De Palabras y Maravillas - Capítulo 3. Comer, Hacerse Comer El Destino Del Hombre - Centro de Estudios Mexic

De palabras y maravillas - Captulo 3. Comer, hacerse comer: el des...
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Centro
de estudios
mexicanos y
centroamericanos
De palabras y maravillas
| Sybille de Pury-Toumi
Captulo 3. Comer,
hacerse comer: el
destino del hombre
p. 91-124
Texto completo
Diferentes interpretaciones
1
Determinadas palabras son fciles de traducir; tan fciles que uno puede
olvidar, al integrarlas a la lengua de traduccin, la dimensin cultural que
tenan en la de origen. En nitlacua, titlacua, tlacua, yo como, t comes, l
come, cua parece corresponder, punto por punto, al verbo comer. Sin
embargo la forma tecua, l come (o devora) hombres, se presta con
dificultad a una traduccin libre.
Lobos? Ogros?
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(l) devora a los hombres: cabe preguntarse en qu contextos un enunciado
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como ste es producido en francs o en espaol. Si aparece en un cuento

europeo cuyo personaje principal es un animal, todo parece indicar que se
refiere a un lobo: es un lobo, devora a los hombres. Existen lobos en la
tradicin nahuatl? Encontramos a veces en los relatos un animal llamado
lobo, tomado de la tradicin espaola, pero lo espordico de su presencia no
nos permite apoyarnos en su imagen para comprender cules son los rasgos
especficos del devorador de hombres. Los animales de los que se dice tecua,
(l) devora a los hombres, son ms bien el tigre y la serpiente, y tambien el
coyote o la zorra; y a veces incluso las avispas o las araas venenosas.
La palabra tecua adquiere en el cuento un valor simblico: el tigre devorador
de hombres de la tradicin oral es tan diferente del animal real algunos de
cuyos especmenes viven an en nuestros das en los montes ms retirados de
Mxico como lo son los lobos de los cuentos europeos en comparacin con
las manadas que infestaban los bosques de Francia en tiempos ms remotos.
Simblicos entonces, pero muy presentes, suscitando reacciones de miedo, un
miedo que va ms all de la amenaza que provoca el encuentro con un animal
feroz.
Encontramos en el Cdice Florentino descripciones rigurosamente fieles de
ios diferentes felinos:
Los cazadores tenan buen cuidado de no tirar al jaguar [ocelotl] ms de cuatro
flechas: sta era su costumbre, su creencia. Una vez que lo haban flechado, una
vez que se haban acabado las cuatro flechas sin que lo matase, el cazador poda
considerarse como hombre muerto. El jaguar se prepara: se despereza, se
sacude como al despertar, se limpia, se lame. Despus se agazapa. Salta, vuela.
Aunque el cazador est a diez brazas, o incluso a quince, el jaguar lo alcanza
siempre, y de un solo salto. Vuela todo erizado. Luego es muerto el cazador. Es
devorado [cua-lo].1
Sin embargo, prrafos ms adelante podemos encontrar la descripcin de un

animal imaginario, el maamiztli, felino crvido:
maamiztli: se asemeja a un felino [miztli], por eso se llama maamiztli. Su
pelaje es el del ciervo, as como la forma de su cuerpo, y tambin la de su cabeza,
de su cara. El macho lleva cuernos, como el ciervo, la hembra se parece a la
cierva. Parecidos a los del ciervo son tambin su cola, sus orejas, sus pies, e
incluso sus garras. Aparte de esto, no se parece en nada a un ciervo. Sus dientes
son los de un felino: incisivos, caninos, molares. En resumen, es una bestia
salvaje [tecuni].2
Las grandes libertades que se permite Sahagn en su traduccin, muestran

hasta qu punto es mitolgico este animal:
Ay un animal en estas partes que se llama maamiztli, quiere decir cierto len,
el cual no s si le ay en ninguna otra parte: es del tamao del ciervo, y tiene la
color de ciervo, y tiene sus uas como ciervo: y los machos tienen cuernos como
el ciervo, pero tiene pescuos como len, muy agudos: y los dientes y colmillos
como len: no come yervas: anda entre los otros ciervos, y cuando quiere comer
abraase con un ciervo y con el pescuo: brele por la barriga, comencando
desde las piernas, hasta la garganta: y as le echa fuera todos los intestinos, y le
come.3
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Este fragmento, bastante sorprendente si lo comparamos con la precisin del

anterior, hace posible la idea de que ya en la poca clsica el tecuani, el
devorador de hombres, formaba parte de un bestiario fantstico.
Estos animales obsesionan a los nahuas an hoy. Son evocados de norte a sur,
del este al oeste en las regiones de habla nahuatl. Los personajes humanos de
los que se dice tecua, (l) devora a los hombres son ms escasos; y su
aparicin adopta formas caractersticas segn la regin: la vieja Tepusilam al
noroeste, la pareja de ancestros Tzitzimitl al este. Sin embargo, no hay un ogro
especfico en toda la tradicin nahuatl.
La dificultad de nombrar
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Si en ocasiones he cedido a la tentacin de equiparar al tigre devorador de los

cuentos nahuas con el lobo de los cuentos europeos, se debe a que considero
que estos dos animales desempean un papel fundamental en la tradicin:
evocarlos permite reflexionar acerca de la nocin del paso del tiempo. Pero, si
bien se asemejan por ese rasgo, su simbolismo slo puede ser comprendido
reinsertndolo en la imagera de su propia cultura. De ah la dificultad de la
traduccin.
La traduccin al espaol que de sus relatos hacen los narradores nahuas
proporciona mltiples indicios culturales, sobre todo cuando parece torpe o
cuando no concuerda con nuestra traduccin. As, los nahuas traducen la
palabra tzitzimitl que designa personajes de figura humana de los que se
dice tecua (que devoran hombres) por la espaola diablo. Ahora bien,
por una parte, en la tradicin europea no se representa al diablo como un
personaje devorador; por la otra, el tzitzimitl no es considerado por los nahuas
como un ser diablico, es decir, malo, sino ms bien como un ancestro que
pertenece a una era anterior.
Cmo explicar esto? Sucede que los traductores autctonos atraen la palabra
espaola diablo hacia su propio marco conceptual como a mi vez me he
visto en la tentacin de hacerlo al atraer al tigre hacia el mbito del lobo; y
con mayor facilidad, en la medida en que diablo es un prstamo del espaol
al nahuatl. Es posible que diablo lleve an huellas del sentido con el cual fue
introducido entre los nahuas: recordemos que todas sus divinidades
tradicionales fueron calificadas de diablos y, como tales, rechazadas por la
Iglesia.
Los hablantes de nahuatl han adoptado la palabra diablo como parte de su
lengua con el sentido de malo. Es necesario, sin embargo, precisar su
sentido. Esta palabra no remite al contexto de la moral regido por leyes del
comportamiento social sino a la definicin del ser humano: diablo designa
un ser de afuera, es decir, que no pertenece al grupo comunitario los
descendientes de un mismo ancestro; este origen comn define a la vez la
clase de seres humanos y el espacio humano. Diablo significa no humano, en
oposicin a los trminos que definen el grupo (tocniuan, nuestros hermanos (
= humanos), cristiano, cristiano ( = humano), lo cual no impide que en
ciertos contextos por ejemplo cuando los cuentos son relatados a un
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interlocutor ajeno al grupo, o cuando son en espaol diablo no significa

exactamente diablo ( = es malo), sino (llamado) diablo ( = se dice que es
malo). Por consiguiente, no debemos considerar como diablico o como no
humano al personaje del tzitzimitl que el narrador presenta como ancestral,
aun cuando el autor del relato lo llame diablo en su propia traduccin.
Cuando el traductor nahuatl propone diablo para tzitzimitl no es que crea
que es la ms adecuada, sino que se est ciendo al molde cultural de la
lengua espaola y propone una opcin que considera va a ser aceptada por los
hablantes de espaol. Traduce como supone que le piden traducir.
La palabra diablo se ha introducido a tal punto en el lxico nahuatl que es a
veces utilizada para designar ciertos personajes de su tradicin. Diablo debe
ser interpretado en nahuatl como (llamado) diablo, lo cual presupone el
posible rechazo de esta denominacin o aun la existencia del enunciado
subyacente l es y no es diablo.
El prstamo de esta palabra ha provocado un cambio en la referencia: diablo
designa en la cultura nahuatl a personajes que no existen ni en la cultura
espaola ni en la mestiza citadina. De ah el malestar para el hablante de
espaol que ve hoy el trmino diablo utilizado para designar lo que l no
nombrara as: personajes ajenos a la imagera catlica.
Llega pues a ocurrir que el traductor espaol rechace la palabra diablo,
incmodo por lo inadecuado de este concepto para la imagen del personaje de
la tradicin nahuatl. Pero qu propone a cambio? Me fue dado asistir a una
discusin en la que se present el trmino canbal al colaborador nahuatl
que trabajaba en la traduccin para reemplazar diablo.
El empleo de canbal nos sita en una visin de la historia vinculada con el
imaginario: corresponde a la mirada occidental dirigida hacia los salvajes
que los espaoles hallaron en las tierras recin descubiertas y que fueron
llamados antropfagos, canbales. Estas palabras describan la realidad
americana, pero a travs del filtro de la mirada europea. Como lo estamos
viendo, esta imagen ha dejado huellas en nuestra memoria. La palabra
canbal, aun cuando podemos encontrarla en el lxico espaol del
campesino nahuatl, no corresponde a la imagen que ste tiene de sus
ancestros, incluso si stos son descritos como los que se devoran entre s
(mocuah) o los que se comen a la gente (tecua). Canbal designa para l
una realidad que considera ajena a su cultura. En la escena que acabo de
mencionar, el traductor nahuatl acept la opcin propuesta: canbal. Pero,
posteriormente, el joven dibujante indio encargado de ilustrar el cuento
represent a los personajes, los tzitzimitl, con un dibujo basado en esa
traduccin, y que, una vez publicado, dio pie a que algunos habitantes de la
comunidad dijeran: Pero sos son africanos!
El tzitzimitl no es ni diablo ni canbal ni ogro; y el tigre nahuatl tampoco
es lobo. Es necesario que seamos capaces de interpretar la traduccin literal
(l come a los hombres) y a la vez de abandonar la traduccin libre (es un
lobo / un ogro / un canbal) que nos introduce en el dominio simblico de
nuestra cultura, tratando de entrar de lleno en la lengua nahuatl a fin de
comprender el sentido de las expresiones tecua, l come a los hombres, y
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tecuani es el devorador de la humanidad.
El fin de la humanidad
Todos los hombres
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El fin de la humanidad est implcito en la palabra tecua. El prefijo te- designa

a los humanos. Generalmente es considerado como un indefinido, lo cual
implica que puede adoptar un valor disyuntivo, es decir, que re- puede
significar tal o cual: alguien, quien sea el que sea; pero puede tomar tambin
un valor conjuntivo, es decir, puede significar tal y cual: varios, muchos,
todos. Este prefijo designa en realidad una clase, la de los seres humanos en
su conjunto. Algunos hablantes nahuas rechazan esta interpretacin: te- no
sera as un verdadero indefinido se opone en esto a tla y debera
traducirse como alguien (preciso) o lguienes (miembros de un grupo
determinado).4 La segunda acepcin dada aqu confirma mi anlisis de la
palabra tecuani: remite a una clase, la de los hombres.
Si analizamos los cuentos nos damos cuenta de que el valor conjuntivo de
tecua aparece con frecuencia precisado en el relato. As, al muchacho que
pretende adentrarse en lo ms recndito del monte para enfrentarse al tigre y
a su hembra, la leona, el padre responde: Ay, hijo, no los agarres (al tigre y la
leona), porque te van a comer! Son fieras, comen a la gente! (tecua, tecuanimeh). Y agrega: Van a llegar aqu el tigre y la leona y van a acabar con todo
el pueblo!5 El tecuani lleva en s la posibilidad de acabar con todos los
hombres sin excepcin; en otras palabras, de acabar con la humanidad.
La tradicin oral promueve la dea de que el mundo funciona a partir de un
equilibrio que requiere, con cierta periodicidad, el sacrificio de una vctima al
tecuani para que ste la devore: una presa cada da, cada mes o cada ao,
segn las diferentes versiones del cuento.
Camin tres das y tres noches, y al cuarto da lleg a un potrero grande. Lo
acompaaban sus animales y todos caminaban. Llevaba a la leona y al tigre,
pero bien amarrados con la cadena para que no hicieran ningn dao. El
muchacho vio que, en el potrero, se hallaba una muchacha muy bonita.
Mira! Hay una muchacha, all, en el potrero!
Est all porque en ese lugar hay una poza le responde la leona (el
muchacho le haba enseado a hablar y por eso podan comunicarse). Esa
muchacha est sentada all porque en ese lugar est una poza. Y ahora mismo
se la van a llevar! Crrele! Corramos todos y la salvaremos! Crrele, crrele!
Vamos a liberarla!
Entonces corrieron tan aprisa hacia ella que la alcanzaron antes de que llegara el
que la iba a jalar. Era bonita esa muchacha, era la hija del rey, era una princesa.
Haba llegado el da en el que deba devorarla la vbora.
Entonces llegaron los animales hasta ah, se acercaron, rodearon a la muchacha.
Le habl el muchacho, le dijo:
Qu haces aqu?
Nada!
Por qu ests sentada aqu?
Por el agua. De esta poza venimos a sacar agua para todo el pueblo. Slo aqu
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hay agua y todo el pueblo bebe de sta, no hay agua en ningn otro lugar,
solamente aqu. Y dentro de esta poza vive una vbora muy grande que cada da
se come a un cristiano. Si no lo encontrara aqu, saldra del agua, ira al pueblo y
nos devorara a todos. Esta vbora que vive en el agua come a la gente. Y ahora
me va a comer a m!6
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El hombre se somete a ese rito ofrecer peridicamente una presa al

tecuani por temor a que, de no hacerlo as, la bestia destruya el equilibrio.
Habra entonces una reaccin en cadena y todos los hombres seran
devorados. La autora de este relato me explic que la ruptura del equilibrio
instituido por el tecuani al devorar peridicamente su presa poda provocar el
fin de la comunidad, es decir, de la humanidad. En efecto, esta versin del
cuento relata cmo la presa fue salvada y cmo mataron a la serpiente. Ahora
bien, las diferentes versiones recogidas en esta comunidad varan: algunas de
ellas dan como resultado de este acto un cataclismo, otras no.
Los astros devorados

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El fin del mundo es concebido como una devoracin total. Esta concepcin se
encuentra asimismo en las palabras que sirven para nombrar los eclipses,
tanto de sol (tonatiuh cualo el sol es comido) como de luna (metztli cualo la
luna es comida). Estos trminos, utilizados desde antes de la Conquista, son
todava usados en la actualidad. Los textos clsicos exponen las creencias de
entonces, que no me parecen sustancialmente diferentes de las actuales:
Eclipse de sol.
Cuando sucede, [el sol] se vuelve rojo: las gentes se alborotan, ya no pueden
quedarse quietas, estn perturbadas; andan en desorden, en gran agitacin,
aterrorizadas. Las gentes del pueblo se lamentan a grandes llantos, a grandes
gritos, con alaridos, con llamados; el clamor se propaga por todas partes [...] Y
decan: si del todo se acaba, si se eclipsa el sol [es comido: in tonatiuh cualo];
habr perpetuas tinieblas, los tzitzimime [demonios, en la versin espaola de
Sahagn] descendern sobre la tierra para devorarnos a todos [tequaquiui].7
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La lucha csmica marcar el fin del mundo: los astros sern devorados y los
hombres tambin.
La connotacin aterradora de la expresin tecua (o tecuani) hunde sus races
en las creencias ms fundamentales: el hombre est entre las redes de un
tiempo que tuvo un comienzo y que tendr un final, del cual slo puede
retardar un poco la inminencia. Es el equilibrio del tiempo cclico el que est
aqu en entredicho.
El coyote
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El coyote es considerado como tecuani, y sin embargo difiere radicalmente del

tigre y de la serpiente: no provoca miedo y con frecuencia hace rer papel a
veces asignado en los cuentos europeos a la zorra que engaa al lobo. El
tecuani engendra terror en la medida en que devora a los hombres (como el
lobo en los cuentos europeos). Si los cuentos de tigres y serpientes plantean la
cuestin cmo escapar a la amenaza ineluctable del fin del mundo?, los del
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coyote plantean otra pregunta: cmo retardar la llegada, cmo hacer regresar
el tiempo? Es el mundo al revs, el tiempo invertido:
Se oa a lo lejos un rumor de boda. Entonces [el tlacuache] le dijo [al coyote]:
No me comas, abuelo! Mejor te voy a dar mi novia, entonces no me comas.
El coyote dijo:
Bueno, nieto! Si de veras me das tu novia, no te voy a comer! l contest:
S, abuelo! Voy a decir a los msicos que toquen y usted se va a meter.
Cuando l entr, en ese momento empezaron los msicos a tocar, pero
encima del abuelo, porque eran numerosas las abejas que le picaron. Entonces
l sali al campo corriendo y se revolc sobre la tierra hasta que se quit todas
las abejas. Mientras, el tlacuache se larg.8
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El coyote es llamado tecuani, es decir, devorador; sin embargo el relato

anula el sentido de esta palabra, porque el coyote se deja devorar. As, el
coyote es el devorador devorado. Se juega aqu con el sentido de la palabra, y
tanto el narrador como su auditorio obtienen un placer infinito.
Se ren del coyote, y de qu manera! La risa est siempre presente all donde
el miedo es ms tenaz. Los cuentos del coyote permiten eliminar, as sea por
un instante, el obsesivo temor por el fin del mundo. En este tipo de cuentos el
tlacuache es el personaje principal, es el que siempre gana contra el coyote,
que es el que siempre pierde, incluso si las situaciones en las que se halla le
son a priori desfavorables. Este rasgo nos introduce al cuento que
presentaremos a continuacin: el coyote el espaol, segn veremos
representa un peligro real para el tlacuache el indio; por lo tanto, la
situacin se invierte ventajosamente para este ltimo. Esos cuentos
contribuyen a desdramatizar una realidad cotidiana a veces demasiado
pesada.
El espaol
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Recordemos que la palabra nahuatl coyotl se emplea tambin en sentido

figurado: designa al mestizo citadino, ajeno a la comunidad india. De ah que
podamos preguntarnos si no se trata ms bien del no indio que abusa de su
poder social, cuya suerte se invierte en los cuentos del coyote. Vemos pues al
espaol de los cuentos vivir a veces las mismas desventuras que el coyote de
las fbulas. As sucede, por ejemplo, en el cuento El indio y el espaol, muy
apreciado en toda la zona nahuatl: un espaol en busca de minas se hace
devorar por un enjambre de avispas tema, por cierto, caracterstico del
personaje del coyote. Las diferentes versiones hacen gala de numerosos
juegos de palabras; una vez ms, el hecho de jugar con el sentido de las
palabras permite eludir lo inevitable:
(Un gachupn trmino peyorativo que an se utiliza en Mxico para
designar al espaol pide a un indio que le indique dnde se encuentran las
minas (de oro o de plata). En el camino, el indio avisa de un enjambre de
avispas que anida en un agujero):
Ah, qu buen muchacho eres, buen indio que me trajistes a donde hay minas!
No mi padre, son avispas [en nahuatl: temi-nanime].
S, son las minas\
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No, mi padre, que pican [en nahuatl: termina]. El gachupn no logra

comprender.9
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(El espaol le ordena al indio que regrese al pueblo, y le da su caballo pues

quiere ser el nico en aprovecharse del descubrimiento de la supuesta mina.
Se asoma al agujero donde estn las avispas y se hace entonces atacar por el
enjambre.)
El cuento es construido a partir de la homofona entre el espaol mina y el
nahuatl temina pican a los hombres. El personaje espaol desempea aqu
el mismo papel que el coyote de las fbulas: el devorador devorado.
Es vlido extrapolar este anlisis hasta el punto de pretender que el espaol
es considerado como un verdadero tecuani cuya aparicin habra puesto
trmino a una era? Se trata de un devorador en sentido figurado, es decir, de
un explotador? La expresin tecuani nunca aparece teniendo como sujeto una
palabra que designe a un ser humano: la conquista y la colonizacin espaola
no fueron identificados con el fin del mundo. No hay que confundir lucha
csmica con lucha entre los hombres.
La palabra coyote se ha configurado sobre la imagen del explotador. Esta
imagen es sustituida por la dea de que el mestizo o el espaol es un gran
consumidor de carne; y si existe alguna correlacin entre el espaol y los
personajes de la tradicin, es con el personaje amo cuati, gran devorador de
pollos, diablo con rasgos de blanco del que se hablar ms adelante y no
con el tigre tecuani.
El tigre y la cueva
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Si el personaje del tecuani permite representar un tiempo cerrado y ms

especficamente el lmite ltimo de ese tiempo cmo explicar la relacin que
establece con las entraas de la tierra, las cuevas y las piedras? Los cuentos
nahuas de Veracruz evocan el peligro que entraaba en tiempos remotos el
hecho de recargarse sobre una piedra; ya que, en el antao de la tradicin oral,
se consideraba que las piedras devoraban a los hombres:
Entonces Tamakastsiin agarr su camino, fue en busca de su padre donde lo
enterraron. Cuando haba caminado lejos, se cans y se sent sobre una piedra
grande, y cuando llevaba un largo rato de estar sentado en esa piedra sinti que
la piedra ya lo estaba mordiendo y sac su cuchillo y mat a esa piedra. Dicen
que en el principio del mundo las piedras estaban vivas y caminaban, pero en
ese tiempo las mat Tamakastsiin, por eso ya no se mueven.10
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Aunque se presenta en formas variadas, esta creencia puede ser vinculada a la

del Tepeyollotl (Tepeyolotl o Tepeyolohtli, en las variantes modernas), an
vigente en todas las comunidades de habla nahuatl. La palabra tepeyolotl el
corazn (yolotl) del cerro (tepe-) designa una potencia que anima las cuevas,
consideradas como las entraas pedregosas de la tierra. Sobre las elevaciones
que dominan la ciudad de Mxico, en Santa Ana Tlacotenco, cuentan an hoy
su leyenda. Se le denomina tambin tlacacuani, devorador de hombres.
Los primeros moradores de Tlacotenco y de los pueblos que se hallan en el
permetro del bosque de Cuacoyotecatl o lo que es la delegacin de Milpa
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Alta crearon la leyenda del Tepeyolotli, un dios monstruo mitolgico,

devorador de ancianos a determinada edad, que se hallaba en medio del bosque
y tena forma de montaa. Esta, debido a sus grandes dimensiones, no poda
moverse para buscar alimento. Los tlacotencas, quienes le tributaban como a
una deidad, como a la madre de la tierra, la que produce todo, le daban un
derecho de cierta parte de lo humano. As, los ancianos, a determinada edad
avanzada, sin que nadie los obligara, se encaminaban al lugar en donde se
encontraba el monstruo Tepeyolotli, y llegando al lugar se entregaban como
alimento al monstruo y as modelaban el culto de la obediencia y el respeto
mutuo.
Pero un da un nio, venido sin saberse nunca de dnde, quiso vivir en el pueblo
y pidi posada en la casa de un anciano, uno de aquellos a quien le faltaba poco
para ir de alimento con el monstruo del bosque.
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(Y lleg el da en el que el anciano deba ponerse en camino para ir al

encuentro del animal. El nio le propone ir en su lugar, y el viejo termina por
aceptar, despus de muchas reticencias. A su vez el Tepeyolotli se niega a
someterse al deseo del nio de hacerse devorar, pero termina por aceptar.)
Tepeyolotli accedi a la peticin del nio y cuando estuvieron bien abiertas sus
fauces, el nio coloc el bordn de otate entre la mandbula inferior y la
superior para que no pudiera cerrarlas y triturar al nio. Este, con toda libertad,
entraba y sala en el interior del monstruo, cortando los tejidos de sus entraas
con las obsidianas que llevaba en su morral. El Tepeyolotli se revolcaba de dolor
sin poder defenderse. Poco a poco fue perdiendo el conocimiento hasta quedar
sin sentido, para despus morir definitivamente.11
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En este cuento, el Tepeyolotli es a la vez cerro y animal, es cueva con vida.

Esta cueva que engulle a sus presas hace pensar en el hocico del jaguar. Ahora
bien, esta comparacin es hecha de manera explcita en la literatura clsica.
En los cdices del grupo Borgia se ve la imagen pictogrfica de un personaje
mitolgico llamado Tepeyollotl, que porta los atributos del jaguar; se le
describe, adems, como el Seor de los animales, la voz del jaguar y el eco del
cerro.12 No cabe la menor duda de que el Tepeyollotl debe ser vinculado con el
tigre, con el tecuani.
El tiempo, nocin difcilmente concebible, es aqu representado por el espacio:
el ciclo temporal, una vez clausurado, es engullido por un espacio globalizante,
una especie de hocico csmico. El tiempo cclico no es representado de
manera lineal: le corresponden espacios imbricados unos dentro de otros.
Representacin csmica del tiempo, a la cual las manchas corporales del
jaguar hacen alusin y que condensa su hocico desmesuradamente abierto.
La serpiente
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El tigre es tecuani por excelencia, pero la serpiente tambin lo es. Cmo se

integra este animal en el simbolismo que acabamos de describir? Segn uno
de mis informantes la palabra tecuani designara slo al tigre; sin embargo, en
numerosos cuentos nahuas la serpiente es tambin llamada tecuani. Durante
mucho tiempo supuse basndome en el hecho de que las avispas y las araas
venenosas eran tambin llamadas tecuani que el verbo cua significaba tanto
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engullir (hocico del tigre) como picar (aguijn del insecto venenoso,
colmillos de la serpiente). Esta interpretacin se apoyaba, adems, en la
metfora que permite el verbo cua pasar a la forma reflexiva: mocua
(devorarse) puede significar tener relaciones sexuales. As, la serpiente
penetrara y el tigre engullira.
Pienso ahora que este anlisis no tiene razn de ser: pese a que encontramos
varias veces una alusin al hecho de que la serpiente pica a su presa, en los
relatos siempre la aprieta entre sus anillos y la lleva al fondo de las aguas o
hacia las entraas de la tierra. La serpiente representa tambin un espacio
englobante. Si no, cmo explicar que avispas y araas sean tambin tecuanil
Por el hecho de que se las encuentra siempre en forma de un conjunto mvil
que rodea a su presa por todas partes; resulta tan arrollador este enjambre de
avispas, que los cuentos lo presentan victorioso incluso contra el tigre, el gran
tecuani, o contra un animal de menor tamao, el coyote.
Las representaciones grficas y plsticas de la serpiente, tanto clsicas como
modernas, le atribuyen las mismas manchas que al tigre. Serpiente y tigre se
confunden con frecuencia en una sola figura, cuerpo moteado y boca abierta.
Representacin del tiempo, y/o del espacio csmico, que nos engullir algn
da.
Potencias acuticas
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Entre las potencias acuticas que pueden devorar a la humanidad en un festn

apocalptico citaremos a un personaje llamado Nanahuatzin, evocado en la
Sierra Norte de Puebla. Vive en el fondo de las aguas, donde ha sido
encadenado por potencias divinas. Si logra algn da liberarse, se dar un
banquete monstruoso con toda la raza humana. Otros cuentos de la misma
zona otorgan ese papel a Juan Oso, considerado tambin como el Seor del
reino de las aguas, y lo relacionan con la fiesta de San Juan. Este detalle no
deja de ser interesante, ya que el da de San Juan corresponde al solsticio de
verano, periodo particularmente crtico para todas las culturas que creen en el
tiempo cclico. Tanto en la moderna tradicin nahuatl, como en la clsica, el
cielo (los astros), el corazn de la tierra (Tepeyollotl) y el reino de las aguas
(Nanahuat-zin) se confunden en la imagen de una gran boca que amenaza con
engullir a la humanidad. Existe alguna escapatoria ante los avances del
tiempo?
Del tiempo no se escapa

El tiempo al revs
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El sufijo -ni, cuando va con un nombre derivado de una forma verbal, sirve
para marcar una caracterstica inherente. El tecuani es un personaje que se
caracteriza por devorar a los hombres (-ni): no puede elegir entre hacerlo o
no, segn su apetito o su voluntad del momento. Es evidente que con un
tecuani todo dilogo es imposible. El hombre pierde el tiempo al suplicarle
que no lo haga, puesto que la funcin del animal es devorarlo: no tiene
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alternativa. Algunos relatos abordan este dilema, por ejemplo el cuento

titulado por Preuss Cmo el caimn agarr el pie del cazador de venados,13
del que a continuacin presento un resumen explicativo:
Un da un hombre encuentra una serpiente, que le dice: nimitscuas (te voy
a comer). amo tinechcuas! (no me comas!), le responde el hombre. Pero
esta respuesta cae en el vaco y el dilogo contina como si nada hubiera sido
dicho. Entonces el hombre, en gran peligro, llama a los animales de la
creacin; todos son consultados aparte: Es justo que el animal me
devore? Yo no s, responde el buey. Que te coma, concluye. Y as por el
estilo, uno tras otro, cada animal reconoce su imposibilidad para contestar a la
pregunta. Independientemente de su opinin individual, los animales no
tienen el poder de modificar el sentido de la palabra tecuani: el planteamiento
previo es un devorador de hombres el que ha hablado implica la respuesta: l
te comer y concluyen que el hombre se har devorar. Es entonces que
interviene la astucia de la zorra: Es justo que el animal me coma?, dijo
otra vez el hombre. Qu? (dijo la zorra), no oigo bien! La serpiente, que
tena al hombre aprisionado entre sus anillos, se acerca a la orilla del ro para
que su presa pueda hacer otra vez la pregunta. La zorra sigue haciendo como
que no oye. El hombre repite la pregunta. Para esto la serpiente se acerca cada
vez ms a la orilla. En una de sas est ya tan cerca que el hombre salta a
tierra y se salva.
En otro cuento el astuto un coyote no hace el papel de sordo sino el de
tonto. El hombre ha reunido a los animales para que le digan a la serpiente
que no se lo debe comer. El hombre actu de buena fe: liber al animal de un
rbol que lo haba aprisionado en su cada; la serpiente le haba prometido no
devorarlo, pero le minti. Pese a este antecedente, moralmente favorable al
hombre, los animales se confiesan incapaces de responder a la pregunta y
concluyen que la serpiente se comer al hombre. El coyote, el ltimo en ser
consultado, se dice incapaz de comprender la cuestin sin ver las cosas con sus
propios ojos: pide que vuelvan a colocar a la serpiente bajo el rbol y todo el
mundo se va. As es como el hombre se salva.14
Estas dos versiones, recopiladas en zonas diferentes, tratan el tema del
tecuani de la misma manera: para escapar a la amenaza declarada de te voy a
comer hay que dar marcha atrs en el tiempo, como si se tratara de una
pelcula proyectada al revs. Esto demuestra hasta qu punto la palabra
connota el fin del tiempo.
No todas las versiones de este mismo cuento tienen un final feliz:
Esta historia cuenta cmo una serpiente estaba apachurrada bajo una piedra
grande. Muchos hombres pasaban por ese lugar. Nadie se ocupaba de levantar
la piedra y soltar al animal, porque pica y es un piquete que no se alivia y muere
uno de l. Por eso nadie se atreva a alzar la piedra.
Pasaron los das y la serpiente estaba all. No se poda escapar. Pas otra vez un
hombre y vio que estaba ah el animal. Este hombre le tuvo lstima. Decidi
soltarla. Y luego la solt. Se espant el hombre al or hablar a la serpiente. Dijo
la serpiente Te apiadaste de m; no hiciste bien. Me castigaste mucho y por
eso me la vas a pagar. Si hubieras levantado la piedra tan pronto como me viste
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(por primera vez) no te hubiera pasado esto. Entonces yo te lo habra agradecido

mucho. Enseguida la serpiente se le enrosc en el cuello [y lo ahorc]. Noms
aqu termina.15
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Esta versin es interesante porque en ella la cuestin moral se ve como

totalmente secundaria con respecto a la problemtica del tiempo cclico.
Huida imposible
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No es entonces de extraar que numerosos cuentos del tecuani terminen mal

para el hroe, que se hace devorar. Estos relatos varan en las estratagemas
utilizadas para escapar a la muerte; encontramos, por ejemplo, la proposicin
de sustituir a la presa.
De esta manera, como en los cuentos tunecinos de la ogresa, el hroe trata de
atiborrar al tecuani con todos las cosas que puede, con la esperanza de que,
harto, se olvide de l; pero, en los cuentos recopilados por Preuss, el personaje
llamado el otro o el misterioso, muy similar al tecuani en numerosos
rasgos, es insaciable:
Qu es lo que traes?
Pinole.
Aja, a ver, dame algo.
Le ofreci algo. El otro empez a comer y se acab todo.
Qu otra cosa tienes?
Mi bastimento.
A ver, dame!
Se lo dio, se acab todo.
Mis muas.
A ver, trelas.
Fue por ellas y se las dio. El otro empez a devorarlas y se las comi.
Mi cobija.
A ver, dmela!
Se la dio, l se la trag todita y grit:
Pues nada ms!
Y se levant de un salto, lo agarr y lo devor.16
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La huida es el ltimo recurso para que el hombre pueda salvarse; desemboca

en la bsqueda de un escondite o en la construccin de un sistema de defensa.
Los cuentos presentan la inutilidad de estas maniobras, como se ve en el final
de esta otra versin.
Todava tienes hambre? S.
Con mucho gusto ira por mi bastimento, all del otro lado tengo mucho ms.
Pues crrele.
Se alej un poquito, apresur el paso y se fue corriendo.
En el camino se cag y le orden a su caca:
Cuando l pase por aqu y se ponga a gritar, entonces contstale (para
entretenerlo).
Luego el hombre sigui corriendo. En el camino volvi a cagar y le orden a su
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caca:
Cuando grite aqu, contstale.
Sigui corriendo y lleg a su casa. Llam a unos soldados. Rodearon su casa.
Entonces ya se acerc el diablo y grit, y la caca le contest. Lleg a donde el
hombre haba cagado, pero sigui adelante; encontr la otra caca, pero sigui
adelante; lo descubrieron los hombres que rodeaban la casa.
El hombre estaba adentro de su casa. Ellos vieron que el otro se acercaba. Pero
no se dieron cuenta a dnde desapareci. Durante mucho tiempo no pas nada.
Entonces dijeron los hombres:
Ya no vendr. Abran la puerta. Que salga el hombre.
Entonces abrieron la puerta y miraron adentro: all estaba slo su cabeza.17
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Est de ms decir que hasta los escondites ms secretos son intiles. El

sentido de la palabra tecuani (que tiene como caracterstica comerse a (todos)
los hombres) no es desmentida en estos relatos de la tradicin oral.
La existencia de muchos cuentos de animales en los que el tecuani se deja
engaar18 no resta validez a esta conclusin: pertenecen al tema del devorador
devorado, de los que el mejor ejemplo es quiz el del coyote. Su sentido no se
aprecia sino a partir del momento en el que comprendemos que tratan el
mundo al revs.
Tampoco mencionaremos ahora ciertos cuentos de tecuani en los que el
resultado feliz para el hroe se explica por su capacidad de transformarse l
mismo en tecuani, gracias a sus poderes de nahual. En ellos se abordan otros
temas, que tienen que ver con luchas de poder entre fuerzas superiores.
Se notar sin embargo que rara vez se da muerte en los cuentos a un tecuani
vencido; ms bien se le confina a un ms all espacio-temporal, donde a veces
es hecho prisionero, sin que deje de existir el riesgo de que escape en cualquier
momento. El plazo, a lo sumo, puede ser retardado, pero es inexorable.
El otro
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Todos los personajes a los que se dice tecua son nombrados, en una u otra
parte del relato, oc se el otro literalmente todava (oc) uno (se); el plural
de se (sequi) puede ser traducido como unos (un sector... otro sector).
Entonces, todo lo que puede ser vinculado en mayor o menor grado a un
tecuani debe ser considerado como la contraparte del hombre: la existencia de
otro le es indispensable para definirse como el uno. Ms an, para formular en
nahuatl el concepto de otro (oc se todava uno) se utiliza el mismo elemento
que para la forma de referencia (se uno): uno y otro, se uan oc se. Esto
expresan quiz las numerosas pinturas de los cdices y las esculturas
precolombinas en las que se ve la cabeza de un ser humano encerrada en un
hocico de tigre: el otro, que no est representado enfrente o a un lado, sino
como un ser englobante. La problemtica del equilibrio entre el uno y el
otro se plantea a propsito de la luna y del sol que se teme sean comidos
durante los eclipses; de la tierra y del agua el agua amenaza con invadir la
tierra en el diluvio o cataclismo final: las lluvias caern sin cesar, el agua
subir y nos engullir; del hombre y de la mujer cuyas relaciones sexuales
son designadas por el verbo comer; y, ms recientemente, de lo autctono y
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lo extranjero identificado con un coyote. Este dilema del equilibrio del uno
y del otro se expresa, en lengua nahuatl, mediante la forma cua, comer, en la
medida en que concibe el espacio del otro como si engullera o rodeara el
espacio del uno.
Otros animales devoradores

El oso
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El oso es un animal legendario en la tradicin oral ibrica. Los espaoles,

criados en una cultura que otorgaba un sitio preponderante a la imagen del
oso, buscaron un equivalente en la cultura nahuatl.19 Al no encontrarlo,
trataron de darle un correspondiente americano comparndolo con el
cuitlachtli, animal cuya especie desconocemos. Pero esta correspondencia no
tuvo el xito esperado, debido a que el cuitlachtli no tena ninguna funcin
simblica entre los nahuas. El oso de la cultura espaola pasa por lo tanto a la
cultura nahuatl, adoptando rasgos de ambas culturas.
En su diccionario,20 Molina traduce la palabra oso con la expresin tlacamaye
tecuani, convirtindolo as en un tecuani de tipo especial ya que est provisto
(-e) de manos (-may-) como los hombres (tlaca-). En la tradicin moderna el
oso es rara vez identificado con un tecuani; pero, al igual que al tigre, se le
atribuye una mano que mata de un solo golpe uno de los rasgos
compartidos por todas las versiones de Juan Oso. Este rasgo, la mano, no
establece diferencia entre el oso y el jaguar; por el contrario, parece especfico
del personaje del tecuani. La mano y el hocico del tecuani proyectan una
imagen similar: la mano aplasta a su presa, como el hocico que se cierra sobre
la cabeza del hombre, y como el universo que contiene al mundo de los
hombres.
Oso y coyote tienen en comn que en los diversos cuentos son presentados
como devoradores y, eventual-mente, como liberadores: ayudan al hombre a
salvarse de peligros que ste por s mismo no sera capaz de sortear. Liberar se
dice en nahuatl maquixtia, literalmente sacar (quixtia) con la mano (ma-).
La palabra maitl mano, cuando es utilizada como determinante en una
forma compuesta, aparece como ma-; es entonces homfona de la partcula
ma, que sirve para marcar el exhortativo en nahuatl. El paralelismo entre
estas dos formas puede parecer exagerado y un simple resultado del azar; no
me hubiera aventurado a proponerlo si no se encontrara tambin en los
manuscritos pictogrficos nahuas poscolombinos. Existe un ejemplo excelente
en la doctrina cristiana publicada por Galarza y Monod-Becquelin,21 donde el
pictograma de la mano sirve a la vez para ritmar el texto y para introducir las
frases del Padre Nuestro. Es muy probable que el smbolo de la mano sirviera
para designar el orden del mundo; mundo en el que las fuerzas superiores que
lo rigen permiten la vida humana y determinarn su fin.
Los chilobos
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Si bien el oso ocupa un lugar privilegiado dentro de la tradicin oral de los
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nahuas, no podemos decir lo mismo del lobo. ste aparece muy rara vez en los
cuentos que, invariablemente, son sin lugar a dudas originarios de Europa. Se
le llama lobo, o bien se le identifica con la zorra. As lo podemos ver en la
transposicin nahua de la cancin infantil Vamos al bosque, mientras el lobo
no est...
tiyoui cuouhta
ti mauiltiti
ompa yetoc cuecti
uan axcan ompa yetos
ompa techtamis
tinochi
Cuecti, cuecti,
ompa tiyetoc
Quema!
Ton ticchiuhtoc
nimahmauihtoc
Ton ticchiuhtoc?
Quema nicnemilhtoc
namechcuati
Ha, ha, ha
vamos al monte
a jugar
all donde est la zorra
estar all ahora
y terminar
con todos nosotros
Zorra, zorra,
ests ah?
S!
Y qu haces?
... [silencio]
Estoy espantada!
Qu haces?
Pienso de veras
en comrmelos!
Ja, ja, ja [huida]22
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La tradicin del sur de Veracruz evoca sin embargo cierto tipo de personajes
mticos que parece estar vinculado con los lobos europeos: el chilobo. Mestizo,
el chilobo lo es ya desde su denominacin. Este nombre tuvo por origen la
dificultad de los conquistadores espaoles para pronunciar correctamente el
nahuatl. Destrozaron las palabras a su antojo: as, el nombre de
Huitzilopochtli, una de las principales divinidades aztecas, dios de la guerra,
fue transcrito en las crnicas como Huichilobos. sta es la forma que dio
origen al nombre chilobo. Es poco probable que el chilobo evoque, an en
nuestros das, el recuerdo de Huitzilopochtli. Se ha transformado en un
animal legendario.
La manera en que los espaoles castellanizaban el nahuatl no era fortuita;
cada vez que podan, hacan corresponder a su torpe pronunciacin del
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nahuatl una palabra espaola. Cmo comprender de otra manera la extraa

transformacin del nombre del ltimo emperador azteca, Moctezuma, en
Montezuma (monte, idea de altura?, idea de monte, monts, salvaje?)? De
la misma manera, resulta tentador aislar en el trmino Huichilobos la palabra
lobo. No me parece aberrante entonces hacer del chilobo un personaje que
adopta ciertos rasgos de su equivalente, el lobo europeo, por ejemplo su
abundante pilosi-dad, rasgo que comparte con el oso. Pese a que el chilobo no
es llamado tecuani trmino reservado para designar a animales mticos
como el tigre y la serpiente se le describe como un gran devorador de la
especie humana.
Una vez hace tiempo se fueron cincuenta hombres, se fueron a buscar miel,
lejos, en la montaa. Llevaron muchas carabinas. Y fueron a llegar a un lugar
donde hicieron su campamento. Amaneci y fueron a sacar miel y dejaron
solamente a un muchachito a que cuidara el campamento. Cuando ya eran las
doce del da vino a llegar una gran vieja chilobo, muy peluda, y espant a ese
muchachito. La vieja chilobo le dice que se vaya de ese monte, si no, van a
comerse a todos los hombres!23
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Otro rasgo que lo asocia con el tecuani es que el chilobo habita en las cavernas
ms profundas, en el centro de la tierra, incluso a veces en el Tlalocan:
[El hombre] vio que hay un agujero, un gran agujero, aqu donde el chaneco
habitaba. Vieron donde tienen aqu dos cabezas cortadas. Muchos animales [ =
chilobos] aparecen comiendo en su mundo que coman en ese lugar bajo la
tierra. Se oan gemidos, bramidos. All estaba el chilobo (que l andaba
buscando), con su mujer.24
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En los cuentos se ve cmo los chilobos se comen a los hombres y slo les dejan
la cabeza. Se dice tambin que a veces el chilobo roba calabazas. En nahuatl
tsontecomatl, calabaza (tecomatl) con cabellos (tson-) designa a la cabeza
separada del cuerpo, precisa Rmi Simeon. El hecho de que ciertos
tecuani devoren el cuerpo del hombre y dejen la cabeza debe tener
seguramente un significado, difcil de precisar por ahora. Es muy posible que
la cabeza entera, el crneo, simbolice el cosmos. La evocacin de esos
devoradores de hombres se inscribe siempre en el marco de la problemtica
del equilibrio del mundo.
El Diablo
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Por qu incluir al Diablo en el captulo de los tecuani? Una vez ms, la

etimologa me induce a ello. Al Diablo se le nombra en numerosas variantes
dialectales con la expresin amo cuali25 el malo, en la que volvemos a
encontrar la raz cua comer. Y, pese a que los cuentos no renen jams a los
personajes del diablo y del tigre en una misma versin o quiz por eso
mismo, me apoyar en la raz cua, comn a ambas denominaciones, para
intentar establecer una comparacin.
Cualli
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Cualli, (el) bueno; es un derivado del verbo cua, comer. La forma verbal
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que dio origen a esta derivacin es /#-cua-lo/, se come, lo que nos da para
cualli el sentido primero de comestible. Al parecer, por tratarse de una
forma fija, ese significado no era ya percibido en los textos clsicos, y mucho
menos en la poca actual. No sucede lo mismo con tecuani, palabra de la cual
los hablantes hacen fcilmente el anlisis: este nombre es derivado de la
forma verbal /#-te-cua/, l come hombres. Este anlisis morfolgico
muestra que los derivados cualli y tecuani se encuentran en una relacin de
complementariedad actancial: a la forma pasiva del primero, es comido,
corresponde la forma activa del segundo, come; dicho de otra manera, el
primero es el paciente (al que uno se come, al que comen, el que puede ser
comido) y el segundo es el agente (el que come a la gente). Si seguimos esta
lgica de la etimologa al pie de la letra pero, recordmoslo, esos significados
no son para nada percibidos en su uso por los hablantes, vemos que el cualli
es el comestible del tecuani.
Qu significa cuali en los textos nahuas modernos? Debemos tomar al pie
de la letra la traduccin de bueno y establecer una equivalencia entre los
conceptos nahuatl cuali y el espaol bueno? O bien debemos tomar en
cuenta la etimologa de la palabra para interpretarla? Al practicar la lengua
nos damos cuenta de inmediato que estos dos conceptos difieren de forma
sensible. Es muy posible que en nahuatl cuali signifique fundamentalmente
humano (por ejemplo, en Tzinacapan: cualtacayot significa humanidad y
no bondad, es decir, que el hombre sea concebido como esencialmente cuali.
Si un hombre no es cuali, es decir, si es amo cuali, entonces no es hombre, es
un Diablo. En espaol, por el contrario, un hombre sigue siendo humano sea
bueno o no; es decir, puede atribuirse a la palabra hombre tanto el adjetivo
bueno como el adjetivo malo.
Este anlisis pone de relieve dos puntos: para empezar, que el hombre es la
presa del tecuani puesto que es el comestible; y enseguida, que se define al
Diablo, amo cuati, como no perteneciente a la clase de los hombres. Tambin
el diablo es con frecuencia nombrado al igual que el tecuani: (i)n oc se el
otro.
Amo cualli
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La expresin amo cualli, para designar al Diablo, aparece en la obra de los

franciscanos. Cabe preguntarse si tomaron prestada esta expresin de la
lengua nahuatl o si la crearon para introducir entre los nahuas un concepto
que les era ajeno, el de Diablo. Me inclino por la segunda respuesta,
basndome principalmente en la forma que adoptan las expresiones negativas
en el diccionario de Molina: todas son construidas a partir de un nombre (o de
una forma verbal fija) al que anteponen el prefijo a-, cuyo sentido es
comparable al de los prefijos del espaol a-(amoral, apatrida) o in- (inmoral,
intil, intranquilo): acualli es no bueno ( = malo). Por otra parte, los
enunciados predicativos negativos utilizan la partcula negativa amo, no:
amo cualli, l no es bueno. Por lo tanto, se debera considerar amo cualli
como enunciado fijo.
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Estas dos formas deben entonces ser diferenciadas: a-marca un concepto

negativo; por el contrario, amo indica que el proceso es declarado
negativamente en una situacin particular, mientras que en otras
circunstancias podra muy bien ser declarado afirmativamente. Dicho en otras
palabras, aseverar negativamente (amo) equivale a tomar la decisin de
rechazar una aseveracin afirmativa, en un contexto especfico; posible, sin
embargo, en otro contexto. Lgicamente, la aseveracin negativa es
secundaria respecto de la afirmativa: negar es rechazar la adecuacin de un
proceso a un sujeto, lo cual implica que esta adecuacin es afirmable. El
Diablo no es malo, se afirma que es malo.
Los misioneros escogieron la expresin amo cualli para denominar al Diablo
porque no exista en nahuatl una raz lxica que significara malo; la lengua
los obligaba a emplear un giro negativo. Podemos imaginarlos, en los
primeros das de su labor evangelizadora, preguntando a sus informantes
indios cmo se deca l es malo y a stos interpretando lo que pensaban era
una aseveracin, puesto que, al mismo tiempo que les hacan tina pregunta
acerca de la lengua (cmo nombramos el concepto de mal?), se intentaba
persuadirlos de la adecuacin del concepto a cierta realidad (nosotros
afirmamos a propsito del Diablo que es malo ). Esta primera
traduccin, registrada por aquellos que no conocan an todas las sutilezas de
la lengua nahuatl, se impuso en la prctica, y no fue cuestionada despus.
Esta ambigedad semntica permite explicar, en parte, que los nahuas no se
hayan rebelado contra los espaoles que nombraban a todas sus divinidades
con el nombre de diablo. Introduciendo un matiz subjetivo en el lxico (no
diablo, sino alguien llamado Diablo); es decir, al tomar distancia respecto a
las denominaciones impuestas por el nuevo poder, los aztecas preservaban sus
creencias. Tal vez una actitud similar los indujo a venerar bajo el nombre de
los santos de la Iglesia a sus propias divinidades.
Es posible asimismo que esa ambigedad semntica haya contribuido a
facilitar la expresin, en la cultura nahuatl, de uno de los rasgos caractersticos
del Diablo, el de tentador, proveniente de la tradicin catlica pero, me
parece, enfatizado en la tradicin nahuatl. El Diablo puede, en efecto,
multiplicar todas las riquezas, ya sean minerales el oro y la plata o
agrcolas el maz, base de la alimentacin cotidiana, y todas las semillas.
En periodo de escasez es mayor la tentacin de hacer pacto con el poder
multiplicador, nutricio; aun cuando se dice que es malo:
Cuento sobre el pacto que hizo [con el Diablo] un seor de apellido Acevedo.
Cuentan cmo este hombre le habl al demonio cuando quiso tener mucho
dinero y mucha semilla, como maz, habas, frijol... Nada faltara en la casa.
Asimismo para que comieran los nios.26
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El Diablo es llamado malo, pero l se considera bueno; sta puede ser la razn
de otro de los nombres con que se le designa: xolupitl, el que miente, el que
calumnia, el que se burla. Las diferentes denominaciones del diablo en
nahuatl ya sea diablo (o llamado diablo), amo cuali, (el que no es
bueno) o xolupitl, (mentiroso) plantean siempre el problema de la
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veracidad de una aseveracin. El concepto de diablo fue introducido

autoritariamente por los conquistadores mediante la simple afirmacin de su
existencia en la tradicin cristiana; y las formas que lo expresan llevan la
huella de esta imposicin.
El inmoderado
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Sin embargo, lo que acabamos de decir sobre el diablo tentador debe ser
afinado, prosiguiendo con el anlisis lxico. En muchos de los contextos donde
cuali se aplica a un ser humano, esta palabra cobra una connotacin de
equilibrado, lo que slo puede ser comprendido, en mi opinin, a partir de
su significado primario: comestible. La idea de equilibrio deriva del papel
que otorgan los nahuas a los alimentos en el mbito de la salud: el equilibrio
del cuerpo debe ser constantemente mantenido entre lo caliente y lo fro
en sentido figurado, lo que implica que no debemos comer slo alimentos
calientes ni slo fros. Toda prctica curativa y toda alimentacin toma en
cuenta la necesidad de este equilibrio.
El diablo, amo cuali, es presentado bajo los rasgos de un personaje
inmoderado, que ofrece al hombre todas las riquezas que ste desee,
hacindolo sucumbir bajo el peso de la abundancia de stas.
El Tlalocan es, asimismo, concebido como el origen de la abundancia; pero, en
este caso, la divinidad dual que lo preside controla rigurosamente la
multiplicacin de los granos e impide su desperdicio, como lo vemos en el
siguiente fragmento (un hombre fue llevado por el rayo al Tlalocan):
Le dicen que ya nunca va a salir de all, que all se va a quedar:
Vas a preparar el maz y el frijol, los vas a poner a cocer; todo lo que comemos
en esta tierra, lo pondrs a cocer. Despus las muchachas vendrn a buscarlo
para prepararlo. Lo que debes hacer es ponerlo a cocer. Y esto es lo que hizo,
durante tres das seguidos. Puso la olla en la lumbre, pero no le haban dicho en
qu cantidades. Se lo dijeron despus que ya lo haba hecho a su manera y
cuando el maz se haba desbordado, porque haba puesto en la olla un almud y
medio de maz y solamente tena que poner a cocer cinco granos que, por s
mismos, eran suficientes para llenar la olla. Y haba puesto muchos frijoles en la
olla siendo que con diez habra bastado. Al cocerse, el maz se hinch y se
desbord en la olla, por todos lados. Por supuesto, ya que en el Tlalocan se halla
todo lo que nos permite vivir sobre la tierra. Y es por esto que en ese lugar slo
podemos encontrar un poquito de cada cosa.27
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El Tlalocan se opone por su control de la proliferacin vegetal, de la

germinacin, de la transformacin del grano de maz en mazorca y de toda
multiplicacin al poder del diablo, que agota todas las riquezas por el
consumo exagerado que hace de ellas. En este sentido, el diablo representa el
mal por excelencia. Representa, al igual que el tecuani, el fin del mundo. Si el
anlisis que propongo es correcto, entonces la vida humana es puesta en
peligro tanto por un cataclismo csmico como por una multiplicacin
anrquica.
Tzitzimitl
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Me parece sorprendente que los nahuas hubieran traducido al espaol como

diablo la palabra tzitzimitl, que designa a ciertos personajes de relatos cuyo
tema es el origen de las plantas cultivadas. La nica interpretacin posible
para esta traduccin la ofrece, como ya lo hemos visto, la existencia de la
expresin llamado diablo.
Esos personajes son presentados como los ancestros de los hombres
(totatuan, literalmente: nuestros padres), que vivieron en una era anterior.
Una pareja de viejos tzitzimitl recogi el huevo una especie de fruto de
donde naci un ser nuevo, nombrado segn las leyendas Tlamacaztzin
(Tamakastsiin) o Cintiopilli (Sentiopil).28 Si bien tlamacaztzin significaba el
nutricio, tambin significaba el sacrificador, y cintiopilli el joven dios
maz. Las diferentes versiones de esta leyenda concuerdan en varios puntos:
el viejo y la vieja que recogen al nio lo educan hasta el da en que deciden
comrselo (cua). Pero el nio se da cuenta de la trampa y la vuelve contra
ellos: el viejo y la vieja encuentran la muerte a travs de la misma estratagema
que deba hacer perecer al nio. De su sangre derramada nacen las plantas
comestibles y los rboles frutales.
Se dice que los tzitzimitl devoran a la gente (tecua) o que se devoran entre s
(mocua). Acaso estas expresiones designan prcticas de antropofagia?
Numerosas versiones de los cuentos de tzitzimitl hacen aparecer un te-mazcal.
Aunque existen huellas de esta relacin en los textos clsicos,
desafortunadamente son poco explcitos en lo que se refiere a estos
misteriosos personajes: [el tzitzimitl]... es una figura de los baos de los
yndios que ellos llaman temazcal, do tienen puesto vn yndio a la puerta [...]
que es baarse muchos yndios o yndias encueros y cometan dentro gran
fealdad y pecado en este bao.29
Ahora bien, los baos de temazcal son indispensables en los ritos del parto.
Los tzitzimitl seran ms bien personajes que intervienen en la temtica de la
fecundacin.
Si hemos de dar crdito a las descripciones que se han hecho del Templo
Mayor de Mexico-Tenochtitlan, recordemos que ah se encontraban, en la
plataforma superior reservada a Tlaloc, grandes monolitos de basalto
esculpido nombrados por los aztecas tzitzimite o tzitzimime las formas del
plural de tzitzimitl. La alusin a Tlaloc, dios de la vegetacin, me parece
primordial, ya que remite tambin a los ritos de fecundidad y ubica a los
tzitzimitl en el mbito de las divinidades agrcolas.
En la lengua clsica el verbo cua comer, en su forma reflexiva mocua
comerse, poda significar en sentido figurado tener relaciones sexuales. Los
pocos ejemplos disponibles no me han permitido precisar si esta forma tena
un valor recproco (devorarse entre s) o reflexivo (auto-devorarse); aunque
ambas acepciones son posibles; puesto que de los tzitzimitl se dice que
devoran a los hombres tecua, y tambin que se devoran mocua esta
segunda forma jams se aplica al tecuani, se otorga al verbo cua su sentido
figurado que lo vincula con la actividad sexual. Este anlisis se ve reforzado
por la temtica de los cuentos en los que aparecen los tzitzimitl, relativa a los
cultos agrcolas y a los relacionados con la reproduccin.
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La riqueza metafrica en nahuatl del verbo cua, comer puede resultar

asombrosa. Estas metforas, desconcertantes para nosotros, se inscriben en
una representacin del mundo profundamente determinada por la
agricultura, cuya imagen bsica es, a mi parecer, la del ciclo del maz. Las
metforas a que da lugar el verbo comer, y la digestin que va implcita,
sirven para marcar el misterio del paso de un estado a otro por ejemplo, la
transformacin de la semilla en planta, que implica su descomposicin en la
tierra. El uso de las formas complementarias pasiva y activa del verbo
cua representa perfectamente la idea de transformacin: comer, hacerse
comer. Desarrollaremos estas imgenes con mayor precisin en el captulo
siguiente, donde podremos ver, por ejemplo, que el nacimiento es llamado
comida (tlacuali) y que, al morir, el hombre se hace comer por la tierra.
Notas
1. Fray Bernardino de Sahagn, Cdice Florentino, op. cit., vol. 3, p. 157.
2. Ibid., p. 160.
3. Idem.
4. Comunicacin personal de Valentn Peralta.
5. Rufina Manzano, San Miguel Tzinacapan, recopilacin de Duna Troiani, 1979.
6. Idem.
7. Fray Bernardino de Sahagn, Cdice Florentino, op. cit., vol. 2, pp. 227-228.
8. Sybille de Pury-Toumi, Cuentos y cantos de Tlaxcalancingo (Puebla), en Tlalocan, nm.
IX, Mxico, UNAM, p. 90.
10. Genaro Gonzlez Cruz, La historia de Tamakastiin, en Estudios de cultura nahuatl, vol.
17, Mxico, UNAM, 1984, p. 219.
11. Carlos Lpez vila, Tlacotenco: Tlahmachzaniltin ihuan tecuanime, canciones y cuentos
de mi pueblo, chansons et contes de mon village, traduccin e introduccin de Michel Launey,
Pars, Amerindia, nmero especial, 5, AEA, 1984, pp. 17 y ss.
12. Bodo Spranz, Los dioses en los cdices mexicanos del grupo Borgia: una investigacin
iconogrfica, Mxico, FCE, 1982, p. 172.
13. Konrad T. Preuss, Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Madre Occidental, Mxico, INI,
1982, p. 353.
14. Resumen de un cuento publicado por Pablo Gonzlez Casanova, Cuentos indgenas,
Mxico, UNAM, 1965, pp. 94 y ss.
15. Fernando Horcasitas y S.O. de Ford, Los cuentos en nahuatl de doa Luz Jimnez,
Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropolgicas (Serie Antropolgica, 27), 1979, p.
165.
16. Konrad T. Preuss, op. cit., pp. 295-297.
17. Ibid., pp. 300-303.
18. Cf. por ejemplo Pablo Gonzlez Casanova, op. cit.
19. Cabe hacer la precisin de que en este apartado voy a referirme nicamente al oso de la
tradicin oral.
20. Fray Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana, y mexicana y
castellana, estudio preliminar de Miguel Len-Portilla, Mxico, Porra, 1970 (facsimilar de la
21 de 22
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de 1571).
21. Joaqun Galarza y Aurore Monod-Becquelin, Doctrina Christiana: le Pater Noster, Pars,
Socit dEthnographie (Recherches Amricaines, 2), 1980.
22. Elvita, San Miguel Tzinacapan, 1986.
23. Antonio Garca de Len, Pajapan: un dialecto mexicano del Golfo, Mxico, INAH
(Coleccin Cientfica, 43, Lingstica), 1976, p. 101.
24. Ibid., p. 105.
25. Cuali en los dialectos modernos, cualli en los textos clsicos: /cua-/-li/, literalmente, lo
que (-li) uno (-l-) come (cua).
26. Fernando Horcasitas y S.O. de Ford, op. cit., p. 47.
28. Tamakastsiin y Sentiopil son denominaciones regionales.
29. Cdice Nuttall, folio 76, citado en Cecilio A. Robelo, Diccionario de mito-logia nahuatl,
Mxico, Innovacin, 1980, vol. 2, p. 709.
Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997
Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540
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PURY-TOUMI, Sybille de. Captulo 3. Comer, hacerse comer: el destino del hombre In: De
palabras y maravillas: Ensayo sobre la lengua y la cultura de los nahuas, Sierra Norte de
Puebla [en lnea]. Mexico: Centro de estudios mexicanos y centroamericanos, 1997 (generado
el 22 abril 2016). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/cemca/1752>. ISBN:
9782821827905.
Referencia electrnica del libro

PURY-TOUMI, Sybille de. De palabras y maravillas: Ensayo sobre la lengua y la cultura de
los nahuas, Sierra Norte de Puebla. Nueva edicin [en lnea]. Mexico: Centro de estudios
mexicanos y centroamericanos, 1997 (generado el 22 abril 2016). Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/cemca/1735>. ISBN: 9782821827905.
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De Palabras y Maravillas - Capítulo 3. Comer, Hacerse Comer El Destino Del Hombre - Centro de Estudios Mexic

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(l) devora a los hombres: cabe preguntarse en qu contextos un enunciado

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como ste es producido en francs o en espaol. Si aparece en un cuento

Sin embargo, prrafos ms adelante podemos encontrar la descripcin de un

Las grandes libertades que se permite Sahagn en su traduccin, muestran

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Este fragmento, bastante sorprendente si lo comparamos con la precisin del

Si en ocasiones he cedido a la tentacin de equiparar al tigre devorador de los

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interlocutor ajeno al grupo, o cuando son en espaol diablo no significa

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tecuani es el devorador de la humanidad.

El fin de la humanidad est implcito en la palabra tecua. El prefijo te- designa

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El hombre se somete a ese rito ofrecer peridicamente una presa al

Los astros devorados

El coyote es considerado como tecuani, y sin embargo difiere radicalmente del

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El coyote es llamado tecuani, es decir, devorador; sin embargo el relato

Recordemos que la palabra nahuatl coyotl se emplea tambin en sentido

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No, mi padre, que pican [en nahuatl: termina]. El gachupn no logra

(El espaol le ordena al indio que regrese al pueblo, y le da su caballo pues

Si el personaje del tecuani permite representar un tiempo cerrado y ms

Aunque se presenta en formas variadas, esta creencia puede ser vinculada a la

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Alta crearon la leyenda del Tepeyolotli, un dios monstruo mitolgico,

(Y lleg el da en el que el anciano deba ponerse en camino para ir al

En este cuento, el Tepeyolotli es a la vez cerro y animal, es cueva con vida.

El tigre es tecuani por excelencia, pero la serpiente tambin lo es. Cmo se

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Entre las potencias acuticas que pueden devorar a la humanidad en un festn

Del tiempo no se escapa

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alternativa. Algunos relatos abordan este dilema, por ejemplo el cuento

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(por primera vez) no te hubiera pasado esto. Entonces yo te lo habra agradecido

Esta versin es interesante porque en ella la cuestin moral se ve como

No es entonces de extraar que numerosos cuentos del tecuani terminen mal

La huida es el ltimo recurso para que el hombre pueda salvarse; desemboca

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Est de ms decir que hasta los escondites ms secretos son intiles. El

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Otros animales devoradores

El oso es un animal legendario en la tradicin oral ibrica. Los espaoles,

Si bien el oso ocupa un lugar privilegiado dentro de la tradicin oral de los

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nahuatl una palabra espaola. Cmo comprender de otra manera la extraa

Por qu incluir al Diablo en el captulo de los tecuani? Una vez ms, la

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La expresin amo cualli, para designar al Diablo, aparece en la obra de los

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Estas dos formas deben entonces ser diferenciadas: a-marca un concepto

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veracidad de una aseveracin. El concepto de diablo fue introducido

El Tlalocan se opone por su control de la proliferacin vegetal, de la

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Me parece sorprendente que los nahuas hubieran traducido al espaol como

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La riqueza metafrica en nahuatl del verbo cua, comer puede resultar

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