Cadernos Nietzche - N. 14

cadernos
Nietzsche
So Paulo 2003
No 14
ISSN 1413-7755
Os artigos publicados nos
cadernos
Nietzsche
so indexados por
The Philosophers Index e Clase
cadernos
Nietzsche
no 14 So Paulo 2003
ISSN 1413-7755
Editor / Publisher: GEN Grupo de Estudos Nietzsche
Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Scarlett Marton
Editor Adjunto / Associated Editor

Andr Lus Mota Itaparica
Conselho Editorial / Editorial Advisors
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Comisso Editorial / Associate Editors
Andr Lus Mota Itaparica, Carlos Eduardo Ribeiro, Clademir Lus Araldi, Ivo da Silva Jnior,
Sandro Kobol Fornazari, Vnia Dutra de Azeredo, Wilson Antnio Frezzatti Jnior
Endereo para correspondncia / Editorial Offices
cadernos Nietzsche
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cadernos Nietzsche uma publicao do
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Projeto grfico e editorao / Graphics Editor: Guilherme Rodrigues Neto

Foto da capa / Front Cover: C. D. Friedrich Der Wanderer ber dem Nebelmeer, 1818
1.000 exemplares / 1.000 copies
Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos

Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalentado, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamento de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acerca de questes que dele emergem.
As atividades do GEN organizam-se em torno dos
Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que tm
lugar em maio e setembro sempre em parceria com
diferentes departamentos de filosofia do pas.
Procurando imprimir seriedade aos estudos nietzschianos no Brasil, o GEN acolhe quem tiver interesse, por
razes profissionais ou no, pela filosofia de Nietzsche.
No exige taxa para a participao.
Scarlett Marton
GEN Grupo de Estudos Nietzsche was founded in

1996. Its aim is to gather Brazilian researchers on
Nietzsches thinking, and therefore to promote the discussion about questions which arise from his thought.
GENs activities are organized around its journal and
its meetings, which occurr every May and September
in different Brazilian departments of philosophy.
GEN welcomes everyone with an interest in Nietzsche,
whether professional or private. No fee for membership is required.
Scarlett Marton
Em homenagem
a Gerd Bornheim (1929-2002)
Sumrio
Nietzsche e Wagner:
O sentido de uma ruptura
11
Solido e verbo:
a palavra intempestiva
e o tempo potico
27
Filosofar em abismo: cada filosofia

esconde tambm uma filosofia
57
A Linguagem em Nietzsche:
as Palavras e os Pensamentos
71
Nos limites da linguagem:

Nietzsche e a expresso vital da dana
83
Gerd Bornheim
Tereza Cristina B. Calomeni
Priscila Rossinetti Rufinoni
Paula Braga
Luis Enrique de Santiago Guervs
Nietzsche e Wagner: O sentido de uma ruptura
Nietzsche e Wagner:
O sentido de uma ruptura*
Gerd Bornheim
Resumo: Nesta conferncia, o autor mostra como a ruptura da relao

entre Nietzsche e Wagner resulta de uma discusso sobre as origens da
cultura ocidental.
Palavras-chave: Wagner esttica origem cultura ocidental
Eu quero expressar minha satisfao de proferir esta conferncia, embora, no fundo, me sinta um pouco contrariado. Sabe por
qu? Porque eu no sou um especialista em Nietzsche. Mas hoje
todo mundo especialista em Nietzsche. Esse o problema.
Gostaria, tambm, de fazer meno ao espetculo de Gerald
Thomas, Nietzsche contra Wagner. imperdvel, embora ele tenha
uma soluo, uma resposta, muito violenta crise dos dois. Por isso,
gostaria de fazer uma pequena observao: diz respeito ao sentido
de certas amizades.
Eu me recordo de que, quando estive pela primeira vez em
Paris, como bolsista do governo francs, no inverno de 1953 e 1954,
foi l realizado um festival de ttulo pomposo: Primeiro Festival In-
Conferncia proferida no III Simpsio Internacional de Filosofia Assim falou

Nietzsche, no Auditrio da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ),
em 23/08/2000. Transcrio e edio: comisso editorial dos Cadernos Nietzsche.
cadernos Nietzsche 14, 2003
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Bornheim, G.
ternacional de Teatro. Nele tive a felicidade de ver um espetculo

que arrebatou, simplesmente, todos os prmios disponveis. Era Me
Coragem, de Bertolt Brecht, com Helene Weigel no papel principal.
Na mesma poca, antes ou depois, vi um outro espetculo, dirigido, se estou bem lembrado, pelo prprio autor do texto, num pequeno teatro de Montparnasse; o texto era Esperando Godot, e o
autor, Samuel Beckett.
Um tempo depois, soube que Brecht tinha ido ver o espetculo
do Beckett. Ele ficou to impressionado que pensou num projeto,
infelizmente nunca posto em prtica, de escrever um texto
dramatrgico em resposta a Beckett.
Diante disso, fiquei pensando: ora, h grandes dilogos. Por
exemplo, o dilogo entre Einstein e Heisenberg sobre o sentido ltimo
da estrutura da matria, se determinado ou indeterminado. Einstein perdeu, Heisenberg ganhou, mas foi um embate maravilhoso.
Se Brecht tivesse escrito esse texto de resposta a Beckett, teramos talvez o maior dilogo do sculo. Pois esses grandes pensadores eles so grandes pensadores discutem o sentido da realidade.
Eles pem a garra, digamos assim, naquilo que importa de fato ser
pensado, meditado. O sculo passado tambm teve esse tipo de experincia. Um dilogo que lamento profundamente no ter sido realizado, mas por outra razo, j de ordem cronolgica, foi o dilogo
impossvel entre Hegel e Marx. A distncia que h entre os dois j
existia na poca de Hegel: era a revoluo industrial, qual Hegel
nunca fez, tanto quanto vejo, a menor referncia. Contudo, a revoluo industrial toda a diferena que h, no fundo, entre Hegel e
Marx.
Imagine a grandeza de um dilogo entre os dois. No sei se esse
seria o maior, ou se o maior no seria esse outro, que o prprio
ttulo da pea de Gerald Thomas, Nietzsche contra Wagner. Essa
outra grande amizade... Foi uma amizade? At que ponto foi? Foi
um dilogo... Foi um dilogo? Eu acho que Nietzsche, cerca de 30
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anos mais moo do que Wagner, era um entusiasta. Apaixonou-se

por Wagner, de sada, na juventude, dedicando a ele O Nascimento
da tragdia. E como Wagner respondia, na sua arrogncia, no seu
orgulho? Wagner, um homem sempre sequioso de ser homenageado, ser admirado, respondia at que ponto? Parece que ele era um
pouco silencioso demais. Mas ele tinha o hbito ou pelo menos
uma vez ele fez isso, com Parsifal de mandar a partitura para
Nietzsche. Pois, na poca, no era to fcil uma encenao de pera.
Mandou a partitura. Nietzsche a leu, imaginou o espetculo, a
msica e tudo o mais. Fez notas margem da partitura e a devolveu
para Wagner. Ora, justamente o Parsifal, se estou certo, o momento da grande ruptura... At ento, Nietzsche tinha tido uma espcie
de entusiasmo dionisaco, grego, se quiserem, de fato fantstico, por
Wagner. Assim ele leu o Lohengrin, Tannhuser e, sobretudo, Tristo
e Isolda. Em especial, Nietzsche tinha grande entusiasmo pelo terceiro ato de Tristo e Isolda, chegando a falar num sinfonismo puro,
sem imagem, sem letra, no qual estaria a parte mais dionisaca que
ele v na msica de Wagner. At que chegou o Parsifal, e a
Nietzsche como que caiu em si.
Sabemos a histria: Wagner passa a ser literalmente um charlato. Porque ele cristo. Como pode esse pobre coitado, esse idiota, esse pobre idiota diz Nietzsche sobre Parsifal ocupar a grandeza de um Wagner? Est tudo errado... Nesse ponto, comea a
ciso entre os dois, de modo acelerado inclusive, e, conseqentemente, a ruptura dessa amizade. Mas interessante tecer algumas
consideraes sobre essa amizade. No fundo dela, o que existe
uma discusso sobre o prprio sentido do mundo ocidental e isso
o mais importante. Eles esto brigando, chegaram a brigar, no
chegaram nunca a se entender... Acho que toda essa amizade, no
fundo, foi um tremendo equvoco. Nietzsche e Wagner jamais poderiam ter sido amigos, por uma razo material simplssima: a Grcia
nunca passou pela cabea de Wagner. Se passou, foi literariamen-
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Bornheim, G.
te, intelectualmente, por causa do Nietzsche ou no, no sei. Mas

nenhuma pera de Wagner tem inspirao grega.
Ento, como que Nietzsche, que apostava tudo na Grcia,
chega a ponto de afirmar que Wagner era o princpio da renascena grega em solo alemo? Ele disse isso literalmente: a renascena
(die Wiedergeburt) grega em solo alemo, dentro da cultura alem.
Dessa afirmao surgem problemas fantsticos, j que a relao entre
a cultura alem e a Grcia era um problema. Como se explica essa
relao entre dois mundos to diferentes, to, de certa maneira, no
digo opostos, mas estranhos um ao outro?
Humboldt falou de uma affectio originalis entre os gregos e a
Alemanha. claro que Nietzsche estava na esteira dessa affectio,
dessa afeio originalis entre as duas culturas. Existiria um parentesco profundo entre elas. Mas como que se pensaria essa affectio
originalis, uma expresso que Goethe, por exemplo, aceitava to
bem? Como poderia haver uma proximidade de bero to grande
entre a velha Grcia e a moderna Alemanha? Como justificar essa
idia? Goethe nunca a justificou, pelo que eu sei. Ento, como isso
se explicaria? Como esse contato de raiz entre essas duas culturas
to dspares, uma nrdica e outra mediterrnea? Fato, alis, que j
diz tudo, pois o mediterrneo sempre foi objeto, por parte dos nrdicos, de uma ferrenha nostalgia: era um mundo inalcanvel. Assim, como essa nostalgia brutal se concilia numa affectio originalis
entre as duas culturas?
Uma primeira razo seria o fato de que pertence mais ou menos
ao patrimnio da humanidade aquilo que os medievais chamavam
de conaturalidade, conaturalitas; para os orientais, alguma palavra
que se assemelha simpatia. Haveria, portanto, uma simpatia entre
tudo e todos. De tal modo que se acabaria formando uma espcie
de grande famlia.
Essa conaturalidade possibilitaria a comunicao; muito mais,
possibilitaria a prpria possibilidade da comunicao. Com isso, que-
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ro dizer que, em todo o passado, nunca houve, propriamente, o problema da comunicao. As pessoas estavam na comunicao. O
problema da comunicao o inferno contemporneo. No passado,
ele no existia.
De todo modo, essa affectio originalis justificaria, de certa maneira, esse parentesco profundo entre os antigos e os modernos,
presente na querela dos antigos e modernos, temtica rica em toda
a histria moderna. Todavia, o fato que a cultura grega no a
cultura alem e vice-versa; na verdade, so, inclusive, culturas
abissalmente distintas. Salvo num ponto, que justifica Nietzsche e O
nascimento da tragdia: a cultura grega literalmente uma inveno alem. Ela comeou nitidamente com Winckelmann, que criou
uma idia da cultura grega ainda hoje popular e distanciou o grego
de qualquer contaminao, digamos assim, romana.
Essa idia da Grcia, essa concepo do mundo grego, da arte
grega, de modo especial, foi uma elaborao de fato da Alemanha.
Idia essa presente no classicismo alemo, e no idealismo alemo
em Hegel, sobretudo penetra em Marx, que era profunda e totalmente um neoclssico, conhece uma grande transformao com
Burckhardt e finalmente com Nietzsche.
Assim, Winckelmann elabora sua idia e consegue formar um
pequeno grupo de entusiastas, entre eles Humboldt, Schiller, Goethe
e mais alguns, que fazem uma revista. E inventam o classicismo
alemo, baseados na idia grega winckelmanniana. Goethe escreve
Ifignia, Hermann e Dorotia, Torquato Tasso e mais alguns textos,
alguns poemas, mas no muita coisa. De repente, ele pra e
redescobre, por insistncia um tanto ingnua, eu diria, de Schiller,
o tema do Fausto, que evidentemente no grego; redescobre tambm um gnio brbaro, como j era chamado na poca por Voltaire: Shakespeare. A partir da, o dilogo de Goethe com a idia
wilckelmanniana de Grcia extremamente complicado, pois se
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Bornheim, G.
confunde com a redescoberta do Fausto e a redescoberta de

Shakespeare. , de certa maneira, uma desformalizao da arte.
Mas o que tudo isso mostra? Que o classicismo na Alemanha,
com toda sua idia da Grcia, um fenmeno escasso, transitrio,
parcial, de um pequeno grupo e que jamais poderia ter na Alemanha o esplendor que teve o classicismo, por exemplo, romano, da
Frana de Versalhes. Logo em seguida vem o pensamento alemo,
vem a idia da Auflsung, da dissoluo, essa dissoluo da arte na
esttica de Hegel, que se faz pela comdia, depois de um grande
elogio da arte, da relao da arte com a verdade. De tal modo que o
crculo parece estar todo mais ou menos encerrado. O fundamental, contudo, que essa idia winckelmanniana subsiste e, popularmente, permanece at hoje. Lembro apenas o mote fundamental de
Wilckelmann: nobre grandeza e calma simplicidade.
Nietzsche est totalmente preso a essa idia. S que ele acrescenta a essa idia uma segunda frase que diz: a superfcie (Oberflche)
calma do lago esconde o terrvel. A comea a se verificar a transformao da idia ou da interpretao do mundo grego nos tempos
modernos. E logo depois veio Marx que, repito, era um neoclssico
de ponta a ponta. Alis, ele no soube nem como explicar muito
bem a presena dos gregos, mas ele chega a dizer, no prefcio dos
Grundrisse, que os gregos ainda so to importantes para os alemes
que a arte grega ainda serve de modelo, de norma para tudo o que
feito. Contudo, ao tentar justificar a perenidade dos gregos, toda
dialtica marxista entra em crise, por uma razo muito simples:
que a infra-estrutura se modifica, surge o capitalismo moderno, mas
algo permanece. essa perenidade da normatividade da arte grega
que transcende aquela infra-estrutura. Ento, toda a relao entre
infra-estrutura e superestrutura em Marx comea, de certa forma, a
entrar em crise. Embora Marx nunca tenha tratado explicitamente
do tema, encontramos indicaes sobre isso justamente em passagens de O capital.
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Para justificar essa perenidade dos gregos, Marx tem uma explicao que , digamos assim, quase pr-romntica, talvez nem
tanto, mas certamente romntica: os gregos eram crianas normais.
A partir dessa normalidade, dizia ele, estava a perenidade da
normatividade da arte grega. Ora, esse ponto de vista dispensa comentrios, mas interessante porque um sonho que tende a permanecer vivo dentro da cultura alem.
Depois vem Burckhardt, mestre e amigo de Nietzsche, que, na
sua Histria da cultura grega, discorda da interpretao clssica alem. Para Wincklemann, o sentimento fundamental do grego diante
da vida seria a alegria, idia adotada pelo jovem Hegel, que esclarece: no que os gregos no conhecessem a dor, mas o sentimento
fundamental era o da alegria, o sim vida, digamos. nesse ponto
que Burckhardt retoma na sua interpretao da cultura, talvez baseado no texto de Aristteles sobre a melancolia, no qual a melancolia posta na base do poeta, do filsofo e do poltico. Burckhardt
escreve que o sentimento fundamental grego no era a alegria, mas
a melancolia. No fundo, o sentimento da totalidade, o sentido fundamental das coisas, que est na base da grande poesia, do grande
pensamento e da grande ao poltica. Assim, tudo tem que ser
reelaborado a partir dessa sensibilidade da totalidade das coisas.
Tem-se de ver a plis, mas no dentro dela, como fazia Scrates, e
sim como Plato, que repensou a repblica a partir de sua raiz, a
plis grega.
Ora, repensar a prpria possibilidade de refletir sobre a repblica fornece a base para pensar o sentimento de melancolia, ou
seja, um afastamento, uma certa distncia altamente criativa, porque reinventa o todo. Esse foi o caminho trilhado por Burckhardt.
O que Nietzsche faz no mais que radicalizar a tese de Burckhardt,
descobrindo assim o caos. Aquele caos que est na origem da mitologia grega, a intuio fundamental expressa por Hesodo e por
Sfocles, segundo a qual a existncia humana no tem sentido al-
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Bornheim, G.
gum. um sentido que deve ser construdo, para extrair de Nietzsche

uma frmula, uma postura fundamental. Mas o fato que, a partir
do sem-sentido radical, do caos, da presena do caos, que se entenderia toda a origem da tragdia, toda a cultura grega, a passagem
do dionisaco ao apolneo e toda histria e interpretao que, como
conseqncia, Nietzsche faz da presena do sonho grego. Isso quer
dizer que a interpretao da Grcia na Alemanha sofre toda uma
transformao, uma transformao muito profunda. Mas cabe dizer
que Nietzsche, de certa maneira, essencialmente winckelmanniano.
A modificao introduzida por ele transformar a viso que Winckelmann tinha do grego em uma viso crtica. Ela passa hegelianamente, se quiserem atravs da experincia negativa para se tornar adulta, para poder assumir uma postura apolnea de fato crtica
e maior. No fundo, Nietzsche confirma Winckelmann, mas o arranca de seu fundo de ingenuidade, pois, de fato, a posio que ele
defende profundamente ingnua ou mesmo fantasiosa. Em ltima
anlise, o que Nietzsche parece fazer justificar Winckelmann.
Nietzsche diz: s o caos constri. Ele faz, pela primeira vez, um
grande elogio ao caos. Sabemos, por outro lado, como a palavra
caos, na segunda metade do sculo XX, teve um sucesso surpreendente, a comear pela cincia, e no s a fsica. Heisenberg nunca usou a palavra caos, ele usava o indeterminado, novas simetrias, mas a coisa do caos est mais ou menos implcita nesse
indeterminismo fundamental que base de toda a realidade. Indeterminismo esse, alis, que entusiasmou, por exemplo, o grande
bilogo francs, Jacques Monod. Ele usa, em Le hasard et la ncessit
(O acaso e a necessidade), livro que revolucionou a biologia, a palavra caos. Ou ento Freud, que, em uma das conferncias de introduo psicanlise, tentando pensar o inconsciente, e no sabendo como pens-lo diretamente, faz todo um inventrio, dizendo
que o inconsciente no conhece, por exemplo, a afirmao e a negao, o bem e o mal, a contradio etc. No fim, ele acaba dizendo:
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o inconsciente caos. Essa palavra, caos, uma espcie de palavra definitiva. Por isso, cabe pensar qual o destino do pensamento nietzschiano dentro de toda essa perspectiva, que reinventa a idia
winckelmanniana da Grcia, estabelecendo uma postura crtica e
construtiva, com a afirmao de que s o caos constri. Caos esse
que possui uma histria fantstica, que vem dos gregos antigos.
Cabe tambm tecer, dentro desse esquema, uns comentrios
em relao Wagner, j que ele, muito curiosamente, como disse
antes, no tinha nada a ver com a Grcia, no tinha sensibilidade
com o mundo grego. Considero realmente um equvoco de Nietzsche
surpreender-se daquela maneira com a msica wagneriana, vendo
ali a possibilidade de um dionisismo instaurador de uma nova cultura. Mas o fato que, a certa altura, o prprio Nietzsche se deu
conta disso. Ele se deu conta de que tudo que est na base da
tetralogia de Wagner no passa de uma comdia. Nietzsche passa a
ser altamente crtico em relao a Wagner e crtico em relao a
outro problema fundamental, que o da discusso das origens.
A cultura ocidental e todo dilogo de Nietzsche e Wagner est
a repousa sobre uma srie de origens (origens e suborigens, inclusive). Toda cultura oriental, seja ela japonesa, chinesa ou rabe,
tem um tronco nico e seguro. Os orientais no precisam falar, por
exemplo, de renascimento. Eles no tm renascimento. sempre a
mesma continuidade cultural que se prolonga indefinidamente, a
linguagem do mesmo, sem grandes modificaes, as transformaes
que ocorrem so mnimas e por a afora. No mundo ocidental, ao
contrrio, essa questo muito complicada, porque ns temos, no
mnimo, quatro origens: somos todos judeus, somos todos cristos,
somos todos gregos e somos todos romanos. No h escolha, assim. Possumos uma srie de origens. Por isso, a cultura ocidental
pode ser entendida como uma seqncia de renascimentos. No
s um renascimento italiano em relao Idade Mdia e Roma,
mas toda uma seqncia que j comea na antiguidade, na rela-
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Bornheim, G.
o de Roma com a Grcia, j que os gregos foram os grandes educadores dos romanos. Essa diversidade, portanto, no s uma
seqncia de auto-superaes progressivas atravs da cultura. Nessa diversidade toda, nessas renascenas todas, o que se esconde e
est presente uma discusso reiterada sobre a origem da cultura
ocidental.
Winckelmann considera que toda nossa origem est na Grcia,
e, de certa maneira, pensando no mundo greco-romano, ele tem
razo. Para Wagner, contudo, a origem no essa. Para ele, a origem crist, porque est na Idade Mdia. Wagner apenas prolonga
uma transformao, que a redescoberta da Idade Mdia atravs
do romantismo alemo e do norte da Frana. Mas a origem estaria
l, e ele acrescenta uma outra origem, que a linha germnica, de
onde surge a tetralogia dos Nibelungos. Ora, essas duas origens no
tm nada de grego. Introduz-se a uma outra origem, a germnica,
que se acasala, de certa forma, com a medieval, crist. De tal modo
que, sem essas duas origens, no se pode compreender a obra de
Wagner. Ou seja, a discordncia entre Wagner e Nietzsche uma
discordncia de raiz. O que eles discutem, de fato, onde est a
origem. Trata-se de uma discusso sobre essa origem. uma deciso, uma opo sobre a origem. Nietzsche prefere a origem grega,
que, aps conhecer uma srie de percalos, est em crise ainda hoje,
ao passo que Wagner prefere a outra origem. A pedagogia toda de
Wagner no grega; a Paidia wagneriana muito mais germnica,
e tambm crist, no sentido dos mitos medievais, a comear justamente por sua ltima grade obra: Parsifal. No fundo, Nietzsche luta
a favor de uma espcie de autenticidade da origem que tem de ser
preservada, e a superao se faz de modo grego, atravs do caos,
para estabelecer um tipo de cultura ps-niilista.
Poderamos, no entanto, perguntar: at que ponto Wagner se
dava conta disso tudo? O projeto final de Wagner, muito curiosamente, escrever uma pera projeto que ele, felizmente, na mi-
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nha opinio, abandonou sobre Buda. Mas como Buda? Isso certamente vem de Schopenhauer, que era, para Wagner, e para
Nietzsche tambm, na juventude ao menos, um grande pensador.
O fato que, com Buda, surge um problema fundamental para entender essa questo da origem: Buda no ocidental. Ele cai fora
do mundo ocidental. De tal modo que toda essa questo torna-se
meio anedtica.
Contudo, tanto quanto eu vejo, h um precursor dessa idia de
buscar a origem fora do ocidente: Humboldt. Porque ele, como sabemos, o fundador da lingstica moderna (numa certa direo,
depois corrigida ou complementada por Saussure). A criao de
Humboldt que a lngua deveria ser conhecida numa perspectiva
diacrnica, ou seja, histrica, etimolgica. A partir disso, ele chegou concluso, amplamente comprovada ainda hoje, de que o
bero de todas as lnguas indo-germnicas ou indo-europias, como
se prefere dizer atualmente se encontra na ndia, numa lngua
anterior ao snscrito. Uma lngua perdida, quase totalmente perdida, mas que gerou o snscrito. Heidegger cita, por exemplo, em
alguns dos seus textos, determinados timos a palavra ser e coisas
assim que vm daquela lngua pr-snscrito. Enfim, as lnguas
indo-germnicas, ou seja, todo o mundo ocidental com exceo
de um canto na Sua, das lnguas escandinavas e outros poucos
exemplos teve sua origem nas margens do Gnges. assim que
se comea a introduzir a idia de que o mundo ocidental um tanto
vulnervel.
A questo : at que ponto Wagner e Nietzsche se davam conta
disso? Porque, logo em seguida, Gaugin, por exemplo, que era muito
esperto, disse a Vincent Van Gogh, que era seu amigo: Vincent,
ns precisamos assassinar os gregos. Ento ele arrumou as malas,
tomou um barco e foi ao Taiti, para as ilhas dos mares do sul, onde
inventou, digamos assim, uma esttica taitiana, com aqueles quadros maravilhosos, cujo principal De onde viemos, o que somos
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Bornheim, G.
e para onde vamos, ou seja, o sentido total de todas as coisas. L

ele quis fazer uma pintura puramente no-ocidental. Introduziu uma
idia do Bachhofen, um grande antroplogo suo do final do sculo passado, que era do conhecimento de Nietzsche, alis: o
matriarcado. Contra o ocidente, onde deus sempre um homem,
na Grcia e no antigo testamento, ele faz uma pintura s com mulheres, s com a natureza, a grande Physis, por assim dizer.
Desse modo, a verdade, o mtron, a medida, est nas ilhas dos
mares do sul, e ns precisamos assassinar os gregos. Gaugin anuncia isso tudo, que vai terminar na filosofia de livros como A Decadncia do Ocidente, de Sprengler, por exemplo, ou ento no livro
de 1937 de Husserl, A crise das cincias europias, no qual ele pergunta: afinal de contas, o que temos no ocidente? Apenas um humanismo emprico, maneira da ndia ou da China? Ou ns temos
a verdade? Isso significa dizer: ns podemos ou no desrespeitar a
origem, em ltima anlise, o fundamento da cincia ocidental, que
a Grcia? E j a se coloca todo esse problema da origem.
A amizade de Nietzsche e Wagner j , parece-me, indcio dessa crise; j , de certa maneira, a crise do fundamento. Porque a
Grcia comea a ser problematizada pelo prprio Nietzsche. Wagner,
por sua vez, inventa essa piada de fazer uma pera sobre Buda,
que no ocidental, que no tem nada a ver com a tradio ocidental. Ou seja, onde que fica nisso tudo o humanismo ocidental? O
curioso que Nietzsche se deu conta disso: de que havia uma espcie de dissoluo no ar, cuja causa ele v justamente em Wagner.
S que Nietzsche v isso de modo contraditrio, pois, em O Nascimento da tragdia, ele fala em ouvir Wagner esquecendo a imagem
e a palavra, concentrando-se apenas no sinfonismo puro, passagem
que se encontra no momento em que ele faz elogio ao livro de
Wagner sobre Beethoven (elogio que se refere, evidentemente, sobretudo ao quarto movimento da nona sinfonia, onde Beethoven
introduz o canto coral e o solo). Nisso estaria, de fato, a possibilida-
22 |
de, o caminho aberto por Wagner para chegar a uma superao do

passado. J na obra pstuma Nietzsche fala de uma coisa muito interessante. Ele diz, em um fragmento, algo mais ou menos assim:
No possvel perceber Wagner! Ou se v o espetculo, aquelas
valqurias voando, com aquela exuberncia de cenrio fantstica
(Wagner era um ator, fundamentalmente, como pensava Nietzsche,
alis). Ou se v Wagner, percebe toda aquela grandeza, ou ento se
ouve Wagner, com toda a fartura da orquestra. Mas as duas coisas,
conjuntamente, diz Nietzsche, impossvel, vai alm das possibilidades humanas. Wagner, assim, exerceria uma espcie de ruptura.
Recordo-me que, um dia, eu estava na casa de um amigo escultor, quando ele fez uma observao muito perspicaz. Ele falou de
um pintor ps-renascentista que fazia cenas maravilhosas de guerra. Nas suas palavras, ele fazia na tela o conceito de guerra. V-se a
guerra, a guerra como um todo, na tela pintada. Havia a perspectiva renascentista e meu olho dava conta da inteireza da tela. Havia
uma espcie de conaturalidade tal, de comunicao integral com a
tela, que eu recebia, compreendia inteiramente a tela. Por outro
lado, dizia ele, h o filme Ran, de Kurosawa. Em uma cena fantstica, um exrcito surge de dentro de um deserto. Pode-se dizer
que, atrs do deserto, comea a dominar a tela, branca evidentemente. Esse deserto comea a crescer, mas no se v todo o deserto e nem a tela mostra todo o deserto, Kurosawa no quer mostrar
todo o deserto, ele quer fazer exatamente o contrrio, pois o deserto quase o infinito. Ou seja, estabelece-se uma ruptura no ato da
percepo. Aquilo que eu estou vendo na imensido tela j no
perceptvel pelo homem. Essa ruptura a falta de comunicao. E
Nietzsche, tanto quanto eu vejo, foi o primeiro a perceber esse fenmeno. No podemos perceber a totalidade; ou percebemos uma
coisa ou percebemos outra coisa.
O mais curioso, o mais anedtico, contudo, que a evoluo
tecnolgica d razo a Nietzsche, porque ver Wagner em Bayreuth,
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Bornheim, G.
no final das contas, dificlimo, carssimo. muito difcil chegar

l. Hoje em dia h o vdeo-laser e outros aparelhos que facilitam as
coisas, mas antes s se podia ouvir Wagner, como eu o ouvia, atravs de um disco de 78 rotaes. Ouvia-se muito mal, claro, mas,
para a poca, era uma maravilha. Era essa maravilha da msica a
que Nietzsche se referia. Ele, de certa forma, dispensava o Wagner
ator, o Wagner cengrafo. Ele pensava justamente nisso, na obra
de arte total, a grande totalidade na qual o homem sempre esteve
inserido.
Nisso Nietzsche e Wagner coincidem, porque o ponto de partida da vivncia da arte a arte total, a dana, aquela nfora que
mostra Homero com a lira danando. Ele recita Homero, canta
Homero, dana Homero; e mousik, como sabemos, quer dizer outra coisa, linguagem, uma linguagem que compreende a lngua,
compreende o ritmo, que marcado pelos ps, compreende conseqentemente a dana, compreende o canto, compreende todas as
artes humanas. A arte nasce por a, ela se torna abstrata ou separada subseqentemente, mas a arte sempre esse impulso totalitrio,
total, a absoluta integrao de todas as artes, e no fundo essa era a
intuio originria de Nietzsche e era tambm a intuio originria
de Wagner, evidentemente. Wagner queria recompor isso atravs
de um certo artifcio, e nisso ele encontra seu limite, sua decadncia. Porque tudo era feito de modo to artificioso que essa totalidade nunca conseguiu de fato ser alcanada. Ou s era alcanada intelectualmente ou de um modo digamos composto, compsito, que
ia se compondo aos poucos, mas que fugia da possibilidade de uma
viso instantnea, imediata. E foi justamente isso que Nietzsche
percebeu.
Mas a idia fundamental essa viso absoluta, totalitria, presente em Nietzsche e Wagner. A divergncia entre os dois, a impossibilidade do dilogo entre os dois est no modo de experimentar
essa totalidade, que so opostos e no podem de fato ser compatibi-
24 |
lizados. No h como compatibilizar as experincias wagnerianas

com as exigncias nietzschianas. H a de fato uma ruptura, de tal
modo que a amizade entre os dois s poderia, de fato, resultar em
uma frustrao.
Abstract: In this lecture the author shows how the rupture of the
relationship between Nietzsche and Wagner can be derived from a
controversy over the origins of Western culture.
Keywords: Wagner aesthetics origin Western culture
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Bornheim, G.
26 |
Solido e verbo: a palavra intempestiva e o tempo potico
Solido e verbo:
a palavra intempestiva
e o tempo potico
Tereza Cristina B. Calomeni *
Resumo: Tendo em vista que a intempestividade constitui a chave de

abertura a uma compreenso legtima daquilo que se expe sob o signo da
atualidade, o texto conta estabelecer a relao entre o carter experimental da filosofia e da linguagem de Nietzsche e a crtica nietzschiana da
Cultura Ocidental.
Palavras-chave: filosofia intempestividade solido linguagem
experimentalismo
I
Quem sabe respirar o ar de meus escritos sabe que um
ar das alturas, um ar forte. preciso ser feito para ele, seno
h o perigo nada pequeno de se resfriar. O gelo est perto, a
solido monstruosa mas quo tranqilas banham-se as
coisas na luz! Com que liberdade se respira! Quantas coisas
sente-se abaixo de si! filosofia, tal como at agora a entendi e vivi, a vida voluntria no gelo e nos cumes a busca
de tudo o que estranho e questionvel no existir, de tudo o
que a moral at agora baniu. (EH/EH, Prlogo, 3)
Professora de Filosofia da Universidade Federal Fluminense (UFF) e da Faculdade de Direito de Campos (FDC).
| 27
Calomeni, T.C.B.
Pensar contra seu tempo, contra a corrente que conduz sua poca e seus contemporneos , aos olhos de Nietzsche, condio de
possibilidade de uma filosofia autntica. Filosofar , antes e alm
de tudo, ofcio para espritos inatuais e intempestivos e, por isso
mesmo, fortes, nobres, raros e geniais. Espritos que, em razo de
sua inatualidade e intempestividade, acercam-se, freqente e fatalmente, da solido e do isolamento, diante dos quais, entretanto, no
se deixam sucumbir ou desanimar. Filosofar tarefa, rdua quase
sempre, para quem suporta o peso da solido e afirma constantemente, sem negar o seu destino, a dor de estar sozinho, ainda que
espreita e espera de companheiros de irreverncia, de andana,
de procura e criao. misso para espritos livres e criadores
que, no raro, ultrapassam o tempo presente, olhos postos num futuro ainda por vir. ocupao dos que, ousados e corajosos, escalam montanhas e experimentam, sem transigir, o perigo das alturas
e o gelo da solido inquestionvel. no efetivo exerccio e no
cumprimento desse ofcio que se pode expressar a dimenso crtica
de uma Filosofia e de um olhar sobre uma Cultura. No de outro
modo que Nietzsche configura sua crtica da Filosofia Ocidental e
da Cultura Moderna em especial, a Cultura alem e define suas
tarefas filosficas mais radicais. Inatual e intempestivo (Unzeitgemss)
o psiclogo diante de uma Cultura medocre e hipcrita, inconsciente de suas intenes e interesses mais profundos; o mdico de
uma Cultura doente, orientada por foras e valores decadentes e
negativos; o genealogista que se interroga acerca da origem e do
valor dos valores historicamente dominantes no Ocidente, a fim de
arrancar o homem moderno da forma mais infame de niilismo e
decadncia; o esprito livre interessado em livrar a Cultura da
escravido a determinadas iluses que devem ser desmascaradas a
duros golpes de martelo; o filsofo trgico que tem por desejo
no apenas afastar a Cultura do excesso de sentido histrico que
conforma a viso de mundo do homem moderno, mas ainda propor
28 |
uma nova concepo de tempo o eterno retorno capaz de promover a reconciliao entre o homem e a existncia; , enfim, o
crtico da Cultura que, em favor de si mesma, deve desfazer-se de
seus modelos e de suas fantasmagorias e superar-se a si prpria,
atravs da transvalorao de todos os seus valores e da observao dos ensinamentos da arte.
, portanto, no exerccio efetivo e no cumprimento desse ofcio
que o filsofo pode, contra seu tempo, seus contemporneos, sua
Cultura e os valores que lhe so prprios, favorecer a irrupo de
uma nova Cultura, forte, viva, vigorosa, plena de estilo a
intempestividade a chave privilegiada de abertura a uma compreenso mais pertinente e mais fecunda do que se expe sob o signo
da atualidade.
Distante e descrente de uma filosofia contemplativa, abstrata,
fria e supostamente desinteressada como a Filosofia Ocidental,
Nietzsche decide conduzir-se por uma filosofia que, do alto, mas
com olhos novos, mltiplos e interessados, vislumbra o horizonte
infinito a que possvel e necessrio conferir mltiplas interpretaes. No prefere alhear-se de seu tempo, mas sim olhar sua
Cultura de uma certa distncia seu destino o das alturas para
impedir-se, definitivamente, a adeso, total e irrestrita, ao que deve
ser ultrapassado.
Estar frente de seu tempo e, neste caso, contrariar o habitual
so, para Nietzsche, condies essenciais de sua crtica filosfica.
So ainda sinais de uma certa estranheza, freqentemente acolhida
como inerente a seu pensamento, e pressupostos da incompreenso
que, desde cedo, freqenta no apenas seus textos filosficos, mas
inclusive sua vida pessoal.
Diversos so os escritos nietzschianos em que ora se percebe
um apreo pela vida solitria a vida em gelo, nas ermas altitudes
, ora um indisfarvel desencanto, uma certa amargura, um leve
ressentimento em face do isolamento a que se obriga ele mesmo e a
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Calomeni, T.C.B.
que submetido por muitos de seus contemporneos que, em sua

opinio, no tendo compreendido nem sua misso nem a grandeza de sua tarefa, reservam-lhe o destino de homem pstumo. (EH/
EH, Por que escrevo to bons livros, 1).
Em Nietzsche, dois sentimentos habitual e francamente se misturam: a vontade de ter companheiros com quem possa compartilhar a pesada tarefa de filosofar e avaliar os produtos culturais da
era moderna em benefcio da criao de uma nova Cultura e, por
outro lado, o desejo de permanecer solitrio e incompreendido, ao
menos pela massa dos homens iguais, pela maioria dos animais
de rebanho, pelos homens fracos e escravizados e por uma nao sem paixo, por uma poca e por uma Cultura sem estilo.
Solitrio, s vezes, estranha a dor da solido; incompreendido,
insurge-se, outras tantas, contra a incompreenso, sobretudo dos
alemes. Dez anos: e ningum na Alemanha tomou como dever de
conscincia defender meu nome contra o absurdo silncio sob o
qual ele jazia soterrado (...) (EH/EH, O caso Wagner, 4). Ao
mesmo tempo, exalta-as a solido e a incompreenso como condies de determinao e distino de quem ele , especialmente por
no querer ser confundido por aqueles que em nada lhe interessam
e no podem ser seus interlocutores. Ouam-me! Pois eu sou tal e
tal. Sobretudo no me confundam! (EH/EH, Prlogo, 1).
Muito cedo, Nietzsche reclama da solido e do silncio que constrangem sua atividade filosfica. Em 1886, quando elabora, a ttulo
de Autocrtica, um novo prefcio para seu primeiro grande texto,
no deixa de observar que, desde a poca de O Nascimento da tragdia ou Helenismo e pessimismo (Die Geburt der Tragdie oder
Griechentum und Pessimismus), escrito em 1871, j no eram ouvidas suas indagaes1. Mais tarde, em Ecce homo: como algum se
torna o que (Ecce homo: wie man wird, was man ist), autobiografia
escrita entre outubro e novembro de 1888, quando ento rev e
30 |
reexamina a maior parte de seus livros anteriores, ratifica a antiga

impresso de isolamento e incompreenso.
A intempestividade e a crtica impiedosa a seu tempo surgem,
quela poca, de fato como um obstculo compreenso de seus
interesses e anseios mais ntimos. Desde os primeiros escritos,
Nietzsche talvez no pudesse ser compreendido por seus contemporneos, que, aos seus olhos, no eram intempestivos, geniais ou
criadores, dado o hbito de pensar atravs da tica dos valores
modernos e no avaliar a Modernidade seno a partir de valores j
consagrados. Seus contemporneos tm um julgamento limitado e
inferior, pobre e enfraquecido, porque incapaz de ir raiz das crenas de sua poca e dos valores deixados pela Aufklrung. Mergulhados no niilismo de uma Cultura sem estilo e sem paixo, distanciados do olhar artstico indispensvel crtica farejadora, s
podem aludir ao que, na verdade, pequeno, medocre e efmero,
em detrimento do grandioso e fundamental. Como poderia eu, com
tal sentimento de distncia, sequer desejar ser lido pelos modernos que conheo! (EH/EH, Por que escrevo to bons livros, 1)
Os modernos, em sua grande maioria, no so intempestivos; ao
contrrio, presos a seu tempo, acolhem ainda algumas das crenas
fundamentais da Metafsica e da Religio Crist, so homens de
memria, imersos na Cultura e na Histria, quando, para Nietzsche,
so necessrios a intempestividade e o esquecimento para o
favorecimento da constituio de novas formas de vida. Enquanto a
memria paralisante e em nada criativa, esquecer condio de
intempestividade: sair do atual e da idia de continuidade histrica
condio de criao2.
A valorizao excessiva do sentido histrico e o extravio da
perspectiva esttica aborrecem Nietzsche. O excesso de sentido
histrico , em sua opinio, um dos responsveis por levar o homem moderno ao niilismo e decadncia, porque nada faz seno
tornar doente e pessimista a Cultura Moderna. A obsesso pelo sen-
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Calomeni, T.C.B.
tido histrico, a exaltao irrefreada do passado, a vontade deliberada de fidelidade aos fatos e sua suposta continuidade, a submisso s idias de causalidade, finalidade, evoluo e progresso, a
insero irrefletida e exttica na atualidade enfraquecem a Educao Alem e impedem a instituio de uma Cultura superior
criadora de seus prprios valores e de novos sentidos para a Histria, a temporalidade e a existncia. Procedimentos estreis, sob
nenhuma hiptese, concederiam ao homem a felicidade e a oportunidade da criao. So sintomas irrecusveis da influncia nociva
exercida pelo ideal metafsico de conquista da verdade sobre a
Modernidade e sinais de que o homem no compreende o significado do mais importante e significativo acontecimento moderno, a
morte de Deus.
Ausentar-se dos limites da Histria continusta exaltada pela
Modernidade como expediente de explicao dos fatos histricos ,
para Nietzsche, condio de crtica da atividade filosfica. No
gratuita a Considerao Extempornea acerca da Histria (Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen und Nachteil der
Historie fr das Leben). Em 1874, Nietzsche entende que a crtica
da Cultura pressupe, necessariamente, a crtica do culto ao passado que tanto caracteriza as historiografias da Alemanha de seu tempo. Igualmente, no ser gratuita a posterior proposta do eterno retorno como subverso da concepo linear de tempo e da relao,
estabelecida pelo Ocidente, entre o homem e o tempo. Pensar fora
da idia de tempo evolutivo e da acepo finalista e escatolgica
sintoma de recusa da concepo metafsico-religiosa de tempo. A
intempestividade de Nietzsche, observada justamente em meio
herana do hegelianismo e do historicismo alia-se, pois, no chamado primeiro perodo de sua obra (1871-1878), sua crtica da Histria e do papel a ela atribudo pela Modernidade; no curso da obra,
sintoma de suspeio do moralismo da Cultura Moderna, suspeio
que acaba por desembocar na proposta do eterno retorno, na inves-
32 |
tigao genealgica e no projeto da transvalorao dos valores

ocidentais.
A singularidade da intempestividade de Nietzsche contrapese, enfaticamente, ao tempo do culto Histria e volta ao passado
como formas de constituio da Cultura. A Cultura Alem organiza,
poca de Nietzsche, o discurso legitimador do apego Histria.
Intempestivo, Nietzsche critica cruel e severamente a Cultura Alem e a Educao por ela proposta aos jovens estudantes. Desde o
texto de 1873, Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino (ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten) e, sobretudo com
as quatro Consideraes Extemporneas, escritas entre 1874 e 1876,
Nietzsche se desencanta e se retira do terreno de uma proposta de
Educao voltada para a formao histrica, em nada competente para o ensinamento do que verdadeiramente importa composio de uma Cultura autntica: o cultivo de si. Para o jovem intempestivo, o excesso de valorizao da Histria e do passado
enfraquece os jovens e sua singularidade e desmobiliza sua fora
criativa. A Histria e a volta ao passado so necessrias enquanto
tenham valor para a vida, para a nutrio e exaltao da fora, do
vigor e da vitalidade como instrumentos de expresso de uma superabundncia de vida. quela poca, Nietzsche pondera que
empurrar os jovens para o estudo exagerado e desmedido da Histria e do passado cria uma insondvel distncia entre vida e Cultura
porque induz a Cultura a formas doentias de vida. Desde ento,
recomenda prudncia ao recurso Histria: para a promoo de
uma verdadeira Cultura, necessrio temperar e medir a importncia concedida Histria.
As denncias ento dirigidas Educao e aos estabelecimentos de ensino revelam o desejo por um novo tipo de Cultura para
que imprescindvel novo tipo de Educao como alheio sua
poca. Intempestividade precoce diante do que, muitas vezes, precisa pagar um preo to alto quanto inevitvel. Incompreendido,
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Calomeni, T.C.B.
Nietzsche, no entanto, parece ter cincia da solido impondervel

decorrente de sua originalidade: todo filsofo corajoso que se pronuncia contra sua poca e sua Cultura est como o artista sujeito incompreenso e ao isolamento. Impossvel ao filsofo crtico
da Cultura sentir-se inteiramente vontade em seu tempo; o crtico
da Cultura transita, necessariamente, contra a corrente e se recusa
a se apresentar, tranqilo, como um fantasma da opinio pblica. No por acaso, Nietzsche concede-se o qualificativo de dinamite: No sou um homem, sou uma dinamite. Parece justo: desde a juventude, Nietzsche no quer ser um filisteu da cultura, um
funcionrio da filosofia ou um cometa a passar impunemente
pelo cu de sua poca. Iconoclasta, seu objetivo assaz diverso:
Eu no construo novos dolos; os velhos que aprendam o que significa ter ps de barro. Derrubar dolos (minha palavra para ideais)
isto sim meu ofcio. (EH/EH, Prlogo, 2)
II
A intempestividade e o olhar extremamente crtico para uma
Cultura empobrecida e encarcerada em valores, h muito tempo,
enraizados, mas tambm a forma freqentemente fragmentria de
sua escrita, a escolha do aforismo como uma das formas privilegiadas de expresso, o estilo singular de seus textos, as constantes
reavaliaes a que submete seu pensamento e, por conseguinte, a
falta de sistematicidade e linearidade acusada como prpria de sua
obra constituem-se, ainda hoje, cem anos aps sua morte, como
razes diante das quais se reafirma a dificuldade da leitura e da
compreenso da obra de Nietzsche.
O pensamento e a linguagem nietzschianos tortuosos, transeuntes, errantes, andarilhos, por vezes, enigmticos, que se retiram, propositalmente, do tradicionalismo de um estilo unitrio e
34 |
homogneo para a suspenso da forma tradicional de pensamento e

de expresso, pensamento e linguagem que no concebem a habitual identidade entre Filosofia e sistema de fato, primeira vista,
parecem escapar a quaisquer tentativas de compreenso intelectual.
Em conseqncia, expem leitores e comentadores a indisfarveis
embaraos. Reservam-lhes, no raro, a perplexidade e a alguns mais
despreparados e inadvertidos sugerem a observao do problema
da inteligibilidade dos textos nietzschianos, em virtude de sua forma freqentemente aforismtica, metafrica e potica.
O fragmento forma de expresso inaugurada em Humano,
demasiado humano (Menschliches Allzumenschliches, volume I e
Menschliches Allzumenschliches: Vermischte Meinungen und Sprche,
volume II) remete prpria concepo nietzschiana de linguagem e de conhecimento. Antes de comprometer propriamente a inteligibilidade dos textos, o bom leitor h de supor que a linguagem
fragmentria evidencia a associao, estabelecida por Nietzsche,
entre a crtica da Metafsica e a crtica da linguagem3. A crtica da
linguagem , em Nietzsche, um dos elementos fundamentais de sua
crtica da tradio metafsica. Empenhado em recusar a idia de
conhecimento como representao da realidade e de verdade como
adequao, muitas vezes Nietzsche atribui linguagem a responsabilidade de criao e manuteno de determinadas iluses epistemolgicas que, sustentadas por noes tradicionais como identidade,
unidade, substncia, causalidade, sujeito, conscincia, induzem o
homem crena na possibilidade de constituio do conhecimento
e de conquista da verdade. Para a crtica da Metafsica, a crtica da
linguagem sempre convocada a desempenhar um papel determinado diante da rejeio da idia de verdade como bem absoluto ou
adequao realidade e do repdio das idias de eu e de sujeito.
Desde Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral (ber
Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne) (1873) ensaio
inacabado e publicado postumamente pressente-se, em Nietzsche,
| 35
Calomeni, T.C.B.
a inteno de refletir sobre a relao entre Filosofia e linguagem,

reflexo que, a partir da configurao de algumas noes e crticas
de perodos subseqentes, acaba por conduzir admisso do carter
perspectivstico do conhecimento e necessidade de ateno ao
problema da interpretao.
No texto de juventude, a crtica da linguagem aparecera como
recurso metodolgico para a compreenso do fenmeno do conhecimento e do processo de instituio da verdade. O jovem
Nietzsche, ainda sob a inspirao kantiana, sobretudo no que se
refere interpretao da distino entre fenmeno (Erscheinung)
e coisa em si (Ding an sich) presente na filosofia de Schopenhauer,
percebe que no mbito da linguagem se inscreve a crena na possibilidade de apreenso do em si das coisas. Nesse momento, o
em si parece-lhe inacessvel. Na palavra, no se guarda a voz do
em si da realidade; na palavra, pronunciam-se metforas das coisas, porque palavra to-somente uma figurao de um estmulo
nervoso em sons (WL/VM 1). A linguagem corresponde a um
determinado tipo de relao constituda entre o homem e as coisas
e no s coisas mesmas. J no texto juvenil, h indcios de que a
idia de verdade como adequao deve ceder lugar de convencionalismo lingstico, j que a linguagem configura um mundo simblico. ofcio da linguagem promover o engano quando suscita a
crena na possibilidade de captura da identidade do Ser e na autoridade do conceito, porque no passa de suposio pensar que a
palavra tem poder suficiente para o encontro do em si. A tradicional distino entre o verdadeiro e o falso verifica-se por intermdio da linguagem com o objetivo muito particular de constituio e
manuteno da possibilidade da comunicao e, por conseguinte,
da gregariedade. Somente por oposio convencional entre verdade e mentira pode o homem garantir o convvio social.
Reconhecendo o carter arbitrrio da linguagem, Nietzsche pondera sobre o carter ilusrio do conhecimento. O homem no pos-
36 |
sui a verdade, mas metforas das coisas que, em absoluto,

correspondem s prprias coisas. A linguagem no expressa a relao natural entre as palavras e as coisas; ao contrrio, exprime a
capacidade humana de criar metforas porque em sua origem aloja-se o poder artstico da criao, o poder esttico.
Em Verdade e mentira no sentido extra-moral, ao conhecimento conferido o estatuto de fbula (WL/VM 1). Conhecimento inveno e no atualizao de um impulso natural. Conhecimento conveno lingstica e no agenciamento de um princpio
singular, peculiar ao gnero humano. No h no homem um princpio motor para o conhecimento, postula Nietzsche, contrrio, no
s a Aristteles que no Livro I da Metafsica reconhece a existncia de um impulso natural para o conhecimento , como tambm
boa parte da tradio da Metafsica Moderna, que assegura a evidncia da existncia do sujeito cognitivo.4 Conhecimento criao, postulado que, mais tarde, leva Nietzsche a admitir que o impulso dirigido ao conhecimento apenas um entre os vrios instintos,
afetos e pulses que configuram o domnio do humano5.
Sugerindo a necessidade de desconfiana frente linguagem
como expresso da realidade, Nietzsche reconhece que o homem
se esquece de que a palavra metafrica e passa a crer na competncia do processo empobrecedor de classificao e categorizao. O homem no se lembra do estabelecimento do convencional e
acredita que, conquistando o aspecto essencial do que examina,
possui, conseqentemente, a verdade. Ao tomar as metforas pelas
coisas, o homem se esquece de que o impulso verdade sustenta
a vida em grupo a coletividade e acaba por promover a consolidao das disjunes verdade e erro, verdade e mentira, essncia
e aparncia e, por conseguinte, bem e mal. Tal procedimento
prprio do homem desde a origem da linguagem, quando, pelo desejo de instituio de uma vida gregria, ele mesmo fixa o sentido
do que passa a ser reconhecido como verdadeiro: a legislao da
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Calomeni, T.C.B.
linguagem d tambm as primeiras leis da verdade: pois surge aqui

pela primeira vez o contraste entre verdade e mentira (WL/VM
1). No momento em que os indivduos resolvem viver coletivamente, decidem, tambm, estabelecer uma designao uniforme para
as coisas, o que faz com que se acredite na natureza essencialmente fixa e unvoca da palavra. Por intermdio da palavra, o homem
configura o que vem a ser considerado verdadeiro ou falso e garante a oportunidade do convvio social. O valor atribudo verdade
deve-se, pois, natureza gregria do homem: a verdade um valor
auxiliar manuteno da vida em coletividade e sobrevivncia
humana.
A necessidade do convvio exige um acordo um contrato social de natureza conciliatria e, ento, a verdade passa a ser o
ideal obrigatrio para o qual se devem orientar todos os homens,
invariavelmente. Ser verdadeiro equivale a submeter-se ao jogo
do convvio social, ao uso de metforas usuais (WL/VM 1); por
outro lado, ser mentiroso significa violar o acordo e escapar s
regras convencionais estabelecidas pelo grupo. A distino entre
verdade e mentira compe-se, neste caso, com o estabelecimento,
pela linguagem, de convenes lingsticas satisfatrias ao imperativo de comunicao e convivncia; regras obrigatrias e, de todo
modo, arbitrrias de designao das coisas so institudas coletivamente. O impulso em direo verdade , neste momento,
entendido como expresso de uma obrigao social, j que a sociedade, para sua composio, supe a obrigatoriedade do discurso
verdadeiro. As condies do surgimento da verdade no so a certeza, a preciso ou a evidncia; ao contrrio, configuram-se com o
esquecimento. A verdade uma espcie de mentira aceita pblica
e coletivamente, porque, ao instituir-se, institui, arbitrariamente, um
certo conjunto de metforas. O homem nomeia a realidade com
objetivos muito precisos: conservar-se e exercer franco domnio sobre o real.
38 |
Desde ento, ao invs de associar o intelecto o mestre do disfarce (WL/VM 1) a uma faculdade cognitiva, Nietzsche o aproxima do instinto humano de conservao e no menos da atividade
artstica da criao. Atravs deste instrumento de conservao os
homens firmam entre si uma espcie de acordo de paz que garante o existir socialmente e em rebanho. (WL/VM 1) Pelo processo de conhecimento, o homem inventa, cria, descreve, ao invs
de descobrir ou explicar algo presente realidade.
Coletivamente mais vantajoso e mais seguro aceder urgncia da verdade; a mentira espcie de recusa da univocidade da
palavra e do sentido do real pode acarretar o isolamento e o
banimento do mentiroso. Para o indivduo que vive gregariamente,
prefervel dizer a verdade, porque a mentira, pressupondo a capacidade humana de inveno, pode acarretar a perda da prpria
vida em grupo. Convencionalmente estabelecida, todos os membros
da coletividade vem-se obrigados a aceitar a verdade. Para
Nietzsche, o homem deseja as conseqncias da verdade que so
agradveis e conservam a vida (WL/VM, 1); aspira a algumas
verdades teis preservao da espcie; espera as conseqncias
originadas da crena na verdade, porque precisa responder
satisfatoriamente s suas necessidades de ordem prtica. Do terreno da moral, portanto, surge a idia de verdade: atravs da linguagem, o homem cria e consolida os valores morais que devem orientar a vida particular e a vida coletiva. Esta uma postulao que,
apesar de sofrer diferentes inflexes ao longo da obra, acompanha
Nietzsche do primeiro ao terceiro perodo e, finalmente, exige a
composio de uma genealogia da moral.
Com o objetivo de instituio e manuteno da possibilidade da
comunicao, da gregariedade e do convvio social, o homem estabelece, pela linguagem, o que passa a valer, coletivamente, como
verdadeiro e como falso: as regras convencionais e obrigatrias so
signos ou convenes lingsticas inventadas e consagradas pelo
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Calomeni, T.C.B.
coletivo. A preferncia pelo verdadeiro no assegura a conquista da

verdade, mas a crena de que a verdade conquistada. A histria
da verdade a histria de um erro, uma iluso, uma fico. No
limite, todo o pensamento de ordem metafsico-moral constri uma
histria de fices, a fim de conferir existncia humana um sentido mais sublime: a Metafsica a cincia que trata dos erros fundamentais do homem como se estes fossem verdades fundamentais, dir Nietzsche, mais tarde, em Humano, demasiado humano.
Nietzsche encontra razes suficientes para, especialmente no terceiro perodo, associar a idia de verdade a uma investigao
genealgica dos valores predominantes no Ocidente: a investigao
da verdade associa-se investigao da moral. Assim como no h
verdade absoluta, no h valores morais universais e definitivos: o
homem institui a verdade conforme uma conveno lingstica.
Outro estilo, outra forma de expresso: Nietzsche quer restituir
linguagem sua dimenso metafrica e arranc-la do mbito da
moral. Em Nietzsche, a preciso da palavra no s em razo do
aforismo dilui-se e esvanece-se: a palavra deixa de ser o lugar
privilegiado de abrigo de uma verdade nica e absoluta. A linguagem nietzschiana polissmica e que freqentemente escapa a leitores mais apressados no permite alvio ou segurana; no um
expediente de transmutao do estranho em familiar, como a linguagem conceitual da metafsica e da cincia; no uma linguagem
constrangedora e redutora como a linguagem da filosofia tradicional que, com a ajuda da lgica, reduz o mltiplo e o diverso, o estranho e o questionvel prprios da existncia a fim de torn-los
previsveis e controlveis.
Ao criticar a linguagem, Nietzsche quer atingir o pensamento
metafsico-moral, a interpretao moral da existncia, e denunciar
a artificialidade do conceito que, em face da exigncia de ser conveniente diversidade de fenmenos singulares, acaba, com a ajuda da lgica, por simplificar, abreviar, unificar, ignorar a diferena.
40 |
Sob a proteo da lgica, o homem confere s coisas a identidade,

nivela o novo, agrupa a novidade, reordena o diferente e acredita
que tais procedimentos so constitutivos do conhecimento verdadeiro. O classificado, o ordenado, o categorizado no constituem a
verdade, diz Nietzsche. Confundindo aquilo de que se apodera
ou aquilo que cria com a prpria verdade, o homem ocidental d
incio a uma histria da verdade, histria de uma iluso sem a
qual no suportaria viver. Os princpios da lgica exigem a negao
do falso, tornam a verdade prefervel e consumam o que deve adquirir o estatuto de verdadeiro. Os princpios lgicos, eles mesmos,
no anunciam nenhuma verdade em si, apenas manifestam o ideal
de verdade e sugerem a necessidade, insupervel, de sua conquista.
Justifica-se a formao de conceitos: nascidos por igualao
do no-igual (WL/VM 1), surgem sob a condio de ignorar o
individual, o diverso, o inusitado. O conceito fruto de um expediente de fuga das impresses sbitas, das intuies e das contingncias, fuga requerida e explicada pela necessidade de crena no
universal e no necessrio. Conceituar negar a diferena, fazer do
diferente o semelhante, abolir a estranheza em favor da oportunidade de controlar o real e prever seu futuro. Neste passo, a linguagem
opera simplificaes, abreviaes e falsificaes; longe de ser expresso adequada, expresso grosseira da realidade. O fim da
linguagem suscitar a crena na existncia de um modelo ideal,
um prottipo de todas as coisas, colocado num suposto mundo inteligvel, protegido das alteraes do mundo sensvel, em permanente
movimento e transformao. A linguagem petrifica o real e aprisiona as transformaes prprias da existncia. Conhecer falsear:
ignorando o vir-a-ser, a incompetncia do intelecto da razo
falsifica o real, certamente, estranho e questionvel. O intelecto no pode, como pretende, compreender o vir-a-ser e o movimento.
So estas algumas das hipteses que acabam por sustentar a
crtica do conhecimento, da cincia e do sujeito no perodo da
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Calomeni, T.C.B.
anunciao do pensamento do eterno retorno. A partir da elaborao dos conceitos de fora (Kraft) e de vontade de potncia
(Wille zur Macht), Nietzsche poder, no terceiro perodo, ratificar a
idia de que as categorias lgicas do pensamento procuram organizar e esquematizar o movimento ininterrupto da realidade, a fim de
tornar o mundo mais previsvel, atravs das idias de unidade, permanncia e identidade. Ao abandonar a distino kantiana entre
fenmeno e coisa em si,6 confirma a idia de que a lgica ilude
o homem: na verdade, nada h a descobrir-se propriamente, se o
mundo, puro e inocente vir-a-ser sem finalidades, fora, vontade de potncia e eterno retorno.
A vontade de verdade (Wille zur Wahrheit) vontade que
anima o pensamento do Ocidente acaba por estabelecer uma relao nociva entre o homem e a existncia, porque diante da exigncia de uniformidade e categorizao, ignora o estranho e o
questionvel do existir, em princpio, incontrolveis pelo conceito. Neste sentido, se filosofia e cincia parecem desejar uma verdade desprovida do perigo e do risco representados pelos instintos,
interessadas na segurana, querem, em realidade, submeter o mundo a categorias lgicas de pensamento identidade, substncia,
causalidade, finalidade e desprezar o acaso. Sob a proteo da
lgica, o homem admite o instinto de conhecimento como o mais
fundamental e nobre de seus impulsos: ao conceder ao homem os
esquemas de nivelamento, a lgica legitima a inclinao natural
para o conhecimento e a crena na conquista da verdade.
Ora, livrar-se da tirania da univocidade do sentido da palavra e
eximir a linguagem do peso de estar a servio da moral significam
romper com uma interpretao moral da existncia e penetrar no
terreno da arte e do pensamento trgico. Se o intelecto escapa do
conceito, se foge exigncia de conquista da verdade e da identidade, fica livre para criar: surgem imagens e smbolos mltiplos, pensamento e palavra tornam-se obra-de-arte. Ao mesmo tempo, a exis-
42 |
tncia liberada da suposta necessidade moral de ver-se

corrigida em suas manifestaes mais infames e cruis, fugidias e
ambguas. Distante da racionalidade do conceito e da imposio de
adequar as palavras s coisas, a linguagem j no se cristaliza quando reconhecida como arte, inveno, livre do fardo do moralismo.
Assim, pode inclusive manifestar a preferncia pelo incerto, pelo
duvidoso, pelo precrio e at pelo falso, o que ratifica sua despedida da esfera moral, j que a crena na verdade decorrente do
esquecimento do carter metafrico e convencional da linguagem.
No perodo da transvalorao, Nietzsche pergunta: Certo, queremos a verdade: mas por que no, de preferncia, a inverdade?
Ou a incerteza? Ou mesmo a inscincia? O problema do valor da
verdade apresentou-se nossa frente ou fomos ns a nos apresentar diante dele? Quem dipo, no caso? Quem a Esfinge?
(JGB/BM 1)7.
Se a palavra metafrica e a verdade lingstica, a linguagem
, at certo ponto, impotente meio de expresso do pensamento. Se
aliada reflexo, ento, com maior justia, v aumentadas sua impotncia e sua falibilidade. Como uma espcie de tentativa de diminuir a impotncia e a precariedade da linguagem, importa pegar o
pensamento como ele vem e, portanto, em movimento, quase sem o
trabalho redutor da racionalidade. Prefiro meus pensamentos em
suspenso queles que foram redigidos, diz Nietzsche em um de
seus Fragmentos Pstumos. Esta precisamente uma das tarefas
do aforismo e da linguagem potica presentes em Nietzsche: tentar
superar ou minimizar a insuficincia da linguagem da tradio filosfica ocidental e, mais que isto, demonstrar a impertinncia e a incompetncia da interpretao metafsico-moral e cientfica da existncia.
O aforismo o fragmento no o pensamento acabado que
tem a certeza de si, mas a expresso do pensamento vivo que limita
e, ao mesmo tempo, alarga suas fronteiras e impe suas medidas.
De algum modo, como obra de arte, algo que, quase inteiramen-
| 43
Calomeni, T.C.B.
te, basta-se a si mesmo. H uma relao entre um aforismo e outro,

mas trata-se de uma relao diversa da que se propem o pensamento lgico-racional e as histrias continustas: o aforismo, que,
muitas vezes, d arquitetura da obra de Nietzsche a forma do
mosaico e exige do leitor destreza na tarefa do garimpo e da ruminao, pressupe o movimento do pensamento. Mais uma vez afastado da linguagem e dos ideais moralistas da metafsica e dos homens modernos, Nietzsche quer experienciar a mobilidade do
pensamento e das palavras e aproximar sua filosofia de uma espcie de experimentalismo.
O aforismo sobre o que recai, freqentemente, a responsabilidade da dificuldade de leitura e de compreenso dos textos nietzschianos parte das concepes epistemolgicas que Nietzsche
sustenta quando recoloca, sob novas bases, as questes mais clssicas da filosofia e opera um deslocamento em relao tradio da
Filosofia Ocidental. O aforismo sintoma de um procedimento fundamental e necessrio efetiva concretizao de um outro tipo de
filosofia que, diverso da Filosofia Ocidental, no mais se determina
s tarefas de descobrir a verdade e decifrar o sentido e a finalidade
da existncia atravs da expresso da Idia ou do conceito. O
aforismo sinal inconteste do desejo nietzschiano, tantas vezes manifesto, de capturar o pensamento vivo o pensamento sbito, que
emerge, que salta, pula, o pensamento que dana, que voa sem a
ele opor qualquer resistncia ou dirigir qualquer censura, porque a
forma aforismtica quer refletir o movimento do prprio pensamento. O aforismo, mais que simples escolha estilstica, tributrio da
determinao de fazer experincias com o pensamento, experincias
em que se devem incluir os desvos, as digresses, as lacunas, as
rupturas, as descontinuidades e tudo o que no pode, efetivamente,
permitir o jugo da vontade e da inteno de um suposto sujeito
de cognio e expresso. Em Nietzsche, o experimentalismo , ao
lado da eleio do aforismo, uma opo filosfica.
44 |
A deciso metodolgica de fazer experincias com o pensamento, de preferir o pensamento vivo, o pensamento que quase pode
ser visto e ouvido como algo que vem de fora e no de um eu
entendido como pura interioridade,8 exige a escolha de um outro
tipo de linguagem. O aforismo quase sempre breve permite a
Nietzsche a aproximao de idias breves, fugidias, um tanto selvagens e ariscas, porque involuntrias como um relmpago. Por isso
mesmo, uma espcie de jogo capaz de conduzir a uma gaia cincia e no a um saber aborrecido como o saber tradicional. A forma aforismtica e potica da linguagem no faz seno testemunhar
a favor da desconfiana nietzschiana da linguagem tradicional: um
texto pronuncia uma experincia uma perspectiva e no uma
verdade. A crtica nietzschiana da tradio filosfica , pois, tambm a crtica da linguagem. Nietzsche confirma seu descrdito e
sua suspeita: a um s tempo, afasta-se da noo metafsico-cientfica de conhecimento e de verdade e da noo moderna de sujeito
e prope uma espcie de conquista rpida e imediata de verdades mltiplas e experimentais9. Em face da escolha do aforismo,
desaparecem as absurdas noes de verdade, objetividade e sujeito: soberana, surge a escritura. Considerando o gnero de problemas com os quais me ocupo, sou forado a ser muito rpido para
que me entendam ainda mais rapidamente. (...) Existem verdades
to particularmente selvagens e ariscas que s as podemos capturar
de surpresa; surpreend-las ou larg-las (FW/GC 374).
A eleio do aforismo e da palavra potica , sem dvida, estratgia seletiva. Com eles, Nietzsche distingue e escolhe o tipo de leitor que lhe conveniente e oportuno, porque, se com a forma
aforismtica configuram-se no s outra concepo de linguagem e
outra concepo de pensamento, mas tambm outra maneira de
compreender a relao que entre elas se estabelece, , ento, imperioso que o leitor suporte os perigos e as inconvenincias da leitura
de um texto retalhado, recusando-se a permanecer no hbito da
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Calomeni, T.C.B.
continuidade discursiva. Entre um aforismo e outro, h o provocativo

e instigante silncio de difcil compreenso para o leitor. Nietzsche
quer o leitor capaz de suportar o peso desse silncio e, mais que
isto, capaz de transform-lo em oportunidade de experimentao e
criao. O silncio que permeia os aforismos deve provocar um efeito
determinado: o leitor, distante agora da preciso da palavra a que
est habituado, pode perceber a arbitrariedade da linguagem e o
convencionalismo do sentido se capturar as intuies de sua prpria ruminao.
Seletiva, a linguagem nietzschiana instala o leitor diante da rdua tarefa de interpretar o silncio, as lacunas que se deixam entrever, a originalidade da coerncia de uma filosofia que anda, viaja,
dana e no nega o pensamento sbito, repentino e inusitado. Com
freqncia, Nietzsche parece convicto de que, sendo raro, diferente
e especial, deve ser lido apenas pelos raros, diferentes e especiais,
possveis cmplices de suas inspiraes e de seu modo de compreender a existncia e a tarefa da filosofia: alguns leitores que
consideramos muito e, se no, nenhum leitor: eis o que desejo realmente.10 Tomar nas mos um livro meu parece-me uma das mais
raras distines que algum se pode conceder (...) (EH/EH, Por
que escrevo to bons livros, 1).
No bastassem a intempestividade de sua crtica, o tom inusitado da linguagem e a singularidade de seu estilo, outra dificuldade
constantemente se apresenta no caminho do leitor de Nietzsche: num
movimento de distino de sua filosofia, Nietzsche procede a
freqentes revises de seus escritos. Aos leitores, mais uma imposio: necessrio abrir-se ao permanente exerccio de reinterpretao.
No so raros os termos e as expresses que, no curso da obra,
sofrem profundas alteraes que mais parecem contradio e efetiva
negao de si mesmas. comum a observao de que, em Nietzsche,
um mesmo termo pode adquirir, em outro tempo e, portanto, em
outros textos, um significado inteiramente diverso do anterior. Ao
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longo da obra, perfilam-se diversas perspectivas, porque mltiplas

so as formas de abordagem de uma nica questo. Entre um perodo e outro, at mesmo entre uma e outra obra, muitas vezes
Nietzsche expe novas idias e introduz novos elementos de anlise. H questes, de algum modo, abandonadas, em funo do privilgio concedido a problemas outros, h as que so permanentemente retomadas e revistas e ainda as que se concebem quase
sempre sob a inspirao de perspectivas anteriores, o que no deixa
de apontar para o risco e a fragilidade do trabalho com periodizaes da obra de Nietzsche: encerrar o pensamento nietzschiano em
perodos, como se houvesse a possibilidade de estancar seus pontos
de vista em delimitaes temporais, extremamente arriscado porque pode servir apenas para escamotear alteraes e descontinuidades. Convm, portanto, reconhecer a periodizao to-somente
como um recurso didtico, embora frgil e, muitas vezes, inoperante.
Em vista da constncia do procedimento de reviso dos prprios textos, emerge, entre os intrpretes, uma srie de consideraes e comentrios acerca da coerncia da filosofia de Nietzsche.
Seria Nietzsche um pensador predestinado contradio se seus
pontos de vista se multiplicam e se distinguem e sugerem, em razo
disto, a presena de contradies? H razes, facilmente caucionadas por depoimentos do prprio Nietzsche, para o pressentimento
de que as supostas contradies so, na realidade, mais uma expresso do experimentalismo e tambm do perspectivismo que, de
algum modo, Nietzsche anuncia desde a Segunda considerao
extempornea como estratgia de fuga da concepo filosfica afeita
possibilidade de constituio do conhecimento e de conquista da
verdade. Se uma das proposies fundamentais da obra nietzschiana
a de que a verdade no existe, a ele no caberia um comportamento idntico ao do filsofo tradicional. Nietzsche no compreende a contradio tal como a filosofia tradicional. Contradizer-se, para
uma filosofia como a de Nietzsche, necessrio; mesmo condio
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Calomeni, T.C.B.
de sua crtica e dos experimentos, ensaios e aventuras a que submete seu pensamento. Contradizer-se jogo, estratgia de linguagem e modo de filosofar.
As contradies representam, na realidade, um momento
decisivo de sua crtica, porquanto a multiplicidade de pontos de vista
precisamente o que no se encontra no tipo de pensamento e de
linguagem que Nietzsche quer contestar o pensamento e a linguagem tradicionais, lgico-racionais, predominantes na Filosofia Ocidental desde a instituio da Metafsica. Sob o interesse do olhar
nietzschiano, h uma coerncia outra, diferente daquela promovida
pelo discurso da racionalidade exclusiva.
Nietzsche subverte a noo filosfica de verdade para ultrapassar o discurso puramente racional. No por acaso, caminhante solitrio e das alturas, prefere olhar do alto: do alto, os olhos
no aceitam a pura contemplao; antes, adquirem o frescor e a
vitalidade necessrios compreenso de que a riqueza do que percebem exige a multiplicidade de interpretaes e a destruio da
unidade de um eu contemplativo. O livre-pensador, o verdadeiro filsofo, aquele que cria valores, tem que cruzar todo o
mbito dos valores e sentimentos de valor humanos e poder observlo com muitos olhos e conscincias, desde a altura at a distncia,
da profundeza altura, de um canto qualquer amplido (JGB/
BM 211). Ver assim diferente, querer ver assim diferente, uma
grande disciplina e preparao do intelecto para a sua futura
objetividade a qual no entendida como observao desinteressada (um absurdo sem sentido), mas como faculdade de ter seu
pr e seu contra sob controle e deles poder dispor: de modo a saber
utilizar em prol do conhecimento a diversidade de perspectivas e
interpretaes afetivas. (GM/GM III 12)
A objetividade do olhar ou da palavra no reside na contemplao na linearidade ou na continuidade discursivas. Por isto, as anlises nietzschianas, intempestivas, no so lineares ou demonstrati-
48 |
vas. A linearidade fadada ao fracasso, sobretudo porque no pode

compreender a dimenso trgica do mundo. Existe apenas uma
viso perspectiva, apenas um conhecer perspectivo; e quanto mais
afetos permitirmos falar sobre uma coisa, quanto mais olhos, diferentes olhos, soubermos utilizar para essa coisa, tanto mais completo ser nosso conceito dela, nossa objetividade. Mas eliminar a
vontade inteiramente, suspender os afetos todos sem exceo, supondo que o consegussemos: como? no seria castrar o intelecto?... (GM/GM III 12)
Ao lado da assuno dos riscos provocados por seu estilo e seu
destino de intempestivo, solitrio e incompreendido, um insondvel
ressentimento acompanha Nietzsche. Em aluso a seus possveis
leitores, a metfora do anzol recorrente em alguns textos posteriores a 1885 e serve ora para lamentar ora para afirmar sua solido.
A partir de ento, diz ele em Ecce homo, todos os meus escritos
so anzis (...). Se nada mordeu, no foi minha a culpa. Faltavam
os peixes (EH/EH, Para alm de bem e mal, 1).
Ecce homo, com a autoridade de um texto autobiogrfico, , no
conjunto da obra nietzschiana, uma das mais claras expresses da
guerra que, internamente, travada em Nietzsche: de um lado, a
preocupao com a incompreenso do destino que concedera a
si mesmo e de sua misso de dinamite; de outro, a confisso da
intempestividade e a estranha vontade de permanecer incompreendido. Especialmente nesta poca 1888 , Nietzsche est preocupado e, mais que isto, magoado com o silncio que, sobretudo na Alemanha, gira em torno de suas obras. Mas apesar do tom
de mgoa evidente, Nietzsche resiste: tenho necessidade de solido, quer dizer, recuperao, retorno a mim, respirao de ar livre,
leve, alegre... (EH/EH, Por que sou to esperto, 8). E resiste
porque tem cincia de que sua intempestividade e sua linguagem
so o trao ou o artifcio de distino de sua filosofia, do modo como
entende o filosofar e a tarefa do filsofo. Nietzsche intempestivo,
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Calomeni, T.C.B.
solitrio e incompreendido porque entende a Filosofia a atividade

do filsofo de outro modo, diferente daquele peculiar Filosofia
Ocidental. Supostamente acata a incompreenso a que se subjuga
sua obra porque no quer ser confundido com o filsofo da Metafsica o idealista, o decadnt par excellence; no quer ser cooptado
pelo pensamento habitual, corriqueiro, prprio da Cultura Ocidental desde Scrates e Plato e prprio ainda da Modernidade, por
influncia, no s da Metafsica como tambm da Religio Crist11.
A escolha nietzschiana de outro tipo de linguagem , pois, sintoma da oposio que Nietzsche pretende configurar entre dois tipos de Filosofia: a filosofia idealista e a trgico-dionisaca. Enquanto a primeira dissimula a existncia mediante a postulao de
categorias como unidade, permanncia e identidade para aprisionla numa cadeia conceitual, o pensamento trgico considera o vir-aser, o movimento, as transformaes, a contingncia e o acaso para
afirmar a existncia at em seus aspectos mais dolorosos e infames.
O trgico prescinde do conceitual, do lgico e da verdade: a existncia no se permite aprisionar definitivamente pelo conceito e no
merece interdio, negao ou correo.
A intempestividade, a solido e a linguagem potica e
aforismtica definem a filosofia de Nietzsche: filosofar no ausentar-se da existncia e esconder-se no pensamento abstrato, frio e
supostamente desinteressado; ocupar-se, inclusive, do estranho
e questionvel do existir e de tudo aquilo que banido pela
moral.
Abstract: Having in mind that untimeliness constitutes the key to an
authentic comprehension of the present time, the text aims at establishing
the relationships between Nietzsches experimental language and
philosophy and the Nietzschean criticism of the Western culture.
Keywords: philosophy untimeliness solitude language
experimentalism
50 |
Notas
1
O Nascimento da tragdia no bem recebido pelo meio

acadmico de que Nietzsche participa poca de redao
do texto. Muito ao contrrio: cria-se uma atmosfera hostil
em relao s suas postulaes sobre os gregos. As ponderaes acerca da Arte e da Grcia e o tom excessivamente
wagneriano de seu discurso, por algum tempo, afastam
Nietzsche e sua carreira universitria do sucesso acadmico. Depois da publicao de O Nascimento da tragdia,
seus cursos regulares de 1872-1873 tm cada vez menos
alunos. Nem mesmo um artigo de Rohde em defesa do
texto e de Nietzsche tem permisso para ser publicado em
Literarische Zentralblatt, revista para a qual Nietzsche j
escrevera.
Em maio de 1872, Willamowitz-Mllendorf pronunciase publicamente contra o livro e acusa Nietzsche de
incompreenso e afastamento da filologia. Nietzsche lamenta
a repercusso de sua obra e as conseqncias para a Escola em que leciona, mas, de todo modo, mantm, em algumas cartas, a certeza da importncia de sua primeira grande obra, mais tarde por ele criticada.
Cf. Carta de 28 de Janeiro de 1872, a Ritschl e de 04 de
Fevereiro de 1872, a Gersdorff e de 22 de Dezembro de
1888 a Peter Gast. Cf. tambm o Prefcio, escrito em 1886,
e o Captulo de Ecce homo, ambos destinados a O Nascimento da tragdia. De Ecce homo, extrai-se da p. 61: Tomado com alguma neutralidade, O Nascimento da tragdia
parece bem extemporneo (...).
Na verdade, desde a poca de estudante, Nietzsche percebe a diferena entre suas aspiraes, as de alguns de
seus professores e, sobretudo, as de seu tempo. guisa de
exemplo, poder-se-ia lembrar o encantamento sobre ele
exercido por um poeta at ento quase desconhecido. Objeto
| 51
Calomeni, T.C.B.
de uma dissertao de escola, elaborada na dcada de 60,

Hlderlin por quem ser fortemente influenciado
apontado como seu poeta preferido. Ao longo da obra,
no faltam exemplos capazes de atestar a percepo de
Nietzsche de sua prpria intempestividade.
Sobre a intempestividade de Nietzsche, cf. ainda: Assim
falava Zaratustra (Do pas da cultura, A volta ao lar,
Do esprito de peso); Ecce homo (Por que escrevo to
bons livros e captulos sobre Extemporneas, Humano, demasiado humano, Assim falava Zaratustra e O caso Wagner).
2
Sobre a relao esquecimento / memria, cf. especialmente
Verdade e mentira no sentido extramoral e a Segunda
considerao extempornea.
3
No gratuito o fato de que a recepo do pensamento de
Nietzsche tenha sido, no incio do sculo XX, orientada
por um interesse literrio. Em Les mots et le choses (As palavras e as coisas), Foucault afirma: A linguagem s entrou diretamente e por si prpria no campo do pensamento
no fim do sculo XIX. Poder-se-ia mesmo dizer no sculo
XX, se Nietzsche, o fillogo e nisso tambm ele era to
erudito, a esse respeito sabia tanto e escrevia to bons livros , no tivesse sido o primeiro a aproximar a tarefa
filosfica de uma reflexo radical sobre a linguagem.
4
Com a instaurao do procedimento genealgico em que
se subverte a tradicional pergunta pela verdade, tambm
atravs da crtica da linguagem , Nietzsche pode continuar a crtica a que j havia submetido a Metafsica e, mais
ainda, proceder a um questionamento mais severo da Religio Crist. Em especial, pode rejeitar a noo moderna
de sujeito como substrato do conhecimento e da ao. A
noo de valor, adotada a partir da como critrio privilegiado de anlise, associada s noes de fora e de vontade
de potncia, leva Nietzsche a estabelecer uma espcie de
tipologia de vontades e, sobretudo, a substituio da idia
52 |
de sujeito pela idia de fora, o que acaba por convergir

para a confirmao do perspectivismo como alternativa
idia de conhecimento absoluto.
5
A partir do segundo perodo, em especial de Aurora e A

Gaia cincia, recusando, desde ento, as disjunes corpo/alma e matria/esprito, Nietzsche h de referir-se
multiplicidade de afetos e pulses como componentes do
humano a fim de definir o que, neste momento, entende
por vida. Tais afirmaes sero de significativa importncia para a formulao das idias de fora, vontade de potncia e eterno retorno.
A partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche se afasta

de Schopenhauer e, por esta via, tambm de Kant e da
clebre distino kantiana entre fenmeno e coisa em si.
Aos olhos de Nietzsche, Kant no poderia mais estabelecer
a disjuno entre fenmeno e coisa em si, porque j havia
dito que no possvel deduzir o fenmeno de uma causa
dos fenmenos e o acusa de incoerncia, frente afirmao da coisa em si e sugesto de impossibilidade de
seu conhecimento.
A legitimao do mundo inteligvel o bastante para que
Nietzsche se oponha a Kant. Contrrio rigidez da separao entre mundo sensvel e mundo inteligvel, fenmeno e
coisa em si, e avesso s conseqncias da decorrentes,
desde Humano, demasiado humano, Nietzsche pondera que
a instaurao do mundo inteligvel deve-se a uma inteno
de ordem moral. Tornar o mundo inteligvel irrefutvel ,
pois, suficiente para o ataque severo filosofia de Kant:
Nietzsche concebe-a como uma filosofia de porta dos fundos, porque o exame das idias de Deus, imortalidade da
alma e liberdade deve ser realizado, em sua opinio, por
uma histria das origens do pensamento. (Cf.
CALOMENI, Tereza Cristina B. A suspenso do ideal: a
anlise nietzschiana da verdade e do conhecimento no con-
| 53
Calomeni, T.C.B.
texto de Para alm de bem e mal e Genealogia da moral;

Dissertao de Mestrado em Filosofia apresentada
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, 19931994, pp. 37-39.)
Na verdade, a crtica a Kant aparece na filosofia nietzschiana a partir das Consideraes extemporneas, quando
Nietzsche acusa a relao de Kant com o Estado. (Cf. Terceira considerao extempornea 7 e 8). No entanto,
no segundo perodo que a crtica torna-se mais contundente ao se dirigir tanto ao problema do conhecimento quanto
doutrina moral kantiana. (Cf. Humano, demasiado humano 19 e 25; O Andarilho e sua sombra 27 e 216;
Aurora 3, 197 e 339; A Gaia cincia 335 e 357).
Quanto s crticas desenvolvidas no terceiro perodo, cf.
Para alm de bem e mal 5, 11, 54, 187, 210 e
228; Genealogia da moral III, 6, 12, 25; Crepsculo
dos dolos, Incurses de um extemporneo, 16, 29 e
49; Ecce homo, Consideraes extemporneas, 3 e O
Anticristo 3, 10, 11, 12 e 55.
7
Cf.: A falsidade de um juzo no chega a constituir, para
ns, uma objeo contra ele; talvez nesse ponto que a
nossa nova linguagem soa mais estranha. A questo em
que medida ele promove ou conserva a vida, conserva ou
at mesmo cultiva a espcie; e a nossa inclinao bsica
afirmar que os juzos mais falsos (entre os quais os juzos
sintticos a priori) nos so os mais indispensveis, que, sem
permitir a vigncia das fices lgicas, sem medir a realidade com o mundo puramente inventado do absoluto, do
igual a si mesmo, o homem no poderia viver que renunciar aos juzos falsos equivale a renunciar vida, negar a
vida. Reconhecer a inverdade como condio de vida: isto
significa, sem dvida, enfrentar de maneira perigosa os
habituais sentimentos de valor; e uma filosofia que se atreve a faz-lo se coloca, apenas por isso, alm do bem e do
mal. (JGB/BM 4).
54 |
Especialmente no terceiro perodo, Nietzsche se afasta da

filosofia cartesiana, da metafsica da subjetividade e, portanto, das idias de eu, unidade e identidade. Para
um tal afastamento, concorrem as crticas do segundo perodo e, em especial, a idia de pulso. Confirmando a
crtica da vontade psicolgica, o eu, em Nietzsche,
no supremacia da interioridade.
9
Cf. A gaia cincia 371.
10
Sobre a relao Nietzsche/leitor cf. especialmente Ecce homo
(Por que escrevo to bons livros) e Genealogia da moral
(Prlogo).
11
Os ttulos atribudos aos captulos constituintes de Ecce
homo so um bom exemplo do quanto Nietzsche se esquiva
de uma possvel identificao ou confuso com o idealista.
O tom exagerado e, aparentemente, arrogante dos ttulos
deve ser compreendido como mais uma de suas estratgias
de afastamento das virtudes e qualidades crists, muito
embora seja comum a interpretao de que a falta de
modstia de Nietzsche j seja sintoma da loucura
iminente.
8
| 55
Calomeni, T.C.B.
Referncias bibliogrficas
1. CALOMENI, Tereza Cristina B. A suspenso do ideal. Dissertao de Mestrado em Filosofia apresentada
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro em
Fevereiro de 1994.
2. FOUCAULT, Michel. Les mots et le choses. Paris: Gallimard,
1966.
3. _______. As Palavras e as coisas. So Paulo: Martins Fontes, 1985.
4. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal: preldio a uma filosofia do futuro. Traduo de Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Cia. das Letras, 1993.
5. _______. Ecce homo: como algum se torna o que . Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das
Letras, 1995.
6. _______. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo
de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras,
1998.
7. _______. Obras incompletas. In: Os Pensadores. So
Paulo: Abril Cultural, 1983.
8. _______. Oeuvres Philosophiques Compltes. Paris:
Gallimard, 1977.
9. _______. SmtlicheWerke. Kritische Studienausgabe. Edio de Colli e Montinari. Berlim, Walter de Gruyter,
1980.
56 |
Filosofar em abismo: cada filosofia esconde tambm uma filosofia
Filosofar em abismo:
cada filosofia esconde
tambm uma filosofia
Priscila Rossinetti Rufinoni*
Resumo: Partindo da anlise das crticas de Nietzsche endereadas a Kant

em A gaia cincia e Para alm de bem e mal, evidenciaremos o carter
dogmtico de alguns aspectos artsticos, filosficos e cientficos da
modernidade. Seguindo esse caminho, pretendemos mostrar como essa
crtica ao mundo moderno (e kantiano) est relacionada ao estabelecimento da nova perspectiva filosfica de Nietzsche.
Palavras-chave: Kant modernidade mscara perspectiva
No prlogo de Para alm de bem e mal, Nietzsche caracteriza a

verdade como uma mulher. Assim tambm a Gramtica a razo na linguagem: oh! que velha e enganadora personagem feminina! Temo que no nos desvencilhamos de Deus, porque ainda acreditamos na gramtica! (GD/CI, A razo na filosofia, 5) e a
fada Romantismo1. E no a mulher, pelo menos desde o sculo
XVI, o smbolo mximo da maquiagem, da mscara? No uma
mulher a figura da Fortuna? No so femininos os atributos da
inconstncia, da fraqueza, mas tambm da dissimulao, da seduo, do entorpecimento? Em busca da conquista dessas senhoras,
os filsofos no foram antes enganados, seduzidos?
*
Ps-graduanda do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo.
| 57
Rufinoni, P.R.
Herdeiro do Iluminismo, o mundo moderno quis afastar-se do

que era obscuro, enganador: a arte e a poltica do sculo XVIII pautavam-se por um iderio estico de espontaneidade. Lugar-comum
do racionalismo, pensava-se, assim, poder iluminar todos os cantos
escondidos, desmascarar todas as supersties, em prol de uma razo totalizadora. O sculo XIX pode ser visto como o pice deste
projeto racional; mas, opaca contradio nessa poca transparente, a tpica do elogio da maquiagem de Baudelaire demarca a
esttica moderna; a dissimulao, a mscara, o artifcio fazem parte
tambm do aparato da modernidade: Paralisia da vontade: onde
hoje no se encontra sentado esse aleijado! H as mais belas vestes
de pompa e mentira para essa doena; por exemplo, a maioria daquilo que hoje, como objetividade, cientificidade, lart pour lart,
puro conhecer isento de vontade, se pe nas vitrinas, somente
skepsis e paralisia de vontade enfeitadas (JGB/BM 208). Maquiagem, belas vestes oferecidas seduo nas vitrinas a cincia
objetiva, a arte desinteressada, ou seja, o positivismo e o romantismo extremado nas poticas simbolistas , todo esse universo da dissimulao feminina, anlogo ao da dissimulao metafsica, no
passa de mscaras, de skepsis, de paralisia ante uma investigao
mais profunda, mais perigosa.
Cada uma das perspectivas da modernidade vai receber, em
vrios momentos, crticas de Nietzsche: j em 1873/74, o autor escrevera as Consideraes Extemporneas. Nessas primeiras impresses da Histria, Nietzsche responde a um perodo crtico, no qual
desenvolvimento e crises cclicas engendram a decadncia poltica
e cultural da burguesia, com o resultado de transformar o intelectual em funcionrio capital do Estado (sobretudo na Alemanha de
Bismarck).2
O plano histrico, o poltico e o filosfico so indissociveis nessas crticas da dcada de 70. A contestao nietzschiana da era de
Bismarck, encarnada em suas diversas facetas as fachadas
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econmica, cultural, poltica , tem inicialmente no hegelianismo o

centro terico: a dialtica planta na histria uma teologia camuflada, uma auto-revelao, perspectiva bastante funcional para
a construo da modernidade (cf. HL/Co.Ext. II). Na dcada seguinte, em Crepsculos dos dolos, outras incurses extemporneas
retornam s crticas das fachadas do moderno, agora sob o ponto
de vista do pensamento maduro do filsofo, numa perspectiva menos antropomrfica e mais cosmolgica; encadeiam-se, baralhamse nessas consideraes anti-darwinismo, crtica a Schopenhauer,
ao art pour lart, moral democrtica, liberdade como entendida pelos modernos. Nessas segundas crticas extemporneas, o funcionrio, isto , o operrio do saber a servio do Estado, aquele
que no experimenta, no vivencia o pensamento, identifica-se com
Kant:
Qual filosofia d a melhor definio do funcionrio?
A de Kant; o funcionrio como coisa em si constitudo juiz do
fenmeno. (GD/CI, Incurses de um extemporneo, 29).3
Mas, se tudo so fachadas, so paralisias da vontade enfeitadas, ou seja, funcionarismo do saber, qual o estatuto dessa
crtica radical de sua contemporaneidade? De onde fala esse filsofo extemporneo? A perspectiva crtica de Nietzsche pode ser
rastreada em outros livros da dcada de 80, obras que circundam a
vinda de Zaratustra A Gaia Cincia e Para alm de bem e mal.
Sobre A Gaia Cincia, sabemos que a gestao de Zaratustra e do
eterno retorno; portanto, a obra na qual a crtica extempornea se
transforma em instrumento para a criao de uma nova perspectiva: ao afirmar ter voltado pela ltima vez a Schopenhauer e Wagner
(o que no ocorreu), Nietzsche tencionava, pois, conservar o que
neles (nas suas respectivas facetas da modernidade) era grande e
indicador do futuro e ir alm de seus erros e faltas.4
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Rufinoni, P.R.
Em Para alm de bem e mal, Nietzsche busca definir a mscara filosfica dos tempos modernos; os filsofos partiram para descobertas, pensavam ingenuamente encontrar fundamentos: o
que no se achou naquele tempo inocente, rico, ainda juvenil do
esprito alemo, em que o romantismo, essa fada malvada, tocava e
cantava por todos os lados, naquele tempo quando ainda no se
sabia evitar confundir achar e inventar! (JGB/BM 11). Confundiu-se texto com interpretao, achar com inventar. Ou
seja, se toda a filosofia kantiana (e devemos, adverte Nietzsche, pensar ainda no descomunal efeito que a filosofia alem entende-se,
ao que espero, seu direito s aspas exerceu na Europa inteira
(JGB/BM 11) ) aspira crtica radical da modorra dogmtica em
que dormamos at a alvorada dos novos tempos, ela pra antes
desse intento de pesquisa at o fundo, pra em um fundamento
arbitrariamente definido, achado. Ora, Kant diz ter descoberto
a faculdade para os juzos sintticos a priori; diz ter achado uma
faculdade que possibilita juzos de experincia atravs de sua forma apriorstica, transcendental. Mas descobre, segundo Nietzsche,
uma faculdade que permite tais juzos porque tem a faculdade para
tais juzos? Descobre uma tautologia? Ou seja, a mesma resposta
de comdia do mdico de O Doente imaginrio de Molire: o pio
faz dormir porque tem virtus dormitiva?
A pergunta kantiana como so possveis juzos sintticos a
priori? precisa ser substituda por uma outra: por que preciso
a crena em tais juzos?. Trata-se de crena, j que a faculdade para juzos sintticos um fundamento inventado. Ento, por
que precisamos ainda desse novo sono dogmtico, dessa virtus
dormitiva, quando o criticismo se propunha mais radical investigao da prpria razo humana? Ora, porque assim, por essa virtude recm descoberta, afastamos o sensualismo, no ficamos sem
a possibilidade de descer ou subir outra realidade que no a dos
impulsos que os sensualistas quase descobriram. Consolidamos uma
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perspectiva de onde podemos interpretar o mundo, a da tica perspectiva da vida, uma fachada moderna fundada pelo entorpecimento romntico. Uma fachada fixada sobre o abismo, sobre
um sem-fundo [que] se esconde em cada fundo, e no sobre o cho
firme do fundamento tarefa a que se propunha Kant: tornar
plano e slido o cho para esses majestticos edifcios ticos5; uma
perspectiva apenas, e no a anlise filolgica do texto. A filosofia
kantiana , ento, uma espcie de novo sono dogmtico, que repe
em termos ainda mais slidos, pois adequados ao pensamento
moderno, o edifcio da moral (e por que no poderamos descobrir
uma faculdade moral, se precisamos dela?): metafsica,
contrabandeada pela porta dos fundos.
Nietzsche parece no levar em conta as sutilezas da filosofia
kantiana, no perceber que Kant no duplica as faculdades, mas
distingue prtica e teoria, pensar e conhecer, sensvel e inteligvel;
que as faculdades no so seno virtualidades que tornam possvel a leitura: as categorias, os conceitos puros do entendimento,
so juzos sintticos que operam como condies de virtualidade da
experincia (no de sua atualidade): mas nada pode ser atual sem
antes (isto , a priori) ter sido virtual. (...) Aqui est portanto a
tautologia: virtual aquilo que virtualiza, possvel por ser condio
de possibilidade (...) Ou, no h objeto da experincia antes da experincia, e no mesmo ato que experincia e objeto se tornam
possveis6. Mas Kant (assim como Plato e Scrates) pode ser pensado em Nietzsche como um tipo, outra personagem da cadeia
tipolgica em que figuram o cristo e o judeu. Quando Nietzsche
vai apresentar o esprito livre, este no o que refuta as tbuas
das categorias; no o que destri a perspectiva kantiana, mas
aquele que desconfia (no refuto os ideais, apenas calo luvas diante deles...) (EH/EH, Prefcio, 3). Calar luvas, ter a finura de
desconfiar, porque os vcios e excessos de uma filosofia so sempre aceitos primeiramente e transformados em coisa de f7:
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Rufinoni, P.R.
kantismo, socratismo. Assim, Nietzsche enfatiza que a sua filosofia

uma filosofia da solido, uma filosofia sem discpulos, sem crentes. E, se o kantismo o entorpecimento moderno, base da nova
crena, da perspectiva do crtico da modernidade, Kant , talvez,
o inverso de Nietzsche, seu antpoda.8
Da crtica a Kant, Nietzsche deriva sua crtica perspectiva moderna: a herana do kantismo, a filosofia moderna subjetivista
extremada na revoluo copernicana, que possibilita a ciso entre o
sujeito que conhece e o objeto conhecido, esse sujeito amplificado
que olha de fora o livro do mundo, o texto objetivamente dado,
ponto de vista dos mais cientficos dentre os adotados pela
modernidade. Se, antes da dcada de 80, Nietzsche havia se identificado com essa perspectiva aparentemente isenta dos preconceitos dos filsofos, com essa profisso de desconfiana de
anticonvico das cincias, em A Gaia Cincia o filsofo se reconhece ainda um crente.
Aparentemente, na cincia as convices no tm nenhum direito cidadania, assim se diz com bom fundamento: somente quando elas se resolvem a rebaixar-se modstia de uma hiptese, de
um ponto de vista provisrio de ensaio, de uma fico regulativa,
pode ser-lhe concedida a entrada e at mesmo um certo valor dentro do reino do conhecimento - sempre com restrio de permanecerem sob vigilncia policial, sob a polcia da desconfiana (FW/
GC 344); mas, para a cincia poder comear j no preciso
uma convico, um pressuposto, e o pressuposto da cincia
moderna no a perspectiva do no-querer-se-deixar-enganar?
Escavando alm dessa convico, o filsofo pergunta: por que
desconfiar melhor que confiar e a verdade melhor que o engano? O que sabeis de antemo do carter da existncia, para poder
decidir se a maior vantagem est do lado do desconfiado incondicional ou do confiante incondicional?, ou que a verdade mais
importante que qualquer outra coisa? A verdade no um entor-
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pecimento moral? No ela uma mulher sedutora, e por isso digna

de desconfiana? No seriam o engano, a mentira e o erro caminhos to profcuos quanto a verdade? Ser confiante ou desconfiado incondicional j no por demais dogmtico? Mesmo que por
desconfiana, por pesquisa em busca da verdade, quem destri
os demais pontos de vista em favor de um nico tambm parte de
uma convico e, dessa forma, se situa no terreno da moral. Assim como na filosofia, exemplificada na paralisia de Kant frente
descoberta das faculdades, a fixao de uma perspectiva para a
cincia sempre arbitrria, no h razes cientficas para a convico, por mais que acreditemos nelas, mas apenas escolha moral.
Ao assumir a cincia como perspectiva de crtica, Nietzsche reconhece, em um profundo desconfiar de si mesmo, que nosso fogo,
ns o tiramos ainda da fogueira que uma crena milenar acendeu,
aquela crena crist, que era tambm a de Plato, de que Deus a
verdade, de que a verdade divina... (FW/GC 344).
Em Para alm de bem e mal, kantismo e cincia moderna podem ser lidos como fachadas da mesma convico: Perdoem este
velho fillogo, que no pode resistir maldade de pr o dedo sobre
artes-da-interpretao ruins: mas aquela legalidade da natureza,
de que vs fsicos falais com tanto orgulho, como se... s subsiste
graas a vossa interpretao e filologia ruim no nenhum estado de coisa, nenhum texto, mas somente um arranjo ingenuamente
humanitrio e uma distoro de sentido, com que dais plena satisfao aos instintos democrticos da alma moderna (JGB/BM 22).
Nesse aforismo, Nietzsche devolve fsica sua herana filosfica e antropomrfica. A legalidade da natureza no a transcrio de uma causa final, teleolgica, para a linguagem cientfica?
No substituir Deus por uma Natureza moral? E no , tambm, outro sono dogmtico, outro inventar ao invs de achar
esse fundamento arbitrrio de leis naturais? Esse artifcio do
como se... busca ler no livro do mundo uma tcnica, arte
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Rufinoni, P.R.
daquele juzo kantiano aplicado natureza para que essa coincida

com nossas idias de causalidade final: juzo antropomrfico, produto daquela mesma faculdade capaz de produzir juzos sintticos a priori. Em outro aforismo, Nietzsche marca claramente a iluso gramtica que permite esse olhar objetivo sobre o mundo:
rimos quando encontramos homem e mundo colocados lado a
lado, separados pela sublime pretenso da palavrinha e! (FW/
GC 346).
Assim como o darwinismo, esse fsico moderno tira da singularidade a fora dando-a Natureza. 9Essa generalizao
niveladora: por toda parte igualdade diante da lei nisso a natureza no est de outro modo do que ns maneiroso pensamento,
diz Nietzsche, pensamento de virtuose, digno do romantismo.
Assim, at mesmo a natureza cumpre seu papel democrtico,
passando da legalidade moralidade moderna (e kantiana).
Podemos perguntar, duvidando novamente como em A Gaia
Cincia 344, por que a legalidade, por que essa convico
melhor que seu inverso? E se tomssemos como experimento uma
perspectiva contrria? Nietzsche prope, ento, no a filologia do
texto, no a busca do estado de coisa; prope, a partir do mesmo livro do mundo, uma leitura inversa, mas igualmente possvel: poderia vir algum que, com a inteno e a arte da interpretao oposta, soubesse, na mesma natureza e tendo em vista os
mesmos fenmenos, decifrar precisamente a imposio tiranicamente irreverente e inexorvel de reivindicao de potncia. E se esse
intrprete levasse sua interpretao at onde as palavras j no servissem seno como metforas atenuadas, demasiado humanas? E
se, apesar dessa perspectiva inversa, o intrprete constatasse a mesma disposio desse mundo, que ele necessrio e calculvel,
mas no pela legalidade, e sim porque lhe faltam leis? Apenas
outra perspectiva? Para Nietzsche, se o fsico moderno chegasse
a essa pergunta seria ele bastante zeloso para fazer essa observa-
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o? tanto melhor! (JGB/BM 22). A convico de ter chegado

ao texto foi desfeita por essa suma desconfiana. uma desconfiana corrosiva: perspectiva antropomrfica do homem moderno, Nietzsche contrape outra igualmente desconfivel (note-se
que todo o texto est na condicional, poderia...soubesse), mas uma
perspectiva que olha mais longe, alm das fachadas humanas; uma
perspectiva cosmolgica que aceita ir s ltimas conseqncias de
sua hiptese, que no pra em nenhum fundamento, que no se
apega gramtica, pois as palavras j so metforas atenuadas,
demasiado humanas.
Se existem duas perspectivas para a cincia esboadas na seo
22 de Para alm de bem e mal, Nietzsche faz corresponder a elas os
dois tipos de filsofos descritos no captulo O esprito livre, do
mesmo livro. Um deles o filsofo moderno, caracterizado como
um rapaz desajeitado, loquaz, democrtico, daqueles que gostariam de buscar com todas as suas foras a universal felicidade de
rebanho em pasto verde, com segurana, ausncia de periculosidade, comodidade, facilitamento de vida para todos; suas duas cantadas se chamam igualdade de direito e simpatia por tudo o que
sofre (JGB/BM 44). E mesmo esse sofrimento to importante
para esses rapazes visto como demais, algo perigoso que preciso abolir. Esse medo, essa busca de repouso, quietude, mar liso,
redeno de si mesmo pela arte e pelo conhecimento, ou ento a
embriaguez, o espasmo, o ensurdecimento, o delrio, tpica do
sofredor romntico descrito em A Gaia Cincia, aqueles que no
sofrem por abundncia de vida (FW/GC 370). Assim, a filosofia da cincia objetiva converge para seu aparente oposto, a
arte subjetiva, encarnada em outra personagem tpica, Wagner.
como um gesticulador fragmentrio, um eloqente delirante e pictrico (pitoresco) que Nietzsche descreve o compositor10.
excessiva loquacidade, gesticulao do virtuose, do homem
pitoresco (cf. EH/EH, Por que sou to inteligente, 10), do ho-
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Rufinoni, P.R.
mem sem solido, Nietzsche contrape o esprito livre, e depois,

ao final de um texto, o ermito, como seus antpodas, seus inversos:
Ns, os seus inversos, que abrimos um olho e uma conscincia
para a pergunta: onde e como at agora a planta homem cresceu
mais vigorosamente em altura, pensamos que isso aconteceu, toda
vez, sob as condies inversas, que, para isso, a periculosidade de
sua situao tinha antes de crescer at o descomunal, sua fora de
inveno e de disfarce (seu esprito...) (...), ns pensamos que dureza, violncia, escravido, perigo na rua e no corao, ocultamento,
estoicismo, artimanha, diabolismo de toda espcie, que tudo que
h de mau, terrvel, tirnico, tudo que h de animal de rapina e de
serpente no homem serve to bem elevao da espcie homem
quanto seu oposto.(JGB/BM 44). Em oposio s palavras legalidade, igualdade, rebanho, Nietzsche usa tirania, escravido, animal de rapina. Novamente uma perspectiva inversa,
mesmo que a partir de constataes idnticas no livro do mundo.
Nesse momento, em Para alm de bem e mal, Nietzsche comea a investigar o campo moral, e faz da crtica radical, da desconfiana, da voz solitria dos abismos da suspeita, componentes de uma
outra perspectiva: uma perspectiva que se sabe interpretao, mas
interpretao desperta do sono dogmtico, suspensa sobre o semfundo que se esconde em cada fundo, incrustada em uma caverna
provisria, pois, por trs de cada caverna, no jaz, no tem que
jazer uma caverna ainda mais profunda? (JGB/BM 289). Esse
um primeiro sim aos abismos. O ermito ouve o duelo/dilogo das
perspectivas, vive desse jogo, desconfia das ltimas opinies que
pretendem silenciar as justas, dos fundamentos sempre arbitrrios, sempre suspensos sobre os abismos movedios das palavras, das
filosofias. H algo de arbitrrio se aqui ele se deteve, olhou para
trs, olhou em torno de si, se aqui ele no cavou mais fundo e ps
de lado a enxada h algo de desconfiado nisso(JGB/BM 289):
parar aqui fazer-se surdo para outras vozes, querer abaixar a
66 |
enxada e deixar o campo, deixar o jogo, fugir, embriagar-se, entorpecer-se. E no precisamos da virtus dormitiva como um entorpecimento contra o sensualismo? No precisamos de um alvo, uma
meta teleolgica para a Natureza, no precisamos de um fundamento, um aqui onde parar (e um alm aonde chegar) como pressuposto para a cincia?
No h onde descansar, no h mar liso, apenas foras
tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente mudando,
eternamente recorrentes11 (XI, 38 [12]), diz Nietzsche em um pstumos contemporneo redao de Para alm de bem e mal. No
h uma essncia a se desmascarar. No existem ltimas palavras, somente interpretaes, vir-a-ser: cada filosofia esconde tambm uma filosofia; cada opinio tambm um esconderijo, cada
palavra tambm uma mscara (JGB/BM 289).
Abstract: Starting from the analysis of the critic which Nietzsche addresses
to Kant in his The Gay Science and Beyond Good and Evil, we will examine
the dogmatism of some artistic, philosophical and scientific aspects of
modernity. Second, we will show relationship between the Nietzsches
criticism of modern (and Kantian) world and the basis of his new
philosophical perspective.
Keywords: Kant modernity mask - perspective
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Rufinoni, P.R.
Notas
Segundo comentrio de Rubens Rodrigues Torres Filho:
die Romantik; em alemo o gnero feminino. Isso explica o apelido fada. Sabe-se, de resto, a conotao que
tem, em Nietzsche, o gnero feminino das entidades
abstratas (a metafsica, a verdade). Torres Filho 7, p. 32,
nota 13.
2
Martelli 2, p. 15.
3
Apud: Marton 3, p. 104.
4
Sobre A Gaia Cincia, cf: Salaquarda 6, pp 75-94.
5
Apud: Marton 3, p.106.
6
Torres Filho 7, p. 40.
7
Apud: Salaquarda 6, p. 90.
8
Marton 3, p. 117.
9
O projeto darwinista a exaltao de uma natureza que
esmaga a fora da singularidade. Kossovitch 1, p. 24.
10
Como nos diz Mller-Lauter: as obras de Wagner so no
fundo gestos musicados, atitudes reforadas pela msica,
a partir dos quais se compe a selvagem multiplicidade
(WA/CW 7), uma grandiosa massa que confunde os sentidos (10 [37] da primavera de 1888). De acordo com
Nietzsche, Wagner est, enquanto msico, entre os pintores (cf: JGB/BM 256) .Muller-Lauter 4, p. 14.
11
Usamos a traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho.
Sobre o niilismo e o eterno retorno, 1067, In: Nietzsche
5, p. 397.
1
68 |
Referncias Bibliogrficas
1. KOSSOVITCH, Leon. Signos e poderes em Nietzsche. So
Paulo: tica, 1979.
2. MARTELLI, Michele. Nietzsche Inattuale. Urbino:
Edizione Quattro Venti, 1988.
3. MARTON, Scarlett. Nietzsche: das foras csmicas aos valores humanos. Belo Horizonte: Editora da UFMG,
2000.
4. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica. A propsito da crtica
tardia de Friedrich Nietzsche a Richard Wagner.
Traduo de Scarlett Marton. In: Cadernos Nietzsche
(6). So Paulo: Departamento de Filosofia/USP, 1999.
5. NIETZSCHE, Friedrich. Obra Incompleta. Traduo de
Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril
Cultural, 1978.
6. SALAQUARDA, Jrg. A ltima fase de surgimento de A
Gaia Cincia.Traduo de Barbara Salaquarda e
Oswaldo Giacoia Junior. In: Cadernos Nietzsche (6).
So Paulo: Departamento de Filosofia/USP, 1999.
7. TORRES FILHO, Rubens Rodrigues. A virtus dormitiva
de Kant. In: Ensaios de Filosofia Ilustrada. So Paulo: Brasiliense, 1987.
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Rufinoni, P.R.
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A Linguagem em Nietzsche: as Palavras e os Pensamentos
A Linguagem em Nietzsche:
as Palavras e os Pensamentos
Paula Braga*
Resumo: Este artigo apresenta algumas idias de Nietzsche sobre a linguagem e enfatiza o uso que o filsofo faz da metfora para desestabilizar
conceitos. A linguagem metafrica revela a natureza do conhecimento como
mais prxima da interpretao do que da explicao. A linguagem tratada por Nietzsche no mais como ferramenta para um projeto de alcance
da verdade, mas como evidncia da impossibilidade de tal tarefa.
Palavras-chave: linguagem metfora interpretao conscincia
No projeto de transvalorao dos valores, Nietzsche ataca a pretenso da linguagem de ser veculo para cristalizao da verdade. O
filsofo questiona a origem dessa necessidade de verdade, e demonstra quo inapta a ferramenta linguagem para a tarefa de expressar
pensamentos. Concomitantemente, desenvolve tal projeto atravs de
escritos sedutores que envolvem o leitor em imagens metafricas.
Se a linguagem uma tecnologia inadequada para apreenso de
pensamentos, o que estamos lendo ao mergulharmos nos textos de
Nietzsche? A valorizao da metfora em seus textos pode fornecer
uma resposta a essa questo. Transportando palavras de uma esfera de significao a outra totalmente distinta, o uso da metfora pode
Mestre em Histria da Arte pela University of Illinois at Urbana-Champaign.
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Braga, P.
bem ser uma estratgia do filsofo para contornar as limitaes da

escrita. Metfora como metfora da transvalorao, o projeto de
mudar de lugar conceitos e reconstruir (e destruir) nossos edifcios
de idias. Seguindo esta suposio, estaramos lendo nas metforas
do filsofo no apenas exerccios artsticos, mas seu esforo de, atravs da forma, demonstrar a impossibilidade de se tocar pensamentos mais raros e, por ouro lado, indicar a possibilidade de
reformulao de nossa matriz de pensamentos atravs da capacidade humana de redefinio de conceitos.
Em Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, Nietzsche
pergunta: O que uma palavra? A figurao de um estmulo nervoso em sons. (...) Um estmulo nervoso primeiramente transposto
em uma imagem! Primeira metfora. A imagem, por sua vez, modelada em som! Segunda metfora. (...) Acreditamos saber algo das
coisas mesmas, quando falamos de rvores, cores, neve e flores, e
no entanto no possumos nada mais do que metforas das coisas,
que de nenhum modo correspondem s entidades de origem (...)
(WL/VM 1).
Conclui Nietzsche que o material de trabalho do filsofo, a linguagem, no poderia provir da essncia das coisas. , sim, mera
inveno, e portanto a verdade, suposto resultado da investigao
filosfica, no pode ser nada alm de um batalho mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes
humanas, que foram enfatizadas potica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um povo slidas,
cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses das quais se esqueceu que o so, metforas que se tornaram gastas e sem fora
sensvel (...) (WL/VM 1).
A palavra , assim, gerada a partir de uma srie de transportes,
processo que se inicia no estmulo nervoso (a entidade de origem),
e portanto no nvel fisiolgico, at diluir-se no mbito das relaes
humanas, quando ento j no guardam relao com o corpo, o sen-
72 |
svel. Tal transporte e mudana de estgios so o cerne do processo, nato no ser humano, de formao de metforas. Mas sero todas as metforas gastas e sem fora sensvel, meras pedras do grande edifcio dos conceitos? O mesmo texto parece indicar que no,
e, com efeito, aponta para a possibilidade da metfora-andaime1
criadora, que, ao invs de virar conceito, revira os conceitos: Esse
impulso formao de metforas (...) procura um novo territrio
para sua atuao e um outro leito de rio, e o encontra no mito e em
geral na arte. (...) Aquele descomunal arcabouo e travejamento de
conceitos, ao qual o homem indigente se agarra, salvando-se assim
ao longo da vida, para o intelecto que se tornou livre somente um
andaime e um joguete em seus mais audazes artifcios: e quando
ele o desmantela, entrecruza, recompe ironicamente, emparelhando o mais alheio e separando o mais prximo, ele revela que no
precisa daquela tbua de salvao da indigncia e que agora no
guiado por conceitos mas por intuies. Dessas intuies nenhum
caminho regular leva terra dos esquemas fantasmagricos, das abstraes: para elas no foi feita a palavra, o homem emudece quando as v, ou fala puramente em metforas proibidas e em arranjos
inditos de conceitos, para pelo menos atravs da demolio e
escarnecimento dos antigos limites conceituais corresponder criadoramente impresso de poderosa intuio presente (WL/VM 2).
O artista, criador de metforas-construtoras (em oposio a
metforas liquefeitas em conceitos), no visa a autoconservao, mas,
ao contrrio, busca o florescimento de sua fora criadora: uma criatura viva quer antes de tudo dar vazo a sua fora a prpria vida
vontade de potncia : a autoconservao apenas uma das
indiretas, mais freqentes conseqncias disto.(JGB/BM 13) O
texto ainda esclarece que, se a palavra no pode aproximar-se dos
pensamentos mais raros (intuies) pode, ao menos, embaralhar o
slido mundo dos conceitos. Ao empregar a metfora, portanto,
Nietzsche est dispondo da linguagem no que ela tem de mais no-
| 73
Braga, P.
bre e melhor a oferecer: a capacidade de ao menos apontar para

novas alternativas, dar vazo fora criadora, fornecendo-nos andaimes para construes mais abstratas e valorizao das intuies.
A intuio citada no texto de 1873 j indica a importncia
que fenmenos fisiolgicos e o corpo tero nos futuros escritos de
Nietzsche e no projeto de transvalorao dos valores. Em A Gaia
Cincia, de 1881, Nietzsche investiga a relao corpo-pensamento
atravs do questionamento do conceito de conscincia, e da parte
para o ataque subjetividade, superstio do eu. Novamente a
arte vista como o oposto da funo autoconservadora, que exige a
linguagem das metforas enfraquecidas em conceitos para a
autopreservao: (...) onde a necessidade, a indigncia coagiram
longamente os homens a se comunicarem, a se entenderem mutuamente com rapidez e finura, acaba por haver um excedente desta
fora e arte da comunicao, como que uma fortuna que pouco a
pouco se acumulou e agora espera por um herdeiro que a gaste
perdulariamente ( os assim chamados artistas so esses herdeiros, do mesmo modo que os oradores, pregadores, escritores: todos
os homens que sempre vm no final de uma longa srie, sempre
nascidos tarde, no melhor sentido da palavra e, como foi dito, por
essncia perdulrios). (FW/GC 354)
Da necessidade de autopreservao e de comunicao eficiente
nasceu a linguagem banalizada. Para suprir suas necessidades, o
homem teve de se comunicar com outros homens e, antes disso,
identificar suas necessidades, criar respostas ao eu quero, e assim gerou-se o pensamento consciente. A conscincia longe de
ser um rgo ou parte de nosso sistema fisiolgico, no passa de
uma necessidade e inveno social. Nossas intuies e impulsos
ocorrem em nveis muito mais profundos do que a superficial conscincia, que transmite ao exterior apenas a parte mais vulgar do
pensar, que posta em palavras: (...) o homem como toda criatura
viva pensa continuamente, mas no sabe disso; o pensamento que
74 |
se torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a

parte mais superficial, a parte pior: pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto em signos de comunicao
(...) a conscincia no faz parte propriamente da existncia individual do homem, mas antes daquilo que nele da natureza de comunidade e de rebanho (FW/GC 354).
Disso se segue que o que tomamos pelo eu ou por nossa conscincia uma construo social banalizadora, pois feito de palavras, que, conforme enfatizado em Para alm de bem e mal (JGB/
BM 268) homogenizam experincias, com o intuito utilitrio de
facilitar a comunicao. A prpria tentativa de se falar de um sujeito destri este sujeito e suas experincias mais individuais: No
nos estimamos mais o bastante, quando nos comunicamos. Nossas
vivncias mais prprias no so nada tagarelas. No poderiam comunicar-se, se quisessem. que lhes falta a palavra. Quando temos palavras para algo, tambm j o ultrapassamos (GD/CI, Incurses de um extemporneo, 26).
Nada mais distante dos pensamentos individuais do que este
eu feito de palavras-conceitos: (...) conseqentemente cada um
de ns, com a melhor vontade de entender a si mesmo to individualmente quanto possvel, de conhecer a si mesmo, sempre trar a conscincia, precisamente, apenas o no-individual em si. Nossas aes so, no fundo, todas elas, pessoais de uma maneira
incomparvel, nicas, ilimitadamente individuais, sem dvida nenhuma; mas to logo as traduzimos na consicncia, elas no parecem mais s-lo... Isto propriamente o fenomenalismo e perspectivismo como eu o entendo: a natureza da conscincia animal
acarreta que o mundo, de que podemos tomar conscincia, apenas um mundo de superfcies e de signos, um mundo generalizado,
vulgarizado que tudo que se torna consciente justamente com isso
se torna raso, ralo, relativamente estpido, geral, signo, marca de
rebanho (...) (FW/GC 354)
| 75
Braga, P.
A conscincia, assim, adquire, nos textos do filsofo, contornos

de membrana entre uma profundeza indizvel e individual, e o mundo dos signos. Ela no , no entanto, parte de nosso sistema fisiolgico e sim construo social: (...) no temos nenhum rgo para
conhecer, para a verdade; sabemos (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espcie, pode ser til (...) (FW/GC 354)
Conforme sumarizado por Pierre Klossowski, nossa conscincia
seria apenas a capacidade de troca com a exterioridade do cdigo
dos signos cotidianos, e essa capacidade consiste apenas em receber o mais possvel para dar o menos possvel. O inconsciente, por
outro lado seria esse nada, ou esse fundo, ou esse Caos, ou qualquer coisa inominvel, que Nietzsche no ousava pronunciar
(Klossowski 2, p. 60). Caverna, labirinto, mina de ouro, abismo,
este inconsciente ou Caos individual aparece nos textos de Nietzsche
em palavras que expressam o inatingvel e o perigoso. O filsofo,
porm, no deixa o inconsciente tomar forma de uma entidade
abstrata que correria o risco de ser confundida com o conceito vulgar de alma e esprito: o Caos individual est para Nietzsche totalmente preso ao mundo fsico por estar atrelado ao corpo. O inconsciente a batalha entre os impulsos de diversos seres microscpicos
que compem o corpo, estrutura social de muitas almas(JGB/BM
19). Esta luta entre impulsos de diversas almas garante a permanncia da mudana: nada seno vir-a-ser. (...) com processos
de dominao que a vida se confunde; diramos mais: com vontade de potncia que ela se identifica (Marton 3, p. 138).
Embora a linguagem tenha institudo o hbito gramatical do
sujeito, que Nietzsche chama de a superstio do sujeito e do Eu
(JGB/BM Prefcio), a ferramenta de trabalho do filsofo prov na
metfora construtora de interpretaes inesgotveis um antdoto para
a fixao de conceitos. A manipulao proposital da linguagem
metafrica ao menos desestabiliza conceitos e revela a natureza do
76 |
conhecimento como mais prxima da interpretao do que da

explicao.
Tal abordagem da linguagem crucial no projeto de Nietzsche
de questionamento da vontade de verdade. Em Para alm de bem e
mal ele se pergunta: Quem, realmente, nos coloca questes? O que,
em ns, aspira realmente verdade? (JGB/BM 1). E progride
para a questo que inverte a relao dipo-Esfinge: se a vontade de
verdade diz decifra-me, Nietzsche responde: para que quereria eu
decifrar-te? Por que no buscar, no lugar da verdade, seu oposto, a
inverdade, a incerteza, a inscincia? E pergunta Qual o valor dessa vontade de verdade? Assim, a linguagem, ferramenta usual da
busca pela verdade, passa a ser o caminho para a crtica da verdade e do conhecimento e material de trabalho do psiclogo que investigar a procedncia dos valores morais, dentre os quais est a
verdade. Aqui, o prprio termo psiclogo usado por Nietzsche
desterritorializa o sentido usual da palavra. Se Nietzsche no admite o sujeito, certamente sua psicologia no focar no Eu, mas na
formao da superstio desse Eu.
Numa das raras passagens em que define explicitamente um
dos termos que utiliza em seus escritos, Nietzsche informa que por
moral entende a teoria das relaes de dominao sob as quais se
origina o fenmeno vida (JGB/BM 19). Vida esta constante
luta entre impulsos que buscam dominar, e o impulso gramatical
apenas um deles: onde h parentesco lingustico inevitvel que,
graas comum filosofia da gramtica quero dizer graas ao domnio e direo inconsciente das mesmas funes gramaticais ,
tudo esteja predisposto para uma evoluo e uma seqncia similares dos sistemas filosficos: do mesmo modo que o caminho parece
interditado a certas possibilidades outras de interpretao do mundo (JGB/BM 20).
O termo filosofia da gramtica remete a outra sesso do mesmo
texto: todo impulso ambiciona dominar, e portanto procura filoso-
| 77
Braga, P.
far. (JGB/BM 6) Hbitos gramaticais so, assim, impulsos dominadores que, gregrios, determinam a formao de filosofias similares, que no escapam a certas limitaes da ferramenta linguagem.
A filosofia, assim, est longe de revelar o pensamento mais profundo do filsofo; revela apenas seu pensamento consciente, e algo de
seus valores morais, de seus impulsos dominantes: (...) a maior
parte do pensamento consciente deve ser includa entre as atividades
instintivas, at mesmo o pensamento filosfico (...) em sua maior
parte o pensamento consciente de um filsofo secretamente guiado e colocado em certas trilhas pelos seus instintos. Por trs de toda
lgica e de sua aparente soberania de movimentos existem
valoraes, ou, falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para
a preservao de uma determinada espcie de vida (JGB/BM 3).
Essa espcie de vida onde o homem a medida de todas as
coisas a vida que se agarra a conceitos fixos em benefcio da
autoconservao, e no a vida criadora de interpretaes que quer
dar vazo a sua fora criadora. A inverdade, a iluso da linguagem,
tomada como fixadora de conceitos, condio para essa espcie
de vida onde predomina o impulso da autoconservao.
Esse impulso que toma a palavra em prol da autopreservao
atravs dos escritos de um filsofo transforma toda filosofia em confisso pessoal de seu autor, uma espcie de memrias involuntrias
e inadvertidas (JGB/BM 6). A obra de cada filsofo o espelho
de quem ele , e aqui esta imagem espelhada, este quem, no um
sujeito, mas a revelao de certos impulsos dominadores. Cada filosofia uma obra autobiogrfica, memrias do filsofo, que revelam
a moral qual ele quer chegar, uma tese que existe de antemo,
impulsiva, e no alcanada pela reflexo. E frequentemente esta
uma tese que torna a vida mais amena, como, por exemplo, a tese
da alma imortal ou do eu.
Ento, se os escritos de um filsofo so uma histria de seus
impulsos dominadores, como atingir o pensamento genuno? Qual
78 |
o intuito de Nietzsche ao rever sua obra no autobiogrfico Ecce

Homo? Zarathustra, quando conversa com sua alma, com seus pensamentos mais recnditos, o faz em palavras?
Pierre Klossowski discute a dificuldade de conhecermos o pensamento inconsciente quando afirma que somos capturados, abandonados, retomados e surpreendidos: ora pelo sistema de designao
pulsional, ora pelo sistema dos signos cotidianos (...) Por dentro,
ningum sabe, nem poderamos saber o que que se designa em
ns: pois, mesmo quando estamos sozinhos silenciosos falando
a ns mesmos, no nosso interior, sempre nosso exterior que nos
fala graas a esses signos do exterior que nos ocupam e cujo rumor cobre totalmente nossa vida pulsional: at mesmo a intimidade, at mesmo a pretensa vida interior, tudo isso ainda o resduo
dos signos institudos no exterior(...) (Klossowski 4, p. 59).
Assim, para Klossowski, nossas conversas silenciosas, que falam apenas a ns mesmos, ainda no escapam do mbito da conscincia. Mas essa mscara, membrana, filtro de signos to imprprio
para acesso ao mais autntico ao menos um meio de se aproximar
do fundo, e o grande erro da humanidade foi t-la tomado como
fim: Se quisssemos estabelecer um objetivo bem distante para a
vida, este no deveria coincidir com nenhuma categoria consciente:
deveria, sim, explicar cada uma delas como meio de chegar a ele
mesmo...(XII, 10[137])2.
A linguagem, portanto, categoria do mbito consciente de nossas vidas, deveria ser considerada um meio,um transporte, metfora
da vida autntica. Nos escritos de um eremita se ouve tambm um
qu do eco do deserto, um qu do sussurro e do tmido olhar em
torno que prprio da solido; (...) Um eremita no cr que um
filsofo supondo que todo filsofo tenha sido antes um eremita
alguma vez tenha expresso num livro suas opinies genunas e ltimas: no se escrevem livros para esconder precisamente o que se
traz dentro de si? ele duvida inclusive que um filsofo possa ter
| 79
Braga, P.
opinies verdadeiras e ltimas, e que nele no haja, no tenha de

haver, uma caverna ainda mais profunda por trs de cada caverna
(...) (JGB/BM 289).
H portanto, um tipo de filosofia, de uso da linguagem, de manipulao e interpretao de signos, que se reconhece como interpretao, que no pretende atingir o verdadeiro e ltimo, mas
que gera um eco vindo de cavernas mais profundas e no adentradas. uma linguagem de xtase e inspirao, que Nietzsche chama
de linguagem do ditirambo, dionisaca, em Ecce Homo: Algum,
no final do sculo XIX, tem ntida noo daquilo que os poetas de
pocas fortes chamavam inspirao? (...) Havendo o menor resqucio de superstio dentro de si, dificilmente se saberia afastar a idia
de ser mera encarnao, mero porta-voz, mero medium de foras
poderosssimas (...) Ouve-se, no se procura; toma-se, no se pergunta quem d; um pensamento reluz como relmpago, com necessidade, sem hesitao na forma (...) Parece realmente, para lembrar uma palavra de Zarathustra, como se as coisas mesmas se
acercassem e se oferecessem como smbolos ( aqui todas as coisas vm afagantes ao encontro da tua palavra, e te lisonjeiam: pois
querem cavalgar no teu dorso. Em cada smbolo cavalgas aqui at a
verdade. Aqui se abrem para ti as palavras e arcas de palavras de
todo ser; todo ser quer vir a ser palavra, todo vir-a-ser quer contigo
aprender a falar ) (EH/EH, Assim Falou Zaratustra, 3).
Em Ecce Homo, Nietzsche ironiza a prpria linguagem. No
possvel se autobiografar com palavras, no possvel um livro que
fale de nada alm de um sujeito fictcio, construdo por escritos passados, um Eu que se superou: Meus escritos falam somente de
minhas superaes: eu estou neles com tudo que me foi hostil
(...)(VM/OS Prefcio 1)
Esta superao do eu vem em palavras que, em sua inadequao para atingir pensamentos, revelam a inadequao de conceitos como verdade e conhecimento, que at ento haviam sido
80 |
alicerces de filosofias, entre as quais o Cristianismo, que construram as bases morais da humanidade.
Revelar os aspectos ficcionais e ilusrios dessas certezas, dinamitar seus alicerces milenares, um projeto que passa pela reviso
da linguagem como ferramenta de conhecimento e gera, como subprodutos, o desaparecimento do sujeito, a valorizao das instabilidades, da eterna interpretao do mundo. E se tal projeto deve ser
conduzido atravs da linguagem, que empregue, ento, a faceta da
linguagem que mais se aproxima da eterna construo e re-interpretao: a linguagem metafrica.
Abstract: This paper presents some of Nietzsches ideas on language and

emphasizes his use of the metaphor to destabilize concepts. The
metaphorical language reveals that the nature of knowledge is closer to
interpretation than to explanation. Language is seen by Nietzsche no longer
as a tool well-aimed to the achievement of truth but rather as the evidence
of the very impossibility of such task.
Keywords: language metaphor interpretation knowledge
consciousness
| 81
Braga, P.
Notas
Em palestra proferida no IV Simpsio Internacional Assim Falou Nietzsche (dezembro/2001), Maria Cristina
Franco Ferraz (UFF) l o texto em questo perseguindo os
aspectos arquitetnicos de suas metforas. A idia da funo de andaime de certas metforas, que exploro e desenvolvo neste texto, deve muito quela palestra.
2
Apud: Klossowski 2.
1
Referncias Bibliogrficas
1. FERRAZ, Maria Cristina Franco. Da valorao da Metfora em Nietzsche. Palestra proferida no IV Simpsio
Internacional Assim Falou Nietzsche. Rio de Janeiro, Dezembro/2001.
2. KLOSSOWSKI, Pierre. Nietzsche e o Crculo Vicioso. Rio
de Janeiro, Pazulin, 2000.
3. MARTON, Scarlett. Nietzsche: Conscincia e inconsciente in: Extravagncias: Ensaios sobre a Filosofia de
Nietzsche. So Paulo: Discurso Editorial, 2000.
4. NIETZSCHE, F. Obras incompletas. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. Col. Os Pensadores. So Paulo:
Abril Cultural, 3a. Edio, 1983.
5. _______. Alm do Bem e do Mal. Trad. Paulo Csar de
Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2a. Edio,
1992.
6. _______. Ecce Homo. Trad. Paulo Csar de Souza. So
Paulo: Companhia das Letras, 2a. Edio,1995.
82 |
Nos limites da linguagem: Nietzsche e a expresso vital da dana
Nos limites da linguagem:

Nietzsche e a expresso vital
da dana*
Luis Enrique de Santiago Guervs**
Resumo: O autor procura distinguir em Nietzsche uma srie de nveis

em torno dos quais se articula o sentido esttico da dana e seu valor
transformador. Em um primeiro nvel, a dana forma, junto com a msica
e a poesia, a trade fundamental de expresso da esttica dionisaca. Em
um segundo nvel, mais alegrico e metafrico, estabelecida a relao
entre dana, pensamento e linguagem. Em um terceiro nvel, a dana constitui o modo de expresso por excelncia de Zaratustra e sua doutrina
fundamental.
Palavras-chave: arte dana linguagem estilo
Desde seus primeiros escritos, Nietzsche se serviu da manifestao artstica da dana como um recurso esttico para descrever,
em um primeiro momento, o esprito dionisaco, e, posteriormente,
as conotaes do esprito de leveza que se perfilavam de uma maneira paradigmtica na msica do sul1. Na realidade, essa insistncia
em utilizar o simbolismo da dana em seus escritos outra maneira
de exaltar e reivindicar o valor do corpo. Alm disso, seria difcil
entender as figuras de Dioniso, o coro, o stiro, o esprito livre ou
*
**
Traduo: Alexandre Filordi de Carvalho.

Professor da Universidade de Mlaga, Espanha.
| 83
Santiago Guervs, L.E. de
Zaratustra sem fazer referncia ao seu modo de expresso mais peculiar: a dana. Tambm podemos observar como em sua ltima
fase Nietzsche j no busca uma arte que no seja expresso da
vida, nem palavras que no cantem, nem msica que no sirva para
danar, pois somente o esprito danarino e leve pode abrir o caminho que conduz ao alm-do-homem. Por isso, somente uma arte
danarina (FW/GC 107)2, com sua leveza e agilidade, pode conduzir o homem ao cimo mais alto. E Nietzsche cr que essa arte, a
qual deseja, necessria, fundamentalmente, para poder desfrutar
da liberdade sobre as coisas, j que a arte que se prope como
alternativa uma arte leve, ascendente, que se libertou das determinaes asfixiantes do esprito de peso, que impede o homem
de ser livre. Diante da moral e seus rgidos preceitos, no se tem
somente de super-los, mas tambm danar, julgar e valorar sobre a prpria moral (idem).
No seria temerrio afirmar que Nietzsche parece utilizar a dana
como critrio esttico para avaliar as formas culturais e artstica autnticas. Wagner, por exemplo, um msico que no sabe danar, s sabe nadar; os alemes, os moralistas tampouco danam,
porque foram picados pela tarntula, permaneceram paralisados com
o veneno da igualdade e da vingana. Todos eles esto possudos
pelo esprito de peso, que os arrasta s profundezas e os impede
de elevar-se e transcender sobre si mesmos, porque esto submetidos ao imperativo do tu deves e ao abismo vertiginoso do niilismo. Meu alfa e mega que tudo o que pesado e grave se torne
leve; tudo o que corpo, dana; tudo o que esprito, pssaro
(Za/ZA III Os sete selos). O solene e o pesado tm de ser superados pela leveza da dana; por isso, no instante de estabelecer
critrios de valor, Nietzsche assinala que nossa primeira questo
sobre o valor de um livro, de um ser humano ou de uma composio musical : eles podem andar? Incluindo ainda: eles podem
danar? (FW/GC 366).
84 |
Por sua vez, para Nietzsche danarino aquele que sabe auscultar seu corpo, o que sabe ser, ao mesmo tempo, da terra e do
cu, o que conhece a embriaguez e o xtase, o que sabe se converter num extemporneo, o que transfigura sua fora e poder em graa. Afinal, quem aquele que expressa melhor a alegria e a grande sade, quem o que melhor sabe rir e o que melhor festeja a
vida, a no ser o danarino? Longe de ser uma arte pouco rigorosa
e evanescente, a dana necessita das leis mais elementares da fsica, da fisiologia e da anatomia do corpo humano. Como disciplina,
uma das mais exigentes e rigorosas, j que se dana sempre
acorrentado (WS/AS 140), mas, ao mesmo tempo, representa
de um modo mais excelente que as outras artes o livre jogo de seus
elementos, compassado com esforos dos quais no possvel evadir-se. Essa srie de movimentos e gestos, cada um dos quais no
pode ser isolado, formam juntos uma expresso contnua, muito
maior que a soma de suas partes. Na dana, os smbolos no somente se representam, como acontece na arte plstica, espacialmente, harmoniosamente, a no ser que o espacial e o temporal (ritmo)
se integrem.
Sendo assim, pode-se distinguir em Nietzsche uma srie de nveis em torno dos quais se articula o sentido esttico da dana e seu
valor transformador. Em um primeiro nvel, e seguindo as linhas de
sua primeira esttica, a dana forma, junto com a msica e a poesia, a trade fundamental de expresso da esttica dionisaca; no
fundo, o corpo que se eleva com a dana a um lugar privilegiado.
Um segundo nvel tem um perfil mais alegrico e metafrico, ao
estabelecer a dana em relao com o pensamento e a linguagem.
E por ltimo podemos assinalar um terceiro nvel, no qual a dana
constitui o modo de expresso por excelncia de Zaratustra e essa
forma artstica remete sua doutrina fundamental3.
| 85
1. Msica e dana: expresso esttica da alegria dionisaca.

No marco da esttica da msica, Nietzsche tratou de estabelecer, em todo momento, um equilbrio entre o canto, a poesia e a
dana: a santa trindade, o simbolismo total, algo que encontrava
o seu exemplo maior na tragdia grega. Em primeiro lugar a msica, e imediatamente as palavras, todas elas manifestadas na dana,
na dana da vida, o grande sim: Cantando e danando manifestase o ser humano como membro de uma comunidade superior:
desaprendeu a andar e falar e est a caminho de romper em vo
pelos ares danando. Por seus gestos fala a transformao mgica
(...) ele se sente deus, ele mesmo caminha agora to esttico e erguido como via em sonho os deuses caminharem. O ser humano
no mais um artista, se converteu em uma obra de arte (GT/NT
1). Assim, os gregos haviam compreendido a transformao que
imprimia o esprito dionisaco aportados nas trs artes indissociveis:
a dana, a msica e a poesia. Tanto no poeta como no danarino,
ou no comediante, a expresso artstica conduz aos poucos a uma
alienao de sua prpria pessoa. Libertado das tenses do real, o
artista recria a bela imagem do homem, como em outras vezes os
gregos recriavam as imagens dos deuses. O danarino, atravs da
fora de seus gestos e movimentos, torna presente o mundo que
est alm dos fenmenos. A bela aparncia de seus gestos desvela
o profundo. E no profundo o deus Dioniso se move como um deus
danarino, um artista que manifesta sua fora e poder criativo, que
o de transgredir, transcender e transformar. Esse deus de ps ligeiros, de olhos risonhos e danarino, expressa sua mensagem pela
dana, j que no h outra linguagem que possa expressar melhor a
conscincia dionisaca. A dana sua linguagem e nela se unem o
tom, a msica, o ritmo e a harmonia. E como deus das transformaes, cuja suprema metamorfose a morte e a ressurreio, fundamenta a esttica dionisaca. Nietzsche quer exemplificar deste modo
86 |
a transvalorao dos valores e a superao do homem, que se transcende a si mesmo mediante os impulsos vitais que o elevam acima
das alturas imprevisveis.
um fato que o homem, ao longo de sua histria, sempre danou para celebrar suas mudanas e transformaes. A dana esteve
associada primeiro a ritos sagrados; era um meio de comunicao
entre o homem e seus deuses, uma forma de venerao destinada a
invocar a manifestao de poderes sobrenaturais, mas tambm esteve vinculada aos ritos de fertilidade, nos quais se exaltava a exuberncia da vida. Uma vez dessacralizada, se converteu em meio
de expresso do esprito do povo. Os grandes acontecimentos da
vida cotidiana ainda se celebram com a dana, como manifestao
da alegria e da vida. Nietzsche fixou seu olhar na cultura grega e,
sobretudo, na origem de sua obra de arte, por antonomsia: a tragdia. Nela queriam ver expressa a fora da natureza, e a vem sob
a transformao do stiro. O entusiasta dionisaco se transforma em
stiro, e como stiro que v o seu deus (GT/NT 8), ou seja, em
sua transformao, se v numa viso fora de si. Para ele, o stiro
martela a terra com os ps, e assim alcana o cu, quer dizer, celebrando sua ligao com a natureza alcana a essncia da vida. Este
era para Nietzsche o homem dionisaco, que, transportado a outro
mundo por sua dana, se transforma e transcende para alm de si
mesmo. Mas estar fora de si no significa deixar este mundo ou perder o sentido da terra; ao contrrio, significa unir-se a ele em sua
essncia. O danarino metamorfoseado adquire todos os poderes.
Ao perder a sua identidade se une natureza, ao Uno primordial e
entra em outro mundo, onde as contradies da existncia se resolvem. Somente agora celebra a vida, dana em honra a Dioniso e o
mediador de um deus. Transformou o peso em leveza, a embriaguez em xtase, converteu-se na mesma imagem de Dioniso.
Lembremo-nos daquela passagem ttrica de Da viso e enigma,
em Assim falou Zaratustra, quando o pastor mordeu e cuspiu a ca-
| 87
bea da serpente que havia rastejado para dentro de sua garganta,

podendo por fim rir e falar; levantou-se de um salto e comeou
a danar como a mxima expresso da afirmao da vida.
Os gregos sabiam que a msica deve falar ao corpo, que lhe
responde danando, dando asas ao pensamento e ao esprito, como
d asas ao danarino e o prepara em seus movimentos. , ao mesmo tempo, estimulante e libertao, permitindo ao filsofo fecundo
se converter em um danarino inspirado. Nascida do pathos, deve
abraar as paixes. Em uma palavra, a msica, como a dana, deve
ser a expresso da vida, da fidelidade terra to querida de
Zaratustra, porque o retorno natureza, santidade, alegria,
ao jovial, verdadeira virtude(WA/CW 3). Desse modo, a dana
utiliza todo o corpo como veculo de expresso e devolve ao conceito de msica sua dimenso corporal, seu mbito mais originrio.
Essa espcie de linguagem meta-semntica compreende toda a
simbologia do corpo, a mmica total da dana que move ritmicamente todos os membros, que faz todas as foras simblicas se
desencadearem: Agora a essncia da natureza deve expressar-se
simbolicamente; necessrio um novo mundo de smbolos, permitir o simbolismo corporal inteiro, no somente o simbolismo da boca,
do rosto, da palavra, mas o gesto pleno da dana, que move ritmicamente todos os membros (GT/NT 2). Por isso, o grego no v
na dana um simples gesto, mas, acima de tudo, a forma mais expressiva de dizer sim vida. Por acaso possvel compreender
melhor a vida, a no ser danando?
Essa vinculao da dana e o bailar com a vida est demasiadamente presente desde o princpio em Nietzsche, j que no so mais
que outra forma de anunciar a vida. Atravs da dana que a vida
penetra no corpo, provocando um estado de exaltao no qual o
sujeito j no mais artista, seno uma obra de arte; por isso a
melhor maneira de compreender e experimentar a vida danando, escutando os modos de falar do corpo. Na tragdia tica, o
88 |
coro ditirmbico, diz Nietzsche, um coro de transformados, os

quais permaneceram esquecidos de todo seu passado civil, sua posio social (...) O que est diante de ns uma comunidade de
atores inconscientes, que se vm uns aos outros como transformados (GT/NT 8). Sendo assim, danar e bailar levam consigo um
transfigurar-se; entrar em outro corpo sem mudar de pele descobrir em si um outro eu, um eu que j no obedece razo, mas
somente vida, um eu que se confunde com as rvores da montanha ou com as estrelas do cu. Danar suceder o movimento e
participar na dana csmica dos astros que se movem no universo,
e por isso ao, ato sagrado, por ele que o homem transpassa o
real. A dana diferencia-se da msica, que pode arrebatar aquele
que a escuta e transport-lo para um mundo ideal; arrebata aquele
que a executa, e o xtase supremo, j que nela participa todo o
corpo, e no apenas nossos sentidos. Aquele que no dana, que
no sente os ritmos compassados de seu corpo, no se sente vivo.
Isto explica por que para Nietzsche toda arte deve nascer do amor
vida, da alegria, da superabundncia, no deve nascer da fome,
nem do desejo de vingana. Tudo o que ascende para o alto, como
o danarino, para encontrar a alegria. Mas a alegria, fundamentalmente, a alegria de viver, e danar viver sua alegria. O canto
de dana de Zaratustra , por isso mesmo, um novo hino vida,
um canto contra o esprito de peso que o senhor do mundo.
Como uma serpente, a vida corre entre os dedos e preciso a agilidade de um danarino para segui-la por seus caminhos tortuosos. O
p aprende antes que o esprito. Sendo assim, a dana repete a ptica dionisaca da vida, que destri suas criaes no jogo incessante
das metamorfoses. Dioniso o deus que sobe e desce, o deus errante. Agora sou ligeiro, disse Zaratustra, agora, vo, agora me
vejo a mim mesmo por debaixo de mim, agora um deus dana atravs de mim (Za/ZA I Do ler e escrever), pois no dionisaco se
expressa uma superao da pessoa, do cotidiano, da sociedade,
| 89
da realidade, como um abismo do esquecimento, algo que se inflama dolorosamente, passionalmente,(...) um sim extasiado (...), uma
grande simpatia pantesta na alegria e na dor (XIII, 14[14]).
2. Como aprender a transcender-se danando.
Assim Falou Zaratustra foi considerado uma revoluo na arte
da comunicao humana (Mooney 7, p.38). E, entre esses novos
elementos novos de comunicao que introduz, a dana ocupa um
lugar de destaque. Podemos dizer que o tema da dana atinge seu
ponto mais elevado quando Nietzsche trata de nos revelar a mensagem de Zaratustra. Este, antes de tudo, ensina a glorificao do
corpo e da aparncia, como sintoma da preeminncia de uma filosofia da arte sobre o pensamento metafsico. Seu lema que todo
corpo seja danarino e que todo esprito se converta em pssaro.
O corpo possui sua linguagem, nos fala, e, enquanto tal, o homem
deve estar atento ao que lhe diz e insinua. Mas o que fala o corpo? O que o corpo fala o sentido da terra. O danarino no tem
o ouvido nas orelhas. Seus msculos ouvem o sentir do mundo mediante melodias que fazem contrair e distender suas articulaes
mediante gestos. Todo seu corpo est atento ao despregar-se do
mlos para articul-lo em ritmos que falam outra linguagem. Meus
calcanhares se ergueram, disse Zaratustra, os dedos de meus ps
escutavam para compreender-te. Leva, com efeito, quem dana seus
ouvidos nos dedos de teus ps! (Za/ZA III O outro canto de
dana).
Por meio da dana, a grande razo que o corpo cria o eu;
no , portanto, o eu que constitui a realidade. Por de trs do pensamento, das palavras e dos sentimentos est a sabedoria do corpo,
o si-mesmo (Selbst), que a fora incessante que obedece a uma
razo oculta. Mas o que realmente quer o corpo criar alm de si
90 |
e o faz danando, e o que no capaz disso se enfada e se rebela

contra a vida e o sentido da terra. A arte da dana nos ensina tambm a suspender a pequena razo do ego para seguir os movimentos do corpo, a grande razo do eu que conduz, finalmente, a
uma relao intuitiva e mstica com o mundo da vontade de potncia. Em outras palavras, mover-se ao ritmo da dana conduz mais
alta possibilidade de mover-se em harmonia com a vontade de potncia, que se compreende como a energia rtmica que subjaz a todo
movimento e ao eterno retorno que tambm est figurado na imagem da dana4. Zaratustra assim expressa claramente: somente na
dana eu sei dizer o smbolo das coisas supremas (Za/ZA II O
canto do tmulo), sem a dana, acrescenta, no h para mim
nem alvio nem felicidade (XII, 2[101]).
Uma das conotaes mais sugestivas que Nietzsche encontra na
simbologia da dana a possibilidade do homem de transcender-se
ou de superar-se. A profundidade de Zaratustra est no lanar-se
s alturas do cu (Za/ZA III Antes do nascer do sol), porque o
danarino quer estar sobre cada coisa como seu cu prprio, como
seu teto redondo, sua campnula azul, quer estar ali onde danam
os acasos divinos, no cu Acaso, ali de onde j no h nenhuma servido finalidade. Ele ensina a ver a sabedoria que existe
nas coisas, essa pequena sabedoria e segurana que no outra
coisa que a de danar sobre os ps do acaso (Idem), subir acima
das prprias cabeas e acima do corao, porque necessrio distinguir o olhar de si a fim de ver outras coisas. Ele mesmo, num ato
de ousadia suprema, quis ver o fundo e o transfundo de todas as
coisas, e para tanto teve de elevar-se para alm de si mesmo: suba,
cada vez mais alto, inclusive at que as estrelas sejam vistas debaixo de ti (Idem). Pois no alto, onde nada mais pesado, onde os
pensamentos so puros, que todo vir-a-ser no mais que dana.
Esse transcender-se ou superar-se a si mesmo, que Nietzsche explica por essa metfora da dana, tambm no esquece a realidade do
| 91
profundo. Contemplar o terror do profundo, a dureza da existncia,

para logo estender sobre ela a iluso que cria a arte, como danar acorrentado, isto , fazer-se pesado e ento estender em cima
a iluso da leveza essa a obra de arte que nos querem mostrar. (WS/AS 140)5.
A dana, para Zaratustra, como expresso artstica, simboliza
tambm a mediao entre duas esferas que se contrapem. Depois
de ter deixado o pas dos sbios, afirmava: somente na dana sei
dizer os smbolos das coisas supremas, pois a dana atua como
mediao entre o visvel e o invisvel, o que reconcilia as foras
animais e as foras espirituais (Za/ZA II O canto do tmulo). O
peculiar da dana o equilbrio entre a terra e o cu, o profundo e
a altura, sempre ameaado e sempre reconquistado, que tambm
o peculiar da vida. Caminhar sobre toda corda, danar sobre toda
possibilidade: ter seu gnio nos ps (XIII, 15[117]). Sendo assim,
a dana reconcilia o cu e a terra, reconcilia todos os mundos: o
danarino, ligeiro como o vento, livre, est para alm de bem e
mal, para alm de verdade e mentira, voeja acima de todas as coisas.
Essa imagem do danarino, que se eleva sobre a terra, reconcilia igualmente o filsofo e o poeta, o sbio e o artista, simbolizando
simplesmente o vivente, pois no podemos esquecer que para
Nietzsche a dana reconhece a realidade com a ponta de seu p,
ao mesmo tempo em que dialoga com a terra que a sustenta e com
o cu que a atrai, expressando com seu corpo e seus movimentos
toda uma homenagem vida. Por acaso poderia Zaratustra ser outra coisa seno um danarino? E isso o que deseja Zaratustra,
ensinar aos homens superiores a transcender-se, que se sirvam
de suas pernas para que possam danar, e que assim a terra lhes
seja mais leve. At que o homem no saiba danar e rir, no poder
superar-se a si mesmo, nem poder religar-se com o cosmos, nem
poder voar, nem surgir o alm-do-homem. Pois, para voar, antes
ter de aprender a danar. Quem quiser aprender em algum mo-
92 |
mento a voar tem de aprender a manter-se em p e a caminhar e a

correr e a saltar e a subir e a danar por sobre todas as coisas (Za/
ZA III Do esprito de peso). Este o ensinamento de Zaratustra
ao danarino, ao leve, ao que ama os saltos e as piruetas, para todos aqueles homens superiores que tm ainda ps e coraes pesados (Za/ZA IV Do homem superior).
3. Meu estilo uma dana: como danar com as palavras

Nietzsche teria desejado que suas frases cantassem como se fossem msica, e que suas palavras se movessem como uma dana.
Contudo, podem as frases danar? Pode o poeta dizer tanto com
suas rimas e sua msica? Sim, se elas cantam a vida. Assim pensava Nietzsche quando termina A Gaia Cincia com uma cano de
dana, danando e cantando acerca dos pensamentos escritos:
Estamos acostumados a pensar ao ar livre, caminhando, saltando,
subindo, danando e acima de tudo nas solitrias montanhas ou na
orla do mar, onde esto includos os caminhos que se fazem pensativos (FW/GC 366). Para alm de bem e mal tambm termina da
mesma maneira, expressando os limites da linguagem para captar a
experincia. Em Ecce Homo, falando da poca em que escrevia
Zaratustra, enquanto passeava pelos arredores de Nice, escreve:
Aos poucos as pessoas podiam ver-me danando; sem noo sequer de cansao eu podia ento caminha sete, oito horas pelos montes. Dormia bem, ria muito (EH/EH, Assim falou Zaratustra,
4). Mas sobretudo Zaratustra o que inaugura uma nova forma
alegrica de pensar e falar, pois no tem de haver coisas sobre as
quais e mais ainda das quais se possa danar? No tem de haver,
para que existam os ligeiros, os mais ligeiros de todos? (Za/ZA III
Das velhas e novas tbuas).
| 93
Danar um jogo com toda a gravidade e iluso da seriedade,

porque um pensamento que dana um pensamento que despreza
o sistema e as estruturas estveis dos valores; uma outra forma de
pensar, outra racionalidade distinta, um novo caminho mediante o
qual se coloca ordem no caos, mas no de uma forma fixa e estvel,
mas sim de uma maneira alegre e ligeira, de tal modo que sempre restam abertas novas possibilidades e outras formas de pensar6.
Por isso Nietzsche insistiu, quase desde o princpio, que a nica
forma de superar a linguagem conceitual que inaugurou a metafsica como linguagem cientfica, e no artstica, que aprendamos a
pensar e que faamos que os conceitos dancem e que provoquem
assim figuras artsticas e belas como as metforas, que constituem
os novos caminhos do pensar. Estas so as recomendaes de
Nietzsche: Aprenda a pensar (...) que o pensamento tem de ser
aprendido como tem de ser aprendido o danar, como uma espcie
de dana... Quem j conhece por experincia, entre os alemes,
esse sutil estremecimento que os ps leves no espiritual transfundem
a todos os msculos! (...) No se pode desconsiderar, com efeito, da
educao aristocrtica, o danar em todas as suas formas, o saber
danar com os ps, com os conceitos, com as palavras; ainda tenho
de dizer que tambm preciso saber danar com a pena, que
preciso aprender a escrever? (GD/CI, O que falta aos alemes, 7).
Esta tambm a condio de uma boa educao aristocrtica: danar em todas as suas formas: o saber danar com os ps, com os
conceitos, com as palavras (Idem).
Falar do pensamento como dana implica, portanto, em assumir a transitoriedade e o risco do pensamento perante a segurana
que oferece uma viso sistemtica do mundo ao estilo do
racionalismo moderno. O danarino sobre cordas, o funmbulo, faz
do perigo a sua profisso. A dana representa a estabilidade na
instabilidade(Mansini 6, p.273); esse equilbrio mutante que se
modela ritmicamente a si mesmo em seu vir-a-ser e que cria cons-
94 |
tantemente com o corpo e seus gestos diferentes figuras, mas sempre retorna para buscar o impulso na terra, onde realmente encontra o seu sentido. imprescindvel ter a fora para tentar continuamente, de buscar solues provisrias, com a constante ameaa de
perder o equilbrio e equivocar-se, de permanecer na contnua tenso que significa a dialtica da imanncia e transcendncia, o salvar o sentido da terra e o anelo pelas alturas. Se Nietzsche se eleva
acima do alto, acima da montanha, porque os cumes so o reino
da luz, e na luz que nasce o pensamento. De igual modo o faz
para cantar as palavras que celebram a vida: rir, danar, alegria,
leveza, altura. Esta a nova terminologia, a nova linguagem de
Zaratustra e de Nietzsche, a alternativa a uma forma de pensar afligida pela seriedade e pelo esprito de peso. Nietzsche no dos
que atingem os pensamentos a golpes de livros, mas sim caminhando, saltando, subindo e danando (FW/GC 366). Diante de
uma obra de arte, de um livro sbio, de um homem, o critrio
valorativo e esttico no outro a no ser este: sabe danar?. E a
resposta no se encontra em palavra, est no corpo que dana, na
alegria do ser vivente. Essa para Nietzsche e Zaratustra a verdadeira linguagem: Uma bela tolice o falar. Mas ao falar o homem
dana sobre todas as coisas (Za/ZA III O Convalescente).
E esta linguagem para Nietzsche a linguagem essencial, porque: 1) transcende o sentido esclerosado e fossilizado que tm as
palavras cunhadas por toda uma tradio metafsica; 2) ao livrar-se
dos grilhes da linguagem, d asas capacidade criativa do pensamento, que pensa artisticamente; 3) olhar as coisas das alturas
contempl-las em sua profundidade. Somente o que tem asas para
voar cada vez mais alto capaz de ver o profundo da superfcie,
chegar at o fundo. por isso que o homem deu s coisas nomes e
sons para reconfortar-se nelas. Com sons dana nosso amor sobre
multicores arco-ris, diz Zaratustra; os animais o respondem: todas as mesmas coisas danam para aqueles que pensam como ns,
| 95
vm e tm-se mo, e riem, e fogem, e retornam (Idem). E isto

assim porque as palavras esto feitas para os espritos pesados. Para
aqueles que so ligeiros, as palavras mentem (Za/ZA III Os sete
selos), disse Zaratustra, porque realmente as palavras so sempre
um freio para a paixo do poeta ou a intuio do pensador. Nunca a
palavra poder transmitir o resplendor de um pensamento, nem a
fora de um sentimento ou a paixo de uma emoo. Seus limites e
seus contornos esto to bem definidos que no h espao para a
improvisao, para o simultneo. Por acaso as palavras no congelam o sentido das coisas e perenizam as idias, que tenderiam a ser
fugazes e inquietas? Zaratustra dizia a seus pares que havia de pr
para danar as palavras e as frases, para que as imagens ocultas
por detrs delas revelassem, assim, o sentido originrio. Somente
na dana eu sei dizer o smbolo das coisas supremas (Za/ZA II O
canto do tmulo), j que muitos aspectos da experincia humana
no so dados a conhecer pela linguagem. A razo de nosso conhecimento est na utilidade, pois quando se subordinam os aspectos
da experincia, que no nicos e individuais, e se passa a categorias convencionais, gerais, as palavras violam o carter imediato de
nossa experincia humana. A palavra faz referncia somente queles aspectos da experincia que se tornaram conscientes: todo vir
a ser consciente envolve uma grande e completa corrupo, reduo (FW/GC 354)7. Por isso Zaratustra disse que algum faria
melhor em dizer que inexprimvel e sem nome aquele que constitui o tormento e a doura de minha alma, inclusive a fome de minhas entranhas. Ento melhor balbuciar, porque Dioniso o
deus que dana sob as palavras, sob a bela aparncia da superfcie.
A vida se engendra na obscuridade e nas profundezas da terra, onde
a semente morre e se destri, para posteriormente eclodir com uma
fora alegre sobre a terra. E precisamente esta fora, ou esse impulso o que lhe d asas a seu pensamento: Quero, confessava
Nietzsche a Marie Baumgartner, que a minha vida seja to pesada
96 |
como a de qualquer homem, somente debaixo desta presso que

adquiro a boa conscincia de gozar de algo que poucos homens tm
e tiveram: asas para falar em parbolas (Gleichnisse).8
Nietzsche tampouco hesita em identificar o esprito livre com o
esprito danarino, o qual manifesta sua liberdade na maneira em
que maneja as coisas (ou se relaciona com as coisas), quando seu
olhar se especializa em uma perspectividade plural, que entende o
mundo como material de uma formao artstica que nunca se limita fixao de um em si. A dana , pois, seu ideal, tambm
sua arte, e finalmente sua nica piedade, seu culto divino (FW/
GC 381). O que o filsofo necessita , sobretudo, flexibilidade
e fora para poder se desprender e saltar por cima das coisas. O
mundo das perspectivas , por tanto, uma conseqncia do pensamento danarino, j que fazer danar os conceitos supe introduzir neles a perspectiva, introduzir a crena de que nenhum deles
algo estanque, mas o oposto, algo convencional que vale para hoje,
pois talvez seja amanh outra coisa diferente9. A alegria a liberdade bailarina do pensamento, a qual, em seu olhar indagador, compreende o mundo numa cena mvel de possibilidades cambiantes,
como multiplicidade de pontos de vista ou de perspectivas. Mas para
Nietzsche tambm o esprito livre um artista, um artista da sabedoria danarina. O artista e o esprito livre quase no se distinguem:
o mesmo que o artista pe no mundo segundo sua fora e vontade,
tambm pe o esprito livre filosfico. Para mim a aparncia o
que atua e o que vive, que vai to longe em seu autodesprezo, de
fazer-me sentir que aqui no existe mais que aparncia, fogo-ftuo
e dana do esprito que abaixo de todos estes sonhadores tambm eu, o que conhece, dano minha dana, que o que conhece
um meio, para prolongar a dana terrena (FW/GC 54).
Com a introduo do esprito livre como artista, a teoria da arte
de Nietzsche alcanava um novo matiz. O esprito livre poeta de
sua vida, o artista poeta do mundo, mas o esprito livre tam-
| 97
bm um virtuoso danarino. E somente o pensamento danarino,

enquanto arte ligeira, antes de tudo uma arte para artista, apenas
para artista. Por qu? Porque todas as coisas danam sobre os ps
do acaso (Za/ZA III Antes do nascer do sol). As coisas danam,
se abrem em seu significado para perspectivas sempre novas desde
seu vir-a-ser casual; desdobram seu significado de mil maneiras
numa mobilidade contnua. Para Nietzsche, no h sentido em dizer que as coisas so o que so, quando seu modo de ser a mobilidade. Por isso Zaratustra no escreve, ser sempre um danarino,
porque a dana, em sua fugacidade, poder captar o efmero milagre do nascimento de um pensamento. Na tragdia grega mataram
as palavras, na pera tambm asfixiaram as palavras; e morre a tragdia quando j no h mais danas, quando Eurpedes deixa de
pensar na msica. O nico paradoxal consolo que s restam a
Nietzsche as palavras para manifestar sua vida. Assim, Zaratustra
segue ensinando com a linguagem da dana para dizer alegoricamente as coisas mais sublimes: Somente na dana eu sei dizer o
smbolo das coisas supremas, disse Zaratustra, e agora meu smbolo supremo me permaneceu inexprimvel em meus membros!
(Za/ZA II O canto do tmulo). Ele pode representar as coisas mais
altas, as mais estranhas representao verbal ou conceitual, por
certos movimentos de seu corpo que formam uma dana. E esta
maneira de dizer uma metfora, uma parbola, um smbolo. Assim, por exemplo, na dana e no seu ritmo onde melhor est
refletida a imagem do retorno, como a de um fluido domnio do
movimento que encadeia o vir-a-ser sem destru-lo. A dana, como
harmonia sensvel, se converte em Nietzsche na prefigurao de uma
existncia divinizada.
Sendo assim, a linguagem de Zaratustra tem o ritmo da dana,
e reflete suas modulaes, variaes, arquitetura e mmica. Por ventura haver encontrado Nietzsche aqui uma alternativa linguagem
conceitual da metafsica? Ser uma outra forma de dizer o no dito
98 |
pelo pensamento? O filsofo agrilhoado nas redes da linguagem

busca uma libertao impossvel mediante o ritmo frentico do estilo que dana sobre as palavras. Para falar das coisas supremas e
inominveis, para dizer o pensamento mais profundo, Zaratustra cr
que o meio de expresso mais adequado a dana, enquanto
atividade circular que afirma alegremente o retorno das coisas.
uma linguagem muda, porque a verdadeira linguagem no deve ter
a pretenso categorial de cingir o sentido das coisas, mas sim deve
falar s coisas, ao mesmo tempo em que deixa que elas se manifestem por si mesmas. A linguagem muda da dana a nica linguagem adequada, e suas figuraes, que se desenvolvem em inumerveis ondas de significado, e harmoniosamente refletem as sedues
e os encantamentos de uma vida divinamente ambgua. Zaratustra
cr que o mais ntimo, aquilo que mais individual, distorcido
quando intenta ser transmitido atravs do meio social da linguagem.10
Entretanto, no somente o pensamento e as palavras so uma
dana, para Nietzsche, tambm o o estilo: Meu estilo uma dana, um jogo de simetrias de toda espcie, um saltar mais alm e
um burlar essas simetrias. Isto passa at pela escolha das vogais.11
Nietzsche sabe que so seus ps os que ditam as palavras. isto o
que tem de fazer danar. Ele traduzir em melodia a emoo diante
do pensamento. Debaixo de sua pena, cada slaba se converte em
uma nota musical: se trata de encontrar a cadncia, o ritmo, o
estilo sobre o qual Zaratustra pode danar. E a dana dos conceitos
significa tambm o estilo do artista. Nietzsche afirmava que o
que verdadeiramente importa a vida: o estilo deve viver (X,
1[109]). Como Zaratustra, Nietzsche queria converter-se num apstolo da vida, mas para tanto devia ser um bom bailarino; inclusive
as palavras, se querem ter qualquer tipo de comoo, devem refletir a vida no importando como so os gestos. O estilo joga com as
simetrias como o danarino joga com os ritmos. Hlderlin havia escrito que todas as coisas so ritmo, o destino inteiro do universo
| 99
um ritmo celeste; toda obra de arte um ritmo nico. que o sentido de todo estilo se define em: Comunicar um estado, uma tenso intensa de pathos, por meio de signos, incluindo o tempo [ritmo]
desses signos (EH/EH, Por que escrevo livros to bons, 4), j
que o estilo no unicamente pensado mas, sobretudo, sentido, enquanto a riqueza mmica da vida toma forma sobre um rigoroso e fluido equilbrio de leis rtmico-expressivas, tal qual na dana. Na dana, disse Masini, se resolve a verdade do estilo como
metfora plstica e rtmica do pensamento. A relao ntima presente na dana entre plasticidade e ritmo, entre linha e ritmo, entre
figurao pantommica e alegoria musical, se encontra na fluida
arquitetura da linguagem potica de Zaratustra, no que o elemento
ldico-agonstico da mmesis plstica transpassa continuamente a
embriaguez rtmica (Mansini 6, p.293). Por isso, no estranho
que Nietzsche insista em que preciso saber danar com a pena
(GD/CI, O que falta aos alemes, 7), o mesmo que com o texto,
mas ao ritmo de sua fragmentao, golpeando o solo com o p ligeiro, como escritura gestual do corpo(Pautrat 10, p.304).12 Essa
a maneira na qual o prprio Nietzsche confessa que pode livrarse de seus pensamentos (FW/GC 93), como uma necessidade de
artista que transborda seus prprios sentimentos vitais. O homem
no cria, no dana, no canta mais se no brotar nele esse excedente de fora, pois, na arte, a ao do embelezamento no
mais que uma conseqncia da fora acrescida (XIII, 14[117]).
Nietzsche, portanto, depositou todas as suas esperanas naquele que saber dizer sim vida danando, naquele que far cantar as
palavras, naquele que viver em meio ao ar puro das alturas, renascendo a cada dia ao sol, naquele que definitivamente saiba rir e ser
alegre. Todavia, Zaratustra tambm sabe que o homem superior,
se deseja aprender a danar, antes de tudo deve aprender a rir.
possvel que ria, mas no ri como tem de rir, pois a sabedoria do
riso o que transfigura o homem em outra coisa, porque dissolve o
100 |
esprito de peso nos movimentos leves da embriaguez criadora. Esta

mensagem fica j prefigurada no quinto livro de A Gaia Cincia,
um livro que incita a danar e a rir, uma obra que termina ao som
de gaitas com melodias mais agradveis e mais alegres que abriro o caminho at o verdadeiro reino da dana (FW/GC 383).
Abstract: The author aims at distinguishing in Nietzsches thought a series

of levels around which the aesthetic meaning of dance and its transforming
value are articulated. In a first level, dance forms together with music and
poetry the fundamental triad pertaining to the aesthetics of Dionysus. In a
more allegoric and metaphorical level, the relation between dance, thought
and language is established. In a third level, dance constitutes the very
mode of expression of Zarathustra as well as his most important doctrine.
Keywords: art dance language style
| 101
Notas
Sobre a esttica da msica do Sul verificar o trabalho do
autor: Nietzsche y los ideales estticos del Sur: la necesidad
de mediterraneizar la msica In: Analecta Malacitana,
n 23/1, 2000, pp.131-148.
2
Sobre o sentido da dana na obra de Nietzsche, remeto-me
ao excelente trabalho de Batrice Commeng, La danse de
Nietzsche. Paris: Gallimard, 1988. Essa obra descreve a
vida e o pensamento de Nietzsche, tendo por base o signo
da dana.
3
Claudia Crawford tambm assinala um sentido csmico na
dana, estabelecendo uma comparao com a dana de
Shiva. Nietzsches Dionysian arts: dance, song and silence
in: Salim Kemal (org.), Nietzsche, philosophy and the arts.
Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.315.
4
Cf. Crawford, op. cit., p. 312s.
5
Sobre este tema, remeto-me ao interessante estudo de Joshua
Foa Dienstag, Dancing in Chains. Narrative and memory
in political theory. Stanford: Stanford University Press,
1997, p.91s.
6
Cf. M. Cragnollini, De la risa disolvente a la risa constructiva: uma indagacin nietzscheana in: M. Cragnolini y
Gregrio Kaminsky (org), Nietzsche actual e inactual.
Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 1996, p.116.
7
Cf. tambm S. K. Higging, Nietzsche on music, in Journal
of the History of Ideas, 1986, pp. 663-672.
8
Carta a Marie Baumgartner, 28-05-1883, KSB, VI, p. 381.
O termo que Nietzsche utiliza, Gleichniss, foi traduzido
por alguns como metfora. Na realidade, Zaratustra utiliza as parbolas (Gleichnisse) para ensinar, imitando o
modo de ensinamento de Jesus Cristo a seus discpulos.
1
102 |
Cf. Cragnolini, op. cit. , p. 116.

Cf: Dienstag, op. cit., p.109.
11
Carta a Rohde, 22-02-1884, KSB, VI, p. 479.
12
Bernard Pautrat, Version du soleil. Figures et systme de
Nietzsche. Paris: Seuil, 1971, p.304.
9
10
Referncias bibliogrficas
1. COMMENG, Batrice. La danse de Nietzsche. Paris:
Gallimard, 1988.
2. CRAGNOLLINI, Mnica. De la risa disolvente a la risa
constructiva: uma indagacin nietzscheana. In: M.
Cragnolini y Gregrio Kaminsky (org), Nietzsche actual e inactual. Buenos Aires: Universidad de Buenos
Aires, 1996.
3. CRAWFORD, Claudia. Nietzsches Dionysian arts: dance,
song and silence. In: Kemal, Salim (org.), Nietzsche,
philosophy and the arts. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
4. DIENSTAG, Joshua Foa. Dancing in Chains. Narrative
and memory in political theory. Stanford: Stanford
University Press, 1997.
5. HIGGING, S. K. Nietzsche on music. In: Journal of the
History of Ideas, 1986.
6. MANSINI, Lo scriba del caos. Interpretatione di Nietzsche.
Bolonha: Il Mulino, 1978.
7. MOONEY, Edward F. Nietzsche and the Dance. In:
Philosophy Today, 14 (1970).
| 103
8. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Editores: G. Colli e M. Montinari.

Berlim/Munique: Walter de Gruyter/DTV, 1980.
9. _______. Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (KSB).
Editores: G. Colli e M. Montinari. Berlim/Munique:
Walter de Gruyter/DTV, 1986.
10. PAUTRAT, Bernard. Version du soleil. Figures et systme
de Nietzsche. Paris: Seuil, 1971.
11. SANTIAGO GUERVS, Luis Enrique de. Nietzsche y
los ideales estticos del Sur: la necesidad de mediterraneizar la msica. In: Analecta Malacitana, no 23/
1, 2000.
104 |
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
Conveno para a citao

das obras de Nietzsche
Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio

Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho de leitores pouco familiarizados com os textos originais.
I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche:
I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche:
GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss:
Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I:
David Strauss, o devoto e o escritor)
HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas
II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida)
SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer
als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer como educador)
WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard
Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner
em Bayreuth)
| 105
MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado

humano (vol. 1))
VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen
(Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas)
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua sombra)
M/A Morgenrte (Aurora)
IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina)
FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia)
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra)
JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal)
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral)
WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner)
GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)
NW/NW Nietzsche contra Wagner
I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio:
AC/AC Der Antichrist (O anticristo)
EH/EH Ecce homo
DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso)
II. Siglas dos escritos inditos inacabados:
GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego)
ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia)
DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo)
GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico)
BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de
nossos estabelecimentos de ensino)
106 |
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios

a cinco livros no escritos)
PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia
na poca trgica dos gregos)
WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral)
Edies:
Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas
por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./
DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes,
Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986.
Forma de citao:
Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar
o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico
remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/
CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo,
indicar o aforismo.
Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano,
conforme o caso, indicar a parte do texto.
Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume
e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.
| 107
108 |
Contents
Nietzsche and Wagner:

the meaning of a rupture
11
Verb and solitude:

the untimely word and the poetical time
27
Philosophy over the abyss:

Each philosophy hides a philosophy too
57
Nietzsche on language: words and thoughts
71
Within language boundaries:

Nietzsche and dances vital expression
83
Gerd Bornheim
Tereza Cristina B. Calomeni
Priscila Rossinetti Rufinoni

Paula Braga
Luis Enrique de Santiago Guervs
| 109
110 |
INSTRUES PARA OS AUTORES

1. Os trabalhos enviados para
publicao devem ser inditos,
conter no mximo 55.000
caracteres (incluindo espaos) e
obedecer s normas tcnicas da
ABNT (NB 61 e NB 65) adaptadas para textos filosficos.
2. Os artigos devem ser acompanhados de resumo de at 100
palavras, em portugus e ingls
(abstract), palavras-chave em
portugus e ingls e referncias
bibliogrficas, de que devem
constar apenas as obras citadas.
Os ttulos dessas obras devem
ser ordenados alfabeticamente

pelo sobrenome do autor e
numerados em ordem crescente, obedecendo s normas
de referncia bibliogrfica da
ABNT (NBR 6023).
3. Reserva-se o direito de aceitar,
recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de
mudanas. Os relatores de parecer permanecero em sigilo.
S sero considerados para apreciao os artigos que seguirem
a conveno da citao das obras
de Nietzsche aqui adotada.
NOTES TO CONTRIBUTORS
1. Articles are considered on the
assumption that they have not
been published wholly or in part
else-where. Contributions
should not normally exceed
55.000 characters (including
spaces).
2. A summary abstract of up to 100
words should be attached to the
article. A bibliographical list of
cited references beginning with
the authors last name, initials,

followed by the year of publication in parentheses, should be
headed References and placed
on a separate sheet in alphabetical order.
3. All articles will be strictly refereed, but only those with strictily
followed the convention rules
here adopted for the Nietzsches
works.
| 111
Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em

torno das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo
nietzschiana.
Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrompeu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se
sua figura, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir
dolos, Nietzsche, um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade destes cadernos.
Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos
Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se
consagram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra,
estudos que comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os
de outros autores, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de questes precisas, trabalhos que se empenham em
avaliar enquanto um todo a atualidade do pensamento nietzschiano.
Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto
ao Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam
difundir ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de
autores estrangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e mestrandos ou mesmo graduandos.
Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos
Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.
112 |
Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly every May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a professional Brazilian context for contemporay readings of
Nietzsche. In particular, the journal is actively committed to publishing
translations of contemporary European and American scholarship, original articles of Brazilian researchers, and contributions of postgraduated
students on Nietzsches philosophy.
Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internationally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal
has already made its mark as a forum for innovative work by both new
and established scholars. Contributors to the journal have included
Wolfgang Mller-Lauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel
Haar, and Richard Rorty.
Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place
at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos
Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a
current circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding its base, especially to university libraries. And it has been sent
free of charge to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries
and research instituts, in order to promote the discussion on philosophical
subjects and particularly on Nietzsches thought.
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Cadernos Nietzche - N. 14

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