Jean-Frangois Lyotard

y Gianni Vattimo
M ara Teresa O ate
B rais G. A rribas

POSTMODERNIDAD

M. O A T E &
B. A R R I B A S

VISTANOS PARA MS LIBROS:

https ://www.face book.com/cult uraylibros

https://twitter.com/librosycultura7
google.com/+LibrosyCultura

C' Ininitn Oftnln y Hmls G. Arribas, 2015

O iln nr.lir edicin, Batiscafo, S. L., 2015
Realizacin editorial: Bonalletra Alcompas, S. L.
O Ilustracin de portada: Nacho Garca
Diseo de portada: Vctor Fernndez y Natalia Snchez para Asip, SL.
Diseo y maquetacin: Klra Riera
Fotografas: pg. 25 (Bracha L. Ettlnger/CC BY-SA 2.5), pg. 75 (Teresa
Oate). Resto de Imgenes, D.P.
Impresin y encuadernacin: Impresia Ibrica
Impreso en Espaa DL B 24007-2015

fc

Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida la

reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o
procedimiento y su distribucin mediante alquiler o prstamo pblicos.

Postmodernidad
Jean-Fran$ois Lyotardy Gianni Vattimo
Teresa O a te y B ra is G . A rrib a s

CONTENIDO

Introduccin. La postmodernidad filosfica

Jean-Fran^ois Lyotard. Postestructuralismo diferencial
Semblanza: vida y obra
TI Anti-Edipo

Derivas y contextos
La deconstruccin del yo y el deseo

La postm odernidad y el final de los grandes relatos

La apuesta por la ciencia
La postmodernidad, objeto de disputa
La confutacin de los grandes relatos

La cuestin de la diferencia
TI diferendo

Gianni Vattimo. Ontologa hermenutica debolista

Prembulo
Retransmitiendo a los maestros pensadores

7
17
17
21
TI
41
43
46
48
53
55
59
67

'Hacia una emancipacin esttico-tecnolgica

67
72
80
92
102
, 104
108
116

!Pensamiento dbil, pensamiento de los dbiles

122

La hermenutica como ontologa del ser del lenguaje

Qu recibe Vattimo de Nietzsche?
Qu recibe Vattimo de Leidegger?

El pensam iento dbil en la postm odernidad

La dislocacin de la metafsica

Pero, an postmodernos?

123

Obras principales

129
135
143

Cronologa
ndice onomstico

Introduccin.
La postmodernidad filosfica
Incluso si nos ceimos al mbito de la filosofa y no tenem os en cuen
ta ahora las declinaciones de la postm odernidad en literatura, arqui
tectura, historia, antropologa, derecho, politologa, y, en general, en
todas las ciencias sociales; as como tam poco consideramos ahora la
postm odernidad como poca poltico-econmica de afianzamiento
global del capitalismo (con hitos de distinto signo, como el Mayo del
68, la cada del Muro de Berln en 1989, las guerras del Golfo, de Iraq y
tendencialm ente de Irn, etctera; vase la Cronologa), nos encontra
mos con un panoram a filosfico impresionante.
Durante los aos cuarenta y cincuenta el segundo Heidegger (tras
la vuelta o retorno: Kehre de su pensar, a mediados de los aos 30) se
convierte en todo un pionero gracias a obras como La carta sobre el 'Hu
manismo, Conferencias y Artculos o Identidad y Diferencia-, ms tarde,
en 1961 publica sus dos volmenes sobre Nietzsche e instaura as la cr
tica filosfica postmoderna a la modernidad racionalista, a la burguesa
y al capitalismo (como alteracin y de-limitacin de la violencia de una

'la poslmodcnddud: 'Jean-'l'rundis 'Lyotardy (jianni 'Vattimo

modernidad desmesurada). Y casi a continuacin culmina su obra pues

el arco que iniciara en 1927 el primer Heidegger con su Ser y tiempo se
ha desplazado ahora hasta el espacio (temporal) del lenguaje del ser con
el escrito de la conferencia Tiempo y ser (1962). En esa poca, en 1960
Hans-Georg Gadamer publica Verdad y Mtodo, por donde fluye y se
consagra la corriente hermenutica como crtica de la Ilustracin; en
1966 ve la luz Tas palabras y tas cosas, de Michel Foucault, que abre el
cauce postmoderno al postestructuralismo; y Jacques Derrida publica
casi simultneamente V e la gramatologa y l a escritura y la diferencia
en 1967, con lo que inicia la deconstruccin. A estas obras les siguen
otras como Viferencia y repeticin (1968), de Giles Deleuze; Vigilar y
castigar (1975), de Foucault; Mil mesetas (1980), de Deleuze con Flix
Guattari; Imperio (2000), de Negri y Hardt, y un inagotable elenco de
obras, conferencias, artculos y autores cuya labor terico-crtica, tan
rigurosa como creativa, se puede incluir en las tres corrientes mencio
nadas: la hermenutica, el postestructuralismo y la deconstruccin (sin
olvidar sus distintas combinaciones con otros movimientos tericos de
amplio alcance como el neopragmatismo americano o el feminismo
de la diferencia, entre otros).
Estas son algunas de las corrientes que, a lo largo de ms de medio
siglo (desde mediados del xx hasta nuestros das), consiguen crear un
mapa filosfico vivo, sum am ente dinmico, cambiante y muy creati
vo. Un rico arco filosfico que se tensa gracias a la incorporacin de
las obras de Jean-Franqois Lyotard y Gianni Vattimo. De este modo,
el mapa de las corrientes de la postm odernidad filosfica obtiene el
relieve de una autntica Edad de Oro para la filosofa en la postm oder
nidad, solo comparable a las grandes cumbres del Idealismo alemn,
el Barroco, el Renacimiento, el Medioevo o la filosofa griega durante
la poca clsica y arcaica, y cuyos frutos son ledos ahora por los fil
sofos postm odernos de otro modo, prestando atencin a lo no-dicho

'Inliiuluri'in. 'La poslinoilcnntltid filos/icu

y no-pensado, o a lo colonizado o silenciado en todas esas obras de

arte que han llegado hasta nosotros como una retransmisin de ecos
y huellas, y cuya diferencia nos constituye y nos permite discutir lo
perentorio del presente hegemnico: distorsionarlo, ironizado, dislo
carlo. De este modo nace la filosofa postm oderna de la diferencia
y la alteridad, a la que el mismo Lyotard bautiz tras publicar Ha
condicin postmoderna (1979) y Ha postmodernidad explicada a los
nios (1986), y que alcanza su cima en cuanto a difusin meditica se
refiere con Has aventuras de la diferencia, "Elfinal de la modernidad o
El pensamiento dbil, de Vattimo.
A la hermenutica, a la deconstruccin, al postestructuralismo,
al neopragmatismo y al feminismo de la diferencia, se les suman
tam bin amplios movimientos sociales, como los pacifismos, ecologismos, izquierdas anticapitalistas, grupos decrecentistas y las co
rrientes antiglobalizacin. El conjunto obtiene as, hasta el momento,
una cartografa bastante completa de las prcticas del pensamiento
crtico postm oderno en nuestros das, sin olvidarnos de las distintas
aportaciones en soportes audiovisuales, virtuales y mediticos, de in
clinacin tanto esttica como difusiva y poltica.1
Centrmonos ahora en las cuestiones y problemas ms caracte
rsticos de la filosofa postmoderna, que se plantea como un pensarvivir de la Alteridad y la Alteracin; la Diferencia y el Diferimiento; la
Pluralidad y la Plurificacin. As, todas las corrientes mencionadas se
contraponen al fundamentalsimo dogmtico del pensamiento nico,
al relativismo individualista que multiplica los unos des-conectados al
infinito numrico (pues los individualistas han perdido los nexos del

' Para una informacin y documentacin detallada se recomienda consultar dos libros
de T. Oate: Materiales de ontologfa esttica y hermenutica. Los hijos de Nietzsche en
la postmodernidad I. Dyknson, 2009, y El retorno teolgico-poltico de la inocencia. Los
hijos de Nietzsche en la postmodernidad II. Dykinson, 2010.

'Lapostmodernidad: Juan-'l'ranQois L ynlanly (jianni 'Vattimo

10

lgos-enlace comunitario poltico, participativo y son como meros

nmeros aislados; cada uno de los cuales se cree nico: otra figura
del Uno) y al dualismo dialctico o dicotmico. La Postmodernidad
aboga siempre y cada vez por la participacin activa en el lenguaje del
bien comn: instituciones, obras sociales, pblicas, educativas, cul
turales, de la salud y de la participacin ciudadana comunitaria, en
general. Por otra parte, la base que com parten todas las corrientes
postm odernas (aunque cada una la elabora de un modo diferente) se
centra, como crtica, en la puesta en cuestin de lo siguiente:
1)

El positivismo cientifista como racionalidad hegemnica. 2)

El positivismo historicista o desarrollista del mito del progreso. 3) El

sujeto (fundamento-origen) que se pretende autnomo y no contex
tuado. 4) El antropocentrism o y el eurocentrismo colonialista. 5) La
recusacin del tiempo lineal y el espacio extenso cuantitativo como
modelos inadecuados (nticos) para el tratam iento (ontolgico) de
los m undos de la vida. Y, finalmente, 6) La crtica de la cosificacin
que imprime la lgica del dominio y la explotacin, basada en la pri
maca de lo idntico y de la fuerza (el hombre blanco sobre la mujer
y los de color; el heterosexual sobre el homosexual; el rico sobre el
pobre, etctera). Todo ello a expensas de los derechos de la alteridad,
a los cuales acuden los postm odernos no solo desde la crtica, sino
tam bin desde la alternativa:
1) El pluralismo retrico-hermenutico de todos los otros lengua
jes racionales de sentido.
2) Otras ontologas de la temporalidad y la espacialidad no lineales
ni extensas, ni basadas en el movimiento sucesivo, sino en la sincrona
y el devenir del ser que no se puede confundir con el ente.
3) La liberacin de todo lo otro: los otros pueblos y las restantes
culturas animadas de la tierra, lo cual incluye tanto a la naturaleza y

'Ii i I i i k I iii i'iu. 'I.a p o s tn m d c n n d a d l'ilos/hu

II

lo animal, brutalmente violentado, como a lo divino y sagrado indispo

nible, inutilizable, olvidado por las sociedades racionalistas modernas
del dominio; alteridades que la postmodernidad se apresta a liberar: re
nombrar y reafirmar. Lo cual entraa la elaboracin de otras teologas
polticas y otras filosofas de la historia; pues si con la interpretacin
teolgico-poltica y antropocntrica de Agustn de Hipona, siguiendo a
Pablo de Tarso y a un cierto uso de Platn, se instaura el gran meta-relato
de la Historia de la Salvacin de la Humanidad; luego secularizado por
las Ilustracin y dejada (la salvacin) en manos de la ciencia-tcnica, la
economa, etc, una vez deslegitimizado tal meta-relato; una vez muer
to ese dios falso -el de las teodiceas-, qu es, entonces, lo divino y lo
sagrado verdadero? Qu papel juega en la vida de los pueblos y cultu
ras? Qu lenguajes comunitarios y racionales le corresponden? Y qu
historicidad poltica nos cabe tener ahora si ya no queremos ni podemos
estar en la violenta historia de la salvacin? La Postmodernidad insiste
en todos estos interrogantes una y otra vez, y para responderlos reela
bora la ontologa del espacio y el tiempo: se da la vuelta a los pasados y
descubre que no estaban cerrados (nunca interpretados de una vez por
todas, por quin? por los vencedores?), que seguan siendo posibles:
pasados posibles grvidos de futuros. As se acua la nocin del futuro
anterior y se subvierte la violenta costumbre (lineal) de superar los
pasados y dejarlos atrs sin heredarlos selectivamente. Gadamer le llama
a eso: Impiedad y contra esa brutal tendencia a creer que el futuro
proviene del presente, vindica la pietas como heredad jurdico-histrica que se basa en la posibilidad abierta del pasado, como en el caso de la
obra de arte, que no se agota en sus interpretaciones.
4)

La incidencia en los nexos y enlaces de lo comn y lo participa-

tivo.
En suma, la postmodernidad libera y afirma la diferencia y alteridad de todos los otros pueblos y culturas del planeta: humanos y seres

12

vivos (plantas y animales); divinos y sagrados (indisponibles, no instrumentalizables); pertenecientes al darse inmanente del misterio. Junto
con el sumo cuidado por los nexos de accin comunitaria y lingstica,
tambin diferenciales, que conectan tales diferencias. Adems libera la
diferencia del tiempo, y en consecuencia la posibilidad de los pasados.
Pero hay que tener en cuenta que ante estas cuatro alternativas,
es en la localizacin del neoliberalismo capitalista donde la postmodem idad filosfica concentra la crtica: la prioritaria necesidad de
debilitar, deconstruir o socavar el sentido de las combinaciones hegemnicas, favoreciendo las micropolticas y las tecnologas estticotelemticas de usos y efectos incontrolables.
Lo dicho hasta aqu se resume en los giros delpensamiento de la
diferencia. As el Giro lingstico comunicacional se contrapone a todo
realismo excluyente, y hace valer la experiencia de los distintos ju e
gos de lenguajes inmanentes y divergentes e insiste en la premisa de que
el ser (comunicable) se da en el lenguaje de mltiples maneras, segn
los contextos y los gneros literarios, tanto como las prcticas discur
sivas. Lyotard ha insistido mucho en esta cuestin y pone un ejemplo
ilustrativo: nos pide imaginar un cmic en que un capitn se lanza al
exterior de la trinchera, arma en ristre diciendo Avanti! y los soldados
comienzan a aplaudirle: Bravo, muy bien. Sin duda se han equivoca
do de juego de lenguaje; o fingen hacerlo. Segn el Giro ontolgico, el
lenguaje no es un instrumento en manos del hombre, sino el espacio de
interlocucin del ser de las diferencias enlazadas por el lenguaje mis
mo (lgos: enlace-lmite, que une y separa, nexo), diferencias enlazadas
por la lengua comn que hablamos y nos habla; diferencias que nos
ponen enjuego y nos relacionan con la retransmisin interpretativa de
los pasados y la recreacin de futuros ms habitables. Lgos del bien
comn histrico y recreado en lo nuevo, en que participamos todos y
cada uno de diferente manera: riqueza comunitaria de la pluralidad y

13

mismidad convergente de las diferencias, iguales ante la ley. El Giro

esttico afecta a la transformacin del espacio-tiempo segn nuestra
percepcin sincrnica y tras-histrica, pues ya no estamos en el tiempo
lineal ni en el espacio fsico extenso. Afecta tambin, por lo mismo,
a la primaca poltica que alcanzan las nuevas tecnologas electrnicas,
digitales y telemticas, que convierten a las obras de arte-tcnica en el
modo de ser que permite una exploracin y experimentacin de la dife
rencia, orientada a liberar las interpretaciones diversas y a liberarse a s
misma... de qu? Pues sobre todo de la esencia metafsica de la tc
nica como superacin y conquista dominadora (o salvadora), siempre
proyectada ms all de todo lmite. Aqu la labor de los Decrecionistas
y de los Ecofeminismos destaca por su alcance social y planetario. El
G iro teolgico poltico salta desde la Historia Universal de la Humani
dad (eurocntrica) hasta un politesmo (no mitolgico ni antropocntrico) de lo sagrado indisponible plural, donde se reconoce el misterio
de la realidad-posibilidad abierta, gratuita y no calculable, de las plu
rales culturas cotidianas. La filmografa del cine postmoderno ofrece
hermosos ejemplos, algunos de los cuales selecciona Giles Deleuze en
el segundo libro que configura su historia filosfica del cine. Hablamos
del volumen Im agen-Tiem po, la continuacin del primero dedicado al
cine moderno, Imagen-.M ovimiento.
As se va abriendo cam ino una posibilidad solidaria, coherente
con las democracias igualitarias y participativas, de la diferencia en la
era comunicativa de la globalizacin. El G iro ecolgico rene todos los
anteriores en un espacio habitable y abierto a lo otro y a la diferencia,
como constituyentes del devenir.
En medio de estos giros, resistencias y amplios problemas, se
alados solo de form a esquemtica, se perfilan, claro est, vectores
distintivos: el postestructuralismo despus de Lvi-Strauss, despus
de Freud y de Lacan, despus de Marx, hereda a todos ellos, pero re-

14

cogiendo la instancia del lenguaje para fluidificarla hacia el sentido

y sus potencias; la instancia del deseo de carencia para llevarla a la
sobreabundancia (Bataille, Deleuze, por ejemplo) de un inconsciente
liberado del sujeto; la instancia de la crtica del capitalismo para tra
ducir a Marx sin positivismo, etctera.
Todo ello no quita para que tales instancias configuren una ten
dencia topolgica (arqueologas, estratigrafas, archivismo en Foucault) especialmente atenta al Ser del Espacio. Mientras, los mismos
com ponentes, pero concentrados en la crtica porm enorizada de la
historia del pensam iento (y en especial del racionalism o de la M e
tafsica-Ciencia-Tcnica) en Occidente, contribuyen a un profundo
inters por el Ser del Tiempo y tambin por la Filosofa de la Historia
(que, como ya no puede ser una teodicea de salvacin secularizada,
debe abrirse a otros m odos de historicidad m enos violentos con la
Diferencia). La deconstruccin se suma tam bin a la centralidad que
alcanza el Ser del Lenguaje en las tres corrientes, concentrndose en
las prcticas de alteracin de la escritura.
El auge en Francia y Estados U nidos del postestructuralism o se
balancea con el auge en A lem ania e Italia de la herm enutica. Sin
embargo, en Espaa y Latinoamrica existe una especial sensibilidad
para ambos movimientos, y para la percepcin de sus nexos creativos,
que nos hacen saltar a la filosofa de otro espacio-tiempo del lenguaje
histrico del ser, que en nada se asemeja a lo arbitrario desptico ni de
la modernidad, ni de la premodernidad. La filosofa de la postmoder
nidad destaca, pues, por no juzgar ni despreciar: prefiere no sealar
culpables y arreglar las cosas de modos ms complejos (pero eficaces),
donde no pueda imponerse la fuerza que instrum entaliza a la razn,
sino la potencia posibilitante de la alteridad y de las diferencias en
lazadas (por la diferencia) con relaciones exteriores a los trminos y
no monopolizadles ni por las partes ni por los todos, que pertenecen

15

a los mundos elementales (insuficientemente cualitativos) de la mera

extensin, la propia de los objetos y sujetos de consumo. En todos los
campos pone en juego y en obra el pensamiento de la Diferencia, la cr
tica operativa de toda violencia impositiva y la performatividad de los
plurales m undos posibles de sentido que estn aqu, en el complejo
plano de inmanencia de una finitud radical comunitaria, abierta a la
percepcin de la ausencia y la sensibilidad por lo efmero. Tanto como
abierta a la extraeza de lo diferente y a las combinatorias no dicotmicas de los cuerpos-mentes cibernticos y tecnolgicos que ya son
(y no son) los nuestros. La Red y las nuevas tecnologas (las tecnobiologas y las nanoneurologas microlgicas) no dejan indiferentes
a los pensadores postmodernos que hacen de la Esttica-Poltica un
laboratorio de ideas a favor de una ilim itada creatividad cotidiana,
pues son conscientes de la necesidad ecolgica que exige, de form a
prioritaria y con urgencia, erradicar la pobreza y la explotacin e in
defensin de los oprimidos diferentes (que somos todos y cada uno,
aunque antes estn los ms frgiles y silenciados, los invisibles, des
provistos de representacin y cuya existencia, en un mundo de vio
lencia creciente, depende en gran medida de su vida en comunidad).

De la mano de Jean-Franqois Lyotard y de Gianni Vattimo, los lecto

res de este libro se asomarn al decurso de algunas de estas derivas y
constelaciones postmodernas. A veces el propio universo da vrtigo,
sobre todo cuando deshace los modos acostumbrados (dogmticos)
de procesar y enlazar las sintaxis o sinapsis de la informacin, conec
tando lo posible de otra manera. Abrchense los cinturones y no dejen
de mirar por todas las ventanillas abiertas a su alcance, que vamos a
despegar hacia el inteligente corazn de nuestro mundo postmoderno:
su pensamiento filosfico, quiz la ms honda y piadosa de sus con
figuraciones hasta el momento. Sean ustedes muy bienvenidos, y no

16

dejen de consultar las bibliografas pertinentes si necesitan cualquier

aclaracin. Los autores habremos cumplido nuestro objetivo si logra
mos animarles a que, para empezar, lean los textos de Lyotard y Vattimo. Despus, todo ser diferente. Les deseamos un viaje fascinante.

Teresa Oate y Brais G. Arribas

Jean-Francois Lyotard.
Postestructuralismo diferencial
Semblanza: vida y obra
Incluso la historia en cuyo proceso de narracin me encuentro revela que
cualquier narrativa comienza en el medio de las cosas y que su llamado
lfin es un corte arbitrario en la secuencia infinita de datos.2

Jean-Francois Lyotard (Versalles, 1924 - Pars, 1998) realiza sus estu

dios de secundaria en el liceo Louis-le-Grand, en Pars, y ms tarde es
tudia Filosofa en la Universidad de la Sorbona.3 Por suerte contamos
con inform acin de prim era m ano de sus aos de ju v en tu d y a que
en Peregrinaciones, uno de sus ltimos textos publicados, nos ofrece

2 Lyotard, J -F.: Peregrinaciones.

3 La tesina de Lyotard llev como titulo La indiferencia como nocin tica, y la dedic
al estudio de la ataraxia de Epicuro, la apathia estoica, la adiaphora del estoicismo extre
mo, el no-pensar zen, la nada taosta, etctera. El inters por el pensamiento aptico del
helenismo griego se desvanece dadas las transformaciones sociohistricas que se pro
ducen en este contexto en el mundo y que afectan decisivamente al devenir biogrfico e
intelectual de Lyotard, acercndolo paulatinamente al marxismo y al activismo poltico.

]8

(adems de un anlisis crtico de su propia obra) algunos datos bio

grficos. De este modo, y en un tono casi humorstico, nos cuenta las
razones que le llevaron a estudiar filosofa:

Cuando tena once o doce aos [...] mis sentimientos hacia lo que
quera ser vacilaban. Quera o hacerme monje (especialmente domi
nico) o ser pintor o historiador [...]. En cualquier caso, dado que pron
to me convert en esposo y padre cuando en realidad solo tena edad
para ser hijo, me vi obligado por esta drstica situacin a mantener
una familia. Resulta evidente que ya era demasiado tarde para hacer
los votos monacales. En cuanto a mi carrera artstica, era un deseo
sin esperanzas debido a una desafortunada falta de talento, mientras
que una evidente debilidad de memoria desalentaba definitivamente
mi inclinacin hacia la historia. As, me convert en catedrtico de
filosofa en un liceo de Constantine, la capital del departamento fran
cs de Argelia Oriental [...]. Fui a Constantine en 1950.

En la pequea ciudad argelina de Constantine, pas que por enton

ces era colonia francesa, y en donde, como acabamos de ver, Lyotard
trabaja como docente de filosofa, conoce a Pierre Souyri, historiador
francs, quien adems de convertirse en gran amigo de Lyotard ser una
influencia decisiva para su conversin al marxismo y su posterior in
tegracin, en 1954, en Socialismo o Barbarie, el grupo marxista francs
al que le dedicar doce aos de su vida y todas sus capacidades a pen
sar y actuar segn la nica empresa crtica y orientacin revolucionaria
que era el alma del grupo y su publicacin. A la vez, tambin colabor
habitualmente en el peridico izquierdista Pouvoir ouvrier.
Ya de vuelta en Francia e integrado en la lgica activista del co
lectivo de pensamiento Socialismo o Barbarie -editor tambin de la

19

revista que lleva el mismo nombre que el grupo-, se ocupar funda

mentalmente de reflexionar sobre el devenir de la Revolucin argelina.
Durante ocho aos escribe varias crnicas sobre la cuestin, aunque
su posicin al respecto resulta un tanto ambivalente: por una parte
apoya el derecho del pueblo argelino a alcanzar la libertad poltica,
aunque por otra, es perfectamente consciente de que la sociedad que
habra de instaurarse estaba lejos de construirse a partir de los prin
cipios de una democracia obrera, y ms cerca de crear una nueva so
ciedad clasista bajo el control de un liderazgo burocrtico y militar. Es
esta irresoluble apoda, que Lyotard extrapola a otros procesos revo
lucionarios, la que reduce su pasin militante: el materialismo dialc
tico que entiende el devenir de la historia de un modo determinista,
dadas las contradicciones que se operan en todo sistema econmico
-ms que ninguno en el capitalism o tardom odem o-, no ofrece una
solucin extensible a todo conflicto poltico, es ms, se verifica que
cada caso es diferente y merece una reflexin singular.
En 1964, decepcionado con la capacidad del marxismo para resol
ver los problemas concretos de la sociedad tardocapitalista, abandona
el grupo Socialismo o Barbarie y dos aos ms tarde Pouvoir ouvrier.
Es en este momento cuando se vislum bra la necesidad de atender a
lo que denominaremos los acontecimientos, los instantes singula
res que, para ser pensados, necesitan un razonamiento particular que
juzgue sin partir de criterios previos, distancindose definitivamente
de la perspectiva del materialismo dialctico que apela a leyes histri
cas generales o absolutas. La poltica, pero tambin la esttica, deber
analizarse atendiendo a la pincelada, usando el juicio concreto, sin
gular y heterogneo: el reflexivo.
Una vez fuera de Socialismo o Barbarie, retoma su actividad ms
estrictamente filosfica -que haba sido aparcada para centrarse en el

20

activismo poltico,4*si bien haba tenido un primer momento de apari

cin con la publicacin en 1954 de La fenomenologa-. De hecho, y ya
dentro de la institucin universitaria,' con la que tendr una relacin
ambivalente, elabora un pensamiento en el que es esencial la atencin
que se debe tener para con el momento, el instante o acontecimiento.
En este sentido, ajuicio de Lyotard, la reflexin terica no debe ser una
mera espectadora de los sucesos que transcurren en el mundo, inten
tando ofrecer una explicacin que les otorgue unidad y sentido, sino
que defiende que el propio discurso especulativo genera una prctica
que incide en el devenir de los acontecimientos; los momentos singula
res capaces de modificar radicalmente las condiciones establecidas de
existencia, formando parte indisoluble de los mismos. Es en base a este
punto de partida que publica algunas de sus mejores obras, tales como
la triloga que componen Discurso, figura, Derivas a partir de M arx y
Treudy Economa libidinal -publicadas entre 1971 y 1974-, las cuales,
a pesar de las mltiples diferencias que se encuentran entre ellas, no
solo alejan cada vez ms a Lyotard del marxismo (al menos del mar
xismo ortodoxo), sino que lo convierten en uno de los pensadores ms
importantes de lo que se puede denominar la filosofa del deseo 6

4 Aunque ello no quiere decir que abandone totalmente su compromiso poltico, como
lo demuestra su participacin en el Mouvement 22 Mars, autntica antesala del Mayo
del 68. En cualquier caso, el inters por la poltica permanece siempre en la filosofa lyotardiana (la crtica al capitalismo contemporneo se convierte en uno de sus principales
campos de batalla).
BLyotard trabaja como docente en la Sorbona entre 1959 y 1967. En 1968 pasa a la
Universidad Paris X y en 1970 ala Universidad Paris-1-Sorbona, periplo que culmina
finalmente, y ya doctorado con la obra Discurso, figura (tesis dirigida por Mikel Dufrenne), con su llegada a la Universidad Paris VIII, en la que estar ms de quince aos. En
los aos ochenta funda, junto a Jacques Derrida, el College International de Philosophie
de Paris. En 1987, en tanto que profesor emrito, viaja a Estados Unidos para, desde all,
impartir diversos cursos en diferentes universidades americanas, como la de California, la
de Montreal o la de Sao Paulo.
Lyotard, junto a la pareja formada por Giles Deleuze y Flix Guattari, fue uno de los
ms importantes filsofos del deseo. Deleuze y Guattari son dos de los pensadores

21

El Anti-Edipo
Es la obra magna de esta escuela: El Anti-Edipo: capitalismo y esqui

zofrenia (1972) de Giles Deleuze y Flix Guattari, la cual tiene su con

tinuacin en la no menos importante Mil mesetas (1980). En ellas se
realiza una revisin de la crtica a las sociedades capitalistas contempo
rneas que la llevan ms all del marxismo y del freudismo ortodoxos.
Segn Deleuze y Guattari, el capitalismo intenta dirigir el deseo humano,
energa que permite toda su actividad, hacia el consumo ilimitado de ob
jetos y la obtencin de plusvala econmica, edificando un sujeto acorde
con tales valores y que se adapte fcilmente a la mentalidad productivista exigida para su perpetuacin. La modificacin de tales condiciones
existenciales solo podr realizarse a partir de la edificacin de un nuevo
tipo de ser humano que pueda gobernar su deseo, de tal manera que
pueda orientarlo ms all de las actividades y espacios que pretenden
reducirlo y controlarlo. Para Deleuze y Guattari, tambin para Lyotard,
el deseo es una potencia positiva que se debe liberar para dar lugar a
nuevas posibilidades vitales, a nuevos espacios de creacin, de los que
la filosofa o el arte son actividades ejemplares.

La filosofa del deseo es una corriente filosfica (aunque nin

guno de los implicados en ella reconocera tal adscripcin) vinculada
a los acontecimientos de M ayo del 68 y cuya apuesta decisiva era el
enraizamiento del pensamiento con la accin. El Anti-Tdipo de De
leuze y Guattari vino a sustituir al rigor cientifista del estructural i smo

ms relevantes de la que puede considerarse la edad de oro de la filosofa francesa,

una poca donde, a la vez que Lyotard, otros grandes pensadores desarrollaron enormes
aparatos tericos de gran relevancia y cuya influencia an hoy en dia estamos recibiendo,
escuchando, repensando y discutiendo a su vez. Lacan, Sartre, Derrida, Foucault, Althusser,
Baudrillard, Lvi-Strauss o Castoriadis, adems de los ya referidos Deleuze y Guattari, son
solo algunos de los extraordinarios pensadores franceses que nos ha dado el siglo xx.

22

(cuyas figuras ms prominentes son las de Althusser, Lacan, Foucault

o Lvi-Strauss) por la articulacin de las mquinas deseantes. Las
ms importantes voces de la filosofa del deseo (adems de Deleuze,
Guattari y Lyotard, las de Baudrillard, Laing, Cooper o Basaglia) man
tienen en comn la intencin de vincular a un M arx sustrado de sus
principales dogmas (dado que se trata de articular prcticas polticas
subversivas con el orden burgus dominante, pero sin caer en el rgi
do autoritarismo que caracteriz al marxismo burocrtico ortodoxo,
cuyo mayor ejemplo es el rgimen estaliniano) con Freud (de quien se
retoman sus categoras de mayor relieve). La unin del marxismo con
el freudismo lleva a este ltimo ms all de las prcticas psicoanalticas de divn que pretenden asimilar los sujetos psicticos a la cultura
establecida, poniendo en discusin no solo el modelo de sociedad (y
el aparato poltico y social que la articula) sino el tipo de sujeto que en
esta se produce y que tiende a reproducir los valores propios del siste
ma. La cultura ha de poseer, por tanto, una intencin emancipadora,
ya que desde ella se edifican los mecanismos de resistencia sociales
capaces de construir un nuevo hum ano crtico con la estructura so
cial dominante.
Escorado hacia un inters esttico, Lyotard desarrolla un pensa
m iento fluido, que circula poniendo e n ju e g o la energa desterritorializadora que est patente en todos los procesos vitales. Solo por
el hecho de tener esta intencin, su pensar se to m a u n operador de
distorsin de los esquemas que ven en la especulacin una actividad
gobernada por el sujeto, quien, pertrechado de una razn que descri
be los rasgos ms ntimos de la realidad, avanza de forma progresiva
y dota de la luz del conocim iento a lo que estaba oscurecido p or
el error, el prejuicio o la ignorancia. L a actitud de deriva que se
plantea (y que pone en accin la libido deseante) oscila, fluye, y abre
puntos de discusin sin pretender decir toda la verdad respecto de

23

ellos. Ms bien, su principal intencin es desvelar las fallas que estn

p o r debajo de nuestros prejuicios m s asentados, precisam ente los
que consideram os m s seguros y por tanto indignos de reflexin,
para devolverlos a la actividad inacabable del pensamiento.' En base
a estos principios escribe Dispositivos pulsionales, Instrucciones p a
ganas (7nstructions paiennes) y Rudim entos paga n o s (Rudim ents
paiens).8
En 1979 el nombre de Lyotard, que ya es un pensador reconocido
en el panorama filosfico francs y continental, alcanza repercusin
internacional al publicarse el texto con el que, a la vez, pasar ya
definitivamente a la historia del pensamiento: Ea condicinpostmodem a. Se trata de u n librito (la extensin, dependiendo de las edi
ciones, no debe de superar a las 100 pginas, y l mismo lo denomina
un escrito de circunstancias) cuyo origen es fruto de un encargo
que el Conseil des Universits del gobierno de Quebec le plante a
Lyotard con la intencin de juzgar el estado del saber en el contexto
de la cultura occidental contem pornea. Este motivo fue suficiente
para que realizara un retrato breve y simplificado, aunque muy pre
ciso, de la civilizacin actual, apelando a la relacin existente en
tre saber, sociedad y poder, y mostrando las implicaciones sociales,
econmicas y polticas que se desprenden de la aparentemente ino
cente perspectiva epistem olgica positivista. Por otra parte, es evi-

Estos relatos incontados (al no estar incluidos en los sistemas de narracin prepon
derantes, ante todo en el discurso cientfico) son los que pone en juego sustancialmente
l arte. Una heterogeneidad inconmensurable aunque coexistente de narraciones que
se desplazan continuamente, haciendo imposible la urdimbre de un sistema que pueda
abarcarlos a todos.
s De estas dos ltimas desgraciadamente no existe traduccin al castellano; fueron edi
tadas la primera por Galile (Pars) en 1977 y la segunda por Union Gnrale d'ditions
(Pars) igualmente en 1977. Otras obras publicadas por Lyotard durante estos aos son
Le m u rd u pacifique (Pars, Christian Bourgois, 1975), Rcits tremblants (Pars, Galile,
19 77 ) y Les transform ateurs (Pars, Galile, 1977).

24

dente la im portancia que este texto posee en tanto que pone en liza
una de las categoras m s controvertidas y polm icas (an hoy) en
el universo filosfico contemporneo. Evidentemente, nos estamos
refiriendo a la propia nocin de postmodernidad. Objetivamente
hablando, lo que sea la postmodernidad es algo que est ms all de
nuestros propsitos (y seguramente estemos respetando la posicin
ly otar diana de no pretender dar una definicin objetiva al uso), lo
cual no es bice para que intentemos en su momento explicar a qu
alude este concepto en el contexto de su obra.
Ea condicin postmoderna, que tiene una continuacin aclarato
ria publicada en 1986 La postmodernidad explicada a los nios, da pie
a la que quiz sea la obra ms relevante (filosficamente hablando) de
Lyotard: El diferendo, publicada en 1983. En este texto, y una vez que
se han puesto definitivamente en tela de juicio los grandes relatos de
la modernidad y la idea sustancial que se esconde tras ellos (que existe
una razn nica capaz de definir objetivamente lo que la realidad sea),
la filosofa del pensador francs se abre a la defensa de la heterogenei
dad, de la pluralidad de las racionalidades que se ponen enjuego en la
diversidad de discursos lingsticos, los cuales son inconmensurables
entre s. La abundancia de juegos de lenguaje a travs de los que el ser
humano expresa el mundo y la variedad de racionalidades que estos
muestran' hacen que Lyotard defienda, frente a las narraciones totali
zantes, la atencin precisa a los sucesos singulares, los ms mnimos y
aparentemente triviales. Con ello se acerca a Kant cuando este seala
que el juicio reflexivo es la sntesis que realizamos a partir de datos

En esta etapa de su obra es fundamental la influencia recibida de dos de los ms

grandes filsofos de la historia: Kant (sobre todo el de la Crtica del ju icio y el de las
ltimas obras de carcter sociohistrico, como La paz perpetua o Idea para una historia
universal en sentido cosmopolita) y Wittgenstein (en concreto el segundo Wittgenstein,
el de las Investigaciones filosficas).

25

fortuitos sin la ayuda de reglas preestablecidas de enlace.10 Se trata de

un renunciar a saber -al estilo objetivo- para adentrarse en la exu
berancia de los pensamientos. N o hay una Ley del pensamiento,
un criterio fijo que nos permita decidir entre los que son buenos o los
que son malos. La nica ley del pensar es la que nos exhorta a explorar
la diversidad e inconmensurabilidad de los discursos. Lyotard reclama
no dominar el pensamiento, no ser su dueo, sino que pide que tan

o Sobre esta cuestin, adems de Le diffrend es muy importante la obra

L'enthusasme: La critique kantienne de l'histoire, Pars, Galile, 1986. Hay traduccin al
castellano a cargo de A. L. Bixio (Barcelona, Gedisa, 1987).

26

solo lo habitemos. Para ello es necesario guiarse por los sentimien

tos, que, a su vez, son muy difciles de juzgar.
Siguiendo esta lnea, el ltimo L yotard se acerca nuevam ente a
la esttica, y lo sublime p asa a ser su concepto capital. ' C on esta
categora se nos remite al sentimiento simultneo de placer y dolor
que se experim enta ante el infinito, ante la m agnitud y el poder de
objetos que m uestran la lim itacin de la mente. E sta vivencia, que
sacude radicalm ente al ser humano, permite desconfiar de todas las
instituciones de la hom ogeneidad. En cam bio, la esttica de lo su
blime experimenta la diferencia, expresndola en tanto que disenso
y conflicto.
En sus ltimos aos, ya convertido en una de las figuras esenciales
de la filosofa contempornea, mantiene una gran actividad literaria,
como as lo atestiguan las diversas obras que van apareciendo sucesi
vamente tanto a finales de los ochenta como durante la dcada de los
noventa.12 En ellas sigue destacando su espritu combativo, su gran
capacidad crtica y su defensa de las pequeas racionalidades, mlti
ples y divergentes entre s.
Lyotard muere el 21 de abril de 1998, a los 73 aos, y es enterrado
en el famossimo cementerio parisino de Pre Lachaise. Su nombre
quedar ligado para siempre a la historia de la filosofa.

" Sobre esta cuestin es esencial Legons su r l'analytique du sublim e (Paris, Galile,
1991).
i2 L a s ms destacadas son L'inhumain: causeres s u rte s tem ps (Paris, Galile, 1988),
H e ide gg er e t le s ju ifs (Pars, Galile, 1988), Q uestions a u ju dalsm e (Pars, DDB, 1996),
Le confession d'Augustin (Pars, Galile, 1998; existe traduccin al castellano realiza
da por M. G. Mizraje y B. del Castillo, Losada, 2 0 0 2 ) y M isre de la philosophie (Pars,
Galile, 2000).

27

Derivas y contextos
Elaborando un marxismo crtico: Socialismo o Barbarie
Al entrar a form ar parte de uno de los grupos de investigacin postmarxianos ms interesantes del pensamiento francs de mediados del
siglo xx, Socialismo o Barbarie, los primeros textos de Lyotard estn
dedicados a cuestiones de poltica inmediata. El conjunto de pensa
dores que orbitaban alrededor de este grupo, donde destacan Cornelius Castoriadis y Claude Lefort, editaban tambin una revista con el
mismo nombre (Socialismo o Barbarie),13 que se defina por realizar
una crtica sin contemplaciones a algunos de los presupuestos y con
tenidos ms caractersticos del marxismo ortodoxo, que en su pues
ta en prctica haba degenerado en el autoritarism o fascista propio
del rgim en estaliniano. En consecuencia, es la adscripcin terica
al marxismo crtico, en el marco de Socialismo o Barbarie y tam
bin en el peridico Pouvoir ouvrier, el que define el primer horizonte
terico-especulativo de Lyotard.
Las razones personales que le llevan a integrarse en Socialismo o
Barbarie, eran la lealtad con la causa que intentaba com batir la ex
plotacin y la alienacin, un sentimiento que se haba forjado tras su
experiencia vital en Argelia, y que, adems, se vio afianzado por la
amistad que haba trabado con Pierre Souyri, con quien comparta la
conviccin de que el materialismo dialctico unido al activismo pol
tico eran los remedios ms eficaces contra los abusos, desigualdades e
injusticias sociales. El compromiso que muestra se ejemplifica en los
quince aos de activismo centrado en estos motivos, en los que solo

13 La revista Socialisme ou Barbarie se funda en 1948 (el primer nmero aparece en

marzo de 1949) en tanto que medio de expresin de un grupo crtico con el marxismo
ortodoxo, el cual haba sido formado en 1946 en el marco de la seccin francesa de la
IV Internacional.

28

investiga y escribe notas y estudios sobre te

mas de poltica concreta: la escritura estaba
autorizada solo en la m edida en que contri
bua a la lucha comn.

Tres ejemplares de la histri

ca publicacin Socialismo o
Barbarie.

El marxismo heterodoxo que se destilaba

entre los componentes de Socialismo o B ar
barie tiene com o punto de partida la crtica

radical al marxismo real (ejemplificado en

el estalinismo), toda vez que este haba trai
cionado el espritu emancipador que haba justificado su nacimiento,
y se haba articulado como un rgimen burocratizado y definido por
una estructura piramidal y jerarquizada; un rgimen que haba susti
tuido a la aristocracia o a la burguesa dominante para, en la prcti
ca, seguir manteniendo intacta la divisin desigual de clases (aunque
cambiando, eso s, la retrica explicativa para autojustificarse). El es
talinismo, y por extensin el marxismo ortodoxo burocratizado en el
que se sustenta, abandona el autntico espritu de la clase obrera, el
cual solo puede emerger si son puestas en accin una serie de prcti
cas que permitan diluir las estructuras clasistas. Por eso en Socialis
mo o Barbarie se critica toda suerte de preeminencia o jerarqua por
parte de un autntico proletariado dirigente. El Partido, que se arroga
a s m ism o la capacidad de encam ar el sujeto revolucionario ideal,
y en general la burocracia institucionalizada, son solo trabas para el
libre desarrollo de la lucha popular que han pretendido mantener bajo
control a los trabajadores, los autnticos protagonistas de la transfor
macin proletaria para Socialismo o Barbarie. En ese sentido, tanto su
lucha terica como su activismo prctico estn dirigidos a la consti
tucin de un sistema participativo, de corte autogestionario y espon
tneo, capaz de liquidar el dirigismo y la tutela propia de la estructura
estaliniano-burocrtica. En consecuencia, se defiende una modifica-

29

cin integral del marxismo que transforme tanto el rango terico que
lo define, reclamando repensar la propia idea de socialismo a partir
de las nuevas condiciones socioeconmicas, como sus intenciones es
tratgicas, reivindicando un nuevo modelo de lucha social que ya no
est vinculada a los representantes obreros tradicionales, dominados
por los mismos vicios que las estructuras que pretenden sustituir.
El marxismo solo se justifica si de fa cto permite crear las condi
ciones existenciales que hagan posible la emancipacin de la clase so
metida, la trabajadora. Para ello debe incidir en la construccin de un
sistema de organizacin poltica y econmica que ponga en accin la
equidad social. Este objetivo solo se da al irse ms all de la naciona
lizacin de los medios de produccin y de la planificacin econmi
ca, otorgndole al proletariado la capacidad para decidir por s mismo
cmo debe administrar su propia vida. Una gestin que se dirige tanto
a las cuestiones prctico-productivas, como a la regulacin normativojudicial. El marxismo heterodoxo defendido por Socialismo o Barbarie
reclama, en definitiva, la creacin de un espacio de autonoma en el
que la clase dominada por el opresivo rgimen capitalista (ms all de
las supuestas libertades otorgadas en el marco del Estado de Bienestar)
se capacite para dotarse a s misma de los dispositivos productivos y
normativos que propicien de modo efectivo su emancipacin, objetivo
principal del marxismo. El poder obrero debe orientarse, por lo tan-

Desde Socialismo o Barbarie se clama por extender las reivindicaciones obreras ms

all de las esferas tradicionales, el proletariado industrial sustancialmente, para ampliarlo
'a otros colectivos que estn igualmente afectados por la represin poltico-econmica
que ejerce la estructura social impuesta por la burguesa dirigente. En ese sentido, las
reivindicaciones obreras pasan a ocupar nuevos espacios, tales como la universidad, don
de empieza a crearse un caldo de cultivo subversivo que acaba por explotar con el Mayo
del 68. Por tanto, a nuestro juicio, es justo otorgar a Socialismo o Barbarie cierto carcter
precursor en el movimiento estudiantil referido, ya que sirvi como eje de unin entre los
intelectuales universitarios (de tendencia especulativa) y el proletariado industrial, tradi
cionalmente la clase que llevaba a la calle las reivindicaciones obreras.

30

to, a crear las condiciones que permitan la Revolucin, que va a exigir

tanto una reparticin econmica igualitaria como una poltica distinta
de la asentada. En consecuencia, la transformacin social tendera no
solo a la disolucin del capitalismo, sino a la edificacin de un rgimen
democrtico radical que sustituyese la burocratizacin, la cual se ha
mostrado como un mecanismo autoritario y desptico.
Sin embargo, sern las disputas internas en tom o a cmo pensar y
articular la lucha contra la alienacin, en el contexto social surgido a
mediados de siglo y que definirn ya la totalidad de la segunda mitad
del siglo xx, las que van a provocar la escisin y posterior disolucin
de Socialismo o Barbarie. La problemtica se genera sustancialmente
a partir de la discusin en tom o a qu tendencia debe seguir la lucha
contra el capitalismo, si una ortodoxa (guiada por L eforty anclada en
la metodologa y las categoras tradicionales del marxismo) o en otra
heterodoxa (com andada por Castoriadis y que pretenda reorientar
no solo la actividad poltica, sino tambin las categoras y conceptos
con los que abordar los nuevos problemas surgidos en el veloz y cam
biante mundo contemporneo).
Las tesis ms importantes de este segundo planteamiento, con el
que aos ms tarde Lyotard reconoce que se senta cercano, eran sin
tticam ente las siguientes: el cuestionamiento de la prim aca de las
luchas centradas en la cuestin econm ica (dado que estaba dom i
nada por la burocracia obrera); el planteamiento de una modificacin
de la cuestin del trabajo en el contexto de las sociedades del pleno
empleo, que actualizase la nocin obsoleta marxista; la puesta en tela
de juicio del sindicalismo, transformado en un mero instrumento del
sistema; la afirmacin de que la poltica oficial no era sino un juego
de las elites dirigentes, que dejaba al pueblo sin capacidad real de de
cisin; y finalmente, el nfasis en la necesidad de articular un nuevo
sujeto que acogiese (o por lo menos tuviese en cuenta) la pluralidad

31

del proletariado como clase explotada, incitando a pensar una nue

va subjetividad revolucionaria. En definitiva, y dadas las nuevas con
diciones histricas, para Castoriadis y los suyos el marxismo deba
ser reformulado, an a riesgo de poner en cuestin sus herramientas
tericas ms reconocibles (hasta el punto de que Castoriadis se lleg
a plantear una Revolucin sin Marx), Se trataba de limpiar el mar
xismo vistindolo con ropa nueva. Sin embargo, la falta de acuerdo
en torno a esta cuestin provoc la escisin del grupo, que en 1966,
como decamos, se disolvera definitivamente.
A pesar de que Lyotard se mantuvo con los que criticaban el giro
dado por Castoriadis (seguramente producto de lealtades personales,
la ms significativa de las cuales sera la debida a Pierre Souyri, que
se m antena fiel al m aterialism o dialctico), poco a poco se le hizo
evidente que ms all de los contenidos del debate ya planteados (las
cuestiones acerca de la lucha de clases en el capitalism o m oderno,
el problema del sujeto revolucionario, la posibilidad misma de la Re
volucin, el papel del Partido o de la burocracia) haba un problema
radical en el marxismo tal y como se estaba entendiendo: la cuestin
de su lenguaje. La controversia decisiva, y de la que dependan tanto
la lucha contra las desigualdades econmicas fruto del capitalismo,
como la deriva autoritaria del marxismo real, surga a partir de la
respuesta que se les diera a las siguientes preguntas: En qu idioma
deba hablarse y en qu idioma deba decidirse?.
El diferendo con el marxismo ortodoxo (por usar uno de los trminos
ms importantes del pensamiento lyotardiano y que aclararemos ms
adelante) surgi en el momento en que se cuestion la capacidad de
este, como idioma y como discurso terico, para abordar los diferentes
problemas y procesos surgidos en el contexto del mundo contempor
neo. Para Lyotard, el marxismo haba perdido la capacidad de expresar
con legitimidad las modificaciones poltico-econmicas acaecidas tras

32

la Segunda Guerra Mundial. Simplemente ya no era capaz de encontrar

en l los recursos comprensivos y expresivos que permitan explicar la
pluralidad y riqueza de este nuevo mundo. Y de este modo, afirma:
En la medida en que exista en el marxismo un discurso que afirma
ba ser capaz de expresar sin dejar restos todas las posturas opuestas,
que olvidaba que las dijfrends se encarnan en figuras inconmensura
bles entre las que no hay solucin lgica, se hizo necesario dejar por
completo de hablar en este idioma15. El marxismo supona un cors
demasiado rgido, edificado sobre un relato nico, que se pretenda
universal, anclado en una metodologa de investigacin (la dialctica)
ahora insatisfactoria y en un conjunto de categoras estables y, en cierta
medida, obsoletas a travs de las que se intentaba dar respuesta a un
mundo cada vez ms divergente y plural; metodologa y categoras que,
por otra parte, se haban mostrado ineficaces para resolver la cuestin
de la explotacin obrera (no en vano el capitalismo ha salido indemne
y fortalecido de las diversas crisis que han jalonado, y que an definen,
su existencia, y se sigue sosteniendo, no sin cierta fortuna, que de hecho
su pervivencia depende precisamente de la recurrencia de tales crisis).
Es a partir de la percepcin de que no existe un idioma nico que
establezca la realidad de los acontecimientos que Lyotard se lanza a
elaborar una filosofa de la diferencia, donde la cuestin del deseo,
de los flujos energticos libidinales, ocupar un lugar central. En este
contexto ya no se trata de refutar dialcticamente al otro (al que pien
sa de modo distinto a uno: ya sea capitalista, liberal o comunista or
todoxo), buscando un marco ms real que exprese objetivamente
cmo son las cosas, sino de conformar un pensamiento flotante, me
nos rgido: la deriva."

'6 Lyotard, J.-F.: Peregrinaciones.

18 Es cierto, sin embargo, que la valoracin que Lyotard hace de Socialismo o Barbarie
aos ms tarde no fue ni mucho menos negativa. De hecho, en las propias Derivas se re-

33

Cuando la m ilitancia se mitiga, Lyotard vuelve a centrarse en la

filosofa.

Derivas: Conjugando a Marx con Freud. La cuestin del deseo

Si hace falta un poco de historia, la deriva comenz para m a prin

cipios de los aos 50, cuando embarqu en la nave de esos locos que
editaron la revista Socialismo o Barbarie y el peridico Poder obrero,
y que naufragaron o hicieron escala en los aos 64-66, despus de
quince de navegacin de altura. Como es costumbre nuestra diva
gacin era toda sabidura; nos encontramos cada uno por su lado,
aproximadamente en el mismo nivel en el movimiento del 68, que
nos pareca hacer y decir en grande lo que nosotros habamos esbo
zado en palabras y acciones de miniatura y por premonicin, y que
invent todava muchas ms cosas bellas en las que nosotros ni si
quiera habamos pensador'.

Los componentes de Socialismo o Barbarie pasan a desarrollar cada

uno individualm ente su propia produccin terica, sin dejar de ser
radicalm ente crticos con el capitalismo, que se sigue considerando
un rgimen que no solo reproduce una persistente desigualdad eco-

conoce que la labor all ejercida esconda ya ciertos elementos que a partir de entonces
sern decisivos en el pensamiento de Lyotard. As, la desdogmatizacin de Marx, la crti
ca a la dialctica hegeliano-marxista (como metodologa de anlisis histrica), la puesta
en cuestin de la nocin de progreso (de tiempo lineal que avanza irremisiblemente hacia
una culminacin final), la posibilidad de establecer un conocimiento universal y objetivo,
o la crtica a aceptar los fundamentos primeros como principios de mandato (ya sea el
Padre, Dios, el Partido, el Mesas-Lder, o las leyes de mercado), todos estos rasgos ya
se haban planteado en Socialismo o Barbarie.
17 Lyotard, J.-F .: A pa rtir de M arx y Freud.

34

nmica, sino que ampara y promueve un rgimen de vida que regu

la totalmente las existencias. Este segundo elemento se convierte en
esencial para Lyotard, dado que encuentra al analizar el control del
deseo, como fuerza que late en toda actividad humana, los mecanis
mos que permiten la ordenacin y disciplinas sociales.
Segn el pensador francs, las formas de explotacin capitalistas
no deben ser localizadas nicam ente en el nivel de la produccin,
es decir, en la esfera del trabajo, sino que la alienacin se extiende a
la totalidad de las estructuras sociales. Esta crtica, central para las
reivindicaciones elaboradas en el contexto del M ayo del 68, extien
de su cam po de accin a una m ultitud de cuestiones a las que una
teora revolucionaria debe dar respuesta si quiere disolver el amplio
catlogo de represiones que acarrea la difusin del capitalism o (el
cual y a no es visto solo como un sistema econmico, sino como un
estilo de vida total, con sus valores, norm as, conductas aceptadas,
y cuya fuerza m ayor es la construccin de un tipo de subjetividad
asim ilada a tal sistema, una subjetividad que, adem s, luchar en
carnizadam ente p o r su reproduccin). P a ra resp o n d er al control
instaurado por el capitalism o, una de las principales estrategias a
desarrollar ser la edificacin de una forma alternativa de existencia
que rehya el econom icism o, y a que se considera el esqueleto que
est bajo las diversas prcticas que articulan el tipo de vida capita
lista, cuya moral tiene como referentes bsicos la competitividad, la
rentabilidad y la felicidad a travs del consumo ilimitado de objetos.
Lyotard, en cambio, defiende la necesidad de invertir esta ecuacin,
y considera que el capitalismo (a pesar de la libertad que dice defen
der, no en vano la filosofa con que se justifica es el liberalismo) se ha
conformado como una estructura carcelaria, dado su poder para re
gular totalmente nuestras vidas. Efectivamente, lo ms peligroso del
capitalism o es su capacidad para conform arse com o la sociedad

35

de la planificacin total de las existencias, construyendo u n m o

delo de vida en el que al ser humano se le arrebata la posibilidad de
decidir sobre los fines que deben dirigir su vida, y a que todos estn
totalm ente sometidos al prim ado del ciclo produccin-consum o, lo
que implanta audazmente una estructura universal de opresin y re
presin de las mejores cualidades humanas. Para el filsofo francs,
el economicismo, el cientifism o instrum entalista y el m aterialism o
son estructuras que fcilm ente se transform an en form as autorita
rias o en m ecanism os que, aunque pueden suponer u n m ayor bien
estar m aterial, provocan m iseria, en tanto im posibilitan que el ser
humano sea capaz de decidir por s m ismo qu es lo que realm ente
quiere; de lo que se tratar ahora, p o r tanto, ser de subvertir tal
situacin reapropindose del mundo.
Es en este contexto en el que se vislumbra una idea que ya puede
considerarse tpicamente postm odem a: aquella que entiende que el
mayor peligro autoritario se esconde bajo las formas ms inflexibles
de saber, aquellas que se consideran a s m ism as com o totalm ente
racionales.18 El saber (como objetividad indiscutida) permite la cons
truccin de un sistem a de Poder que elim ina toda disidencia, pues
es entendida como una form a irracional, errnea o deforme. En ese
sentido, se observa la importancia de diluir la universalidad de los sa
beres que se consideran a s mismos como objetivamente verdaderos,
como despliegues de la razn de la historia. La filosofa no se podr
construir como un sistema de verdades descriptivas (como clarifica
cin de los enunciados verdaderos), sino que ms bien tendr, entre

18 En este aspecto cabe observar la influencia indudable sobre Lyotard que ejerce
Nietzsche, el primer filsofo de la modernidad que pone radicalmente en cuestin los
excesos de la racionalidad, temtica que ser retomada por otros pensadores fundamen
tales del siglo xx, como Heidegger, Adorno y Horkheimer, Foucault, o por el pensador
que analizaremos posteriormente, Gianni Vattimo.

36

otras, la tarea de desmontar las pretensiones objetivistas de la ciencia

positiva. Bajo las descripciones neutras y desinteresadas se oculta la
mscara de la explotacin y la alienacin. Socialismo y capitalismo
son iguales si se convierten en regmenes dirigistas, que extienden su
poder ilimitadamente, sin aceptar la diferencia.
El socialismo y el capitalismo se han edificado como sistemas que
minimizan el deseo, la carga libidinal que motiva la accin humana,
la cual se reprime en las sociedades del control exhaustivo de las vidas.
El error del capitalismo es igualar deseo y consumo, y reducir otras
esferas mucho ms importantes de la vida humana. De este modo, una
gran cantidad de individuos rechazan el sistema de vida impuesto, y se
sienten como autnticas anomalas dentro del esquema de vida pensado
para ellos: educarse para trabajar, trabajar para consumir, consumir para
ser felices. Por eso se reclama la relevancia de liberar el deseo ms all
de la crcel de la ley del valor de cambio, del fetichismo de la mercan
ca, donde la felicidad se entiende a partir de la posesin de objetos ma
teriales. Ahora bien, Lyotard, cuyo objetivo principal es la liberacin del
deseo, se tropieza con una posible apoda: para que el nuevo modelo de
vida sugerido no se convierta en un absoluto igualmente autoritario,
su alternativa (aquella que ponga en accin el deseo) debe quedar defi
nida de un modo abstracto e impreciso. Por tanto, en base a ello, cabe
plantearse cuestiones como las siguientes: se puede confiar an en las
organizaciones polticas? Acaso una poltica de izquierdas (entendida
como antiautoritaria, emancipatoria, libertaria, etctera) no term ina
siendo opresiva en tanto se articula en un rgimen normativo determi
nado? Est condenada a desaparecer la poltica de izquierdas para
evitar traicionarse a s misma? Esta dificultad lleva al filsofo francs,
en textos como Nanterre, aqu, ahora, a sugerir la necesidad de ar
ticular acciones no programadas, espontneas, del acontecimiento
(un relmpago que modifica el sino del espacio-tiempo asentado), lo

37

cual, en la prctica, lleva a defender una revolucin inacabable y conti

nua, lo que promueve una estabilidad inestable de un sistema litigioso
que, permanentemente en desacuerdo, se pone en liza desvelando las
formas autoritarias de ser, pensar o comportarse. La organizacin ra
cional, el clculo, la previsin, como prctica revolucionaria, incorpora
las estrategias ms reconocibles de los sistemas disciplinarios de los
que se pretende escapar. Por tanto, la lgica revolucionaria debe ser in
concreta, difusa, dispuesta para actuar en cualquier momento o lugar.
A partir de estos objetivos, esquem ticam ente expuestos, debe
m os entender lo fundam ental del Lyotard pagano, quien ana a
Marx y Freud revisando sus planteamientos de mayor relieve. La me
todologa de investigacin que se sugiere para el estudio de M arx y
Freud, y a partir de ahora para todos sus temas de reflexin, no podr
ser ni la cientfica de corte positivista, ni la dialctica determ inista
(que subsum e todo lo existente en un proceso unitario), pues estas
pretenden hallar la verdad objetiva que explica los fundamentos, las
esencias o los rasgos necesarios de su objeto de estudio. Esta actitud
acerca la ciencia a la religin, con lo que verdad y dogma quedan es
trechamente vinculadas. Es por esto que, en cambio, se propone llevar
a cabo una deriva. Solo as le parece posible escapar de la lgica del
poder-saber.
La deriva nos remite a la aceptacin de la inconmensurabilidad, a
clamar por la sustitucin de las posiciones que reducen la realidad a
un horizonte de saber unitario capaz de englobarlo todo. Es por esto
que puede intentar resum irse la aportacin de la obra lyotardiana
como un intento por reconocer la vala (la espesura y la densidad) de
lo ms pequeo, apartado o silenciado. Porque la diferencia remite a
la dimensin de lo ausente/silente, de lo nunca del todo expresable,
que permite que exista un espacio de remanencia que impide la afir
macin de una estructura nica. La metodologa de acceso a eso que

38

no queda incorporado en la lgica de la ciencia positiva, del discurso

descriptivo, prescriptivo, normativo, dialctico, etctera, es la deriva.
Esta no defiende la progresiva adquisicin de un saber representable
matemtica o experimentalmente, sino que apela a la oscilacin, a un
continuo zarpar y fondear, cuya reflexin se articula sin poseer una
regla extema previa y objetiva capaz de decidir qu es lo indiscutible
mente verdadero. La deriva intenta expresar el m odo de acceso a lo
que subyace a toda actividad y la impulsa a moverse: el deseo. De ah
que el com portam iento humano, m s all del racionalism o exacer
bado propio de la metafsica occidental, se ejercite sobre todo desde
l. El deseo es un flujo desestabilizador, no reducible al principio de
realidad. Se escapa, genera, va y vuelve. Es diferencia.
La revisin profunda de Marx y Freud que realiza Lyotard se ejerce
haciendo uso de la deriva como mtodo.
La deriva marxiana pone en entredicho algunos de los elementos
ms reconocibles del filsofo alemn. As, y dicho someramente, se
cuestiona la nocin de sujeto que en Marx an se entiende desde una
perspectiva moderna, lo que da pie a la revisin de la categora de
proletario, en tanto que ideal del sujeto revolucionario. En segundo tr
mino, se desconfa del planteamiento segn el cual el socialismo apa
recera a raz de las contradicciones inherentes al sistema capitalista, y
que conforma ta alternativa objetiva que supera el capitalismo actuali
zando la Revolucin. Esta crtica oculta otra de mayor calado, aquella
que duda de la validez de un esquema dialctico de la historia, que la
entiende como una progresin, donde formas mejores o ms avanzadas
van subsumiendo e incorporando a otras inferiores de las que proceden.
Esta nocin uniforme de la historia est directamente vinculada a una
concepcin lineal del tiempo. Segn esta perspectiva, la historia de la
humanidad es homognea, un relato nico que se despliega en el tiem
po, y en el que Occidente, la cultura occidental, ocupa la posicin ms

39

Lyotard realiza una revisin

profunda de Marx y de Freud
haciendo uso de la deriva"
como mtodo.

avanzada. Lyotard ve necesario desmontar la filosofa de la historia marxiana, la cual entenda al comunismo como una sociedad idealizada que
superaba las contradicciones capitalistas. El socialismo dejar de verse
como un rgimen perfecto, reconciliado, que emancipa por fin al ser
humano de las cadenas que lo han oprimido. La perspectiva del pensa
dor francs se opone a la escatologa, la teleologa y el determinismo.
La deriva freudiana se focaliza en la cuestin del sujeto, debate
que est en el centro de la prctica totalidad de la filosofa contempo
rnea. Hundiendo sus races en Nietzsche, y pasando por la tradicin
fenom enolgica, herm enutica, estructuralista, postestructuralista,
deconstructivista y, por supuesto, psicoanaltica (aunque las fronteras
entre estas corrientes sean difusas), el problema de la subjetividad ca
racteriza uno de los elementos que mejor definen la distincin entre
modernidad y postmodernidad. Esta ltim a tiene un marcado sesgo
antihum anista, desconfa profundam ente de la nocin m oderna de
sujeto, y entiende que es obligado repensarla, al menos para reducir la
violencia que la acompaa y manifiesta.
Lyotard se apoya en Freud para redefinir la subjetividad, anlisis
que recurre al vocabulario psicoanaltico ms avezado, donde la ca
tegora de deseo pasa a ocupar un lugar central. E n el anlisis que
hace nuestro autor de la categora de deseo podemos reconocer la in-

40

fluencia de Spinoza y Nietzsche, pensadores que, a su manera y en el

contexto de sus filosofas, entendieron que existe una fuerza inm a
nente en lo vivo que tiende a la plenitud. Para ellos, el deseo, lejos de
la concepcin que lo vea como u n im pulso negativo, y que enfati
zaba la dimensin de falta o de ausencia de lo que no se posee y que
conlleva sufrimiento (dada la frustracin de no poder colmarlo nunca
plenamente), es entendido como una potencia afirmativa y creativa.
La volicin es una energa que acta como motor de las acciones de
los seres vivos, llevndolos hasta el lmite de su capacidad. Es de esta
manera como el deseo se impulsa activamente, pugnando por superar
las diversas trabas que obstaculizan su pleno desarrollo.
En Economa libidinal, Lyotard, de un modo semejante a la pers
pectiva positiva y creativa del deseo que defienden Deleuze y Guattari
en el Anti-'Edipo, describe el deseo como una energa que transita, un
flujo marcado por distintos niveles de intensidad y de interrelacin que
deviene ms all de su localizacin o concrecin en un sujeto y un ob
jeto determinados. En esta perspectiva, importa mucho ms la inma
nencia del deseo, su aparecer y discurrir, que su objetivacin. El deseo
se interpreta como un cruce de lneas, de varias fuerzas energticas de
intensidades variables, que diluyen, o no son englobables al menos, en
una forma definida. De hecho, es la indefinicin, la falta de estructura
formal reconocible, la que mantiene intacta su capacidad liberadora,
motriz, incesantemente creativa. El deseo se derrama, se extiende de
forma ilimitada ms all de las acciones conscientes de los sujetos que
lo ponen enjuego o de las direcciones a las que tienden. El deseo y sus
flujos son imposibles de anticipar, y, consecuentemente, son difcilmen
te dominables. Por eso, la volicin pone en liza el acontecimiento.
Cmo entender en este marco las relaciones sociales, o la propia
existencia de la sociedad? En cierto modo, esta puede verse como una
colectividad que establece un cierto control sobre la penetracin, la re-

41

La deconstruccin del yo y el deseo

La violencia de la nocin moderna de sujeto se desprende de entenderlo
como el centro irradiador de conocimiento, que le permite situarse en
una posicin de preeminencia respecto a los dems seres naturales. El
ser humano moderno habra pretendido sustituir a Dios ocupando su
centralidad. Para sustraerse de la violencia referida, Lyotard ve necesa
rio deconstruir el yo, modificar la perspectiva que lo entiende como una
entidad unitaria dominada por la razn, para observarlo como un flujo
libre de energas que intentan descargarse intensivamente, establecien
do posiciones que nunca son fijas y que de forma continua se dirigen
a nuevos objetos de inters. Para el pensador francs, por tanto, no
existen identidades rgidas, sino tan solo transformaciones psquicas. Un
pensamiento antiautoritario no podr ser humanista, sino que tendr que
poner en liza las disposiciones del deseo. Por eso se defiende una lec
tura libidinal de Marx, donde la crtica al capitalismo no se realiza dada
la alienacin que supone, entendida en los trminos habituales (como
prdida de la autntica esencia humana, como reificacin de sus rasgos
ms propios, como explotacin del burgus al proletario al arrebatarle la
plusvala de su fuerza de trabajo, etctera), sino como un ejercicio des
viado del deseo humano. El capitalismo no hace gozar. Puede fascinar*,
pero al final su nocin de placer descompone el deseo.

particin y la reduccin de la energa liberada en las acciones de cada

individuo en el marco que genera la comunidad. En cualquier caso, al
estar marcada por el deseo, la inestabilidad que define esta comunidad
inabordable (y que, por ello mismo, es propiamente poltica) debe ser
observada. La poltica, la economa o el juego interno (con su escalas,
sus posiciones, sus roles) que articula la sociedad estn decisivamente
definidos por las fuerzas emotivas pulsionales, y no tanto por la lgica
racional que dirige voluntaria y conscientemente las decisiones.

42

El deseo, diverso, se abre a la aceptacin de las mltiples formas

de vida, riqueza que hace im posible la hom ogeneidad entre opcio
nes. De hecho, puede decirse que Lyotard afirma la inconmensurabi
lidad de los estilos de vida, ya que ve imposible hallar una referencia
o criterio objetivo que perm ita valorar a unos como m s verdade
ros o adecuados que otros. Parece evidente que este planteam iento
afecta de form a decisiva a la nocin y alcance de la verdad a la que
la perspectiva lyotardiana arriba. Efectivam ente, la inconm ensura
bilidad im plica que deba aparcarse la pretensin de los saberes po
sitivos por describir neutra y desinteresadamente lo que ocurre tal y
como ocurre. La verdad deja de ser vista como la representacin de lo
que existe, como si la realidad descrita se pudiese encapsular en los
lmites estrechos de la lgica causal positiva. En cambio, la nocin
de verdad debe ser problem atizada a la luz de la pluralidad y la
localidad de los juegos en los que se inscribe. D ebe ser profanada,
liquidando las perspectivas que pretenden ofrecer una imagen obje
tiva de cmo es el mundo.
Las repercusiones tico-polticas de esta novedosa nocin de
verdad no se hacen esperar. Frente a la obsoleta perspectiva marxista
que pretenda no solo describir los distintos sucesos que conforman
la historia, sino tambin afirmar que el comunismo es la verdad que
supera los errores del capitalism o industrial (y que defenda que la
Revolucin es la puesta en accin de la Verdad inmanente a la histo
ria), se pasa a defender la multiplicidad de los horizontes de verdad.
Su heterogeneidad irreductible. De acuerdo a esta idea cobra sentido
la puesta en cuestin de los grandes relatos que han entendido la his
toria como una Idea que se despliega y que lleva al ser humano a su
emancipacin. Este ser el tema fundamental que articula la obra que
har de Lyotard uno de los pensadores ms conocidos de la filosofa
contempornea, Ea condicin postmodema.

43

La postmodernidad y el final de los grandes relatos

Como sealamos en el apartado biogrfico, Ea condicin postmoderna
(1979) surge a raz de un encargo con el fin de analizar la situacin del
conocim iento dadas las nuevas circunstancias h istricas propias
del contexto contemporneo. A partir de este objetivo Lyotard no solo
responde a la cuestin suscitada, retomando la perspectiva crtica con
el realismo objetivista que pretende describir la realidad tal cual es, sino
que adems, y esto es lo realmente impactante y novedoso del texto,
considera que a raz de la prdida de la confianza en la objetividad del
saber se produce un corte en el devenir de la historia, de modo que se
inaugura, al menos tericam ente, una nueva etapa en la historia del
pensamiento: la postmodernidad, que emerge una vez que los grandes
relatos dejan de tener sentido.
Como dice el mismo Lyotard en la introduccin a Ea condicin
postmoderna:

Este estudio tiene por objeto la condicin del saber en las sociedades
ms desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condicin postmo
derna. El trmino est en uso en el continente americano, en pluma
de socilogos y crticos. Designa el estado de la cultura despus de las
transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia,
de la literatura y de las artes a partir del siglo xtx. Aqu se situarn
esas transformaciones con relacin a la crisis de los relatos.

Los indicios de la postmodernidad. Puede legitimarse la

ciencia?
El problema parte de la dificultad que tiene la ciencia para justificar
se, dado que no se puede legitimar apelando a s misma: no hay una

44

demostracin cientfica de la validez de la ciencia. Por tanto, como se

ve incapacitada para demostrar su autenticidad, solo puede mostrarse
apoyndose en un relato metaterico, en un metarrelato. El problema
ni mucho menos desaparece, porque ahora ser pertinente preguntar
se cmo se legitima a su vez este relato.
Lyotard seala dos razones principales que explican el descrdito
de la ciencia positiva como un saber desinteresado y neutro, que ten
dra como principal finalidad, por tanto, la descripcin objetiva de lo
que acontece. La primera de ellas remite al avance de las tecnociencias (sobre todo las de la comunicacin y transmisin de informacin)
y a la injerencia que el sistema econmico capitalista realiza sobre la
institucin cientfica. De este modo, nuestro autor parte de la presun
cin segn la cual, en la contemporaneidad, el saber cientfico es una
clase de discurso afectado de forma radical por las nuevas tecnologas
de la manipulacin de informacin, sustancialmente las digitales, que
ejercen una profunda influencia tanto en el dominio de la investiga
cin como en el de la creacin y transm isin de conocimientos. En
esta nueva situacin, en la que el saber se enva con fabulosa facilidad,
se diluyen los ncleos de referencia del saber, el primero de ellos un
sujeto que centraliza esas funciones sirviendo de ncleo irradiador
de racionalidad. Sin embargo, al mismo tiempo, al transformarse el
estatus del ser humano en relacin al saber, convirtindose en pro
veedor y usuario, se facilita la conversin de este en un objeto de
valor, de modo que es fcilmente asimilable al ciclo produccin/consumo que define a los distintos objetos que se ponen a disposicin
en el m ercado: el saber se convierte en una m ercanca m s, que se
vende, se compra y se consume, para ser valorado ya no desde su va
lor de uso sino desde el valor de cambio. El saber se mercantiliza
y al m ism o tiem po se privatiza. Por este motivo, ser un asunto de
competencia entre los Estados-naciones, quienes, adems, entran en

45

conflicto con las grandes multinacionales que tambin desean poseer

ese saber para reforzar sus posiciones. En este marco, el saber ya no es
apreciado por su valor epistemolgico (todo nuevo saber es positivo)
para distribuirse pblicamente (todo el mundo puede tener acceso al
saber), sino por su valor monetario/econmico (se investiga aquello
de lo que se extraiga rentabilidad), de modo que se controlan los flujos
de informacin segn intereses comerciales (al conocimiento tendr
acceso solo quien pueda pagarlo).
En esta situacin, el saber como bsqueda de lo verdadero pier
de relevancia en favor de otra perspectiva guiada sustancialmente por
la rentabilidad econmica, lo que comporta el problema de su prdida
de legitimidad. Efectivamente, cmo confiar en la validez de un saber
dirigido por intereses espurios? Seala Lyotard: quin decide lo que
es saber, y quin sabe lo que conviene decidir? La cuestin del saber
en la edad de la informtica es ms que nunca la cuestin del gobier
no. Nos encontramos, por tanto, ante una situacin de falta de legi
timidad de la ciencia, al estar enm arcada en el ciclo de valorizacin
capitalista, el cual intenta hacer pasar por saber lo que es inters
econmico: el saber vale como forma de obtencin de plusvala.
El otro motivo que ajuicio de nuestro pensador invalida la nocin
de saber objetivo es la cuestin del lenguaje, de su heterogeneidad.
Fuertemente influenciado por el segundo W ittgenstein19, y muy lejos

's El pensamiento de Ludwig Wittgenstein, uno de los ms influyentes filsofos del

siglo xx, suele dividirse en dos grandes etapas marcadas cada una por una obra de refe
rencia. As, el primer Wittgenstein, decisivo para la escuela lgico-positivista del crculo
de Viena (que incluye a pensadores de la relevancia de Moritz Schlick, Rudolf Camap u
Otto Neurath), defiende que la filosofa debe dedicarse a resolver nicamente los pro
blemas lgicos, pues de ellos depende el conocimiento exhaustivo del mundo. De hecho,
en esta obra Wittgenstein afirma que todo aquel problema que no sea susceptible de ser
traducido a un lenguaje formal debe ser desechado del mbito del conocimiento, al ser
imposible decir nada con sentido del mismo. Sin embargo, ser el propio Wittgenstein
en la segunda etapa de su pensamiento, definida por la obra Investigaciones filosficas,

La apuesta por la ciencia

Lyotard cree que la ciencia solo se justifica a partir de una triple apuesta:
a. que existe una realidad externa al ser humano que puede ser
descrita (dado que es racional);
b

que el ser humano puede percibirla y comprenderla tal y como

es (porque su caracterstica ms propia es la racionalidad mis
ma), y

c. que el ser humano est capacitado para describirla de forma

objetiva, a travs de argumentaciones deductivas o de pruebas
experimentales.
Sin embargo, como se nos dice en La condicin postmoderna: La
regla de adecuacin presenta un problema: lo que yo digo es verdadero
porque yo lo demuestro; pero, qu demuestra que mi demostracin es
verdadera?. Dada la falta de anclaje a una realidad a la que no tiene
acceso, el cientfico apela al consenso interno de la propia comunidad
cientfica: es verdadero aquello que los cientficos acuerdan que es ver
dadero. La verdad del enunciado cientfico depende de la competencia
de quien lo enuncia. Es necesario, por tanto, formar buenos cientficos;
esto es semejantes (o iguales) a aquellos que los educaron. En defini
tiva, la ciencia se ve envuelta en este bucle autorreferencial, y necesita
recurrir al lenguaje narrativo para justificarse. En base a ello, puede sos
tenerse, desde una perspectiva ya postmoderna, que la ciencia juega su
propio juego, y que por ello no puede legitimar a los dems juegos de
lenguaje. El saber estalla en una multitud de juegos de lenguaje y nadie
puede hablarlos todos, por tanto nadie est capacitado para dominar
su gran heterogeneidad. Lyotard no sostiene que la ciencia no valga, ni
que ya no nos sirva, ni que diga mentiras, tan solo, y ya es bastante, que
se trata de un juego de lenguaje ms, con las reglas que permiten que
pueda ser jugada.

47

de la nocin m etafsica m oderna que vea en el lenguaje la v a para

vincular el pensam iento con la realidad (siendo el conocim iento la
adecuacin entre lo que se dice y lo que es), entiende que los lenguajes
son multitud, de modo que existen variados y diversos./Mego,v lings
ticos. Para Lyotard, el saber, en tanto que uso del lenguaje, debe ser
puesto en relacin con aquello que se hace al hablar o al escribir. Todo
lenguaje, tambin el cientfico, posee unas reglas de funcionamiento y
de significacin, que elaboran y transmiten mensajes a partir de unas
normas de creacin y articulacin interna (una sintaxis y una semn
tica). Ahora bien, no es menos cierto que, al mismo tiempo, se inscri
be en un espacio social determinado que lo sita y lo dota de una con
crecin performativa determinada, esto es, de un uso concreto en una
situacin dada (pragmtica). Estos elementos estn interrelacionados
en toda situacin comunicacional y constituyen un juego de lenguaje.
En los juegos del lenguaje las reglas no se legitiman a s mismas,
sino en tanto son aceptadas por los dems jugadores, de modo que
si las reglas cambian tambin lo hace el propio juego. As de impor
tantes son. Los enunciados lingsticos son jugadas del lenguaje y
tienen su valor segn su insercin en el juego. H ablar es jugar un
juego, combatir agonsticamente, aceptando sus reglas; la socie
dad, por ejemplo, se enlaza en tanto los individuos que la componen
entran en el juego social a partir de los juegos de lenguaje de los que
disponen y hacen uso. En este m arco, el individuo no est tan aislado
como envuelto en una gran cantidad de procesos comunicacionales

quien se convierta en el mayor crtico de tal planteamiento. En este texto ya no se de

fiende una concepcin unitaria del lenguaje, representado por el formalismo lgico, sino
la diversidad de los lenguajes, que pasan a ser entendidos como juegos que tienen sus
propias reglas semnticas, sintcticas y pragmticas. Del lenguaje ya no importa tanto su
estructura interna, como el anlisis de lo que se hace con l, de su uso y finalidad en el
marco de la comunidad que lo elabora. Tal posicin ser un punto de referencia impres
cindible para el pensamiento analtico y pragmatista contemporneo.

48

La postmodernidad, objeto de disputa

El problema al respecto del valor filosfico de la postmodernidad ha sido
uno de los principales objetos de reflexin por parte de los ms impor
tantes filsofos contemporneos (siendo casi obligado, en el contexto
del pensamiento de la ltima dcada del siglo xx, defender una posicin
determinada respecto a ella). De hecho, bajo el arco de la postmoderni
dad se han incluido a pensadores tan relevantes y a la vez tan distantes
como Deleuze, Derrida, Foucault, Baudrillard, Negri, Jameson, Rorty, o
los propios Lyotard y Vattimo, claro.
Sin embargo, an reconocindose la indudable relevancia de las
propuestas de estos autores, han sido muchos los que han visto en el
despliegue de la postmodernidad ms peligros que beneficios. Sus prin
cipales detractores, como el filsofo alemn Jrgen Habermas, ven en
la postmodernidad el fracaso del proyecto moderno, incapacitando al
ser humano para tomar una decisin firme sobre lo que es vlido o no,
dejndolo por ello a merced de los que tienen el poder para manipular
la realidad a su antojo. Los postmodernos, en cambio, entienden que la
falta de objetividad supone precisamente la oportunidad para que las mi
noras silenciadas por el relato autoritario occidental puedan al fin hablar.

simultneos y heterogneos entre s, de modo que queda desplazado

de la posicin de centro de referencia que controla el conocimiento.
En cambio, cada ser humano juega la multiplicidad de los juegos lin
gsticos de los saberes. Cada uno con sus reglas y sus reajustes in
ternos, siendo el propio sistema el que estimula los desplazamientos.
D ada la extensin de este modelo, ya propiamente postmoderno,
en el contexto de las sociedades occidentales podemos deducir:
a. L a puesta en entredicho de la regulacin institucional unitaria
del saber social. Al existir multitud de juegos de lenguaje di-

49

versos que generan mltiples formas de saber, no puede existir

un nico mtodo que decida qu es conocimiento y qu error.
M antener que solo hay una racionalidad es el ltim o inten
to de las posiciones de la conmensurabilidad (las metafsicas)
por justificar su posicin de preeminencia a partir de un crite
rio tecnocrtico.
b. L a dislocacin de la nocin m oderna de sujeto. Al entrar en
juego en una multitud de comunicaciones m utuam ente inte
rrelacionadas, se diluye la posicin que defiende la distribu
cin natural de las identidades y de las posiciones, y los roles
sociales aparejados a ellas.
Lyotard, en cambio, entiende que la posicin postmodema es la de
la inconmensurabilidad, es decir, la de la falta de existencia de un relato
nico que sirva como criterio de referencia para valorar la idoneidad o
no de un cierto estado de cosas, ya sea a nivel epistemolgico, moral,
poltico o econmico. La apuesta de Lyotard es la de afrontar el litigio,
la problematicidad y la interrogacin como el punto de partida de la
habitabilidad del humano de su propio mundo: El saber postmodemo
[...] hace ms til nuestra sensibilidad ante las diferencias y fortalece
nuestra capacidad para soportar lo inconmensurable. He ah un pri
mer criterio de racionalidad postmodema: el fomento del uso de la pa
labra, de la conversacin, de la interrogacin que muestra el desacuerdo.
La prim era y m s obvia consecuencia es que u n a vez que caen
las explicaciones unitarias se abre la oportunidad a la aparicin de
las narraciones diversas: a la polifona. Nuevas voces comienzan a ha
cerse or. Este planteam iento no solo debilita las aspiraciones de la
ciencia de constituirse en el saber objetivo, en la verdad que describe
las cosas tal cual son, sino que pone en cuestin la creencia de que se
puede asentar un orden social-poltico-econmico en otro cientfico
que lo justifique. La postura lyotardiana es radicalm ente antitecno-

50

crtica, discute los presupuestos del platonism o jerrquico an hoy

vigente, y defiende, en consecuencia, la inconmensurabilidad, el di
senso, respecto del consenso estabilizador. En el saber siempre existe
la posibilidad de que haya un nuevo elemento capaz de desestabilizar
el paradigm a asentado, aunque es cierto que la sociedad, entendida
como sistema, suele ser resistente a tales cambios. Para que el saber
no se convierta en una herramienta de poder (ejercido por tecncratas con unos intereses determinados) debe defender la aparicin de
la diferencia, la construccin de un modelo abierto que permita la
aparicin de nuevas ideas, es decir, de nuevos enunciados e incluso de
nuevas reglas.
Las narraciones locales, susceptibles de revisin y modificacin,
permitiran la aparicin de formas sociales propiam ente dem ocrti
cas (ms all del consensualismo propio de la democracia liberal). La
caducidad de las formas sociales que se desprenden de esta situacin,
a pesar de sus evidentes peligros (precariedad, flexibilidad, riesgo de
relativismo, que se imponga la perspectiva del ms fuerte, etctera),
favorece la dinm ica social, la cual es ms deseable que las formas
permanentes y estables que derivan en el terror.

Discutiendo la Historia. El ocaso de los metarrelatos

Por metarrelato, o gran relato, entiendo precisamente las narracio
nes que tienen funcin legitimante o legitimatoria20
La otra gran conclusin que alcanza Lyotard a partir de la falta de
credibilidad del conocimiento cientfico afecta a la nocin de progre
so y a la concepcin lineal y finalista de la historia que la acompaa.

20 Lyotard, J.-F.: La condicin postmodema.

51

En la perspectiva m oderna se cree que la humanidad se encuen

tra em barcada en un proceso lineal y teleolgico, donde las formas
de ser, saber y actuar van avanzando subsumiendo las inferiores en
otras superiores o mejoradas. De hecho, en esta perspectiva, la his
toria de la humanidad consiste precisamente en eso, en un progreso
en el tiem po donde el espritu se despliega a partir de form as cada
vez ms racionales, ms verdaderas, mejores. Siguiendo esta hiptesis,
Occidente se ha considerado a s misma la civilizacin ms avanzada,
por ser el mayor ejemplo del despliegue de la razn en el mundo, y se
ha sentido legitim ada para imponerse, dom inar y dirigir a aquellas
culturas que perm anecan ancladas en estadios supuestamente infe
riores. Esta historia nica olvida la diferencia para tender a la unidad
y la homogeneizacin.
Lyotard, en cambio, considera que no existe legitimacin objetiva
alguna para justificar la validez de la perspectiva cientfica (y de la
civilizacin que la defiende) respecto a otras narraciones. De hecho,
cree que para fundamentarse la ciencia necesita apelar a narraciones
de carcter metafrico muy similares a las mticas, que son las que
precisamente pretende superar.
Lo postm odem o se sita m s all de la idea de progreso. Esta
idea de un progreso posible, probable o necesario, se arraigaba en la
certeza de que el desarrollo de las artes, de las tecnologas, del co
nocimiento y de las libertades sera beneficioso para el conjunto de
la humanidad. Pero como hemos sealado, esta perspectiva no tie
ne justificacin objetiva alguna. Es segn este argumento que se cree
que los grandes relatos de la Modernidad, aquellos que se basan en la
creencia de que existe una Idea objetiva que se despliega en la historia
cuyo objetivo principal es la emancipacin humana, ya no tienen vali
dez. As nos dice Lyotard en Ea condicin postmoderna:

52

Simplificando al mximo, se tiene por postmodema la increduli

dad con respecto a los metarrelatos. Esta es, sin duda, un efecto del
progreso de las ciencias; pero ese progreso, a su vez, la presupone.
Al desuso del dispositivo metanarrativo de legitimacin corresponde
especialmente la crisis de la filosofa metafsica, y la de la institucin
universitaria que dependa de ella.

Nuestro autor vincula la cada de los grandes relatos con el fin de la

metafsica objetivista, de modo que a partir de ahora ser inaceptable la
construccin de sistemas universales que describan los distintos acon
tecimientos histricos como elementos pertenecientes a una narracin
nica e integrada. Dicho con otras palabras, en la concepcin del relato
se oculta una perspectiva de la historia progresista y escatolgica, que
sirve como criterio de evaluacin de la conducta humana: as, ser bue
na o adecuada aquella que nos acerca a la plena realizacin de la Idea,
y mala la que nos aleja de nuestra inmanente autorrealizacin. El relato
es prospectivo, dirige su mirada al futuro, cara a un despliegue de la Idea
cuya culminacin dirige el funcionamiento general de las estructuras
sociales. Para el pensador francs, este proyecto, que por otra parte es lo
que mejor define a la modernidad, ha sido liquidado: Mi argumento es
que el proyecto moderno (de realizacin de la universalidad) no ha sido
abandonado ni olvidado, sino destruido, liquidado. Es as que los prin
cipales relatos modernos dejan de tener validez: ni el relato cristiano, ni
el iluminista, ni el idealista, ni el marxista, ni el capitalista son capaces
de llevar al ser humano a la plenitud o a la salvacin.
D e hecho, a ju ic io de Lyotard no hay telos posible ni direccin
racional que organice la historia. La hiptesis del Fin de la Historia
elaborada por algunos crticos contemporneos (el ms conocido de
ellos es Francis Fukuyama) no pretende ms que justificar la primaca
poltica y social de las clases sociales ms poderosas o adineradas.

53

La confutacin de los grandes relatos

Ajuicio de Lyotard, las narraciones que incluyen la historia de la humani
dad en un marco unitario ya no sirven, ya que han sido desmentidas por
diversos acontecimientos histricos que las confutan. El relato iluminista,
que vea en el avance del conocimiento y de la tecnologa asociada a ella
la va para alcanzar una sociedad libre, prspera y pacfica, se invalida
dado el potencial destructivo y coercitivo de ciertos usos de la ciencia y

la tecnologa (la bomba atmica, por ejemplo). El relato idealista queda

impugnado por la terrible experiencia de Auschwitz: la barbarie del holo
causto no puede ser integrada en ningn proyecto que entienda la his
toria como un despliegue de la razn. Finalmente, el marxismo ya no vale
como relato de emancipacin si tenemos en cuenta las consecuencias
totalitarias del comunismo sovitico. En conclusin, las grandes posicio
nes culturales que haban dado una explicacin unitaria (y racional) a la
historia dejan de ser vlidas. Por ello, la postmodernidad se constituye
como la poca que cambia la percepcin del tiempo y de su transcurso,
ya que la historia no progresa, no avanza hacia un futuro mejor, ni con
duce a la emancipacin humana.

L a postm odem idad, sin em bargo, no debe ser entendida desde

una posicin tan solo reactiva (como mera negacin de las posiciones
universales o absolutas), ya que im plica una cierta positividad: que
deje de valer una Razn histrica universal empuja a la aparicin y a
la atencin sobre las racionalidades locales, que ya no son grandes
relatos, sino narraciones descentradas de validez limitada (en las que
no domina un ncleo irradiador de legitimidad y certeza y en las que
sus logros son inestables y parciales).
En este sentido, en la postmodemidad la realidad se vuelve plural
y compleja, ya que se construye a partir de una lgica de lo provisorio

54

abierta a la diferencia. Los postmodernos aceptan la heterogeneidad de

los saberes y de los lenguajes, afirman el devenir plural y oscilante de la
historia y se abren a una perspectiva mucho ms rica del ser humano,
dada la diversidad de culturas heterogneas entre s. La disolucin de
los grandes relatos permite por ello la aparicin de los microrrelatos:
Millares de historias, pequeas o no tan pequeas, que continen tra
mando el tejido de la vida cotidiana.
Esta multiplicidad discursiva, con la que el ser humano crea su rea
lidad, le permite a la vez esquivar el gran peligro del relativismo (po
sicin que defiende que dado que no existe una verdad nica, cual
quier cosa puede ser dicha; una postura que es tan peligrosa como
el dogmatismo totalitario, y a que en ella se impone el ms fuerte:
el enriquecido, el poderoso, el ms violento, etctera). Lyotard no de
fiende el irracionalismo, sino el adelgazamiento de la racionalidad (y
en esto creemos que ejerce una profunda influencia en el pensador
que veremos a continuacin, Gianni Vattimo) enfocando el tem a ha
cia espacios locales, micro. De este modo, nuestro autor (recogiendo
la influencia de T. W. Adorno, uno de los pensadores ms atractivos de
la Escuela de Frankfurt) defiende las micrologas, los relatos parciales
e incompletos que estn dispuestos a defender su posicin con argu
mentos, pero que al mismo tiempo aceptan el disenso, y a que escu
chan la posicin del Otro: el que piensa distinto de m pero que tiene
todo el derecho a argumentar su posicin, que deber ser confronta
da con la ma. Solo una racionalidad abierta a la diferencia posibilita
encarar el desacuerdo reduciendo de igual modo las posibilidades de
que este degenere en violencia.

55

La cuestin de la diferencia
El problema del lenguaje. El diferendo
Como se ha visto en el apartado anterior, la cuestin del lenguaje se
vuelve un elemento de anlisis central en Lyotard. De hecho, para po
ner en crtica la imposicin de los relatos monolgicos (aquellos de
corte cientifista que pretenden describir la realidad tal cual es, y que
defienden la existencia de un lenguaje universal, matemtico o axio
mtico, capaz de expresar las leyes de la naturaleza, y que impone su
orden por doquier) se hace necesario desvelar su falta de legitimidad,
y poner de manifiesto que no existe un nico lenguaje vlido capaz de
expresar la autntica racionalidad humana, sino que, por el contrario,
existe tal multitud de lenguajes que es imposible englobarlos bajo un
idioma nico que los represente a todos.
Apelando al segundo Wittgenstein, pero tambin al Kant de la ter
cera y la cuarta crtica,21 Lyotard entiende que existe una infinidad de
juegos de lenguaje heterogneos entre s, con unas reglas de formacin
diferentes con las que se puede elaborar un sinfn de gneros de dis
curso y de regmenes de frases inconmensurables, dado que no posee
mos una regla externa objetiva capaz de dilucidar cul es ms vlido
que otro. Este enfoque le permite realizar una defensa de la diferencia,
esto es de la pluralidad y diversidad, que no solo ha de remitirse a los
lenguajes o a las racionalidades, sino que es extensible a los modos de
percibir, comprender e interpretar el mundo, y asimismo a los modos
de vida ajustados a ellos. De esta manera, se hace patente que nuestro

2 ' Al diluir los conceptos universales, Kant realiza una disociacin critica de los reg*
menes proposicionales, mientras que Wittgenstein muestra la diversidad de juegos de
lenguaje, de modo que ambos se sitan ms all del antropomorfismo moderno. Por eso,
para Lyotard ambos autores deben ser considerados los eplogos de la modernidad y
prlogos de la postmodemidad honorable.

56

autor m antiene un profundo inters tico y poltico en sus obras, si

bien ahora desde una ptica m uy distinta a la m arxista, puesto que
sale en defensa de los silenciados, los marginados o apartados de la
historia, a quienes no se les ha permitido expresarse o hacer or su voz
en ella. Cuando se teoriza al respecto de la variedad de los juegos del
lenguaje y de la ausencia de una ley racional externa que se imponga
a ellos, que los regule y los delimite, se est realizando, al mismo tiem
po, una defensa de la alteridad inconmensurable en el orden prctico,
que defiende ms que la estabilidad del consenso impuesto por el ms
fuerte (en nuestro contexto la imposicin viene de la mano del relato
capitalista, que convierte todo lo existente en un objeto intercambia
ble en el mercado, cuyo nico valor es, precisamente, el de cambio) el
disenso creativo y proliferante en el que participan las diversas comu
nidades humanas. Lyotard entiende, por tanto, que existe una mayor
positividad en la defensa de la diferencia (retomando la cuestin del
deseo como energa intensiva que busca su descarga pero que no se
detiene en ningn objeto en concreto) y de su inestable estabilidad,
que en la seguridad del equilibrio supuestam ente asegurado por un
orden racional permanente que hay que encontrar y realizar.
Dicho esto, Lyotard desarrolla el anlisis de la diferenciaren el que
quiz sea su libro de filosofa ms importante: Le diiffrend, publica
do en 1983.
En el comienzo del texto se nos aclara a qu se refiere cuando se
habla de diffrend:2
22 Dejamos el ttulo original en francs dado que existe una controversia importante al
respecto de cul es la mejor traduccin para este concepto en castellano. En la realizada
por A. L. Bixio (Barcelona, 1988), para Gedisa, se opta por usar la diferencia; sin embar
go, es bastante comn, y asi aparece en las versiones en castellano de otros textos de
Lyotard, el empleo del neologismo diferendo, que matiza la distancia que el concepto
tcnico de diffrend mantiene con el ms comn de diferencia.

57

Distinta de un litigio, una diferencia (diffrend) es un caso de conflic

to entre (por lo menos) dos partes, conflicto que no puede zanjarse
equitativamente por faltar una regla de juicio aplicable a las dos argu
mentaciones. Que una de las argumentaciones sea legtima no implica
que la otra no lo sea. Sin embargo, si se aplica la misma regla de juicio a
ambas para allanar la diferencia como si esta fuera un litigio, se infiere
una sinrazn a una de ellas por lo menos y a las dos si ninguna de ellas
admite esa regla [...]. El ttulo del libro sugiere [...] que en general falta
una regla universal de juicio entre gneros heterogneos.

Lyotard afirma que todo discurso, a travs del cual describimos la

realidad, solo es posible en el marco que proporciona el juego lings
tico en que se inscribe, y en el que pueden ser identificados diversos
regmenes de proposiciones que, al disponer de sus propias reglas de
funcionamiento, no son traducibles entre s. Como la realidad, el mun
do en el que vivimos no es ni perceptible ni comprensible tal cual es,
sino que se da en tanto se dice, y dado que los lenguajes son mltiples
y heterogneos, se debe concluir que la realidad es asimismo diversa
(la realidad no es aquello que "se da" a este o aquel "sujeto"; la reali
dad es un estado del referente -aquello de que se habla- que resulta
de efectuar procedimientos definidos por un protocolo unnimemente
aceptado y de la posibilidad que cualquiera tiene de recomenzar esa
realizacin tantas veces como lo desee). El problema principal surge al
intentar coordinar esos regmenes preposicionales heterogneos (juz
gando igualmente la validez de la comprensin de un objeto determina
do), dado que no existe una regla universal externa que sirva de criterio
objetivo. Por eso las categoras universales no pueden ser objeto de co
nocimiento, a no ser que se defienda una posicin totalitaria del mismo.
Para nuestro filsofo, el lenguaje es un fenmeno mucho ms com
plicado que su reduccin funcionalista y humanista, entendida

58

como un mero intercambio de informacin. Para comprender su com

plejidad es necesario atender a los diferendos (a la enorme variedad
de los usos del lenguaje, de sus discursos y reglas) e intentar dar res
puesta a los modos con los que se expresan las sinrazones que no
pueden ser formuladas mediante los gneros discursivos existentes.
El diferendo da pie as a que lo no-dicho pueda decirse, de modo que
este nuevo decir generar formas distintas de sinrazn, etctera.

La diferencia (en el sentido que damos aqu al trmino) es el esta

do inestable y el instante del lenguaje en que algo que debe poderse
explicar en proposiciones no puede serlo todava. Ese estado impli
ca el silencio que es una proposicin negativa, pero apela tambin a
proposiciones posibles en principio [...]. El objetivo de una literatura,
de una filosofa y tal vez de una poltica sera sealar diferencias y
23

encontrarles idiomas.

Solo a travs de la bsqueda de diferendos, el lenguaje puede dar

ms de s, dejando la puerta abierta a la proliferacin de idiomas an
inexistentes, que estn an por darse, por acaecer. Siempre hay
un por decir, una nueva regla, un nuevo idioma. Y adems, los exis
tentes ya son heterogneos entre s: una proposicin no tiene el m is
mo significado, ni puede ser comprensible, en el marco jurdico que
en el tico, ni que en el cientfico, en el emocional, en el coloquial,
etctera. Afirmar, sugerir, describir, prescribir, mandar, recomendar,
conjeturar, orar, rogar, etctera, son especies de discurso diferentes,
con sus referentes, sus objetos, sus conceptos y sus relaciones propias.
Se habla diferente, con distintos discursos (otras reglas), para referir

23

Lyotard, J.-F.:

L a d ife r e n c ia .

59

I-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

El diferendo

En un caso de litigio, existe diferendo cuando una de las dos partes

ve neutralizada su capacidad de hablar porque el idioma en que se

desarrolla el conflicto pertenece a una de ellas. Por ejemplo, en una

situacin de desacuerdo entre un trabajador y su patrn, el primero se

encuentra en una situacin de desventaja respecto del segundo, dado

que el idioma empleado para expresar las relaciones laborales no es ca-

paz de mostrar que la fuerza del trabajo de la que se supone propietario

es una abstraccin inexpresable en lo concreto, a no ser que utilice el

lenguaje que convierte tal fuerza de trabajo en mercanca, haciendo uso,

en definitiva, del lenguaje del patrn (el del derecho econmico o social

burgus),

I
I

El diferendo, que sita a una de las partes en una situacin de inferioridad, no se pone en entredicho, de modo que la resolucin de un pro
blema depende de quin es el que impone su racionalidad (su lenguaje,

.
I
|
I

su relato) sobre el otro. Al no poder probar aquello que dice, la parte

afectada se encuentra en una situacin de indefensin por la sinrazn
que no es capaz de neutralizar dado que no dispone del lenguaje pertinente para ello.

a lo verdadero, a lo vlido, a lo bueno, a lo bello, a lo eficiente, a lo

rentable. Por eso, se concluye que no hay tribunal supremo que pueda
convalidar todas las proposiciones.
D e ah que nuestro pensador pu ed a sostener que la realidad:
un enjam bre de sentidos que se posa en un cam po sealado por un
mundo. La realidad es a la vez significable, mostrable y nombrable,
la realidad se juega entre una gran cantidad de familias de propo
siciones. La realidad entraa la diferencia (el diferendo). Es a partir
de todo lo sealado que Lyotard se erige en defensor de la m ultipli
cidad, la discrepancia o el litigio (en resumen, m antiene una postu-

60

ra antiplatnica), y se enfrenta a la sinrazn que supone prohibir el

acontecimiento del que emerge una novedad. La solucin que se pro
pone para escapar de los relatos m onolgicos es la de exam inar los
casos particulares, donde surgen posibles diferendos, en busca de las
reglas de los gneros de los discursos heterogneos para poder dar
soluciones parciales y lim itadas a cada uno de ellos. Dicho de otra
forma, se propone aplicar el juicio reflexivo ya defendido por Kant y
del cual solo se pueden desprender microrracionalidades (que son es
pecialmente relevantes en poltica, donde se muestra a la perfeccin
que nadie tiene la ltim a palabra, y donde no cabe sino mantenerse
abierto a la escucha del idioma empleado por el otro. De hecho, una
poltica responsable intenta captar los diferendos buscando el idioma
para formularlos, tarea que le compete al filsofo. En cambio, para los
autoritarismos solo existe un idioma nico). Lyotard defiende la sin
gularidad, la atencin por lo pequeo, por lo mnimo o microlgico.
La filosofa debe ser capaz de elaborar discursos racionales sin por
ello defender que exista una racionalidad nica; de hecho, debe pro
mover los debates entre discursos heterogneos y entre distintos reg
menes de frases. Para ello no debe tom ar nada como incuestionable,
al contrario, solo interrogando se puede poner en tela de juicio lo que
est dado de antemano, tal es la actitud pagana que el filsofo francs
mantiene contra todo dogmatismo.

La atencin por la esttica

Para terminar esta introduccin al pensamiento de Jean-Francois Lyo
tard, vamos a abordar su esttica, una cuestin que recorre y vertebra la
totalidad de su filosofa. De hecho, el inters por el arte es central en el
primero de sus grandes libros, Discurso y figura (1971), as como en al
guno de sus ms relevantes textos de su ltima poca, como en ZeCons

61

sur l'analytique du sublimedu (1991), por destacar el ms importante.

Precisamente, en tom o a estos escritos va a girar nuestra exposicin
sobre la perspectiva que Lyotard tiene de la actividad artstica.

Usted deca que el yo, como todo objeto, tiene su alteridad en s mis
mo. En realidad, es el lenguaje el que es as. Lo dicho pone a un lado
lo no dicho. Lo interesante es hacer a este decible. [...] Czanne con
sigue hacer hablar Sainte-Victoire en pequeos toques cromticos.
Ha acabado con la montaa, ha sido comprendida? En absoluto. Otro
pintor mira los leos y las acuarelas de Czanne y las enajena otra vez.
24
Inventar otro idioma cromtico. Lo interesante es inagotable.

Discurso, figura es el texto con el que Lyotard inaugura su etapa libidinal, en la que, recordmoslo, considera que el pensamiento debe
ayudar a liberar la energa positiva m otor de las acciones creativas
humanas: el deseo. Esta fuerza pulsional, vinculada al inconsciente,
busca la descarga intensiva sin concentrarse en ningn objeto en con
creto. De hecho, se caracteriza por su fluidez, por su movilidad, por su
continuo desplazamiento que hace imposible su localizacin Segn
Lyotard, como la energa libidinal ha sido considerada una potencia
peligrosa y subversiva (precisamente por la dificultad de anticiparla y
m antenerla som etida en un rgim en que la domine), en el marco de
la cultura occidental se ha intentado ponerla bajo control, regularla.
El discurso es la estrategia de la que hace uso la racionalidad formal
para m antener encauzado el deseo, para intentar articularlo y defi
nirlo (como a la totalidad de lo existente) con conceptos y categoras,
que adems intentan describir la realidad tal cual es.
24

L y o ta rd , J .- F .: M o r a lid a d e s p o s m o d e r n a s .

62

En cambio, Lyotard se propone ensear que hay sucesos que rom

pen la lgica de la racionalidad formal y que no por ello se sitan fuera
de nuestro devenir histrico, sino que sealan aspectos de nuestra
interioridad ms ntima pero cuyos contenidos y expresiones han sido
silenciados: las aparicionesfigura/es. Lo figural se vincula con el extra
am iento situndose m s all de los discursos que han pretendido
describirlo, y cuya reaccin exige en primer trmino la recuperacin
de los mensajes que fueron acallados. Estos relatos no contados (al no
estar incluidos en los sistemas de narracin preponderantes) son los
que pone e n ju eg o sustancialm ente el arte,25 que puede entenderse
como la actividad que desenvuelve la heterogeneidad inconmensura
ble, aunque coexistente, de narraciones no discursivas que se despla
zan continuam ente, haciendo im posible la urdim bre de u n sistem a
que pueda abarcarlas a todas.
El arte, por lo m enos el que interesa a Lyotard, se define como
la tarea contradiscursiva que permite la aparicin de la energa libidinal, reprim ida por las narraciones racionales que intentan acotar
lo existente en los lm ites del concepto. L a actividad artstica debe
orientarse al acontecer del inconsciente, convocando al deseo que
surge de forma figural, en silencio, pues no se deja decir por la tcti
ca formalista, discursiva y categorial. La figura m uestra la ausencia,
dice el no-decir, y deconstruye o altera la organizacin formal de los
objetos, llevndolos a un terreno que se sita ms all de toda verbalizacin, ms all de la lgica conceptual racionalista. As se afirma

20 En la entrevista que Teresa Oate realiz a Lyotard en 1986, este afirma: Lo que en
Discurso y Figura se llamaba "figural", y lo que ms tarde en Economa libidinal se llamar
"efmera gran pelcula", son probablemente cosas muy prximas. Rondan la cuestin
central de la escritura como un siempre intentar hacerse testigo de lo que no se puede
escribir. Por ejemplo, en Le D iffrence se desemboca tambin en la misma problemtica
y en idntica obsesin. Oate, T.: La Tarea del Pensar es Pensar. Entrevista con J. F.
Lyotard (Pars, 13/12/86), en Meta, vol. 1, n. 2, mayo de 1987.

63

en Discurso, figura: La figura es una deformacin que impone una

forma distinta a las disposiciones de las unidades lingsticas. Dicha
form a no admite reduccin ante las presiones de estructura. Visto
de este modo el arte transgrede lo asentado, y se conforma como una
prctica subversiva con marcadas consecuencias polticas. De hecho,
al modo del activismo revolucionario, el arte desarrolla pequeas ac
ciones locales que desestructuran el equilibrio del sistema.
Mallarm, Czanne, Klee, o Picasso ensean el acontecimiento libidinal que desafa y desgarra el paradigma racional asentado. Nos lo
resume a la perfeccin Lyotard cuando escribe:

Lo salvaje es el arte como silencio. La posicin del arte supone des

mentir la posicin del discurso. La posicin del arte indica una fun
cin de la figura, que no est significada, y esa funcin est alrededor
y hasta dentro del discurso. Indica que la trascendencia del smbolo
es la figura, es decir una manifestacin espacial que no admite incor
poracin por parte del espacio lingstico sin que este quede altera
do, una exterioridad que el espacio lingstico no puede interiorizar
como significacin, El arte se plantea a travs de la otredad en tanto
que plasticidad y deseo, extensin curva, de cara a la invariabilidad y
a la razn, espacio diacrtico. El arte quiere a la figura, la belleza es
figural, desatada, rtmica. El smbolo verdadero da que pensar, pero
de antemano se da a ver [...], el enigma es que est por ver, que se
mantenga incesantemente sensible, que haya un mundo que sea una
reserva de vistas, o un intramundo que sea una reserva de visiones, y
que cualquier discurso se agote antes de llegar a su fin. Lo absoluta
mente otro sera esa belleza o la diferencia."

L y o ta rd , J .-F .: D is c u rs o , fig u ra.

64

La influencia kantiana: la esttica de lo sublime

Una vez que se ha lanzado la provocativa teora de la cada de los grandes
relatos, y de la heterogeneidad e inconmensurabilidad que se da tanto en
tre los gneros discursivos como entre las formas de vida, se profundiza
en la manera de juzgar esttica planteada por Kant, la nica que permite
realizar un juicio crtico sin reglas previas, condicionado solamente por
la singularidad del momento. El juicio reflexivo, segn la propuesta del
filsofo de Konigsberg, calibra el caso concreto, y acepta las diferencias
implcitas en cada situacin, instituyendo la regla que evala el juicio a
lo largo del propio proceso evaluativo (instituyendo, con ello, un lenguaje
que se hace cargo de l). Este modo de determinacin, que vale tanto para
la crtica como para la esttica y la poltica, permite poner en tela de juicio
las instituciones sustentadas en el relato nico, las del sentido objetivo y
el consenso, que tienen como fin principal legitimarse para perpetuar su
posicin de primaca. Es en este contexto donde es central la nocin de lo
sublime, que Lyotard toma tambin de Kant, dado que, para el filsofo
francs, la esttica de lo sublime es la que se pone en busca de la diferencia.
Sabemos que existe una heterogeneidad entre juicios, de tal modo
que no es lo mismo evaluar la consistencia de una deduccin matemti
ca que el valor de una pintura. Si nos centramos en los juicios estticos,
cules seran las reglas que definen el gusto? Segn Kant, el placer que
el sujeto experimenta surge de la cercana que se da entre la forma con
la que opera su imaginacin al presentar ritmos, colores, movimientos,
a partir de la percepcin de un objeto, con el modo con que su compren
sin podra trabajar con esas formas dndoles un contenido conceptual.
Esta interrelacin es siempre concreta, no predeterminable; por tanto,
puede afirmarse que el gusto no se programa. Con el gusto no se ob
tiene un conocimiento objetivo de un suceso, sino que el vnculo que se
da entre entendimiento e imaginacin, y que genera el placer esttico,
solo se puede sentir. Lo sublime ocurre cuando se excitan recproca-

65

mente la facultad de presentacin y la del entendimiento en tanto que

cualidades puras, aunque incapacitadas para generar un concepto que
categorice tal experiencia. El sentimiento de lo sublime provoca enton
ces placer y, a la vez, dolor: enfrentada con objetos que son demasiado
grandes de acuerdo con su magnitud y demasiado violentos de acuerdo
con su poder, la mente experimenta sus propias limitaciones. Sin em
bargo, al mismo tiempo se experimenta placer al acercarse la mente a
algo parecido al infinito, a la grandeza absoluta. La experiencia de lo
sublime, entendida en estos trminos, sacude al ser humano de modo
tal que modifica totalmente la comprensin de la realidad previa a ella.
Lo deforma y deconstituye, permitiendo que las formas con las que
se interpreta la realidad sean repensadas de nuevo. Por tanto, la esttica
de lo sublime tendra como una de sus consecuencias ms resaltables
la incitacin a buscar otra perspectiva de la realidad distinta a la con
vencional o asentada, entendiendo lo hermoso como el sentimiento no
categorizable de un pensamiento indeterminable.
En consecuencia, el arte de lo sublime posee como funcin primor
dial no tanto la construccin de un paradigma esttico que genere acli
tos adscritos a un criterio predeterminado, sino la bsqueda de la libertad
del sentimiento, que es lo que se entiende por autntico goce esttico.
Lo sublime, para Lyotard, remite al acontecer de una libertad no limitada
por el realismo objetivista, que prestablece lo que debe gustar. El placer
del arte se consigue al obtener nuevas reglas de formacin estticas que
permitan la aparicin de la alteridad, de lo situado ms all de los princi
pios de realidad ya instituidos. Por eso, lo sublime es la expresin esttica
del diferendo, en tanto que ambos valoran, ms que el consenso de la es
tabilidad, la atencin por el disenso y el conflicto. Precisamente, lo subli
me supone la imposibilidad de presentar, se trata de un im-presentable,
ya que no disponemos ni de lenguaje ni de imagen que lo represente. Lo
sublime ni se conceptualiza ni se categoriza, se siente. El arte de lo subli-

66

me, incapaz de presentar esa dimensin irrepresentable, intenta mostrar

la nostalgia (de ah que se mueva siempre en el lmite del fracaso); sin
embargo, se trata a su vez de una experiencia enrgica, porque reclama el
comienzo de la bsqueda, que anima a la reflexin.
No hay posibilidad alguna de lograr la unanimidad en lo que se refie
re a lo que es hermoso; dicho en lenguaje lyotardiano: el juicio esttico
es clara materia de diferendo, por lo que la comunidad que lo habla solo
puede ser difusa, elusiva y evanescente, que se crea y se diluye en la
misma medida en que se genera cada conversacin en la que los seres
humanos traban contacto (toda comunidad es imposible, entonces).
Estos mismos principios, aunque con las diferencias generadas a
partir de las problemticas, los objetivos, los temas de discusin y los
discursos generados en torno a ellas, pueden ser aplicados a la comuni
dad tica o a la poltica (si bien en esta ltima se da la presuposicin de
que una de sus finalidades principales es el anhelo de convencer al otro
-al adversario-, persuadindolo retricamente de que lo aseverado es
lo mejor, lo ms oportuno, adecuado o eficaz para resolver una situacin
dada; cuando esto no es ni mucho menos primordial en los juicios estti
cos). Lo que s es importante es el mantenimiento, en todos los campos
indicados, de un margen de incertidumbre tal que se admita la posibi
lidad de conservar abiertos los horizontes discursivos y de discusin, y
que sean permeables a la idea de la inconmensurabilidad entre regme
nes de frases; actitud que deja espacio a la reflexin, al flujo de ideas, lo
que da margen a la libre circulacin del pensamiento. Porque al fin y al
cabo, o al menos as lo creemos nosotros, de eso trata la filosofa. Es por
ello que estamos de acuerdo con Lyotard cuando seala en Peregrinacio
nes: Me da la impresin de que el nico consenso por el que nos debe
mos preocupar es aquel que alentara esta heterogeneidad o "disenso".
Brais G. Arribas

Gianni Vattimo.
Ontologa hermenutica debolista
Prembulo
Escribo este libro en el verano de 2015. Gianni Vattimo cumplir 80 aos
en 2016, en enero, y yo cumplir 60 en febrero. Llevo ms de treinta aos
estudiando la filosofa de Vattimo, aunque empec a leerlo mucho antes
(a l y a Heidegger, no tanto a Nietzsche y a Gadamer; eso vino despus).
A veces el exceso de proximidad puede convertirse en una dificultad
que intentar solucionar, sin duda a favor de los lectores, recuperando
la mxima distancia crtica entre su elaboracin de la ontologa herme
nutica debolista y la ma, aunque yo sea discpula de Vattimo y haya
escrito mucho sobre su pensamiento (y sobre el mo, obviamente). Es
tas cuestiones de fechas y edades no dejan de tener importancia para
la hermenutica, siempre particularmente atenta a la historicidad del
ser y del Da-sein (ser-ah) inseparables. El arco de la produccin de Vat
timo, hasta el momento, se tensa a lo largo de tres perodos de ms o
menos dos dcadas cada uno (aunque no se trata de un esquema rgido,
sino orientativo).

68

L a prim era veintena cubre los aos sesenta y setenta del siglo
xx, en los que el filsofo italiano elabora y transmite el legado de sus
maestros pensadores: principalmente Luigi Pareyson y Hans-Georg
G adam er (de quienes es discpulo personal), y de Friedrich Nietzsche y Martin H eidegger (de quienes se hace continuador). Los libros
y fechas correspondientes se encuentran en la Cronologa que hemos
incorporado al final de este volumen. Se trata, por lo general, de las
esplndidas m onografas que V attim o dedica a los filsofos m en
cionados, como Ser, historia, lenguaje en H eidegger; H ip tesis sobre
N ie t^sc h e ; Schleierm acherfilsofo de la In terp reta ro n ; ln tro d u c n
a Heidegger; E l Sujeto y la M scara: N ietgsche y elproblem a de la liberan; E lp ro b lem a esttico (con E u ig i Pareyson); E sttica y herme
nutica en H . C. G adam er; P o esla y ontologa (dedicado a la esttica

de Heidegger y Gadamer), etctera. En este primer perodo destaca su

inters por la esttica y la produccin-percepcin artstica, puesta en
relacin con la experiencia de la verdad del ser en el arte y en especial
con la poesa creadora (una verdadera experiencia esttica que trans
forma a quien la hace).
En la veintena del segundo perodo, entre los aos ochenta y no
venta, Vattim o sigue (siempre lo har) con N ietzsche y Heidegger,
por ejemplo en M s all d el sujeto: N ietzsch e, H eideggery la herme
nutica; o en ln tro d u c n a N ietzsch e. Sin embargo, nuestro autor
construye ya su propia propuesta filosfica: el Pensamiento Dbil,
situado filosficam ente en la poca de la postm odem idad (en tanto
que pensam iento de la diferencia postm etafsica: postpositivista y
posthistrica, plural), y que se debe a la recepcin, distorsin y dis
locacin interpretativa diferencial del legado de los autores anterior
mente citados y a su aplicacin a la actualidad, pues eso es hacer
herm enutica. De este modo, su propuesta le permite trazar el m apa

de la postm odem idad filosfica y advertir la posicin central que

69

en ella juega la herm enutica como nueva koin., lengua comn y

lugar de encuentro y discusin para las corrientes actuales de la fi
losofa: las que se quieren postmetafsicas (la Escuela de Frankfurt,
el postestructuralism o postm arxista, la deconstruccin, las derivas
neokantianas de la herm enutica, o el neopragm atism o americano,
por ejemplo) con las que establece un debate. En este perodo desta
can los conocidos volmenes que van desde el ya citado M s all del
sujeto: N iet^sch e, H eid eg g erj la herm enutica a Z a s aventuras de la
diferen a o E l fin a l de la m odernidad; y desde Dialctica, diferen
cia, pensamiento dbil (contenido en el volumen colectivo E l pensa
m iento dbil) a E a sociedad transparente, taca de la interpretacin y
M s all de la interpretacin. Sin duda, en todas estas obras se renen
algunos de los escritos ms significativos de este brillante perodo de
madurez del filsofo italiano.
Tras este segundo perodo, en 1996 Vattimo sorprende con el giro
religioso-kentico (K nosis significa venir a menos, rebajarse, de
bilitarse) de su herm enutica, plasm ado en C reer que se cree, que
abre el tercer y ltimo perodo del pensamiento de Vattimo hasta la
fecha y que abarca la primera dcada del siglo xxi hasta el ao 2015:
el de un cristianismo hermenutico, sin dogmas, sin sumisin y sin
supersticin, que se explicita prim ero como un cato-com unism o (o
catolicism o com unista debolista) y, finalm ente, como un com unis
mo hermenutico. A esta poca pertenecen libros como D espus de
la cristiandad: p o r u n cristianism o no religioso; N ih ilism o y em anp a n : E tic a , po ltica , derecho; E lfu tu r o de la religin. Solidaridad,
caridad, irona; Ecce comu. C m o se llega a ser lo que se es; o V e la
E ealidad.
De este modo, observado a vista de pjaro, se advierte cmo Vat
timo transita desde la esttica (ontolgica), en cuyo centro estar la
ontologa de la verdad como experiencia esttica y hermenutica

70

de N ietzsche, H eidegger y Gadamer, hasta la (teologa) poltica del

cristianism o com unista herm enutico, pasando entre m edias por la
ontologa nihilista del pensam iento dbil, que afecta al ser del lenguaje.
En este libro, vamos a centrarnos en lo que consideramos ms dif
cil y ms til para los lectores de Vattimo, con la intencin de facilitar
les la comprensin de los nexos (de coherencia o no) que se producen
entre los tres perodos, y en especial, entre la ontologa nihilista de la
postmodernidad y el giro teolgico kentico. Adems, para permitir
situar las obras de Vattimo e interpretarlas con mayor precisin, tra
zaremos (aunque brevemente) un itinerario a travs de sus contextos
y problemticas. Pero cmo proceder en el espacio del que dispone
mos? Resulta obligado que nos concentremos en algunas claves prin
cipales que dan acceso a los numerosos y densos textos del filsofo,
motivo por el cual este pequeo libro sobre la postmodemidad deber
ir de lo complejo a lo sencillo. De este modo, podemos visualizar el re
sultado como un tringulo invertido: la base, en la parte superior, an
cha y amplia, ser el comienzo, y progresivamente ir estrechndose
hasta desembocar en un final muy breve, cercano al silencio, que ser
el vrtice, en la parte inferior. Y eso por qu? Pues porque dividiremos
este texto en dos subcaptulos. El primero, dedicado a los maestros de
Vattimo (Pareyson-Gadamer, Nietzsche-Heidegger), necesita un gran
esfuerzo filosfico (y por tanto m ayor extensin), algo del todo im
prescindible porque de l pende la gnesis del debolismo; por su parte,
el segundo captulo ser ms breve, porque sencillamente aplica las
consecuencias del primero y ya estaremos, entonces, en disposicin
de comprender sin dificultad lo que dice Vattimo, por qu lo dice, y
cmo lo dice, por qu piensa lo que piensa o qu cosas calla, cuan
do discute o habla sobre el pensamiento postmetafsico postm oder
no y la Hermenutica como nueva koin. Al final de este segundo

71

subcaptulo surgir un gran problema cuya solucin explica el ltimo

perodo (hasta el momento) del pensamiento y la obra de Vattimo: el
perodo que le orienta al cristianismo hermenutico. En este punto,
en el vrtice y a de nuestra exposicin, el texto ser muy breve, casi
minimalista, pues las claves filosficas para su inteleccin ya se ha
brn dado previamente. Llegados a este punto, el lector es bien libre
de emprender la lectura al revs, empezando por el final del segundo
captulo y terminando en el primero, con lo que el imaginario trin
gulo-gua (invertido) que estamos sugiriendo como juguete teortico
o brjula de este texto, se podra poner tranquilamente de pie, sobre
su base, mirando al cielo.
Conviene recordar que, en toda su obra, el filsofo italiano hace
suyo aquel lema de Nietzsche: No hay hechos sino interpretaciones,
subrayando la coda y esta es una interpretacin. Pues bien, lo mis
mo decimos de la exposicin hermenutica que nosotros haremos
del pensamiento postmodemo de Vattimo: se trata de una interpreta
cin que quiere ser lo ms ajustada tanto a lo esencial de su filosofa
com o a la caracterstica de alta divulgacin de este libro, pero que
no se propone como la nica interpretacin, de modo que puede
desalentar a aquellos que busquen lecciones autoritarias de un pen
samiento tan com plejo y tan crtico con cualquier m odo de violen
cia impositiva, como lo es este. Al contrario, mucho nos gustara que
la tarea que em prendem os aqu contribuyera a suscitar otras inter
pretaciones plurales y diferentes del pensamiento de Vattimo. Claro
est que esto solo se producir si son ustedes, los lectores de Vattimo,
quienes acudan a fatigar (como deca Borges) las pginas de sus mag
nficos libros, estando atentos tambin a los soportes telemticos de
sus intervenciones.

72

Retransmitiendo a los maestros pensadores

Aos de aprendizaje
Cmo no querer a Gianni Vattimo?, cmo no leerle, escucharle y
seguirle muy atentamente, cuando ello supone acercarse a las claves
esenciales de la postmodernidad filosfica y tomarle el pulso racional
al pensamiento crtico de la propia poca? Por otra parte, respecto a
otros autores, Vattimo posee la ventaja de ser un verdadero mago de
la comunicacin. Sin duda es el discpulo ms comunicativo de Gadamer, aunque tambin recibi la influencia de Heidegger (sobre todo
del segundo Heidegger, el que viene despus de su Kehre vuelta o
reverso o retorno de su pensamiento), y fue seguidor de la ontologa de Nietzsche. S, Gianni Vattimo consigue transmitir con asom
brosa sencillez y encanto los ms complejos y hondos pensamientos
y reflexiones. Posee tanto carism a que a los cinco minutos de haber
comenzado una conferencia, por ejemplo, ya se ha metido al pblico
en el bolsillo e incluso consigue hacerle rer con complicidad! Es asom
broso. Es como si una corriente de satisfaccin y liberacin recorriera
los asientos... y eso que, al igual que sus maestros, no solo habla de
filosofa sino tambin de ontologa! (de la historia hermenutica o in
terpretativa del ser en Occidente). Vattimo ha llenado los paraninfos de
las universidades de medio mundo, tanto europeas como americanas,
mientras que sus libros se han traducido ya a ms de veinte idiomas,
Ha sido profesor en su propia universidad, en la facultad de Filosofa y
Letras de Turn, donde primero ense Esttica (desde 1964) y luego se
convirti en catedrtico de Filosofa Teortica (hasta 2008). Tambin ha
sido profesor universitario en Los ngeles y Nueva York, y es asimismo
doctor Honoris Causa por la Universidad de Palermo (Italia), la de La
Plata (Argentina), la UNED (Espaa), y las Universidades peruanas Inca
Garcilaso de la Vega y San Marcos, ambas en Lima.

73

Vattimo en el centro de la
imagen acompaado por
Teresa Oate y Brals G. Arri
bas en una librera de Madrid.

Gianni Vattimo nace el 4 de enero del 1936, el mismo ao en que

aparecen dos de las obras ms emblemticas para la filosofa y, en par
ticular, para la esttica: El origen de la obra de arte, de Heidegger, don
de el filsofo alemn sienta la tesis de que el arte es el lugar del aconte
cer ( Ereignis) de la verdad ontolgica (altheia: des-encubrimiento,
le llama Heidegger en griego) e histrica; y Ea obra de arte en la era
de su reproductibilidad tcnica, de W alter Benjamn, un filsofo judo
de corte marxista y cercano a la escuela de Frankfurt, cuya defensa de
los ms dbiles ir apareciendo, cada vez de forma ms explcita, en
el pensamiento de Vattimo. Dos pensadores, Heidegger y Benjamn,
que marcarn de modo decisivo al filsofo turins a lo largo de toda su
produccin. As pues, no todo es de lamentar en ese 1936 en que co
menzara la atroz guerra civil espaola; si bien, para su propia memoria
autobiogrfica, la infancia de Vattimo tambin estuvo marcada por la
experiencia de la guerra, que vino a sumar su tristeza al dolor por la
muerte del padre, Rafael Vattimo (un emigrante que trabajaba de po
lica), cuando el pequeo Gianni contaba con diecisis meses de edad.
A partir de entonces, la unidad fam iliar la constituyeron su madre,
Rosa, su hermana mayor Liliana y su ta Angelina. Las tres mujeres
eran obreras asalariadas, y la ta Angelina, que era soltera, despierta en

74

Vattimo una honda compasin al suponer este que nadie guardara en

su memoria la vida insignificante y silente de aquella pobrecita llena
de ternura. Con la guerra, la familia abandona Turn y se traslada a Ca
labria, de donde era originario el padre de Vattimo. All, en el campo,
encontraran algo de comer. Cuando Gianni tiene cinco aos la fami
lia regresa a Turn, donde el pequeo ser el blanco de algunas crueles
burlas por parte de sus compaeros de escuela debido a que hablaba
con frecuentes giros calabreses. Sin embargo, ms tarde se convertir,
ao tras ao, en el primero de su curso, lo cual le permitir obtener
becas con ayuda de la Iglesia y de Accin Catlica e ir a la universidad.
A pesar de sus xitos escolares, y segn sus propias declaraciones en
su autobiografa (No ser Dios), nunca consigui desprenderse de una
inseguridad quebrantada: Mis orgenes son estos. Las races en el sur.
Un padre emigrado. Una pobreza digna. Yo, un nio medio hurfano
[...] que haba nacido en la clase baja: clase de gente que se fatigaba de
la maana a la noche. Conozco desde el comienzo, demasiado bien,
a mi familia y a mi propia inseguridad. He visto la guerra, he vivido la
guerra y la recuerdo; en 1939 tena tres aos, nueve en 1945. Ya en
secundaria el joven Vattimo se inclina por el estudio de la filosofa, si
bien lo llevar a cabo en el Liceo Gioberti (fuera de su colegio), de la
mano del neoescolstico monseor Pietro Caramello, que por aquel
entonces preparaba u n a edicin de la obra de santo Tom s para la
Editorial Marietti, y a quien Vattimo dedica sentidos elogios.

Con Pareyson y Gadamer: hacia una ontologa hermenutica

crtica
Ya en la universidad, en la facultad de Filosofa de Turn, su gran
maestro y amigo fue el filsofo Luigi Pareyson. Aunque era una per
sona muy preocupada por el pecado y el infierno, Vattimo recuerda
que Pareyson fue siempre de una tolerancia y una liberalidad exquisi-

75

tas, especialmente con la homosexualidad y el marxismo (que le eran

completamente contrarios) de aquel joven gay, rojo y cato-comunista
que era Gianni Vattimo, y que pronto se convertira en su profesor
ayudante. Respecto a su influencia filosfica sobre Vattimo se advierte
la im pronta de Parey son en el enfoque hermenutico o interpretati
vo de su filosofa y en la seleccin de las problemticas principales a
abordar, aunque les diferencia radicalmente su pertenencia a pocas
distintas. M ientras Pareyson es todava un filsofo hermenutico de
corte existencialista (ms cercano a Karl Jaspers que al primer Heidegger, y en todo caso tan prximo a Schelling como Gadamer a Hegel),
Vattimo bebe ms bien del hontanar del segundo Heidegger (al igual
que Gadamer) y reconoce, en la ontologa del lenguaje (del ser) como
evento y envo de mensajes (cuyo sentido ha de poder comprenderse,
interpretarse y reenviarse, en el contexto del acontecer histrico), que
este ser del lenguaje consiste en que no solo lo hablamos sino que nos
habla y nos pone enjuego, metindonos en el conflicto tensional del
lgos/plemos (enlace-divergencia) interpretativo (como ya sealaba
Herclito): el lgos propio de las apelaciones, respuestas e interroga
ciones, que condiciona y posibilita la experiencia central tanto del
acontecer de la verdad del arte (como experiencia verdadera que
transforma al que la hace, ya indicada por Hegel), como de la verdad
histrica e historiogrfica e incluso de la verdad hermenutica teol
gica. Todo lo cual equivale a seguir a Hegel, tal y como hace Gadamer,
pero segn el pensamiento de su intrprete-discpulo Vattimo: sus
tituyendo el Espritu A bsoluto (an idealista y del Sujeto -como
sntesis autotransparente del espritu subjetivo del yo y el espritu
objetivo del mundo-) por la mediacin, siempre hacindose histrica
mente y difiriendo del ser del lenguaje. Y sin perder de vista nunca,que
al lenguaje se pertenece, al igual que se pertenece a un medio (Heide
gger sola decir que el hombre pertenece al lenguaje como los peces al
mar o las aves al cielo), es decir, con una invencible ambigedad entre

76

la proximidad y distancia oscilatorias que se ponen enjuego en la in

terpretacin: en la relacin abierta y crtica que mantenemos, a la vez,
con los pasados que nos extraan y se nos apropian al mismo tiempo,
y con el futuro que abrimos al reenviarlos traducidos (necesaria
mente distorsionados y actualizados). Tensin herm enutica que
en el caso de Vattimo insiste en el conflicto y el disenso y no solo en
el dilogo, y cuyas acepciones recoge en el mtodo de la Verwindung:
dislocacin, desplazam iento, distorsin, asuncin despotenciada y
nihilista de los mensajes del ser-historia-lenguaje; por profundas ra
zones histricas que se deben al ser para la muerte de Heidegger
y al nihilismo de Nietzsche.
En su autobiografa, Vattimo recuerda que tras haberse doctorado
con la tesis sobre Aristteles pidi consejo a Pareyson sobre qu seguir
investigando, y le coment que se senta atrado por el pensamiento de
Adomo. La respuesta del maestro fue reorientarle hacia algo de mayor
actualidad: Nietzsche. Y as fue cmo cambi la vida del joven Vattimo,
que entre los 23 y los 25 aos encontr sbitamente su propio destino,
sobre todo teniendo en cuenta que en 1961 saldran publicados los dos
volmenes que Heidegger dedica a Nietzsche. Desde entonces hasta
ahora, Nietzsche y Heidegger, ledos uno desde el otro y viceversa, al
terndose mutuamente, resultan determinantes para la elaboracin de
la ontologa (lenguaje del ser) hermenutica (interpretativa e histrica)
de Gianni Vattimo. A partir de aqu, Vattimo pudo profundizar en todo
esto porque tuvo la gran suerte de trabajar como discpulo de HansGeorg G adam er (a su vez discpulo y amigo de Heidegger, durante
una vida entera -por decirlo con el Aristteles de 'tica a N ic m a co-), disfrutando en Heidelberg de una beca Humboldt. All, Vattimo,
trabajador infatigable, tradujo del alemn al italiano la obra maestra
de Gadamer, Verdad y Mtodo, que sigue siendo, en Italia, la traduc
cin de referencia cannica para conocer el pensamiento del ms in-

77

fluyente hermeneuta (junto con Vattimo, naturalmente) de todos los

tiempos; al menos despus del Peri Hermeneas del Estagirita, en la
Antigedad helena, pues Aristteles fue el primero en usar el trmino
Hermenutica para el lenguaje interpretativo del sentido de la ac
cin verbal-temporal. Tambin despus del Pensar hermenutico de
Heidegger y de Nietzsche, que ambos (Gadamer y Vattimo), continan
y reactualizan, llevando su mensaje sobre el Sentido del Acontecer del
Ser, hasta la postmodernidad filosfica y la crtica de los prejuicios
naturalizados de la Ilustracin. En la m onumental traduccin, que
hace Vattimo de la obra principal de Gadamer: Verdad y mtodo des
tacan la Introduccin (1972) y el Apndice (1983), donde Vattimo es
cribe unas lneas que nos perm iten medir, no obstante, su distancia
respecto a Gadamer:

Se puede decir que de los dos elementos claves del pensamiento de

Heidegger: la atencin al estatuto ontolgico del lenguaje (o a la casi
identificacin lenguaje y ser) y la meditacin sobre la metafsica
como historia o destino del ser, Gadamer ha acentuado de manera ex
clusiva al primero [. ..]; en la nocin de metafsica como olvido y des
tino del ser, se condensan los filosofemas ms esotricos de Heidegger,
pero est tambin la carga polmica de su pensamiento en confronta
cin crtica con la cultura presente y pasada de Occidente. Polmica
que, en Gadamer, desaparece casi por completo, o al menos se reduce
a la discusin del metodologismo y el cientifsmo de la cultura del xix
y el xx a la vez que se salva (y canoniza) el patrimonio de la historia de
la metafsica, desde los griegos hasta Hegel [. ..]. Gadamer es un verda
dero fillogo fuerte: no solo (como Heidegger) cree en la conexin
(de casi identidad) entre ser y lenguaje, cree tambin (mucho ms que
Heidegger) que el ser se haya dado y se d, no nicamente en la forma
del velamiento y del olvido, en el logas occidental; un (logos) que se

78

entiende, como Gadamer precisa en algunos de los ensayos posteriores

a Verdad y Mtodo, como el lenguaje de la tradicin humanista depo
sitario y todava vivo, del lenguaje comn de nuestra cultura [...]. Y,
luego, vuelve Vattimo sobre el asunto, concediendo que si bien la Ontologa Hermenutica de Gadamer se muestra cada vez ms como una
Filosofa Prctica, y ello le permite operar una muy eficaz erradicacin
del cientifismo tecnocrtico, su riesgo de convertirse en una nueva
koin, como Lgos: lenguaje comn y espacio pblico comn, de en
cuentro para todas las corrientes del pensamiento occidental, la lleva
ra a poner entre parntesis el otro polo de la heredad heideggeriana:
aquel centrado sobre la historia de la metafsica de Occidente como
olvido del ser y sobre la consiguiente investigacin de algunos luga
res residuales "autnticos" del lenguaje, propios, en primer lugar, de la
Poesa; lo cual se enlaza con la recuperacin que la Hermenutica hace
de la verdad del arte, abriendo la va a otras posibles elaboraciones [...]
aquellas que, de forma completamente nueva, podran profundizar en
el proceso del pasaje que, en el pensamiento moderno, ha llevado a
la Hermenutica, desde ser una tcnica de lectura e interpretacin de
textos a ser Filosofa en general y Ontologa [...]. Repensar y repetir de
modo diferente este pasaje quiz abra tambin para la Hermenutica
de Gadamer la chance de reencontrar aquellos elementos de la heredad
heideggeriana, que transformndose en filosofa prctica, parecen ha
ber sido olvidados.

El guio y la alusin, quiz al Deleuze de Diferencia y Repeticin

y sin lugar a dudas a Derrida, explcitamente nombrado por Vattimo,
ya fuera por La Escritura y la Diferencia ya por Espectros de Marx (en
el lugar de relativa visibilidad de este Apndice, habida cuenta
de que las traducciones de Warheit undM ethode inglesa y francesa
fueron posteriores a la italiana de Vattimo), traduce ya, por parte del

79

turins, el ansia de una alteridad y una diferenciacin mucho ms ra

dicales (que la gadameriana) con respecto a la recepcin del legado de
Heidegger, cuya denuncia de la historia de la metafsica de Occidente
como historia progresiva del olvido del ser (y asimilacin al ente: su
jeto-objeto) habra sido olvidada (o al menos soslayada) por el talante
corts y conciliador de Gadamer, siendo as que para Heidegger, tal
cuestin crucial (la del olvido de la diferencia ontolgica y la consi
guiente cosificacin del ser y del hombre) estaba lejos de ser un asun
to pacfico, educado y tan urbanizado. En la misma direccin haba
sealado Habermas que Gadamer haba urbanizado la provincia (o
la selva) heideggeriana. Cuestin de hondo calado pues, como recuer
da con razn Gianni Vattimo, para Heidegger (siguiendo a Nietzsche)
toda esta problemtica de la historia del ser resulta inseparable de la
denuncia de la violencia de la metafisica judeo-platnico-cristianomodema; un asunto, que, con independencia de que Vattimo haya he
cho justicia a Gadamer (o quiz no tanta), nos interesa ahora subrayar,
sobre todo para advertir cmo V attim o est dibujando y a su lugar:
el lugar de su aportacin filosfica singular y ms creativa (potica,
productiva, crtica), en medio de los maestros pensadores: Pareyson
y Gadamer, que siendo probablem ente dem asiado conformistas, le
han remitido, sin embargo, a los ms radicales crticos de la tradicin
metafsica de Occidente y de la modernidad racionalista tecnocrtica: N ietzsche y Heidegger. As lo percibe Vattimo: hay que ir hacia
atrs, dar u n salto atrs (el Schritt zurck nietzscheano) y pensar
en el nexo Nietzsche-Heidegger sobre el ser de la historia de Occiden
te (desde los griegos hasta Hegel) y su violencia. En consecuencia, la
crtica del cientifismo positivista gadameriana no es suficiente: tam
bin ha de alcanzarse al desarrollismo de la historia del progreso y a la
enfermedad del espritu de venganza como repeticin del espritu de
la guerra, en tanto que hilo conductor del nihilismo de la historia del
olvido del ser en Occidente. Leer juntas las Consideraciones intempes-

La hermenutica como ontologa del ser del

lenguaje
La hermenutica se hace ontologa del lenguaje cuando asume con Heldegger, Gadamer y Vattimo que la verdad es acontecer o evento histrico
puesto en obra en las obras de arte-cultura (monumenta en Gadamer),
lo que da lugar a la experiencia esttica participativa e interpretativa,
retransmisiva. Esta verdad es ontolgica (a-ltheia: literalmente des
velamiento o des-encubrimiento), segn el Heidegger de El origen de

la obra de arte (1936), que desarrolla lo anunciado en De la esencia de

la verdad (1933), ao en que el propio Heidegger sita la Kehre (vuelta,
torna) de su pensar y se inicia la produccin del segundo Heidegger.
Esta verdad ontolgica es anterior (primera) en el orden del lenguaje

(lgos) del pensar del ser, que abre los paradigmas y horizontes en el
interior de los cuales se sita la verdad (segunda) de la Adecuacin
lgica entre el concepto y la cosa, que se expresa en el lenguaje ntico
categorial y de la atribucin predicativa. Por esta senda siguen a Hei
degger su discpulo Hans-Georg Gadamer y el discpulo de este, Gianni
Vattimo. As nace la hermenutica como ontologa, cuando la primera
deja de ser un mero instrumento metodolgico para la interpretacin
de textos eminentes (teolgicos, jurdicos o literarios, cannicos). Y as
lo explica Vattimo: Cuando el espritu absoluto de Hegel es sustituido,
en Gadamer, por el ser del lenguaje. Y ste (el lenguaje del habla co
munitaria y sus posibilidades) es interpretado como medio, lugar y nexo,
como logos o enlace entre el espritu subjetivo y el espritu objetivo del
mundo histrico. Esta situacin erradica el cientifismo hegemnico de
las ciencias metodolgicas modernas, que tornaban al lenguaje como
un instrumento o mtodo, y devuelve a las humanidades (ciencias so
ciales o ciencias del espritu) la posibilidad de comprender la existencia
desde su racionalidad propia: retrica, hermenutica, esttica, potica,
teolgica, jurdica, poltica; y en dos palabras: interpretativa e histrica,
subrayando la comunicacin, comprensin, aplicacin y transmisin del

81

sentido, en orden a revisar tambin cmo la ciencia-tcnica tiene que

dar cuenta de sus actos a la sociedad civil. A partir de ah, para Vattimo
el problema crucial estar en no caer en un mero humanismo tradicionalista del lgos, volviendo a olvidar la crtica de la violencia de la histo
ria del (olvido) del ser, sino abriendo las posibilidades de una ontologa
hermenutica crtica con la tradicin, que no cancele ni la emancipacin
(liberacin) moderna, ni las exigencias sociales de igualdad y fraternidad
que se abrieron paso con las revoluciones francesa, americana y rusa;
pero ahora interpretadas y proseguidas de otro modo: el que s respete
las diferencias. A comenzar por la diferencia ontolgica entre ser y ente
(verdad ontolgica y verdad lgica u ntica) de Heidegger y por la on
tologa de una temporalidad no-lineal, ni historicista, ni desarrollista, sino
circular u oscilatoria: esa otra ontologa del tiempo diferente que palpita
en el pensamiento del eterno retorno de Nietzsche. Tal es la complejidad
de la tarea que se propone Gianni Vattimo cumplir, como filsofo de la
postmodernidad: abrir con la filosofa el propio tiempo y hacer que su
diferencia se vierta en el pensamiento productivo.

tivas de Nietzsche (en especial la Segunda: Sobre la utilidad y perjui

cio de la historia para la vida) y los textos del segundo Heidegger so
bre La superacin de la metafsica, o La pregunta por la tcnica,
contenidos en sus Vortriige undAufsdzte (Conferenciasy Artculos),
de los cuales el propio Vattimo hizo la traduccin al italiano, s nos
ponen ya sobre la pista no solo de la crtica de la cultura burguesa por
parte de ambos (Nietzsche y Heidegger), sino de la investigacin ms
original de Vattimo, quien les prosigue, hacia las posibilidades alter
nativas de una Izquierda nietzscheana (en esto concuerda con el
Nietzsche-Marx del postestructuralismo francs y la deconstruccin)
y de una Izquierda heideggeriana, como crtica del capitalismo de
consumo en la era de la organizacin total y la globalizacin: ambos
movimientos izquierdistas, en el sentido que ya tenan las expresiones

82

Izquierda y Derecha hegeliana o la expresin de Ernst Bloch cuando

denominaba Izquierda aristotlica a la tradicin inmanentista y no
escolstica de la filosofa de la potencia y la posibilidad. Si a ello se
aade la crtica que Jean Francois Lyotard vehicula informando del
Final (o la deslegitimacin) de los grandes Metarrelatos (el iluminista,
el marxista, el capitalista y el cristiano), en la era de la postmodemidad del capitalismo ilimitado, el lector de estas pginas contar ya en
su haber con varios de los vectores principales que Vattimo elabora.
Vectores que le vamos a ver recrear de un modo tan sensible a la vio
lencia (en todos sus registros) como profundamente original y cohe
rente con el compromiso crtico: poltico y social, que responde a la
disolucin de esa misma violencia, hoy tristemente normalizada, en
medio de atroces desiguales, en el marco de las sociedades tecnocrticas de la comunicacin y el capitalismo neoliberal. En el centro de
todas estas cuestiones estar la del nihilismo. D e ah que vayamos a
estudiar a Vattimo en relacin con el nihilismo de Nietzsche y con
el nihilismo de Heidegger.
Quiz sea todo ello, junto con su extraordinaria capacidad retransmisiva lo que le haya valido, tras la muerte de Lyotard, Deleuze, Foucault
y Derrida (todos ellos nietzscheanos-heideggerianos postmetafsicos
e izquierdistas, que lo han expl icitado ms o menos), el haberse conver
tido, ajuicio de muchos y muchas, en el filsofo ms digno de atencin
del mundo occidental. El filsofo que sigue trabajando por subvertir la
violencia tanto de los fundamentalismos como de los relativismos, en
la poca de la postmodernidad neoliberal globalizada, gracias a la apor
tacin de una ontologa hermenutica crtica, en tanto que postmoder
nidad filosfica, que l declinar en trminos de debolismo o pensa
miento dbil. Para comprenderlo debemos profundizar, pues, en cmo
Vattimo lee-interpreta tanto a Nietzsche como a Heidegger, sin dejar de
prestar atencin a cmo interpreta el nexo entre ambos.

83

El Nietzsche de Vattlmo
Tres son los libros de Vattimo, verdaderas joyas filosficas y litera
rias, que el lector ha de tener en consideracin: El sujeto y la mscara.
Nietzsche y el problem a de la liberacin; Introduccin a Nietzsche y
Dilogo con Nietzsche: ensayos 1961-2000.
Al igual que para Heidegger hay dos Nietzsches, para Vattimo
tambin los habr pero integrados en una ambigedad irresoluble. Por
un lado est el Nietzsche de la voluntad de voluntad como arte-tcnica
nihilista, en que culmina la metafsica del sujeto, como voluntad de autorreferencia y voluntad de nada (desde este punto de vista, Nietzsche
es el ltimo metafsico, donde la metafsica de Occidente, como historia
del olvido del ser, llega a su total cumplimiento). Por otro lado est el
otro Nietzsche, cuya obra ontolgica -segn Heidegger- desborda al
autor e incluso a su poca, porque es tan extremadamente creativa que
ya no cabra en la temporalidad histrica del filsofo que la concibi ni
del mundo anterior a la misma: se trata de Nietzsche como creador
del Zaratustra, el maestro del eterno retomo. El mismo Vattimo nos re
cuerda la insistencia de Heidegger en que debe leerse a Nietzsche como
a un ontlogo y no como a un mero crtico de la cultura burguesa. Hay
que leerlo como se lee a Aristteles. Para no reproducir los dos Nietzs
ches de Heidegger, Vattimo los reintegra en uno solo, de fascinante
ambigedad. Cmo opera en las problemticas principales de la ontologa de Nietzsche la doble perspectiva mencionada?
A. Dios ha muerto. N os encontram os con una situacin herm e
nutica que afecta a la teologa poltica que rige la historia de
la salvacin como historia de la secularizacin y filosofa de
la historia, a partir de la C iudad de Dios de san A gustn, re
tomando un cierto Platn y a Pablo de Tarso. De modo que si
ese Dios ha muerto (como anuncia e informa el clamor del
loco que baja de la montaa a la plaza de la urbe, en medio

84

'La postmodc.rnulad: Jiuui-'l ran^.ois 'Lyoiardy (jianni Vattirno

de la indiferencia de los lugareos, que an no pueden percibir

el fenmeno ni medir sus consecuencias, al comienzo del A s
habl Zaratustra) ello significa sociolgica e histricamente
que el cristianismo ha perdido la centralidad axiolgica que le
perm ita regir y situar los valores del m undo (ksmos-orden)
de la civilizacin occidental. Nietzsche recoge as el grito de los
prim eros nihilistas literarios rusos (Dostoievski o Turgeniev),
cuando exclamaban con ojos desorbitados: Muerte de Dios,
ascenso del Hombre (si bien la frase Dios ha muerto, como
nos recuerda Heidegger, ya haba sido pronunciada antes, filo
sficamente, por Hegel). Nada de extrao hay en que un dios
muera: tal es el caso de Dionisos, por ejemplo, despedazado
por los Titanes, y, en general, tal es el destino de los semidioses,
de padre celestial y madre m ortal (lo cual haba permitido a la
piedad de Hlderlin enlazar a Jess con Empdocles y hasta
con Hrcules, como profundos benefactores y educadores de
los mortales). La radical novedad de Nietzsche reside en inda
gar qu supone tal muerte. Se trata de un evento, de un hecho
interpretativo de carcter poltico-histrico con consecuen
cias epistemolgicas y ticas: pues con esa muerte se desle
gitima todo fundam ento y sujeto absoluto (como origen o refe
rencia ltim a de las cadenas relacinales causales). Zaratustra
clama que los peores de los hombres han sido los asesinos
de Dios: los hombres del gran desprecio; los hombres que se
creen superiores, esos son los teicidas... En este punto, el lector
puede imaginariamente localizar en la Revolucin Francesa la
brutal asimilacin entre las cabezas de Mara Antonieta y Luis
XVI y una guillotina que rebanara la cabeza de Dios, confun
diendo el Antiguo Rgimen con la Iglesia, y a esta, regente del
Reino de Dios en la Tierra, con el Dios cristiano: con el dulce
Jess, el Cristo, el Mesas, cuyo reino de amor no era de este

( in iin i V a l t i na: OrUologa 7 In n rirn tiu /ic i/ V t M is / a

Kfi

mundo, segn sus propias palabras, tal y como las vierte la Es

critura Sagrada de los Evangelios.

B. Vbermensch. Si Dios ha muerto, sigue el Informe-Nietzsche

(Zaratustra), aparece el bermensch, del cual caben dos inter
pretaciones. Segn la primera, el que ocupa el lugar del Dios
Todopoderoso es un Superhombre, el cual, una vez desapa
recidos histrica y sociolgicamente los valores del cristianis
mo, ahora que todo est permitido y resulta irrisorio no solo
cualquier castigo de ultratumba, sino carecer de la fuerza y el
valor suficiente como para hacerse con el poder, ya que es a los
poderosos a los que sonre la fortuna, se siente libre y se apres
ta a dictar por s mismo las leyes segn su conveniencia y
en virtud de su fuerza, se dispone tam bin a dictar por su libre
voluntad arbitraria y creadora lo que est bien y lo que est mal
(un nuevo sofista: un terrible Trasmaco, o un nuevo Marqus
de Sade, a los que ya se contrapusieran Scrates-Platn y Kant).
Se trata de un hombre (o mujer) todopoderoso, sin lmites, un
hum ano emancipado, nico dueo de todo lo que quiera su vo
luntad, y que lucha por anteponerse como amo y seor al Or
den, al Tiempo, al Lenguaje y al Mundo. Desafortunadamente
conocemos muchos seores brutales as, incluso entre algu
nos administradores del legado de Nietzsche. No es el caso
de Vattimo, quien (en los libros referidos) extrae precisamente
la otra lectura (al igual en esto que el Foucault de Xas palabras
y las cosas): entender al Xlbermensch como transhombre,
como el hombre de buen temperam ento, el que sabe contra
efectuar el acontecimiento o hacer de la necesidad virtud (por
aqu le seguir tam bin el Nietzsche de Giles Deleuze), y que
sabe extraer las pasiones alegres de la condicin trgica del

86

mortal. El que por cortesa y generosidad hacia los otros y

hacia el don gratuito de la vida y la existencia trgica podr
cultivar las Pasiones alegres de Spinoza (al que Nietzsche
lea en Sils-Mara (Suiza) cuando se le revel el pensamiento
del eterno retorno, segn relata dramatizadamente el filsofo):
las alegres virtudes y pasiones del gay saber, o la Gaya Ciencia,
del propio Nietzsche. Tal es el mensaje de Aurora, de 7-Iumano
demasiado humano, o de la propia Gaya Ciencia y, en general,
del que Vattimo llama el Nietzsche ilustrado, ciertamente en
consonancia con toda la obra nietzscheana: prescindir de un
Dios-dolo Asegurador (tcnicamente utilizado por el hombre
como un instrumento o farmacn, una droga de salvacin)
y abrirse a renombrar lo sagrado (indisponible) y lo divino de
Dios, no como si fuera una substancia autosuficiente (un su
jeto en s y para s: m etafsico, que no necesitara de nada ni
de nadie), sino hacindonos cargo de cmo lo divino solo
acontece en la palabra, la oracin y el lenguaje de sus Otros: los
mortales, los que no son Dios (recurdese que ese es el ttulo
de la autobiografa -hasta 2006- de Vattimo); esos seres de
un da, que quiz por amor a lo otro tensional constituyente,
por amor a la diferencia y alteridad que nos necesita: por amor
a Dios, si simultneamente se diera la asuncin de la muerte
(en cierto modo imposible) y con ello no se extinguiera el de
seo de eternidad (al que pertenece todo placer y todo deseo
de retorno), entonces... ahora libres del dios todopoderoso in
ventado por los hombres del poder, podra ocurrir lo mejor de
lo posible (para lo divino y para nosotros), que ofreciramos
a lo divino justo lo que no tenem os, lo que no podem os ser:
lo eterno, el lenguaje-lugar del cruce donde s puede darse el
acontecer (probablem ente discontinuo) de la alteridad de su
diferencia, como continuidad histrica, aunque cada uno de

87

nosotros hayamos de desaparecer. As lo quera el poeta de la

poesa, F. Hlderlin, y lo querr y cantar la honda piedad del
segundo Heidegger; as lo seala la obra cumbre de Nietzsche,
su Zaratustra, y as lo lee Vattimo, quien, sin duda, opta y se de
canta no por la voluntad de fuerza sino por la inversin de los
valores: la transvaloracin, que abraza la razn de los Dbiles.

C. Die 'Wille zur Mach. Sobre las dos interpretaciones de esta ex

presin (como Voluntad de Poder y Voluntad de Potencia)
ya se ha adelantado mucho. La primera se afirma negando. Se
trata del dominio excluyente y del sujeto identitario o de re
presentacin, que necesita convertir a lo otro en objeto hasta
consumirlo, sin poder llegar a hacerlo del todo (recurdese la
dialctica del amo y el esclavo de Hegel), por lo cual los au
toritarios (o aquellos que no teniendo autoridad la desean y
desean ser temidos) repiten y repiten los rituales de dominio
y de violenta causalidad fagocitaria (de nuevo la atroz mono
tona de Sade), insaciable y estructuralmente insatisfecha. Su
tem poralidad es edpica (lineal como la de Chrnos, el titn
que ha de persistir siempre ocupando el lugar anterior y el de
lo nuevo), mientras que su Deseo pertenece a la carencia y al
m s all de todo lm ite (tenido por negatividad y castra
cin): es una configuracin de la voluntad en todo metafsi
ca, que siem pre quiere ir m s all de todo lm ite me-fsica, transcender y asegurarse). Rige en Occidente como
metafsica-ciencia-tcnica siempre impelidas a la empresa del
domino y la conquista del ms all. Vattimo lo ha subrayado
con precisa erudicin docum ental y elocuencia adm irables,
haciendo ver cmo en el Caso N ietzsche, desde la denun
cia crtica del historicismo desarrollista, que y a determ ina la

88

Segunda Consideracin Intempestiva, hasta la ontologa alter

nativa del eterno retom o propuesta p or boca del Zaratustra,
se trata de denunciar la violencia de la repeticin del espritu
de venganza contra el tiempo (lineal de la fuerza fsica) y su
pasar, como enfermedad del espritu de la guerra, que sirve
de hilo conductor a la dialctica de la historia del poder en Oc
cidente, enlazando sus distintas pocas con el mismo resenti
miento, manchado de sangre. Tambin de ese Nietzsche crtico
es profundo seguidor Heidegger y toda la postmodemidad filo
sfica, que se articula precisamente como pensamiento (no de
la repeticin sino) de la Diferencia. Pues, en efecto, hay la otra
interpretacin de la voluntad de poder, la que podramos mejor
llamar Deseo o querer de potencia, de posibilidad, basada
en la Afirmacin de la Afirmacin, que se afirma dos veces, ya
que asumiendo el vnculo de la vida/muerte pero afirmando a
ambos y asumiendo, en fin, la finitud trgica, dice que s otra
vez a la vida y muerte inseparables, abriendo paso, entonces, al
deseo de la amistad y el amor de lo otro, de lo diferente, que so
brevuela la posesin. Es tambin tal deseo el que puede poner
en escena a la muerte trgica como voluntad de arte y como
potencia creativa posibilitante. S asume el lmite, porque com
prende que este es la condicin de posibilidad de la pluralidad
y la diferencia. Inaugura el Gran Perdn que nos libra de la
enferm edad de las cadenas y del espritu de venganza, re
creando la apertura a otra historicidad m enos violenta: m s
culta y cultivada, ms alegre, ms ligera. No ms all, sino di
ferente. Tanto, que ni siquiera consistir y a en una supera
cin de la poca anterior (la modernidad ilustrada), sino en
su continuacin delim itada y transform ada, precisam ente en
la medida en que ahora la emancipacin no desear ocupar el
lugar del Dios-dolo del poder racionalista. As se libera la Vo-

89

luntad de Potencia del superhombre y nace el transhombre de

buen temperamento, sereno, alegre, prudente, inocente como
el nio de Las transformaciones del espritu humano nietzscheanas, que cierra la serie (tras el camello kantiano y el len
marxiano) como una culminacin menos elemental y ms vir
tuosa: la que invierte al Sujeto Prepotente, abriendo la va
que apuesta porque esa otra posibilidad (la de no ser Dios ni
quererlo) permita una resurreccin inmanente, la alegra de la
risa de la liberacin inmanente, la chance de otra hum anidad
histrica, que posibilita tambin liberarse, a la vez, a lo divino
mismo, de la usurpacin de la cual estaba siendo igualmente
objeto, por parte de todos los dioses m etafsicos naturaliza
dos por la fuerza. Los construidos a imagen y sem ejanza del
hombre todopoderoso y sus deseos. U na hiptesis de asegura
miento que se ha vuelto excesiva en el mundo moderno donde
las tcnicas y los servicios sociales pueden cumplir esa misma
funcin.

D. Twige wieder kert des Gleichen. En el Eterno Retorno de Lo

Igual tambin caben dos acepciones: una Fsica y la otra her
menutica o espiritual o histrica, (pero no ya metafsica o
fsica otra vez aunque transcendente, calcando los caracteres de
la fuerza en la reduplicacin del mundo suprasensible) sino otra
y diferente que no repite: literaria, intralingstica, esttica y cul
ta, musical: potica, espiritual inmanente y alegre, posibilitante
y creativa, filial y bondadosa. En una palabra: hermenutica. Lo
cual, en el caso del Tiempo, impide una lectura fsica o cosmplgica del pensamiento del Eterno Retomo de lo Igual y permite
la comprensin de otra temporalidad que, por un lado, nos abra
a otra historicidad y otra humanidad, menos violentas: interpre

90

tativas, y por otro lado ofrezca el mtodo (el camino) para las
investigaciones hermenuticas y su criterio preferencial. Nietzsche roza con la ontologa del eterno retomo de lo igual las cum
bres ms altas del pensamiento filosfico de Occidente. Pues la
pregunta que deja abierta es esta: cmo y por qu preferir libre
mente las segundas de las acepciones sealadas (las del trans
hombre y la voluntad de potencia posibilitante) a las primeras
(el superhombre y la voluntad de poder?). Y una de las respues
tas posibles sera esta: pues porque no todo puede volver, y solo
la diferencia de la unidad indivisible (sin contrario) del continuo
retoma y puede ser deseada como puro placer (indivisible) por la
phila (amistad) y el eros (el amor): de la diferencia misma y
su creatividad. El propio Zaratustra-Nietzsche da la pista cuan
do ensea que el dolor dice pasa, pero el placer quiere eterni
dad, eterna, eterna, eternidad. Ya que lo que estaba enjuego
para Nietzsche, no era invertir y transmutar, desde el comienzo,
la historia metafsica platonizante de Occidente? No era preci
samente invertir la violencia del platonismo dicotm icoy dua
lista, y su tiempo edpico (entronizado desde el mito del Timeo
de Platn), luego secularizado por las teodiceas de las Iglesias
de Salvacin y sus historias?... As pues, abierta queda esta otra
ontologa de la temporalidad eterna inmanente, como criterio
para otra historicidad y otra humanidad menos violentas y ms
inocentes. A ello hay que aadir, desde el punto de vista epistmico y tico, que con la muerte de Dios como absoluto se
deslegitima histricamente la asimilacin de causa-origen y de
causacin predicacin que rige en todas las lgicas de los funda
mentos, las esencias estables naturalizadas y la reduccin del ser
a ente presente. Como los lectores comprendern, Vattimo an
bebe en Nietzsche mucho ms: la crtica epistemolgica a toda
fundamentacin causal; la disolucin del fundamento o sujeto

91

subyacente como las capas de una cebolla que no tiene hueso y

se queda en nada al final de la metafsica, cuando del ser (fun
damento) no queda ya nada; o en aquel clamor del Zaratustra
caminante quien, tumbado agotado en la cuneta de un camino
de polvo y sin poder levantarse, alza los ojos al cielo y ruega:
una mscara ms, por favor, una ltima mscara... Tras la cr
tica de los sistemas causales sucesivos, una vez que el tiempo
lineal edpico ha sido puesto en cuestin como una metfora
violenta e indeseable y el lmite absoluto de las referencias hacia
el origen se ha desvanecido, ahora se trata de seguir soando
sabiendo que se suea, de despertar las potencias de lo falso
y de poder crear ms all del bien y del mal con el solo criterio
de hacer como si aquello creado tuviera que poder volver y
fuera deseable que volviera, lo que equivale a que s pudiera resis
tir, si acaso, el juicio de la historia porque la hubiera beneficiado,
aun siendo una hiptesis, un experimento. De la genealoga de
la Moral de Nietzsche, Vattimo cita el siguiente pasaje:

Incluso medido con el metro de los antiguos griegos, todo

nuestro ser moderno en cuanto no es debilidad, sino poder y
consciencia del poder, se presenta como pura Hybris [orgullo
sacrilego] e impiedad [...]. Hybris es hoy toda nuestra actitud
con respecto a la naturaleza, nuestra violentacin de la misma
con ayuda de las mquinas y de la tan irreflexiva inventiva de
tcnicos e ingenieros [...]. Hybris es nuestra actitud con res
pecto a nosotros -pues con nosotros hacemos experimentos
que no nos permitiramos con ningn animal, y satisfechos y
curiosos, nos sajamos el alma en carne viva qu nos importa
ya a nosotros la salud del alma! (III, 9, 131-132).

92

Qu recibe Vattimo de Nietzsche?

1. La disolucin de todos los absolutos o
lmites referenciales ltimos: fundamentos,
sujetos, sustratos racionales aseguradores
(en griego se dice igual: hypo-kemenon,
lo que subyace). 2. La disolucin de los
nexos causales acostumbrados ya sucesi
vos o contiguos, que necesitan suponer la
creencia en el tiempo lineal. La consiguiente
disolucin del soporte racional del enlace
de todo juicio. 3. La disolucin del Tiempo
lineal, pues no podemos explicar los nexos
de la sucesin; y su alternativa: la Interpre
tacin de una temporalidad ontolgica (del
ser y del lenguaje) que vuelve, que se curva,

Para Vattimo, hay dos

Nietzsches integrados en
una ambigedad irresoluble.

que oscila: el eterno retorno. 4 . La liberacin

del sentido simblico interpretativo, esttico
y creativo, tanto para la existencia como para la propuesta de una cultura
culta, potica, esttica y hermenutica: teatral. Aqu entran en juego el
Seguir soando sabiendo que se suea, el No hay hechos sino inter
pretaciones y Verdad y mentira en sentido extra-moral que involucra
las potencias de lo falso y la voluntad de arte. 5. La Crtica de la Crtica:
la profunda comprensin (exculpacin) de que la mentira, el error, lo
falso y hasta el mal (tambin el de la metafsica) son necesarios, o lo
han sido histricamente. Son necesidades de la vida (alma) y del espritu
del arte (creatividad) que ahora se han vuelto superfluas y hasta perju
diciales. Ello no ha de llevar al desprecio de las pocas anteriores. Es el
perdn y la comprensin lo que permite que aflore el eterno retorno y no
la temporalidad edpica del espritu de venganza como enfermedad-repeticin de la violencia blica de la Historia. 6. El pensamiento de la ex
perimentacin que prolonga las hiptesis, llevndolas hasta sus ltimas

93

consecuencias para poder saber si se trata de posibilidades deseables

o indeseables y en qu medida se mezclan, a menudo, ambos aspectos.

7 . La comprensin trgica que involucra la muerte y la finitud en la vida,

impidiendo separar lo verdadero de lo falso y la apariencia de la reali
dad. 8 . Sin olvidar que la tragedia es una obra de arte donde se pone la
muerte en escena. 9 . La invitacin culta a cultivar las pasiones (deseos
alegres), bien templados, del hombre de buen temperamento. 10. Como
resumen de todo ello: nihilismo activo, disolutivo y creativo, potico, junto
con la bendicin de la inmanencia.

Y comenta Vattimo:

Pero experimento sobre uno mismo, experimento extremo, es

tambin la hiptesis, la idea, el descubrimiento del eterno
retorno, con todo su alcance disolutivo [...]. Los predicados
de unidad y ultimidad del yo que la tradicin filosfica nos
ha transmitido como ltimo baluarte de la certeza (del cogito
cartesiano a la razn kantiana) resultan todos cuestionados.
La conciencia de s, sobre la que se fundan nuestras concep
ciones del yo, no es en absoluto un carcter esencial, primero
o fundamental del hombre [...]. Un hombre, empero, que se
d cuenta de que es un efecto de superficie y que haga con
sistir su propia salud, precisamente en ese conocimiento, no
podr ciertamente ser un yo fuerte, potenciado, como se ha
considerado a menudo al trans-hombre; por el contrario es
problemtico si an se le puede llamar, en cualquier sentido,
sujeto.

94

Y de la m ism a m anera en relacin a la historia, una vez

vaciada esta de fundam ento y hecha la crtica del tiem po li
neal. Por ello resulta muy elocuente para Vattimo aquel otro
pasaje de la Segunda Consideracin intempestiva: El hombre
de nuestra poca se pasea como un turista por el jardn de la
historia; lo considera como un almacn de mscaras teatrales,
que puede ponerse o abandonar a su antojo.

E l Heidegger de Vattimo
Vattimo necesita apoyarse en la radicalidad de la crtica a la metaf
sica que desenvuelven Nietzsche-Heidegger para poder elaborar una
ontologa hermenutica crtica. Desde tal enfoque podemos advertir
que de Ser y Tiempo recibe (sobre todo) la nocin de estar arrojado
para la existencia temporal del Da-sein (ser ah), as como la crtica
a la verdad derivada (la adecuacin lgica o abstracta del juicio). De
Ea carta sobre el humanismo recibe que no hay solo el hombre sino
tambin el ser; que el lenguaje es la casa del ser y el hombre el pastor
del ser que escucha la llamada de la copertenencia recproca y tensional de ambos. Tal cuestin se desenvolver tambin en los escritos de
Heidegger La pregunta por el ser y La pregunta por la tcnica en
trm inos de copertenencia y transpropiacin recprocas entre hom
bre y ser: tensin con que se alteran y constituyen el uno al otro. Del
Origen de la obra de arte recibe (igual que Gadamer) la doctrina de
la verdad ontolgica como evento histrico lingstico; mientras que
por su recepcin de Nietzsche (en realidad lee a Nietzsche y a Heide
gger a la vez) entiende que la disolucin del sujeto fuerte raciona
lista (y de todos los absolutos) es en ambos filsofos alemanes una y
la misma protesta, una y la misma tarea de crtica y alternativa contra
u na racionalidad fuerte y desm edida -ebria-, que se h a asim ilado a
la voluntad de dominio ilimitado, resultando en extremo peligrosa y

95

tan letal como para convertirse en su contrario: en una barbarie des

alm ada y ciega, dotada de un supra-poder blico-tcnico, capaz de
extenderse por todo el planeta y hasta de hacerlo saltar en pedazos.
Tal es la insistente crtica al sistema de dominio planetario y Orga
nizacin Total Explotadora, que le dirige el segundo Heidegger des
de mediados dedos aos treinta (justo cuando dimite de su cargo de
rector en la Universidad de Friburgo bajo el dominio nazi) hasta su
muerte en 1976. De la mano de Heidegger, esta crtica (en el sentido
tambin explicativo de sus condiciones racionales e histricas de po
sibilidad), viene a aplicarse por igual a la m odernidad tecnocrtica
del capitalismo (que se quiere democrtico), del comunismo sovitico
moderno, y del moderno nacional-socialismo alemn. De modo que
hay que tomrsela muy en serio, pues con independencia del delicado
juicio que nos merezca saber cules fueran sus motivos a la hora de
colaborar y de romper con el rgimen nazi, sin duda Heidegger saba
(tristemente) muy bien lo que deca al denunciar el sistema de la M e
tafsica-Ciencia-Tcnica y exigir que supiramos cmo Occidente ha
ba podido llegar hasta all, pues el filsofo haba sido testigo directo
de la monstruosa racionalidad involucrada en este conflicto blico,
mundial y atmico, de cuya explicacin seguimos an pendientes, ya
que no ha dejado de repetirse constantemente y de mltiples modos,
banalizados por la atroz frecuencia de su propia cotidianidad. A la de
nuncia metafrica de Nietzsche sobre la sombra del cadver de dios
que se extiende sobre la tierra convertida en un desierto que crece
(y aada Nietzsche: Quin se ha bebido el mar? Quin ha bo
rrado el horizonte?), se suma todo el segundo Heidegger y se suma
tambin Vattimo, y a que de inmediato comprende que su marco de
referencia es el de la teologa poltica y la filosofa de la historia, como
prosecucin nietzscheana de la crtica a la violencia de la metafsica
y de su historia nihilista ntica: cosificadora, en tanto que olvido del
ser y asim ilacin del ser al ente. Si hay u n texto que condensa este

96

pensam iento de H eidegger y est en todas partes en Vattim o, es el

de La Superacin de la Metafsica, contenido en la coleccin de los
Vortriige (Conferenciasy Artculos), que Vattimo tradujo. Conviene
ponerlo tambin en relacin con el escrito La pregunta por la tcni
ca, incluido en esa misma coleccin, y con el prim er texto de Iden
tidad y Diferencia del filsofo alemn. L a cifra de nuestro inmundo
y la esencia m etafsica de la tcnica m oderna es el Gestell, palabra
que tiene varias acepciones que recorren el espectro semntico que
va desde Re-colocacin hasta Im-posicin, Instalacin, etc. Se
puede usar para describir el modo en que estn colocados los ob
jetos disponibles en los estantes de un supermercado (o mejor de un
hipermercado). Se trata de numerosas existencias sustituibles, insta
ladas de modo visible y disponible, sin resto de interioridad, misterio
propio o singular: sin resto de Diferencia. Tales existencias, produ
cidas en serie, son expuestas para ser consumidas. Si no son adqui
ridas, se desechan. La provocacin y explotacin que el modo de la
tcnica moderna tiene de sacar de la tierra lo oculto a gran velocidad
y en cantidad ilimitada para obtener el plusvalor del mximo benefi
cio, requiere que su producir indiferente de existencias-m ercancas
masivas se extienda a las existencias y los recursos humanos. Con ello
el hombre y el ser pierden los caracteres de fuerte contraposicin de
Sujeto-Objeto con que la tradicin metafsica les haba correlacio
nado: ya solo quedan objetos de consumo y sujetos consumibles. Para
Heidegger, no obstante, es en el atroz cumplimiento perfecto del Ges
tell donde se da la posibilidad del relampaguear del Ereignis: acon
tecer des-apropiador del ser como des-ocultam iento que posibilita
otra historidad diferente, porque el ser mismo se da-acontece (pero
se difracta, se reserva, se vela, se oculta, simultneamente) a favor del
don; se vela mientras se des-vela: altheia (verdad ontolgica) en el
tiempo. Es acontecer, verbo, evento temporal histrico; se da y no se
da en el lenguaje que requiere de nuevo la subjetualidad: el carcter de

97

reflexividad del sujeto (pero no prepotente o impositivo) del hombre

que le reciba e interprete: que le escuche. El Acontecer ( Ereignis) del
ser o no se reduce al presente; su retraccin y difericin (en el senti
do de diferir en el tiempo, de no darse de una vez por todas) se dan
como ausencia: el A contecer (ex) propiador es diferencia. No y a es
solo diferente de los entes que pueden aparecer en el claro-obscuro de
su apertura (Zichtung), es diferente tam bin de su propia mismidad
pues el ocultamiento est en el corazn del Ereignis: en lo que no se
da al pensar, ni al tiempo, ni al lenguaje, sino que se retira, se sustrae,
haciendo posible el inagotable futuro de otras interpretaciones desco
nocidas; de otros descubrimientos para el ser y el hombre. Pues, en la
chance propicia de esta ontologa de la gracia y lo gratuito (del don),
ambos se apropian-expropian mutuamente en el espacio-tiempo del
lenguaje del pensar del ser, cuando se alcanzan en la distancia tensional de su diferencial alteridad. Heidegger continuar explorando esta
ontologa del Ereignis hasta el final de sus das. Uno de los hitos ms
asombrosos de su descubrimiento es el texto Tiempo y ser (1962). De
esta fuente oculta e inagotable mana el pensamiento de la diferencia
postmetafsico, no solo la hermenutica. Y probablemente quien me
jo r lo haya comprendido sin recaer en las estructuras de la metafsica
sea Vattimo.
Por lo pronto, ello implica que Heidegger toma de Nietzsche el ni
hilismo crtico para disolver los absolutos impositivos, nticos: el ser
convertido en sumo ente; el sujeto racional, en fundamento asegura
dor de la racionalidad del ksmos-orden del mundo (convertido en ob
jeto); la verdad convertida en correcta adecuacin del juicio abstrac
to; y la racionalidad, en general, convertida en el plexo de relaciones
de fundamentacin encadenadas, que permite el desarrollo lineal de
la metafsica, la ciencia y la tcnica, como una tradicin de sobredo
minio, explotacin y provocacin de todos los mundos de la vida

98

'La [iDstmodernidad: Jcau-'I 'raneis Lyolard y (jianni 'Vailimo

(por decirlo ahora con el lenguaje del ltimo Husserl, maestro fenomenlogo de Heidegger) convertidos en meras mercancas, incluido el
hombre y los recursos humanos.
Vattimo traduce (ya lo dijimos) la coleccin de escritos reunidos
en el volumen de Heidegger, Vortrage und Aufszte (Conferencias y
artculos), donde se articula este mismo pensar siguiendo la pauta
ya abierta por l a carta sobre el humanismo (contra el atesmo existencialista de Sartre y su deseo de un mundo del hombre solo para
el hombre). Luego le siguen otras colecciones asombrosas de Hei
degger, como los Caminos de le a (Holzwege), Comentarios a los
poem as de Hlderlin (escrito en consonancia con el ms tem prano
Hlderlin y la esencia de la poesa), y todos los textos reunidos por
ejemplo en Hitos (Wegmarken), hasta desembocar en Identidad y di
ferencia, Tiempo y ser, Arte y espacio o V e camino al lenguaje. En ge
neral, los textos de Heidegger se pueden diferenciar en dos vertientes
enlazadas entre s (a menudo en el mismo texto): la crtica hermenu
tica a la metafsica (que procede por desmontaje y comprensin de
los dispositivos racionales que convierten al ser en objeto para el su
jeto fundamentador-asegurador), que se ejerce como impresionante
lectura porm enorizada de las lecciones filosficas contenidas en los
textos eminentes de los grandes ontlogos del pasado (Anaximandro,
Herclito, Parmnides, Platn, Aristteles, Descartes, Leibniz, Kant,
Hlderlin, Schelling, Hegel, Nietzsche, etctera); y los textos de ontologa alternativa (incluso de resistencia), donde Heidegger vierte
su propio pensam iento como crtica y alteracin (Verwindung) de la
tradicin metafsica recibida, en tanto que historia nihilista del olvido
del ser asimilado al ente. Pues bien, son estos escritos los que parece
preferir Vattimo, y ello dibuja el contraste siguiente: y es que sien
do posible, en el caso de Nietzsche, localizar bastante fcilmente la
lectura de Vattimo, concentrada en los inolvidables libros del filsofo

(jiiiHiii Vat.Urno: Onl.olofa 'UmtumUwu 'Daholistn

<)>)

italiano antes sealados, en el caso de Heidegger no es exactamente

as, ya que Vattimo se hace tan heideggeriano de izquierdas (con
tra-capitalista, posthum anista, contraburgus..., y alternativamente
comprometido con la diferencia ontolgica -s e r/e n te - y con la ontologa del ser de la temporalidad, que se da en el lenguaje interpretati
vo, desde la asuncin de la radical finitud, etctera) que su escritura y
la del maestro casi llegan a confundirse. Heidegger se inscribe en toda
la obra de Vattimo y en su textualidad, y recibe por parte del filsofo
italiano una comprensin y aliento tan lcidos y hondos, tan intensos
e incisivos, tan productivos y actuales, como no cabe encontrar pa
rangn, quiz, en ninguno de los restantes intrpretes de Heidegger
hasta el momento, y eso ya desde los aos sesenta! Pues el primer
texto de Vattimo dedicado al estudio del pensamiento de Heidegger,
Ser, historia y lenguaje en Heidegger, se rem onta a 1963.
No obstante, cabe sealar tres libros de Vattimo dedicados expl
citam ente a Heidegger: el ya mencionado (que es el segundo libro de
nuestro autor, que en 1963 cumpla 27 aos); su Poesa y ontologa.
(1967), que esencialmente es una larga perfrasis del Origen de la obra
de arte, aunque a la vez investiga la esttica de Holderlin y de Gadamer, insistiendo en la relacin tensional entre mundo interpretado
abierto y tierra cerrada (posibilitante de toda interpretacin); y, por
ltimo, su Introduccin a 'Heidegger (1971).
A partir de este momento, Heidegger, como decimos, estar en to
dos los textos y pensamientos de Vattimo y lo har de modo explcito
en los geniales volmenes que el filsofo turins dedica a la postm o
dernidad como crtica conjunta proveniente de Nietzsche-HeideggerVattimo, lanzada a las sociedades y culturas de Occidente, al final del
siglo xx, y abrindose a las primeras dcadas del siglo xxi. Me estoy re
firiendo, para empezar, a tres libros de lectura indispensable para com
prender quines somos y qu nos pasa; Xas aventuras de la diferencia-,

100

M s all d el sujeto (pensar despus de N u p sch ey I leideggerjy E l fin

de la m odernidad. Vattimo hace suyas dos razones heideggerianas que

marcan su obra de principio a fin: El ser para la muerte del D a-sein

(ser-ah), en Ser y Tiempo (1927);y su profunda conexin con la lthe
(muerte, olvido, diferencia, reserva) de la altheia (verdad ontolgica; desvelamiento, desencubrimiento) en Tiem po y ser, tambin
de Heidegger (1962). Dos lmites posibilitantes infundados que dan
lugar y se abren retirndose desde la ausencia impenetrable. Tal es el
nihilismo del Heidegger al que Vattimo no puede renunciar. Pues si
la muerte completa (que no se da mientras el ser humano vive) abre
y posibilita que el ser humano que asume su lmite asum a su finitud
y sus propias posibilidades histricas; la muerte del ser (que no se da
nunca por completo) abre, en su retirada o suspensin (epoch) las di
ferentes epocalidades finitas de los diferentes mundos histricos. Este
no-ser, esta nada, es la condicin de posibilidad del ser humano tem
poral, igual que el no-ser nunca por com pleto es la condicin de la
temporalidad histrica del ser mismo, que difiere y se reserva inago
table, para otros mundos posibles e inditos. Es necesario detenerse
aqu, pues del mismo modo que en la primera gran obra del primer he
miciclo de la produccin heideggeriana (S e ry tiempo) la muerte es la
posibilidad de la posibilidad porque su lmite infranqueable permite
que el ser humano, si la asume (al asumir su propia finitud), pueda encontrar-reconocer las posibilidades diferenciales, dadas en el contexto
en que est arrojado, como aquellas que s puede realizar y escoger
como respuesta a su destino propio de libre proyecto arrojado; as
ocurre tambin en el segundo Heidegger ya que si para el primero es
la muerte la que permite que tales posibilidades se mantengan abier
tas como posibilidades no clausuradas ni csicas, Vattimo comprende
muy bien que lo mismo sucede en la cumbre del segundo hemiciclo
de la produccin de Heidegger cuando en Tiem po y ser vuelve a com
parecer la muerte como lmite infranqueable, esta vez no del T)a-sein

101

o ser humano, sino del ser, que se da temporalmente (de ah la Kehre

vuelta, reverso, tomarse y la mutua co-pertenencia y distancia entre
S er y tiempo y Tiem po y ser) pues se difracta y reserva (lthe) mientras
se da: a-ltheia, en el tiempo del pensar del acontecer del ser (Ereignis).
De modo que tambin ahora, gracias al lmite de la muerte (a lo que
no se da), se produce la posibilidad del darse temporal diferencial: en
este caso de la historia del ser; de que el ser se d en el tiempo y como
tiempo, siendo historia que puede ser pensada, porque puede alterarse
y cambiar. Porque puede ser diferente!
Vattimo sigue comprendiendo cabalmente que nada de ello sucede
sin el lenguaje (lgos-enlace) del pensar del ser, que no es ente, en el doble
sentido subjetivo y objetivo de la expresin que signa la co-pertenencia;
pero, como el ser no se da (lthe) a la vez que se da (altheia), y en eso
consiste que se desvele y acontezca en el tiempo, por el momento, ha de
entenderse que ese lgos es difracto y la copertenencia entre ser (tem
poral) y hombre (temporal) es de apropiacin y expropiacin, porque
el ser al retirarse da lugar a que haya pocas (epoch=suspensin) de
la historia del ser. Epocas que como aperturas determinadas (ya sabe
mos que El ser se da, pero se retira a favor del don, como dice Heidegger) son delimitadas, y mortales! concluye Vattimo, en el sentido
de que se abren bajo el signo necesario de su desaparicin posterior.
Por eso, si el ser mismo se muere y las pocas del ser no son eternas,
sino caducas, como paradigmas de sentido en cuyo seno de apertura
se dan las precomprensiones que permiten el contexto dentro del cual
operan las verdades epistmicas (correctas) y las convenciones y axio
mas de los juicios tericos y sus categoras, tanto como de los juicios
prcticos y sus valoraciones, entonces la pregunta clave para la herme
nutica como racionalidad contextual, situada histricamente, es: en
qu poca de la historia del ser estamos? Heidegger responder que ni
siquiera estamos ya en la historia del ser, sino en otra historicidad, la del

102

Qu recibe Vattimo de Heidegger?

1. La diferencia ontolgica ser/ente. 2. La cuestin de lo no-dicho y no
pensado dentro del ser histrico que se da en el lenguaje, como fuente
de la continuidad de futuros diferentes: otras interpretaciones epocales
(mortales) o descubrimientos del ser. 3. La necesidad posibilitante del
lmite infranqueable de la muerte y del retirarse del ser (lthe) que se
da y se vela (como ausencia y olvido) porque difiere, en su acontecer
temporal (altheia-verdad), resguardando con la radical finitud de su nodarse la pluralidad diferenciada del don. 4 . Que el ser no es (son los
entes) porque es diferencia, ausencia y evento gratuito. 5. Que el pensar
del ser es Andenken (rememoracin), porque el ser no es presente
(como un objeto) sino presencia-ausencia temporal, oscilante. Que el
ser se da en el lenguaje del pensar del ser. 6. Que la metafsica es la
historia de un progresivo olvido del ser, asimilado al ente y al objeto para
el hombre sujeto, que pasa a ser el fundamento racional del cosmos-or
den. 7. Que en la poca moderna del nihilismo cumplido y el capitalismo
(blico multinacional) de consumo ilimitado, se alcanza por completo la

esencia (metafsica) productiva de la tcnica moderna como voluntad de

voluntad sin lmite, la cual al llegar a su total cumplimiento y expansin
da lugar a sociedades letales de control-dominio total y de neoliberal
indiferencia, cuando el ser y el hombre ya son meros objetos csicos
de mercado, meras existencias, recursos humanos y mercancas; dis
ponibles sin resto y desechables sin resto, expuestas, instaladas, reco
locadas e intercambiables en sus calculados y tcnicos escaparates, de
acuerdo con mecanismos de rentabilidad; los cuales, tambin por su
parte, han de ser objeto de constante mantenimiento y aseguramiento
funcional, en orden a la obtencin de la mxima rentabilidad. 8. Que en
ese inmundo se abre la posibilidad histrica de un diferente darse la
vuelta del ser-tiempo al lenguaje (del pensar del ser) del hombre, como
acontecer (ex)propiador, eventual, que disuelve los caracteres de sujetoobjeto y la lgica racionalista del dominio moderno del mundo. 9. Que

103

no hay inculpacin en Heidegger (como no la haba en Nietzsche), sino

comprensin e interpretacin del sinsentido y sentido de lo que ocurre
y puede ocurrir; pero Heidegger est ms cerca de Marx no solo en la
crtica profunda del capitalismo, sino por advertir que son las propias autocontradicciones del mismo sistema capitalista las que abren la posibili
dad de su disolucin histrica, a la cual hay que acompaar sin duda con
todas las potencias de la crtica. En todo caso, Vattimo aprende cmo
Heidegger se distancia de forma crtica del voluntarismo de Nietzsche
recusando que despus de la metafsica el hombre haya de imprimir en
el ser los caracteres del devenir. 10. Hay que dejar ser al ser, al devenir
histrico del ser, que ahora acontece, en la postmodernidad, como dife
rencia y alteridad, escuchando el sentido de este mensaje histrico como
envo ontolgico; ahora, cuando habindose transformado la esencia del
lenguaje (del ser y del hombre) en un lugar de co-pertenencia diferencial
y no en instrumento, se disuelve la esencia metafsica de la tcnica.

Ereignis, y Vattimo insistir constantemente en que no se olvide que el

fundamento, aqu, tanto para la apertura del lenguaje del comprender
del ser humano (Da-sein) como para la apertura del ser que se nos enva
como destinacin del sentido epocal histrico, es un desfundamento,
es la muerte como posibilidad de la posibilidad; es la radical finitud del
ser: lo que no se da, se retira, se vela, se difracta, se olvida... Eso impene
trable (que, por eso, Vattimo traduce como evento -E reignis- del ser)
es lo que permite la apertura del sentido histrico y mortal de lo que se
da a interpretar.
Ya muy tempranamente, pues, en 1963, Vattimo ha comprendido
que, en Heidegger, Essere, Storia, Linguaggio es un mensaje epocal
que se nos enva para que sea retransmitido con el criterio lmite de una
Verwindung distorsionante del pasado (de las otras pocas de la historia
del ser) determinadas (ahora, al final de la modernidad) por la caducidad

104

y la mortalidad. Lo cual abre, por otro lado, la posibilidad de otra epocalidad diferente, atenta a la finitud, la caducidad y lapietas por el ser que se
muere. En esa oscilacin entre darse y velarse, entre aparecer y desapa
recer, el ser no se da ya como simple presencia, sino como una presenciaausencia oscilante, que nunca es ni puede reducirse al presente sin resto,
que nunca puede ser un objeto (objectum-enfrentado) para un sujeto. De
ah que el lgos, como len aje del ser-tiempo, no pueda acontecer hoy,
para nosotros, ya ms como olvido del olvido de la muerte, sino marcado
por la experiencia de su historicidad y por la comprensin de tal olvido.
Cuestin que no se traduce, de ningn modo, en poder acceder a lo que
no se da (la muerte, la lthe) como si recordarla 'supusiera desvelarla,
pero s permite comprender (y agradecer) el sentido del no-ser, del no
darse del ser-historia como constitutivo del evento que se da a inter
pretar en el lenguaje. De ah que sea el nihilismo (el de Nietzsche, el de
Heidegger y el de Vattimo: la 'Verwindung) el que permita responder a
la llamada del ser en nuestra poca, tanto como permite preparar una
poca futura que ya est aqu bajo el signo de la diferencia, la alteridad y
la pluralidad. Bajo el signo del re-conocimiento de la ausencia, de que la
ausencia es. Se trata de la postmodemidad. Una poca donde la piedad
se abre camino, con Vattimo, por lo efmero de las pocas histricas del
ser (la profunda piedad por la muerte y el sufrimiento -y por el cuidado
que requiere el amor a la vida- de los seres humanos contingentes y de
todos los seres animados).

El pensamiento dbil en la postmodernidad

Crtica de la hermenutica como nueva koin
A partir de aqu todo resulta m s sencillo y podem os ir a bastante
velocidad, pues ya sabemos lo que Vattimo hace en los libros del se-

105

gundo perodo de su produccin, ya mencionado. Partiendo de la base

del nihilismo de Nietzsche-Heidegger, nuestro autor radicaliza hacia
la caducidad los mensajes que recibe de la tradicin para reenviarlos
debilitados, nihilizados. Com ienza con los m onumenta cannicos e
institucionales de Gadamer, que Vattimo debilita en trminos de ecos
o resonancias de los contextos anteriores; sigue con la pietas gadameriana, que Vattimo traduce no como heredad jurdica de los pasados
vinculantes y el legado de la tradicin, sino como piedad por el ser
que se muere y por las epocalidades fugaces que se despiden, ya que
como el ser no es un ente no est presente y se da solo como ausen
cia y rememoracin (Andenken), en una oscilacin entre aparecer y
desaparecer que tiende a su declive. De este modo, debilita tambin a
Heidegger. Por tanto, la ontologa nihilista propia de Vattimo se pro
pone como un pensamiento trgico, que se inscribe en la tradicin fi
losfica del vitalismo y el espiritualismo perspectivista e inmanentista de Occidente, que tambin incluye a Nietzsche, pero siempre desde
una declinacin nihilista y debilitada de la herm enutica. Por todo
ello, se trata de una ontologa hermenutica debolista que, histrica
mente, se sita como una ontologa del declinar, en consonancia con
el Abend-land (la tierra del ocaso) heideggeriana: la tierra donde se
pone el so l Occidente, donde el ser se da hacia su desaparicin. Con
ello Vattimo trata de debilitar cualquier estructura perentoria que se
im ponga sin poder ser discutida, pero sabiendo, adems, que el lgos (el enlace social del dilogo cultural y poltico) no basta si no es
el lgos conflictual del ser que en la postm odernidad histrica se da
como diferencia y alteridad, pues la ontologa hermenutica del, len
guaje puede ser ocupada indeseablemente todava por la intersubje
tividad antropocntrica metafsica (humana, demasiado humana)
del club de los bienpensantes demcratas, incluso desde posiciones
que se quieren sociales.

106

A este respecto querem os recordar los titulares de unas decla

raciones de Vattimo en el diario TI Pas, en 2006, cuando recibi el
doctorado Honoris Causa por la IINED: La izquierda pierde el alma
cuando tiene que gobernar, pues deja fuera a los callados, margina
dos, silenciados, a los otros, los olvidados, diferentes, invisibles, que
no tienen representacin democrtica posible, incluidos los otros pa
sados y culturas.
Desde este enclave se' posiciona el pensamiento dbil y se deter
m ina la crtica debolista de Vattimo a todas las corrientes postmeta
fsicas que configuran el mapa filosfico de la postmodernidad, y es
el propio Vattimo quien contribuye a trazarlo, no sin advertir que es
ahora la hermenutica como nueva koin (lengua franca y espacio de
encuentro y debate para las corrientes actuales del pensam iento) la
que ocupa la posicin que antes detentaba el m arxism o o el estructuralismo. En las brillantes obras de este segundo perodo de nues
tro autor, los lectores encontrarn cmo se desenvuelve la crtica del
debolism o a tales corrientes, que puede resum irse as: p or u n lado,
respecto al postestructuralismo de Lyotard, D eleuze y Foucault (de
los que Vattimo se siente muy cerca) discute la tendencia topolgica que, desde la necesaria crtica del desarrollismo historicistay del
movimiento del ente entronizado como categora del progreso, tien
de a olvidar la historia del sentido del devenir del ser como declive y
realiza cartografas y genealogas o arqueologas estratolgicas. No
obstante Vattimo comparte mucho con esta posicin, como la crtica
del sujeto, la crtica del antropocentrismo y la relevancia poltica de
la esttica. Por otro lado, a la Escuela de Frankfurt Vattimo le discute
la herencia sartriana de la dialctica (a este respecto resulta elocuen
te que el escrito donde el filsofo italiano presenta su propuesta de
bolista se intitule precisamente: Dialctica, diferencia, pensamiento
dbil), que supone las categoras de totalidad e integracin, incluso

107

cuando las niega o considera imposibles de alcanzar. Vattimo denun

cia no solo el talante pesim ista de la E scuela de Frankfurt ante las
culturas de m asas y la esttica tecnolgica difusa com o condicin
am pliam ente difundida de la postmodernidad, sino tam bin que no
se trata de intentar conseguir una futura integracin reconciliada,
n i de observar partes ni todos extensos, a la h o ra de denunciar la
alienacin producida p o r los sistem as capitalistas burgueses. Sin
embargo, comparte con ellos la crtica de la razn instrumental ilus
trada, aunque de nuevo denuncia la falta de alternativas de quienes
tratan de conservar la utopa, aunque solo sea a nivel metodolgico
o asinttico, como vector crtico de la insuficiente positividad dada,
incluso sabiendo que se trata de un ideal metafsico inalcanzable.
De ah que Vattimo discuta con la Dialctica Negativa de Adorno,
y seale que viene a ignorar el ser como diferencia y sus potencias,
m antenindose en el esquem a bsico del tiempo metafsico de la
superacin (Aufhebung) histrica. L a excepcin frankfurtiana a
este esquema lineal del tiempo (reduccionista y brutal) sera W alter
Benjamn y su temporalidad mesinica, igual que su afrmatividad
de la esttica de masas (en particular el cine) como revulsivo crtico
(shock) que nos alcanza abriendo otras posibilidades y resquebra
jando la aceptacin de un principio de realidad impositivo, gracias
a la liberacin de otros m undos simblicos. De ah que en el escrito
dedicado a El arte de la oscilacin, contenido en su famoso libro
E a sociedad transparente (1989), Vattimo aproxime las estticas de
Heidegger y de Benjamn, y defienda la receptividad de la verdad de la
obra de arte como experiencia de alteracin (shock) de lo habitual, si
bien de un modo menos aurtico y ms cotidiano. Y de ah tambin
que intitule significativam ente el ltim o de los escritos que confi
guran este m ism o libro D e la utopa a la heterotopa. En cuanto
a la deconstruccin de D errida, V attim o suele sealar que bebe de
la fuente de Em m anuel Lvinas y su A bsolutam ente Otro como

108

La dislocacin de la metafsica
Qu hacer con la Metafsica Moderna? Para Vattimo no pueda tratarse
ni de una superacin (Aufhebung, berwindung) de la modernidad, ni de
la asuncin acrtica de su violencia, ya que entonces no queda abierto
ningn pasaje que desanude las dos va asfixiantes de la apora, salvo la

Verwindung: distorsin, desplazamiento, dislocacin inmanente y diso

lucin debilitadora, nihilista, de la modernidad, que se mantiene en ella
como en la convalecencia de una enfermedad.
Por otro lado, es imposible que renunciemos a la igualdad, fraterni
dad y solidaridad que nos constituyen, pero para poder realizarlas debi

litadas hemos de abandonar al sujeto autnomo y autosuficiente fuerte

que se propona conseguirlas, superando la diferencia del ser y dando la
espalda a la vida-muerte del ser y su vulnerabilidad. Ahora tenemos que
dejar que las estructuras de la modernidad se transformen por el envo
de la diferencia y la dislocacin debolista hasta que se desplace y cam
bie histricamente la esencia metafsica de la tcnica La hermenutica
como nueva koin tiene que no olvidar, mientras tanto, la apelacin que
nos llama a conflicto desde el sufrimiento de los mortales silenciados.
O vamos a seguir discutiendo de multiculturalismo en los salones y los
parlamentos mientras la postcolonizacin y las guerras lucrativas arrasan
los lugares de los diferentes impelindoles a huir de cualquier manera
para terminar ahogados en el mar? (Por poner un triste ejemplo). No
es eso un nuevo holocausto? Es que no hemos aprendido nada? Y si
no podemos superar la modernidad sin contribuir con nuestra anttesis
dialctica a reproducirla, entonces es que no podemos hacer nada? En
este punto, Vattimo considera que solo la esttica puede salvarnos,
aunque bien mirado no solo ella, pues podra ocurrir que fuera la trans
formacin (potica) de la esencia-proveniencia de la tcnica, dejando
histricamente de ser metafsica, la que nos estuviera abriendo mun
dos muy diferentes, mientras la dislocacin de la Verwindung facilitara el
camino. Dice Vattimo, en El Final de la Modernidad: La Verwindung, la

109

aceptacin resignada (pero tambin re-signada, marcada con un nuevo

signo), convaleciente, signada por la dis-torsin de las errancias de la

metafsica, sera desde esta perspectiva el nico modo de trazar la ten-

sin hacia lo otro: la superacin (berwindung) de la metafsica, ni es

posible ni conduce a ningn otro lugar, sino que se cumple solo mediante

una repeticin-distorsin.

I
i

I_____________________________________________________________________

una interpretacin de la diferencia sin m ism idad, que supone una

alteridad irrelacional, o impensable o intratable, metafsica, mien
tras discute con ambos (Derrida y Lvinas) el sentido del declive. As,
aunque comparte con D errida cuestiones como el diferir de la huella,
el cuerpo inscrito del lenguaje, la alteridad y la marginalidad, Vattimo viene a insistir en que la liberacin crtica no basta y en que no
toda afirm acin alternativa es dogmtica, porque hay afirm aciones
posibilitantes, con lo que defiende, de este m odo, el derecho al en
cuentro y a ponerse de acuerdo, que y a sostuviera la herm enutica
de Gadamer. Es, sin embargo, la hermenutica neokantiana de Apel y
Habermas la posicin que ms despierta el disenso de Vattimo, pues
los a prioris de la comunicacin y el ideal de la comunidad del di
logo son, para nuestro autor, recadas transcendentales en la intersubjetualidad normativa; recadas metafsicas en la subjetividad antropocntrica y su violencia: estructuras que pasan por alto el envo
histrico de los mensajes del ser que se muere.
Ahora bien, qu tienen en comn todas estas crticas? La cues
tin es m atizada en funcin de cules sean los interlocutores, pero,
visto en general, Vattimo piensa que siguen tendiendo a ver en Nietzsche un individualista genial, ignorando su profunda preocupacin
ontolgica por poder abrir una diversa poca histrica de Occidente,
donde pudiera florecer una cultura esttica comunitaria, ms cultiva-

da y no presa del resentimiento, la violencia y el espritu de venganza.

Segn Vattimo, esta tendencia se agudiza en el caso de la recepcin de
la obra de Heidegger, a quien de un modo an ms empecinado siguen
pretendiendo ignorar con el pretexto de que se tratara de un obscuro
nazi encubierto, mientras beben de Nietzsche y Heidegger mucho ms
de lo que declaran y reconocen (salvo en el caso de Gadamer). La cues
tin de fondo que preocupa a Vattimo es precisamente la cuestin de
la Postmodemidad, que plantea, sin embargo, un problema ms radical,
pues si el problema es el de la temporalidad lineal dialctica, la trans
parencia y la utopa, el idealismo, la reconciliacin, etctera, ello con
fluye en una sola cuestin aportica donde las haya: un problema que
no tiene solucin, y es que la modernidad metafsica no se puede su
peran). No cabe de ella ninguna superacin transcendente que dejara
la violencia de la metafsica atrs, a la espalda, como un objeto que ya
no nos es til o como una posicin que se pudiera abandonar, porque
esa forma metodolgica es precisamente la que adopta la metafsica
en la modernidad. M s an, localizarla es lo que hace com prender
que la modernidad realiza la forma de la metafsica avanzando dialc
ticamente, transcendentem ente, a travs de la ciencia-tcnica hasta
llegar a su total cumplimiento en el capitalismo de consumo ilimita
do. As pues, una vez localizada la crtica al positivismo cientifista y
al positivismo historicista o desarrollista en todas las corrientes del
pensamiento que se quieren post-metafsicas hay que abandonar la
suposicin de que la alternativa pueda ser, otra vez, repetitivamente
superadora (moderna) y mucho menos pre-modema.

Postmodemidad esttica y meditica

En las dos ltimas dcadas del siglo xx todo pareca posible. Pareca
cumplirse la perspectiva de McLuhan: El medio es el mensaje. En
efecto, con la cada del Muro de Berln pareca que incluso el comunis-

mo mecnico de la Unin Sovitica se hubiera desplomado por pesan

tez, pagando el precio de no poder mantener su mecnica burocracia
ni la plutocrtica clase dominante del Partido, ni el dogmatismo cientifista de sus planeamientos, ni el armamento pesado de sus trasno
chadas mquinas de guerra. Era la telemtica, las tecnologas digitales
y la ingravidez lquida de lo virtual la que haba dado al traste con aquel
imponente realismo. Siguieron los atentados de las Torres Gemelas,
a caballo entre el simulacro, la quiz autoagresin secreta (segn man
tenan algunos medios de comunicacin) y, en todo caso, la polticaespectculo de invasin masiva, con el fin de reprimir o desactivar la
democratizacin interna de Estados Unidos a la vez que legitimar la
cruzada contra el islam en el imperio exterior. As se volva a re-pro
poner la dialctica belicista como enfermedad repetitiva del espritu
de venganza en Occidente, despus de la Guerra Fra, para que no
se produjera el fin de la historia. El lapso de la esperanza de un cam
bio geopoltico profundo haba durado un parpadeo, pero podamos
advertir que la esencia de la tcnica se dejaba dom inar ahora por la
dialctica con mayor dificultad, pues produca efectos incontrolables;
mientras que las nuevas tecnologas digitales y telemticas trazaban
un nexo entre esttica y poltica que saltaba al primer plano de la per
cepcin: estbamos en la postmodernidad y la Red era nuestro nuevo
universo (de mensajes recibidos, interpretados y retransmitidos que
venan a configurar hermenuticamente el planeta, con una velocidad
de vrtigo). Vattimo se converta en centro de atencin internacional.
A muchos de los postm odernos les pareci que el M onstruo del
Capitalismo daba sus ltimos coletazos gigantescos, herido de muer
te y ebrio de ira por la prdida de legitimidad de su falsa racionalidad
ideolgica, desenmascarada. Pero la guerra de los Balcanes, la siste
mtica desestabilizacin de Amrica Latina, o la guerra de Iraq-Irn
(turbios ejemplos) seguan recubiertas por la hiperproduccin de una

112

industria cultural capitalista de la imagen, que invada los dispositivos

mediticos: desde los televisores hasta la publicidad o los productos
cinematogrficos, por mucho que se hicieran virtuales y se aligeraran
sus soportes, incluyndose en dispositivos conectados a Internet. La
transform acin inm anente de las otras culturas y sus subjetualidades (indeseablem ente patriarcales y arcaicas a menudo) quedaba
cortocircuitada por esa va, pues si para hacerse modernas haban de
hacerse capitalistas e imitar los paradigmas importados por las im
genes de aquellos sujetoS rubios blancos inmortales, rodeados de
aparatos de consum o de lujo, no caba sino em igrar a O ccidente o
bien occidentalizarse. La universalidad de la comunicacin agreda
la biodiversidad cultural ms que una peste bacteriolgica. M ientras
que la agresividad com petitiva de las m ultinacionales avivaba con
flictos de intereses y destrua tanto tejidos sociales como espacios de
cualquier orden (fsico, cultural, lingstico, religioso) y vena a implementar procesos de deslocalizacin planetaria que disolvan el es
tado del bienestar, incluso de las democracias sociales europeas. La
postcolonizacin agudizaba su problemtica migratoria y la diferen
cia se deshaca entre el fundamentalismo dogmtico y el relativismo
indiferente de los individuos desarticulados y multiplicados al infinito
numrico de series clnicas... siempre absorbidos por los diseos de
consumo del capitalismo de masas, o desechados.
La diferencia perda: era subsumida, exterminada, o banalizada. Se
haca irrelevante, absorbida por el estado de las cosas. Los libros de Vattimo de este segundo perodo (tanto como las entrevistas e intervencio
nes en los medios) no hacen ms que advertir esta realidad de forma in
sistente. Es uno de los muy pocos filsofos europeos que se ha atrevido,
por ejemplo, a denunciar el sionismo, tanto como la necesidad de una
amplia autocrtica cultural en los Estados Unidos Profundos, impe
dida por la auto complacencia de las imgenes y los sueos metafsicos

113

subdesarrollados con que se infestan a s mismos y a todo el planeta.

La postmodernidad hermenutica debolista de Gianni Vattimo volva a
poner el dedo en la llaga cuando denunciaba que siendo las sociedades
postmodernas culturas tecnolgicas, lquidas, ligeras, estticas y tele
mticas, por ser, en ltimo trmino, sociedades del lenguaje que nos
pone enjuego y nos juega, no podan venir a estar dominadas por a) los
intereses capitalistas de las multinacionales blicas, regidas por los se
ores de la guerra; b) por la alienacin de las mscaras de la publicidad
paradigmtica; c) por la indiferencia ante la pobreza, la marginalidad y
el dolor de la existencia, incluida la violencia ejercida contra todos los
lugares del planeta; d) siendo el debolismo crtico lo que s est en nues
tra mano obrar para debilitar las estructuras perentorias impositivas
fundamentalistas y fluidificar las diferentes interpretaciones inmanen
tes a los mundos de la vida plural, intensificando una modernizacin
hermenutica dbil de sus propias tradiciones e instituciones a partir
de la reelaboracin de sus propias imgenes estticas y tecnolgicas,
comunicables a las restantes culturas. U na simultaneidad de plurali
dades diferenciales que sita nuestra contemporaneidad en un plano
sincrnico.
En La sociedad transparente, en el captulo dedicado a Ciencias
humanas y Comunicacin (1989), Vattimo afirma con optimismo:

Todo este conjunto de hiptesis se puede corroborar, si no pro

bar mostrando que sirve para entender, por ejemplo, la importan
cia fundamental que asumen en las sociedades tardo-industriales
las tecnologas informticas, las cuales son como el rgano die los
rganos, el lugar en que el sistema tecnolgico encuentra su cibernauta [...]. Otro terreno en el que esta descripcin unitaria del
mundo tecnolgico, como mundo de las ciencias sociales y de la in
formtica, parece poder servir como hiptesis unificante, es el de la

definicin de la contemporaneidad del mundo contemporneo,

el cual desde la perspectiva antes propuesta no se llama as, segn
banales criterios de proximidad cronolgica [...] sino basndo
se en que se trata de un mundo en el cual se delinea y com ienza
a actuar concretam ente la tendencia a que la historia se reduzca
al plano de la simultaneidad, a travs de tcnicas como la crnica
televisiva en directo.

Sin embargo, al final de este mismo segundo perodo de los textos

de Gianni Vattimo que desenvolvan los mencionados debates e ideas
( s o b r e to d o e n tica de la interpretacin y M s all de la interpre
tacin) se perfilaba con claridad otro problem a de envergadura que
recoga las instancias anteriores: si la hermenutica como nueva koin
corra el riesgo de diluir la vocacin crtica de la ontologa hermenu
tica de la historia del ser; y el debolismo vattimiano se propona como
una debilitacin nihilista de todos los fundam entalism os, m ientras
vindicaba las diferencias inmanentes de las culturas plurales, no es
taba echndose, lo quisiera o no G ianni V attim o, en los brazos del
relativismo y terminaba por hacer el juego precisamente al neoliberalismo como caldo de cultivo del capitalismo de consumo? Pues si se
disolva, por demasiado laxo, el enlace social (koin hermenutica) de
la com unidad interpretativa al poder aplicarse a toda experiencia
(comunicativa); y, por otro lado, el antifndamentalismo y el pluralis
mo multiplicaban las hermenuticas y las interpretaciones como ra
cionalidad cultural cotidiana y simultnea, entonces dnde estaba el
lmite de la interpretacin? Por qu preferir unas interpretaciones a
otras? Por qu decantarse por determinados juicios epistmicos en el
orden terico o por determinados juicios ticos en el orden prctico?
Con qu criterio? Con qu lmite (lgos) que pudiera restablecer el
enlace de la comunidad plural (justamente de-limitada), si no quera

115

Vattimo que esta se fragm entara en tantas opciones relativas como

individuales? Cul era el lmite-enlace-criterio de la interpretacin,
en un mundo meditico globalizado?
Que Vattimo aadiera una N ota a la tercera edicin (italiana)
de Ea sociedad transparente, en el ao 2000, once aos despus de
la primera, llamando la atencin sobre un ltimo captulo con el que
ahora el filsofo se senta obligado a prolongar el libro (Los lmites
de la des-realizacin), resulta bastante elocuente de este problem a
y opera en la m ism a direccin, a la vez que indica que y a no se po
da m antener el anterior optim ism o tecnolgico em ancipatorio,
si ello supona olvidar la necesidad de que sea -afirm a Vattimo- el
sentido mismo del ser, de la realidad, el que en el mundo meditico
venga a modificarse o al menos pueda ser modificado, orientndose
hacia una m enor sujecin al conjunto de prejuicios que H eidegger
llama "Metafsica". Lo cual, sin embargo, no nos llamemos a engao
realista, im plica para V attim o com prender que las posibilidades
de las tecnologas ingrvidas, en las sociedades actuales de la comu
nicacin planetaria, s podran liberar positivam ente a las interpre
taciones plurales, conflictuales, en disonancia y contraste tensional,
de los diversos universos mediticos simultneos y sus mltiples re
des de em isin diferencial; dejando ser a las distintas experiencias
participativas de las verdades interpretativas que expresan y tradu
cen. Ello s que correspondera razonablem ente a nuestra tem pora
lidad electrnica, digital, virtual y de estetizacin tendencialm ente
ilimitada. Es el capitalism o ilimitado, ocupando el lugar del prin
cipio de realidad quien im pide la pluralidad de las im genes y los
m undos telemticos, imponiendo un canon indiferente y relativista
pero uniform e en cuanto al consum o: el propio de las sociedades
abiertas de control y la brecha creciente entre ricos y pobres.

Hacia una emancipacin esttico-tecnolgica

Para Vattimo, el obstculo a la emancipacin esttica no est, pues, sino
en el realismo econmico del Mercado, que pretende constituirse en
principio de realidad objetiva, y es credo por todos aquellos que,
quiz por nostalgia (reactiva, dice Vattimo) de la realidad, se aterran
a la naturalizacin dogmtica de determinados mundos excluyentes:
los que promueve la imposicin monolgica de las imgenes hegemnicas. De nuevo, por tanto, no se trata de demonizar ni a la tcnica ni
a los mass-media, sino, por el contrario, de dejar que se liberen las in
terpretaciones artsticas, y asumir que la interpretacin del lmite como
criterio esttico y tecnolgico ha de ser, tambin aqu, el nihilismo activo
debolista, coherente con el devenir del ser como tiempo esttico. Afirma
Vattimo: La filosofa puede ayudar a preparar las bases de la cultura de
hoy, introduciendo la idea de que la des-realizacin no es una prdida a
la cual reaccionar con la neurosis de un luto insuperable, sino un evento

en el cual se implican nuestras chances de emancipacin.

Cristianismo y comunismo hermenutico

No obstante, muchos de los crticos del pensamiento dbil han segui
do insistiendo en esta cuestin: la del lmite, el criterio y el enlace, que
perm ita preferir entre las m ltiples interpretaciones, epistm icas y
ticas, a riesgo si no de desembocar en un relativismo, correspondien
te o no, con nuestra esttica y m editica situacin epocal histrica.
Riesgo de incoherencia extrema para Vattimo, cuya crtica de todos
los fundamentalismos vendra as a favorecer justo lo contrario de lo
que toda su obra se propone: el neoliberalismo relativista del M erca
do, el capitalismo de consumo en la poca tecnolgico-meditica de
Occidente. El asunto no es sencillo, desde luego, pues dando una lti-

117

ma vuelta de tuerca a su dificultad, la apoda que aparece ahora rene

la mxima tensin. Probablemente solo la postmodernidad haya sido
capaz de plantearla con una lucidez extrema, pues, en el fondo es su
misma cuestin histrica como posibilidad de ser una poca diferen
te, sin salir de la m odernidad, la que entra aqu e n ju eg o y se pone
sobre el tapete. Por qu? Pues porque si nuestro criterio depende de
acompaar a la historia del ser y escuchar su apelacin, y, dicho de
un m odo m s sencillo, a toda interpretacin le ocurre que depende
de su contexto, entonces, en el caso de que se hayan deslegitim ado
y desvanecido los grandes metarrelatos, lo que est en ju eg o desde
Nietzsche es que la historia de Occidente no sea un cuento chino. Una
Historia escrita por los vencedores (como deca W alter Benjamn)
o una fbula inventada por Agustn de H ipona siguiendo una cierta
interpretacin de Platn, la del Timeo (que era un mito poltico para el
Platn del Critias), y una cierta interpretacin de Pablo de Tarso. Por
lo tanto, en qu contexto histrico se inscribira el criterio debolista
de Vattimo si y a no hubiera el contexto del ser de la historia porque
se hubieran desvanecido justo la credibilidad y legitimidad platnicojudeo-cristianas del relato de salvacin agustinista, convertido en la
historia secularizada de la liberacin y emancipacin de la hum ani
dad? Una historia que la Ilustracin ha secularizado an ms, convir
tindola en el ncleo racional del humanismo ilustrado. Una cuestin
endiablada. Aqu se toca, pues, desde Lyotard, el ncleo de la teologa
poltica como fuente de la metafsica de la historia. Y, por otra parte,
no estaba Heidegger, sobre todo tras la kehre, siguiendo al N ietzs
che del eterno retomo? No parece tampoco que Heidegger pudiera ser
muy partidario de continuar tal macrorrelato, del cual parece Venir
a saltar en otro espacio-tiempo gracias al pensamiento del Ereignis.
Pero, qu hace Vattimo cuando descubre el problema? Pues lejos de
arredrarse, es en este punto, absolutamente decisivo, donde y cuando
alcanza, desde nuestro punto de vista, la cumbre de su pensamiento

118

y una ms libre y amplia lucidez sobre la articulacin del mismo. Vattimo se formula a s mismo dos cuestiones: Por qu ha realizado (l
m ism o) una herm enutica debolista e izquierdista de los textos de
Nietzsche y de Heidegger? y una vez ms, por qu y con qu criterio se
puede preferir, entre las plurales interpretaciones, las que comporten
menos violencia; las que despotencien la violencia y la imposicin de
la fuerza? Y responde a ambas con esa sencillez estremecedora propia
de los grandes pensadores, cuando se trata de alcanzar el lmite ms
simple. Hagan ustedes, lectores, la prueba de interrogarse a ustedes
mismos por la cuestin del criterio y el lmite de las interpretaciones,
qu responderan?, desde dnde toman ustedes las decisiones ra
cionales: epistmicas y ticas entre las interpretaciones plurales que
prefieren? Qu puede responder Gianni Vattimo? Pues nicamente
esto: que el criterio es el amor, la Caritas (de chris: gracia y chairs:
tiempo propicio, en griego); el amor a los ms dbiles, a los otros,
los diferentes, los callados, velados, invisibles, oprimidos. Incluidos los
pasados posibles que retom an transform ados. El am or cristiano: la
caridad hacia todo eso otro diferente que haba estado llamando
al pensamiento de Vattim o desde el principio de su andadura, pues
no es la teologa poltica de la filosofa de la historia del Occidente
cristiano quien enva tal m ensaje a interpretar y retransm itir desde
los textos de las Sagradas Escrituras? No son Zos Evangelios llermenuticos; y el sentido hermenutico del Libro (la Biblia), que culmina
-para el cristianism o- en los escritos recogidos en el N uevo Testa
mento, el lugar literario donde Jess interpreta y lleva a cumplimiento
el sentido del Antiguo Testamento? A partir de 1996, cuando Vattimo
cumple 60 aos y se acerca el fin del siglo xx (y del segundo milenio
cristiano), se produce en la obra del filsofo italiano el giro religioso,
hermenutico, kentico (Knosis es vaciamiento, disminucin, o de
bilitacin en el griego de San Pablo) de la ontologa (ahora sabemos
que tambin teologa) hermenutica debolista de Gianni Vattimo. El

119

giro (la kehre) se registra en el libro Creer que se cree, que se h a tra
ducido a ms de veinte lenguas. En l, Vattimo remite a la figura del
monje calabrs Joaqun di Fiore (1135-1202), tambin milenarista, que
tanto haba interesado ya a algunos romnticos, por ejemplo a Novalis
en Europa o la Cristiandad, puesto que sostena una filosofa de la
historia determinada por el paso desde la Edad del Padre y la Edad del
Hijo a la Edad del Espritu, interpretacin que enlaza a las dos ante
riores y que las transforma hacia la secularizacin de la comunidad de
amigos de Jess. En la Edad del Espritu, que comienza con el milenio;
entonces se da una poca en la que se pone en camino la realizacin
de la fraternidad en Cristo y la abolicin de la guerra. El vector del
futuro espiritual del cristianismo signa su sentido como proceso his
trico. Y a antes -contina V attim o- la creacin del m undo es una
knosis, un debilitamiento que se realiza como retirada del absoluto a
favor del don de la creacin. Lo mismo sucede con la encarnacin en
Jess y la muerte de Dios en la cruz, para abolir todo sacrificio cruen
to y mostrar el dolor de los injustamente condenados. Pero es con la
llegada del Parclito cuando se pone de manifiesto la necesidad de in
terpretar el sentido de las Escrituras en orden a la realizacin debolista
del mensaje de la Historia Sagrada.
Que este sea un cristianismo despus de la Cristiandad indica su
despedida de la civilizacin doctrinaria y blica de la Iglesia del poder y
la fuerza. Que se trate de una Religin del Futuro indica que se sita en
un proceso orientado por la prosecucin de la secularizacin moderna
hacia la herm enutica de la solidaridad; momento en que en el libro
El futuro de la religin. Solidaridad, caridad e irona, Vattimo discute
con Richard Rorty sobre si tiene sentido que la religiosidad, para no
ser impositiva, se retire al interior de cada conciencia individual y sirva
a la tolerancia social, o por el contrario, haya quiz otras posibilida
des de comunidad pblica para la misma, que no impliquen instancias

12Q

dogmticas. Las obras de Vattimo de este tercer perodo tenan ya un

antecedente de enjundia en sus numerosas investigaciones sobre la se
cularizacin, como sentido cristiano de la modernidad, que ahora se
despide con Vattimo de los interdictos positivistas de la Ilustracin:
los que casi nos prohiban epocalmente plantearnos siquiera si ser o
no religiosos, como si, de antemano, ello equivaliera a ser primitivo y
subdesarrollado. Tales prejuicios se han disuelto con la deslegitimacin
hermenutica del positivismo ilustrado, por lo que igualmente se des
pide tambin el cristianismo hermenutico debolista de todo principio
de objetividad y autoridad, que no sea el criterio de la caridad, el amor
y la solidaridad. En tal contexto, en 'Verdad o fe dbil*' Vattimo discute
tambin con Ren Girard, y arremetiendo contra toda violencia social
o de matriz religiosa, propone Vattimo: Una religin sin dogmas, sin
sumisin y sin supersticin despus de la civilizacin cristiana.
Justo antes de dar paso a la Comunitas del comunismo hermenu
tico, donde se reunirn algunos hitos de nuestro autor que son claves
en su itinerario filosfico, vamos a detenemos un momento en sea
lar el sentido hermenutico de la inversin de los valores puesta en
conexin con el espritu de las bienaventuranzas en el Sermn de la
Montaa, que bendice a los dbiles y los oprimidos; y en aquellos pa
sajes de los Evangelios donde los apstoles preguntan a Jess dnde
le encontrarn y este responde, con la herm enutica no literalista de
la caritaspietas, cosas como estas: All donde os reunis en mi nom
bre (en el nombre de la critas) all estar yo como lgos (enlace, amor)
de la comunidad, la asamblea, la eclesia... O aquellas otras respuestas
exquisitamente hermenuticas y socialistas, comunitarias: Estaba all
cuando disteis de comer al hambriento y de beber al sediento, y me dis
teis compaa cuando estaba solo y angustiado; y cuidado, me disteis,
cuando estaba enfermo... un mensaje divino-cristiano: hermenutico.
El paso del cristianismo hermenutico al comunismo hermenutico va

121

de suyo, pues solo la solidaridad comunitaria asegura polticamente que

el amor a los ms dbiles se traduzca en obra social; de modo tal que
vuelve a suceder lo mismo: que ahora nos podemos desprender de los
elementos fuertes que tal vez fueron necesarios en otro momento his
trico para que el cristianismo [catolicismo comunista, para Vattimo]
se retransmitiera hasta poder llegar a ser lo que se era; como reza el
subttulo del libro Ecce coma refirindose al Ecce Horno de Nietzsche
y a Jess, invirtiendo la secularizacin y prosiguindola distorsionada
hacia su base comunitaria, de modo que ahora no son pertinentes ni la
burocracia, ni la plutocracia, ni el partido, ni el positivismo ni el historicismo, ni el atesmo. Ahora podemos ser asamblearios y solidarios y
seguir luchando contra el capitalismo vinculando no solo a Nietzsche
con Marx, como opera el postestructuralismo postmodemo (emblem
ticamente en el caso del Nietzsche francs) sino tambin a Heidegger con Marx, como puede hacer la hermenutica postmoderna gra
cias a Vattimo. Pues la profunda crtica de Heidegger a la proveniencia
metafsica del capitalismo de consumo afecta a la liberacin de otra
historicidad del sentido del ser menos violenta, que ya se ha dado la
vuelta hacia nosotros en la postmodernidad como poca de la alteridad, la diferencia y la solidaridad comunitaria: justo las dimensiones que
ahora reconocemos como lmites orientativos (criterios) de la libertad in
dispensable y corno de la esencia (proveniencia) de nuestras tradiciones
modernas y postmodernas. Como envos de procesos hermenuticos
del mensaje cristiano en curso. Afirma Gianni Vattimo:

Muy simplemente -creo que no est de ms repetirlo- reivindico el

derecho de escuchar de nuevo la palabra evanglica sin por esto tener
que hacer mas las autnticas supersticiones, en materia de filosofa y
de moral, que todava la enturbian en la doctrina oficial de la Iglesia.
Quiero interpretar la palabra evanglica como el mismo Jess nos ha

122

Pensamiento dbil, pensamiento de los dbiles

Con Vattimo, el debolismo de la ontologa hermenutica crtica como nihi
lismo activo, dispuesto a debilitar toda estructura impositiva no dialgica,
encuentra en Los dbiles la interpelacin de su proveniencia y su futuro,
mientras se torna en la teologa poltica (hermenutica) de la seculari
zacin moderna y postmoderna de la historia del sentido del ser, en Oc
cidente, hacia lo Comn democrtico-participativo, como alternativa a la
violencia reificadora o realista, hoy en manos del capitalismo neoliberal.
Se trata de un debolismo crtico, orientado, en cada una de las decisiones
ticas y epistmicas de la libertad, por el criterio incondicional de estar a
favor de los ms dbiles. Los que no pueden ser sin la comunidad. Tal es
el lmite de la interpretacin, guiada por el principio de la Caridad.
El ltimo libro de Gianni Vattimo, a da de hoy, se intitula De la rea

lidad (2012) y sin duda los lectores ya saben algo de por qu Vattimo
razonar all que no podemos estar de acuerdo con ningn principio cosificador de la vida democrtica del espritu comunitario o hermenutico participativo. El Nuevo realismo que parece estar surgiendo como
instancia reactiva se sita de un modo incongruente y violento contra la
poca postmoderna de Occidente, en la que nos encontramos, y quiere
sustituir la esttica de la diferencia que nos brindan las nuevas tecno
logas por sistemas de control, cerrando el paso a la profundizacin de
las democracias libertarias comunitarias que se orientan hacia una vida
social ms justa. De ah que Vattimo nos inste, en el ltimo escrito de
esta obra, a seguir por la senda crtica que va del dilogo al conflicto.

enseado a hacerlo, traduciendo la letra, a menudo demasiado violenta

de los preceptos y las profecas, en trminos ms conformes al manda
miento supremo de la Caridad {en Creer que se cree.Ed. italiana, pg. 76).

Teresa Oate

Pero, an postmodernos?
A lo largo de los ltimos aos, hemos escuchado insistentemente a dis
tintos pensadores clamar por la necesidad de sustraerse de una etapa
del pensamiento que se haba convertido en una chchara bufonesca,
de nula capacidad crtica, y cuyo mayor logro habra sido el de alcanzar
ciertas cotas de calidad literaria, de riqueza metafrica y de creatividad
conceptual y expresiva. Este pensamiento desprejuiciado, multipolar,
fragmentado y heterogneo, y que atenta contra las reglas de la racio
nalidad lgico-analtica, habra abierto la puerta a una diversidad de
estilos discursivos cuya tendencia ms propia habra sido la de ocultar,
hasta volver indescifrable, la Verdad nica que describe de forma objeti
va los acontecimientos que definen el mundo. Esta filosofa provocativa
tiene su origen en un espritu puramente reactivo, incapaz de aceptar
la existencia de un orden natural (con su estructura nomolgica) solo
alcanzable por la razn humana, y que hallara su forma de expresin
ms representativa en la ciencia positiva y experimental. La disolucin
de las estructuras eternas de ser y de los primeros principios racionales
habra conllevado una etapa de la historia donde se habran mezclado
tumultuosam ente discursos plurales e inconmensurables entre s, lo

124

que conformara una red difusa e inabordable cuya consecuencia ms

propia sera la confusin, el desorden y la prdida de referentes seguros
e indiscutibles que permitan orientarse y actuar conforme al deber. El
ethos individualista y hedonista, el auge de dolos banales y superfluos,
el desarrollo de una vida narcisista, egosta y materialista, el avance de
utopas sustentadas en el culto consumista del aqu y el ahora, y el de
clive del ser humano crtico, convertido en una persona anmica ante el
empuj e de fuerzas mass-mediticas (cuyo nico inters es el provecho
propio), habran hecho de la postmodemidad el caldo de cultivo de la
sociedad del espectculo, de la estetizacin de la economa y la poltica,
donde la democracia, convertida en pura demagogia; se ahoga en la co
rrupcin ante la ausencia de criterios slidos en los que anclarse.
En respuesta a este desorientado sinvivir, se hara ms necesario
que nunca el retorno de un humanismo responsable, que al retomar
los valores ms caractersticos de la modernidad ilustrada, recuperase
la responsable coherencia de un actuar guiado por principios firmes y
consistentes, capaces de devolver una slida estabilidad a una socie
dad descohesionada y sin una vertebracin interna robusta.
Y sin embargo, detrs de estos ecos sobre un mtico regreso de
la brjula del racionalism o realista perdido, siguen apareciendo las
mismas preguntas: pero qu se oculta bajo esta defensa cerrada de
la homogeneidad y el orden? Hay algn inters velado ms all de la
justificacin por alcanzar la verdad objetiva y el conocimiento de las
leyes que describen el funcionamiento de la realidad, y que han de ser
vir de tutela para una humanidad extraviada? Acaso no ha sido esta
la vieja estrategia que han utilizado repetidamente todos aquellos que
a lo largo de la historia pretendieron justificar su manera de entender
el mundo y, con ello, su autoridad y preeminencia?
Diversos son los momentos histricos que ejemplifican que bajo la
apariencia de la defensa del orden, de la racionalidad coherente y del

125

sentido comn, sensato, no se oculta la desinteresada m eta del asen

tam iento de la ju sticia y del equilibrio de las sociedades hum anas.
Por desgracia, cuando se apela a tal orden generalmente se pretende
afianzar la posicin de quienes ocupan las posiciones ms privilegia
das de la sociedad, aupadas por una teora que se disfraza de verdad
objetiva para justificar tal ordenamiento. Es por ello que Poder y Ver
dad han estado a lo largo de la historia tan estrechamente vinculadas,
como ya nos adverta el primer gran precursor de la postmodemidad:
Nietzsche.
Si hay un contenido que merece ser resaltado como eplogo a un
texto sobre filsofos postmodemos, y que haga que merezca la pena
escuchar an hoy sus posiciones, es la denuncia de la violencia que
se esconde tras los discursos que pretenden hacerse pasar por obje
tivos y verdaderos, como si fueran autnticas descripciones del esta
do real del mundo, y cuyos enunciados intentan convertirse en leyes
regulativas y en prescripciones de obligado cumplimiento. Frente a
la extensin del pensamiento de la Unidad, una racionalidad seria
que se deja de cam balaches conceptuales para m ensurar y predecir
los acontecimientos del mundo, la filosofa postmoderna opone otra,
juguetona y alegre, cuyo objetivo prim ordial no es tanto ser til o
efectiva -al menos en los trm inos en que es valorado en el contex
to del capitalismo neoliberal- como posibilitar la liberacin de todas
las voces que han sido acalladas por los discursos homogneos de la
Verdad. La tendencia pirata y subversiva que acompaa al discurso
postmoderno, y que apuesta por la perversin, contaminacin y mes
tizaje de los relatos monolgicos, ofrece la oportunidad de expresarse
a la pluralidad discursiva, inesperada e incontrolada, de la polifna
discordante. Por ello casa a la perfeccin con las posibilidades trans
formadoras de la tecnologa digital contempornea, con el trabajo en
red, descentrado, abierto, compartido y desautorizado (en un doble

126

sentido, ya que no impone autoridad alguna, a la vez que se enfrenta

a la autora nica). El pensam iento postm odem o responde as a la
apuesta ontolgica que deja ser a la diferencia, y que quiebra el monolitismo de la metafsica al abrirle el paso a la alteridad pervertida que
hachea la tradicin asentada.
Por esto la postmodemidad est marcada por la defensa del litigio,
del conflicto que, yendo m s all del consenso doctrinal adorm ece
dor, provoca que an exista poltica, la discusin activa que permite
que los vencidos de la historia (la mujer, el no-blanco, el homosexual,
bisexual o transexual, el proletario, el obrero o el precario, el inmi
grante, el enfermo, el loco, el raro, y, sobre todo, el empobrecido) pue
dan tomar legtimamente la palabra. Solo un planteamiento como el
postmoderno da pie a la exigencia de una nueva distribucin y orga
nizacin de lo sensible que diluya la asignacin de identidades, roles y
posiciones asignados de forma natural. Solo la desfundamentacin
postm odem a perm ite alcanzar una sociedad libertaria e igualitaria,
donde todos puedan tener voz. P or este m otivo creem os que la
postmodernidad es el marco de pensamiento donde puede acontecer
de forma efectiva la democracia, entendida como un sistema litigioso,
de continuo conflicto, donde la Autoridad y las imposiciones se ven
diluidas en el respeto por la igualdad diferencial. Este modo de en
tender las acciones comunes, donde surge una comunidad imposible
(pues no se puede alcanzar un consenso ltim o perm anente), es el
que convierte la conversacin -la poltica- en inacabable, y a que la
eliminacin completa de la diferencia es imposible. Por ello, la esen
cia de la democracia es la inestabilidad, la discusin oscilante, dado
que al no haber una regla verdadera, ni un saber objetivo que decida
por todos, no hay una nica solucin definitivamente vlida que, al
aplicarse, asegure el consenso, sino que en ella toda cuestin es sus
ceptible de litigio, de debate y de confrontacin entre los diferentes,

127

cuya igualdad ms manifiesta es que todos pueden tener posibilidad

de acceder a la palabra, teniendo la certeza de que lo que puedan de
fender es significativo.
Por eso, los postmodernos como Lyotard y Vattimo, los ms repre
sentativos del movimiento, son tan actuales y nos son tan necesarios,
p or su espritu com bativo, por su resistencia activa y por su incon
formismo crtico. Por eso deben seguir siendo un referente para todo
aquel que desee participar de una sociedad resistente al prim ado de
los Absolutos, de los Fundamentos que pretenden imponerse y arre
batarnos nuestras m ejores cualidades, esas que nos hacen honrar la
inteligencia de la especie humana, como la reflexin rebelde, el pen
samiento creativo, la argumentacin comn pacfica y a la vez con
flictiva, la Palabra, la atencin y la escucha propias del estar juntos;
cualidades que honran en definitiva a La Filosofa.

Teresa Oftate y Erais G. Arribas

APNDICES

OBRAS PRINCIPALES

Jean-Francois Lyotard:
1954

F a Phnomnologie, Pars, Presses universitaires de France.

Ta fenom enologa. Trad. cast. de A. Aisenson da Koba. Buenos

Aires, Eudeba, 1973.

1971

D iscours, figure. K lincksieck.

D iscurso, figura. Trad. cast. de J. Elias y C. Elesse. Barcelona,

Gustavo Gili, 1979.

1 97 3

Drive p a rtir de M a rx etF reud, Pars, Nouvelle ed.

A p a rtir de M a r x j Freud. Trad. cast. de M. Vidal. Madrid, Fun

damentos, 1975.
1973

D es dispositifspulsionnels, Pars, Galile.

Los dispositivos pulsionales. Trad. cast. de M. Vidal. M adrid,

Fundamentos, 1981.
1974

Fconom ie libidinale, Pars, Minuit.

Econom a libidinal. Trad. cast. de T. Mercado. Buenos Aires.

F.C.E, 1990.
197 7

R u d im en /sp a ien s, Pars, Christian Bourgois.

1 97 7

F es transform ateurs D ucham p, Pars, Galile.

1977

Re'cits trem blants (avec Jacques Monory), Pars, Galile.

1979

F e condition postm odem e: rapport sur le savoir, Pars, Minuit.

Fa condicin posm odem a. Trad. cast. de M. A. Rato. Madrid,

Ctedra, 1987.

130

1979 A u juste (avec Jean-Loup Thboud), Pars, Christian Bourgois.

1983 Le diffrend, Pars, Minuit.

La diferencia. Trad. cast. de A. L. Bixio. Barcelona, Gedisa, 1988.

1986 L 'Enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Pars, Gali-

le.
E l entusiasmo. La critica kantiana de la historia. Trad. cast. de
A.L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1987.
1988 La postm odernit expliqu aux enfants: correspondance 1982-

.985, Pars, Galile.

La posmodernidad explicada a los nios. Trad. cast. de E. Tynch.
Barcelona, Gedisa, 1987.
1988 Heidegger et les Juifs, Pars, Galile.
1990 Pregrinations, Pars, Galile.

Peregrinaciones. Trad. cast. de M. Coy. Madrid, Ctedra, 1992.

1991 Lerons sur l'analytique du sublime, Pars, Galile.
1996 Questions au judaisme, Pars, DDB.
1998 La Confession dAugustin, Pars, Galile.

La confesin de Agustn. Trad. cast. de M. G. Mizraje y B. del

Castillo. Madrid, Losada, 2002.
20 0 0

Misre de la philosophic, Pars, Galile.

2012 Pourquoiphilosopher? Pars, Galile, [1964].

Por qu fosofar? Trad. cast. de G. Gonzlez. Barcelona, Paids,
1989.

131

Gianni Vattimo:
1961 71 concetto di fare in Aristotele, Turn, Giappichelli.
1963 Essere, storia e linguaggio in 7-leidegger, Turn, Edizione di filo
sofa.
1967 7potesi su Nietzsche, Turn, Giappichielli.
1967 Poesa e ontologia, Miln, Mursia.
Poesa y ontologa. Trad. cast. de A. Cabrera. En A A.W ., Esttica
& crtica. Valencia, Universitat, 1996.
1968 Schleiermacherfilosofo dell'interpretazione, Miln, Mursia.
1971 7ntroduzione a 7-Ieidegger, Roma-Bari, Laterza.
Introduccin a 7-Ieidegger. Trad. cast. de A. Bez. Barcelona, Gedisa, 1986.
1974 71 soggetto e la maschera: Nietzsche e itproblema della liberazione, Miln, Fabbri-Bompiani.
El sujeto y la mscara. Trad cast. de J. Binaghi, Barcelona, Penn
sula, 1989.
1980 Le avventure della differenza, Miln, Garzanti.
Las aventuras de la diferencia. Trad. cast. de J. C. Gentile. Barce
lona, Pennsula, 1986.
1981 A l di l del soggetto: Nietzsche, Heidegger e hermenutica, Miln,
Feltrinelli.
Ms all del sujeto. Trad. cast. de J. C. Gentile, Barcelona, Paids,
1989.
1983 71 pensiero dehole (con P. A. Rovatti eds.), Miln, Feltrinelli.
El pensamiento dbil. Trad. cast. de F. de Santiago, Madrid, C
tedra, 1990.

132

1985 7ntroduzione a Nietzsche, Roma-Bari, Laterza.

Introduccin a Nietzsche. Trad. cast. de J. Binaghi, Barcelona,
Pennsula, 1987.
1985 p a jne della modernita: nchilismo ed ermeneutica nella cultura
postm odem a, Miln, Garzanti.
E l fin de la modernidad. Trad. cast. de A. Bixio. Barcelona: Gedisa, 1986.
1989 linca del/'interpretazione, Turn, RosembergA Sellier.
Etica de la interpretacin. Trad. cast. de T. Oate. Barcelona,
Paids, 1991.
1989 Ea societa trasparente, Miln, Garzanti.
La sociedad transparente. Trad. cast. de T. O ate, Barcelona,
Paids, 1990.
1994 Oltre l'interpretazione: it ignfcato dell ermeneutica per la filoso
fa, Roma-Bari, Laterza.
M s all de la interpretacin. Trad. cast. de P. Aragn Rico. Bar
celona, Paids, 1995.
1995 La religione: Annuario Eilosofico Europeo (conj. Derrida, eds),
Roma-Bari, Laterza.
1996 Credere di credere, Miln, Garzanti.
Creer que se cree. Trad. cast. de C. Revilla. Barcelona, Paids, 1998.
2001 Dialogo con Nietzsche: saggi 1961-200o, Miln, Garzanti.
Dilogo con Nietzsche: Ensayos 1961-2000. Trad. cast. de C. Re
villa Guzmn. Barcelona, Paids, 2001.
2002 Dopo la cristianita: Per un cristianesimo non religioso, Miln,
Garzanti.
Despus de la cristiandad:, p o r un cristianismo no religioso. Trad.
cast. de C. Revilla Guzmn. Barecelona, Paids, 2003.

133

2 0 0 3 Nichilismo ed emancipazione: Etica, poltica e diritto (con S. Za-

bala, ed.), Miln, Garzanti.

N i h i l i s m o y em ancipacin, 'tica, p o ltic a , derecho. Trad. cast.
de C. Revilla Guzmn. Barcelona, Paids, 2004.
2 0 0 4 71fu tu ro della religione. Solidarit, carita, irona (con R. Rorty,

editado por S. Zabala), Miln, Garzanti.

E l fu tu ro de la religin. Solidaridad, caridad, irona. Trad. cast.
de T. Oate. Barcelona, Paids, 2005.
2 0 0 6 Non essere Dio. LIn autobiografa a quattro m ani (con Piergiogo

Paterlini) Reggio Emilia, Alberti Editore.

N o ser Dios. 'Una autobiografa a cuatro manos. Trad. cast. de K.
Rius Gatell y C. Castells Auleda. Barcelona, Paids, 2008.
2006 Verita o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo (con

R. Girard). Massa, Transeuropa Edizioni.

Verdad of e dbil. Dilogo sobre cristianismo y relativismo. Trad.
cast. de R. Rius. Barcelona, Paids, 2011.
2007 Ecce comu. Come si ri-diventa ci che si era, Roma, Fazi.

Ecce comu. Cmo se llega a ser lo que se es. Trad. cast. de R. Rius

Gatell y C. Castells Auleda. Barcelona, Paids, 2009.

2 0 0 9 A ddio alta Verita, Roma, Meltemi.

Ddis a la verdad. Trad. cast. de M. T. d' Meza. Barcelona, Gedi-

sa, 2010.
2 0 0 9 "Dal dialogo al conflitto". Tropos, Rivista di Ermeneutica e criti

ca filosfica, n 1, Roma, Aracne, Junio, 2009.

"Del dilogo al conflicto. Leccin magistral de despedida de la
enseanza".
Trad. cast de T. Oate. Incluido en T. Oate & Daniel Leiro &
Otros (eds.): E l compromiso del Espritu Actual. Con Gianni Vattimo en Turn. p- 23-34. Cuenca, Alderabn, 2010.

134

2011 H erm eneutic Communism: From H eidegger to M a rx (con s Ca

bala). Nueva York, Columbia University Press.

Comunismo hermenutico. D e H eidegger a M arx. Trad. cast. de
M. Salazar. Barcelona, Herder, 2012.
2 0 1 2 Della realt, Miln, Garzanti.

D e la realidad. Trad. cast. A. M artnez Riu. Barcelona, Herder,

2013.

CRONOLOGA

Jean-Francois
Lyotard

Gianni Vattimo

Efemrides

1 9 2 4 . Nace el 10 de

agosto, en Versalles,
Francia.

1 9 3 6 . Gianteresio

Vattimo nace en
Turn (Italia) el 4 de
enero.

1 9 3 9 . Comienzo de

la Segunda Guerra
Mundial. Muere
Freud.
1 9 4 4 . Desembarco

aliado en Normanda.
Liberacin de Pars.
1 9 4 5 . Bombas
1 9 4 6 . Entra en la

Universidad de la
Sorbona para iniciar
sus estudios de
Filosofa.

atmicas sobre
Hiroshima
y Nagasaki.
Capitulacin de
Alemania y Japn.

136

J e a n -F r a n c o is

G ia n n i V a t t im o

E fe m r id e s

L y o ta rd

1 9 4 8 . Se casa con

1 9 4 8 . Asesinato de

Andre May.

Gandhi. Declaracin
del Estado de Israel.
Repblica popular
de China. Divisin de
Alemania.

1 9 5 0 . Se instala

en Constantine
(Argelia), donde
imparte dos clases
en un Liceo. Conoce
a Pierre Souyri.
1 9 5 4 . Publica Ea

fenomenologa.
Entra en el colectivo
Socialismo o
Earbarie, donde
escribe para la
revista homnima.
Colabora en Pouvoir
ouvrier.

1 9 5 3 . Muere Stalin.
1 9 5 4 . Ingresa en

la Universidad de
Turn. Conoce a
su maestro Luigi
Pareyson. Es
contratado como
becario en la RAI
Turn.

W ittgenstein publica
Investigaciones
filosficas.
1 9 5 4 . Mao-Tse Tung

presidente de la R.P.
China. Principio de
la Guerra de Argelia.

1 9 5 5 . Trabaja para
RAI Turn con el

1 9 5 7 . Heidegger

programa O r i e n te
hasta 1957.

publica Identidady
diferencia.

1 9 5 9 . Trabaja

1 9 5 9 . Se Licencia con

1 9 5 9 . Triunfo de la

como docente en la
Sorbona.

la tesis 71 concetto
di fare in Aristotele.
Inicia su trabajo con
Pareyson en la Envis
ta di esttica. Gana la
beca Humboldt, que

revolucin cubana.
1 9 6 1 . Construccin

del muro de Berln.

Muere MerleauPonty. Heidegger
publica Nietgsche.

137

Apndices

J e a n -F r a n c o is

Gianni Vattimo

E fe m r id e s

L y o ta rd

lo lleva a Heidelberg.
Conoce a Gadamer
y estudia con l dos
cursos.
1 9 6 3 . Publica Ser,

1 9 6 3 . Asesinato de

historia y lenguaje en

Kennedy.

7-leidegger.
1 9 6 4 . Abandona

1 9 6 4 . Se convierte en

Socialismo o
Barbarie.

profesor asistente de
Esttica en la Uni
versidad de Turn.
Deleuze lo invita a la
Conferencia Interna
cional de Nietzsche.
Conoce a Foucault y

1 9 6 6 . Abandona

Pouvoir ouvrier.

Marcel.
1 9 6 7 . Publica

Hiptesis sobre
Nietgsche.
1 9 6 8 . Trabaja como

1 9 6 8 . Publica Poesa

profesor de la
Universidad Pars
X. Participa en el
Movimiento 22 de
marzo, en Nanterre,
autntica antesala
del Mayo del 68.

y ontologa
1 9 6 9 . Gana la

ctedra de Esttica
en la Universidad de
Turn.

1 9 6 5 . Comienza la

Guerra de Vietnam.
Asesinato de
Malcolm X.
1 9 6 6 . Revolucin

cultural en China.
Foucault publica Las
palabras y las cosas.
Lacan, Escritos.
1 9 6 7 . Guerra rabe-

israel de los Seis

Das. Derrida publica
D e la gramato logia
e 7 , a escrituray la
diferencia.
1 9 6 8 . Mayo del 68.

Primavera de Praga.
Deleuze publica D i
ferencia e repeticin.

138

J e a n -F r a n c o is

G ia n n i V a t t im o

E fe m r id e s

L y o ta rd

1 9 7 0 . Trabaja

Habermas, Conoci
miento e inters.

como docente en la
Universidad de Pars1-Sorbona.

1 9 6 9 . El ser humano

llega a la Luna.
1 9 7 0 . Salvador

1971. Llega ala

Universidad Pars X,
donde permanecer
ms de quince aos.
Publica Discurso,
figura, tesis doctoral
dirigida por Mikel
Dufrenne.

1 9 7 1 . Publica

Introduccin a
Heidegger.
1 9 7 2 . Da clases en

la Universidad de
New York (State
University).

1 9 7 3 . Publica

1 9 7 4 . Publica E l

(Derivas) A partir
de M arx y Treud
y Dispositivos
pulsionales.

sujeto y la mscara.

1 9 7 4 . Publica

Economa libidinal.
1 9 7 7 . Publica

Rudiments patens,
Les transformateurs
Duchamp, y Rcits
tremblants (con
Jacques Monory).

1 9 7 6 . Es nombrado

decano de la facultad
de Turn. Candidato
por el FUORI a
las elecciones
italianas. Declara
pblicamente su
homosexualidad.

Allende, presidente
de Chile.
1 9 7 3 . Crisis del

petrleo. Golpe de
estado en Chile.
Pinochet tom a el
poder.

1 9 7 5 . Foucault

publica 'Vigilary
castigar. Ricoeur, La
metfora viva.
1 9 7 6 . M atanza en

Soweto. Golpe de
estado en Argentina.
Muere Heidegger.

139

Apndices

J e a n -F r a n c o is

Gianni Vattimo

E fe m r id e s

L y o ta rd

1 9 7 9 . Publica

1 9 7 9 . Invasin de

La condicin

Afganistn por la
URSS. Rorty publica
La filosofa y el espejo
de la naturaleza.

posm oderna
explicada a los nios
y E l entusiasmo.

1 9 8 0 . Publica Zas

aventuras de la
diferencia.

1 9 8 0 . Guerra
1 9 8 1 . Publica M s

all del sujeto.

1 9 8 2 . Es nombrado

1983 . Funda junto

a Jacques Derrida y
Francois Chtelet,
entre otros, el Colegio
Internacional de Filo
sofa en Pars. Publica
La diferencia.
1 9 8 6 . Publica L a

posm odernidad
explicada a los nios.
1 9 8 7 . En tanto que

Profesor Emrito
imparte clases en
las Universidades de
California, Montreal
y Sao Paulo.

catedrtico de
Filosofa teortica
en la Universidad de
Turn.

Irn-Irak. Reagan
presidente de los
EEUU. Deleuze
y Guattari, M il
mesetas.

1 9 8 3 . Publica junto

con P.A.Rovatti (eds.)

E l pensam iento
dbil, compuesto
por textos de varios
autores italianos.
1 9 8 5 . Publica

Introduccin a

1 9 8 6 . Accidente en

N ietzsche y E lfin de

Chernbil.

la modernidad.
1 9 8 9 . Publica

1 9 8 9 . Cae el muro de

La sociedad

Berln. Rorty publica

Contingencia, irona
y solidaridad.

tra n sp a ren te y taca

de la interpretacin.

140

J e a n -F r a n c o is

G ia n n i V a t t im o

E fe m r id e s

L y o ta rd

1 9 9 0 . Publica

1 9 9 0 . Desintegracin

Peregrinaciones.

de la URSS.
Unificacin alemana.
Fin de la dictadura
en Chile. Muere
Althusser. Butler
publica E l gnero en
disputa: el fem inism o
y la subversin de la
identidad.

1 9 9 1 . Publica Lerons

sur l'analyfique du
sublime.

1 9 9 2 . Guerra en la ex
1 9 9 3 . Se casa con

1 9 9 3 . Es propuesto

Dolores Lyotard.

por el PDS para ser

alcalde de Turn; no
acepta, pero apoya
a su representante,
Castallani, que gana
las elecciones.
1 9 9 4 . Publica

M s all de la

Yugoslavia. Clinton
elegido presidente
de los EE.UU. Muere
Guattari.
1 9 9 4 . M ndela gana

las elecciones en
Sudfrica. Guerra
Civil en Ruanda.
Revuelta zapatista
en Chiapas.

interpretacin.
1 9 9 5 . M atanza de los
1 9 9 6 . Publica Creer
1 9 9 8 . Publica L a

confesin de Agustn.

Muere el 21 de abril
de 1998, en Pars.

que se cree.

Hutus. Nacimiento
del euro. Asesinato
de Isaac Rabin.
Mueren Deleuze y
Lvinas.

141

Apndices

Jean-Francois
Lyotard

Gianni Vattimo

Efemrides

Es elegido
parlamentario
europeo en las listas
del DS. Experiencia
agridulce que dura

1 99 9.

1 99 9.

2000. Se publica
postum am ente
Misre de la
philosophie.

hasta 2004.
2001. Publica
Dilogo con
Nietzsche.

Entra en vigor
el Euro. Movimientos
antiglobalizacin en
Seattle.
2000. Revuelta
popular en Ecuador.
Segunda Intifada
palestina. George
Bush es elegido
presidente de los
EE.UU Negri y Hardt
publican Imperio.
2001. Sharon gana
las elecciones en
Israel. Atentados
de las torres
gemelas. Los
EE.UU. bombardean
Bagdad. Invasin de
Afganistn.

2002. Publica
D espus de la
cristiandad.
Publica
N ihilism o y
emancipacin.

2 00 3.

2002. Holanda
legaliza la eutanasia.
Invasin de
Irak. Se constituye
el Tribunal Penal
Internacional en la
Haya. Muere Derrida.

2 00 3.

142

G ia n n i V a t t i m o

E fe m r id e s

2 0 0 5 . Publica E lfuturo de la

2 0 0 4 . Butler publica D eshacer el

religin (2005) con Richard Rorty.

gnero.

Es invitado a presentarse como

alcalde de San Giovanni in Fiore,
en Calabria.
2 0 0 6 . Publica V erdad of e dbil

con Ren Girard y N o ser Dios

con Piergiorgio Paterlini. Es
nombrado Doctor Honoris Causa
por la UNED (Espaa).

2 0 0 5 . Protocolo de Kioto.

Muere Juan Pablo II. Ratzinger,

Benedicto XVI nuevo Papa.
2 0 0 6 . Evo Morales gana en

Bolivia. Hams gana en las

legislativas palestinas. Crisis de
Timor Oriental.

2 0 0 7 . Publica Ecce comu.

2 0 0 8 . Publica Dilogo con
Nietzsche.

2 0 0 8 . Crisis de las hipotecas

subprime. Kosovo declara su

independencia de Serbia.

2 0 0 9 . Marzo: anuncia su

2 0 0 9 . Obama gana la presidencia

candidatura a parlamentario
europeo en la lista de Italia de
los Valores (7DV) de Antonio
Di Pietro. Es elegido en la
circunscripcin Norte-Oeste.
Publica Adis a la verdad.

de los EE.UU.

2 0 1 1 . Publica Comunismo

hermenutico, con Santiago

Zabala.
2 0 1 2 . Publica D e la realidad.

Triunfo de la Revolucin
egipcia en el contexto de la
Primavera Arabe. Movimiento
15-M en Espaa.
2011 .

2 0 1 3 . Se elige como Papa a

Francisco I.

INDICE ONOMASTICO

Descartes, Ren 100

Adomo, Theodor 37, 56, 78,108

Dostoyevski, Fidor 86

Agustn de Hipona, san 13, 86, 119

Dufrenne, Mikel 22

Althusser, Louis 23, 24

Anaximandro 100

Apel, Karl-Otto 111

Fiore, Joaqun de 121

Aristteles 78-79, 85, 100

Foucault, Michel 10, 16, 23, 24, 37, 50,

84, 88, 108

Freud, Sigmund 16, 22, 24, 35, 39, 40, 4 1

Basaglia, Franco 24

Fukuyama, Francis 54

Bataille, Georges 16,

Benjamn, Walter 75, 109, 111, 119
Bloch, E m st 84

G
Gadamer Hans-Georg 10,13, 22, 69, 70,
72, 74, 76-81, 82, 96,101,107,111, H 2

Braudillard, Jean 23, 24, 50

Grard, Ren 122

Guattari, Flix 10, 22-24, 42

C
Caramello, Pietro 76
Carnap, Rudolf 47

Castoriadis, Cornelius 23, 29, 32-33

Flabermas, Jurgen 50, 81, 111

Czanne, Paul 63, 65

Flardt, Michael 10
Flegel, Georg Wlhelm Friedrich 77, 81,

Cooper, David 24

82, 86,100
D
Deleuze, Giles 10,15,16, 22-24, 42, 50,
80, 84, 88,108
Derrida, Jacques 10, 22, 23, 24, 80, 84,111

Fledegger, Martin 9, 10, 28, 37, 69, 70,

71, 72, 74, 75, 77, 78-79, 80, 81, 8283, 84-86, 89, 90, 96-106,107,109,
112,117,119,120,123

144

Herclito 100

70-73, 74, 78-79, 81, 83-97, 99-101,

Hblderlin, Friedrich 86, 89, 100, 101

102,105,106,107,112,119,120,

Horkheimer, Max 37

121,123,127

Husserl, Edm und 100

Novalis 121

Jameson, Fredric 50

Pablo de Tarso, san 13, 86,119,120

Jaspers, Karl 77

Pareyson, Luigi 70, 72, 76-78, 81

Jesucristo 86, 87, 120-124

Parmnides 100
Platn 13, 86, 87, 92, 100,119

K
Kant, Immanuel 26, 57, 62, 66, 87,100

Rorty, Richard 50,121

L
Lacan, Jacques 16, 23, 24

Laing, Ronald David 24

Sade, Donatien Alphonse Francois de

(M arqus de Sade) 87

Lefort, Claude 29, 32

Leibniz, Gottfried 100

Sartre, Jean-Paul 23, 100, 109

Lvi-Strauss, Claude 15, 23, 24

Schelling, Friedrich 77, 100

Lvinas, Em m anuel 111

Schlick, Moritz 47

Luis XVI, rey de Francia 87

Scrates 87
Souyri, Pierre 20, 29, 33
Spinoza, Baruch 42, 88

M
Mallarm, Stphane 65
M ara A ntonieta de Austria, reina de
Francia 87

T
Turgunev, Ivn 86

Marx, Karl 16, 22, 24, 33, 35, 39, 40, 41,
43, 80, 84,105,123
McLuhan, Marshall 113

V
Vattimo, Liliana 75
Vattimo, Rafael, 75, 76

N
Negri, Antonio 10, 50

Neurath..Otto 47

Wittgenstein, Ludwig 26, 47, 57

Nietzsche, Friedrich 9,11, 37, 41, 42, 69,

POSTMODERNIDAD
Jean-Frangois Lyotard y Gianni Vattimo

La Postmodernidad filosfica como postmetafsica (crtica del cientifismo

tecnocrtico) y como posthistoria (crtica del desarrollismo y el tiempo lineal
colonialista) encuentra sus mximos exponentes en Jean-Francois Lyotard y
Gianni Vattimo, que arremeten por igual contra las vertientes ms violentas
del Positivismo, en la poca global del nihilismo cumplido y el capitalismo de
consumo. Como alternativa, ambos ahondan en los paradigmas pluralistas postestructuralistas y retrico-hermenuticos, abriendo vas para el pensar-vivir
tan rigurosas como creativas en obras como La Condicin Postmoderna y Las
Aventuras de la Diferencia.
Este libro se centra, por ello, en estudiar los lenguajes y aporas; los lmites y
condiciones de posibilidad racional que restan para nuestro mundo actual;
las alteraciones y retos que nos atraviesan y las diferencias esenciales que nos
interpelan o potencian. Y lo hace de la mano de Lyotard y de Vattimo,
probablemente dos de los ms lcidos ontlogos de todos los tiempos.
Manuel Cruz (Director de la coleccin)

8 425536 001789