecho, deja
intacta la cuestin de la verdad de principio. No solamente
la filosofa, sino la ciencia misma, se halla en aquella situacin de hecho; sin embargo, nadie, ni el propio Dilthey, negara a la ciencia un valor objetivo y la posibilidad de resolver objetivamente sus problemas. Dilthey, segn hemos
visto, no niega que en la vida del espritu, tomada como es
de hecho, emergen verdades objetivas. Sin embargo, en lugar
de atender a la verdad objetiva que de hecho alumbra la
vida del espritu, atiende y da primaca al hecho de que
aquella verdad es un momento de la vida del espritu. En
ltima instancia, toda afirmacin objetiva se reduce, para
Dilthey, al hecho de la objetividad, pero no a la objetividad
del hecho. Ahora bien: aplicado esto a cualquier verdad,
todo . hasta el principio de contradiccin, sera un simple
hecho. No habra ninguna verdad que fuera verdad aunque
no hubiese existido una humanidad histrica capaz de conocerla. Es cierto que constituye un problema grave la relacin entre el valor objetivo y el hecho fluente de su validez en la conciencia. Pero ello no obsta para que la distin-

V.

Husserl

257

cin exista y para que existan princ1p1os cuya verdad objetiva domina al hecho de su afirmacin por el hombre.
Toda ciencia, incluso la matemtica, est sometida a una
condicin histrica de hecho. Pero la verdad de las teoras
matemticas no pende de esa condicionalidad histrica. Recprocamente, el estudio de esta condicionalidad jams podr arrojar la menor luz sobre la verdad objetiva. De razones histricas slo pueden resultar consecuencias histricas.
Ms an: la propia ciencia histrica sera incapaz de existir si se limitara a puras condiciones fcticas. El historiador,
como quiera que sea, se apoya en ciertos principios que como
tales imponen sus condiciones de verdad al conocimiento histrico. De ah que la negacin histrica de toda verdad de
principios sea pura y simplemente un contrasentido. La
marcha de la ciencia es dificultosa y muchas veces se halla
erizada de contradicciones; pero nada de esto impide el
valor objetivo ideal de la verdad de una ciencia. La fragilidad de un momento cultural del espritu nada tiene que ver
con la invalidez objetiva de una verdad. El historicismo es
un extravo tan grande como el naturalismo. Que los hechos
sean naturales o histricos es algo que no modifica su
condicin de hecho. Y con puros hechos no se obtendra
nunca m-s que un conglomerado de hechos, jams una filosofa ni de la naturaleza ni del espritu. Es cierto que toda
verdad objetiva se constituye desde una vida del espritu,
pero no desde una vida emprica, sino desde una vida transcendental; esto es, desde una vida que alumbra una verdad
objetiva, cuya validez es absoluta para el propio espritu.
El espritu emprico pende de lo que sea esencialmente la
estructura del espritu en cuanto tal.
b)
Pero, aun prescindiendo de este grave y radical
error de Dilthey, es insostenible la idea de la filosofa como
concepcin del mundo. La filosofa, entendida como un

258

Cinco lecciones de filosofa

saber universal y racional, envuelve un equvoco que es menester disipar. Una cosa es el saber de la vida; otra, la ciencia estricta y rigurosa que puede alumbrarse en ese saber.
Lo primero puede conducir a una concepcin del mundo
que ser, en definitiva, una sabidura. Slo lo segundo conduce a una ciencia filosfica. Es verdad que ambos aspectos
se hallan muchas veces turbiamente entreverados. Sin embargo, la distincin es clara: desde que hay hombres, ha
habido concepciones racionales del mundo; sin embargo,
esa forma de racionalidad llamada ciencia es de creacin
sumamente reciente. Es cierto que, muchas veces, una idea
y una verdad han sido alumbradas por la sabidura. Pero
mientras la sabidura pasa, la verdad por ella alumbrada
pertenece ya eternamente a la ciencia de la humanidad. Es
posible que los hombres la olviden, pero este olvido nada
tiene que ver con una reabsorcin en la sabidura que la
alumbr. Cuando una verdad se enuncia, es la razn quien
tiene la palabra y no la sabidura. No puede confundirse
nunca la ciencia filosfica con una concepcin del mundo y
de la vida. All donde la verdad no llega, la razn como
ciencia, enmudece, pero no deja paso al lenguaje de la
sabidura. Ante un problema matemtico no resuelto, de
nada nos servira apelar a la concepcin del mundo, en la
que han sido formuladas las verdades que constituyen el
problema. Las cuestiones tcnicas han de resolverse por la
tcnica y no por la sabidura; lo mismo acontece con las
cuestiones cientficas y con la filosofa. Lo que sucede es
que la vida a premia, y cuando la ciencia filosfica no resuelve con evidencia apodctica el problema, se hace hablar
a la sabidura. En su lugar es menester urgir ms y ms el
esfuerzo cientfico de la ciencia positiva y de la filosofa.
Puede haber litigios entre las concepciones del mundo, pero
slo la ciencia puede decidir sobre la verdad. Para una con-

V. Husserl

259

cepcin del mundo . es esencial saber si una verdad ha sido


enunciada por Aristteles o Kant, por Santo Toms o por
Paracelso, o por Darwin. Para la ciencia, esta conexin es
absolutamente irrelevante. Lo que decide no es el pensador
ni la concepcin del mundo vigente en su poca o en su
sociedad, sino pura y simplemente la escueta verdad. La
filosofa ha de - renunciar a ser sabidura para convertirse
pura y simplemente en ciencia filosfica estricta y rigurosa.
La filosofa, como concepcin del mundo, es una sabidura
en que una personalidad ensea a otra y la conforma. Pero
la ciencia es impersonal; sus colaboradores -nos dice Husserl- no necesitan sabidura, sino talento para la teora.
Por esto el conocimiento cientfico carece en absoluto de
profundidad, porque no se mueve en el caos de la oscuridad, sino en un sistema que idealmente pretende ser claro
y evidente. La profundidad -nos dice Husserl- es cosa
de la sabidura; el rigor conceptual y la claridad son cosa
de la estricta teora. Por esto nuestra poca, que se halla
tan falta de claridades, lo que ms necesita es una filosofa
como ciencia. Es cierto que no por ello renunciamos a la
historia. Pero no como una ciencia emprica que describe
las pocas y las culturas, sino tan slo como recuerdo que
sirva de estmulo espiritual a nuestro propio intento cientfico. El estmulo para la investigacin no puede venir de
otras filosofas, ni puede consistir en discutir otras filosofas, sino que tiene que venir de las cosas y ha de consistir
en discutir objetivamente los problemas que stas plantean.
Y estas cosas no pueden identificarse ni con los hechos de
la ciencia natural ni con los hechos histricos. Todo psicologismo y todo historicismo son un contrasentido. Las cosas de que ha de ocuparse la filosofa son los principios
esenciales de toda realidad emprica, y su mtodo no es ni

260

Cinco lecciones de filosofa

puede ser sino una fenomenologa. Slo as es posible la


filosofa como ciencia estricta y rigurosa.
Con esta crtica de Husserl no quedan, sin embargo, resueltos los problemas mismos de que Husserl quiere ocu
parse. Por un lado, la oscuridad de la relacin entre el saber
filosfico y la vida natural, por as decirlo, del espritu, y,
por otro, la insuficiente radicalidad del propio problema fenomenolgico, son los dos puntos sobre los que va a incidir
la reflexin de un discpulo de Husserl: Heidegger.

Heidegger

La posicin de Heidegger frente a Husserl concierne, a


la vez, al trmino mismo de la fenomenologa, es decir, al
problema filosfico, y al acto radical de reduccin en que se
abre este problema. Y este ltimo punto le lleva a enfrentarse tambin con Dilthey.
I. El problema filosfico fundamental.-HusserI ha intentado esclarecer eso que llamamos ser. Pero qu entiende por ser? Husserl nos dice: ser es, por ejemplo,
ser hombre, ser piedra, ser animal; esto es, ser es esa
unidad de sentido que llamamos esencia. Para Heidegger
esto es insuficiente, porque lo que de esta suerte se ha
esclarecido es, por ejemplo, lo que es el hombre. Sin embargo, se ha resbalado entonces sobre el es mismo cuando
decimos de algo que es hombre. Es decir, en el estricto rigor de los trminos, Husserl no se ha planteado el problema del sentido del ser. Heidegger recuerda a este propsito
un pasaje del Sofista de Platn en el que se enfrenta con
todos los fsicos anteriores a l y coetneos suyos, que dicen
que el ser es lo caliente o lo fro, o lo hmedo o lo seco.
Platn les reprocha el que con ello confunden el ser (s1vat
con lo que es el ser en cada caso. Lo clido es, pero
es no es lo clido, porque tambin lo fro es. Hablan
261

262

Cinco lecciones de filosofa

del ser como si fuera una de las cosas que son. Por esto, aade Platn, parece que estn contando un mito, el mito del
ser. El ser es algo distinto de la esencia. La esencia es el ente,
pero no es el ser. Esta diferencia entre el ser y el ente
es lo que Heidegger llama diferencia ontolgica. No slo
las realidades, sino incluso las esencias de Husserl, pertenecen al dominio de lo ntico; las esencias de Husserl son,
para Heidegger, meras generalidades nticas. Slo el ser
es lo ontolgico, y, recprocamente, lo ontolgico concierne
al ser en su diferencia con los entes. El sentido del ser es,
pues, el problema radical de la filosofa; su objeto formal
es el ser y no el ente. La filosofa es pura y simplemente
ontologa.
Husserl haba llegado a las esencias nticas mediante
una reduccin transcendental de la realidad fctica, mediante una transcendencia que nos ha llevado de todo lo
real a su esencia. Pero este acto no es suficiente, porque
el ser no es una cosa o esencia ms. No se trata del objeto
supremo, o de la esencia suprema . entre todos los objetos
y esencias, porque esto sera hacer del ser un ente. El
ser es siempre y slo ser del ente. Por consiguiente_, hay
que prolongar, en cierto modo, la transcendencia en una
lnea distinta_, la transcendencia que nos lleve de todo ente
al ser. Slo as entenderemos cul es el sentido del ser en
s mismo. Ahora bien: Husserl ha logrado hacernos ver que
el tiempo es aquello en que se constituye todo sentido.
Para la constitucin del ser ante nuestra mente, el tiempo
desempea tambin esta funcin constituyente; en l se
constituye el sentido del ser. Pero de qu tiempo se trata? Es el tiempo como mera fluencia, o un tiempo ms
radical? El ser y el tiempo, en su unidad radical_, se le convierten entonces a Heidegger en la estructura del problema

V.

Husserl

263

ontolgico. Queda as formulado su problema: Ser y Tiempo. Cmo afrontarlo?


II. La raz del problema filosfico.-Husserl se eleva
transcendentalrnente desde la vida natural al problema filosfico mediante un acto de reduccin. Pero en este acto
atiende Husserl solamente al trmino a que nos conduce, a la esfera de lo transcendental. Por esto, la reduccin
es un acto que, para Husserl, reposa en cierto modo sobre s mismo. Ahora bien: Heidegger se plantea el problema de la reduccin corno un acto ejecutado. Y, desde
este punto de vista, la reduccin es un acto de la vida natural del hombre. Ciertamente no es la vida natural misma, pero tampoco es algo meramente superpuesto a ella,
sino que es un acto que emerge de esa vida natural, simplemente como una posibilidad que le pertenece por su
propia ndole. Ser necesario determinar, pues, la estructura de la vida natural para ver en qu punto de ella brota,
y cmo brota, la filosofa como una posibilidad humana.
Husserl ha desatendido esta investigacin. Esta investigacin no es an una ontologa, porque el hombre no es naturalmente un ontlogo. Sin embargo, puede serlo. Y, por
esto, este anlisis de la vida es una pre-ontologa. Heidegger lo llama ontologa fundamental, donde fundamental significa fundante de la posibilidad de la ontologa. La filosofa, esto es, la ontologa, es una posibilidad que arranca de
la pre-ontologa inser ta en el ser del hombre.
III. Determinado as el problema filosfico y su raz,
Heidegger se ve retrotrado a un anlisis estructural del
hombre y de su vida natural. Es el punto en que Heidegger
ha de enfrentarse con Dilthey. Dilthey, y en general toda
la llamada filosofa de la vida, toma la vida como algo que
transcurre en sus diversas vivencias. Y aqu est la radical
insuficiencia de Dilthey. Hace falta caracterizar la vida como

264

Cinco lecciones de filosofa

modo de ser del hombre, y no limitarse a describirse sus


estructuras vivenciales, las cuales son siempre meramente
,
.
.
ont1cas.
IV. Esto supuesto, cmo afronta Heidegger la caracterizacin ontolgica de lo que nticamente llamamos
vida? Heidegger parte del hecho de que el hombre, en
cualquier acto de su vida, est siempre constitutivamente
abierto a las cosas y a s mismo, comprendiendo en esta
apertura, de una manera ms o menos oscura e imprecisa
(de una manera justamente pre-ontolgica), que aquello
a lo que est abierto, y con lo que tiene que habrselas el
hombre, es de tal o cual manera; la comprensin del
ser es el acceso a todo ente. Esto es, el hombre en su
vida, tiene es~ modo de ser que Heidegger llama comprensin del ser ( Seinsverstandnis). Esta comprensin no
es un mero acto que recae sobre un objeto llamado ser,
sino que es, digmoslo as, un momento del ser mismo del
hombre, un momento de su modo de ser. Por tanto, es un
modo en que el ser mismo se halla presente al ser del hombre. La comprensin como 1nodo de ser pertenece al ser
mismo del hombre.
Qu es esta presencia? El hombre es un ente en cada
una de cuyas acciones trata de ser de una manera o de
otra; cada una de sus acciones se ejecuta, pues, con vistas
al ser que se va a ser. Este en vista de es justo la comprensin del ser del hombre mismo. Y en esta comprensin
va envuelta, por tanto, de una manera imprecisa y pre-ontolgica, la comprensin del ser. De ah que el hombre es el
ente que consiste en que le es presente (Da) el ser mismo
( Sein). Por esto el ente humano es lo que Heidegger llama
Da-sein. El hombre es, pues, aquel ente cuyo ser consiste en
la presencia del ser. Por esto no puede entenderse el ser
desde el hombre (es el error de toda antropologa filosfica

V.

Husserl

265

al uso), sino que ha de entenderse al hombre desde el ser,


pues el hombre vive con vistas al ser. El hombre es lo que
es por y desde el ser. Ahora bien: ser, sistere, desde (ex)
algo, es justo lo que se llama ex-sistencia. La esencia del
Dasein es, pues, ex-sistir desde el ser, existir con vistas a
su ser propio para ser s mismo. Aqu existir no ignifica el
hecho de tener existencia real, sino que significa el modo
como llega el hombre a ser lo que es. El hombre no puede
caracterizarse ni por tener existencia real ni por ser lo que
es, sino por el modo como es lo que es; esto es, existiendo. En definitiva, el hombre como ente es Dasein, y el ser
de este ente, que es el Dasein, envuelve como momento
suyo la comprensin del ser. Por esto la ontologa fundamental es anlisis ontolgico del Dasein, es un anlisis existencial. La vida real y efectiva del hombre tiene carcter
ntico; sus vivencias todas, lo nico a que ha atendido
Dilthey, son algo ntico; la manera de vivirlas y el tipo de
ser que en ellas se plasma es un as un to de la vida personal
de cada cual, que ha de resolverse nticamente. Pero el
carcter ontolgico de esta vida ntica es la existencia,
porque la vida entera es slo algo vivido en vista del ser.
Mientras vida>> es algo ntico, existericialidad es algo
ontolgico. Para simplificar esta exposicin me tomar la
libertad de llamar al Dasein sirnolemente
existencia .
....
Ahora bien: la existencia se encuentra entre las cosas esbozando sus proyectos y sus posibilidades para existir. Y el
horizonte de este esbozo de posibilidades es justo lo que
Heidegger llama mundo; algo completamente distinto del
mundo como totalidad de las cosas o entes. A la existencia
humana compete, pues, esencialmente, el ser en un mundo.
La comprensin del ser, en vista del cual y desde el cual el
hombre existe, es, pues, tambin una comprensin del mundo. Desde esta comprensin del mundo es desde la que mi

266

Cinco lecciones de filosofa

existencia tiene el cuidado ( Sorge, cura) de descubrir y


comprender lo que son todos los entes que hay en ese mundo. Es decir, la comprensin del ser desde el cual existo
para m mismo es, a una, la comprensin del ser que no es
la existencia misma. En y por esta comprensin son patentes
a la existencia los entes intramundanos y su ser; esta patencia es lo que Heidegger llama verdad ( altheia).
De esta suerte, la comprensin de m mismo y de todos
los entes intramundanos slo es posible porque mi ex-sistencia precede ontolgicamente a todo ello. Existo, en efecto, previamente desde el ser para realizar nticamente mi
vida; y para la bsqueda y el encuentro de todos los entes
intramundanos, es tambin mi existencia la que esboza
previamente un mundo, en el cual de antemano est cuidando de descubrir las cosas y el ser de ellas. Mi existencia,
pues, es en cierto modo algo pre-cursor, en el sentido
etimolgico de la palabra; algo que, en cierto modo, va por
delante anticipndose tanto a lo que voy a ser yo mismo
como a la patentizacin de las cosas intramundanas. Porque
soy ex-sistente es por lo que soy pre-currente.
La caracterizacin ontolgica de la existencia envuelve,
como momento ontolgico de sta, la comprensin del ser
en forma de mundanidad y de cuidado. Pero todo ello no
son sino momentos del ser de la existencia, no son el sentido
total y radical de esta existencia misma. Para descubrir
el sentido del ser entero de la existencia bastar atender a
lo que subyace en la exposicin anterior. Existimos, en efecto, desde el ser y bosquejamos desde l lo que vamos a ser.
Esto significa que el modo de existir desde el ser envuelve
formalmente la posibilidad de venir desde el ser a lo que
a.n no somos, pero vendremos a ser. Este por-venir pertenece intrnsecamente al sentido del ser desde el que existimos; el ser de la existencia tiene, pues, intrnsecamente,

V.

Husserl

267

este- sentido de futuricin. Aqu futuro no significa simplemente lo que an no es, pero que en algn momento ulterior ser, sino que significa el modo de ser segn el cual el
ser, desde el que existimos, tiene el carcter de ser nuestra
propia posibilidad de existir. El ser como pre-nuncio de
nuestra propia existencia es lo que llamamos futuro. El ser
de la existencia es, en este sentido, el ser mismo como
futuricin. El futuro, pues, no es un momento posterior
del tiempo, sino un momento del ser de la existencia nJ.isma. Slo porque comprendemos el ser como nuestra propia posibilidad es por lo que esbozamos nuestro proyecto
de ser; y slo porque esbozamos este proyecto es por lo
que, nticamente, puede darse ese transcu:rso que llamamos
llegar a ser en el futuro.
Precisamente porque el ser de la existencia es futuri-cin, la existencia comprende tambin su ser como algo
que ya es. Con lo cual la existencia cobra este carcter
de pretericin. Pretrito no significa lo que fue y ya no es,
sino que significa ese modo del ser de la existencia segn
el cual comprendemos que su ser es ya>>. Nada puede ser
comprendido como un ya sino desde la futuricin, El
pretrito est esencialmente fundado en el futuro, tomadas
ambas expresiones no como puntos sucesivos en la lnea clel
tiempo, sino como deternnaciones intrnsecas del ser mismo de nuestra existencia.
Finalmente, slo lo que desde la futu:ricin es comprendido como ya sido es lo que hace posible la comprensin
de lo que actualmente somos; es decir, el ser, por ser una
futuricin que determina un ya~ es (y slo por ello es)
un presente actual.
Tomadas como tres determinaciones intrnsecas del ser
mismo desde el que existimos) esas tres determinaciones
constituyen la unidad de lo que es el ser desde que existi-

268

Cinco lecciones de filosofa

mos. Y esta unidad de este ser desde el que existimos es


lo que Heidegger llama temporeidad. No se trata del tiempo, ni como sucesin ni como dure, ni como fluencia, sino
de la unidad del ser desde el que existimos; es la tridimensionalidad intrnseca del ex mismo. La temporeidad es el
tiempo originario; lo dems es tiempo -\rulgar e impropio, es
slo ser en el tiempo. El hombre, como ente, es Dasein, y
el ser de este ente es temporeidad. A esta temporeidad es a
la que pertenece, como momento intrnseco suyo, la comprensin del ser. Y por esto es la temporeidad el sentido
del ser de nuestra existencia.
Esta temporeidad es la estructura concreta de la existencia, y, por consiguiente, por ella somos pre-currentes en
el sentido explicado; es decir, estamos allende nosotros mismos, estamos transcendindonos. La transcendencia no es
posible sino porque la existencia es temprea; por ser temprea es por lo que estamos, anticipadamente, por encima
de todas nuestras determinaciones nticas. Es, por tanto, lo
que hace posible lo que antes llamamos diferencia ontolgica: la comprensin del ser a diferencia de la comprensin
del ente. Mi ser es trascendental porque es tempreo.
Pero en esta comprensin de nuestro ser va envuelta a
una la comprensin del ser de los entes que no son mi existencia misma. Esto significa que la temporeidad, que es el
sentido del ser de mi existencia, es, a la vez, el horizonte
desde el que comprendo el ser de lo que no es la existencia: 'es el tiempo como horizonte del se'r. Gracias a ello
comprendemos tambin en los dems entes la diferencia
entre el ser y el ente. Por dondequiera que se tome la cuestin, la diferencia ontolgica est fundada en una transcendencia, y esta transcendencia tiene estructura temprea.
Es en ella en la que se constituye el sentido del ser.
En esta forma an pre-ontolgica es como la transcen-

V. Husserl

269

dencia y la comprensin del ser, a diferencia del ente, pertenecen a la existencia humana.
Que esto sea una estructura puramente pre-ontolgica
significa que van envueltas en ella posibilidades distintas de
enfrentarse con el ser. Para esclarecerlo, Heidegger apela
a ese estado de nimo fundamental que es la angustia. En
la angustia, nos dice, parece que se nos escapan todas las
cosas, y quedamos flotando en un puro ser vaco de todo
ente, sin asidero alguno. Esta prdida de los entes es el
fenmeno de la nada, y aquello en que quedamos flotando
es un puro ser sin ente a que asirse. La patencia de la nada
es as la patentizacin del ser. La angustia slo es posible
por la temporeidad. Ahora bien: esto acontece a todos los
hombres, no es nada peculiar de la filosofa. Pero en este
fenmeno de la angustia se contienen posibilidades muy
distintas. Una, por ejemplo, la de huir del ser y lanzarse
a la bsqueda de un ente que nos salve de la angustia. Pero
hay otra que consistira en mantenernos expresamente en
el ser a diferencia del ente, en mantenernos en la nada para
patentizar ms y ms el ser. Pues bien; esta posibilidad es
justamente la filosofa. La filosofa es as slo una posibilidad, pero una posibilidad incardinada en la estructura preontolgica de nuestra existencia, y libremente elegida y
aceptad~ por el hombre. La filosofa no es sino la tematizacin expresa de la transcendencia que pre-ontolgicamente
constituye la existencia. Filosofar -nos dice Heideggeres transcender explcitamente; es decir, es hacerse cuestin
del ser que de una manera no cues.tionada, pre-ontolgica,
est comprendido por el mero hecho de existir el hombre.
La filosofa no surge, pues, como Husserl pretenda, por
un acto de reduccin de la vida natural, sino justamente al
1evs, por un acto de tematizacin de la estructura ontolgica de la existencia natural.

270

Cinco lecciones de filosofa

En el horizonte de la temporeidad comprendemos que


el sentido del ser es mucho ms vasto de lo que hasta ahora
haba parecido. Hasta ahora se entenda por ser un carcter
de las cosas que estn ah (Vorhandenheit). Pero este
carcter no es ms que un modo de ser entre otros, y, adems, ni tan siquiera es el modo primario. Hay un modo
de ser_ primario que Heidegger llama Zuhandenheit, neologismo germano difcil de traducir: las cosas en tanto que
estn a mano, sea para servirnos de ellas, sea para vivir con
ellas en el sentido ms amplio del vocablo. Es lo que acontece, por ejemplo, al zapatero con el cuero con que fabrica
sus zapatos. Cuando al tratar con el cuero me encuentro con
que no me sirve por algn defecto, o por cualquier otra razn, entonces lo que era Zuhandenes se me presenta como
algo que slo est ah, Vorhandenes. En este segundo caso,
el ser como algo que est ah tiene una gran amplitud. Uno
de sus modos es lo que llamamos realidad. Pero realidad
es solamente un tipo de ser dentro de las cosas que estn
ah; no todo lo que est ah es real en el sentido con que,
por ejemplo, las ciencias estudian la realidad. Pero, adems,
vemos que el propio estar ah no es tampoco la forma primaria del ser, sino que se apoya, en su manifestacin, en el
ser como Zuhandenheit. Hay otros modos de ser. Ante todo,
ser en el sentido de consistir (Bestehen). Hay adems otro
modo de ser que es la vitalidad (Lebendigkeit). Hay, finalmente y sobre todo, el tipo de ser que es el Dasein en el
hombre. Como este Dasein o existencia es temprea, el ser
de la existencia no hace de sta algo que simplemente est
ah, sino algo que acontece. El ser de la existencia es historicidad.
En definitiva, el ser es lo que pre-ontolgicamente y ontolgicamente determina y descubre lo que son los entes;
el ser es como la luz, que deca Aristteles. La metafsica

\T.

Husserl

271

clsica, segn Heidegger, haba considerado las cosas en


tanto que son; pero nunca se haba hecho cuestin del ser
en y por s mismo. Allende la metafsica es menester=- pues,
una ontologa. El objeto de la filosofa es el ser en cuanto
tal. Y en ella el hombre tiene la posibilidad intelectual de
entrar plenamente en s mismo. i\.ristteles nos haba dicho
que la filosofa se pregunta qu es el ente. Por una sustitucin de la palabra ente por la palabra ser, Heidegger reasume casi todas las frmulas aristotlicas en sentido puramente ontolgico.
Husserl estim siempre que la filosofa de Heidegger es
una recada en el antropologismo. Mantuvo enrgicamente
su posicin de que la filosofa es, y slo puede ser, fenomenologa transcendental.

Conclusin

En estas cinco lecciones hemos visto pasar unas cuantas


ideas de la filosofa caracterizadas, ante todo, por su objeto.
Primero, para Aristteles, el saber filosfico es el saber
que recae sobre el ente. Segundo, en Kant, recae sobre algo
ms circunscrito, sobre el objeto. Tercero, en Augusto Comte, la filosofa recae sobre algo ms circunscrito an: sobre
los hechos cientficos. Cuarto, en Bergson, se trata de hechos, pero los hechos inmediatos de una conciencia. Quinto,
para Dilthey el objeto del saber filosfico es la vida. Sexto,
para Husserl, el objeto de la filosofa es la vida entera y
sus objetos reducidos a esencia fenomnica. Sptimo, finalmente, Heidegger piensa que el objeto de la filosofa
es el ser puro.
En cada pensador el objeto que ha asignado a la filosofa ha configurado de distinta manera su mente. Con esto
pensarn ustedes que los filsofos no se entienden entre s.
Depende de a qu se llame entenderse. Si por entenderse se
quiere significar estar de acuerdo, evidentemente los filsofos no se entienden} porque no estn de acuerdo. Pero
si por no en tenderse se quiere significar no saber ms o
menos de qu se trata, entonces hay que decir que, por el
contrario, los filsofos son hombres que no estn de acuerdo, pero que en el fondo se entienden entre s. Y esta unidad extraa entre entenderse y no estar de acuerdo en nada

276

Cinco lecciones de filosofa

es lo que, pos1t1vamente, constituye un conflicto. Yo he


querido dibujar ante las mentes de ustedes este conflicto
en el que estamos sumergidos; un conflicto del que no
puede salirse por combinaciones dialcticas sino poniendo
en marcha, cada uno dentro de s mismo, el penoso, el
penossimo esfuerzo de la labor filosfica.

Indice

Prlogo a la tercera edicin

Advertencia preliminar a la primera edicin


Leccin

I:

Leccin

II:

Aristteles

Kant . . . . ..

Leccin III:

A. Comte

113

Leccin IV:

Bergson

157

V:

Husserl

205

Leccin

Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

277

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Espaa inverteb.rada [OOG 13].
Unas lecciones de metafsica [OOG 14].
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Los orgenes del psicoanlisis [LB 582].
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Psicoanlisis aplicado y tcnica psicoanaltica [LB 359].
Psicoanlisis del arte [LB 224].
Psicologa de las masas. Ms all del
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una ilusin [LB 193].
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Ttem y Tab [LB 41].
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Leon Grinberg y Rebeca Grinberg, Psicoa.n.Jisis de la emigracin y del exilio [LB 1060].
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a filosofa --escribi XAVIER ZUBIRI (18981983)- adopta estructuras muy diversas y puede
ser entendida como forma de vida, como doctrina de la
vida o como conocimiento CINCO LECCIONES DE
FILOSOFIA muestra la idea estructural y el objeto
formal sobre el que recae ese modo de conocimiento en
la obra de cinco pensadores: ei ente, para Aristteles; el
objeto fenomnico, para Kant; el hecho cientfico, para
Comte; el dato inmediato de la conciencia, para
Bergson; la esencia pura de la conciencia, para HusserL
Si bien estos filsofos no dicen lo mismo, hablan de lo
mismo: no de un concepto de filosofa, sino de un saber
;real en. ma~cha que est buscndose constitutivamente a
s mismo, tanto por su objeto como por la ndole de su
conocimiento .. En ei prlogo a esta edicin de bolsiHo~
Zubiri seal qu.e <<estas pginas constituyen un
fragmento de ~o que pudiera ser una introduccin a h!
filosofa, ya que exponer la marcha de a idea i'ilis.ma
de filosofa es una de las maneras de hacerlo. Otras
obras de Xavier Zubiri en Alianza Editorial:
Inteligencia sentiente (triloga integrada por
Inteligencia y realidad, Inteligencia y Logos e
Inteligencia y Razn>>), El hombre y Dios, Sobre
la esencia, Sobre el hombre y Naturaleza, Historia,
Dios

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ISBN 84-206-1783-0

Sociedad de Estudios
y Publicaciones
El libro de bolsillo
_Alianza Editorial

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61 7831