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HACIA UNA REDEFINICION

DEL ERGON HUMANO EN

ARISTOTELES
FELIPE CAROCCA
UNIVERSIDAD DE CHILE
SANTIAGO, CHILE

1.

n
Introduccio

La intencion del presente reporte es esbozar una crtica a la actividad humana


especfica planteada por Aristoteles desde el plano de la poltica. La tesis en rigor es

La Etica
a Nicomaco: condicion necesaria, pero no suficiente para una realizacion
practica de la felicidad de la humanidad. Los puntos que sostienen la tesis son: (i)
la relacion entre felicidad y actividad especfica; (ii) el problema de la actividad
especficamente humana; (iii) los lmites objetivos del pensamiento de Aristoteles
y una posible solucion al problema planteado.
Aristoteles es sin duda el filosofo por antonomasia. Los alcances y los lmites de
su pensamiento no se deben a su exclusiva genialidad, sino tambien a su realidad
material concreta. As, tal como se
nala Gomez-Lobo, ?al leer sus escritos de etica
se despliega ante nuestra vista lo que podramos llamar la moralidad ideal de la
clase acomodada de la Atenas del siglo IV a.C.?. Para comenzar una caracterizacion correcta del pensamiento de Aristoteles, es menester reconstruir las aristas
centrales de su pensamiento en torno al libro primero de la EN. Lo primero, tal
como se se
nala en EN I-1: ?Toda arte y toda investigacion, y del mismo modo toda
accion y eleccion, parecen tender a alg
un bien; por esto se ha dicho con razon que
el bien es aquello a que todas las cosas tienden? (1094a1-2). Esta idea teleologica
(aquello para lo cual) es fundamental en todo el pensamiento de Aristoteles siendo
incluso una de las cuatro causas que el le atribuye a la sustancia; y, en particular
para el caso de la etica, es condicion de posibilidad para poder pensar la vida
humana como una totalidad en donde existe una jerarquizacion de los bienes sobre
los cuales la humanidad lleva a cabo su esquema etico de vida y no as una serie
inconexas de acciones a traves del tiempo, cada una independiente de la otra.
Pero, si todas las cosas tienden a un bien, todos los bienes son igualmente
importantes o existe una primaca de uno o unos por sobre otro?. La posicion
de Aristoteles es clara y as lo se
nala en EN I-7: ?De suerte que si solo hay un
bien perfecto, ese sera el que buscamos, y si hay varios, el mas perfecto de ellos?
(1097a25-30); por tanto, en rigor, existe una estructura jerarquica de bienes (de
no ser as, se tendera al infinito). Pero, ?bien? se dice en muchos sentidos o, mas
correctamente, el bien se dice como tantos modos del ser se prediquen. Es por
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eso que para saber cual es el criterio de jerarquizacion de los bienes que rigen
nuestra forma de vida, Aristoteles se
nala dos tipos diferentes de bienes, a saber:
?Es evidente, pues, que los bienes pueden decirse de dos modos: unos por s mismos,
y los otros por estos [los primeros]? (1096b10-15). Entonces, si ?bien? se dice en
muchos sentidos y a su vez existen diversos tipos de bienes, cual sera el bien
que buscamos?. Para Aristoteles, el bien supremo hacia el que tiende la vida debe
cumplir dos condiciones, estas son: (i) que se persigue por s mismo (telos) y no en
funcion de otra cosa; (ii) que sea autosuficiente. Frente a lo primero, Aristoteles
se
nala en EN I-7: ?Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos
siempre por ella misma y nunca por otra cosa?; y frente lo segundo, Aristoteles (en
el mismo captulo se
nala): ? Estimamos suficiente lo que por s solo hace deseable
la vida y no necesita nada; y pensamos que tal es la felicidad. Es lo mas deseable
de todo, a
un sin a
nadirle nada.? No obstante, a
un habiendo se
nalado que estos
son los criterios que constituyen el bien supremo -la felicidad- falta su contenido.
Para llegar al contenido de la felicidad como bien supremo de toda la actividad
humana, debemos preguntarnos: cual es la actividad especficamente humana o
ergon?.
Lo primero es se
nalar que, siguiendo el modelo de las potencias del alma esbozado en DA II, Aristoteles llega a la conclusion de que lo especfico del hombre
es lo concerniente al logos, o en estricto rigor, a la parte racional del alma (EN
I-13). Lo segundo, como bien se
nala Gomez-Lobos, es que no es simplemente por
el ejercicio del ergon humano que podemos llegar a la felicidad, o en sus palabras:
?Aristoteles, sostendre, no infiere el bien humano a partir del ergon humano, ni
menos a
un concibe el ergon como la medida o metron de la excelencia o arete?,
sino mas bien, a traves de su recta utilizacion, a traves de una realizacion de la
actividad especfica acorde a la virtud en su justa medida. Pero, es realmente el
logos la actividad especficamente humana? El ergon es la actividad especfica de
cada especie. As, para una planta su actividad especfica es distinta que para los
animales; y de este mismo modo, dentro del genero animal, para la humanidad,
el elemento diferenciador respecto a los demas animales, se
nala Aristoteles, es la
razon o el logos. Aca comienza el ejercicio crtico. Es realmente el logos el elemento diferenciador de dicha especie, o es mas bien este [el logos] una diferencia
derivada de otra actividad especfica? Y a su vez, si lo que queremos es encontrar el
ergon de la especie humana, existe algo as como el universal ?humanidad? para
hablar de felicidad o mas bien dentro de dicho universal existe una imposibilidad
de realizacion de la felicidad? La posicion por la que tomare partido en la primera
pregunta es que el logos es una diferencia especfica derivada de otra que es primaria, vale decir, el logos o razon es producto de la capacidad humana del trabajo;
o dicho de otro modo, en el hombre es posible desarrollar el logos producto de las
potencialidades universales de la capacidad que transforma la materia, es decir, el
trabajo. La posicion respecto a la segunda pregunta es que no es posible hablar
del universal abstracto ?humanidad?.

DEL ERGON HUMANO EN ARISTOTELES

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Todo ser vivo en su relacion metabolica con la naturaleza puede interactuar sobre ella y modificarla; as, las plantas en sus procesos nutritivos y reproductivos
(producto de la facultad vegetativa), modifican en un sentido determinado (unilateralmente) la materia. De este mismo modo, los animales pueden transformar la
materia de manera parcial en tanto son capaces de modificar ciertos aspectos de
su entorno de manera instintiva y guiados por el deseo, pero tambien de manera
unilateral (al no poseer facultades racionales del alma); el problema se vuelve mas
difuso en la humanidad. Cuando se afirma que el trabajo humano es la forma potencialmente universal de transformar la materia, esto quiere decir que, todas las
formas de actividad humana (sea algo estrictamente productivo, accion o practica)
pueden ser desarrolladas en ella como especie (sus u
nicos lmites seran la carencia
de medios para la consumacion de un fin). Es por eso que no existe logos o facultad
racional si no existe practica humana -sea cual sea su manifestacion- puesto que
la razon tanto en terminos historicos como en terminos logicos requiere, necesariamente, de actividad humana previa: en el primero de los casos, porque para
razonar hay que primero haber tenido tiempo para el ocio, en el segundo, puesto
que el desarrollo del lenguaje y de la razon como relacion permanente entre los
miembros de una comunidad, requiere relaciones de reproduccion de la vida de esa
sociedad. Por tanto, el logos es una actividad especfica en sentido derivativo y no
en sentido primario, lo primario es el trabajo.
Una vez descartado el logos como la actividad especfica primaria (logos como
actividad especfica solo en sentido derivativo) y poniendo en el centro al trabajo
humano, es necesario responder a lo aseverado en la segunda pregunta crtica, vale
decir, que la especie ?humanidad? es un universal abstracto, y como tal, imposibilita la realizacion de la felicidad. Frente a esto establecere dos criterios: (i) la
humanidad como ser social debe prevalecer como especie en su conjunto para reproducir de manera plena su vida como tal (reformulando la tesis de Mathews); (ii)
mostrare la inviabilidad del logos como elemento de mediacion de la vida poltica,
producto de la separacion de la especie humanidad como especie con dismiles. Ante lo primero, tal como se
nala Matthews, la condicion mnima para declarar vivo
a un ser vivo es que pueda preservarse como especie -por eso, parafraseandolo, en
la facultad vegetativa del alma radicara la condicion para preservar la especie-;
sostengo en cambio, que en la especie ?humana? la reproduccion de la especie no
es producto de un proceso meramente nutritivo-reproductivo, sino principalmente
poltico, puesto que de lo que se trata es de el buen vivir, el vivir feliz y eso es
propio de la etica. Frente a lo segundo, si de lo que se trata es de reproducir el buen
vivir -actuar acorde a la virtud con sabidura practica para conseguir la felicidaddel conjunto de la especie, cabe preguntarse esta mediado por la razon el conseguir el buen vivir de la especie?; o puesto desde otro plano, es a traves de actuar
racionalmente acorde a la virtud que podemos conquistar una vida de felicidad?.
Evidentemente no. La vida social excede el ejercicio meramente racional y tiene
su lnea de demarcacion en lo se
nalado en el parrafo anterior, i.e., en el trabajo

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humano; al depositar la actividad especfica en ciertos miembros de la especie, el


ergon propio a dicha especie no es identico para todos sus miembros y por tanto,
la razon queda supeditada como capacidad especfica a un segundo plano, puesto
que no es la que media la posibilidad de la felicidad (entendiendo que el problema
es social, en tanto poltico y no meramente individual como la felicidad de tal o
cual individuo). Por eso, lo que sostengo, es que Aristoteles producto de sus lmites objetivos tiende hacia una constitucion de hombre abstracto, un hombre ideal.
Por el contrario, la nocion real de hombre debe poner de manifiesto su actividad
especfica, que como ya se
nalamos, es el trabajo.
Quiere decir que se esta negando al logos porque hay una primaca por el trabajo? No. Quiere decir que es invalida la teora etica de Aristoteles? Tampoco.

Entonces, como es posible la realizacion practica que plantea la Etica


a Nicomaco?. Para una posible realizacion practica de la facultad racional del alma como
forma de mediar la vida social y conseguir el fin u
ltimo, es necesario dejar la abstraccion de hombre ideal planteada por Aristoteles, abstraccion producto de la
incomprension (consciente o no) de que no todos los hombres son iguales en la
determinacion del curso de la vida social; y ademas, que no solo por obrar justamente acorde a la virtud conseguire la felicidad. De lo que se trata es de la felicidad
de la humanidad, no de la felicidad de unos miembros de la especie. Por eso, en
definitiva, solo liberandonos de las contradicciones que de la actividad especficamente humana emanan -del trabajo- es posible pensar en la realizacion de la vida
social acorde a la virtud de manera consciente y determinada por todos, a fin de
conseguir el pleno desarrollo de las vidas individuales que componen la especie.