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La muerte y su imaginario

en la historia
de las religiones

Instituto
Mexicano de
Psicooncoiogu.

Juan Luis de Len Azcrate

La muerte y su imaginario
en la historia
de las religiones

2000
Universidad de Deusto
Bilbao

Serie Teologa, vol. 32

A Karina e Irene. esposa e hija amadas, quienes


paciente y generosamente perdieron muchas horas
de mi compaia. como yo de la suya.

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la


cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida
en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico,
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sin permiso previo del editor.
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e Universidad de Deusto
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ISBN: 84-7485-690-6
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Impreso en Espaa/Printed in Spain
Fotocomposicin: IPAR, S. Coop. - Bilbao
Imprime: Artes Grficas Rontegui, S.A.L.

Indice general

Introduccin

13

Primera Parte: Las grandes religiones extinguidas

19

Captulo I. El hombre prehistrico y la muerte

21

I. Perodo del Paleoltico Inferior


II. Perodo del Paleoltico Medio
III. Perodo del Paleoltico Superior
IV. Perodo del Mesoltico
V. Periodo del Neoltico

22
26
30
37
41

41
1. Antropofagia y culto del crneo de los agricultores danubianos
2. El culto de los antepasados y de los espritus de los muertos en la
42
religin megaltica del occidente de Europh
3. Costumbres funerarias y culto de los diftintos en Europa septen45
trional
4. La Gran Diosa de la Vida, de la Muerte y de la Regeneracin en
46
el sudeste de Europa
11
50
VI. Conclusiones
Captulo II. La muerte en las culturas del Creciente Frtil antiguo
La muerte en Mesopotamia
1. La bsqueda infructuosa de la inmortalidad
II. El inframundo del que no se vuelve
III. El cuidado de los difuntos y su sentido social
La muerte en Egipto
I. Costumbres funerarias y sus consecuencias socioeconmicas

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53
54
61
66
71
71

II. Los Textos de las Pirmides


III. Los Textos de los Sarcfagos
IV. El Libro de los Muertos
Conclusiones
Captulo Hl. La muerte en Grecia y Roma
L Los enterramientos en la Grecia de la Edad del Bronce
H. La muerte y el culto a los hroes en Hornero y Hesodo
1. La psique y su destino en el Hades
2. El culto a los hroes
III. La muerte en los cultos mistricos de Grecia
IV. Vivos, muertos, banquetes y fiestas
V. Conclusiones
Captulo IV. La muerte en la religin de Zarathustra
I. La muerte en los Githis
H. La muerte en el Vendidad-Sad
1. Aspectos relativos al cadver y su impureza
2. Nociones escatolgicas
III. Conclusiones
Captulo V. La muerte en las grandes culturas de Amrica precolombina
I. La muerte en la cultura maya
H. La muerte en la cultura azteca
III. La muerte en la cultura inca
IV. Conclusiones
Segunda Parte: Las grandes religiones actuales
Captulo VI. La muerte en el Hinduismo
I. La muerte y el perodo vdico
II. La muerte y la poca de la mstica del sacrificio: los Brhmanas
III. La muerte y las Upanishads
IV. El Bhagavad Gita y la muerte
V. Prcticas funerarias
VI. Conclusiones
/Captulo VII. La muerte en el Budismo

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166
166
175

III. El Libro Tibetano de los Muertos


IV. Conclusiones
Captulo VIII. La muerte en China

,/aptulo IX. La muerte en el Judasmo


I. La muerte en el entorno cananeo
II. Antropologa hebrea
III. El inframundo hebreo: el shol
IV. El problema de la retribucin y su repercusin post mortem
V. La resurreccin y la inmortalidad del alma como solucin al problema
de la retribucin
VI. La muerte en la literatura intertestamentaria y en Qumrn
1. Muerte y escatologa en la literatura intertestamentaria
2. Muerte y escatologa en Qumrn
VIL Conclusiones
vtptulo X. La muerte en el Cristianismo

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240
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249
253

283

1. Costumbres funerarias y el culto a los antepasados en la antigua China 283


290
II. La muerte en Confucio
296
III. La muerte en el Taosmo
303
IV. Conclusiones

180
183

269
279

I. El kerigma primitivo y la muerte de Jess


II. Muerte y resurreccin en Pablo
III. Muerte y resurreccin en los Evangelios Sinpticos
IV. Muerte y resurreccin en los escritos jonicos
V. Conclusiones
"Captulo XI. La muerte en el Islam

305
305
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382
385

386
I. Nociones religiosas y antropolgicas de la antigua Arabia
389
II. Muerte, resurreccin y juicio en el Corn
III. Algunos enfoques diferentes en torno al alma y a la resurreccin en
400
el pensamiento islmico
410
IV. Costumbres funerarias
413
Conclusiones
V.
A modo de conclusin
Bibliografa

415
421

I.

Las Cuatro Nobles Verdades y la doctrina del Surgimiento condicionado


II. Actitud del Buda ante la muerte y la doctrina del no-yo
10

254
256
11

Introduccin

Tengo que reconocer que el proponerme hacer este libro, La muerte


y su imaginario en la Historia de las Religiones, ha sido, adems de
una osada, todo un reto. Pero un reto para m fascinante, seguramente
tanto como lo ha sido para el ser humano enfrentarse a lo largo de su
Historia al misterio de la muerte. No obstante, mi acercamiento a dicho
misterio ha sido, lgicamente, ms sosegado y no se ha visto impelido
por la urgencia de una muerte traumtica. Llevo tres aos impartiendo
en la Universidad de Deusto la asignatura de libre eleccin titulada La
muerte en las Religiones, no tanto por ser un especialista en la materia, que no lo soy (provengo del mundo de la Teologa Bblica), sino
por la fascinacin que el tema ha provocado en m desde hace un tiempo. En estos tres aos he constatado el alto inters de los alumnos, independientemente de su carrera elegida, por esta asignatura (dejando a
un lado a los que se ven obligados a escogerla por motivos alejados de
toda curiosidad intelectual). Y cada ao hay muchos que se quedan
fuera, muy a su pesar, por exceso de cupo. Luego el tema de la muerte
sigue preocupando o interesando al joven de hoy, al menos cuando se
le da la oportunidad de hablar de ella de una manera seria, aunque la
sociedad actual no se presta mucho a ello. Cada ao les hago una encuesta el primer da de clase sobre sus ideas y creencias en torno a la
muerte. Es interesante constatar que, adems de por el dolor que se
pueda experimentar en semejante trance (y que les hace preferir morir
sin ser conscientes del momento, por ejemplo durante el sueo), a la
mayora la muerte le preocupa porque no sabe lo que puede haber
despus de ella.
Obviamente, no pretendo con este modesto libro dar una respuesta
definitiva al interrogante de mis alumnos o de cualquier otra persona...
13

ni siquiera al mo. Porque, como entender muy bien mi inteligente lector, dicha respuesta definitiva no existe, salvo para la persona que acepta por la fe o la certeza personal un determinado dogma religioso o filosfico. Y el salvo para la persona excluye que dicha respuesta sea
realmente definitival.
Este estudio quiere presentar, de una manera lo ms sistemtica posible, las representaciones religiosas principales que en torno a la
muerte y al destino post mortem el hombre ha ido forjando a lo largo
de su Historia. Con otras palabras, me centrar en el imaginario religioso de la muerte, entendido ste, no peyorativamente como ficticio,
falso o fruto de la imaginacin, sino como el conjunto de ideas,
representaciones, imgenes y conceptos relativos a la muerte que el
hombre, desde una perspectiva exclusivamente religiosa, ha intuido,
credo recibir por revelacin, reflexionado o experimentado. Esto supone dejar a un lado otro tipo de respuestas o interpretaciones al enigma de la muerte, sobre todo las dadas desde el campo de la Filosofa,
Antropologa, Psicologa, Sociologa o Medicinal.

' Ni siquiera las llamadas experiencias al borde de la muerte (EBM), estudiadas y


dadas a conocer por el doctor R.A. Moody, Vida despus de la vida, Madrid 1977. nos
muestran realmente lo que nos espera ms all de la muerte, pues, como indica su nombre,
se trata de experiencias al borde de la muerte, pero no de experiencias realmente post mortem. O s? El doctor Moody desarroll sus investigaciones al respecto en las siguientes
obras: Reflexiones sobre Vida despus de la vida, Madrid 1978;
Ms all la luz, Madrid
1995, y Ms sobre Vida lespus de la vida, Madrid 1997. A partir de este autor ha surgido una amplsima literanha sobre el tema, en gran parte pseudocientffica y de nulo valor,
pero con obras de inters, como la de P.M.H. ATWATER, Retorno de la muerte. Ms all de
la luz, Barcelona 1995, o la extensa obra de E. KUBLER-ROSS,
doctora y psiquiatra especialista en el tratamiento a moribu9dos, que tambin, e independientemente de Moody. se
hizo eco de estas experiencias cin sus pacientes. De ella slo mencionar su primera obra,
La muerte y los moribundos, Barcelona 1975, y la ltima hasta el momento, una especie de
testamento espiritual, La Rueda de la Vida. Barcelona 1997, en la que cuenta una serie de
experiencias personales cuya lectura provoca a veces perplejidad, como la narrada en el captulo 25 donde dice que el fantasma? de una antigua paciente, difunta hace meses, se le
apareci para animarla a seguir en sus investigaciones sobre la muerte. Por supuesto, no
han faltado estudios cientficos que han pretendido explicar de una manera racional las
EBM, reducindolas a simples mecanismos de defensa, como las obras de R. KASTENBAUM, Entre la vida y la muerte, Barcelona 1984, y Hay vida despus de la muerte?, Madrid 1986. De todas maneras, la literatura religiosa de todos los tiempos, como se ir viendo a lo largo de estas pginas, describe fenmenos muy parecidos a los de las EBM. Ms
an, a comienzos de siglo ya se escriban libros al respecto, donde no faltaba lo parapsicolgico, como el de C. FLAMMARION, La muerte y su misterio, 3 vols., Madrid 1921. Tengo
la impresin de que el tema no est realmente zanjado, y que merece una investigacin
cientfica, filosfica y teolgica (sta hasta el momento casi nula) de mucha envergadura.
2
Al respecto, y slo por citar algunas obras, desde el campo de la Filosofa, P. GENER,
La muerte y el diablo, 2 vols., Barcelona 1978 (original de 1883); J.
FERRATER, El sentido
14

Precisamente, y vinculados a este ltimo campo de la Medicina, se


estn publicando en los ltimos aos, sobre todo en el mbito anglosajn y en particular en los EE.UU., bastantes libros que estudian las diferentes concepciones que en torno a la muerte y al morir tienen las diversas culturas y religiones actuales. Dirigidos principalmente al
personal sanitario encargado del cuidado de enfermos terminales, estos
estudios pretenden que dicho personal est mejor preparado para atender y comprender las diferentes necesidades espirituales de unas personas que estn a punto de morir, a la vez que ayudar a sus parientes vivos a sobrellevar su dolor. En definitiva, buscan una mejor asistencia
sanitaria enfocada al hecho de la muerte y el morir. En Espaa este tipo
de estudios no son comunes todava, posiblemente porque nuestra sociedad no es todava tan pluricultural como otras, aunque s hay algunas traducciones y tambin publicaciones propias centradas en los aspectos psicolgicos. Pero posiblemente pronto se hagan necesarios3.
de la muerte, Buenos Aires 1947: M.F. SciAccA. Muerte e inmortalidad. Nuevas perspectivas sobre dos problemas de resolucin ineludible. Barcelona 1962; E. SUBIRATS, El alma y
la muerte, Barcelona 1983; J. MARTIN FISCHER lett.). The Metaphysics of Death, Stanford
1993. Sin olvidar reflexiones como las de V. FaAswi.. El problema de la mortalidad en
su libro El hombre doliente. Fundamentos antropoldgicos de la Psicoterapia, Barcelona
(1989) 157-170, o las de J. VICENTE, Sobre la muerte y el morir, Scripta Theologica 22
(1990) 113-143. En el campo de la Antropologa las investigaciones son cada vez ms
abundantes, siendo ya referencias obligadas las obras de L.-V. THOMAS, El cadver: de la
biologa ala antropologa, Mxico 1989; Antropologa de la muerte. Mxico 1993; y la de
P. ~ s, El hombre ante la muerte. Madrid 1999. Desde el punto de vista mdico y cientfico, cabe destacar, adems de la extensa obra de E. KUBLER-ROSS, el libro de S.B. NoLAND, Cmo morimos. Madrid 1998. Un estudio interesante sobre lo que la sociedad espaola piensa sobre la muerte lo ofrece F. Rooalcali RtoLvo. La idea de la muerte en la
sociedad espaola actual, Madrid 1993. No faltan incluso breves exposiciones sobre las
ideas en torno a la muerte reflejadas en la Literatura y en el Cine, como la realizada por V.A.
FERNNDEZ BANUELOS, Jugando con la muerte. Religin y Cultura 44 (1998) 537-563.
3 Entre oiris, estudian las diversas religiones actuales. junto con otros aspectos mdico-asistenciales, J.K. PARay-A.S. RYAN (eds.), A Cross-Cultural Look at Death, Dying,
and Religion. Chicago 1996: H.M. SPiao-M.G. Mc("REA-L. PALMER (eds.), Facing Death.
Where Culture, Religion. and Medicine Meet, New Haven and London 1996; C.M. Parkes
Afrontar la
(ed.), Death and Bereavement across Cultores, London 1997. C. LONGA10ER,
muerte y encontrar esperanza. Gua para la atencin psicolgica y espiritual de los moriLELOUP,
bundos, Mxico 1998, desde la tradicin budista tibetana, y M. DE HENNEZEL-J.Y.
El arte de morir. Tradiciones religiosas y e.spirittialdad humanista frente a la muerte,
Barcelona 1998, desde una simbiosis entre tradicin cristiana y budista, pretenden aconsejar cmo afrontar la propia muerte o la de tos dems. Tambin es interesante destacar el libro de H. COWARD (ed.). Lije after Death in World Religions, New York 1997, realizado
por varios autores universitarios y publicado por la Sociedad Americana Catlica Misionera (Maryknoll), con la finalidad de ayudar al misionero catlico a comprender la visin
post mortem de las grandes religiones actuales (Judasmo, Cristianismo, Islam, Hinduismo,
Budismo y religiones de China). Otras obras, adems de la mencionada de S.B. NULAND,
15

Este libro no pretende llenar ese hueco, ya que no est enfocado a


dicha problemtica, sino hacer un estudio de lo que las fuentes sagradas originales de las principales religiones a lo largo de la Historia nos
dicen de la muerte: qu es la muerte, cul es su origen, qu le espera al
hombre tras ella, qu tienen que ver los dioses o no con ella, qu relacin tienen los vivos con los muertos...Forzosamente debo limitar el
campo de investigacin para no hacer interminable esta obra. Las grandes religiones actuales (Hinduismo, Budismo, Judasmo, Cristianismo,
Islam), milenarias todas ellas, han sufrido a lo largo de suihistoria unos
procesos y unos cambios tan radicales que en algunos aspectos quiz se
haran irreconocibles incluso para sus fundadores. No puedo ni pretendo centrarme en tales avatares histricos, que lgicamente condicionan
tambin su visin de la muerte.
Por ello me limitar fundamentalmente a los textos sagrados o fundacionales de dichas religiones, dejando a un lado los procesos histricos subsiguientes. Pero no me centrar solamente en las grandes religiones actuales, sino que tambin estudiar, en una primera parte que
titulo Grandes religiones extinguidas, aquellas otras que hoy consideramos muertas pero que han tenido un gran influjo cultural incluso
en algunas de las vivas: las religiones de Egipto. Mesopotamia, Grecia y Roma, la religin de Zarathustra, y las religiones de las grandes
culturas de Amrica precolombina (mayas, aztecas e incas; los grandes
olvidados en muchos trabajos de estas caractersticas). Incluso he dedicado un primer captulo, ms lleno de hiptesis que de certezas, a rebuscar entre los distintos vestigios arqueolgicos lo que el hombre
prehistrico, del Paleoltico y del Neoltico, poda creer sobre la muerte. Me pareca necesario hacerlo, ya que este tema o no se toca o se
hace tan de pasada, que a veces se cae en tpicos tan generalizadores
que pueden derrumbarse ante un anlisis un poco ms serio. En una segunda parte, que lleva por ttulo Grandes religiones actuales, estudiar el Hinduismo, Budismo, religiones de China, Judasmo, Cristianismo e Islam, pero centrndome exclusivamente en los textos
sagrados fundacionales.
Por supuesto, este es un tema tan atractivo y sugerente que ha sido
tratado muchas veces. Los estudios sobre la idea de la muerte en una

que abordan el tema estrictamente desde el mbito psico-clnico. I. DELISLE-LAPIERRE, Vivir el morir. De la relacin asistencial a los cuidados paliativos, Madrid 1986 (esta obra
contiene en las pp. 123-143 una brevsima sntesis de las ideas sobre la muerte de las principales religiones actuales); J. HINTON. Experiencias sobre el morir, Barcelona 1996;
S. KnLEMAN, Vivir la propia muerte. Bilbao 1998; J. Cabodevilla, Vivir y morir conscientemente, Bilbao 1999.

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religin particular son abundantsimos, tambin entre autores espaoles, como podr ir comprobando el lector si se molesta en leer las notas
a pie de pgina del que tiene en manos. Menos lo son los que estudian
el tema abarcando una pluralidad de religiones. Entre stos cabe destacar, por ser desde mi punto de vista uno de los mejores y quiz el ms
completo realizado por un solo autor, el de S.F.G. Brandon, Man and
hs Destiny in the Great Religions, Manchester University Press, Manchester 1963. Hasta donde s, es la nica obra de rango cientfico realizada por un solo autor que ha estudiado el tema de la muerte tanto en
religiones antiguas como actuales de una manera tan sistemtica, y, lgicamente, punto de referencia obligado para m. Otras obras dignas de
mencin en esta lnea, y realizadas por un slo autor, son las de I.P.
Couliano, Ms all de este mundo. Parasos, purgatorios e infiernos:
un viaje a travs de las culturas religiosas, Ediciqnes Paids, Barcelona 1993 (original en ingls de 1991); J. Davies, 14ath, Burial and Rebirth in the Religions of 4 Antiquity, Routledge, Ldndon and New York
1999, centrada en las religiones y cultos del mundo precristiano y del
cristianismo primitivo; J. Bowker, Los significados de la muerte, Cambridge University Press, Cambridge 1996 (original en ingls de 1991),
centrada sta en las cinco grandes religiones actuales (Hinduismo, Budismo, Judasmo, Cristianismo e Islam), y la de D.J. Davies, Death, Ritual and Belief, Cassell, London-Washington 1997, igualmente centrada en las religiones actuales.
Ms abundantes son, lo mismo que vimos en los estudios dirigidos
a profesionales de la Sanidad, las obras realizadas en colaboracin por
diferentes especialistas. Entre stas destacar tres: la de A. Toynbee-A.
Koestler y otros, La vida despus de la muerte, Edhasa/Sudamericana,
Barcelona 1978 (original en ingls de 1976), casi un clsico que tambin estudia algunas religiones antiguas del Prximo Oriente e incluso
precolombinas (la nica obra de estas caractersticas que lo hace); la de
G. Gnoli-J.P. Vernant (dirs.), La mort, les morts dans les socits anciennes, Cambridge University Press & Editions de la Maison des
Sciences de l'Homme, Cambridge-Paris 1982; la de J.M. Bremer.-T.P.J.
van den Hout-R. Peters (eds.), Hidden Futures. Death and Immortality
in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-Islamic
World, Amsterdam University Press, Amsterdam 1994, y la de D.
Cohn-Sherbok-Ch. Lewis (eds.), Beyond Death. Theological and Philosophical Reflections on Life After Death, Macmillan Press, London
1995. Obras de gran valor y en algunos casos de gran especializacin,
pero que, lgicamente, pierden la homogeneidad y sistematizacin propias de una obra realizada por un nico autor. Obviamente, todas ellas
sern tenidas en cuenta a lo largo de estas pginas.
17

Un libro de estas caractersticas necesariamente tiene que hacer


acopio de muchas fuentes, la mayora de muy difcil acceso para el lector medio, y algunas de ellas sin traducir al espaol. Es esta la razn
por la que he decidido introducir en la medida de lo posible un abundante nmero de aquellos textos relativos a la muerte que he considerado los ms importantes, para que el lector pueda tener, al menos, un
primer acercamiento a ellos. En la mayora de los casos he ahorrado al
lector comentarios a los mismos, para dejar que sea el mismo texto el
que hable y se explique por s solo. En dcasiones los textos incluyen
signos como (...1 que uso la mayora de las veces para indicar que suprimo algunas frases del texto que considero no muy significativas para
evitar hacerlo demasiado largo, o simplemente porque lo lleva incluido
la edicin que estoy usando; o como [...], para indicar una laguna existente en el mismo tXto. Una aclaracin o comentario entre parntesis
generalmente pertenece al editor o traductor de la fuente que uso. Finalmente, cuando se trata de una aclaracin ma, sta va entre corchetes.
Dentro de cada captulo dedicado a una determinada religin, he
procurado, en la medida de lo posible, estudiar las diversas fuentes en
conjunto y siguiendo su orden cronolgico de aparicin, de manera que
se puedan apreciar de una manera ms global y sistemtica sus distintas
aportaciones al tema que nos ocupa. Con la misma finalidad, cada captulo llevar al final un apartado de conclusiones que espero facilite la
comprensin del mismo.
Tambin, salvo en el caso de la Biblia por ser sta la ms conocida.
he evitado el uso de abreviaturas a la hora de citar fuentes, habida
cuenta de la dificultad que para el lector puede tener el comprenderlas.
y con el fin de ahorrarle el recurrir constantemente a una pgina de siglas y abreviaturas.
Slo espero que el lector encuentre atractivo La muerte y su imaginario en la Historia de las Religiones, y disfrute, no tanto del contenido de sus ideas, sino de todo aquello que las diversas fuentes en l manejadas nos muestran sobre el misterio, siempre insondable, de la
muerte.

18

Primera parte

Las grandes religiones extinguidas

Captulo I
El hombre prehistrico y la muerte

No se trata aqu de hacer un estudio sobre las costumbres y creencias funerarias de los pueblos primitivos (sin voluntad de aplicar a
esta palabra un sentido peyorativo propio de concepciones evolucionistas ya superadas) actuales, labor que desbordara los mencionados lmites de este trabajo'', sino de mostrar, en la medida de lo posible, cmo
eran dichos ritos y costumbres en el hombre, fundamentalmente europeo. del Paleoltico y del Neoltico. Ser el paso cronolgico necesario
antes de pasar a las religiones de Mesopotamia y Egipto. Este estudio
nos aportar un material interesante que nos ayudar a comprender la
importancia que tuvo para el hombre de la prehistoria la muerte y su
posible preocupacin por un ms all`.

Un estudio breve y sencillo al respecto puede verse en C.A. BuaLAND, Sociedades


primitivas en A. TOYNREE-A. Koes-ri,Ea, La vida despus de la muerte, Madrid (1978)
51-68.
S El lector de este captulo, en particular de la parte dedicada al Paleoltico, pronto descubrir que, a pesar de que se mencionan bastantes autores, hay dos que aparecen ms a
menudo y de manera a veces contrapuesta. Se trata de J. MARINGER, Las dioses de la
prehistoria. Barcelona, 1989 (original alemn de 1958), y de A. LEROI-GOURHAN, en especial su obra Las religiones de la Prehistoria, Barcelona, 1994 (original francs de 1964).
La razn es muy sencilla: los dos son exponentes de dos tendencias muy distintas a la hora
de interpretar los restos encontrados. J. Maringer, discpulo de Oberrnaier, podramos decir
que hace una lectura ms optimista de los mismos, sacando conclusiones positivas referentes a las ideas religiosas y en torno a la muerte que pudo tener el hombre del Paleoltico.
Sin embargo, A. Leroi-Gourgan se mostrar mucho ms escptico ante lo que las sepulturas encontradas nos puedan decir sobre estas ideas, centrndose mucho ms en la interpretacin de las pinturas rupestres. Dos tendencias que estn perrectamente sintetizadas en sus
obras mencionadas y que precisamente ataen a las ideas religiosas, y relativas a la muerte,
que pudo tener el hombre del Paleoltico.
21

I. Perodo del Paleoltico Inferior (4000000-80000 a.C.?)6

escasos en su tiempo que en el nuestro, limitndose a proyectar en ese


hombre primordial sus prejuicios en torno a la religin, lo cual, por su-

Es evidente que el hombre del Paleoltico debi de tomar conciencia de la muerte al ver cmo compaeros de caza o seres queridos caan
para no levantarse ms. De cules debieron de ser sus reacciones y sentimientos ante la experiencia, ante el fenmeno de la muerte, y de su
comportamiento para con los muertos, nos da una idea, muy imprecisa
eso s, su modo de tratar los cadveres, y sobre todo las circunstancias
de lo que llamamos el sepelio. Por supuesto, no puedo compartir las
ideas de Freud en torno a la mentalidad del hombre del Paleoltico
(hombre primordial dir Freud) en relacin con la muerte, aunque
slo sea por la dificultad de llegar a la mente de dicho hombre, al que
Freud casi considera un salvaje ignorante, y por sus discutibles ideas en
torno a la religin con las que juzga dicha mentalidad:

puesto, no invalida los grandes mritos cientficos que aport al campo


de la Psicologa. As pues, antes de interpretarlos, escuchemos lo
que nos dicen esos datos en torno a las costumbres funerarias en el Paleoltico.
Existen circunstancias que hacen interesantes los escasos fsiles
de hominoides descubiertos en Europa. Es curioso que solamente se
hayan hallado crneos y mandbulas inferiores. Es verdad que ambos
tipos de huesos son muy duros, pero cuesta creer que deban a la sola
circunstancia de ser mucho ms resistentes que los otros el haberse
preservado hasta hoy. De gran importancia fue el descubrimiento en
Chu-ku-tien (China) del denominado hombre de Pekn (Sinanthropus
pekinensis, perteneciente a la especie Homo erectus), en un emplazamiento habitado entre el 700000 y el 200000 a.C. En opinin de J. Maringer, los restos aqu hallados parecen dar verosimilitud a la hiptesis
por la que los crneos y las mandbulas inferiores tenan alguna significacin ritual determinada entre los hombres del paleolticos. Hay algunas circunstancias, refiere este autor, dignas de mencin en lo tocante a los esqueletos de Chu-ku-tien, donde se descubrieron restos de
al menos cuarenta y cinco individuos. En primer lugar, aun cuando all
predominan los crneos, ya no es con carcter exclusivo como en otras
partes; luego, los restos humanos se encuentran dispersos ni ms ni
menos que los huesos de los animales (coma carne de rinoceronte, caballo salvaje, bisonte y dems caza mayor, y finalmente, tanto los huesos humanos como los de muchos animales aparecieron rotos9. En catorce crneos faltan las proximidades del orificio occipital, lo que
indica que fueron destrozados para sacar la masa enceflica y comrseta, lo mismo que parece se hizo con los escasos huesos de las extremidades encontrados I.
Esto ha dado pie para pensar que el hombre de Pekn era adicto al
canibalismo, y que para l el cerebro y la mdula de las vctimas eran
los bocados ms exquisitos. Ahora bien, como la gran abundancia de
la fauna de los alrededores excluye toda penuria de alimentos, se cree
que podra tratarse de una especie de canibalismo ritual acompaado

Ante el cadver del enemigo vencido, el hombre primordial debi


saborear su triunfo, sin encontrar estmulo alguno a meditar sobre el
enigma de la vida y la muerte. Lo que dio su primer impulso a la investigacin humana (...) fue (...) el conflicto sentimental emergente a
la muerte de seres amados, y, sin embargo, tambin extraos y odiados (...) El hombre no poda ya mantener alejada de s la muerte,
puesto que la haba experimentado en el dolor por sus muertos; pero
no quera tampoco reconocerla, ya que le era imposible imaginarse
muerto: Lleg, pues, a una transaccin: admiti la muerte tambin
para s, pero le neg la significacin de su aniquilamiento de la vida,
cosa para la cual le haban faltado motivos a la muerte del enemigo.
Ante el cadver de la persona amada, el hombre primordial invent
los espritus, y su sentimiento de culpabilidad por la satisfaccin que
se mezclaba a su duelo hizo que estos espritus primigenios fueran
perversos demonios, a los cuales haba que temer. Las transformaciones que la muerte acarrea le sugirieron la disociacin del individuo en
un cuerpo y una o varias almas, y de este modo su ruta mental sigui
una trayectoria paralela al proceso de desintegracin que la muerte
inicia. El recuerdo perdurable de los muertos fue la base de la suposicin de otras existencias y dio al hombre la idea de una supervivencia
despus de la aparente muerte.
Fijmonos que aqu Freud para nada se sirve de los datos que le
pueda ofrecer la Paleontologa o la arqueoltica funeraria, todava ms
6 Para la cronologa de los diversos perodos sigo a L. PEalarr,
La humanidad prehistrica, Estella (1982) 20-22. Para lo que sigue, .1. MARINbER, op.cit., pp.54-73.
7 S. FREUD, Consickraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte,
1915, traduccin de L. Lpez Ballesleros, Freud. Obras completas, vol. 11, Buenos Aires (1988) 2113.

22

8 J. MARINGER, Los dioses de la prehistoria, Barcelona (1989) 56. Mucho ms escptico se muestra A. LEROI-GOURIIAT,I, La hiptesis de la prehistoria en H.-Ch. Puecti (dir.),
Historia de las Religiones, vol.11, Madrid (19811 14, quien opina que lo que se ha dicho
sobre el grupo de crneos de Chu-ku-tien se basa en impresiones que no han sido comprobadas cientficamente.
9 J. MARINGER, op.cit., 57.
1 G.H.R. VON KOENIGSWAID, Historia del Hombre, Madrid (1981) 119-120.
23

de representaciones mgicas. Con todo, el ensanchamiento que se observa del agujero occipital en algunos crneos, y que se supone efectuado adrede, no implica forzosamente la idea de prcticas de canibalismo, pues es conocido que esta operacin se practica en los ritos de
entierro de ciertos pueblos etnolgicos. Los andamanes, los negritos,
los tasmanios, todos ellos comprendidos entre los pueblo primitivos
ms antiguos, tienen por costumbre llevar colgados, a guisa de amuletos, los crneos de sus muertos. Los kurnainos, que son la tribu ms
antigua del sudeste de Australia. hacen lo propio con sus mandbulas.
Es muy probable que la prctica de venerar los crneos, las mandbulas y dems huesos sea antiqusima. Los vestigios hallados en Europa
no aportan ninguna prueba en contra". La antropofagia parece que se
dio en algunos casos durante el Paleoltico y aunque la existencia de
un canibalismo ritual o religioso es quiz verosmil, el hecho es que
es totalmente indemostrable dacio el estado de los materiales. El canibalismo ritual sera, por tanto, indemostrable para cualquier poca del
Paleolticol2.
Parece que el hombre del Paleoltico antiguo veneraba a sus muertos. Las reliquias fsicas, indestructibles. de sus muertos, sobre todo los
crneos, quiz les hacan sentirse solidarios con sus antiguos poseedores, por cuyo motivo los trataban con cario. Deban estar convencidos
de que los crneos, y en menor escala tambin las otras partes del esqueleto, perpetuaban entre los vivos la presencia de los seres queridos
difuntos". Puede, aunque como acabamos de decir no hay pruebas irrefutables al respecto, que el hombre prehistrico, corno los primitivos
actuales, llevase consigo en sus migraciones los crneos de sus deudos,
que tuvieran un sitio asignado en sus moradas y que, finalmente, tampoco escaparan al destino de todas las dems cosas, o sea que se estropeaban, se olvidaban en algn sitio o incluso los tiraban al agua cuando
estorbaban. Pero, dejando aparte el destino que a tales reliquias cupie-

J. MARINGER, 59. En cambio, E.() JAMES, Religin prehistorica en C.J. BLEEKERC. WIDENGREN, Historia Religionum, vol", Madrid (1973) 44, s ve un canibalismo ritual
en Chu-ku-tien. Amplia sus ideas sobre el culto a los crneos en La religion prhistorique,
Pars (1959) 13-19 y en El templo. Dc la caverna a la catedral, Madrid (1966) 47-49.
P. CHALUS, El hombre y la religin. Del Paleoltico al primer milenio anterior a nuestra
era, Mxico (1964) 20-22, tambin defiende el culto a los crneos. G.H.R. voN KOENIGSWALD, op.cit.. 119-120, considera que el hombre de Chu-ku-tien era canbal y cazador de
cabezas y lo compara con los cazadores de cabezas que comen la masa enceflica para
conseguir la fuerza espiritual del vencido. En mi opinin, dudo mucho que esto se pueda
aplicar al Sinanthropus pekinensis.
12 A. LEROI-GOURHAN, Las religiones le la Prehistoria,
Barcelona (1994) 48 y 60.
/3 J. MARINGER, op.cit., 59s; P. Chalus, op.cit., 22.

24

se, la prctica en s era ya una expresin de devocin, de fidelidad, y de


piadoso recuerdo hacia los muertos. Entra asimismo en lo posible,
como opina J. Maringer, que se considerada a los muertos como espritus tutelares benvolos y como colaboradores invisibles y secretos en
las grandes expediciones de caza14. Pero esto, ciertamente, no pasa de
ser una mera suposicin.
En sendas cuevas del Pen de Gibraltar y dl Guattari (en el monte
Circeo, entre Npoles y Roma) se encontraron dds crneos aislados y el
de Guattari tena a su alrededor una corona de piedras y en un plano inferior estaba rodeado de huesos de animales (caballos salvajes, bvidos
y crvidos). Adems, en la sien derecha se le ekcontr una herida
abierta cuyos bordes estatrn revestidos de costra Iiineral. Las condiciones en que se encontraba dicho crneo abonan la posibilidad de que
se trataba de un culto en cuyo centro se hallaba el crneo'5, aunque
tambin aqu A. Leroi-Gourhan se muestra muy precavido16. Estara
colocado probablemente sobre un bastn, pero luego, con el tiempo, se
pudrira ste y todo se vino al suelo, entre el anillo de piedras que lo
rodeaba como crculo mgico para protegerlo.
Algunos autores, una vez ms pues ya lo vimos en el caso de Chuku-tien, interpretaron los agujeros occipitales de algunos crneos de
este perodo (como el de Guattari) como una prueba de la antropofagia
ritual para extraer el cerebro y comerlo. Para ello se ha comparado dicha prctica con casos de canibalismo melanesio, pero ste es relativamente reciente y de cultura neoltica. Son argumentos endebles que en
nada sostienen la teora de la antropofagia y la caza de crneos en los
hombres primitivos'7. Muy posiblemente, los depsitos de crneos del
Paleoltico inferior tuvieron relacin con alguna especie de culto al crneo, mediante el cual se veneraba la memoria del difunto, al paso que
se imploraba su proteccin para la tribu. El que los agujeros occipitales
fueran ensanchados violentamente por otros hombres puede explicarse
satisfactoriamente por una prctica anloga a la de la inhumacin en
dos etapas. Despus de la descomposicin de la carne en la tierra, o al
aire libre si se expona en un rbol o en un tendido, slo quedaba por
extraer el cerebro que se pudra ms lentamente, y el medio ms sencillo para ello era abrir la base del crneo.
Pero nuevos y recientes descubrimientos pueden ayudar a cambiar
o matizar estas opiniones. En 1994, en la sierra burgalesa de Atapuerca
.1. MARINGER, 59s.
!bid., 68.
Barcelona (1994) 45.
16 A. LEROI-GOURHAN, Las religiones de la Prehistoria,
op.cit., 48-50.
17 .1. MARINGER, 72. Ver tambin, A. LEROI-GOURHAN,

14

13

25

(Espaa), en la que se llevaba trabajando desde 1976, se descubri en


la Gran Dolina los restos de seis homnidos pertenecientes a una nueva
especie humana, el Homo antecessor, cuya existencia se puede datar
hace ochocientos mil aos. Se tratara del hombre europeo ms antiguo, antecesor del hombre de Neandertal, y descendiente del africano
Homo ergaster, cuya antigedad oscila entre los dos y el milln y medio de aos. Por algunos huesos humanos, encontrados junto a restos
de animales que sirvieron de alimento, cuya mdula haba sido extrada
y que aparecieron con muescas que muestran que la carne haba sido
arrancada, parece ser que practicaba el canibalisino. Por otro lado, esta
especie evolucion hacia el Homo heidelbergensis, una especie preneandertal de trescientos mil aos de antigedad y que enterraba de
forma consciente sus muertos, ya que en una sima de catorce metros
de profundidad, l Sima de los Huesos, se han encontrado restos de
treinta y dos esqueletos, en lo que parece ser un ritual funerario". Las
investigaciones siguen en curso y habr que dar tiempo a los especialistas para que puedanixtraer conclusiones ms precisas al respecto.
II. Perodo del Paleoltico Medio (80000-40000 a.C.)
En este perodo es donde por primera vez se encuentran evidencias
claras de autnticas inhumaciones. Con la transicin al postrer interglaciar sobre todo en lo que concierne a la principal cultura musteriense
(70000-50000 a.C.)19, los hallazgos son progresivamente ms variados
y complejos. Aunque se ha cuestionado que hubiera autnticos enterramientos neandertales y se ha dicho que, simplemente, el hombre de
Neandertal se retiraba a ciertos lugares, al fondo de las cuevas, a morir,
al igual que lo hacen los paquidermos en los cementerios de elefantes20, las evidencias de enterramientos intencionales son abrumadoras.
111 J.L. ARSUAGA-I. MARTINEZ, La especie elegida,
Madrid (1998) 261. Sobre las caractersticas de los restos humanos hallados en esta sima, J.L. ARsuAGA-A. GRACIA-I. MARTtNEz-C. LORENZO, The Sima de los Huesos (Sierra de Atapuerca, Spain) cranial evidence
and the origin of Neandertals en E. CARBoNEu.-M. VAQUERO, The Last Neandertals. The
First Anaromically Modern Humans, Barcelona (1996) 39-49.
19 Hasta no hace mucho era frecuente identificar al hombre de Neandertal con la cultura Musteriense (del yacimiento francs de Le Moustier), pero el hallazgo en 1980 en la
cueva de St. Csaire (Charente martima, Francia) de restos seos pertenecientes sin duda a
un Neandertal hace que se ponga en duda tal identificacin; L. PER1COT, op.cit.. 44s.
20 Como opina R.H. GARGErr, On the evidence for Neandertal burial,
Current Anthropology 30 (1989) 326-330, citado por M.H. Wolpoff, Neandertals of the Upper Paleolithic en E. CARBONEL1..-M. VAQUERO, The Last Neandertals. The First Anatomically
Modem Humans, Barcelona (1996) 67. Tampoco comparte la opinin de Gargett. P. Bi-

26

Al menos se han encontrado 50 enterramientos bien documentados21.


E May considera que la impresin que se tiene de que las sepulturas de
hombres, mujeres y nios son hechas de manera distinta, se debe probablemente a los azares de los descubrimientos22. Sin embargo, y es un
ejemplo ms de la dificultad de interpretar correctamente estos hallazgos, M.H. Wolpoff, frente a los que niegan evidencias de objetos colocados conscientemente en las sepulturas, alegando que su encuentro
all se debe al aplastamiento de los depsitos sobre el suelo de la cueva, argumenta que en muchos casos dichos objetos se han encontrado
solamente junto a restos de hombre y no de mujer, dando evidencia,
adems de una accin consciente, de una estratificacin basada en el
gnero23.
Pertenecientes al hombre de Neandertal, estas sepulturas se encontraban todas, sin excepcin, situadas en cavernas o bajo abrigos rupestres. Dos cuevas del Monte Carmelo en Palestina y una en Uzbekistn,
en Asia Central, son vestigios de esto. En Europa, en Le Moustier
(Dordoa. Francia), en Chapelle-aux-Saints (Corrze. Francia) en La
Ferrassie (Dordoa, Francia), entre otros. Los diversos hallazgos parecen demoLtrar que el hombre primitivo del ltimo interglaciar y del
principio del ltimo glaciar, hacan objeto de cuidados cariosos y diversos a sus muertos. Si el hombre primitivo debi de creer en la supervivencia de los muertos o no es demasiado especular, pero ri se puede
NAhrr, La prehistoire de la mor, Paris (1991) 158. quien subraya que la sucesin Sapiens
Neandertalensisl Sapiens Sapiens no es universal, ya que en el Oriente Prximo el Sapiens
Sapiens precede al Sapiens Neandenalensis y es a quien se le atribuyen las tumbas conocidas ms antiguas de esa zona. La inhumacin de los muertos del hombre de Neandertal
en una poca relativamente tarda del Paleoltico medio y hasta comienzos del superior, parece ser propia de las regiones de Europa. Las modalidades de enterramiento practicadas
por el Sapiens Neandertalensis o por el Sapiens Sapiens no parecen ser muy diferentes, segn P. Binant.
154s, hace una lectura
21 M.H. WOLPOFF. op.cil., 67. Sin embargo, P. BtNxbrr, op.cit.,
muy distinta, y considera que. del hecho del escaso nmero de sepulturas encontradas y de
la existencia en Europa de amplias zonas desprovistas de todo vestigio de inhumacin, se
concluye que sta era una prctica excepcional y ausente en algunas regiones europeas.
1. BARANDIARN, en I. BARAND1ARN-B. MARTI-M.A. DEL R1NCON-J.L. MAYA, Prehistoria
de la Pennsula Ibrica. Barcelona (1998) 48, seala que la fragmentacin extrema de restos humanos encontrados mezclados con los de la fauna resultan constantes en los testimonios del Homo sapiens neanderthalensis reconocidos en la Pennsula Ibrica (Cariguela,
Lezetxiki. Axbor, Los Cesares o Coya Negra). Esto ha hecho percibir actuaciones antropofgicas, quiz propias de neandertalenses microdontos del Paleoltico medio avanzado.
diferencindose de aquellas poblaciones de grupos neandertalenses clsicos que practicaban generalmente la inhumacin.
Paris (1986) 211.
22 F. MAY, Les spultures prhistoriques. tude critique.
" M.H. WOLPOFF, op.cit., 68.
27

descartar la posibilidad. J. Maringer opina que la posicin en que estn


enterrados, como si durmieran, hace suponer que la muerte debi de parecerles una especie de sueo y cita, entre otros, el caso del enterramiento de un adolescente de 16-18 aos, el cual estaba echado de costado,
como durmiendo sobre el codo derecho, cuya mano tena colocada detrs
de la nuca, en Le Moustier. F. May corrobora la preferencia de esta posicin flexionada en las inhumaciones de este perodo 24, el cual parece presentar, en trminos generales. un tipo de inhumacin ms uniforme que
el que aparecer ms tarde durante el Paleoltico Superior". Sera difcil,
por no decir pretencioso, decir si consideraban este sueo como una fase
transitoria despus de la cual despertaran definitivamente en otros mundos26. Aunque parece que esta sepultura de Le Moustier fue falseada
27, lo
que no invalida el posible valor de otras. En cuanto a su disposicin, solamente los esqueletos de La Ferrassie estaban orientados hacia el poniente. Tal vez situaron en el oeste el pas de los muertos?
Sera aventurado afirmar que los objetos encontrados en la tumba y
que quiz comprendan comida, tiles diversos, ocre para embadurnarse el cuerpo, eran realmente ofrendas a los difuntos. De hecho, no est
comprobado, aunque tampoco invalidado, el uso de ocre en este perodon. Ms an, parece que este elemento no aparece en los enterramientos europeos de neandertales29 . En cuanto a las supuestas ofrendas alimentarias, al menos en este perodo no parecen, en opinin de F. May,
tener fundamento". En todo caso, de haberlas, son menos abundantes
en las tumbas musterienses que en las del Paleoltico superior. En el supuesto de que fueran ofrendas, entonces entrara en lo posible imaginar
que su finalidad no era otra que la de proporcionar al muerto equipo y
provisiones para el gran viaje, y si esta suposicin respondiera a la realidad, no habra ms que un paso para creer que los musterienses conceban la vida terrenal como virtualmente idntica a la del otro mundo.
Pero esto es quiz especular demasiado. En cualquier caso, los hallazgos no permiten asegurar que estas creencias en otra vida estuvieran ligadas a la idea de un ser divino".
F. MAY, op.cit., 211.
Como seala P. BINANT, op.cit, 157
26 Como se pregunta J. MARDIGER. 61 s.
27 A. LEROI-GOURHAN, op.cit., 53.
28 F. MAY, 203-205.
29 Ch. STRINGER-CL. GAMBLE, En busca de los Neandertales,
Barcelona (1996) 166.
' F. May, 211-212, quien seala que la pata de bvido encontrada encima del esqueleto de la Chapelle-aux-Sainh, adems de que por s misma no constituye ninguna disyuntiva, no tenia quiz ninguna relacin con el esqueleto.
31 1. MARINGER, 65.
24
25

28

Lo que s parece ms que probable es que el cadver debi de desempear forzosamente un papel importante en las creencias de los
hombres del Paleoltico con respecto a los muertos. No parece que
los vivos comprendieran realmente la realidad de la muerte. Probablemente creeran que el muerto continuaba viviendo en cierto modo
en el cadver, y precisamente el estado de impotencia en que se encontraba el cadver viviente32 incitara a sus familiares y amigos a
hacerle objeto de la mxima solicitud. Al propio tiempo parece como
si el hombre primitivo atribuyera tambin alguna capacidad de accin a sus cadveres vivientes, pues la situacin violenta de los
esqueletos doblegados del Monte Carmelo y de La Ferrassie da pie
para suponer que fueron agarrotados. Se les tena miedo y quera
evitarse su regreso a fin de que no pudiesen arrastrar consigo a otros
seres vivientes?".
Finalmente, no debemos olvidar algunos detalles que nos pueden
ayudar a entender la humanidad, e incluso delicadeza, con la que algunas veces el hombre de Neandertal enterraba a sus muertos. En el mgat
cionado yacimiento de La Ferrassie, entre lo que parece un entera"miento familiar, se encontraron los restos de dos fetos humanos a los
cuales se les concedi los mismos gestos rituales que al resto de la familia, indicio de que el hombre de Neandertal, al menos en este caso,
dio la misma importancia al feto que a los que lograron abandonar el
seno materno". En Irak, en la gruta de Shanidar, morada de los Neandertales durante 15000 aos, se encontraron los restos esquelticos de
un hombre, denominado Shanidar IV, que debi sufrir el aplastamiento
de un desprendimiento rocoso del techo de la caverna. El difunto recibe
una espectacular sepultura: es enterrado flexionado y tendido sobre un
lecho de flores frescas, algunas de las cuales an se utilizan para curar
enfermedades. Quiz Shanidar IV las necesitaba para su nuevo largo
viaje?35. Algunos autores han visto en estas flores, o en los restos de
32 La expresin es de J. MARINGER, 65.
" Para A. LEROI-GOURHAN, op.cit., 53, estas explicaciones tendran tanta validez como
otras muchas distintas. J. Maringer, quiz exageradamente, cree que los indicios apuntan a
suponer que el hombre primitivo crea que sus muertos era, capaces de actuar, para bien o
para mal, atribuyndoles quiz poderes superiores a los de los vivos. Lo que le llevara a
realizar ciertos ritos propiciatorios para evitar ciertos males o implorar sus favores. Una
opinin parecida, aunque con mucha cautela, expresa A. ARRIBAS, Lecciones de Prehistoria, Barcelona (1985) 65, para quien es incuestionable que el hmmbre de Neandertal practicaba el culto a los muertos.
" Sobre los restos encontrdos en este yacimiento, F. MAY, Les spultures prhistoriques, Paris (1986) 11-14.
El Origen del Hombre. Historia evolutiva del Homo Sapiens.,
35 J. ALCZAR GODOY,
Madrid (1986) 108-112. Sobre los restos de Shanidar, F. May, op.cit., 25-33.

29

polen que dejaron, parte del equipo mdico de un chamn36, lo que,


junto a otras posibles evidencias, aprobara la tesis de que el chamanismo sera el primer sistema religioso. Aunque no faltan interpretaciones
ms prosaicas: los granos de polen encontrados habran atravesado los
sedimentos o fueron depositados por algn animal al excavar su madriguera".
III. Perodo del Paleoltico Superior (40000-8000 a.C.?)38
Las excavaciones ponen de manifiesto que la prctica de la inhumacin era muy extendida en el Paleoltico superior, sin que pueda decirse que fuera exclusiva de los hombres nuevos, puesto que esta prctica ya era observada por el hombre de Neanderta139. Pero tambin hay
que decir que si se han encontrado ms inhumaciones en este perodo
que en el anterior, quiz se deba a que se han conservado mejor debido
a estructuras de piedra: el esqueleto se halla recubierto de bloques de
piedra (como en Duruthy), o las piedras parecen proteger la cabeza (casos de la Madeleine, Barrma Grande I, Italia...), o un tipo de encofrado
o cajn recubre la cabeza (en Barma Grande III) o el cuerpo entero
(Malta); o las estructuras son hechas con huesos de mamut, como en el
este (Kostenki II)40. En algunos casos parece que tambin se practic la
cremacin (Barma Grande IV, Dolni Vestonice II), pero sin posibilidad
de interpretarlos correctamente. Como en tiempos anteriores, los difuntos eran a menudo enterrados en las mismas grutas que les sirvieron de
morada en vida, de modo que seguan permaneciendo en los lugares
que les eran familiares. Con el mayor cuidado se excavaban las fosas
en las que se colocaban los cadveres, unas veces en posicin durmiente, otras estirados de espaldas o en posicin acurrucada, y luego
se protegan, como ya se ha dicho, rodendolas y cubrindolas con losas de piedra, posiblemente para protegerlos de los carnvoros". La
36 R.S. SoLcau, Shanidar IV, a Neanderthal Flower Buriel in Northern Iraq,
Science
190 (1975) 880-881; citado por C. JUNQUERA, El chamanismo en el Amazonas, Barcelona
(1992) 31.
37 Ch. STRINGER-CL. CAMELE, op.cit., 166.
38 Para lo que sigue, entre otros, J.MARINGER,
99-111; A. LEROI-GOURHAN, Las religiones de la Prehistoria, Barcelona (1994) 58-59, 77-133; F. MAY, 37-106; A. BELTRN,
Arte
Prehistrico en la Pennsula Ibrica, Castelln 1998.
39 En Europa, pues ya se ha dicho que en el Prximo Oriente el
Sapiens Sapiens precedi al Sapiens Neandertalensis.
4 F. MAY,
212. P. Bwraur. 153, opina que no hay ninguna constante que sirva para caracterizar el enterramiento paleoltico europeo.
41 Como opina F. MAY,
218, quien no ve en esta prctica ningn temor hacia los muertos.

30

mayor parte de los esqueletos encontrados en Francia estaban tumbados sobre el lado derecho en posicin flexionada, mientras se encuentran variantes en otros lugares, como la posicin tumbada (Soungir 1 y
II, antigua URSS), posicin flexionada sobre el lado izquierdo (Malta,
Kostenki XIV y XVIII) y posicin sentada (Kostenki II y XV)42. Los
cadveres eran enterrados aisladamente o por pares, e incluso tres juntos (Roc-de-Sers, Barma Grande II), o cinco (un caso en Cro-Magnon).
En Prdmost, antigua Checoslovaquia y hoy Repblica Checa, se encontr el primer ejemplo de tumba colectiva en la que dieciocho cuerpos (ocho adultos y diez nios) haban sido inhumados sucesivamente
en posicin de cuclillas, protegidos por una capa de piedras. Maringer
opinaba, quiz de manera demasiado optimista, que para devolver a los
cuerpos el calor que les haba abandonado, acostumbraban a acostarlos
sobre capas de ceniza todava ardiente, algo sobre lo cual hoy hay demasiadas dudas". Aunque algunos ejemplos curiosos de este tipo no
faltan, como el triple enterramiento descubierto en 1985, de hace
27000 aos, en el yacimiento al aire libre de Doln Vestonice, Moravia,
encima de cuyos cuerpos se haba encendido una hoguera, que parece
se dej arder brevemente antes de llenar la sepultura".
A menudo aparecen los esqueletos reposando sobre espesas capas
de ocre encarnado. No se trataba de ninguna ofrenda, sino que esta materia debieron de asimilarla los hombres del Paleoltico a la sangre. Estara destinado a proveer al cuerpo plido con una apariencia externa de
la sangre, savia de la vida", aunque no faltan voces que discrepan de

42

F. MAY, 213.

43 Martmart, 99s; de la misma opinin P. CHALUS, op.cit., 23. A. Luaot-GbuturaN, Las

religiones de la Prehistoria. Barcelona (1994) 53. no comparte en absoluto esta interpretacin y opina que cualquier hoguera. de las muchsimas que haba por todas partes, poda
haber coincidido con una sepultura olvidada. F. 1114v, 212, opina que nada permite decir
que las hogueras encontradas encima de una sepultura respondan a un rito consciente y no
al azar. De hecho, las hogueras en proximidad a sepulturas o en contacto con ellas no son
tan numerosas como se ha querido decir. Sin embargo, opino que no hay que despreciar la
idea del fro que puedan pasar los muertos y la necesidad de calentarlos, pues, salvando las
lgicas distancias, Herdoto, cuenta cmo Melisa, difunta esposa del terrible tirano de Corinto, Periandro, se dirige a ste quejndose del fro que pasaba ya que los vestidos que su
marido haba enterrado con ella no le servan para nada por no haber sido incinerados
(Historia V 29, 2). Por supuesto. con esto no pretendo probar que el hombre del Paleoltico
pensara as y pretendiera calentar a sus difuntos, pero tal posibilidad no nos debera parecer tan extraa.
44 Ch. STRINGER-CL. CAMELE, op.cit.. 214.
43 De la misma opinin, sobre la cual haba bastante unanimidad hasta hace poco, son,
entre otros: E.M. BERGOUNIOUX, Religiones prehistricas y primitivas, Andorra (1960) 41;

P. CHALUS, El hombre y la religin. Del Paleoltico al primer milenio anterior a nuestra era,
Mxico (1964) 23; E.O. JAMES, Historia de las religiones, Madrid (1993) 34; L.V. GRIN-

31

esta interpretacin46. Se adornaba generalmente a los cadveres y a su


alcance se colocaban armas y provisiones.
Sorprende que a simple vista los esqueletos masculinos lleven ms
adornos que los femeninos, algo que J. Maringer'' y M.H. Wolpoff48,
entre otros, como ya se dijo, han interpretado como consecuencia de
una mayor complejidad de la estructura social en la que el hombre desempeara un papel preponderante en la vida colectiva. Sin embargo,
para F. May es poco probable que el aderezo y el mobiliario realmente
varen segn sexo, edad o posicin social de los individuos inhumados,
atribuyendo las aparentes diferencias a los azares de los descubrimientos". El crneo y el cuello de los esqueletos masculinos hallados en las
tumbas del Paleoltico superior estaban rodeados de conchas agujereadas, dientes de ciervo, vrtebras de pescado y pequeos discos de huesos, posiblemente restos de collares y de adornos de gorros ornamentales y diademas. Hallazgos similares a la altura de la nuca hacen
suponer la existencia de collares. Saquitos sobre el pecho, adornos que
pendan de codos, antebrazos, muecas, la regin ilaca, muslos, rodillas y pies completan lo que parece ser una ceremonia antes del
entierros.
Muchas de estas tumbas estn rodeadas de huesos rotos de animales, siendo imposible determinar, por no decir aventurado, si se trata de
Barrow, Pyramid and TOM/2 "luciera burial cusir" in Egypt. the Mediterranean
and the British Isles, London (1975) 26: M. E: :ADE, Historia de las creencias y de las ideas
religiosas. vol.1, Madrid (1978) 25: A. l_Fizoi-GounHAN, I.a hiptesis de la prehistoria en
H.-Ch. PUECH (dir.). Historia de los Religiones, vol. II, Madrid (1981) 11-13 (aunque no
descarta tambin otros usos domesucos profanos), para quien, en todo caso, se trataba de
un rito de significado religioso, Los cazadores de la Prehistoria, Barcelona (1986) 150:
J. RIES, Paleoltico (religin del), en P. POUPARD (dir.), Diccionario de las religiones,
Barcelona (1987) 1354; P. BiNANT. La prehistoire de la mort, Paris (1991) 127-131, y
Fr. DIEZ DE VELASCO, Hombres, ritos. Dioses. Introduccin a la Historia de las Religiones.
Madrid (1995) 70.
a Por ejemplo, J.M. GMEZ.-TAHANERA, La caza en la Prehistoria, Madrid (1980) 308,
opina que no hay ninguna prueba que muestre que el ocre rojo era visto como un smbolo
de vida. A. LEROI-GOURHAN, Las religiones de la Prehistoria, Barcelona (1994) 58, aunque no descarta esta interpretacin, matiza que en muchos yacimientos la tierra est hasta
tal punto impregnada de ocre que todos los restos que encierra contienen rastros de l. Habra que comparar el fondo de la tosa de los enterramientos con el suelo original donde la
fosa fue cavada para ver si la coloracin ocre de las osamentas no es accidental. F. MAY,
203-205, es de la opinin que el uso constante del ocre no est del todo demostrado. Por
otra parte, en China el color rojo es signo de duelo. por qu habra que entender entonces
que el ocre rojo se usaba como signo de vida?
47 J. MARINGER, 100.
a M.H. WOLPOFF, op.cit.. 68.
49 F. MAY, 214.
" J. MARINGER, 100.

32

reliquias procedentes de gapes funerarios o de festines celebrados


posteriormente para honrar la memoria de los Iciifuntos, o bien se trata
de ofrendas alimenticias o propiciatorias. Posiblemente nada de esto se
pueda confirmar de una manera absoluta al menos en este perodo. No
obstante, se podran citar los interesantes descubmientos realizados
por J. Gonzlez Echegaray y L.G. Freemansl en C\kva Morn (Santander, Espaa), donde hace '27000 se instal un peqUeo grupo de cazadores auriacienses. Su estancia fue de pocos aos, pero en ese tiempo
fallecieron varios individuos que fueron cuidadosamente sepultados en
un recinto ms all de donde se haca la vida y separado por una lnea
de postes. En Morn III un individuo adulto fue sepultado boca arriba y
se le haba amputado al menos una pierna, aplicndosela al fuego. Otra
sepultura de un individuo muy alto (entre 185 y 195 cros.), con los brazos doblados y comprimidos junto al cuello, en Morn I refleja un entierro muy sofisticado. Se le hicieron una serie de aparentes amputaciones rituales, no motivadas por el tamao de la tumba ya que sta era
muy grande, por las que se le haban cortado los pies y la cabeza, dejando junto a stos el instrumental usado y sendas piezas de caza. Junto
al pie de la sepultura se construy una especie de pozo de ofrendas con
un canalillo que comunicaba con su interior. Se ech tierra con cantidades grandes de ocre deshecho sobre el cadver y sobre el tmulo as
formado se hizo un fuego ritual en el que se quemaron trozitos de ocre
y algunas piezas de caza. En opinin de estos investigadores no se
puede dudar que las prcticas y creencias de estas gentes, ilustradas por
los hechos que venimos analizando, poseen un carcter religioso en su
pleno sentido52 . Podramos preguntarnos, en el caso hipottico de que
los autores del estudio fueran, por ejemplo, A. Leroi-Gourgan y F. May,
si no sera su interpretacin muy distinta o al menos mucho menos optimista en lo referente al aspecto religioso y ritual-funerario de este yacimiento. En tal caso se demostrara que depende de quin haga una investigacin para tener una interpretacin muy distinta de los mismos
hechos. Una vez ms, el lector deber quedarse con la interpretacin
que razonablemente ms le convezca.
Por otro lado, sorprende la frecuencia con que el mamut aparece
asociado a las tumbas paleolticas. En Prdmost cubran mandbulas y
paletillas de mamut una tumba colectiva y un omoplato del paquidermo
ocultaba una mandbula inferior humana, mientras que en Wisternitz
otro omoplato cubra la tumba de un nio. Debemos sacar la concluVida y muerte en Cueva Morn, Santander
51 J. GONZLEZ EcHEGAitAY-L.G. FREEMAN.
1978. Para lo que sigue. cf. pp. 131-160.
52 Ibid., 160.

33

sin de que los paleolticos ponan a sus muertos bajo la proteccin del
gigantesco animal cuya sola apariencia deba bastar para alejar a los
malos espritus? Sera considerado el mamut como un espritu protector, de forma anloga a como consideran los pigmeos al elefante una
encarnacin mtica de una deidad suprema?53.
En opinin de Maringer, en estas tumbas (salvo en algunas donde
parece que se ataba a los muertos) nada hace sospechar que los muertos
infundiesen temor55. La abundancia de ofrendas puede explicarse mejor,
ms que para aplacar a los muertos a los que se tema, por el hecho de
que se sentan solidarios de los difuntos ya que, para ellos, stos no cesaban en modo alguno de pertenecer a la comunidad de los vivos. Pero
Leroi-Gourhan no es de esta opinin. Considera que dejar al cadver
los objetos personales del vivo supone que se tiene miedo de ser contaminado por la muerte, o que se teme una venganza del difunto, o incluso
que se le dota de un equipamiento para el otro mundo. Si se tratara de
la contaminacin mgica por los objetos, contina Leroi-Gourhan, no
sera necesaria una supervivencia, aunque s en las otras dos hiptesis.
En cualquier caso, debe ser muy difcil diltcidar si fue el miedo, la solidaridad, o una ckencia en algn tipo de supervivencia lo que motiv la
presencia de objetos y ofrendas, en el caso de que realmente lo fueran,
junto al muerto. Pero podramos preguntarnos si estas hiptesis son necesariamente incompatibles unas con otras. Yo creo que no.
No se descarta trhpoco la posibilidad de que se practicara una especie de culto del crneo y de magia del esqueleto debido a la gran difusin alcanzada por los llamados vasos craneanos (crneos sometidos a una hbil preparacin para habilitarlo como vaso o copa) en
numerosas estaciones del Paleoltico superior, desde el norte de Espaa
(cueva del Castillo) hasta Moravia (gruta de Unter-Wisternitz). Habida
cuenta de la tendencia aparente del arte en el ltimo glaciar, para interpretar el mundo en trminos de magia, no parece desencaminado imaginar que los hombres de entonces practicaban una especie de magia
del esqueleto. Es muy posible que el hecho de utilizar los crneos como
objetos mgicos les llevara a convertirlos en vasos. En todo caso es de
suponer que en la vida prctica se mezclaran a menudo la magia y el
culto a la memoria de los muertos". En Mas-d' Azil, en Arige (FranJ. MARINGER, 101.
Ibid., 102.
55 F. MAy, 218, tampoco cree que el miedo hacia los muertos est demostrado y se pregunta que por qu no pudo ser el respeto y el amor el motivo que llevara a nuestros antepasados a sepultar a sus muertos.
36 A. LEROI-GOURHAN, Los cazadores de la Prehistoria,
Barcelona (1986) 150.
31 J. MARINGER, 107.
53
54

34

cia), fue exhumado en 1961 un crneo femenino joven, perteneciente al


Magdaleniense, desprovisto de mandbula, en cuyas rbitas dos pequeas placas de huesos tallados simulaban los ojos. Se tratara, incluso
para el escptico y metdico A. Leroi-Gourhan, del nico caso indiscutible de crneo preparado que puede citarse de todo el Paleoltico, aunque para este investigador el contexto en el que aparece no permite ms
precisiones y acudir al comparativismo etnogrfico para reconstruir el
papel de este crneo no sera ceirse al testimonio en bruto58.
De este perodo cabe destacar la imanacin que supuso el llamado
arte rupestre. Sin embargo, en su conjunto. el nmero de figuras parietales humanas es poco numeroso, carente de estereotipo bien determinado y de calidad plstica inferior si lo comparamos con las representaciones de animales'''. En opinin de A. I.eroi-Gourhan, las figuras
humanas no proporcionan mucha informacin sobre su papel en el
mensaje paleoltico. Magia para la caza, smbolos de fecundidad humana, cercanos, en las paredes, a los de los animales, chamn ejecutando
danzas cinegticas, diosas-madres, las teoras explicativas abundan,
nicamente basadas en reminiscencias del pensamiento occidental60.
De entre todas las escenas parietales con representacin humana
que conocemos, cabe, por su importancia para el tema que nos ocupa,
destacar especialmente una. En la cueva de Lascaux (Dordoa, Francia) se encuentra una pintura parietal nica en su gnero en el arte franco-cantbrico: se trata de un bisonte herido que dirige sus cuernos hacia un hompre aparentemente muerto y cado en tierra; su arma, una
especie de venablo provisto de un gancho. aparece apoyada contra el
vientre del animal; junto al hombre (cuya cabeza termina en un pico)
hay un pjaro posado sobre una prtiga. Mientras para J. Maringer se
trata de la conmemoracin especial de un cazador del paleoltico muerto durante una cacera, aunque no se sepa qu es lo que indujo a su triA. LEROEGOURHAN, Las Religiones de la Prehistoria, Barcelona (1994)42.
A. LEROI-GOCRGAN, Los primeros urnstas de Europa. Madrid (1983) 34-35. Las figuras humanas de las pinturas parietales de la Pennsula Ibrica (Hornos de la Pea, Altamira, Altxerri, Pea de Candamo y Los Cascres) son tambin escasas; cf. I. BARANDIARN,
B. MARTI, M.A. DEL RINCN, J.L. MAYA, Prehistoria de la Peransula Ibrica, Barcelona
(1998) 83.
6 !bid., 52. A. Leroi-Gourgan menciona, p. 54, el famoso ejemplo del brujo de la caverna de Les Trois-Freres, con rostro de bho, cola de caballo y ornamenta de reno y que
ha sido generalmente interpretado como un brujo cubierto con despojos de animales. Pero
considera que constituye un tema muy raro que slo vuelve a aparecer en Gabillou y Lourdes. Tambin menciona. p. 56, el tema de agresin y que segn casos puede tener un contenido mtico diferente. Cita las escenas de Lascaux (del que hablaremos a continuacin) y
Villars (en los que aparece un bisonte invistiendo a un hombre) y de Pech-Merle y Congnac (en los que aparece un hombre traspasado). Opina que plantean problemas irresueltos y
58
59

35

bu a inmortalizar tal acontecimiento,* para M. Eliade se trata de una


escena chamnica en la que el hombre no estara muerto, sino en trance
ante un bisonte sacrificado, mientras que su alma estara viajando por
el ms all. El pjaro posado sobre la prtiga, motivo especfico del
chamanismo siberiano, sera un espritu protector62 . De parecida opinin es J. Marshack, quien critica a Su vez la interpretacin sexual de
Leroi-Gourhan por la que la prtiga o estaca, el arma del cazador y ste
mismo (aparece con el pene erecto) tendran un sentido masculino,
mientras las formas ovales que surgen del vientre del bisonte, las heridas, tendran un sentido femeninos';. Como vemos, tenemos interpretaciones para todos los gustos y quiz ninguna de ellas explique satisfactoriamente del todo esta misteriosa escena, aunque no debemos
despreciar la interpretacin chamnica, pues parece casi unnime que

que han levantado hiptesis sin mucho fundamento. Sin embargo, tambin podramos reprocharle que su hiptesis interpretativa de la escena de I AltiCall X que mencionaremos ahora no deja de ser una hiptesis ms con un fundamento ms que dudoso.
61 J. MARINGF.R, 107. Vase tambin. .1 P. DCHRO, Ralisme de 1' image masculine paHolithique, Grenoble (1996) 98s.
62 M. EUADE, Historia de las cruel:eras t de las ideas religiosas, vol.!, Madrid (1978)
35, quien sigue a H. KIRCHSER, Ein arehliologischer Beitrag sur Urgeschichte des Schamanismus, Anthropos 47 (1952) 244-286. De la misma opinin son, entre otros, M. LURKER,
El mensaje de los smbolos. Mitos, calnua y religiones, Barcelona (1992) 33-34, quien ve
en la imagen una escena de conjuro chamnico. y Fr. Dtm.
73ss, quien ve a un chamn en xtasis, cado en el suelo. volando de modo supracorpreo transformado en pjaro.
J. MARINGER, 111, considera esta interpretacin como sugestiva, pero como un intento ms
por explicar un fenmeno que sigue siendo un misterio. Para D.J. WOLFEL, Las religiones
de la Europa preindogermnica en F. KONIG, Cristo y las Religiones de la Tierra, Madrid
(1960) 219, la escena se trata de un sacrilieio y el poste del pjaro sera un spporte del alma,
como considera este autor que son tambin los menhires.
BRANOON, Diccionario de
religiones comparadas, vol. II. Madrid (1975i 1124. ve en esta escena un indicio de que ya
se practicaba la magia negra. Sobre el chamanismo prehistrico en general. J. Ciorras-J.D.
Lewis-Williams. Les chamanes de la prhistoire: transe el magic dans les grottes ornes,
Paris 1996, quien parece volver a las ideas de comienzos de siglo en torno al chamanismo y
la magia prehistricos, ideas que junto con otras, y como estamos viendo en este captulo,
haban entrado fuertemente en crisis al menos para algunos investigadores.
63 J. MARSHACK, The Rocas of Civili:ation. New York (1972) 278-280. La obra de
A. Lettoi-GouartaN a la que se refiere es 1.4 geste el lu parole. 2 vols., Paris 1964 y 1965.
aunque tambin podra citarse su Leo religiones de la Prehistorta. Barcelona (19941 131s.
M. EUADE, op.cit., 37s, valora positis amena. esta polaridad masculino-femenino en el conjunto del arte paleoltico descubierta por Lerot-Gourhan. Sin negar la posible validez de la
hiptesis de Leroi-Gourhan, me sorprende la tuerza con la que la defiende cuando, para
otros casos como ya hemos mencionado, se muestra muy prudente e incluso escptico con
la variedad de interpretaciones dadas por otros autores. Recientemente. J.M. APELLNIZF. CALVO, La forma del arte paleoltico 1. la evtadistica. Bilbao 11999) 89-101, han encontrado una laguna en la teora interpretativa de A. Leroi-Gourgan: consideran que no delimita el mbito de sus objetos de estudio.
36

el chamanismo parece ser, si no la que ms, una de las formas de religin ms antigua practicada por los Horno sapiens ms primitivos".
Sea como fuera, de lo anteriormente expuesto sobre el comportamiento de los hombres del Paleoltico superior para con sus muertos, se
desprende que stos desempeaban un papel de primer plano en la vida
de los vivos.
IV. Perodo del Mesoltico (i.8000-5000 a.C.?)65
Una novedad de este perodo es el agrupamiento de sepulturas en
necrpolis o cementerios al aire libre, aunque son escasos (el grupo de
Tviec y Hodic es nico en Francia; el grupo de Muge, nico en Portugal; el grupo Vedbaek, nico en Dinamarca, y el de Mallaha, nico en el
Prximo Oriente)66 y no excluyen la existencia de sepulturas aisladas,
todas ellas en cavernas, semejantes a las del Paleoltico superior. Es posible, como seala F. May, que las sepulturas aisladas en cavernas fueran las de los cazadores muertos en el exterior del campamento, lo que
explicara el escaso nmero de nios inhumados en cavernas, mientras
que las sepulturas reagrupadas seran las del conjunto de la poblacin67.
La mayora de las sepulturas del Mesoltico son individuales, siendo las
sepulturas colectivas aparentemente inexistentes en Europa. Los cuerpos
eran inhumados en posiciones variadas, desde la extensin completa a la
flexin forzada, preferida sta en los cementerios de Tviec, Hodic y
Muge. En Francia abundan las inhumaciones sobre el lado derecho, en
Italia todos los cuerpos estn en decbito dorsal, salvo un caso, lo mismo que en Vedbaek. En Tviec, con las manos sobre las caderas, y en

64

Vase al respecto, aunque entre ellos hay claras diferehcias, los artculos de J. MC-

Cuetos, Shamanic Healing Human Evolution, and the Origen of Religion, Journal for

36 (1997) 345-354. y St. GtrrtiatE, McClenon's Shamanic


Healing, Human Evolution, and the Origen of Religion: A Critique, Journal for the
Scientific Study of Religion 36 (1997) 355-357. J. McClenon llega lostular que las prcticas hipnticas de los rituales charrinicos favorecan la supervivencia y la fertilidad, y que
incluso, con la evolucin, dichas prcticas causaron un incremento de la sugestionahilidad
en los genes, producindose de este modo estados alterados de la conciencia que estaran
en la base del origen de la religin y de la creencia en una vida despus de la muerte. St.
Guthrie critica esta hiptesis arguyendo, con razn, lo indeterminado del fenmeno de la
hipnosis y la falta de pruebas evidentes de su presencia en la religin.
63 Para lo que sigue, J.MARINGER, 175-183; F. MAY, 107-145, 214-219..
66 El grupo de Portugal se remontara al v. milenio a.C.; el de Vedbaek al iv. milenio
y el grupo francs oscilara, segn el carbono 14. entre el 4265 y el 350 a.C. El de Manaba
es mucho ms antiguo; se puede remontar al tx." milenio a.C.
6' F. MAY. 215.

the Scientific Study of Religion

37

Hodic, con las manos bajo el cuello, sobre el estmago o sobre el abdomen, es posible que los cuerpos hayan sido atados, lo cual no significa, en opinin de F. May, que fuera por temor a los muertos, ya que
bien podra tratarse de una tcnica que permitiera inhumaciones en superficies pequeas, sobre todo cuando se trata del propio hbitat". En
Mallaha todas las posibilidades estn representadas69.
En cuanto al mobiliario y aderezo, las sepulturas aisladas pueden no
tener ninguno (casos de Rochereil, Bonifacio, Sous-sac, Montclus,
Uzzo, entre otros). Otras, aunque no es frecuente, pueden tener mobiliario, muy similar al del Paleoltico, con utillaje tfico y huesos. En cambio, las sepulturas agrupadas son mucho ms ricas: contienen frecuentemente mobiliario y aderezo los casos de Tviec, Hodic, Vedbaek, pero
en Muge y Prximo Oriente apenas lo hay, pero cuando existe aderezo
es muy pobre en Muge y muy rico en el Prximo Oriente. En Tviec y
HoIdic se ha demostrado que el aderezo de conchas vara segn sexos.
Las conchas de la especie Trivia europea son ms abundantes en los
hombres, mientras las de la especie Littorina obtusata lo son ms en las
mujeres. La franja de edad comprendida entre los 20 y 30 aos parece
ser la que ms dispone de aderezos y entre los de ms edad, las mujeres.
Llama la atencin que las sepulturas de adulto inhumado con nio son
generalmente ms ricas. Ms an, parece que en estos casos el nio fue
sacrificado al adulto pues la inhumacin es simultnea. En Vedbaek se
han encontrado dientes de ciervo formando parte tambin del aderezo.
En general, la presencia del ocre en las sepulturas es casi sistemtico en
este perodo, en forma de polvo o trozos, salvo en los yacimientos del
Prximo Oriente. F. May considera que el uso mgico del ocre no est
demostrado y que su uso pudo tener una doble razn: proteger el cuerpo
de la putrefaccin y eliminar el mal olor, ventaja apreciable cuando la
inhumacin es en el mismo hbitat". Pero podramos preguntarnos para
qu quera el hombre del Mesoltico evitar la putrefaccin del cadver.
Slo por higiene, como parece apuntar F. May, o hay otros motivos? Es
obvio que el ocre no evita la putrefaccin, por qu entonces el hombre
del Mesoltico segua con esa prctica?71.
Finalmente, se han encontrado ofrendas alimentarias, de moluscos
sin abrir, en dos tumbas de Monge, pero en otros lugares es dudosa su
68 bid., 218. Esta interpretacin ya haba sido adelantada muchos aos, encontrndole
paralelismos en las antiguas momias peruanas y en las prcticas de los esquimales; cf.
P.M. BERGOUNIOUX, Religiones prehistricas y primitivas, Andorra (1960) 39.
69 F. MAY, 216-217.
7 lbid., 218.
71 1. BARANDIARN en I. BARANDIARAN-B. MARTI-M.A. DEL RINCN, J.L. MAYA,
Prehistoria de la Pennsula Ibrica, Barcelona (1998) 108, considera que en este perodo

38

existencia. Podramos concluir, por tanto, que en este perodo los ritos
mortuorios son ms complejos. aunque algunos de ellos ya se encontraban en el Paleoltico superior.
En Mas d'Azil (Francia), al igual que en otros muchos yacimientos
del norte de Espaa, de los Pirineos, de Francia y de Suiza, se encontraron guijarros adornados con pintura roja o con grabados, generalmente puntos, crculos o lneas, y alguna que otra figura humana estilizada hasta la exageracin. Una comparacin etnolgica nos podra
ayudar a comprender el mensaje de los guijarros azilienses (100005000 a.C.), que por la forma y adornos tienen sorprendente analoga
con los churingas de los actuales habitantes de Australia y de Tasmania, los cuales, sin embargo, tambin los tienen de madera. Se guardan
los churingas en grutas, pues aquellos indgenas creen que en ellos residen las almas de sus antepasados. Entre los aruntas de Australia central cada tribu posee su propio depsito de churingas, en una cueva
donde descansan sus antepasados de uno y otro sexo, cuyos espritus y
virtudes se transmiten a los actuales poseedores. En otras palabras, los
churingas estn directamente asociados con el culto de los muertos,
puesto que tales objetos son para esos pueblos primitivos contemporneos materializaciones de sus predecesores72. Es muy posible que
creencias similares se inspirasen en los guijarros del aziliense73. En estos ltimos, como en los churingas, hay dos grupos de dibujoll por una
parte figuras humanas muy estilizadas y por otra signos simblicos,
biomorfos o geomtricos. Entre los primitivos actuales el uso de estos
signos se basa en la creencia de que los antepasados de los cuales desciende la tribu, y por los cuales se sienten protegidos, pueden ser hombres, lo mismo que ciertos animales y plantas o los signos que los expresan. Es por lo tanto probable que los guijarros mesolticos coloreados
sean tambin smbolos que representan a los antepasados. Este culto de
lbs antepasados en el Mesoltico posiblemente tuvo sus orgenes ya en
el Paleoltico superior. En todo caso se conocen piedras pintadas y grabadas en estratos magdalenienses. De cualquier manera, se debe tener
mucho cuidado de no caer en la etnografa comparada, ya que no tenemos la certeza de estar comparando dos tipos de cultura semejantes.
Por lo que esta referencia a los churingas australianos deber tomarse
con muchas precauciones.
en la Pennsula Ibrica se detectan comportamientos precisos en lo funerario que sugieren
la existencia de un ritual formalizado en cuanto a ofrendas y disposicin de los cadveres.
77 Sobre los churinga ver tambin C. A. Buiti.AND, Sociedades primitivas en A. TOYNBEE-A. KOESTLER, La vida despus de la muerte, Barcelona (1978) 52s.
y P. CHALUS,
73 J. MARINGER, 178. De la misma opinin son M. ELIADE, op.cit.,47,
op.cit., 27-29.
39

Las pinturas rupestres del llamado Levante espaol o arte levantino" presentan gran variedad de escenas en las que el hombre parece
tener protagonismo. Aunque se han interpretado como escenas de caza
hay que tener en cuenta que los animales representados (toro-ciervo-cabra) no coinciden con los animales generalmente usados para consumo
alimenticio, por lo que su significado sea probablemente ms complejo.
Para J. Maringer, las pinturas rupestres de la Pennsula Ibrica, en particular estas levantinas, apuntan a ser representaciones de los antepasados y las cuevas que las contienen probablemente eran sus santuarios,
donde rendan culto a sus antepasados y a los espritus de los muertos
en general". El arte esquemtico espaol -76 , propio de culturas metalrgicas del tu milenio a.C., se extiende por toda la Pennsula y comprende pinturas en color rojo, ocre o negro y excepcionalmente en blanco.
A veces las figuras se realizan mediante tcnica de pinceladas o tintas
planas, perfilndose mediante trazos continuos. Se han encontrado
dolos oculados, divinidades femeninas de fertilidad, figuras de aspecto humano en pie sobre cuadrpedos o formando procesiones en conexin con cultos y divinidades del Prximo Oriente atestiguadas desde el tv milenio a.C. y con paralelos en todo el Mediterrneo, lo que
hace abandonar la antigua teora de que este arte era una evolucin del
levantino. Sobre las rocas aparecen a menudo, junto a figuraciones antropomorfas estilizadas, signos en forma de crculo o parecidos a rayos
concntricos. Imitacin de las constelaciones o pictogramas que reproducan los mitos de los antepasados creadores y de los espritus de
los muertos, como se han encontrado en dibujos rupestres en Australia
y sugiere J. Maringer"? Para A. Beltrn esta identificacin es puramente hipottica78.
Basten estos apuntes sobre el Mesoltico. Este perodo, de transicin, dar paso a uno nuevo mucho ms rico y sugerente en cuanto al
tratamiento de los muertos y en el que nos moveremos con algo ms de
seguridad: el Neoltico.
" El trmino levantino es convencional, agrupa manifestaciones grficas muy diversas y de variadas cronologas y culturas, pero fundamentalmente de cazadores, cuya extensin desborda la zona literal mediterrnea. Actualmente parece clara la datacin postpaleoltica de la pintura levantina, posiblemente meso-neoltica, entre el 60(X) y el 2000 a.C.. Se
agotar y ser sustituida por otro arte en el Eneoltico. Cf. las obras de A. 13F1.-ras, El arte
rupestre del Levante espaol, Madrid 1982. y Arte Prehistrico en la Pennsula Ibrica,
Castelln (1998) 39-48.
78 J. MARINGER, 180.
76 Cf. P. ACOSTA,
La pintura rupestre esquemtica, Salamanca 1968; A. BEI:IRN, Arte
Prehistrico en la Pennsula Ibrica. Castelln 119981 56-68,
77 J. MARINGF.R, 181.
78 A. Eltit IRN. Arte Prehistrico en la l'eninvula !l'enea, Castelln (1998) 66.
40

V. Perodo del Neoltico1/9


La revolucin econmica que supuso la agricultura y, por tanto, el
no depender solamente de la recoleccin y de la caza, conllev tambin
unos cambios culturales y religiosos que, de alguna forma, tambin influyeron en la forma de tratar a los muertos. De especial importancia es
el carcter sacral que adquieren la fertilidad de la tierra y la fecundidad
de la mujer. Vemoslo a travs de un rpido repaso por las diferentes
regiones de Europa.
1. Antropofagia y culto del crneo de los agricultores danubianos"
En Alemania meridional, en la baja Austria, en Bohemia y en Hungra aparecen a menudo en niveles de habitacin, y en ciertos casos en
la proximidad inmediata de los hogares, huesos humanos rotos, mezclados con huesos de animales. La naturaleza de los hallazgos denota
que, muy probablemente, all se practic el canibalismo, por lo que tales cavernas deben ser consideradas como santuarios o bien lugares
donde tenan lugar sacrificios humanos81.
En este territorio de las civilizaciones neolticas danubianas tambin se han encontrado con frecuencia crneos sin mandbula en capas
completamente intactas, bajo fondos de antiguas chozas donde slo pudieron ser colocados para servir alguna finalidad ritual. Y como proceden casi todas de regiones en las que se descubrieron indicios de canibalismo prehistrico, es de suponer que se trata de trofeos de los
cazadores de cabezas neolticos, y no de crneos de sus antepasados. Es
posible que al igual que los actuales cazadores de cabezas, los neolticos danubianos del norte creyeran que el espritu que habitaba en el
crneo que se enterraba bajo su cabaa se converta en su espritu protector, garante como tal del bienestar y de la fecundidad de sus mora" En Europa y tierras mediterrneas a partir del 5000 4000 a.C., aunque en el Prximo Oriente el Neoltico es conocido desde el 7000 a.C.; L. PERICO?, op.cit., 22. Para lo que
sigue, J. MARINGER, pp. 204-5, 218-222, 232-237; M. GimalrrAs, Diosas y dioses de la vieja Europa (6500-3500 a.C.), Madrid 1991; C. MAssEr, Les dolmens. Socits nolithiques
et pratiques funraires, Paris 1993; C. JEUNESSE, Pratiques funraires au nolithique anden. Spultures a ncropoles danubiennes (5500-4900 av. J.-C.), Paris 1997; J. GUILAINE
(dir.), Spultures d'Occident a genses des mgalithismes (9000.3500 avant notre re),
Paris 1998.
Cf. K. GUTBROD, Historia de las antiguas culturas del Mundo. Arqueologa, Barcelona (1987) 71-75; C. JEUNESSE, Pratiques funraires au Nolithique ancien. Spultures et
Paris 1997.
ncropoles danubiennes (5500-4900 ay.
SI J. MARINGIS, 204.
41

dores. Pero esto no deja de ser una mera hiptesis, pues el sentido real
de estos crneos se nos escapa. La existencia de estas diversas prcticas
(canibalismo, sacrificios humanos y caza de cabezas) en las fronteras
septentrionales de la cuenca del Danubio se explica por la proximidad
de las antiguas civilizaciones de cazadores y por el hecho de haberse
producido una sntesis entre esas ltimas y las civilizaciones agrarias
del sur87.
Por otro lado, desde los Urales hasta el Danubio se extendi la llamada cultura de tmulos, desde la primera mitad del ni milenio a.C.
hasta comienzos del tt milenio a.C.. Estos nmadas que conocan el caballo enterraban a sus muertos en tmulos (kurganes) cuadrados ovalados; el cuerpo estaba orientado hacia el este y espolvoreado con ocre.
Los objetos funerarios en las tumbas cubiertas de vigas de madera o losas de piedra son escasos; se trata de objetos de barro, sencillos y mal
cocidos, rara vez decorados, y utensilios de hueso y piedra. Una variante de esta cultura es la llamada cultura Kemi-Oba, de Crimea, que se
caracteriza por las cajas de piedra o madera donde enterraban a sus
muertos, y en cuyas paredes grababan o pintaban en rojo o negro sencillos dibujos. Las piedras estn cuidadosamente unidas y cubiertas83.
2. El culto de los antepasados y de los espritus de los muertos en
la religin megaltica del occidente de Efiropag4
I
Hacia el tercer milenio antes de J.C. se produjeron grandes metamorfosis en la Europa occidental prehistrica, empezando por las zonas
costeras mediterrneas y atlnticas de la Pennsula Ibrica. Los agricultores desarrollaron prieto a poco su economa y en ciertas regiones al82 J. MARINGER,
72, subraya que el canibalismo y la caza de cabezas no son propios de
pueblos exclusivamente cazadores que pudiramos comparar a los primitivos cazadores del
paleoltico inferior, sino que parecen ms bien atestiguarse en civilizaciones pertenecientes
al perodo neoltico, al menos si las comparamos con pueblos primitivos actuales. La vieja
teora evolucionista segn la cual el canibalismo sera una prctica tan vieja como la humanidad quedara as descalificada.
83 K. GUTBROD, Historia de las antiguas culturas del mundo. Arqueologa,
Barcelona
(1987) 257.
84 Cf. S. VON REDEN, Misterios de las culturas megalticas en K.
GUTHORD, Historia
de las antiguas culturas del Mundo. Arqueologa, Barcelona (1987) 76-110; Cf. C. MASSET, Les dolmen. Socits nolithiques et pratiques funraires,
Paris 1993; J. GUILAINE,
Spultures d'Occident ei genses des mgalithismes (9000-3500 avant notre re), Paris
1998. Para las construcciones megalfticas de Espaa y Portugal, cf. I. BARANDIARN-B.
MARTN-M.A. DEL RINCN-J.L. MAYA, Prehistoria de la Pennsula Ibrica,
Barcelona
(1998) 197-220 (este captulo pertenece a M.A. del Rincn).

42

canzaron relativa prosperidad. En la costa atlntica, en el centro y al


norte de Portugal se alzaron tumbas ciclpeas. La forma ms antigua
de tales tumbas, el dolmen (en bretn mesa de piedra) se extendi
sobre todo por la zona costera del Atlntico, aunque tambin penetr
espordicamente en otras regiones, incluidas las del litoral mediterrneo. Formas ms complicadas son el sepulcro de corredor, del que
nace, cuando las paredes se confunden con las del corredor, la galera
cubierta (se difundi por el oeste de Europa hasta el sur de Escandinavia). En la Pennsula Ibrica e Irlanda estas galeras evolucionaron hasta adquirir grandes dimensiones, construyndose con la falsa cpula.
Otras formas son los menhires (del bretn, piedra larga), en Francia
y Bretaa85. Hoy da los investigadores apuntan a que las culturas megalticas tienen ms su origen en Occidente que en posibles influencias
migratorias del Prximo Oriente86, por lo que habr que tener cuidado
de no dejarse llevar por un comparativismo que mire demasiado al
Prximo Oriente a la hora de interpretar algunas construcciones. Por
supuesto, he dicho demasiado, lo que significa que el abuso es malo,
pero no el uso.
Es evidente que tales monumentos hablan en favor de un culto muy
desarrollado de los muertos. Dondequiera que existan todava en Bretaa galeras de dlmenes bien conservados, al final se encuentra un
menhir, hacia el cual se halla orientada la puerta de su cmara sepulcral. Quiz estos menhires desempearan el mismo papel de tronos o
descansaderos donde las almas podan hacer escala al abandonar los sepulcros87, que el que ejercan los obeliscos egipcios, pues sabemos, y
esto lo veremos en un captulo posterior. que los egipcios crean que las
almas de los muertos se metamorfoseaban en pjaros. Algunos han considerado los agujeros practicados en las piedras que tapaban ciertas sepulturas megalticas como agujeros de las almas por los que stas podan abandonar sus tumbas". Pero todo esto es demasiado hipottico.
Algunos menhires estn decorados con reproducciones masculinas
o femeninas muy esquematizadas. Es muy posible, pues, que los menhires fuesen considerados no slo como tronos de almas, sino tamJ. MARINGER, 212-214.
op.cit., 78-79; M.A. DEL RINCON, op.cit., 201-204.
87 J. MARINGER, 219. De la misma opinin es D.J. WOuna., Las religiones de la Europa preindogermnica en F. KONIG, Cristo y las Religiones de la Tierra, vol. I, Madrid
(1960) 214. Tambin, P. CHALUS, op.cit.. 126.
88 D.J. Wi..FEL, op.cit.,199s, rechaza esta interpretacin de los agujeros de las almas
al considerar que dichos agujeros son demasiado grandes y que tenan la misin de permitir que las ofrendas sepulcrales fueran renovadas. S. voN REDEN, op.cit., 94, no parece ver
incompatibles ambas funciones.
85

86 S. VON REDEN,

43

bin como sus hogares en los que moraban bajo las especies de figuraciones de almas o de antepasados. Posiblemente el menhir sea tambin
un smbolo masculino por excelencia". aunque no falte quien rechace
una interpretacin flica del mismo". Probablemente muchos de los
pequeos dolos ibricos (Los Millares, Almera), la mayor parte de los
cuales proceden de tumbas y situados junto a la cabeza del difunto,
eran imgenes de los antepasados o de sus almas91. En Bretaa, el gran
alineamiento de menhires de Carnac debi de atraer en ocasin de ciertas solemnidades a multitudes considerables. Quiz tendra lugar algn
tipo de sacrificio ante los cromlechs (lugar circular) y ceremonias religiosas con una organizacin considerable a cargo de una casta sacerdotal, pero no hay pruebas de esto. Es posible tambin, como opina
R. Chapman, que las tumbas megalticas del oeste de Europa sirvieran,
entre otras cosas, como smbolos de territorialidad entre sociedades
agrcolas antiguas, ya que considera que no es casual que generalmente
este tipo de monumentos se encuentren situados en las mejores tierras
de cultivo92.
Por otra parte, las pequeas esculturas en forma de menhires descubiertas en el sur de Francia, as como los dolos procedentes de las cuevas de la cuenca del Mame. parecen confirmar el culto de una divinidad femenina simultneamente al de los espritus de los puertos y de
los antepasados. El culto de la diosa protectora de los muertos, procede
de Oriente, a juzgar por los descubrimientos realizados en Liguria y en
Cerdea de estatuillas anlogas a las de Francia 93. Hablaremos de las
diosas neolticas y su relacin con la muerte y regeneracin ms adelante.
En el norte de Espaa era frecuente enterrar a los perros con los
muertos, pero parece que en algunos lugares tambin se sacrificaron seres humanos para que hicieran compaa a ciertos difuntos. En Chamblades, en el lago Leman, se descubrieron varios sarcfagos que contenan el cadver de un hombre junto con el esqueleto de una mujer y de
un nio. Como no parece probable que fallecieran los tres a la vez, se
sospecha que en esa regin se practicaba el sacrificio de seres huma89 J. ABLANET, Signes sans paroles. Cent
d'art rupestre en Europe occidentale,
Hachette (1986) 67.
9 D. J. WGLFEL, op.cit., 214.
91 J. MARINGER, 220.
92 R. CHAPMAN, Ten Years Aftet-Megaliths. Mortuary Practices, and the Territorial
Model en L.A. Beck (ed.), Regional Approachs to Mortuary Analysis, New York (1995)
29-51. Ver tambin, M.A. DEL Rtiwor, en J. BARANDIARN-H. MART-M.A. DEL RINCNJ.L. MAYA, Prehistoria de la Pennsula Ibrica, Barcelona (1998) 202.
93 J. MARINGER, 222.

44

nos. En la Cueva de los Murcilagos, cerca de Granada, se encontr el


esqueleto de una mujer con una diadema de oro en la cabeza y, a su alrededor, otros doce esqueletos femeninos en semicrculo, sosteniendo
en la mano cestas de esparto fino que seguramente habran contenido
flores el da del sepelio. Se tratara de alguna mujer distinguida o quiz
de una sacerdotisa del neoltico, enterrada con sus sirvientas. Tal costumbre funeraria parece proceder de Ur y de Egipto donde se han encontrado tumbas similares ms antiguas94. Esto no implica necesariamente que se pensara que el squito de muertos acompaara al difunto
en una posible nueva existencia despus de la muerte para servirle. Realmente no sabemos qu finalidad tenan semejantes prcticas. J. Bowker
apunta la posibilidad de que se trate de formas de cortar todo contacto
con el difunto, mediante la disociacin ms dramtica de todas95, esto
es, mediante la destruccin de todas sus posesiones, incluidos esclavos.
De hecho, al menos en lo tocante a las tumbas reales de Ur (en particular, la de la reina Shudad, enterrada con ochenta integrantes de su casa
sacrificados para la ocasin), en Mesopotamia no haba ningn tipo de
esperanza post mortem, al menos positiva, como veremos en el captulo
siguiente, lo que dificulta la explicacin de que a sus reyes les hiciera
falta un squito despus de su muerte.
Sin embargo, esta clase de sacrificios humanos no parece muy extendida entre los neolticos occidentales, pero demuestra la gran variedad de ideas religiosas que prevalecieron en el oeste de Europa durante
el Neoltico.
3. Costumbres funerarias y culto de los difuntos eniEuropa septentrional
El centro de las civilizaciones de los agricultores neolticos del norte de Europa radicaba en Jutlandia y en las islas danesas, desde donde
se extendan hacia el sur de Suecia y por todo el norte de Alemania,
Holanda constituy la transicin entre estas civilizaciones y las del
oeste y all donde entraron unas y otras en contacto se influenciaron
mutuamente. La arquitectura megaltica se propag por casi todo el territorio; solamente las regiones central y occidental de la pennsula de
Jutlandia no adoptaron ni las nuevas prcticas ni las nuevas creencias y
continuaron enterrando a sus muertos a la antigua usanza en tumbas individuales sencillas. En las regiones meridionales, donde no se dispona de bloques errticos, se utilizaron pesadas losas en la construccin
94 Ibid., 232s.
" J. BOWKER, Los significados de la muerte, Cambridge (1996) 57.

45

de las sepulturas. La diferencia con Occidente estriba en que son construcciones megalticas sin arte representativo, iconofobos, y menos
fastuosas. En su interior se encuentran cavidades cupuliformes y algunos raros signos simblicos96.
En las tumbas megalticas se encuentran huellas abundantes de
fuegos de muertos y posiblemente tambin de holocaustos. Asimismo se celebraban ritos diversos en el exterior de las tumbas. En el norte, lo mismo que en el oeste, el culto megaltico de los muertos parece
haberse mezclado con el del cielo o del sol. Otra curiosa particularidad
de las tumbas megalticas del norte es que se encuentran edificadas muchas veces en la proximidad de pequeos lagos o estanques, en los que
se han encontrado ofrendas".
En sepulturas de civilizaciones mixtas del centro de Alemania se
encontraron esqueletos descuartizados, quiz para hacer inofensivos a
los muertos a los que se tema? En otras ocasiones se haba procurado
apaciguar al difunto inhumando a su lado a otras personas, ya sea la esposa o una esclava. En los territorios de las civilizaciones mixtas se sola sacrificar a personas vivas, especialmente mujeres, para enterrarlas
junto a ciertos difuntos. Los sacrificios humanos en formas de ofrendas
a los muertos recuerda que entonces haca ya mil aos que lo propio
suceda en las tumbas reales de Ur, con las salvedades hechas ms arriba en relacin a estas prcticas. Segn toda probabilidad, se trata de
una costumbre indoeuropea cuyas primeras oleadas migratorias procedentes del este alcanzaron Europa hacia el ao 2000 a.C.98.
4. La Gran Diosa de la Vida, de la Muerte y de la Regeneracin
en el sudeste de Europa
Ya desde tiempos del Paleoltico Superior, en torno al 35000 a.C.,
encontramos en Europa, probablemente trado por las invasiones del
este, el culto a la Gran Madre, que encarnaba el deseo humano de fertilidad as como de esperanza de superacin de la muerte. La mujer, la
engendradora, apareca como la fuerza creadora todopoderosa, que dominaba sobre el hombre y el animal, sobre la vida y la muerte. Su signo
mgico, la vulva, la puerta hacia la vida, se grababa en la roca en los
lugares de culto o se esculpa en relieve desde los ms antiguos tiempos auriacenses. En forma de caures (moluscos gasterpodos) acom% J. MARINGER,

!bid., 234.
99 (bid., 236s.

97

46

233s.

paaba a los difuntos a la tumba. como amuleto, quiz para asegurarles alguna forma de resurreccin? Un enterramiento del refugio de
Laugerie-Basse, no lejos del famoso yacimiento de Les Eyzies en Dordoa, mostraba caures formando pareja sobre la frente, los brazos, los
muslos, rodillas y pies del cadver. Y no olvidemos las famosas y gruesas Venus de Willendorf, Lespugue y las estatuillas de la cueva Grimaldi, entre otras figuras99. Pero ser especialmente en el Neoltico, con la
aparicin de la agricultura, donde la diosa de la fertilidad reciba nuevos
e importantes atributos. Sin embargo. hay que ser muy prudentes a la
hora de sobrevalorar la supuesta evidencia de una solitaria Diosa Madre universal, sin negar por ello su importancia"). Pero esto ya desborda nuestro tema.
En el Neoltico de la Vieja Europa. especialmente en el sudeste
(desde el Egeo hasta el Adritico; por el Norte hasta la antigua Checoslovaquia, sur de Polonia y oeste de Ucrania), podemos descubrir cmo
la Diosa de la Fertilidad o Diosa Madre es una imagen mucho ms compleja de lo que se piensa. No representa slo la fertilidad humana, de la
tierra o de los animales (la Dama de las Bestias), tambin es poseedora
de todos los poderes destructivos de la naturaleza. No es la Tierra, sino
una hembra humana, capaz de transformarse en multitud de seres vivos
de diferente forma: cierva, perro, sapo, abeja, mariposa, rbol o pilari1 .
Es posible que la concepcin de la Gran Diosa como seora de la vida y
la muerte y duea de los animales, encontrara su forma clsica en Chatal Hyk, en Anatolia central, desde el vit milenio a.C. Descubierto en
1958, es posiblemente el poblado neoltico ms importante por su riqueza de objetos de todo tipo. En las paredes de sus santuarios del estrato
VII (hacia 6050 a.C.) aparece en relieve la diosa dando a luz con sus
piernas ampliamente separadas y asociada a cabezas o astas de toro,
como confirmando y fortaleciendo su poder1 2. Tambin aparecen figuras de barro representando a la diosa, que por su grosor recuerdan a las
Venus del Paleoltico superior. una de las cuales la muestra dando a luz,
sentada en un trono y apoyada sobre cabezas de lenm.
" K. GuTBRoD, op.cit., 53ss.
Opinin que expresa y que comparto, L. MESKELL, Goddesses, Gimbutas and
"New Age" archaeology, Antiquity 69 (1995) 74-86.
'01 M. GIMBUTAS, Diosas y Dioses de la Vieja Europa (7000-3500 a.C.), Madrid
(1991) 273. La autora desarrolla iconogrficainente las tesis de este libro en su The Language of the Goddess, San Francisco 1991. Recientemente, el periodista P. RODRGUEZ ha
publicado un libro en el que divulga las opiniones de M. Gimbutas, titulado Dios naci
mujer, Barcelona 1999.
192 'bid., 201: K. Gummi), op.cit., 61-67.
103 K. GtrruRou, op.cit., 66.
100

47

En las pinturas de las paredes de los santuarios del estrato VII, aparecen cuervos que caen sobre los cadveres. Como se enterraban slo
los esqueletos, los cuervos o insectos se encargaban de mondar los huesos del muerto. Parece que los cadveres eran expuestos en plataformas
accesibles a estos animales pero no a perros u otros animales que pudieran arrastrar los huesos, pues se han encontrado bastantes esqueletos
enteros y articulados. Como defiende P.K. Wason, parece que en Chatal
Hyk, como en general en todo el Neoltico, haba evidencias de ser
una sociedad desigual, en la que el estatus superior corresponda al estamento religioso (sacerdotes, chamanes o lo que fueran). Por el nmero de enterramientos encontrados y por la riqueza de sus ajuares, parece que en Chatal Hyk las mujeres ocupaban al menos un rango tan
alto como el que podan alcanzar los hombres'4 .
Para representar a los hombres muertos, se les pintaba sin cabeza.
Las viviendas, cuyo acceso era por el tejado, estaban provistas de una
cocina con hogar y un horno, y de una o dos plataformas, lugares elevados con respecto al nivel del suelo, que servan como asiento o cama,
y bajo los cuales se enterraba a los muertos'5. Con la intencin de
que stos participen en la vida diaria de los vivos?". Pero volvamos al
tema de las Grandes Diosas y dejmonos guiar para ello de la mano de
la que probablemente es la mxima especialista sobre el tema, M. Gimbutas.
Las Grandes Diosas se colocaban en tumbas aisladamente, en pares
o incluso en docenas. Tambin se ofrecan, como regalo a los muertos,
vasijas excelentemente decoradas que representaban escenas cosmolgicas. As, por ejemplo, en una tumba del cementerio de Vykhvatintsi
(Moldavia) se encontraron cinco vasijas, tres figurillas de arcilla del
mismo tipo, cuentas de caparazn y una fusayola, la cual sugiere el aspecto de una diosa del hilado. esto es, la Diosa del Destino. El huso es
un atributo de la Gran diosa del Mediterrneo orientaK. El concepto
de la dualidad vida continua/muerte se remonta a la poca NeolticaCalcoltica. En los cementerios de la Vieja Europa la postura tpica de
los muertos es la de brazos cruzados y bien pegados al cuerpo (la acti14 P.K. WASON, The archaeologv of rwtti,
Cambridge 1994. Sobre las prcticas mortuorias practicadas en Chatal Hyk. vanse las pp. 156-163. En relacin al papel de la
mujer, p. 178, aunque no niega la posibilidad, considera que no est claro que se pueda
afirmar que la cultura y sociedad de Chatal estuvieran centradas en la cultura de la madremujer, como defiende M. Gimbutas.
15 K. GUniRoD, 63s.
1 6 M. Si(1-B. MOR. The Great Cosmic Mother. Rediseovering the Religion of the
Earth, San Francisco (1991) 78.
107 M. GIMBUTAS, op.cit., 183.

48

tud del feto en la matriz?). Los bebs y los nios que se introducan en
pithoi (jarras grandes generalmente de barro para almacenamiento de
aceite o de vino y en ocasiones utilizadas como jarras funerarias) con
forma de huevo para su enterramiento tenan los brazos fuertemente
apretados contra el cuerpo, la posicin fetal natural. Un pithos era la
matriz, de la misma manera que la fosa de la tumba era una matriz de
la que el nio o el adulto podan salir para nacer de nuevo. Por este motivo se llenaban vasijas en miniatura de pintura roja y se colocaban en
las tumbas. El color rojo era tan efectivo como la sangre real necesaria
para el restablecimiento de la vida".
La imagen de la Gran Diosa de la Vida, Muerte y Regeneracin con
forma antropomrfica, con una proyeccin de sus poderes a travs de
insectos y animales es el smbolo externo de una comunidad preocupada por los problemas de la vida y del ciclo de la muerte. De esos insectos y animales destacan la abeja y la mariposa (smbolo de la transformacin y regeneracin; aparecen diosas con estas imgenes en el
emplazamiento de Cucuteni Tardo de Bilcze Zlote, oeste de Ucrania y
en tumbas-cmara de Micenas, entre otros109), el ciervo (smbolo de regeneracin por su cornamenta, vasija de Muldava e incluso una escultura del cementerio de Kerameicos en Atenas, del siglo x a.C."), el
oso (la diosa como madre y niera, quiz por la devocin maternal de
las osas; yacimiento de Vinca, sur de ex-Yugoslavia"), el sapo y tortuga (la diosa figurada como feto humano, el cual al hombre prehistrico
le podra recordar la forma de estos animales; en Grivac, centro de exYugoslavia, en Maissau, Austria Baja, etc.12 ), el erizo (Damas Erizo
como tero o feto de animal, ya que el erizo recuerda al tero de una
vaca despus del parto, yacimientos de Vinca, Cucuteni y Balcanes
Orientales"'), y el perro (doble de la Diosa Luna, a la que ladran los
perros; en Cucuteni, Llengyel de Strelice, centro de ex-Checoslovaquia, etc."").
Su extraordinario tringulo pbico podra estar relacionado con el
concepto del Seno de la Gran Madre o el regazo de la reina subterrnea, pero no era completamente femenina. Era andrgina en el
Neoltico, con un cuello en forma de falo (yacimiento de Nea Nikomedeia, norte de Grecia); la bisexualidad divina resalta su poder divino.
18 Ibid., 183
!bid., 210-219.
10 Ibid., 197-201.
111 Ibid., 222-227.
Ibid.,, 201-208.
'13 bid., 208-210.
114 bid., 195-197.

19

"2

49

Es posible que la separacin de sus atributos masculinos ocurriera en el


vi milenio a.C. Por su aspecto subterrneo y atemorizante debi de haber sido una Madre Terrible, quiz ansiosa de sangre humana y animal,
tal como indica su epifana con forma de perro feroz. No hay imagen
aislada de una Madre Terrible, ya que los aspectos de vida y muerte estn estrechamente unidos. Se colocaba en tumbas para estimular y perpetuar los poderes procreadores del muerto115.
La Gran Diosa europea daba vida a los muertos. Sus manos mgicas
de cuatro dedos, como aparecen pintadas en vasijas o esculpidas en relieves en los Balcanes Orientales, y su msica tambin mgica, como aparece en vasijas antropomrficas con agujeros de Sultana, sur de Rumana, se usaban para liberar las fuerzas de la vida". No faltan tampoco
smbolos de llegar a ser (huevos, crecientes, cuernos y cruces dentro
de crculos), grabados y pintados por todo su cuerpo en figurillas o en
vasijas votivas de Cucuteni y los Balcanes Orientales"7. Los huevos partidos en dos mitades y los gemelos eran conceptos que se acentuaban en
todas sus muchas representaciones, convirtindose hacia el 4000 a.C. en
emblema de la diosa, incluso hasta los perodos Minoico y Micnico".
Como vemos, en el Neoltico la muerte aparece estrechamente unda a los procesos de fertilidad y regeneracin, especialmente vinculados al culto a la Gran Diosa en todas sus manifestaciones.
VI. Conclusiones
Despus de este rpido repaso sobre las principales actitudes del
hombre prehistrico con respecto a la muerte de sus congneres, llega
el momento de las conclusiones. Y no ser fcil a causa de los escasos
y a veces dudosos testimonios que poseemos de enterramientos. Desde
una perspectiva optimista de la interpretacin de dichos hallazgos, que
hoy da parece superada por muchos investigadores, podramos extraer
las siguientes conclusiones, siguiendo, por ejemplo, a P. ChalusII 9, y
referidas al Paleoltico:
1. Las ofrendas alimenticias a los muertos indicaran una visin
del muerto,como de un cadver viviente.
lbid., 227.
bid., 187-190.
117 !bid., 190-193.
I
I
118 Ibid., 228.
119 P. CHALUS, op.cit., 23-26.

2. Las armas e instrumentos colocados junto a la tumba le serviran al muerto para provisionarse de alimentos cuando se termine la comida.
3. Los hogares y cenizas cerca de los muertos seran para abrigarlo del fro.
4 El empleo del almagre u ocre rojo buscaba devolver al difunto
el color del organismo viviente, su sangre.
5. El empleo de las conchas simbolizara el nacimiento, recordando la puerta por la que entra el nio en este mundo, y la resurreccin, como el molusco que es algo vivo encerrado en el
mineral, pero que puede salir libremente. Alegora de una tumba en la que el muerto va a estar despierto.
6. La posicin encorvada impuesta a los cadveres como la posicin fetal o algunos enterramientos con el rostro hacia el fondo
de la fosa, que podran indicar la creencia de que la salida hacia
el otro mundo se encontraba en esa direccin, puesto que el
ms all estaba bajo tierra. creencia que siguen manteniendo
muchos pueblos.
Sin embargo, dicho optimismo debe ser mitigado por la, l menos,
no evidencia de los puntos 3., 5. y 6.. Los puntos 1., 2. y 4. son posiblemente ms aceptables, destacando el tercero por su riqueza interpretativa, que tampoco es absolutamente evidente. En cualquier caso,
en mi opinin, no debemos caer tampoco en un excesivo escepticismo,
como el mostrado por A. Leroi-Gourhan y otros, que nos llevara a la
casi nula capacidad de afirmar nada sobre la muerte del hombre paleoltico. Parece evidente que cuando ste entierra a sus muertos, o al menos a algunos de ellos, lo hace acompandolo de una serie de objetos
que nos hacen pensar en un ajuar funerario. Esto es muy claro en Europa ya desde el hombre de Neandertal, lo que denotara una especial
preocupacin por la muerte y quiz un tipo de esperanza post mortem,
de la que no podernos afirmar nada. Aunque esto hay que matizarlo: no
siempre se puede inferir de dicha prctica la creencia en una vida despus de la muerte (sea cual fuera sta), ya que, como veremos en los siguientes captulos, esta prctica era comn incluso en culturas que no
esperaban nada despus de la muerte, por lo que nos cuentan sus fuentes literarias120.

115

116

50

120 Ms an, L.V. GRINSELL, Barrow. Pyramid and Tomb. Anejen: burial customs in
Egypt, the Mediterranean and the Brithish I.sles. London (1975) 53, llegar a decir que en
algunas sociedades esta prctica se debe solamente a la repugnancia que produca el usar
entre los viv9s los objetos de los difuntos.

51

Las pinturas parietales del hombre del Paleoltico Superior parecen


apuntar a interpretaciones mgicas y/o chamnicas en torno a la muerte
y la caza, pero stas no dejan de ser meras hiptesis con mayor o menor fundamento, y por tanto siempre discutibles. No debemos olvidar
tampoco la posible preocupacin solidaria del 'hombre de Neandertal
ante las dolencias fsicas de sus congneres (recurdese el ejemplo de
Shanidar IV), preocupacin que hara poner en prctica, ritos chamnicos incluidos, todos sus conocimientos para paliar tal sufrimiento, retrasando as, todo lo posible. la llegada de la muerte.
En el Neoltico es patente una mayor conciencia del fenmeno de la
muerte y los enterramientos. ms complejos a la par que las sociedades
a las que pertenecen, ya no admiten dudas sobre la evidencia de la preocupacin por la muerte, unida a una especie de esperanza de renovacin del muerto, quiz vinculada a los procesos regenerativos de la Naturaleza, algo lgico en sociedades sedentarias y agrcolas. El culto a la
fertilidad y a la Diosa Madre, en su variedad de expresiones, tales
como diosa de la vida y diosa de la muerte, muestran claramente esto,
hasta el punto de encontrarse en algunos enterramientos esculturas representativas de la misma.
No quisiera terminar este captulo sin antes mencionar unas palabras del profesor de Gentica F. Ayala, que pueden ser iluminadoras:
Una manifestacin segura de la conciencia de la muerte es el entierro de los muertos: la misma autoconciencia que nos lleva a percibirnos como sujetos individuales, nos lleva a percibir a los dems tambin
como sujetos individuales semejantes a nosotros mismos y que deben
ser tratados como tales. El entierro ritual es un atributo universal de los
hombres que no se da en ningn otro animal. Los animales o ignoran
totalmente la muerte de otros individuos de la misma especie, o los tratan como desechos (por ejemplo, las abejas, hormigas y otros insectos
sociales que arrojan los cadveres fuera de la colmena de la misma manera que cualquier otro despojo) o como alimento (por ejemplo, las termitas que se comen los cadveres de la colonia al igual que cualquier
otra sustancia con valor nutritivo). El entierro ritual, que existe en la
humanidad al menos desde el Hombre de Neandertal, pero que no se da
en ningn otro organismo, nos dice que los hombres, pero no los dems
animales, tienen conciencia de la muerte. A su vez la conciencia de la
muerte individual nos indica que los dems seres humanos tienen, al
igual que cada uno de nosotros, conciencia de s mismos mientras que
los dems animales no la tienen''-'.

F.J. AVALA, Origen y evolucin del hombre. Madrid 11986) 189.

52

Captulo II
La muerte en las culturas del creciente
frtil antiguo

Si en el captulo anterior slo disponamos delantiqusimos restos


seos, algunas construcciones megalticas y la riqueza de las pinturas
rupestres para interpretar lo que pensaba el hombre prehistrico acerca
de la muerte, ahora, dando un salto cualitativo gigantesco, situados en
la regin del Creciente Frtil, enmarcada por los ros Tigris y Eufrates,
Mesopotamia, y por el ro Nilo, Egipto, nos adentramos en la cuna de
las primeras civilizaciones. Y ser aqu donde el invento revolucionario
de la escritura, hace 5000 aos, nos proporcione las fuentes literarias
ms antiguas de la Humanidad, muchas de las cuales tienen como tema
principal el que nos ocupa: la muerte. Hablamos principalmente de los
mitos sumerio-acdicos llamados Poema de Gilgamesh, El descenso de
Inanna a los infiernos, y de textos egipcios como los llamados Textos
de las Pirmides, Textos de los Sarcfagos y El Libro de los Muertos.
Respetando que la escritura surge por primera vez en Sumer, comenzaremos nuestro estudio por Mesopotamia.

La muerte en Mesopotamia
A pesar de la variedad de perodos de dominacin por los que pas
el territorio mesopotrnico: los perodos de Sumeria, Uruk (3000-2800
a.C.) y Jemdet-Nasr (2800-2600 a.C.), el perodo Mesilim (2600 a.C.
en adelante), el imperio de Acad (2350-2150 a.C.), el nuevo imperio
sumerio (2050-1950 a.C.), el antiguo imperio babilnico (1950-1530
a.C.), el dominio de los pueblos de las montaas (hititas, casitas, hurri53

tas, 1530-1350 a.C.) y el imperio asirio (1350-612 a.C.)122, la literatura


mitolgica mantiene unas. constantes que iremos viendo a lo largo de
esta exposicin.
En Mesopotamia y en todo el halo que irradi la cultura babilnica,
as como en el Levante sirio-mesopotmico y sirio-palestino (sobre los
que hablaremos en otro captulo), los planteamientos existenciales
siempre se hacen a este lado de la vida123 . La visin de todo lo que pudiera ocurrir tras la muerte (mutu) es negatik,a, a diferencia de la visin
egipcia que, adeks, planifica a gran escala la vida de ultratumba,
como veremos ms adelante124.
Tres sern los puntos centrales de nuestro estudio referido a Mesopotamia y que, de algna forma, sintetizan el pensamiento mesopotmico en torno al tem que nos ocupa: la bsqueda infructuosa de la inmortalidad, fijndonos especialmente en el Poema de Gilgamesh; el
inframundo del que no se vuelve, cuya fuente principal es El descenso
de Marina a los Infiernos, y, finalmente, la importancia y el sentido social dado por los vivos al cuidado de los difuntos. Vayamos por partes.
I. La bsqueda infructuosa de la inmortalidad
El Poema de Gilgamesh es, adems de una de las ms grandes
obras de la literatura antigua, posiblemente el texto mesopotmico que
mejor nos puede ilustrar acerca de la concepcin que de la muerte tenan los hombres (sumerios, acadios, babilonios y asirios) que vivan a
lo largo de los ros Efrates y Tigris.
Histricamente, este poema debe situarse a comienzos de la poca
sumeria, en el tercer milenio antes de Cristo (aunque con dudas, se
puede admitir que Gilgamesh fue realmente rey de Uruk en torno al
122 Para las fechas sigo a K. GursRoD, Historia de las antiguas culturas del mundo. Arqueologa, Barcelona (1987) 118-139. tina clara exposicin de la historia y cultura de Mesopotamia puede verse en M. ROAF, Atlas de Mesopotamia y el antiguo Oriente Medio, 2
vols., Madrid 1992.
123 J. Lpez-J. SANMARTEN. Mitologa y Religin del Oriente Antiguo I. Egipto y Mesopotamia, Barcelona (1993) 474.
124 Se ha pretendido explicar esta diferente concepcin de la vida post mortem entre
Egipto y Mesopotamia atribuyndola a la diferencia climtica: las inundaciones regulares
del Nilo frente a los extremos de temperatura en Mesopotamia, sus violentas tormentas en
su llanura y la incertidumbre y virulencia de las inundaciones del Tigris y Efrates. De todas formas, sta y otras explicaciones (diferencias raciales, diferentes materiales de preservacin ms seguros en Egipto que en Mesopotamia, etc...) no son suficientes para explicar
tal diferencia: S.G.F. BRANDON, Man and his Destiny in the Great Religions, Manchester
(1963) 70s.

54

2750 a.C.), pero tuvieron que pasar varios siglos antes de ser fijado por
escrito. Dicha fijacin pas por tres momentos: la versin paleobabilnica, la redaccin cassita y la versin asiria. Un proceso de elaboracin
cuyos lmites estaran entre el 2500 y el 650 a.C., fecha en la que el
texto ya se encontraba en la biblioteca del rey asirio Asurbanipal (669626 a.C.) como demostraron hallazgos arqueolgicos realizados en Nnive. En la elaboracin de la epopeya de este rey que ahora tenemos fijada en doce tablillas que recogen las diversas versiones mencionadas,
influyeron tres poemas sumerios sobre Gilgamesh: Gilgamesh y el Pas
de los Vivos, Gilgamesh y el Toro Celeste y Gilgamesh, Enkidu y el
Mundo Inferior (recogido en la versin asiria contenida en la tablilla
XII y que difiere totalmente del contenido de las once tablillas restantes). Por supuesto, no estn recogidos ntegramente, pues, segn las
versiones, lufrieron retoques. En cualquier caso, precisamente esta pluralidad de versiones mesopotmicas permite mostrar una unidad comn
en el tema que tratamos, la muerte. a pesar del paso del tiempo y de la
variedad de pueblos que contribuyeron a fijar el texto125.
Hagamos previamente un rpido recorrido por el contenido del poema: Gilgamesh, hijo (le la diosa Ninsun y de un mortal, es rey de Uruk..
Gran constructor, hace de su ciudad una fortaleza inexpugnable. Es un
dspota cruel y todas las mujeres sirven a su placer. Sus sbditos,
aplastados por esta opresin, suplican a los dioses que les libren de l;
los dioses Anu y Aruru deciden entonces suscitar un gigante para combatirlo y matarlo. Es Enkidu, gigante salvaje que no conoce la civilizacin y vive entre las fieras. Gilgames, avisado por un cazador, decide
enviar a una hierdula para seducir a Enkidu, lo que consigue, iniciando as el proceso de civilizacin del gigante. Enkidu se dirige a la ciudad para enfrentarse a Gilgamesh. avisado esta vez en sueos interpretados por su madre (hasta aqu la tablilla I). En el duro combate
Gilgamesh queda en desventaja que no es aprovechada por Enkidu, admirado ste del valor de su rival, y terminan hacindose amigos (tablilla II). A partir de aqu comienzan una serie de aventuras en las que los
dos nuevos amigos son protagonistas: derrotan y matan al terrible gigante Humbaba que habitaba el Bosque de los Cedros (tablillas III-V);
Gilgamesh, conocedor del cruel destino sufrido por sus amantes anteriores, rechaza los amores de la diosa Ishtar, quien, despechada, presio1 Una completa introduccin y una traduccin crtica del poema en F. LARA, Poema

12

de Gilgamesh, Madrid 1980. Esta ser la traduccin que siga de ahora en adelante como
indicar oportunamente. Tambin puede ser vlida la traduccin realizada por E.A. SPEISER
y recogida en la obra de J.B. PRITCHARD, La Sabidura del Antiguo Oriente, Barcelona
(1966) 46-88. Para los dems textos mesopotmicos. adems de la obra de Pritchard, tenemos F. LARA, Mitos sumarios y acadios, Madrid 1984.
55

na a su padre Anu a crear al Toro Celeste para matar al rey de Uruk,


pero Enkidu logra matar al Toro e insulta a la diosa (tablilla VI). Como
consecuencia de la muerte de Humbaba, del Toro Celeste y de los desprecios a la diosa lshtar, el dios Enid decreta y causa la muerte de Enkidu (tablilla VII), lo que provoca el dolor y el lamento funerario de
Gilgamesh (tablilla VIII). Este, ame el temor de las muerte, decide buscar la inmortalidad y se dirige al encuentro de Iltnapishtim 126, el nico
superviviente del diluvio provocado por los dioses y nico hombre,
junto con su mujer, que haba alcanzado la inmortalidad, logrndolo
encontrar tras un azaroso viaje por lugares nunca atravesados por mortales (tablillas IX-X). Aunque Gilgamesh no consigue la inmortalidad
al no superar la prueba que le pone Utnapishtim, no dormir durante seis
das y siete noches, obtiene de ste la planta de la eterna juventud que,
fatalmente, le es arrebatada por una serpiente. Gilgamesh, fracasado en
su bsqueda, retorna a Uruk (tablilla XI).
De una lectura serena del Poema podemos extraer, a mi modo de
ver, cuatro ideas fundamentales en torno al tema de la muerte, y que
sintetizan el pensamiento mesopotmico en relacin con el mismo:
1.. La muerte provoca temor. Gilgamesh, ante el cadver de su
amigo, se pregunta temeroso por la muerte:
Cuando muera, no ser como Enkidu?
El miedo se ha metido en mis entraas:
temeroso de la muerte vago por la estepa (IX 1 . 3_5)127.
Tabernera, ahora que he visto tu rostro,
no consientas que vea la muerte que constantemente temo (X 2, 13)122.

2.. El destino de la humanidad es la muerte y as queda patente en


el fracaso de Gilgamesh en su bsqueda de la inmortalidad. El caso de
Utnapishtim no deja de ser una excepcin. Ante el cuerpo sin vida de
Enkidu, Gilgamesh exclama:
Ha conocido el destino de la humanidad! (X 2, 4)129.

La versin asiria es incluso ms explcita que la babilnica:

La tabernera Siduri, a la que encuentra Gilgamesh en su camino de


bsqueda de Utnapishtim, le recuerda que los dioses decretaron la
muerte para el hombre:
No alcanzars la vida que persigues.
Cuando los dioses crearon la humanidad,
la muerte para la humanidad decretaron,
reservando la vida para s mismos (X 3.2-5)"'.

No nos debe extraar esta arbitrariedad por parte de los dioses.


Ya desde la creacin del hombre queda claro el propsito poco misericordioso de los dioses para con su nueva criatura:
Amasarldice Mardukisangre y crear huesos.
Establecer un salvaje, hombre se llamar.
En verdad un hombre salvaje crear.
Se le encargar el servicio de los dioses para que puedan reposar
(Enuma Elish VI, 5-8)92.
Despus que Ea, el sabio, hubo creado la humanidad
Y le hubo impuesto el servicio de los dioses (Enuma Elish VI,
35-36)133.
Ni siquiera en la leyenda acdica de Adapa (la recensin ms antigua data del s. xtv a.C. y fue hallada en los archivos de El-Amarnah)
encontramos un comportamiento mucho ms benigno de los dioses hacia el hombre. Adapa es un sabio intachable, sacerdote de la ciudad de
Eridu y que proporciona comida al dios Ea. Un da que pescaba, el dios
del viento le volc la barca. Adapa le maldice y rompe sus alas. El dios
Anu se enfada y exige que Adapa se presente ante l. Ea le aconseja a
Adapa que se vista de luto y que diga a los porteros de la puerta celestial que est de luto por los dioses Tammuz y Gizida (precisamente los
porteros) y que no coma ni beba las sustancias mortales que Anu le
ofrecer. Y as lo hace. Los dioses Tammuz y Gizida, al ver que alguien lleva luto por ellos, se alegran e interceden por Adapa ante Anu.
Este, entonces, ofrece el pan y el agua de la vida a Adapa, quien, fiel al
consejo de Ea, los rechaza. Este rechazo supone que el hombre jams
obtendr la inmortalidad134. Vemos aqu una simple equivocacin por

Sobre l ha cado la mala suerte de la especie humana (X 2, 5)130 .


!bid., 215s.
Traduccin de S.N. KRAMER en J.B. PRrrCHARD. La Sabidura del Antiguo Oriente,
Barcelona (1966) 42.
'33 !bid., 43.
Mitos sume'34 Puede leerse el texto en J.B. ParratArto, op.cit., 89-94 y en F. LARA,
Madrid
(1984)
445-449.
rios y acadios.
131

En el relato sumerjo del diluvio el protagonista es el rey Ziustidra.


127 Traduccin de F. I.ARA, Poema de Gilgamesh, Madrid (1980) 203.
'28 !bid., 215.
129 /bid., 215.
'3 !bid., 219.
126

56

132

57

la que el hombre pierde la inmortalidad135 o unos dioses caprichosos


que, en el fondo, no quieren otorgar la inmortalidad al hombre?136. En
cualquier caso, el hombre parece abocado al capricho de los dioses,
pues Adapa en ningn momento ha actuado por s mismo sino siempre
en funcin de los intereses de stos137 .
Como vemos, tanto en el Poema de Gilgamesh (ste con mucho
ms dramatismo) como en la leyenda de Adapa, de una forma u otra, le
es negada al hombre la inmortalidad. Qu le queda al hombre? La tabernera Siduri lo dice claramente:
T, Gilgamesh, llnate el vientre,
goza de da y de noche.
Cada da celebra una alegre fiesta.
Da y noche danza y juegal.
Ponte vestidos flamantes,
lava tu cabeza y bate.
Cuando el nio te tome de la mano, atindelo y regocjate.
Y delitate con tu mujer, abrazndola.
Esa es la tarea de la humanidad! (X 3, 6-14)136 .

3.0. El muerto va al inframundo del que, en principio, no se puede


volver. Sobre el inframundo hablaremos en el apartado siguiente, pero
leamos unos textos del Poema de Gilgamesh al respecto:

Ya hemos dicho que, en principio, nadie vuelve del inframundo,


pero en la tablilla XII del Poema, que originariamente no perteneca al
mismo y que, como ya ha quedado dicho, contradice el resto del Poema, se nos cuenta cmo Enkidu desciende al mundo inferior para recuperar un palillo y un tambor perdidos por Gilgamesh. A su regreso,
Gilgamesh le pregunta excitado qu ha visto en el inframundo, pero
Enkidu, horrorizado, no quiere responder:
No, (nada) te contar! Nada te contar!
Porque si te contara el estado de las cosas que he visto
en el mundo inferior
te vera sentarte para llorar.
(Est bien. sea). Me sentar y llorar.
Mi cuerpo (...), que t tocaste mientras se regocijaba tu corazn,
lo devoraron, como si fuera una ropa vieja, los gusanos.
Mi cuerpo (...) que t tocabas, mientras se regocijaba tu corazn,
(...)est (hoy) cubierto de polvo (X114, 89-98)14.

4.. Al morir todos somos iguales y nada es imperecedero, estando


el da de nuestra muerte en manos de los dioses:
Acaso edificamos nuestras casas para siempre y para siempre sellamos nuestras propiedades?
Acaso los hermanos dividen porciones para siempre?:

Mirndome [cuenta Enkidu a Gilgamesh su sueo] me gua a la


Casa de las Tinieblas, a la mansin de Irkalla,
a la casa donde se entra sin esperanza de salida.
Por los caminos que son slo de ida y nunca de vuelta
me conduce hasta la morada cuyos habitantes carecen de luz
donde el polvo es su vianda y la arcilla su manjar.
Estn pergeados como pjaros revestidos de plumas.
no ven la luz. en tinieblas permanecen (VII 4, 33-39)139 .
135 Como opinan F. LARA, op.cit., 552 y H. RINGGREN, Le
Religioni dell'Oriente
Antico, Brescia (1991) 200.
136 Como opina 1.P. COULIANO, Ms all de este mundo,
Barcelona (1993) 72. De parecida opinin es S.H. HOOKE, La religin de Babilonia y Asiria en E.O. JAMES, Historia
de las Religiones, vol. II, Barcelona (1956) 68.
I " Esta actitud caprichosa de los dioses no significa que stos actuaran siempre despticamente en los asuntos de los hombres. Ms an, eligen a los reyes con el fin de que hagan justicia; cf. O. GARCIA DE LA FUENTE, Los dioses y el pecado en Babilonia, El Escorial-Madrid (1961) 28-35.
as Traduccin de F. LARA, Poema de Gilgamesh, Mhdrid (1980) 216. No recuerda
este texto al libro bblico el Eclesiasts o Qohlet, especialmente 9, 7-9? Lo veremos ms
adelante al tocar el tema Je la muerte en el judasmo.
139 Traduccin de F. LARA. op.cit., 193.

58

Acaso divide para siempre el odio?


Acaso el ro siempre crece y causa inundaciones?
La liblula (abandona su)vaina para que su cara (no) pueda mirar
(sino) la cara del sol?
Ya desde los das de antao no hubo permanencia de nada.
Los que duermen y los muertos qu iguales son!.
Hay alguna diferencia entre el esclavo y el seor cuando se hallan
al trmino de su destino?
Desde siempre los anunnaki, los grandes dioses, se han reunido,
y la diosa Mammerum, creadora del destino, con ellos fija el hado.
Los dioses deciden sobre nuestra muerte y nuestra vida
pero no revelan el da de nuestra muerte (versin asiria, X 6, 26-39)141 .

Adems de estas ideas principales en torno al tema de la muerte, el


Poema de Gilgamesh es interesante porque tambin refleja ritos y costumbres funerarias que se practicaban en el mbito mesopotmico. Hablaremos de ellas en el apartado dedicado al culto a los difuntos.

14 !bid., 259s.
!bid., 228s.

141

59

Slo los dioses escapan a este destino mortal del hombre, y en esto
precisamente consiste su divinidad. Sin embargo, la mitologa nos
cuenta cmo algunos dioses murieron de forma violenta a manos de
otros dioses y fueron aprovechados como materia prima de criaturas
importantes. Es el caso de Aps, Tiamat y Kingu en el Enuma Elis (IV,
94-106; VI, 31-33). El caso del dios Dumuzi, quien acabal sustituyendo
a su esposa Inanna en los Infiernos y cuya muerte se nos describe en el
mito sumerio La muerte de 1)umuzi' 42, del siglo xviii a.C. Es el caso de
un dios que en la poca acdica. no en la sumeria, y bajo el nombre de
Tammuz, se convine en dios de la vegetacin que muere con el ao y
renace en primavera. Recuerda al Osiris egipcio143 y en Siria es identificado con Adonis. Sin embargo, estos casos, como el mencionado del
mortal Utnapishtim que alcanza la inmortalidad tras escapar del diluvio, no dejan de ser excepciones: los dioses siguen siendo inmortales y
los hombres no'".
La muerte en Mesopotamia es el final del hombre (awilum) y no hay
ninguna referencia a algo que pueda parecerse a la idea de la inmortalidad del alma, como ya ha quedado claro. Tampoco parece haber ninguna referencia a una especie de juicio de los muertos' 45. El caso del juicio
de los Anunnaki, dioses del Infierno que condenan a Inanna por enfrentarse a su hermana Ereshkigal, reina de los Infiernos, no refleja con claridad una idea de juicio a los muertos (Inanna es diosa celestial) y menos an que los muertos reciban un premio o un castigo tras dicho
juicio. Este papel de jueces de los Anunnaki contra Inanna, que aparece
Puede leerse en F. LARA, Mitos sumerjas y ~dios, Madrid (1984) 193-197.
Aunque las diferencias entre Osiris y Tammuz son claras: mientras en el mito de
Osiris el hombre se identifica con l esperando compartir una vida post rnortem, en el caso
de Tammuz no cabe esa esperanza, a lo sumo la esperanza de escapar del Infierno y volver
a la vida terrena. Sobre esto ver S.Ci F EIRANtx,N. Man and Iris Destiny in the Great Religions, Manchester (1963) 101-103.
'44 J. LPI-2-.1. SANMARTIN, Mitaiai,,iu y Religin del Oriente Antiguo I. Egipto
y Mesopotamia, Barcelona (1993) 475. Ver tambin E. CAssis,
mon: valeur et reprsentation
en Msopotamie ancienne en O. Gnu t I-1.P. VERNANT (dirs.). La oran, les morts dato les
socits anciennes, Cambridge-Paris ( 1982) .155-372.
145 Como, entre otros, opinan G. CoNTENA(',
La vida cotidiana en Babilonia y Asiria,
Barcelona (1958) 294; W.H.Ph. Roslis, -La reliein de la antigua Mesopotamia en
C.J. BLEEKER-G. WINDET:GREN, Historia Religionuni, vol. I. Madrid (1973).
181; de la misma opinin es S.G.F. BRANDON, up.cet., 77. Menos escptico en este aspecto, aunque tampoco muy explcito, se muestra F.M.Tit. 1)F. LIAGRE, La religin de los babilonios y asirios en F. KONIG, Cristo y las Religiones de la Tierra,
vol. II, Madrid (1962) 462. aunque
admite que las creencias en un premio o castigo en el trasmundo tenan poco relieve, p.
461. La labor que realizan los annunaki en el infrainundo de Ereshkigal, del que hablaremos a continuacin, aunque parece recordar a la de junar, cuando condenan la osada de
la diosa Inanna, no se aplica a los seres humanos.
142

143

60

en el mito sumerio de El descenso de Inanna a los Infiernos, del que


hablaremos a continuacin, no aparece en su versin acdica.
Una vez muerto, lo que haba sido una unidad individual (awilum)
da lugar a dos productos: el cadver (salamtu, pagru), destinado a la
descomposicin rpida de la carne (siru), y, transcurrido un tiempo
relativamente breve, del muerto (l.s, en sumerio; nitu, en acadio)
slo queda el esqueleto (esemtu). En caso de mudanza o emigracin se
recogan los huesos y se llevaban al nuevo Itlar de residencia. Pero,
adems del esqueleto, quedaba algo ms: el etemmu, en acadio, o, en
sumerio, gidim. Se suele traducir por espectro, espritu, nima,
etc. En ningn caso hay que entenderlo en sentide de alma o espritu
puro, pues la cultura mesopotmica era esenciallente materialista y
crea que todo era corpr'eo. Por ello, el etemmu tambin era material,
aunque sutil; una versin cuasietrea del muerto, fantasmal y slo perceptible en determinadas condiciones como una sombra (si//u) o
Ahora lo
como un soplo (saru, zaqiqu) 146. Adnde va el etemmu?
veremos.
II. El inframundo del que no se vuelve
Adems de los textos citados del Poema de Gilgamesh, el relato
principal que nos describe cmo es el inframundo, destino final del
etemmu, es el sumerio Descenso de Inanna (Ishtar en la versin acadia)
a los Infiernos. Este mito se recoge en trece tablillas y otros fragmentos
de la primera mitad del segundo milenio a.C. procedentes de la ciudad
sagrada de Nippur' 47.
Inanna decide descender a los Infiernos, donde reina su hermana
Ereshkigal, pero no queda claro con qu intencin. La de darle presentes y el psame por la muerte de su esposo suena a excusa para lograr
entrar en el Infierno (segn la versin acadia, que tampoco es clara, podra ser que baja a rescatar a su hermano-esposo Tammuz) I48. DescienMesopotamian CiviJ. LPEZ-J. SANMARTIN, op.cit., 476s. Ver tambin. D.T. Porrs,
The Material Foundations, Ithaca, New York (1997) 220.
Madrid (1984) 175. En esta misma obra se contie14 F. LARA, Mitos sumerios y acadios,
nen las traducciones de la versin sumeria, pp. 175-186, y de la versin acadia, pp. 401-405.
Barcelona (1985) 181, opina que
S.N. KRAMER, La Historia empieza en Sumer,
Inanna, diosa del cielo, desea reinar tambin en los infiernos y as acrecentar su podero.
Parece una razn lgica, aunque el texto no la explicita. De todas maneras, descarta categricamente la posibilidad de que previamente el dios Dumuzi, esposo de Inanna. fuera
precipitado al inframundo, motivo que provoc que sta fuera a rescatarlo. Precisamente.
como veremos enseguida, fue ella la que caus que fuera llevado al reino de los muertos.
146

61

de adoptando los siete smbolos de su poder (que difieren en las versiones sumeria y acadia), los me 149: una corona, una vara de medicin (o
unos pendientes en la versin acadia), un collar (de lapislzuli), un ornamento pectoral (de piedras brillantes), un anillo de oro (o una faja
para ceirse los riones), un peto (o unas pulseras) y un manto. Deja a
la entrada del Infierno a su visir Ninshubur para que requiera ayuda de
los dioses en el caso de que ella no regresara.
Neti, el portero del Infierno, anuncia la presencia de Inanna a
Ereshkigal y sta, de mal humor y con la intencin de humillar a su
hermana, la deja entrar. En cada una de las siete puertas del Infierno,
Inanna es desprovista por Neti de cada uno tus me hasta quedar desprovista de todos y legar desnuda a la presencia de Ereshkigal. Inanna ya
no tiene ningn pder al no poseer los me, fracasando en su intento de
destronar a Ereshkigal (la versin acadia cuenta que sta la empuj).
Los siete temibles jueces Annunaki la condenan a muerte por su osadia
e Inanna se conviertelen un trozo de carne verde y corrupta colgada de
un gancho.
Tras tres das de espera su visir pide ayuda a los dioses para rescatar a Inanna, pero slo acude Enki. Aprovechando que Ereshkigal tiene
por ocupacin el lamento por los muertos, en especial por los nios pequeos, asumiendo la actitud de una madre dolorosa, Enki fabrica dos
seres asexuados con la porquera de sus uas, un kurgarru y un kalaturru, expertos en lamentos, y les confa el alimento y el agua de la
Vida, ordenndoles que rocen con ellos el trozo de carne de Inanna
para que sta resucite.
Cuando se unen a los lamentos de Ereshkigal, sta, complacida, les
otorga un favor que aprovechan para pedirle la carne de Inanna. La rocan e Inanna vuelve a la vida. Pero los Annunaki no estn dispuestos a
dejarla partir sin lograr un sustituto. Inanna acepta y, escoltada por
unos demonios, los gana, debe buscar su sustituto. Finalmente, lo encuentra en su marido Dumuzi (Tammuz en la versin acadia) quien pareca deleitarse por la situacin, lo que provoc la ira de !nana y que
ordenara a los demonios que se lo llevaran. Aunque tiene un gesto de
piedad y permite que la hermana de Dumuzi sustituya a ste en los Infiernos cada medio ao.
De este relato, y con relacin al tema que nos atae, la muerte y el
inframundo, extraemos las principales ideas:

Los me eran la esencia y el sentido de las entidades y fenmenos csmicos, el concepto normativo de algo dotado de fuerza o potencia sagrada. Es una palabra de difcil traduccin; F. LARA, op.cit., 188.
149

62

l. El inframundo o los infiernos es un lugar tenebroso del que no


se vuelve, morada de los muertos y donde gobierna la diosa
Ereshkigal.
2. Incluso para una diosa como !llama, la nica forma de salir es
mediante la intercesin de otros dioses, en este caso el dios
Enki.
3. La salida tiene un precio: la obligacin de conseguir un sustituto. Aparece incluso la idea de la intercesin vicaria. La hermana de Dumuzi se ofrece, aunque sea temporalmente, a ocupar
su lugar en el inframundo. Pero estamos hablando en el mbito
de dioses. Lgicamente, esta idea no tiene su refrendo en el
mbito humanol". Pero hemos de darnos cuenta que Dumuzi, o
Tammuz, simboliza la regeneracin de la vegetacin, su muerte
en invierno (medio ao en el intramundo) y su resurreccin en
primavera (medio ao en el mundo de los vivos). Los himnos
de Tainintiz que se entonaban en el festival Akitu o de Ao
Nuevo en Babilonia15 '. o en mayo y junio cuando el sofocante
calor se asentaba sobre el llano, expresan muy clarnente las
consecuencias de la muerte de Tammuz:
Este lamento es verdaderamente por el poderoso ro: es posible que
no haga brotar sus aguas. Este lamento es verdaderamente por el...campo: quiz no haga nacer el... grano. Este lamento es verdaderamente
por los pantanos: quiz no haga nacer a los peces. Este lamento es verdadenunente por los juncales: quiz los viejos juncos no hagan nacer
los [nuevos] juncosiu.
Pero tambin muestran su jbilo por la liberacin del dios y sus
consecuencias:
Donde ya no haba hierba, pastan; donde ya no haba agua, beben;
donde ya no haba establos, se coloca un establo; donde ya no haba
zarzos para los rebaos. estn trenzados. Donde ya no haba refugio de
juncos, descansan a su socairei".
00 Slo en el campo de los exorcismos y enfermedades encontramos algo parecido.
Contra la magia negra el exorcista (el ashipu) fabricaba una figurilla de sustitucin sobre la
cual era transferido el hechizo maligno mediante el encantamiento apropiado, y luego la
destrua. El sustituto poda ser tambin un animal que poda sustituir al enfermo en el reino
de Ereshkigal; cf. P. GAREI.1.1-V. NIKIPROWETZKY. El prximo oriente asitico. Los imperios mesopotmicos. Israel. Barcelona (1981) 120-121.
Reyes y Dioses. Estudio de la reli151 Sobre este festival puede verse, H. FRANKFonT.

gin del Oriente Prximo en la Antigedad en tanto que integracin de la sociedad y la


naturaleza, Madrid (1988) 333-359.
1 " Traduccin tomada de H. FRANKIORT. op.cit.. 335.
133 !bid., 336.

63

de alguna forma, el etemmu tena su sede en los huesos, especialmente la calaverai".


Desde esa misma calavera o desde el infierno, el muerto suplica y exige las ofrendas. En el caso de que stas escaseen o
falten, el difunto se ve obligado a abandonar su mundo y a revolotear por la tierra como un fantasma errante (etemmu
murtappidu o etemmu muttaggisu), con capacidad de asaltar
y daar a los vivos. El peligro es an mayor en caso de difuntos sin tumba, muertos en la batalla lejos de sus familiares, ajusticiados o muertos de hambre y sed en descampados.
El Poema de Gilgamesh vuelve a ser muy explcito en este
punto:

4. Junto a Ereshkigal aparecen una serie de personajes divinos


secundarios que viven en el inframundo: los dioses Anunnaki
que parecen realizar una labor de jueces del inframundo y que
condenan a muerte a Inanna. Su capacidad de jueces de los
muertos no queda clara ni explicitada, pues los humanos que
llegan a sus dominios va estn muertos. Tambin estn los demonios galla, quienes acompaan a [turma fuera del inframundo para buscar a su sustituto, y que son descritos de la siguiente manera:
Eran seres que no conocan el alimento, que no conocan la bebida,
que no coman harina salpimentada,
que no beban el agua de las libaciones,
(eran) de los que arrebatan la esposa del regazo del marido.
y arrancan al nio del seno de la nodriza' 54.

Has visto aquel que cay del mstil?


(Lo he visto:)
Apenas ( ) las estacas han sido arrancadas.
Has visto a aquel que muri tan repentinamente?
(Lo he visto:)
Est tumbado en el lecho nocturno y bebe agua pura.
Has visto a aquel que cay en la batalla?
Lo he visto:
Su padre y su madre (le) levantan su cabeza,
y su esposa llora sobre l.
Has visto a aquel cuyo cadver fue arrojado en la estepa?
Lo he visto:
Su espritu no halla reposo en el mundo inferior.
Has visto a aquel cuyo espritu no tiene a nadie que le vele?
Lo he visto:
Come los restos de las marmitas, las migajas de pan
(y) los desperdicios (que se echan) a la calle (XII 6, I45-161)' 58.

Esta descripcin de los galla los presenta como seres demonacos con capacidad para salir de los infiernos y daar, hasta la
muerte, a los vivos, una descripcin y una caracterstica que,
como veremos, concuerda con la de aquellos muertos que no
reciben los cuidados pertinentes. Incluso ya en tiempos de la
antigua Babilonia se confundan e identificaban los muertos
con los dioses del inframundo, como los Anunnaki' 55.
En trminos generales. en este mito y en otros secundarios de
la literatura mesopotamica, la morada inframundana del etemmu es presentada como una inmensa caverna que recibe varios
nombres: Gran Lugar (ki.gal, sumerio; kigallu, acadio),
Tierra (ki, sumerjo; ersetu, acadio), Templo-Montaa
(kur), Mansin Tenebrosa (lit ekleti). etc. Se trata de un lugar fro, oscuro, ttrico, donde el etemmu permaneca inmvil,
semidormido, bebiendo lodo y comiendo cieno, desposedo de
todo y mendigando de los vivos recuerdos y ofrendas. El Poema de Gilgamesh refleja esta imagen con claridad en el texto
que ya mencionamos (VII 4,33-39). Esta imagen de aparente
ostracismo no impeda, como veremos, que el eteimmu pudiera
ser evocado y pudiera intervenir en la vida de los vivos. El infierno era el Pas-sin-retorno (en sumerio, kur.un.ge; en acadio, erse la tri), al que se bajaba para siempre' 56. Se crea que,
Traduccin de F. LARA, op.cu.. 184.
'" K. VAN DER TooRN,
Family religion in Babylonia. Syria and Israel,

154

e los sepulcros). KLI-nisNu-kar-ki (lugar de la enemistad), Kabara-ki (lugar;


ki (sometedor).
,
'57 J. LOPEz-l. SANMARTIN, l,p.cit., 478.
'" Traduccin de F. LARA, Poema de Gilgamesh, Madrid (1980) 261.
159 J. L6ry2.-.1. SANMARTIN, op.cit.,479.

autor),

Leiden-New

York-Kln (1996) 55-58.


'56 M.-L. ~REY. Pensamiento idiomtico sumero-akkdico. vol. 1, Madrid (1953)
431, aporta otros nombres: Sua'lu (el lugar de la decisin. el shal hebreo segn este
64

En cualquiera de los casos el difunto pasaba a ser un espectro


extrao (etemmu all) y, al mismo tiempo, un espectro maligno (gidim.hul, en sumerio; etemmu lemnu, en acadio)I 59. El
etemmu, en tales condiciones, poda causar a los vivos enfermedades como el dolor de cabeza, fiebre, mudez y pesadillas .
Para librarse de esa nefasta influencia en Babilonia y Asiria se
acuda a los mashmashu y ashipu, sacOrdotes especializados en
proteger al individuo contra el maleficio de los espritus por

65

medio de ritos, encantamientos e instrucciones16 como la que


citamos a continuacin:
Cuando un hombre est posedo por un etemmu (y) su corazn clama, te debers santificar en un da afortunado (y) lavarte con agua de la
cisterna. Debers ir al desierto (y) barrer el suelo con una palma. Debers hacer una figurita de arcilla, como sustituto del enfermo161; la debers vestir con traje ordinario, disponer de dos veces siete hogazas
como alimento, atars a su cabeza un huso, una cortina y un clavo. Colocars un altar ante Shamash, sobre el que esparcirs dtiles (y) harina
fina; delante colocars un incensario con perfume de ciprs; encima debers colocar un pequeo tarro de incienso (y) colocars la imagen ante
Shamash (siguen a continuacin una serie de encantamientos dirigidos
a los dioses Ea y Marduk y a los dioses infernales, en cuyo poder se supone est el enfermo)'62.
Como vemos, la importancia del culto a los difuntos en Mesopotamia se convierte en algo obligatorio, y no slo por razones piadosas
sino tambin por razones de seguridad para los vivos.

Hl. El cuidado de los difuntos y su sentido social

muy sencillas165. Consistan en ofrendas a los muertos (algo de vajilla,


adornos de bisutera, herramientas, armas, juegos) y regalos confiados
al difunto pero destinados a los dioses infernales autctonos y a los parientes fallecidos anteriormente. Uno de los actos cultuales funerarios
ms frecuentes era el vertido o la libacin de agua fresca y pura (naq
m) en la tumba a travs de un conducto llamado arutui 66. La muerte
de Gilgamesh, mito sumerjo del que se han encontrado tablillas en Nip-

pur de la primera mitad del segundo milenio a.C. y que no estaba incluido en el Poema, hace mencin de estas prcticas. Los familiares y

allegados de Gilgamesh (su mujer. hijo. concubina, msico, bufn, mayordomo, sirvientes de palacio, guardin) preparan las ofrendas para
Gilgamesh y para los distintos dioses, fundamentalmente los infernales
(Ereshkigal, Namtar, Dimpikug, Neti, Ningishzida, Dumuzi, Enki, Ninki, Enmul, Ninmul, Endukugga, Nindukugga, Enindashurimma, Nindashurimma, Enmu, Enmesharra, padres de Enlil, Shulpae, Sumugan,
Ninhursag, los Anunnaki y los Igigi). A continuacin se hacen las
ofrendas de pan y las libaciones:
(Para) el Seor Gilgamesh pesaban sus ofrendas de pan;
(...) yace.
(Para) Gilgamesh, el hijo de Ninstin,
en el lugar de las libaciones (... 1 escanciaban vino nuevo167

El enterramiento163 facilitaba al espritu del muerto la entrada al in-

framundo y la tumba era el lugar donde residan sus huesos, y la casa


del muerto a la que poda regresar su espritu. En sumerio la tumba se
llama ki-mah (lugar exaltado) y uru-gal (gran lugar). Slo en el caso de
tumbas reales stas reciban nombres ms eufemsticos como casa de
eternidad (acdico subas) o palacio de descanso (ekal tapsuhti)164 .
Solan ser tumbas individuales y, salvo excepciones (casos de las tumbas reales de Ur y Kish del in milenio a.C.), las inhumaciones eran

16 S.H. HOOKE, La religin de Babilonia y Asiria en E.O. lames (dir.), Historia de


las Religiones, vol.11, Barcelona (1956) 52.
161 Se trata del principio del puhu, o sustituto, al que se le trataba como si estuviera
muerto y en el infierno; S.H. HOOKE, op.cit., 73.
162 Texto tomado de S.H. Hoo8E, op.cit., 73. Sobre la magia en Babilonia, cf. O. GARCIA DE LA FuENTE, Los dioses y el pecado en Babilonia, El Escorial-Madrid (1961) 184-198.
163 Como seala M.-L. ALDREY, Pensamiento idiomtico somero-akkdico, vol. 1, Ma-

drid (1953) 334, Los babilonios y los asirios jams han quemado a sus muertos. All donde encontramos cuerpos a medio o completo calcinar la causa est en la explicacin de que
la ciudad fue incendiada y entregada completamente a la sangre y al fuego, para ser as
aniquilada definitivamente.
164 D.T. POTTS, Mesopotamian Civilization. The Material Foundations, Ithaca-New
York (1997) 221.

66

Exista el rito, aunque sus nicas descripciones extensas conciernen


a enterramientos reales, del taidinitu, consistente en mostrar el cadver
y sus pertenencias una hora despus de la salida del sol. El cadver es
decorado, expuesto, enterrado y luego llorado. En algn caso, la nuera daba tres vueltas con una antorcha encendida a la cama del cadver,
cuyos pies haban sido lavados, y los besaba. Apagaba la antorcha en
vino, colocaba el corazn de tina oveja en harina fina sobre la imagen/estatua (en acdico salnzu), que quiz representaba al difunto, y
luego repeta el ritual con los objetops que acompaaban al cadver. El
ritual terminaba con una ceremonia de purificacin (acdico suruptu),
en el cual una seleccin de las pertenencias del difunto eran quemadas
con el fin de proteger a los supervivientes del espritu del muerto y de
purificarlos del contacto con el cadver'".
le J. LpEz-J. SANMARTIN, op.cit. 480; K. Ciutbrod, Historia de las antiguas culturas
del mundo. Arqueologa, Barcelona (1987) 127. Por otra parte, la forma de la tumba no parece que tuviera nada que ver con la conveniencia del enterramiento, ya que se han encontrado tumbas de muy diversas formas, D.T. Porrs. op.cit.. 230.
166 J. LPEZ-J. SANMARTIN, op.cit.. 481.
167 Traduccin de F. LARA, Mitos storterios y ~dios, Madrid (1984) 168.
161 D.T. POTTS, op.cit., 221s.
67

Sin embargo, la ceremonia funeraria por antonomastia fue la del


cuidado de los difuntos (en babilonio. kispum y despus kispu; en sumerio, ki.si.ga). El kispum tiene en Mesopotamia una funcin claramente social. Los regalos entregados al difunto deben ser acordes con
su papel desempeado en vida. El kispum es el garante de la continuidad entre el cabeza de familia. fallecido, y su descendiente directo, carnal o jurdico, quien era el encargado de llevar a cabo los ritos del sepelio y de depositar junto al cadver las ofrendas. As pues, la funcin
primera del kispum era cuidar del difunto y, mediante estos cuidados,
confirmar la continuidad de su familia y la autoridad de su cabeza de
generacin en generacin. El hijo mayor no recibe la autoridad paterna
por delegacin de la ley, sino por transmisin a travs de los ancestros.
Rara vez una hija alcanzaba esta posicin
Una ocasin especial en la que los ritos eran ms solemnes, incluyendo una comida completa, era el tiempo del um bubbulim, el da
cuando la luna desaparece en su conjuncin con el sol. Se celebraba todos los meses y participaba toda la familia, sino en persona, al menos
s con ofrendas (kispum). La comida era especial, incluyendo carne y
cerveza, lo que no se tomaba todos los das. Por el respeto a los difuntos era peligroso realizar ciertas actividades, como viajar y era mejor
abstenerse de ellas170.
En tiempos del Antiguo Imperio Babilnico (1950-1530 a.C.) en
el mes llamado Abum (agosto: en sumerjo ne.izi.gar), una vez al ao
se celebraba una especie de Da de Todos los Difuntos. Es el da en
que se enciende una antorcha para los dioses Anunnaki, los dioses
del inframundo, donde podan estar incluidos los fantasmas de los
muertos. Para marcar la invisible presencia de los fantasmas se pona
una silla en la cual se presuma se sentaban. La silla se colocaba en
torno a la mesa ceremonial que perteneca en herencia al hijo mayor
y se usaba slo en ocasiones solemnes (como una ceremonia matrimonial). Quiz encontramos una referencia a dicha mesa en el poema
de Gilgamesh, en el momento en que ste decide honrar a su amigo
muerto Enkidu:
Al primer resplandor del alba. Gilgamesh tbrni ( ...),
sac una ancha mesa de madera clammaqu,
llen de miel una jarra de eornerina,
llen de requesn una jarra de lapislzuli,
(...) decor y expuso al sol.
169 J. LOPEZ-.1. SANMART1N, op.cit.. 482; K. vArsi DER TOORN. Family Religion in Rabylonia, Syria and Israel, Leiden-New York-Kln (1996) 49,
170 K. VAN DER TOORN, op.cit.,49-5 I

68

Y cuando por el horizonte el dios Shamash apareci


Gilgamesh derram la libacin (VIII 5, 4:110)11'.
La referencia a la silla y a los ritos que la acompaan los podemos
ver en La pasin de Lil en la tumba, mito sumerio de entre el 2000 y el
1800 a.C.:
Que mi padre rnl presente agua: que sea mi herencia!
Que mi madre me presente lana: que mis costados reposen!
Que la prometida (escogida para m) por mi padre, me presente
grano: que me escuche!
Acrcame un lecho: que se recite mi-bi ba-barm!
Instala un asiento: haz sentar el silah'"!
Coloca sobre el asiento ropa: cubre con ella el simlah' 74!
Deposita las ofrendas funerarias: acrcame el (...)!
Derrama el agua en la fosa: riega el polvo de la Tierra!
Derrama una marmita hirviendo (...)! (reverso de la tablilla 20-28)175.
Incluso aunque el cadver faltara por estar desaparecido poda estar
representado en forma de estatua 176 . As nos lo ilustra el poema de Gilgamesh:
Luego Gilgamesh envi un pregn al pas: Oh, forjador (...),
batidor de cobre, aurfice, lapidario, Haced a mi amigo (una estatua).
Entonces form una estatua para su amigo, el amigo cuya estatura
era de (...)
i(Enkidu) tu pecho est ejecutado en lapislzuli,
de oro est forjado tu cuerpo (...)!
Un lecho (de honor te hice ocupar)
te coloqu (en el asiento de la holgura, en el asiento de la izquierda),
para que los prncipes de la tierra (besaran tus pies).
Har que las gentes (de Uruk)lloren por ti y se (lamenten).
Que el pueblo alegre (gima por ti)
Y cuando te hayas ido (yo, Gilgamesh) (cubrir mi cuerpo de
intenso pelo)
177
y, vistiendo una piel (de len) errar por la estepa (VIII 2, 25-3, 5) .

Traduccin de F. LARA, Poema de Gilgamesh, Madrid (1980) 201.


: Probablemente se trata de las palabras iniciales de un rito funerario: Su aliento ha
emitido; F. LARA, Mitos sumerios y acadios, Madrid (1984) 215.
173 Una especie de doble del difunto con capacidad de regresar al mundo de los vivos
de forma inmaterial; ibid.. 215.
174 Quiz una variante del silah; F. LARA, 215.
1 " Traduccin de F. LARA, 212.
176 K. VAN DER TOORN, op.cit., 62.
'77 Traduccin de F. LARA. Poema de Gilgamesh. Madrid (1980) 199s.
17 '
17

69

El rito central del culto a los ancestros es la invocacin al muerto


por su nombre (suman zakaru). El hijo mayor es el que dirige el ritual
y es llamado zakir.sumin (el que invoca el nombre). Se invocaban tambin los nombres de los dems antepasados, generalmente los conocidos por el orante, no pasando de la tercera generacin, y especialmente
el padre y el abuelo, la madre y la abuela, el hermano y la hermana.
Los dems solan ser referidos como familia y parientes. El objetivo
era preservar y reforzar la identidad del grupo que participaba en la ceremonia, de la familia en su sentido amplio, y . no olvidar los nombres
de los antepasados178.
En el perodo babilnico antiguo haba sacerdotes y sacerdotisas,
llamados lallarum y lallartum, encargados de entonar lamentaciones,
tarea que tambin podan realizar los no sacerdotes presentes179. Los
participantes en el duelo rasgaban a veces sus vestidos, se vestan de
saco, se mesaban los cabellos y la barba y se golpeaban los muslos.
As, por ejemplo, Gilgamesh ante el cadver de Enkidu:
Arrantndose el pelo y esparcindolo,
rasgado y diseminando sus vestidos y adornos
Como si estuviera impuro! (VIII 2, 2l-23)'80.
El cuerpo sola sft sepultado a los tres e incluso a los siete das de
muerto. El Poema de Gilgamesh, una vez ms, es ilustrativo al respecto:
Yo he llorado por l (Enkidu) da y noche.
No lo entregu para que le sepultasen
por si mi amigo se levantaba ante mi lamento
durante siete das y siete noches,
momento en que un gusano de desliz de su nariz (X 2, 5-9)181 .
En Babilonia era normal enterrar a los muertos en sus casas. Excavaciones realizadas en Ur y otros lugares muestran que las clases altas
del Imperio Antiguo de Babilonia enterraban a sus muertos bajo el suelo y al lado de donde habitaban los vivos, generalmente en el dormitorio del paterfamilias, aunque no todos eran enterrados as182. No es
de extraar, por tanto, que prevaleciera la idea de que los antepasados
178 K.

VAN DER TOORN,


W.H.PH. ROMEA, op.cit.,179.
180 Traduccin de F. LARA, Poema de Gilgamesh,
Madrid (1980) 199.
179

181
182

70

bid., 215. Sobre este periodo de no enterramiento ver W.H.Ph. Romer, op.cit., 179.
W. H. Ph. Romer, op.cit., 179 y K. VAN DER Toottiv, op.cit., 61.

dorman en la casa. Idea que aparece en el Poema de Erra183 , dios de la


peste y de la destruccin encargado de poblar el mundo infernal y luego asimilado por Nergal, esposo de Ereshkigal:
(A tal) hijo yo lo har morir y su padre lo enterrar,
despus har morir al padre y no tendr enterrador.
Quien ha edificado una casa y ha dicho: He aqu mi hogar,
lo he construido yo y dentro de l tendr mi quietud,
y el da en que mi Destino me lleve all encontrar mi ltimo reposo.
A ese hombre yo le har morir y dejar su hogar desierto,
y despus que haya sido devastado, se lo dar a otra persona (IV)184 .
Como respuesta al cuidado de que eran objeto por parte de sus
familiares vivos, los difuntos colaboraban en el mantenimiento del bienestar de sus parientes, por ejemplo, cuando se invocaba el auxilio de
los difuntos para que unan sus fuerzas con los dioses y colaboren con
ellos en la expulsin de demonios malignos o de malos espectrosI85.
Pero, en definitiva, la ltima esperanza que le quedaba al hombre
mesopotmico, su nica inmortalidad, era la de formar parte de sus
antepasados.

La muerte en Egipto
Si ha habido un pas donde la muerte ha provocado una fascinacin y
una dedicacin especiales, ese ha sido Egipto. Las imgenes de sus pirmides y de sus momias han dado la vuelta al mundo en infinidad de ocasiones y han sido fuentes de inspiracin, no ya slo para multitud de estudios
eruditos, sino para centenares de obras literarias y de cine que han hecho
las delicias, y los miedos a veces, de sus lectores y espectadores. Adentrmonos despacio en este misterioso mundo de la muerte en Egipto a travs
de sus costumbres mortuorias y de sus principales textos funerarios.
1. Costumbres funerarias y sus consecuencias socio-econmicas
Ya mucho antes de las pirmides y de la costumbre de momificar a
los faraones, el pueblo egipcio crea de alguna forma en la pervivencia
183 Las redacciones que se poseen de este poema no son anteriores al siglo tx a.C., pero
sus orgenes se pueden situar en los siglos xx o xix a.C.; F. LARA, Mitos sumerios y acadios, Madrid (1984) 343.
1" Ihid., 359.
op.cit., 62-65.
183 J. LPEZ-J. SANMARTN, op.Cit.. 483s; K. VAN DER TOORN,

71

despus de la muerte ,86. Una pervivencia que, por los objetos hallados
en las tumbas, se supona reminiscencia de la vida terrena, sobre todo
en el perodo predinstico, pero que de alguna forma se mantuvo con el
tiempo en la creencia popular' 87. La prehistoria egipcia tena necrpolis
muy sencillas, en las que los cadveres eran depositados en la arena,
tendidos o en postura fetal, rodeados de pobres ofrendas. No hay duda
de que esta costumbre de enterrar a los muertos en la arena continu en
uso en el Egipto histrico entre la gente sencillam, precisamente aquella que no poda costearse los rituales y los suntuosos enterramientos
de los nobles, y mucho menos an, del faran. Incluso en el Delta, los
cadveres eran sepultados entre las moradas de los vivos y deban seguir tomando parte en los banquetes de los vivientes, y por ello se les
pona en la boca algunos granos de cereal. En el Alto Egipto, el sepulcro estaba ms ricamente dotado. Junto a recipientes de comida y bebida, vasos de ungentos y paletas de afeites, se daban al muerto armas
para cazar, e incluso botes para navegar el ro. En fiestas especiales, los
vivos acuden al lugar de enterramiento y celebran con los difuntos un
banquete funerario'89. Se trata de la fiesta de los muertos, en las cuales
la gente se rene por familias en las tumbas, hacen ofrendas y se celebra el banquete mencionado que puede estar amenizado por danzas,
msicas y cantos, en una comunin con el muerto que, aunque ya no
est, garantiza de alguna forma la estructura de la familia que gira a su
alrededor190. Un ejemplo de esta vinculacin familiar son las cartas a
los muertos de las que hablaremos al final del captulo.
Es posible que la circunstancia de que la arena caliente y seca desecara de modo natural los cadveres. conservndolos indefinidamente,
hiciera que en Egipto se prestara especial atencin a la supervivencia
humana y a la momificacin en aquellas tumbas revestidas interiormente de piedra y que evitaban el contacto con la arena' 9'. La visin de
la buena preservacin o conservacin natural de los cadveres que habran quedado al descubierto por la erosin o la accin de los animales,
Puede verse una introduccin a los diferentes tipos de pirmides construidas a lo
largo del Imperio faranico en L.V. GRINS11.1.. Barroca, Pyramid and Tomh. Ancient burial
customs in Egypt, the Mediterranean and the British Irles. London (1975) 110-143.
187 A.J. SPENCER, Death in Ancient Egypt, Londun (1991)
139.
188 Ph. DERCHAIN, Religin egipcia>,
en 1-1.C1). PUECII, Historia de las Religiones,
vol.', Madrid (1977) 178.
189 H. JUNKER, La religin de los egipcios en F. KNic,
Cristo y las Religiones de la
Tierra, vol.II, Madrid (1961) 549s.
19 S. DONADONI, El muerto en S. Donadoni y otros,
El hombre egipcio, Madrid
(1991) 30Is.
191 E.O. JAMES, Historia de las religione,
Madrid (1993) 42; S. QUIRKE, Anclen: Egyptian Religion, London (1992) 143.

antes de la llegada de los ladrones, ayudara a creer en que la continuidad de la existencia del muerto dependa de la conservacin de su cuerpo en una forma reconocible192.
Sea como fuere, el hecho es que ya probablemente en la dinasta 1
(2920-2770 a.C.193 ) se realizaron los primeros intentos de embalsamar
al muerto con una sal, el natrn' 94, y resinas varias, a fin de impedir artificialmente la descomposicin. A este tratamiento se aadieron pronto
la extraccin de las vsceras y el desarrollo de una tcnica compleja
para hacer indestructibles los tejidos y restaurar las facciones del muerto, mientras corresponda a los sacerdotes la tarea de reconstituir sus
facultades mentales y revivificar ceremonialmente a la momia con
agua, incienso y otros agentes vivificantes, y con el empleo de amuletos potentes. Mediante este rito, llamado de la Apertura de la
Boca195 , el individuo pasaba a ser un alma viva recreada o ba (concepto del que hablaremos ms adelante), y adquira la fortaleza y capacidad necesarias para enfrentarse con xito a sus adversarios espirituales
de ultratumba. Las entraas eran embalsamadas aparte y conservadas en
cuatro vasijas especiales o canopes, a imitacin de lo que se haba
hecho para resucitar a Osiris, el dios ms popular del antiguo Egipto,
seor de los muertos y dios de la vegetacin196 . El hecho de embalsamar los cuerpos se haba convertido en algo necesario para garantizar
el adecuado trnsito del muerto a la otra vida, la cual, como veremos,
se supona una recreacin ideal de la vida terrena, para la que era necesaria la conservacin del cuerpo. Esto supone unas consecuencias sociales y econmicas: la necesidad de adaptar los costes de embalsamamiento a las diversas economas. De esto se va a hacer eco, en el siglo
a.C., Herdoto, quien, visitante en Egipto, nos describe en el Libro II
(86-88) de su Historia diferentes tcnicas de embalsamar acordes a sus
costos. Aunque quiz sea el texto un poco largo, creo que vale la pena
dejarnos llevar de su mano, ahorrndonos as 'Os comentarios:
Hay, en efecto, gente establecida para este trabajo (el de embalsamar) y que ejerce este arte. Estas gentes, cuando les llevan un cadver,

186

72

A.J. SPENCER, Death in Ahcient Egypt, London (1991) 30.'


Para la cronologa egipcia sigo a J. BAnes-J. MLEK, Atlas culturales de! mundo.
Egipto. Dioses, templos y faraones, Madrid (1992), vol.1, 36.
194 El natrn es un agente deshidratante que consista en una mezcla de carbonato, bicarbonato, cloruro y sulfato de sodio; J. BAINrus-J. MLEK, op.cit., 220.
Rituels funraires de
195 Sobre este rito pueden verse ms detalles en J.CI. GOYON,
l'ancienne gypte, Paris (1972) 87-182. Acerca del uso de amuletos y de ritos mgicos en
torno al muerto, Y. KOENIG, Magie et magiciens dans 1' Egypte ancienne, Paris (1994)
225-267, y G. PINCH, Magic in Anejen: Egypt, London (1994) 147-160.
196 E.O. JAMES, op.cit., 42.
192

191

73

muestran a quienes se lo han trado unos modelos de muertos en madera, copiados del natural y dicen que el embalsamamiento mejor es el de
aqul cuyo nombre creo irreverente mencionar a propsito de semejante
asunto; luego muestran un segundo modelo, inferior al primero y ms
barato, y despus un tercero, que es el ms barato. Tras dar estas explicaciones, preguntan a los familiares de qu manera quieren que se les
prepare el cadver. Entonces los parientes convienen en un precio y se
retiran, y los embalsamadores se quedan en sus talleres y de la manera
que sigue se ponen a embalsamar con sumo cuidado. Primero, con un
gancho de hierro extraen el cerebro por las fosas de la nariz, en parte
por la accin del hierro y en parte gracias a drogas que vierten por el
mismo conducto. Entonces, con una piedra etipica cortante hacen una
incisin a lo largo del flanco y sacan todos los intestinos, que limpian y
purifican con vino de palma, y los purifican de nuevo con aromas pulverizados. Despus llenan el vientre de mirra pura pulverizada, de canela y de toda clase de aromas excepto incienso, y lo vuelven a coser. Y
hechas estas operaciones, salan el cuerpo cubrindolo con natrn durante setenta das, y no deben salarlo ms tiempo que ste. Y cuando han
transcurrido los setenta das, limpian el cadver y envuelven todo el
cuerpo con vendas cortadas de una tela de lino muy fino, untndolas
por su reverso con goma, que los egipcios emplean ordinariamente en
vez de cola. Entonces los parientes recogen el cuerpo, encargan una
caja de madera en forma de hombre; y cuando la tienen hecha meten en
ella el cadver, la cierran y as la guardan en una cmara funeraria, donde la colocan derecha, apoyada contra el muro. As preparan los cadveres de la forma ms cara. Pero en cuanto a los que quieren un tratamiento medio, deseando evitar grandes gastos, los preparan como
sigue. Llenan unas jeringas de aceite de cedro y con ellas llenan el vientre del muerto, sin hacer la incisin y sin quitar los intestinos, si no inyectando el lquido por el ano y evitando su retroceso, y salan el cuerpo
durante el nmero de das prescrito. Y ltimo da retiran del vientre el
aceite de cedro que antes haban introducido; y el aceite tiene tanta
fuerza que arrastra consigo, ya disueltos, los intestinos y las entraas;
en cuanto a las partes carnosas, las disuelve el natrn, y no queda del
muerto nada ms que la piel y los huesos. Y hecho esto, devuelven as
el cuerpo, y ya no se ocupan ms de l. La tercera manera de embalsamar, que sirve para preparar los cuerpos de los pobres, es como sigue:
limpian el vientre con una purga, conservan el cuerpo en natrn durante
los setenta das y luego lo devuelven para que se lo Ileven197 .

1" Traduccin de F. LARA, El Egipto faranico


(seleccin de textos), Madrid (1991)
183s. Es evidente que las diversas tcnicas de embalsamar debieron cambiar con los tiempos y que Herdoto no se hace eco de todas, pero eso no nos interesa ahora. Nos interesaba
subrayar su coste econmico e importancia social. Pueden verse ms detalles sobre las tcnicas en A.J. SPENCER, op.cit., 112-138. La bibliografa sobre las tcnicas de momificacin
y los estudios realizados en las momias descubiertas es inmensa. Por citar algunas de las

74

Pero aqu no terminan las consecuencias econmicas y sociales de


estas tcnicas de conservacin del cuerpo. Tal es el caso de las fundaciones de carcter funerario, por las que, con la condicin de garantizar
una permanencia de cuidados de ofrendas al muerto, se destina al sacerdote encargado de tal tarea una superficie de tierra cuya renta se
aplica como pago de sus servicios. Este sacerdote, adems, tiene el deber
de transmitir, al morir, el terreno que se le ha concedido exclusivamente
a uno de sus hijos, y as, de padre a hijo. formndose de esta forma una
fundacin funeraria. Esto supona que tal oficio era incompatible con
otras tareas como muestra el siguiente decreto del faran Pepi II (22462152 a.C.) de la VI dinasta:
El personal que trabaje en la fundacin de Snefru en ningn caso
deber ser movido de su empleo normal: est prohibido destinarle a las
ceremonias o a la construccin...Adems, exonero, para dicha fundacin, de los impuestos que conciernen a canales, pantanos y arroyos,
animales de labor y de cra, y rboles; adems de la liturgia que conlleva el paso de las mieses reales por el lugar198.
No nos debe extraar, por tanto, que con el tiempo algunos de los
encargados de las fundaciones reales, adems de sacerdotes tambin
personalidades de la corte, adquirieran un poder y una independencia
tales que, unidos a otros factores que desbordan los lmites de nuestro
trabajo, influyeran en la crisis de la monarqua durante el Primer Perodo Intermedio (2134-2040 a.C.)199 .
Basten estos ejemplos para mostrarnos la gran importancia social e
incluso econmica que suponan en el antiguo Egipto las costumbres
funerarias descritas, en un entramado social donde el mundo de los vivos y el mundo de los muertos estaban mucho ms estrechamente unidos de lo que podramos imaginar. Pero vamos a dejar temporalmente
el mundo de los vivos para centrarnos en el de los muertos. Para ello
disponemos principalmente de tres fuentes que nos ilustran sobre las
creencias de los egipcios en torno a la muerte y su supervivencia: se
trata de las inscripciones halladas en el interior de las tumbas, los llaobras ms recientes: J.C1. GovoN-P. JOSSn, Un corps pour ternit. Autopsic d' une momie, Paris 1988; M. BUCAILLE, MUIMItieS qt. the Pharaohs, New York 1989; Ch. EL
MUMMUS, New
MAHDY, Mummies. Mith and Magic, London 1991; B. BRmR, Egyptian
London
York 1994; Fr. DUNAND-R. L1CHTENBERG, Mummies. A Journey through Eternity,
1994; C. ANDREWS, Egyptian Mummies, London 1994; J.H. TAYLOR, Unwrapping a
Mununy, Texas 1996; R. GERMER, Mumnues. Life after Death in Ancient Egypt, MunichNew York 1997.
198 Traduccin en S. DONADONI, op.cit., 297..
op.cit., 295-298.
199 Sobre estas fundaciones funerarias, S. DONIDON1,
75

mados Textos de las Pirmides y Textos de los Sarcfagos, y de la obra


en papiro llamada. El Libro de los Muertos. Estudiaremos cada una de
estas fuentes siguiendo su orden cronolgico.
II. Los Textos de las Pirmides
Durante las dinastas del Imperio Antiguo (dinastas IV-VIII, 25752134 a.C.), todas las esperanzas de alcanzar la eternidad estaban centradas en el rey o faran200. En los Textos de las Pirmides, donde no debemos esperar una sistematizacin coherente, el destino celestial del faran
es transformarse en Osiris: Osiris el rey, hijo de Nut, hermano de Isis.
Su hijo Horus abrira su boca, es decir, lo resucitara en la vida futura:
Oh Rey, he venido en tu bsqueda, porque yo soy Horus; he golpeado
tu boca para ti, porque yo soy tu hijo amado; he abierto tu boca para ti.
[Yo le anuncio a su madre cuando ella se lamenta, yo le anuncio a ella
quien estaba unida a l. Tu boca est en buen orden (?), porque yo he ajustado tu boca] a tus huesos [para ti J. Recita cuatro veces: Oh Osiris el Rey,
yo abro tu boca para ti con el...del Ojo de Horus (Declaracin 20)201.
A veces se identifica al faran con el mismo Horus (Declaracin
310; Porque yo (el Rey) soy Horus, y he venido siguiendo a mi padre,
he venido siguiendo a Osiris292 ), o con el dios Sol (Declaracin 319):
El Rey es el Toro con resplandor en el medio de su ojo, la boca del
Rey es robusta a travs de la fiera rfaga y la cabeza del Rey a travs de
los cuernos del Seor del Alto Egipto. el Rey controla los dioses, el Rey
tiene poder sobre la Enada, el Rey hace incrementar el lapislzuli, el
Rey hace que la planta-twn del Alto Egipto brote.
El Rey ha unido las enredaderas de la planta-smsmt, el rey ha unido
los cielos, el Rey tiene poder sobre las tierras del sur y del norte y sobre
los dioses que fueron anteriores al tiempo, el rey ha construido la ciudad del dios de acuerdo a su propio derecho, porque el Rey es el tercero
en su ascensin203.

Es coronado y entronizado. convirtindose en el soberano del ms


all y en la deidad suprema 204 . Se trata de una identificacin ritual del
V.A. TOBIN, Theological Principies of Egvptian Religion. New York (1989) 131.
la traduccin inglesa de R.O. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts,
Oxford (1969) 3.
202 Ibid., 97.
203 'bid., 101.
204 I.P. COULIANO, Ms all de este mundo. Barcelona (1993) 77.
200

201 Sigo

76

muerto con Osiris. Son numerosos los textos dondelse produce la identificacin del rey con Osit'is. Cito el comienzo de l Declaracin 219:
Oh Atum, este que est aqu es tu hijo Osiris a quien t has causado ser restaurado para que viva. Si l vive, este Rey vivir, si l no
muere, este Rey no morir; si l no es destruido, este Rey no ser
destruidom.
Es probable que la esperanza de resucitar despus de la muerte se
apoye sobre todo en el mito de Osiris206. Osiris, considerado en tiempos muy antiguos como un rey difunto y divinizado que vivi antes
de que Helipolis alcanzara la supremaca poltica y a quien la tradicin religiosa atribuye la unificacin de Egipto, haba sido asesinado
por su hermano Seth207. La forma exacta de su muerte no es clara;
hay referencias de que fue golpeado por Seth y de que fue ahogado,
presumiblemente en el Nilo. Su cuerpo, aparentemente en estado de
descomposicin, fue rescatado del agua por Isis (su hermana-esposa)
y Neftis (hermana de Isis y esposa de Seth), quienes se lamentan sobre l. Hay muchas referencias a la reconstitucin y revivificacin
de su cuerpo, de las cuales son partcipes de una forma u otra Isis y
Neftis, Anubis, Horus (hijo de Isis y Osiris) y Re. Osiris es devuelto
a la vida y el consejo de los dioses vindica su causa contra su hermano Seth quien es vencido por Horus. Aunque resucitado, Osiris no
recupera su vida anterior, pero llega a ser seor de la Duat, el reino
de los muertos208.
Los modos privilegiados de acceder al cielo son dos: por medio de
una escalera confeccionada por Re, el dios Sol, o a travs de una tran205 R.O. FAUI.KNER, op.cit., 46. Esta identificacin fundamental con Osiris no impide
que el faran sea identificado con otras divinidades como el dios sol (217, 257, 319, 586,

entre otros), con Sobk (317), con Horus (260, 310), con Geb (599), o que sea considerado
tambin como hijo de Atum (571, 660) o incluso de Isis (555). Ya hemos dicho que Los
Textos de las Pirmides no pueden verse como un tratado homogneo y sistemtico.
206 C.J. BLEEKER, La religin del Antiguo Egipto en C.J. BLEEKER-G. WINDENGREN,
Historia Religionum, vol.I, Madrid (1973) 111.
207 La rivalidad entre Osiris, quien haba alcanzado los atributos del dios local del
nomo (provincia) IX del Bajo Egipto, y Seth, el poderoso monarca de Ombos en el Alto
Egipto, ha sido interpretada como el recuerdo de las guerras que concluyeron con la unificacin del pas; J. LPEZ-J. SANMARTIN, Mitologa y Religin del Oriente Antiguo. Egipto y
Mesopotamia, Barcelona (1993) 95. Ver tambin, S.G.F. BRANDON, Man and his Destiny
in the Great Religions, Manchester (1963) 37, n. 1.
208 Un desarollo del mito de Osiris puede verse en J. LPEZ-J. SANMARTIN, op.cit., 112120. Puede verse tambin F.M. Midler, Mitologa egipcia, Barcelona (1996) 95-123, y 1Spence, Egypt. Myths and Legends, London (1994) 63-120. La versin ms completa del
mito de Osiris, ya en el siglo u d.C., la da Purrnaco en su De !sis y Osiris.

77

formacin en pjaro, en el halcn de Horus o en una criatura compuesta, mitad halcn, mitad pato. En este ltimo caso se aade tambin una
declaracin de inocencia por va negativa: ni los hombres ni los dioses
tienen acusaciones contra el fallecido:
No hay palabra contra m en la tierra entre los hombres, no hay acusacin en el cielo entre los dioses, porque yo he anulado la palabra contra
m, la cual yo he destruido para remontarme al cielo (Declaracin 302)209.

Durante su ascensin, el faran sufre transformaciones que lo convierten en un ser csmico, con la cabeza de un buitre y las sienes iguales al cielo estrellado, y con los ojos, rostro, nariz, dientes, etc., como
los dioses (Declaracin 539). Habitualmente, la puerta del cielo se abre
ante el faran, pero a veces se encuentra cerrada por el cerrojo-falo del
dios Babi (amo de la oscuridad en los Textos de las Pirmides210).
Cuando de algn modo la puerta se abre, el faran alcanza el ms all y
se convierte en Sobk, el dios cocodrilo:
Yo aparezco como Sobk, hijo de Neith, yo como con mi boca, yo
orino y copulo con mi falo, yo soy el poseedor de semilla, el que toma
las mujeres de sus esposos siempre que lo desea, de acuerdo a su deseo
(Declaracin 317)211.

Muchos de los actos en el ms all tiendn fines mgicos: el rey renace de un buitre Ade una vaca salvaje; se baa en el sudor perfumado
de Osiris o en el Campo de Caas (una regin agrcola y frtil del ms
all donde la vida terrena contina de forma ideal); se vuelve imperecedero y sus huesos se convierten en hierro; se convierte en espritu o en
estrella (Declaracionel'215, 216, 248, 302, 442, 570, 571, entre otras),
y come a los dioses para obtener ms poderes mgicos. Este ltimo aspecto se recoge en la Declaracin 273-4, tambin conocida como el
Himno canbal, de la cual extraigo a continuacin unas partes que nos
describen la transformacin, en un contexto de dimensiones csmicas212, del faran a su nuevo estado. Un estado en el que adquiere un
gran poder: puede juzgar, es eterno y es capaz de comer a los hombres
y en especial a los dioses en un acto simblico de adquisicin del poder
mgico de stos. Se trata de su glorificacin divina:
29 Traduccin inglesa en R.O. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford (1969) 92.
21 F.M. MOLLER, op.cit.,134.
211 Traduccin inglesa en R.O. FAULKNER, op.cit., 99.
212

78

V.A. TOBIN, Theological Principies of Egyptian Religion, New York (1989) 134.

Los planetas (?) estn quietos porque han visto al Rey aparecer en
poder.
La gloria del Rey est en el cielo, su poder est en el horizonte
como su padre Atum quien le engendr.
( .)
El Rey es el Toro del ciclo, quien conquista (?) a voluntad, quien
vive en el ser de cada dios, quien come sus entraas (?), aun de los que
vienen con sus cuerpos llenos de magia desde la Isla del Fuego.
(...)
Porque es el rey quien juzgar en compaa de El que cuyo nombre
est oculto213.
(...)
El Rey es quien come hombres y vive en los dioses.
(...)
Es el Rey quien come su magia y engulle sus espritus; sus grandes son para su comida de la maana, sus de tamao medio son para
su comida de la tarde, sus pequeos son para su comida de la noche,
sus hombres viejos y sus mujeres viejas son para su quema de incienso.

Porque el Rey es un gran Poder que tiene poder sobre lis Poderes.
El Rey es una imagen sagrada, la ms sagrada de las imgenes sagradas
del Gran nico.
( .)
Porque el Rey es un dios, ms viejo que el ms viejo. Miles le sirven, cientos le ofrendan, le es dado a l una autoridad de Gran Poder
por Orin, padre de los dioses.
(...)
El tiempo de vida del Rey es eterno.
(...)
Si l desea, l hace; si l no desea, l no hace, l quien est en los lmites del horizonte por siempre y para siempre214.
213 Otros traducen en sentido pasivo, siendo el faran el juzgado; F. LARA, El Egipto
faranico (seleccin de textos). Madrid (1991) 41. En mi opinin, otros textos ayudan a
entender mejor el sentido. As, por ejemplo, la Declaracin 310 establece una clara iden-

tificacin entre el Rey y el dios Horus, hijo de Osiris, hasta el punto de expresar: Si yo
(el Rey) soy acusado, entonces Atum sea acusado (he seguido la traduccin de
R.O. FAULKNER, op.cit., 96). Es una forma de decir que acusar al Rey, identificado con
Horus, supondra un atrevimiento tan grande como acusar al dios Atum, el dios supremo
y oculto. La Declaracin 319 identifica, adems, al Rey con el dios-sol. Por otra parte,
M. ELUDE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I, Madrid (1978) 113,
opina que al ser identificado el faran con Re, el soberano no poda caer bajo la jurisdiccin de Osiris.
214 He seguido la traduccin inglesa de R.O. FAULKNER, op.cit., 80-83. Puede verse otra
traduccin al castellano, con algunas variantes, en F. LARA, E! Egipto faranico (seleccin

de textos), Madrid (1991) 40-42.


79

Otros textos (Declaraciones 515-522) describen cmo el faran


atraviesa el ro de la muerte y viaja hasta Re sobre la balsa de caas del
cielo o se convierte en el barquero de Re. Esta aparente humillacin de
ser un remero no nos debe extraar, va que realmente no es tal. La creencia en que los difuntos reviven esta primariamente asociada al dios
Sol (Re), quien cada da muere en el occidente y resucita por la maana
en el oriente. As, el deseo ferviente de cada difunto, en este caso el faran, es participar en esta vida triunfante del Sol, privilegio que obtiene
si se le permite viajar en la barca solar y en la que Re toma como remero al difunto215. Esto, y la concepcin de que el faran se convertira
tambin en una de las estrellas circumpolares, explicara que las entradas de las pirmides del Imperio Antiguo estuvieran orientadas hacia el
norte, en direccin a dichas estrellas 216 . Ms tarde, durante la XVIII dinasta (1550-1307 a.C.), los sacerdotes de Re en Tebas confeccionaron
una gua para el otro mundo llamada .4m-Tizat (y cuya contrapartida
contempornea es el Libro de las puertas. en la que el protagonismo lo
tiene Osiris) en la que se narra el viaje de Re en su embarcacin a travs del reino subterrneo de los muertos, el Tuat, cruzando sus doce regiones que se corresponden con las horas nocturnas. Su nave es la misma que con la que realiza su viaje por el cielo durante el da, slo que
ahora la direccin es inversa: del sudoeste al nordeste217. Por supuesto,
la finalidad de ese libro es la de probar que Amon-Re no Ira slo la cabeza suprema de los dioses del cielo y el legislador del mundo que l
haba creado, sino tambin el rey de todos los dioses de la muerte, incluido Osiris a quien apenas se menciona, y el seor de todos los seres
del mundo inferior21s. Srvanos de botn de muestra el siguiente texto,
correspondiente a la ltima regin o divisin del Tuat, la duodcima. A
su paso por ella, despus de haber pasado por la undcima en la que el
fuego extermina a sus enemigos, el gran dios (Re) saluda a Osiris:
Estos que estn en este cuadro estn detrs de la imagen de Osiris,
quien est sobre la espesa oscuridad. Estas son las palabras que este
dios les dice a ellos despus de que este gran dios ha atravesado por
ah: Vida[a ti], a ti quien est sobre la oscuridad! Vid* til en toda

tu majestad Vid* ti], oh gobernador de Amentet, Osiris, que ests sobre los seres de Amentet! Vida a ti!! Vida a ti! A ti que ests sobre el
Tuat, los vientos de Re estn en tus orificios nasales, y la alimentacin
de Kheper est contigo. T vives, t vives. Saludo a Osiris. el seor de
los vivos, es decir, de los dioses que estn con Osiris y que vinieron a
ser con l la primera vez. Estos que estn detrs de esta Imagen oculta
(Re) en este Crculo en el que l vive tienen su alimento de las palabras
de este dios en su propio Tuat 219 .
Vemos, por tanto, que en los dos dioses, Osiris y Re, se manifiesta
el entendimiento de los egipcios de una existencia dual eterna, una
vinculada a Osiris y que refleja su existencia eterna, y la otra relacionada con Re (o Amon-Re) que refleja su rejuvenecimiento cclico22".
En los Textos de las Pirmides ya aparecen mencionados una serie
de conceptos que los egipcios aplicaban a la parte espiritual del hombre
que sobrevive a la muerte: el ka, el akh y el bu.
El ms frecuentemente empleado es el ka, la fuerza vital que el dios
Khnum otorgaba al hombre cuando naca, fuerza que le acompaaba
mientras viva y que se alejaba de su cuerpo cuando mora 221. Se ha
querido reconocer en l un doble, una especie de genio protector. Sin
embargo, una persona poda tener hasta catorce ka (siete masculinos y
siete femeninos), por lo que se ha pensado que se poda referir a las
cualidades propias de cada individuo222 . Por otra parte, otros textos emplean la palabra ka para referirse a los antepasados. Como vemos, se
trata de un concepto muy complejo. No slo ellhombre, sino los dioses
e incluso los edificios tienen un ka. Su signo 1.epresenta dos brazos alzados y aparece muchas veces detrs del rey como signo jeroglfico
que encierra los nombres del rey, escritos en un rqctngulo. El hombre
no debe temer a la muerte mientras conserve su ka Aunque yo muera,
mi ka es poderoso223. 1
El akh parece designar la fuerza divina, sobrenatural. Era representada en la forma de un ibis y en el Imperio Antiguo se consideraba que
Traduccin inglesa en E.A. WALLIS, op.cit., vol. I, p. 276.
D.P. SILVERMAN, Divinity and Deities in Ancient Egypt en B.E. Shafer
Religion in Ancient Egypt, Ithaca-London (1991)46.
S.G.F. BRANDON, op.cit., 41s.,
22 ' J. Lrfz-J. SANMARTfN, op.cit.. 102. Sin embargo.
opina justo lo contrario: no queda claro si el ka existe durante la vida en tierra y slo se
une al individuo tras su muerte. Puede verse tambin, y en relacin al ka del rey,
H. FRANKFORT, Reyes y Dioses, Madrid (1988) 85-102.
222 Dichas cualidades son: la fuerza, el poder, el honor, la prosperidad, los alimentos, el
perodo de la vida, el esplendor. el brillo, la gloria, la magia, la voluntad creadora. la vista,
el odo y el conocimiento; J. LPEZ-J. SANMARTIN, op.cit., 102.
2" C.J. BLEEKER, op.cit., 104.
219

215 C.J. BLEEKER, op.cit., I I L Puede verse tambin. J. SSMANN,


Egyptian Solar Religion in the New Kingdom, London-New York 1994.
216 A.J. SPENCER, op.cit., 140.
217 J. CREHAN, Las sociedades del Cercano Oriente, en A. TOYNBEE-A. Kown.Eit.
La
vida despus de la muerte, Barcelona (1078) 153. Sobre el viaje del dios Sol. Re, al mundo
inferior, puede verse, G. HART, Egspnan
London (1995) 50-61.
21" E.A. WALLIS, The Egyptian !leave,: and He!! (Three Volumes Round as One), New
York 1996 (primera edicin inglesa editada en Londres en 1905), vol. 111, p. 22s.

80

81

I
slo los dioses o el faran, en cuanto considerado corno divinidad, lo
posean. Ms tarde, se admite que todos los hombres podan estar dotados de esta fuerza divina.
Los textos son ms explcitos cuando se refieren al ha, un principio
espiritual caracterizado por su capacidad de abandonar el cadver inerte y moverse libremente adoptando numerosas apariciones, generalmente como ave o como pjaro con cabeza humana. Otras veces se le
representa, en el Libro de los Muertos, como serpiente o gusano que
sale de su agujero para pasearse por el mundo de los vivos, o penetraba
en l y en la tumba para visitar el cadver. Se suele traducir por
alma, pero es una traduccin aproximada que puede llevar a errores.
Recientemente se suele traducir por plasticidad, encarnacin, aspecto y originariamente definira la capacidad divina de aparecerse224.
Los Textos de las Pirmides nos muestran al faran unindose a
Osiris, o a otras divinidades, tras su muerte, pero lo que parece ser
prerrogativa exclusiva del faran con el tiempo se ir extendiendo a
ms seres humanos. Contribuir a ello el desarrollo de un humanismo
egipcio fruto de la conjuncin del pantesmo de Helipolis (por el cual
el dios Atum crea el universo masturbndose) con el misticismo osiraco, impulsados por la escuela teolgica de Menfis, y en la que el dios
local Ptah pasa a ser dios creador, por su voluntad y palabra, del universo, de los dioses y del hombre. Esta simbiosis favorecer una visin
antropolgica mucho ms optimista que la que vimos al referirnos a
Mesopotamia, y por la que los hombres y los dioses son esencialmente
iguales, ya que todos podan alcanzar la eternidad225 . Es lo que los Textos de los Sarcfagos nos van a mostrar.

bas para continuar con su existencia despus de la muerte y recurran


a frmulas ly textos inscritos en el interior de sus propios sarcfagos.
Se trata de una coleccin de 1 185 conjuros llamada los Textos de los
Sarcfagos. Posiblemente, tras la situacin de crisis y de prdida de
autoridad central vivida durante el Primer Perodo Intermedio, se
produjo una transformacin por la que los antiguos textos religiosos
para la proteccin del rey fueron usurpados y adaptados para un uso
ms amplio, que se traducira en los Textos de los Sarcfagos227. Precisamente, de ese perodo contuso de transicin entre el Primer Perodo Intermedio y el Imperio Medio, poseemos el llamado Dilogo de
un desesperado y su almo (Berln. Papiro 3042) que refleja el pesimismo de la poca. Se trata del dilogo que mantiene un hombre
aburrido y desesperado. que quiere suicidarse, con su alma, que intenta persuadirle de ello, animndole a vivir una vida despreocupada
y placentera:
Mi alma abri su boca para m. para contestar a lo que yo haba dicho: Si t piensas en la sepultura. eso es una angustia para el corazn,
eso es lo que trae las lgrimas al afligir a un hombre. Es salarle de su
casa para dejarle caer sobre un montculo. Jams subirs al:pielo para
ver el Sol. Aqullos que construyen en granito, que levanta!! (...) perfectas tumbas, de excelente construccin, esos constructores se han
convertido en dioses; pero, entretanto, sus mesas de ofrendas estn
arruinadas, como la de los abandonados que han muerto en la ribera del
ro, sin descendencia. La crecida se ha llevado su parte y el ardor del
sol la suya; slo les hablan los peces de la ribera. Escuchadme! Mira!
Es bueno para el hombre escuchar. Sigue el da de fiesta, olvida la
preocupacin!"".

III. Los Textos de los Sarcfagos


Durante el Primer Perodo Intermedio (dinastas IX-XI, 2134-2040
a.C.), incluso quiz antes226, y durante el Imperio Medio (dinastas XIXIV, 2040-1640 a.C.) muchos aristcratas o nobles construan sus tum-

224 H. RINGGREN, Le Religioni dell 'Oriente Antico,


Brescia (1991) 69. Para C.J. BtxxKER, op.cit., 104. expresara la aspiracin del hombre a la libertad, su voluntad y tambin la
indestructibilidad de su espritu, que no puede ser vencido por la muerte.
2" Sobre esto, ver J. PADR, Mitologa y teologa en el Antiguo Egipto en L.A. GARCIAA. PRF2 (Edd.). De Narmer a Ciro (3150 a.C.-642 a.C.), Alcal de Henares (1991) 81.82.
226 Los descubrimientos descritos en M. VA1.1.00XUA,
Le mamaba de Medou-nefer, Cairo 1986, parecen sugerir que los Textos de los Sarcfagos ya se usaban antes del Primer
Perodo Intermedio; citado por D.P. SILVERMAN, Divinity and Deities in Ancient Egypt,
en B.E. SHAFER (edil.), Religion in luciera Egypt, Ithaea-London (1991) 72, n.86.

82

No queda claro el final de la historia, aunque al escribir el autor en


pasado se supone que sigui el consejo de su alma y no se suicid. Del
mismo perodo, aunque algo anterior. es el Canto del arpista, que tambin transmite una visin pesimista y pragmtica de la vida ante la certeza de que la muerte no llega a cumplir con la esperanza de justicia y
paz. Su final, en este sentido. es muy claro:
Pensad: Pasa un da feliz. no te aburras de ello. Mira, a nadie se le
permite llevarse sus bienes consigo. Mira, nadie que parte regresa de
nuevo"').

A.J. SPENCER, op.eit., 141, V.A. Tobin, op.cit., I34s.


Traduccin de F. LARA. El Egipto faranico (seleccin de textos), Madrid (1991) 67.
65.
229 Traduccin de F. LARA, op.eit.,
222

229

83

Pero con el advenimiento del Imperio Medio y la vuelta a la centralizacin, con Tebas como capital, el faran vuelve al prestigio perdido,
pero con menos poder y ms humanizado, ascendiendo a la administracin tebana otros sectores sociales, permitiendo as el cambio que ya
hemos mencionado con relacin a la muerte y que ya se iniciaba en el
perodo anterior. Un texto contemporneo, las Admoniciones de Jpw-wr,
refleja la preocupacin por el uso extensivo de los textos funerarios anteriormente exclusivos del faran:
Mira, la cmara privada, los libros son robados, los secretos de ellos
son expuestos. Mira, los conjuros mgicos son divulgados, los conjuros
son hechos indignos al ser repetidos por el pueblo230.

Este temor es el comienzo de un proceso en el que la religin empieza a separarse de la estructura social egipcia, estrechamente unidas
anteriormente231, y siempre vinculadas al poder del faran. Pero, volviendo a nuestros textos, qu nos dicen stos sobre el tema que nos
ocupa?
El sarcfago representa el universo: su techo es el cielo; su suelo, la
tierra; sus costados, los cuatro puntos cardinales. En el sarcfago el
muerto tambin se convierte en Osiris. As nos lo muestra el Conjuro 4:
Oh Osiris N. (N es el nombre del difunto), la tierra abre su boca
para ti; Geb abre totalmente sus dos mandbulas sobre ti!Oh Osiris N.,
come tu pan, coge tu inundacin: anda hacia la Gran Escalinata y dirgete a la Gran Ciudad!. Lanza tu llama sobre la tierra y transfrmate en
el dios joven y bello. Convirtete. entonces, en Seor de tus enemigos,
convirtete en Seor de los que han maquinado contra ti en la necrpolis, de los que te odian. puesto que ellos establecern un juicio respecto
a ti. Pero, Osiris N., he aqu ahora que los Grandes que estn entre ellos
se levantan para ti, que los escribas sobre sus esteras tiemblan por causa
tuya, despus que t has anulado las cabezas de las serpientes en Helipoli s232.

Los ojos mgicos (oudjan, pintados en la parte exterior del sarcfago a la altura de los ojos del difunto, permiten a ste ver el mundo de
230 Traduccin inglesa en J.
PODESIANN, Religiott in Context and lsolation. The Transition from Pharaonic to Hellenistie Egypt en U. BIANictil, The Notion of Religion in
Comparative Research, Roma (1994) 278.
231 J. POOEMANN, op.cit., 277-279.
232 F. LARA, op.cit., 71. La traduccin inglesa, de la que me servir para los restantes
conjuros, puede verse en R.O. FAUI KNFR, The Ancient Egyptian Coffin Tests, vol.I (Spells
1-354), Warminster (1994) 2.

84

los vivos. La imagen del ms all ofrecida por estos textos es ms compleja que la de los Textos de las Pirmides. El difunto slo podr alcanzar el cielo si logra evitar una red de pesca, situada entre el cielo y la
tierra para interceptar almas, y sortear una serie de trampas y pruebas
(Conjuros 473-481). La fuga va acompaada de la transformacin en el
dios cocodrilo Sobk o en un pjaro (Conjuro 479):
Miradme, oh pescadores de los dioses; observadme, oh pescadores
de hombres. No me cogeris, no me atraparis, no opondra vuestra voluntad a la ma, pues me he elevado desde su corazn, he escapado de su
garra, cual halcn cuyas espaldas miden siete codos, me alimento con mi
boca, defeco con mi ano. Aquellos que existen me ven, aquellos que no

existen me adoran, aquellos que estn ms all me alaban..., he escapado de sus garras como Sobk y como Horas, el del norte..., he escapado
de sus garras como la gran garza, el ave-loto que atrapa peces233.
Existen otros peligros en forma de animales y demonios malignos,
como Gebga, el Pjaro Negro, o como Rerek, el asesino del ka (el doble)234 . La ascensin al cielo tiene lugar en forma de pjaro, el ba: halcn, garza, ibis, buitre, entre otros, conforman el tipo de aves ms usados en este caso. El muerto tambin se puede transformar en una llama
de fuego o en un dios.
Aunque todava no nos encontramos con la idea del juicio a los
muertos, sin embargo, incluso en el momento en que el difunto es admitido en el cielo y se ha identificado con Osiris, su destino puede estar amenazado por Seth, que intentar provocar su segunda muerte, la
cual sera definitiva.
En el fondo del sarcfago se encuentra El libro de los caminos, que
describe las dos rutas de los muertos, la de agua y la de tierra, que llevan hasta los dominios de Horus. Ambas rutas estn rodeadas por un
crculo de fuego slo franqueable para aquellos que conocen los hechizos correspondientes y los nombres secretos de los temibles guardianes
de las puertas del ms all235. Los nombres de esos guardianes, al menos los que aparecen en el Papiro de Nu (British Museum, n. 10477,
hoja 26), son: Neri, Mes-Peh (o Mes-Ptah), Ertat-Sebanqa, Nekau,
Henti-Requ, Smamti, Akenti, Khu-tchet-f, Tchesef y Sekhen-ur236. Esto
vol.11 (Spells 355-787), Warminster
213 Traduccin inglesa en R.O. FAULKNER, op.cit.,
(1994) 121-123.
234 I.P. COUUANO, Ms all de este mundo, Barcelona (1993) 79.
235 !bid., SO.
(Three Volumes Bound as One), vol.
236 E.A. WAU,IS, The Egyptian Heaven and Heti
III, New York (1996) 28-35.
85

supone que el xito del paso al ms all no depende, en el fondo, de


ninguna divinidad o de alguna virtud personal del fallecido, sino del
conocimiento de ciertas frmulas, palabras de poder o nombres mgicos, lo que son los nombres de esas puertas237, circunstancia que cambiar como veremos al hablar del Libro de los Muertos.
Es evidente que a pesar de que se ha producido una incipiente democratizacin238 de la existencia ms all de la muerte, todava no
ha
alcanzado a todos (slo a aquellos que pueden costearse un sarcfago y
los correspondientes ritos funerarios) y, adems, se ha hecho un poco
ms dificultosa de obtener que para los faraones, quienes no tenan tantas dificultades de acceso por su condicin cuasidivina.
IV El Libro de los Muertos
En el Imperio Medio (dinastas XI-XIV, 2040-1640 a.C.), las creencias funerarias se volvieron cada vez ms democrticas: incluso los
pobres podan disfrutar de una existencia pstuma en el Campo de Caas, donde se les asignar un trozo de tierra para trillar. Este proceso
democratizador se extiende ms en el perodo sata (dinasta XXIV,
724-712 a.C.) en el que se desarrolla a plena escala el equipamiento
real de los textos funerarios en las tumbas, copiado de las pirmides y
del Valle de los Reyes239. La felicidad de alcanzar el Campo de Caas
es el tema de una coleccin de papiros funerarios que frecuentemente
se basaban en los textos de las pirmides y de los sarcfagos. Hablamos del famoso Libro de los Muertos.
El Campo de Caas y el Campo de las Ofrendas, dos conceptos del
paraso egipcio, ya eran mencionados en los Textos de las Pirmides,
como vimos. El Campo de las Ofrendas, situado en la regin occidental, est vigilado p1r el Toro Celestial de Re, mientras el de Caas est
en la regin oriental. En estos campos los muertos continan existiendo
felizmente y cultivando sus parcelas de tierra, del mismo modo que lo
haran en vida. Al muftto, para ahorrarle el esfuerzo del trabajo, lo entierran con estatuillas en miniatura (los uchebtis24) que recobran la
vida bajo el Conjuro 6 del Libro de los Muertos:
237
238

/bid., 37.

M.

ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas,


vol.1, Madrid
(1978) 117.
239 J. PODEMANN, op.cit., 279.
24 Ms detalles sobre estas figurillas en H.M.
STEWART, Egyptian Shahtis, Buckhingamshire 1995.

86

Oh t, Figurilla mgica, yeme! Si he sido convocado, si he sido


sentenciado a realizar tareas de todo ndole, las mismas que obligan a
ejecutar a los espritus de los muertos en el Ms All; pues entonces,
oh Figurilla mgica: ahora que ya posees instrumentos, debes obedecer
al hombre en su requerimiento! Debes saber que t sers la condenada
en mi lugar, por los vigilantes del Duat: a cultivar los campos, a colmar
de agua los canales, a transportar la arena del Este al Oeste... (La Figurilla contesta:) Aqu estoy...Espero tus rdenes... 241
Dos novedades importantes del Libro de los Muertos son la descripcin del juicio de los muertos en los Conjuros 30b y 125, que consisten en la psicostasa, es decir, el pesaje de las almas en los platillos del guardin de la balanza, y la confesin negativa, hecha por el
difunto en el Conjuro 125.
Originalmente era Re la figura principal en el juicio, pero en la
concepcin tradicional el juez de los muertos es Osiris242: Anubis introduce al difunto en la sala del tribunal, llamada frecuentemente cmara
de la doble Maat (el orden universal, la Verdad-Justicia), la de la vida y
la de la muerte. En el Conjuro 30 del libro, el difunto pide a,su propio
corazn (ib) que no atestige contra l ante el tribunal:
Oh coraznIproveniente] de mi madre, oh vscera de mi corazn de
mis diferentes edades! No levantes falsos testimonios contra m en el
juicio, no te opongas a m ante el tribunal, no demuestres hostilidad
contra m en presencia del guardin de la balanza!243.
El mismo corazn se pone en un platillo de la balanza, mientras
que en el otro se coloca de contrapeso una pluma que representa a
Maat. Thoth consigna el resultado. Junto a los escalones aparece un
monstruo esperando devorar al condenado. Si la sentencia es favorable,
Horus presenta al difunto ante Osiris quien, junto a un senado de 42
jueces, pronuncia la sentencia definitiva. Cada juez tiene su propio
nombre, que el difunto deber pronunciar, y est encargado de castigar
un determinado pecado, que el difunto negar haber realizado. Es la
llamada confesin negativa del Conjuro 125. Vemoslo:
Es as que yo traigo en mi corazn la Verdad y la Justicia, porque he
sacado de l todo el mal... Yo no he hecho mal a los hombres. Yo no
Salida del Alma hacia la Luz del Da. Libro egipcio de
241 Traduccin de A. LAURENT,
los muertos, Barcelona (1981) 24.
242 C.J. BLEEKER, Op.Cif., 111.
Madrid (1991) 185. En este caso he
243 Traduccin de F. LARA, El Egipto faranico,
seguido la traduccin de F. Lara, en lugar de la de A. LAURENT, op.cit., p. 62, por adaptarse
mejor al sentido interpretativo que hago del texto.
87

emple la violencia con mis parientes. Yo no reemplac la injusticia a la


justicia. Yo no frecuent a los malos. Yo no comet crmenes. Yo no hice
trabajar para mi beneficio con exceso. Yo no intrigu por ambicin. Yo no
di malos tratos a mis servidores. Yo no blasfem de los dioses. Yo no priv al pobre de su alimento. No comet actos execrados por los dioses. Yo
no permit que un amo maltratase a su sirviente. Yo no hice sufrir a otro.
Yo no provoqu el hambre. No hice llorar a los hombres, mis semejantes.
Yo no mat ni orden matar. Yo no provoqu enfermedades entre los
hombres. Yo no sustraje las ofrendas de los templos. Yo no rob los panes
de los dioses. Yo no me apoder de las ofrendas destinadas a los Espritus
santificados. Yo no comet acciones vergonzosas en el recinto sagrado de
los templos. Yo no disminu la porcin de las ofrendas. Yo no trat de aumentar mis dominios utilizando medios ilcitos ni usurpando los campos
de otros. Yo no manose los pesos de la balanza ni su astil. Yo no quit la
leche de la boca del nio. Yo no me apoder del ganado en los campos.
Yo no tom con el lazo las aves que estaban destinadas a los dioses. Yo no
pesqu peces con peces muertos. Yo no puse obstculos en las aguas
cuando deban correr. Yo no apagu el fuego en el momento que deba arder. Yo no viol las reglas de las ofrendas de carne. Yo no me apoder del
ganado que perteneca a los templos de los dioses. Yo no imped a un dios
que se manifestase. Yo soy puro! Soy puro! Soy puro! Soy puro!244.

Considero que las 33 negaciones que aparecen en esta confesin


podran clasificarse en:
1. Negaciones de carcter tico-social (unas 19, dependiendo de
cmo se entienda su contenido) del tipo: no he hecho mal a los
hombres, no di malos tratos a mis servidores, no provoqu el
hambre, etc. Son las ms abundantes.
2. Negaciones de carcter ritual o referentes a los dioses (unas 11)
del tipo: no blasfem de los dioses, no sustraje las ofrendas de
los templos, no disminu la porcin de las ofrendas, etc. Tambin estn incluidas las referentes al cuidado de los muertos,
como: no me apoder de las ofrendas destinadas a los Espritus
santificados.
3. Negaciones referentes al orden csmico (unas 3) del tipo: no
pesqu peces con peces muertos, no puse obstculos en las
aguas cuando deban correr (probablemente alusin a las crecidas del Nilo), no apagu el fuego cuando deba arder.
Estas 33 negativas (pertenecientes al papiro NO quedan desplegadas a continuacin, en la versin del papiro Nebsenti, en 42, tantas
244

88

Traduccin de A. LAURENT, op.cit., 235s.

como jueces del tribunal. Bsicamente son las mismas, pero se aaden
pecados, mejor dicho negativas de los mismos, como los de maldecir,
injuriar, difamar, escuchar detrs de la puerta, hablar demasiado u otros
semejantes. Tambin aparecen pecados de carcter sexual:
Oh t, Espritu Uamenti, que surges en las cuevas de tortura! Yo
nunca comet adulterio.
Oh t, Espritu que te manifiestas en el templo de Ams y que cuidadosamente observas las ofrendas que te llevan! Entrate: yo jams he
dejado de ser casto en la soledad.
Oh t, Espritu cuyo rostro se encuentra en la parte posterior de la
cabeza y que sales de tu oculta morada! Yo nunca pequ contra natura
con los hombres245.

Como vemos, la lista de posibles pecados es completa, predominando los relacionados con la justicia a los hombres y los relacionados
con los deberes para con los dioses. Pero sigamos adelante.
Mediante esta confesin de pureza y rectitud, el difunto se esfuerza
a fin de que Thoth le proclame ma-a-keru (que Isu voz, keru, sea ma-a;
esto es, que est en armona con Maat), es deci1, lo justific. En sentido
profano ma-a-keru significa que una persona es absuelta en un proceso
o que sale triunfante en el arreglo de un litigio246.
La idea de un juicio para los muertos conllevaSunas consecuencias
para los vivos, quienes debern tener una actitud correcta si quieren acceder despus de muertos al ms all deseado. El contenido de ese juicio, que acabamos de ver, nos da una idea de cmo deba ser esa actitud.
Pero tambin se establecen unas relaciones morales entre los vivos y los
muertos. No olvidemos las maldiciones contra los profanadores de tumbas. Adems, los vivos crean que haba muertos malvolos que podan
visitarles y causarles males que pareceran para los de fuera de origen
natural. As, por ejemplo, si una hiena atacaba a uno de sus animales, el
dueo poda pensar que detrs de ello estaba el espritu de algn muerto.
Lo mismo en el caso de enfermedades. El siguiente texto expresa el temor de una madre a que un muerto maligno hiciera dao a su hijo:
Si has venido a abrazar a mi hijo, no he de permitir que lo toques. Si
has venido a sosegar a mi hijo, no he de permitir que lo apaciges. Si
has venido para llevrtelo, no permitir que te lo lleves247.
245 Traduccin de A. LAURENT, op.cit., 239s.

246 Ibid., 112. Ver tambin, P. MorrrEr, La vida cotidiana en el Egipto de los faraones,
Barcelona (1983) 254.
247 Tomado de P. Mobrrer, op.cit., 271.

89

Estas cartas suelen circunscribirse al entorno familiar del muerto y


generalmente en relacin con problemas de herencia249. Pero el temor a
posibles daos causados por los muertos no parece tan grande, al menos en los textos, como el que vimos al estudiar las creencias en torno
a la muerte de los pueblos mesopotmicos.
As pues, podemos decir que los egipcios estaban convencidos de
que la integridad del ser humano y su autntica felicidad slo poda garantizarse, al menos en este perodo, si el individuo ajustaba su vida a
las exigencias de Maat, el orden universal e inconmovible del mundo.
Orden dentro del cual tiene lugar el proceso cclico de la muerte y la
resurreccin de la vida divina de forma ininterrumpida, permitiendo al
pueblo egipcio tener una visin optimista de la vidam, ya que no todo
terminaba con la muerte.
Nada mejor para ilustrar este optimismo, y que nos servir como
colofn a nuestro estudio sobre la muerte en Egipto, que el siguiente
texto de una tumba tebana de la XVIII dinasta (1550-1307 a.C.), ya en
tiempos del Imperio Nuevo (1550-1070), que, en clara anttesis de las
opiniones pesimistas vertidas cn textos como el Canto dearpista y
;1.
otros, declara:

En tales supuestos se invocaba al espritu del muerto para pedirle


explicaciones. Ilidan tratarse de muertos que haban sido condenados
en el otro mundo a la tortura eterna. En cualquier caso, los vivos deban aplacar a los muertos con ofrendas, e incluso podan comunicarse
con ellos hacindolesipartcipes de sus necesidades o de sus quejas por
supuestas malas accibnes en vida o incluso muertos. Esta comunicacin
se supone sera fundamentalmente oral, pero se han encontrado tambin algunas cartas a difuntos de los Imperios Antiguo y Medio, que se
colocaban en la tumba en lugares visibles para el muerto. Quiz la
ms famosa sea la contenida en el papiro Leiden I. 371 que cuenta
cmo un marido viudo se dirige a su difunta esposa a la que acusa de
oprimirle despus de muerta (no dice de qu manera), cuando l en
vida de ella la atendi tanto. l dice que ser juzgado con ella, pero el
texto no deja claro si ser en vida o despus de su muerte. Extracto
unas partes de la carta:
Al Espritu excelso, Anjiry:
Qu mal he hecho contra ti para estar en esta mala condicin en
que me encuentro? Qu he hecho contra ti? Lo que has hecho t es
poner tu mano sobre m, por ms que yo no haya hecho nada malo
contra ti. (...) Yo tendr un pleito contigo con palabras de mi boca
ante la Enada de Occidente (los dioses del pas de los muertos), y
se juzgar entre t y yo (por medio) de este escrito, porque mis palabras y mi letra en l. (...)He estado contigo, y no te he dejado nunca
de lado, y no he hecho que sufriera tu corazn. (...)No me has sorprendido engandote como un campesino, entrando en otra casa.
(...) Pues cuando t has estado enferma con esa enfermedad que has
tenido, yo (he mandado venir) a un maestro mdico (...) Cuando fui
en el squito del faran (...) yendo hacia el Alto Egipto, y se era tu
estado, pas ocho meses sin comer ni beber como un hombre. Y
cuando alcanc Menfis, ped (permiso) al faran, y me dirig al lugar donde t estabas (sepultada), y llor mucho con mis gentes en
mi calle. Yo di tela de lino del Alto Egipto para amortajarte, y mand que se tejieran numerosos lienzos, y no permit que se descuidara
nada bueno que debiera hacerse por ti. Pues mira, yo he pasado tres
aos hasta hoy, viviendo (solo), sin entrar en (otra) casa, porque no
es oportuno que haga eso en mis condiciones. Pero mira, yo lo he
hecho por ti. Y mira, t no distingues el bien del mal, y se nos juzgar a ti y a m. Y mira, las hermanas en casa, no he entrado en ninguna de ellas248.

Yo he odo esas canciones que magnifican la existencia en la tierra


y desprecian al pas de los muertos. Pero por qu hacer eso respecto al
pas de la eternidad, justo, correcto y carente de terrores? La lucha es
abominacin all, y no hay nadie que se arme contra su compaero.
Esta tierra que no tiene enemigos, en ella reposan todos nuestros familiares desde el tiempo de la Primera Vez (creacin). Los que lleguen a
existir, a millones de millones vendrn, todos y cada uno. No puede ser
que uno permanezca en Egipto, no hay nadie que no llegue hasta aqu.
La duracin de lo que se hace sobre la tierra es como un sueo; pero se
249 Sobre todo esto, ver J. BAINEs. Society, Morality, and Religious Practice en
B.E. SHAFER (edit.), Religion in Anden: Egypt, Ithaca-London (1991) 151-155. Ver tambin, S. DONADONI, op.cit.. 302-306, y C.A. THRIAULT, The Literary Ghosts of Pharaonic Egypt en S.E. Orel (de.). Death and Tases in the Ancient Near East, Lewiston
(1992) 193-211.
"e O al menos no fatalista, como muestra el hecho de que el pueblo egipcio no parece
haberse preocupado en buscar una explicacin para la muerte y su origen, como seala
S.G.F. BRANDON, op.cit.. 66. Esto no impide. como ya se ha dicho, que, aunque excepcionalmente y quiz debido a momentos de crisis y por el hecho de descubrir cmo incluso
las grandes pirmides eran saqueadas. hubiera ocasiones de escepticismo sobre la eficacia
de los rituales de enterramiento. As, por ejemplo. los ya mencionados Canto del arpista y
el Dialogo de un desesperado y su alma. De todas maneras, esa visin optimista de los
egipcios era individual, careca de una escatologa comunitaria y csmica y de una teleologa de la historia, como indica S. CRoArro, La esperanza de inmortalidad en las grandes cosmovisiones del Oriente. Concilium 60 (1970) 26, nota 8.

" Traduccin en S. DoNAoosi, , H muerto en S. Donadoni y otros, El hombre egip-

cio. Madrid (1991) 304s.

90

9l

le dice: Bienvenido a la salud y a la integridad al que llega a Occidente251.


Conclusiones
Despus de nuestro periplo a travs de las diversas concepciones en
torno a la muerte halladas en el mbito del Creciente Frtil, estamos en
condiciones de extraer algunas conclusiones generales al respecto. Vayamos por partes:
1. Tanto para los pueblos mesopotmicos como para los egipcios
algo del ser humano perdura tras la muerte: bien sea el etemmu,
para los primeros, o el ha y el ka, para los segundos. Sn embargo, el ba y el ka egipcios poseen una mayor consistencia y vitalidad que el etemmu. apenas una sombra del muerto. Adems,
para los egipcios, la conservacin del cuerpo es fundamental.
2. La visin que de la muerte tienen mesopotmicos y egipcios difiere claramente: para los primeros la muerte es temida, supone
el fin de la vida que realmente es la que vale; para los segundos, la muerte es un trnsito a una vida en comunin con los
dioses.
3. Lo que espera al muerto despus de su deceso es muy diferente
para mesopotmicos y egipcios: mientras para los primeros un
inframundo tenebroso es lo que les espera, para los segundos,
salvo los condenados en el juicio, una rplica ideal de la vida
terrena y en algunos casos la divinizacin, especialmente la del
faran. No obstante, este viaje al ms all no est exento de dificultades, de ah la necesidad de proveerse de unas frmulas
mgicas que faciliten el trnsito (Textos de las Pirmides, Textos de los Sarcfagos y Libro de los Muertos).
4. La muerte iguala a todos los muertos en la concepcin mesopotmica: despus de la muerte desaparecen todo tipo de privilegios y el destino es el mismo para todos. Sin embargo, en Egipto, al menos durante el Imperio Antiguo, el privilegio de la
divinizacin del fallecido era exclusivo del faran. No as ya a
partir del Imperio Medio.
5. Los mesopotmicos plantean la muerte como el fracaso del
hombre por conseguir la inmortalidad, frente a unos dioses rivales que se la niegan y que condenan a la humanidad a la
231 Traduccin

92

muerte. El dios Damuzi o Tammuz muere, pero para resurgir


despus en una clara reminiscencia de la regeneracin de la vegetacin En Egipto, la esperanza post mortem se sustenta precisamente en la unin o identificacin con los dioses, especialmente Re y Osiris, que representan los ciclos naturales del sol
y de la vegetacin, y slo en momentos de crisis, y excepcionalmente, se pone en entredicho dicha esperanza (el Dilogo de
un desesperado y su alma y el Canto del arpista son ejemplos
de ello). Pero la visin egipcia, y menos an la mesopotmica,
no contempla una escatologa comunitaria y csmica, a la vez
que tampoco una teleologa de la historia. Se queda en un mbito meramente individual.
6. En Mesopotamia no se concibe un juicio a los muertos como s
en Egipto (aunque no en todas las pocas), por lo que el comportamiento moral en Mesopotamia no se concibe en funcin
de lo que se pueda esperar tras la muerte.
7. Tanto en unos como en otros se ven necesarias unas relaciones
de convivencia entre vivos y muertos, pues stos pueden interferir en el mundo de los vivos de forma positiva o negativa
segn haya sido el trato recibido una vez muerto. De ah el cuidado de los difuntos en Mesopotamia (el kispum) y el cuidado
del mantenimiento de las ofrendas en Egipto, lo que dio lugar
en algunos casos a la creacin de las fundaciones funerarias.
Tanto en Mesopotamia como en Egipto los banquetes funerarios, sobre todo de mbito familiar, son frecuentes, incluyendo
algunas fiestas especiales.
8. Esta relacin con los muertos conlleva tambin unas consecuencias sociales: en Mesopotamia el kispum permita al muerto integrarse en el mundo de los antepasados y al hijo mayor
acceder, a travs de esos antepasados, a la autoridad paterna, a
la vez que se lograba la integracin y cohesin familiar. En
Egipto, este cuidado de los muertos, muchas veces costoso, repercuta en la economa familiar e incluso a veces en las estructuras sociales. Tampoco se perda el contacto, a veces polmico, del fallecido con su familia como lo muestran las cartas a
los muertos, ya que el muerto tambin era garante de la estructura familiar.

de S. DONADONI, op.cit., 287.

93

Captulo III
La muerte en Grecia y Roma

Nos adentramos ahora en una cosmovisin de la realidad un tanto


diferente de la mesopotmica y egipcia, aunque en algunos aspectos,
como veremos, no tanto, ya que podremos vislumbrar a lo larg0 de este
captulo la impronta dejada por ambas culturas en una civiliz4n que,
por ms cercana a la nuestra, no deja por ello de ser igualmenie fascinante y cuyos frutos, en muchos aspectos, ha superado a las "anteriormente mencionadas. Hablamos, claro est, de la cultura griega, aunque
tambin podramos decir greco-romana. Son tales las semejanzas en las
concepciones de la muerte habidas en ambas que las estudiaremos conjuntamente, haciendo marcado nfasis en la griega, lgicamente debido
a la influencia que ejerci en la cultura latina.
I. Los enterramientos en la Grecia de la Edad del Bronce
En la Edad del Bronce Antiguo en Grecia, el llamado Heldico Antiguo (tu milenio a.C.), en el continente encontramos dos tipos de enterramiento muy alejados del nivel de las esplndidas tumbas reales del
tercer milenio en el Oriente Prximo y Egipto: la inhumacin simple y
el hbito de amontonar varios cuerpos en hendiduras en la roca viva.
Una tumba o pozo profundo en Corinto tena veinte esqueletos252. En
algunos sitios costeros orientales se segua el mtodo de enterramiento
252 E. VERMEULE, Grecia en la Edad del Bronce, Mxico (1996) 57. Puede verse una
introduccin Ts breve a la Grecia de eme perodo en M.S.F. HOOD, La patria de los hroes en S. Piggott (dir.), Historia de las civilizaciones: 1. El despertar de la civilizacin,
Madrid (1988) 260-298.

95

propio de las islas Cclades. que consista en enterramientos simples en


una caja o atad delimitado por piedras y cubierto por una laja de piedra, tratndose quiz de cementerios familiares cerca de alguna vivienda campesina. Parece que los vivos de las Cclades no ofrendaban alimentos ni encendan fuegos ceremoniales en los funerales comunes y
las ofrendas eran del mismo tipo que las del continente253. Los continentales tambin usaban este tipo de enterramientos mltiples o para
tumbas familiares. En Eubea, alrededor de Clcide, las tumbas tambin
estn agrupadas, pero difieren del resto en ser cmaras redondas subterrneas con un pasillo rectangular que sirve de entrada, que penetra
debajo de la tierra y con forma de flecha. Son raros precursores de las
tumbas de cmaras micnicas. Las ofrendas funerales s tenan carcter
cicldico. En la isla jnica de Lecade, ms influenciada por la costa
norte del Adritico que por el resto de Grecia, se construyeron tumbas
comunales en grupos de veinte o ms. Se trataba de plataformas redondas de piedras amontonadas en grupos que tenan de nueve a diez metros de dimetro con atades formados al extraer de ellos la tierra, en
donde un solo esqueleto se agazapaba en cada hoyo. La tierra se extenda despus sobre toda la construccin 254.
Todas las tumbas del continente en que se depositaron ofrendas de
cierta calidad muestran la influencia de las islas Cclades, o por lo menos tienen las mismas clases de ofrendas: aretes de oro, diademas de
plata, paletas de mrmol de pizarra para rallar colores en polvo y aplicarlos a la cara, sartenes cicladicas, dagas, cuchillos, pinzas de cobre,
alfileres, brazaletes. En Hagio Cosillas. en tica, se ve claramente esta
influencia en sus ofrendas: cermica, versin local de dolos cicldicos
de mrmol, paletas, pinzas, sartenes, unas pocas cuentas, conchas marinas y hojas de obsidiana. El equipo mnimo normal para la vida del
ms all de un pescador del Heldico Antiguo? Pocos datos ms hay
para reconstruir la religiosidad de este perodo, adems de la constatacin de que la Grecia del Heldico Antiguo no hizo dolos femeninos en
la cantidad y el estilo propios de la Grecia Neoltica, lo cual sugiere un
cambio en las ceremonias religiosas, desapareciendo el culto neoltico a
la fertilidad. Pero no se puede aventurar ms. salvo el hecho de que los
artculos de aseo personal encontrados en las tumbas apunten a un deseo
de comodidad y de abastecer a los muertos con lo necesario255.
El perodo del Heldico Medio. o Edad del Bronce Media en Grecia
(2200-1900 a.C.), no es muy interesante y est enmarcado por dos

grandes invasiones en Grecia. El pueblo de la cermica hecho segn


modelo y los minios256. En este perodo el equilibrio entre casas y tumbas es ms natural. El tipo normal, una fosa estrecha excavada en la
tierra, delimitada y cubierta con lajas de piedra, recuerda los enterramientos cicldicos del Bronce Antiguo. A veces, el suelo est sembrado de guijarros, y en ocasiones se colocan sobre el cuerpo o debajo de
l. Las ofrendas son pobres, como la economa del tiempo. Un rasgo
inusitado es la prctica del enterramiento intramuros, costumbre nueva
en Grecia aunque antigua en Oriente, como ya vimos al hablar de Mesopotamia. Los nios y las personas de poca edad son puestos directamente debajo de los pisos de la casa; aun todava adultos pueden ser
enterrados entre paredes, o detrs de ellas, o en los pasajes. No hay que
ver en estos enterramientos intramuros de nios Ila esperanza de que sus
espritus reimpregnaran la fertilidad de sus madres, ya que esta explicacin no valdra para los adultos?" Al final del perodo tuvo lugar una
confluencia de cermica importada y una mayorpstentacin funeral.
En todo el territorio de Grecia, en las generacionk que precisamente
antecedieron a las Tumbak de Pozo de Micenas, paVece presentarse una
nueva disposicin a experimentar con las formas tradicionales de tumba, en parte debido a influencias externas. Pero es muy posible que estos experimentos no tengan que ver con el esplendor de las tumbas de
la poca micnica que pasamos a estudiar a continuacin.
A comienzos del siglo xvi a.C., durante la poca heldica tarda,
los micnicos, as llamados porque el centro de su poder estaba en Micenas, al noroeste del Peloponeso, alcanzaron el sur de Grecia. Mantuvieron estrechas relaciones con los cretenses y en sus enterramientos,
ms ricos que las tumbas de Creta258, se aprecia influencias de Egipto y
Siria. Son los llamados aqueos por los griegos de pocas posteriores259.
Sus enterramientos, por su grandiosidad y riqueza de sus ofrendas, nos
pueden aportar muchos ms datos sobre las costumbres mortuorias que
los enterramientos mencionados del perodo anterior. Destacan las
Tumbas de Pozo que se apartan del enterramiento en cajas de piedra
del perodo Heldico Medio. En 1876 Schliemann excav el grupo de
enterramientos A, en la fortaleza de Micenas; la necrpolis tiene un
dimetro de 275 metros y est rodeada por dos filas de leones de piedra
colocadas verticalmente. Por la entrada oeste se llega a seis fosas rec256
237

251 E.
254
255

96

VERMEULE, op.cit., 71-74

Ibid., 57.
!bid., 58-59.

!bid., 82.
!bid., 95s.

234 M.P. NILSSON, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion,
Lund (1968) 586.
259 K. GUTBROD, Historia de las antiguas culturas del mundo. Arqueologa, Barcelona
(1987) 250.

97

sia de la que hablamos al referirnos a Egipto), pero no hay nada en estas tumbas que puedan confirmar estas conjeturas. En opinin de M.P.
Nilsson, no surge el simbolismo de la balanza como juicio a los muertos hasta el siglo vi a.C.263 .
Un par de platillos de balanza tambin aparecieron en la tholos de
Myrsinochorion, la cual demuestra a la perfeccin el carcter familiar
de estas tumbas.. Haba dos tumbas debajo del piso con cuatro o cinco
cadveres en una y con una sola princesa, con esplndidas cuentas, en
otra. Estaban separadas por un pequeo brasero trpode pintado con un
pulpo, quiz preparado para algn tipo de ceremonia o simplemente
para aclarar la atmsfera del ambiente. En una tumba de las cercanas
se encontr una sartn con carne corrompida (carnero o cabrito), procedente de la comida funeral2".
Una costumbre funeraria normal en todo el territorio de Grecia era
la de beber de una kylix (vaso o vasija de beber con tronco estrecho)
sencilla y barata y arrojarla contra la puerta de la tumba o bien dejarla
caer dentro del Bromos, la senda o entrada inclinada que conduce a una
tumba de tholos o de cmara. En la costa occidental se disparaban andanadas de flechas al interior de la tumba, posiblemente a ttulo de saludo final honorfico. Muchas de las costumbres vigentes eti: la poca
de las tholoi fueron compartidas por las familias que utilizaban tumbas
de cmara, propias de los nuevos gobernantes micnicos. Aunque la riqueza s era una diferencia esencial entre ambos tipos de tumba. La
tumba de cmara es una bveda familiar. En su exterior puede aparecer
pintada para asemejarse a una casa o a la puerta de un palacio. El cuerpo era llevado dentro de la tumba en andas o en un catafalco de madera
cubierto por una piel o tela. Se le depositaba en la parte del piso que
estaba ms libre, completamente vestido y por lo regular sobre su espalda, en posicin fetal con menor frecuencia. La cabeza elevada sobre
una piedra y las manos a los lados o cruzadas sobre el regazo. El cuerpo generalmente orientado hacia la puerta. Los antepasados eran movidos hacia un lado a fin de hacer sitio. Los nios se colocan generalmente en cavidades en el cromos. Casi a todos los cadveres se les
daba una copa en alguna forma y a los nios tal vez vasijas especiales
para alimento. Un nio que mora junto con su madre al nacer, era
puesto en los brazos de ella; a los nios mayores se les ofrendaba conchas llenas de hojas para sus juegos. A los adultos sus objetos de vestuario propio y a veces, en el caso de hombres, su equipo profesional

tangulares excavadas en la roca, cuyas paredes estn recubiertas por


pequeas piedras. En los laterales de las rocas que formaban las tumbas
haba estelas funerarias que ms tarde se llevaron a la parte alta. Algunos tienen grabados que presentan las actividades predilectas de los difuntos, como la caza260. Las tumbas monumentales, las tumbas de tholos, de esta cultura son enterramientos con cmaras circulares cubiertas
de falsas bvedast 'Por ejemplo, el sepulcro de Atreo, que contena
una gran cantidad Ve objetos votivos, encontrado cerca de la Puerta de
los Leones, es una sala con cpula de forma ojival, de ms de 13 metros de altura; la falsa bveda est formada por hileras de piedra de sillera. Un pasillo de 11 metros de largo conduce hasta el interior. La
entrada, rematada en punta, est guarnecida por semicolumnas cubiertas por una losa de piedra. Un enorme bloque de 6 metros de largo forma el sobrearco de la entrada261 . Qu costumbres funerarias tenan los
hombres micnicos que construyeron este tipo de tumbas? Vemoslo.
A partir de las Tumbas de Pozo, hay rituales establecidos para enterrar al miembro de una familia micnica. Aunque el vestido funerario
adornado de estas tumbas no parece persistir ms all de principios del
siglo xv a.C., otros elementos s perduran. Muestran que los supervivientes compartan una comida de carne y beban vino despus de que
la tumba recibiera el cadver, y que al muerto tambin se le daban vasos del tipo ordinario y domstico, quiz llenos de aceite o vino. La tradicin de los vasos llenos, y tal vez de la ofrenda de un arma y cuentas,
ha persistido a travs de toda la poca Heldica Media 262. Lo que queda nuevamente establecido en las Tumbas de Pozo es el concebir la
tumba como un receptculo familiar que poda ser abierto muchas veces para recibir a los familiares ms jvenes. Es novedoso tambin en
este tipo de tumbas la presencia de balanzas de escala (stas slo en las
tumbas ms ricas) y de lmparas. La necesidad de luz en la tumba quiz se explique por el deseo de iluminar al muerto, como el caso del
nio al que se le lleva a un lugar oscuro. Las balanzas, mucho ms raras en las tumbas, podran ser un smbolo de la autoridad que mide, o
con el acto de pesar a las almas para la vida o la muerte (la psychosta260 !bid., 252. Para ms detalles sobre las Tumbas de Pozo y su contenido, ver E. VERMEOLE, op.cit., 99-126; sobre las Tholoi, pp.140-151; L.V. GRINSELL, Barrow, Pyramid
and Tomb. Ancient baria! customs in Egypt. the Mediterranean and the British Isles, London (1975) 144-156.
261 K. Gurintoth op.cit., 252.
262 J.M. BLZQUE2-.1. MARTINEZ-PINNA-S. MONTERO, Historia de las religiones antiguas. Oriente. Grecia y Roma. Madrid (1993) 233, ven en esta prctica una manera de tener propicio al difunto, quiz ante el temor de que ste pudiera actuar contra los vivos antes de su completa descomposicin.

98

263 M.P. NILSSON. The Minoan-Mycenaean Rehlion and its Surviral n Greek Religion,
Lund (1968) 34-36.

264 E. VERMEULE (1996) 315.

99

(sea el de un cantero, el de un carpintero o el de un militar). Los muebles dentro de la tumba son raros, a excepcin de lmparas, braseros y
utensilios de mesa. Cuando finalizaba el funeral. el prtico era cerrado
con piedras265.
Las buenas relaciones comerciales de los micnicos y su establecimiento de colonias en muchos enclaves del Mediterrneo permiti que
trajeran costumbres funerarias nuevas. como el uso de atades y la
prctica de la incineracin. De todas formas, el uso del atad, algunos
de larnax en forma de tina de bao, no era frecuente y lleg al continente, desde Creta, hacia el siglo xin a.C.. donde se usaba ms para nios. Las incineraciones o cremaciones estn vinculadas a Oriente, antes
que a los invasores dorios . Las cremaciones tienen lugar dentro de un
jarro o en la tierra desnuda. Sus comienzos parecen fecharse a partir
del 1400 a.C., especialmente a partir de Ramss II (1290-1224 a.C.2"),
ya que se han encontrado muchos de sus escarabajos en incineraciones
de Grecia. En algunas tumbas se encuentran figurillas femeninas en expresin de lamento, aunque son raras'`i 7. A medida que se desvanece el
mundo micnico y que la gente tiende a diseminarse desde los antiguos
centros urbanos, llevan consigo una diversidad de prcticas funerales:
en el Epiro, Tesalia, Creta se construyen de nuevo tholoi; en Creta tambin y en Caria practican la cremacin de la antigua tumba en forma de
cmara cubriendo todo con un tmulo de tierra: en Cefalenia cavan
profundas fosas en el piso de la cmara donde entierran hasta cincuenta
cuerpos, y Atenas se orienta casi exclusivamente hacia la cremacin 268.
Como conclusin de este perodo, se puede decir que las tumbas
sugieren un fuerte sentido de solidaridad familiar. Son tumbas familiares, ya lo hemos dicho. Es posible que cada vez que se abra una tumba
la familia recitara los nombres de los antepasados ms antiguos enterrados all. Recordemos la gran importancia social que en Mesopotamia
tena el culto a los antepasados. Sin embargo, en la Micenas de la Edad
del Bronce no hay ningn indicio de que se practicara el culto a los an-

318-320.
Sigo la cronologa de J. BAINEN-1. MAI LE, Atlas de Egipto. Dioses, templos y faraones, vol. I, Madrid (1992) 36. E. VERNIEULL, op.cit.. 322. sita el reinado de Ramss II entre 1301 y 1234 a.C.
267 P. CHALUS, El hombre y la religin. Del Paleoltico al primer milenio anterior a
nuestra era, Mxico (1964) 139, subraya la mayor frecuencia de las figurillas femeninas
en el perodo micnico y las conecta. al menos algunas. con el culto a la' diosa-madre.
K. PRMM, La religin de los griegos., en F. KONIG,
las Religiones de la Tierra.
vol. II, Madrid (1961) 66, ve en estas figurillas utrendas como squito ms que representaciones de la diosa-tierra a la que se reuma el muerto
2" E. VERMEULE (1996) 320-324.

tepasados, aunque algunos autores no niegan esta posibilidad269. Esto


ser, en opinin de E. Vermeule, reservado para pocas posteriores,
quiz a fines del siglo x a.C., cuando la gente se asombrara de las dimensiones y solidez de las antiguas tumbas, por la riqueza de sus
ofrendas y por el aparente poder de los hombres enterrados all70. Pero
ya antes de ese siglo encontramos, en el siglo vin a.C., testimonios escritos que, adems de ser la cumbre de la literatura helnica, nos proporcionan informacin interesante en relacin con las costumbres y
creencias relativas a la muerte: hablamos, naturalmente, de la Nada y
de la Odisea homricas.
II. La muerte y el culto a los hroes en Hornero y Hesodo
1. La psique y su destino en el Hades
En el pensamiento homrico, el hombre parece ser un compuesto de
tres elementos: el cuerpo, expresado en trminos que designan distintos
aspectos del mismo, como el contorno, articulaciones, msculos, etc.27';
el thyms, localizado en los pulmones y que significa esencialmente
mente o consciencia, identificado con el aliento y asociado a la sangre,
y la psique272. En el perodo homrico, siempre que se habla del acaecimiento de la muerte, se nos dice que el muerto, a quien se le designa por
su nombre o su psique. vuela hacia la morada del Hades (Aides, lo Invisible) y de la cual Persfone desciende a las sombras subterrneas, al
Erebo o, en trminos ms vagos, se hunde en las entraas de la tierra.
La psique es algo etreo y areo que escapa al contacto de todo
cuanto vive. Es como un hlito de vida que escapa del cuerpo en el ltimo aliento. Recibe tambin el nombre de eidolon (imagen, dolo), que
en los poemas homricos se usa de modo especfico para designar a los
muertos del inframundo (eidola kamonton, imgenes de los muertos,
Nada XXIII, 72; Odisea XI, 476; XXIV, 14)273. Estas imgenes incorpreas son como el humo (Nada XXIII, 100), como una sombra (Odi-

265 bid.,
266

100

Por ejemplo, K. PRUMM, op.cit., 66.


E. VERMEULE (1996) 325.
171 E. CRESPO, Hornero. Nada, Madrid (1991) 47.
272 S.G.F. BRANDON, Man and his Destiny in the Great Religions, Manchester (1963)
160-162. Cf. tambin J.M. REDFIELD, La tragedia de Hctor. Naturaleza y cultura en la tuada, Barcelona (1992) 308-320.
273 F. DiF7 DE VELASCO, Los caminos de la muerte. Relikin, rito e imgenes del paso
al ms all en la Grecia antigua, Madrid (1995) 73. Inserid verse tambin, J.N. BREMMER,
The Soul, Death and Afterlife in Early and Classical Greece, en J.M. Bremer y otros,
269
270

101

sea XI, 207) y reproducen los contornos identificables del fallecido. As,
por ejemplo, cuando el alma de Patroclo se aparece a su amigo Aquiles:
Lleg el alma del msero Patroclo, en todo parecida a l, en la talla,
en los bellos ojos, en la voz y en las ropas que vesta en torno de su
cuerpo (Nada XXIII, 65-67)274 .

Debe quedar claro que la psique no se asemeja en nada a lo que nosotros llamamos espritu. Al sobrevenir la muerte, el hombre se desintegra, deja de ser un hombre completo. Carece de conciencia propia,
han desaparecido el espritu y sus rganos; desaparecen las potencias
de voluntad, sensibilidad, pensamiento, y, en esas condiciones, por supuesto, la psique no es sinnimo de vida activa 275. Tanto la Odisea
como la Nada son bastante explcitas al respecto. Veamos un par de
textos. En su viaje al Hades, Odiseo (Ulises), vivo, se encuentra con su
madre fallecida (Anticlea) quien le dice:
Hijo mo, ay de m!, desgraciado entre todos los hombres, no te engaa de cierto Persfona, prole de Zeus, porque es esa por s condicin
de los muertos: no tienen los tendones cogidos ya all su esqueleto y sus
carnes, ya que todo deshecho qued por la fuerza ardorosa e implacable
del fuego, al perderse el aliento en los miembros; slo el alma, escapando a manera de sueo, revuela por un lado (Odisea X1,216-222)276.
Ay! Tambin en las mansiones de Hades, es algo el alma y la sombra, aunque la inteligencia no se conserva (Nada XXIII, 103s)277.

En la concepcin homrica el hombre tiene una doble existencia, la


de la corporeidad perceptible y la de su imagen invisible, que cobra vida
propia y libre solamente despus de la muerte, con las limitaciones
mencionadas. Esta imagen invisible, y solamente ella, es la psjque278:
Apenas hablar as el cumplimiento de la muerte lo cubri[a Pairoclip]. El aliento vital sali volando de sus miembros y march al Hades
llorando su hado y abandonando la virilidad y la juventud (Nada XVI,
854-857)279.
Hidden Futures, Amsterdam (1994) 91-106; J.M. REOS, La tragedia de Hctor. Naturaleza y cultura en la Nimia. Barcelona (1992) 320.
274 Traduccin de E. CRESPO, Hornero. Nada,
Madrid (1991) 557.
278 R. GARLAND, The Greek Way of Death,
New York (1988) 18.
276 Traduccin de J.M. PABN, Hornero. Odisea,
Madrid (1982) 271.
277 Traduccin de E. CRESPO, op.cit.,558.
1
278 E. RONDE,
Psique' La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Madrid
(1994, primera edicin alilmana publicada en dos volmenes en 1891 y 1894) 9s.
279 Traduccin de E. CRESPO, op.cit., 441.
102

Es posible que las experiencias de una doble vida en sueos o en estado de xtasis, influyeran en la idea de que existe en el hombre una doble vida, un segundo yo con existencia propia y susceptible de desprenderse del cuerpo (Macla XXIII, 103s). En cualquier caso, Hornero no
conoce ni admite ninguna accin de la psique sobre el reino de lo visible:
Quise al llamar llegar de mi madre difunta. Tres veces a su encuentro avanc, pues mi amor llevaba a abrazarla, y las tres, a manera de ensueo o de sombra. escapose de mis brazos (Odisea XI, 205-208)260.
El alma o psique est separada del mundo de los vivos por el Ocano y por el Aquern y nunca desanda el camino. Esta es la razn por la
que el hombre del mundo homrico no se inquieta ni asusta por los
muertos: sus psiques son como sombras y nunca retornan.
Sin embargo, los honores fnebres tributados a Patroclo en la Nada parecen contradecir esto. Todo el relato se basa en la idea de que el
derramamiento de sangre caliente. las ofrendas de vino y la combustin
de cadveres de hombres y animales servan para aplacar la psique de
una persona recin muerta y as aquietar su furia. La ofrenda 54 sangre,
que se consideraba portadora de vida, pudo haber sido un resib del sacrificio cruento ofrecido a los muertos con anterioridad28 I. l i la Odisea XI tambin parece reflejarse esta idea en la narracin del viaje de
Ulises al Hades o Averno. Un viaje que se antoja demasiado fcil y que
en ningn momento se presenta propiamente como una katbasis, o
descenso a los infiernos o pas de los muertos, sino como ua evocacin del espritu de los muertos, o nekyomnteia, que se logra tras el
cumplimiento de los ritos funerarios prescritos. Posiblemente, se han
cruzado aqu una escena de visita al mundo de las almas de los muertos
con la de una consulta oracular a stas282 .
2a0 Traduccin de J.M. PABON. op.cit.. 270. Ovidio (43 a.C.-17 d.C.), cuando cuenta
cmo intentan abrazar el alma, como sombra ensangrentada, del aparecido Remo, tambin dice que se les escap de las manos; Fastos V. 475479.
las Religiones de la
781 K. PRUMM, La religin de los griegos en F. Korric, Cristo y
Tierra, vol.'', Madrid (1961) 66. A. Scnapp-Gourbeillon, Les funrailles de Patrocle en
G. Gnoli-J.P. Vemant (dirs.). La mor. les mors dans les socits anciennes, CambridgeParis (1982) 77-88, ve en estos funerales la exaltacin de la figura del hroe en un ritual
ambivalente que oscila entre las fronteras de la muerte y de la inmortalidad y que instala al
hroe en un estadio intermedio entre los hombres y los dioses. En opinin de J.M. REDnao, La tragedia de Hctor. Naturaleza y cultura en la Nada, Barcelona (1992) 324, el
funeral purifica al difunto al establecer el tiempo de su existencia y al convertirlo en algo
que no est sometido a cambios. Para los vivos. el funeral es una ceremonia de despedida;
el muerto parte y los vivos le conceden permiso para partir.
282 C. GARCA, Mitos, viajes, hroes, Madrid (1981) 37.

103

La libacin en este relato es una ofrenda destinada a aplacar las almas de los muertos, cuyo trago les vuelve a la conciencia, aunque sea
temporalmente, como si sta no hubiera estado realmente muerta sino
dormida (Odisea XI, I52s). El relato que nos cuenta cmo se hizo posible el primer encuentro de Ulises, un Ulises que aparece bajo la forma
de un invocador de espritus a modo de chamn283, y sus compaeros
con las almas del Hades destaca por su dramatismo y nos informa con
detalle de cmo podan haber sido este tipo de libaciones:
Perimedes y Eriloco, entonces, cogieron las reses mientras yo desnudaba del flanco el agudo cuchillo y excavaba una fosa de un codo de
anchura; libamos all mismo al comn de los muertos primero de todo
derramndoles leche con miel y despus vino dulce, finalmente agua
pura. Esparcida la cndida harina, implor largamente a los muertos,
cabezas sin bro, prometiendo inmolarles en casa una vaca infecunda, la
mejor que se hallase al volver al pas de mis padres, y colmarles la pira
de ofrendas y aparte a Tiresias un carnero de negros vellones, la flor de
mis greyes. Mas despus de aplacar con plegarias y votos las turbas de
los muertos, tomando las reses cortles el cuello sobre el hoyo. Corra
negra sangre. Del rebo entonces se reunieron surgiendo las almas privadas de vida (Odisea X1,23-37)2'1' .

Homero no conoce otra forma de enterramiento que la cremacin,


cuya finalidad era la de obligar a la psique a desterrarse para siempre en
el Hades y escapar definitivamente del mundo terrenal285. De lo contrario, vagara de un lado a otro sin descanso ni para ella ni para los vivos:
[El alma de Patroclo] Se detuvo sobre su cabeza [de Aquiles] y le
dirigi estas palabras: Ests durmiendo y ya te has olvidado de m,
Aquiles. En vida nunca te descuidaste, pero s ahora que estoy muerto.
Entirrame cuanto antes, que quiero cruzar las puertas de Hades. Lejos
de s me retienen las almas, las sombras de los difuntos, que no me permiten unirme a ellas al otro lado del ro, y en vano vago por la mansin,
de vastas puertas, de Hades. Dame tambin la mano, lo pido por piedad.
Pues ya no volver a regresar del Hades cuando me hagis partcipe del
fuego (atada XXIII, 65-76)286.
283 I.P.

COULIANO, Ms all de este Inundo, Barcelona (1993) 130.


Traduccin de J.M. PARN, op.cit., 265.
283 Como muestra la Ilada XXIII. 52-53. Cf. S.G.F. BRANDON, op.cit.,
158; J.M. REDFIELD, op.cit., 322s.
286 Traduccin de E. CRESPO, op.cit., 557. Dentro de los ritos que Aquiles realizar en
honor de Patroclo est el de sacrificar a doce troyanos (Ilada XVIII, 333-337; XXI, 26-33;
XXIII, 19-23. 175-183. 240-242). Esto ha propiciado la creencia en la existencia de sacrificios humanos al menos en un tiempo remoto de la antigua Grecia, pero posiblemente en
284

104

Esto significa, no lo olvidemos, que, a pesar de su apariencia de


sombra, se la teme, al menos indirectamente y a travs de la clera de
los dioses, cuando no se le ha dado la oportunidad de realizar su viaje
al Hades sin retorno. As, el alma de Elpnor, amigo de Ulises, quien
no pudo enterrarlo cuando muri, se dirige a ste en estos trminos:
Al llegar, oh mi rey!, haz memoria de, iv, te lo ruego, no me dejes
all en soledad, sin sepulcro y sin llanto, ito te vaya mi mal a traer el
rencor de los dioses. Incinera mi cuerpo vestido de todas mis armas y
levanta un tmulo a la orilla del mar espumante que de m, desgraciado,
refiera a las gentes futuras; presta odo a mi sllica y alza en el tmulo
el remo con que vivo rem acompaado de todOs los tuyos (Odisea XI,
71-78)287.

Este Hades nos recuerda al inframundo de la antigua literatura mesopotmica, y aunque no es tan terrorfico como ste, coinciden en una
visin negativa de su descripcin y en el estado sooliento que vive el
alma en ellos:
Sinti miedo en lo hondo Aicloneo, soberano de los subterrneos, y
con el susto salt del trono y dio un alarido, temeroso de que Posidn,
agitador del suelo, resquebrajara la corteza terrestre y quedaran patentes
ante mortales e inmortales las mansiones pavorosas y sombras, que
288
hasta los mismos dioses aborrecen (Ilada XX, 61-65) .

Allf est la ciudad y el pas de los hombres cimerios, siempre envueltos en nubes y en bruma, que el sol fulgurante desde arriba jams
con los rayos los mira ni cuando encamina sus pasos al cielo cuajado de
estrellas, ni al volver nuevamente a la tierra del cielo: tan slo una noche mortal sobre aquellos cuitados se cierne (Odisea XI, 14- 19)289.
Cmo ha sido[dice la difunta Anticlea a su hijo Odiseo], infeliz,
que, a la luz renunciando del da, has venido los muertos a ver y el lugar sin contento? (Odisea XI, 93-94)290.
este relato de Hornero no debamos ver una referencia a tales sacrificios, sino un acto de
venganza, ritual eso s, de Aquiles por la muerte de su amigo, como opina D.D. HUGHES,
Human Sacrifice in Ancient Greece, London-New York (1991) 54ss, quien no ve pruebas
arqueolgicas de tales sacrificios y constata el aumento de referencias literarias a los mismos especialmente a partir de los siglos y y tv a.C., con fines mticos y poticos, ms que
histricos. Ver tambin P. BONNECHERE, Le sacrifce humain en Grce ancienne, AthenesLige 1994.
287 Traduccin de J.M. PARN, op.cit., 266.
288 Traduccin de E. CRESPO, 503.
289 Traduccin de J.M. PABON, 264.
290 'bid., 267.
105

Para llegar a ese sombro Hades, la imaginera homrica nos


muestra a una serie de seres que acompaan al difunto en ese trnsito.
En primer lugar aparecen los genios alados Hypnos (Sueo) y Thanatos (Muerte), a quienes Homero presenta como gemelos en un claro
intento de emparentar, casi hasta la identificacin, el dormir con el
morir, ya que de alguna forma las almas de los muertos poseen un carcter espectral e inconsistente a modo de ensoacin 291. Ellos tienen
la funcin de ser porteadores del muerto, pero no se trata en sentido
estricto de genios que ayudan a realizar un viaje al ms all, sino que
facilitan el cumplimiento de la premisa de las honras fnebres heroicas en la patria del difunto, donde los honores sern mayores y ofrecidos no por extranjeros sino por los miembros del grupo familiar292.
As, el caso de Satedn en la Ilada (XVI, 452-456. 667-684), cuando Zeus accede a darle este trato de favor, ya que no puede salvarle
del destino de la muerte. Se limitaran, por tanto, a depositar el alma
del difunto en la tumba. El dios Hermes ser el conductor de las almas (psychopomps) dr: su lbrego recorrido rumbo al Hades (Odisea
XXIV,5293). Esta divinidad de la ambigedad, heraldo de Zeus que
une el mundo de los hombres con el celestial, seor de los mundos
poco establecidos, dios de las puertas, de los goznes, de los caminos,
se preocupa especialmente del umbral que separa el mundo humano
del mundo inferior e inicia al difunto que se aventura en l. En la iconografa reflejada en la cermica griega, Hermes aparece presidiendo
las escenas de psicostasia, cuando en la literatura homrica tal papel
le corresponde a Zeus (Ilada XXII, 209-213; VIII, 69-74), y tambin
aparece como encantador de almas (edola) o psychagogos294, con capacidad de devolver las almas a este mundo, para una estancia breve,
o tal vez incluso para instalarlas en cuerpos nuevos295, aunque esta
idea no se refleja en Homero. Cumple as un papel reconfortante en la
ideologa funeraria, pues asegura que el muerto no emprenda en sole291 L. GIL (ed.), Introduccin a Hornero,
Madrid (1963) 422; F. Dez, Los caminos de
la muerte. Religin, rito e imgenes del paso al ms all en la Grecia antigua, Madrid

(1995) 27.
292 F. DIEZ DE VELASCO, op.cit., 27.28.
2" Esta escena del canto o rapsodia XXIV de la
Odisea, que de alguna forma parece
entrar en conflicto con la Nekyomnteia de Odisea XI, se suele considerar posterior a la
primera composicin de la Odisea; cf. C. GARCA, op.cit., 37, n.4; M. FERNNDIZ-GALIANO
en su introduccin a Hornero. Odisea (traduccin de J.M. Pabn), Madrid (1982) 45. A diferencia de E. ROHDE (1994) 35, quien, como otros de su tiempo, pensaba que el relato que
no perteneca a la versin primitiva era el contenido en la rapsodia XI.
294 !bid., 36-38. Ver tambin, M. ELIADE,
Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I, Madrid (1978) 291-293.
295 I.P. COULIANO (1993) 132s.

106

dad su viaje sino que le espera un dios amigo para guiarlo en los caminos de la inuerte2".
La secuencia que nos queda del trayecto sera la siguiente: Hypnos
y Thanatos realizan la deposicin del alma del difunto en la tumba, y
de all la toma Hermes como psicopompo. Aunque ya no en Hornero, la
iconografa nos completa y concluye el trnsito con Caronte, el barquero, a cuya barca gua Hermes el alma del difunto297. Si Hypnos y Thanatos testifican una forma elitista de entender el viaje al ms all, reservada a los hroes guerreros de Hornero, Caronte simbolizara un
camino hacia el Hades al alcance de cualquiera, propio de una poca de
cambio de mentalidad corno lo fue la del sistema democrtico298.
No se crea, de forma general, en la existencia de una justicia llamada a castigar en el reino de los muertos las transgresiones terrenales.
En el Hades no hay castigo para los malvados ni premio para los justos.
Slo estn condenados en la regin ms tenebrosa del Hades, el Tr299
taro, Tntalo, Ssifo e Ixin por haber agraviado a los dioses . Las rede
ciertos
delipost
mortem
a
un
posible
castigo
ferencias en la Ilada
tos cometidos contra los dioses (i Y vosotros dos[Hades y Persfone],
que debajo! de la tierra cobris venganza de las fatigadas gentes que juran perjurio!300 ; III, 278s; ver tambin XIX, 259s) no son una preocupacin por la justicia como tal, sino frmulas de juramento ms arcaicas que el Hades homrico neutral301. La posible presencia de la psique
sobre la tierra se debe posiblemente a una mala accin contraria al nacimiento, pero su purificacin no exige un comportamiento moral302.
De hecho, en el perodo de Hornero y Hesodo la mancha, la impureza,
no se distingue de la suciedad material: un asesino queda puro a partir
del instante en que ha lavado la sangre que le mancha. Slo a partir del
siglo vn a.C., aproximadamente, lo puro y lo impuro se generalizan y
aparecen los ritos catrticos (expulsin del frmaco, purificacin de los
asesinos, destierro de los sacrlegos, prohibicin de enterrar a los di296 F. DIEZ DE VELASCO (1995) 38. Esquilo considera a Hermes como una deidad subterrnea, del mundo de los muertos, en su tragedia Los Persas 629.
33. Quiz una de las ms antiguas referencias a Caronte, personaje que en la
2" !bid.,
mitologa griega aparece ms tarde que Hades o Hermes, sea una inscripcin de Phokis datada entre los siglos vi y V a.C.; R. GARI,AND (1988) 55.
298 F. Dez DE VELASCO (1995) 142.
43; A.W.H. ADKINS, Religin griega en C.J. BLEEKER-G. WiNDENGREN,
2" !bid.,
Historia Religionum, vol. I, Madrid (1973) 426. Tntalo, por robar el nctar de los dioses y
revelar sus secretos; Ssifo, por revelar tambin secretos de los dioses, e Ixin por desear a

Hera, hermana-esposa de Zeus.


30 Traduccin de E. CRESPO, 160.
Madrid (1960) 41 y 152, n.10.
301 E.R. DonDs, Los griegos y lo irracional.
302 lbid.,428.
107

Mas la muerte es comn para todos, ni pueden los dioses evitarla al


amado varn una vez que le toma el destino fatal del morir y el yacer
perdurable30'.

funtos en tierra santa, por ejemplo en Dejos) y las personas especializadas en ellos, cambio debido a la constitucin de la polis, la
ciudad griega, en la que nace un sentimiento de solidaridad colectiva
entre los ciudadanos, de modo que la falta de uno recae sobre todos". Lgicamente, en tiempos de Hornero no existan an leyes
donde todo estuviera regulado ni menos an un derecho codificado.
En principio la esfera penal quedaba reducida a la familia, encargada
de conservar los patrones de conducta cuando uno de sus miembros,
por ejemplo, cometa un asesinato 3(''. Por lo tanto, y sin que sea sta
la nica razn, no nos debe extraar que en este contexto no sea necesaria una justicia post mortero. El pensamiento griego no parece
haberse preocupado por el tema de la justicia divina, lo que no quita
para que en ocasiones los hombres echaran las culpas de sus desgracias a los dioses:

Y las balanzas de Zeus en las cuales l coloca los destinos o suertes


de la muerte (kr), uno para los griegos y otro para los troyanos (Ilada
VIII, 68ss), se entienden claramente como algo distinto del dios y sobre lo que no tiene control". Las kres son una caterva de poderes invisibles que causan el malestar, la miseria, la ancianidad y la muerte. O
bien son estas mismas situaciones o la causa que las provoca, y se las
tiene como seres reales en la vida de cada individuo310.
Esta visin sombra y fatalista de la psique despus de la muerte,
hace que, para Hornero, en boca de Aquiles, la vida terrenal siempre
sea preferible a la que lleva la psique:

Es de ver cmo inculpan los hombres sin tregua a los dioses achacndonos [habla Zeusl todos sus males. Y son ellos mismos los que traen por sus propias locuras su exceso de penas (Odisea I. 32-34; cf. tambin Ilada XXIV, 525s)'"5.

No pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos de la muerte,


que yo ms querra ser siervo en el campo de cualquier labrador sin
caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que all
fenecieron (Odisea XI, 488-491)311.

Pero nunca se cuestiona el orden de las cosas, siempre intocable306.


Ms an, en Homero los dioses son incapaces de proteger a sus amigos
cuando el destino (moira)30' de la muerte se cierne sobre ellos (Odisea
III, 236ss):

Lo ms valioso es la vida, especialmente una vida de gloria, aunque


sea ms corta, como, otra vez, nos recuerda Aquiles:

33 F. VIAN, La religin griega en la poca arcaica y clsica en


H.Ch. PUECH, Historia de las religiones. Las religiones antiguas, vol. 11, Madrid (1977) 295.
" L. Gn.. (ed.), Introduccin a Hornero. Madrid (1963) 388; C. Espluo, Religin e
ideologa en Hornero, Studia historie u. Historia antigua 12 (1994) 13.
" Traduccin de J.M. PATN, 98.
" S.G.F. BRANDON, op.cir., 165.
xr La moira (o su plural moirai) no hay que entenderla corno una diosa personal o una
especie de Destino Csmico, sino que se aduce porque los griegos solan Ilablar de cualquier desastre personal inexplicable como parte de su
o de su hado, queriendo
decir simplemente que no podan comprender por qu ocurra. pero que, puesto que haba
ocurrido, evidentemente tena que ser. Al menos esta es la opinin de E.R. Dones, Los
griegos y lo irracional, Madrid (1960) 18. Corno uno de los rasgos del destino del hombre
consiste en su finitud, en ser algo que acaba con la muerte, moira designa con frecuencia
en Hornero la muerte, pero no es un poder personal que asigna a cada hombre su destino ni
un poder superior a los dioses. Hay un margen de libertad, pero una vez hecha la eleccin.
el curso de la vida es irrevocable. Se trata ms de un orden que de un poder y los dioses no
pueden trastocarlo alterando arbitrariamente el curso del destino del hombre (Cf. !liada
XVI, 43lss; XVIII, 464ss; XXII, 167ss.: Odisea III, 231 ss.; V, 288ss); J.S. LASSO, Hombres y dioses en los poemas homricos" en 1.. Gil (ed.). Introduccin a Hornero, Madrid
(1963) 269s.

108

Para m nada hay que equivale a la vida (...) Se pueden ganar con pillaje bueyes y cebado ganado, se pueden adquirir trpodes y bayas cabezas de caballos; mas la vida humana ni est sujeta a pillaje para que
vuelva ni se puede recuperar cuando traspasa el cerco de los dientes. Mi
madre Tetis, la diosa de argnteos pies, asegura que a m dobles Parcas
me van llevando al trmino que es la muerte: si sigo aqu luchando en
torno de la ciudad de los troyanos, se acab para m el regreso, pero tendr gloria inconsumible; en cambio, si llego a casa, a mi tierra patria, se
acab para m la noble gloria, pero mi vida ser duradera y no la alcanzara nada pronto el trmino que es la muerte (Nada IX, 401 -416)312.
Es significativo que de las 240 muertes mencionadas en la Ilada,
slo cuatro son descritas en trminos de sal* de la psique y todas
ellas referidas a personas de estatus heroico.! Para las personalidades
Traduccin de J.M. PABN, 133.

)01 R. GARLAND (1988) 97, y por supuesto no se refieren al julio de los muertos sino al
destino de los combatientes; M.P. NILSSON (1968) 36.
110 A.W.H. Amar4s, op.cit., 398.
3 " Traduccin de J.M. PABN, 279.
312 Traduccin de E. CRESPO, 277s.
109

menores Homero tiene veinte maneras fisiolgicas diferentes de describir la llegada de la muerte, las ms comunes de las cuales son sus
miembros (gula) fueron perdidos y su corazn (thymos) fue tomado
consigo, expresiones que se refieren ms a los sntomas de la defuncin que a sus causas313.
2. El culto a los hroes
Hemos hablado de estatus heroico, pero, quines son los hroes?
El hroe griego es definido por L.R. Farnell como una persona cuya
virtud, influencia o personalidad fue tan poderosa en su tiempo de vida
o por causa de las circunstancias peculiares de su muerte, que su espritu despus de la muerte es considerado como un poder supranormal que
clama ser reverenciado y propiciatorio314. El origen del culto a los hroes en Grecia no es conocido con exactitud, aunque algunos lo consideran herencia del pasado micnico315, y es evidente que los hra,
santuarios o capillas erigidos para el culto a los hroes ante sus sepulcros, generalmente incorporados dentro de la ciudad, datan del perodo
Geomtrico (siglos tx-vm a.C.)316. Posiblemente el hecho de dar una
dimensin pblica y comunitaria a lo que antes slo debi ser un culto
a los antepasados de mbito familiar, fue lo que provoc que dicho culto se transformara en culto a los hroes317 . Estos hroes son espritus de
grandes hombres muertos, y no una especie de dioses de menor cuanta
o semidioses, como ms tarde considerar Hesodo a los hroes de
las guerras de Tebas y Troya, ni tampoco demonios o seres intermedios
entre los dioses y el hombre318 , ni tampoco dioses antiguos degradados
313 R.

GARLAND, Op.Cit., 18.


L.R. FARNELL, Greek Hero Culis and Ideas of Inmortality, Oxford (1921) 343, citado por R. GARLAND, op.cit., 88.
313 As, S.G.F. BRANDON, op.cit., 183, quien sigue, entre otros, a C. PICARD, Les Religions prhellniques, Paris (1948) 290-292. Tambin E. RONDE, op.cit., 86, y M.P. NILSSON, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, Lund (1968)
586. R. PARKER, Athenian Religion. A History, Oxford (1996) 33, en la misma lnea que
los anteriores, dice que el culto a los hroes, asociado a comidas sacriflciales, se atestigua
en tumbas micnicas, en Menidi y Thorikos, desde la segunda mitad del siglo vil] a.C.
316 R. GARLAND (1988) 88.
317 As opina M.P. NIL550N (1968) 586. A. SNODGRASS, Les origines du culte des hros dans la Grbce antique en G. Gnoli-J.P. Vernant (dirs), op.cit., 107-119, considera que
la ocupacin de las tierras y el establecimiento de la agricultura en el siglo vitt a.C. supuso
una serie de conflictos e inseguridad. El culto al hroe local, un antiguo habitante del territorio, sera una forma de conseguir seguridad.
318 E. RONDE (1994) 82. Aunque no faltan quienes ven compatibles ambas interpretaciones; cf. J.M. BLZQUEZ-J. MARTINEZ-PINNA-S. MONTERO, op.cit., 260-265.
314

110

a la condicin de hroes319. Se diferencia tambin claramente del culto


a los moradores del Olimpo, pues sus sacrificios se realizan al atardecer o por la noche (!liada XXIII, 218; Odisea XI, 12), en altares a ras
de suelo, sacrificndose animales machos de color negro porque los hroes moran en las cercanas de la tierra320. Este culto a los hroes se
destac en tiempos del tirano de Atenas Peisistratos en la segunda mitad del siglo vi a.C., y especialmente a raz de las Guerras Persas y de
los hroes que participaron en batallas como las de Maratn y Salamis321. Pausanias, el famoso periegeta del siglo 11 d.C., nos lo describe
claramente:
sta es la primera tumba. Despus estn las de Pericles, Cabrias y
Formin. Tienen tambin all su tumba todos los atenienses que murieron en combates navales y terrestres, excepto los que lucharon en Maratn, cuyas tumbas estn en aquel mismo lugar por causa de su extraordinaria valenta. Los dems yacen en el camino de la Academia y sobre
sus tumbas se levantan estelas que dicen el nombre y demo322 de cada
uno (Descripcin de Grecia I 29, 4)323.

Algunas sepulturas de Salamis del siglo vin a.C., de Cyprus en el


siglo vn, o las cremaciones del Kerameikos en Atenas, imitan las costumbres homricas, actitud propia de la obsesin del siglo VIII a.C. por
el pasado heroico324.Y algo ms que obsesin, tambin inters, sobre
todo si tenemos en cuenta que nos encontramos, ya a partir del siglo
vitt a.C., con el surgimiento de la polis325 en la que sus grandes hom319 De ser as, cmo se explicara que tales dioses se convirtieran precisamente en
hombres muertos y sus lugares de culto en tumbas?, se pregunta acertadamente M.P. NttsSON, op.cit., 585.
32 L. GIL (cd.), op.cit., 484; C. ESPEJO, Religin e ideologa en Hornero, Studia historica. Historia antigua 12 (1994) 20.
321 R. GARLAND, op.cit., 88.
322 Un ateniense perteneca necesariamente a cuatro organizaciones, adems de la misma ciudad: el demos, la tritias, la tribu y la fratia. Un grupo de demos (de uno a siete) formaban una tritia, tres tritias una tribu y diez tribus la ciudad. El demos era como una pequea polis judicial, una especie de municipio. con sus propios santuarios, sacerdotes, y
programas de sacrificios anuales; cf. R. PARECER, op.cit., 102s.
323 Traduccin de A. TOVAR, Pausunias. Descripcin de Grecia, vol. 1, Barcelona
(1988) 58.
324 J. Wfirrixv, Style and Sociezy in Dark Age Greece, Cambridge (1991) 38; I. MoRRIS, Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity, Cambridge (1992) 133s.
325 J. WilinEy, op.cit., 41, establece una serie de nueve innovaciones, cuyos lugares de
origen estaran separados, que marcaran el surgimiento de la polis: 1. Un gran incremento
de enterramientos visibles y de lugares conocidos. 2. Un cambio en el contexto para el
depsito de artefactos de metal desde las tumbas a los santuarios. 3. El envo fuera de Grecia de colonias al oeste, primero por motivos comerciales, despus por la tierra. 4. La

11]

bres inventarn o se apropiarn una categora de seres especiales, los


hroes, que, debidamente honrados, sern poderosamente activos para
el bien de la colectividad. Los funerales de los aristcratas de la polis
fallecidos se pondran as en conexin con el culto a los hroes, los
cuales se convertiran en clientes de los poderosos '26.
En el siglo v a.C., con el advenimiento de la demokratia, los muertos son enterrados sin diferenciacin de estatus. A comienzos de esta
centuria una muerte patritica era slo privilegio reservado a los caballeros y a los hoplitas, pero pronto se extendi a los remeros de la flota327. Recientes descubrimientos confirman la presencia de esclavos en
la poliandria de Kerameikos, algo ya atestiguado por Pausanias328:
Est all tambin la tumba de los atenienses que murieron peleando
contra los eginetas antes de la guerra del medo. Fue justo decreto, a pesar de ser del pueblo. el concederles a los esclavos el poder ser enterrados con pblicos honores y puestos sus nombres en estelas, pues en verdad fueron esforzados en la guerra ayudando a sus amos (Descripcin
de Grecia 129, 7)329.
Slo una minora de atenienses mora en batalla, pero los funerales
estatales fueron una parte crucial de la ideologa democrtica. Tucdedes nos los describe de la siguiente manera:
En el mismo invierno [431-430 a.C.J, los atenienses, siguiendo la costumbre ancestral. celebraran oficialmente los funerales de los primeros
muertos de esta guerra. La ceremonia se desarrolla del modo siguiente:
tres das antes instalan una tienda en la que exponen los huesos de los difuntos, y cada persona lleva al suyo la ofrenda que quiere. Cuando tiene
lugar la conduccin, unos carros transportan fretros de ciprs, uno por
cada tribu; los huesos estn en el fretro de la tribu a la que cada uno peradopcin de escrituras alfabticas. 5. El desarrollo del arte figurativo, y la adopcin de
convenciones artsticas del Prximo Oriente. 6. El desarrollo de las armas y tcticas hoplitas. 7. La fundacin del estado y de lugares de santuario internacional. 8. Un inters en todas las cosas heroicas, desde el establecimiento de los cultos heroicos a los llamados hroes hasta la composicin de la pica. 9. Vinculado a lo anterior, la apropiacin de un
pasado heroico para reordenar el presente del siglo octavo, manifestada en los nuevos
cultos a los hroes annimos en tumbas micnicas y en la localizacin de templos en terrenos de antiguos lugares micnicos.
326 R. PARKER, op.cit., 37; J. WHITLEY, op.c.ir.. 41; C. BERARD, Rcuprer la mort du
prince: hrolation et formation de la cit en G. GnoliJ.P. Vemant (dirs.). op.cit., 89-105.
327 R. PARKER, op.cit.. 132.
321 N. LORAUX, The Invention al Albeas. The Funeral Oraban in the Classical City,
Cambridge (Massachusetts)-London 41986.) 33.
329 Traduccin de A. TOVAR, op.cit., 59 Ver tambin, Descripcin de Grecia 1 32, 3.
112

teneca. Sigue luego una litera vaca, con su cortejo fnebre, en honor de
los desaparecidos que no han podido ser hallados al levantar los cadveres para el sepelio. Todos los que lo desean, tanto ciudadanos como extranjeros, pueden participar en el cortejo, y las mujeres de la familia estn
presentes en el entierro profiriendo sus lamentaciones. Los depositan luego en el sepulcro pblico, que est situado en el ms bello arrabal de la
ciudad, y en el que siempre han enterrado a los que han muerto en la
guerra, excepcin hecha de los de Maratn; a aqullos, en atencin a su
valor excepcional, les dieron sepultura en el mismo lugar de la batalla. Y
cuando los han cubierto de tierra, un orador designado.por la ciudad, que
sea considerado hombre de no escasa inteligencia y que sobresalga por su
reputacin, pronuncia en su honor un elogio adecuado; y despus de esto,
se retiran (Historia de la guerra del Peloponesoll 34, 1-7)".
Podramos decir que la polis, al menos en este perodo, us las
tumbas para crear un ideal comunitario: el valor de los ciudadanos
muertos en batalla perpetuaba as la virtud y la eternidad de Atenas
como una comunidad de guerreros iguales, y los atenienses, los nicos
griegos nacidos en la tierra, seran ciudadanos de la ms grande y ms
autntica de todas las poleis331. Los hroes de Maratn se convierten en
el modelo sobre el que se debe modelar el presente y el futuro de la polis ateniense332. As, Platn, en boca de Scrates:
Que se traslade uno a aquel momento: podr conocer qu eran los
valientes que recibieron en Maratn el choque con las fuerzas brbaras,
castigaron su insolencia y levantaron, los primeros, un trofeo sobre los
brbaros: ellos abrieron el camino a los dems, ensendoles que el podero persa no era invencible, y que no hay nmero ni riqueza que
aventaje al valor. A mi ver lo afirmo as, esos hombres fueron los padres, no solamente de nuestras personas, sino tambin de nuestra libertad y de la de todos los habitantes que pueblan este continente. Puestos,
en efecto, los ojos en esta grande obra, los griegos se arriesgaron por su
salvacin a las batallas libradas ms tarde, con la enseanza recibida de
los hombres de Maratn (Menxeno, 240e)333.
Al igual que se pasa de los patios aristocrticos a los cementerios
pblicos de la democracia, se pasa de un lenguaje lleno de intervencio33 Traduccin dell TORRES, Tucdides. Historia de la guerra del Peloponeso. Libros
1-11, Madrid (1990) 444-446.
3" N. LORAUX, op.cit.. 23; I. MORRIS, Death-Ritual and Social Structure in Classical
Antiquity, Cambridge (1992) 131.
332 N. LORAUX (1986)120.
333 Traduccin de F. de P. Samaranch en VV.AA.. Platn. Obras completas, Madrid

(1972) 425.
113

nes divinas a uno donde lo sobrenatural apenas tiene acogida en las


nuevas oraciones fnebres334 . El texto que acabamos de leer de Platn
tambin es elocuente. El curso final de una batalla ya no se debe a la
influencia de los dioses, como en la 'liada, sino a motivaciones de otra
ndole, por ejemplo el valor de los combatientes como nos cuenta Lisias. Dejemos que los textos nos ilustren:
Desfallecido replicaste, Patroclo, conductor de caballos: Ya te has
jactado ahora, Hctor, demasiado. Te han dado la victoria Zeus Crnida
y Apolo, que me han doblegado fcilmente; pues ellos me han quitado
las armas de los hombros. Aunque veinte como t me hubieran salido al
encuentro, todos habran perecido aqu mismo, doblegados bajo mi lanza. Pero el funesto destino y el hijo de Leteo me han matado, y, de los
hombres, Euforbo; t, al despojarme slo eres tercero. (Nada XVI,
844-850)335.
En aquella jornada aadieron la ms hermosa culminacin a los peligros anteriores: consiguieron asegurar la libertad para Europa dando
prueba de su valor en todos los peligros, tanto como en compaa de
otros; tantotn combate a pie como en combate naval; tanto frente a los
brbaros coVo frente a los griegos. Aqullos en cuya compaa haban
peligrado y aqullos contra los que haban combatido, todos, admitieron
que eran los conductores de Grecia (Lisias, Discurso fnebre en honor
de los aliados colintios, 47)336.

Estos epitafios y elogios fnebres de los griegos (epitaphios logos)


se diferencian claramente de los romanos (laudatio funebris), no tanto
en la forma como en su contexto social y su uso poltico. Mientras los
primeros, los de la polis, elogian a los soldados muertos en batalla, los
segundos, los de la civitas, no suelen hacerlo. Los primeros se celebran
ante un amplio auditorio en el Kerameikos, mientras los segundos ante
el Senado y con la intencin de servir a sus propsitos, exaltando ms a
los supervivientes para que colaboren en el xito de su poltica337.
Una ltima diferencia estriba en que la oracin fnebre griega
muestra un anonimato igualitario, a diferencia de la romana que subraya los mritos del lder338. Una manera inteligente de servirse de las
honras fnebres para beneficio de los vivos, o mejor dicho, de un determinado grupo de vivos que ostenta el poder.
N. Loraux, op.cit., 53.
Traduccin de E. Crespo (1991) 441.
336 Traduccin de J.L. Calvo, Lisias. Discursos, vol.', Madrid (1988) 113.
337 Ejemplos de esto pueden verse en CICERN, Filpicas 14, 25-35.
334
333

338

114

N. LORAUX (1986) 42s.

Volviendo a Atenas, enterrados a las puertas de la ciudad, como el


caso de los aristcratas de Eretria y sobre todo como los agathoi (los
buenos) de Thasos, se esperaba de sus valientes ciudadanos muertos
en combate que guardaran bien las murallas, a cambio de que su nombre fuera recordado y de que se cumplieran debidamente los sacrificios
y las competiciones funerarias debidos a ellos339. Aunque no faltan
ciertas actitudes crticas ante este culto dedicado a los hroes. En opinin de un irnico y burln Scrates, parece que hay muchas ventajas
en morir en la guerra:
Por mi vida, Menxeno! Parece que hay muchas ventajas en morir
en la guerra. Uno consigue una bella y magnfica sepultura, aun cuando
uno haya acabado sus das en la pobreza; y, adems, aunque uno carezca de valor, se os hacen elogios a cargo de doctos personajes, que hacen
sus alabanzas no al azar, sino en discursos preparados con un largo trabajo. Sus alabanzas son tan bellas que, citando, a propsito de cada
uno, las cualidades que le pertenecen y las que les son extraas, con el
ornato de un lenguaje maravilloso, ellos embrujan nuestras almas. Celebran la ciudad de todas formas; los muertos de la guerra, todos-los antepasados que nos han precedido. e incluso nosotros que estam4 en vida,
somos glorificados por ellos (Platn, Menxeno o ickoracin
fnebre)34.
Aunque hemos superado claramente el marco cronolgico de Homero, srvanos estas referencias para descubrir la evolucin y complejidad del llatnado culto a los hroes. Volviendo al perodo homrico debe
quedar claro que para Homero, ya lo hemos visto, los hroes, guerreros
en su caso, no mantienen ninguna supervivencia consciente post mortem ni ningn influjo sobre los vivos341 , por lo que estaramos, como
opina E. Rohde, ante un culto a los antepasados, pero no a las almas342.
No obstante este pesimismo ante el ms all que le espera al difunto, en la literatura homrica encontramos. aunque nica, una referencia
a un reino situado en los confines de la tierra, junto al Ocano: los
Campos Elseos (Odisea IV, 560-569):
339 Ibid., 40.Cicern, ms 'prosaico, considera que la normativa de enterrar o incinerar
fuera de la ciudad se debe al posible riesgo de incendios; Leyes II, 58.
340 Traduccin de F. de P. SAMARANCH, op.cit., 420.
34 I E. ROHDE, op.cit., 88.
342 Ibid., 82. Algunos autores hacen problemtico el hablar de culto a los antepasados y
prefieren hablar de memorialismo, pues consideran que los muertos no llegan a ser antepasados ya que no tienen ninguna influencia ante los vivos. Ms que antepasados serian monumentos; S.C. HUMPHREYS, The Family, Women and Death. Comparative Studies, Michigan (1993) 157.

115

De otra parte, cuanto a ti. Menelao, retoo de Zeus, tu destino no es


morir all en Argos, criadora de potros: los dioses te enviarn a los
campos eliseos, al fin de las tierras, donde est Radamantis de blondo
cabello y la vida se les hace a los hombres ms dulce y feliz, pues no
hay all nieve ni es largo el invierno ni mucha la lluvia y el ocano les
manda sin pausa los soplos sonoros de un poniente suave que anima y
recrea: tal se debe al esposo de Helena, tenido por yerno de Zeus343.

A ese lugar enviarn los dioses a Menelao cuando le llegue su hora


y all llegar vivo, donde no ser arrebatado por la muerte. No se le
destina como morada el reino del Hades, sino a un lugar situado en la
superficie de la tierra, elegido para residencia no de las almas de los
muertos, sino de los hombres cuyas almas no se han separado de su yo
visible344. No se trata, por lo tanto, de una inmortalidad del alma, ni de
un premio por sus virtudes o justicia, sino de un privilegio por ser hijo
de Zeus345. Algunos favoritos de los dioses, sin que su psique sea separada de su cuerpo, son transportados a dicho lugar de bienaventuranza.
En la Ilada son abundantes las referencias a mortales sustrados por

los dioses sin ser vistos por nadie: Pars por Afrodita (III, 380ss); Eneas
(V, 344ss), Hctor (XX, 443ss) y Agenor (XXI. 596ss), los tres, por
Apolo. En la Odisea 1, 233ss se nos dice que cuando llevaba mucho
tiempo Ulises alejado de los suyos sin recibir noticias de l, stos sospecharon que los dioses lo haban hecho invisible y que las Harpas, espritus malignos del viento, lo haban arrebatado (I, 241s; XIV. 371).
En Odisea XX, 61-65.79ss, Peitlope, desolada por la falta de noticias
de su esposo, anhela la muerte o ser arrebatada por un viento huracanado que la deposite en la desembocadura del Ocano, o lo que es lo mismo, a la entrada del reino de los muertos:
Ojal, oh Artemisa, alta diosa nacida de Zeus, que, apuntando a mi
pecho tus flechas, en este momento me arrancases la vida o, raptndome alguna borrasca, por nubosos caminos me hiciera caer en las bocas
del ocano al fluir hacia atrs, como en tiempos antiguos de Pandreo a
las hijas raptaron los fuertes ciclones tras haberles los dioses matado a
sus padres!346.

Y para ello invoca el mito de las hijas de Pandreo, quienes, despus de la muerte violenta de sus padres, fueron amorosamente criadas
343 Traduccin

de J.M. PAREN, op.cit., 158s.


E. ROHDE, op.cit., 46; H.F. BAuz, El imaginario clsico. Edad de Oro. Utopa y
Arcadia, Santiago de Compostela (1993) 97.
345 M.P. NILSSON (1968) 621.
3" Traduccin de J.M. PABON, 423.
344

116

por Afrodita y un da arrebatadas por las Harpas y colocadas al servicio de las Erinias, los espritus del infierno (Odisea XX, 66-77). Esa
vida eterna reservada a Menelao equivale a la suerte de un dios, pues
en los poemas homricos los conceptos de dios y de inmortal son
equivalentes, ya que el hombre que alcanza la inmortalidad, es decir,
aquel cuya psique jams se desprende de su yo visible, se convierte,
verdaderamente, en un dios347 . Pero es claro que este venturoso final no
es el reservado para los hroes protagonistas de los poemas de Homero:
Ulises lo rechaza en la Odisea, debido a la fidelidad a su patria
(V,1 35s. 209s; XXIII,335s) y Aquiles, ya lo vimos, no escapa del desolado reino de los muertos (Odisea XI). Quiz se pueda pensar que estos
versos referidos a Menelao fueron intercalados y que la concepcin que
reflejan es ajena al pensamiento homrico34s. En cualquier caso, nuestro poeta no vuelve a hacer uso de ella.
Tampoco Hesodo, el famoso poeta de Beocia que vivi a caballo
entre los siglos vitt y vil a.C., tiene una visin optimista de lo que espera al hombre tras la muerte. Sus descripciones bici papel de Hypnos y
Thanatos y del Hades en La Teogona (758-774) no son muy esperanzadoras:
All (en el Trtaro) tienen sus casas los hijos Ne la tenebrosa Noche,
el Sueo y la Muert, deidades terribles, a quienes el Sol resplandeciente jams ilumina con sus rayos, ni cuando sube al cielo, ni cuando del
cielo desciende. El uno recorre la tierra y el ancho dorso del mar, siendo apacible y dulce para los hombres: la otra tiene corazn de hierro y
nimo duro y cruel en su pecho, no suelta nunca al hombre a quien logra echar mano y es odiosa a los propios inmortales dioses. All, en la
parte anterior, estn las resonantes moradas del dios infernal, el vigoroso Hades, y de la tremenda Persfone. Guarda la entrada un perro terrible, cruel, dotado de una perversa habilidad: a los que entran halaga con
el meneo de la cola y de ambas orejas; mas no permite que vuelvan a
salir, antes los observa continuamente y devora al que coge repasando
el umbral de la casa del vigoroso Hades y de la tremenda Persfone349.

El poeta parece incluso, al menos implcitamente, acusar al mismo


Zeus de ser el responsable de las desgracias humanas cuando provoca
que la primera mujer humana (Teogona 570-589; Los trabajos y los
das 69-80), Pandora (una especie de Eva griega que trae la desgracia
ROHDE, op.cit., 48.
348 'bid. 48: H.F. BAUZA, op.cit., 95, quien piensa adems que la razn de una mayor
presencia de lugares idlicos en la Odisea se debe a que muestra una mayor tendencia a la
paz y al sosiego que la ms blica Nada.
3" Traduccin de L. SEGAL, Hesodo. La Teogona, Barcelona (1995) 71.
347 E.

117

al gnero humano?), abra su famosa caja causando as todas las calamidades imaginables, incluida la muerte, al ser humano. En el interior de
la caja slo queda la Esperanza, un don peligroso que parece no querer
Zeus llegue a los hombres":
En efecto, antes vivan sobre la tierra las tribus de hombres libres de
males y exentas de la dura fatiga y las enfermedades que acarrean la
muerte a los hombres. Pero aquella mujer, al quitar con sus manos la
enorme tapa de una jarra los dej diseminarse y procur a los hombres
lamentables inquietudes. Slo permaneci all dentro la Espera, aprisionada entre infrangibles muros bajo los bordes de la jarra, y no pudo volar hacia la puerta, pues antes cay la tapa de la jarra[por voluntad de

Zeus portador de la gida y amontonador de nubes]. Mil diversas amarguras deambulan entre los hombres: repleta de males est la tierra y repleto el mar: Las enfermedades ya de da ya de noche van y vienen a su
capricho entre los hombres acarreando penas a los mortales en silencio,
puesto que el providente Zeus les neg el habla. Y as no es posible en
ninguna parte escapar a la voluntad de Zeus (Los trabajos y los das,
90-105)35'.

No nos recuerda este destino mortal para el hombre, buscado y


causado por los dioses, al Enuma Elis mesopotmico352?
En su mencionada obra Los trabajos y los das, y, dentro de sta, en
concreto en el relato de las cinco edades del mundo (vv.109-201), justo
a continuacin del que hemos mencionado de Pandora, el poeta nos
dice que en un principio crearon los dioses del Olimpo la edad de oro,
en la que los hombres vivan como dioses, sin enfermedades, ricos y
poderosos. Tras una muerte dulce como el sueo del hombre fatigado
(Moran como sumidos en un sueo, vv.116s353), se convertan por
mandato de Zeus en demonios y guardianes de los hombres:
Y ya luego, desde que la tierra sepult esta raza, aqullos son por
voluntad de Zeus dmones benignos, terrenales, protectores de los mortales [que vigilan las sentencias y malas acciones yendo y viniendo en35 S.G.F. BRANDON, op.cit., 167.
351 Traduccin de A. PREZ en A. PREZ-A. MARTINEZ,

vueltos en niebla, por todos los rincones de la tierra] y dispensadores de


riqueza; pues tambin obtuvieron esta prerrogativa real (vv.122-126)354 .

Luego viene la edad de plata, en la que tras una infancia de cien


aos, los hombres vivan una breve juventud dominada por la soberbia
de unos a otros y hacia los dioses, a los que no queran dar culto ni hacer sacrificios (vv.135s), as que Zeus extermin esta generacin, muy
por debajo de la anterior, y sus hombres ser convirtieron en demonios
subterrneos:
Y ya luego, desde que la tierra sepult tambin a esta estirpe, estos
genios subterrneos se llaman mortales bienaventurados355, de rango
inferior, pero que no obstante tambin gozan de cierta consideracin
(vv. 140-142)356.
En la tercera generacin, la edad de bronce, el gran goce era la
guerra y sus hombres perecieron por sus propias manos y fueron a sepultarse, sin fama ni gloria, en la morada sombra del Hades:
Tambin stos, vctimas de sus propias manos, marcharon a la vasta
mansin del cruento Hades, en el anonimato. Se apoder de ellos la negra muerte aunque eran tremendos, y dejaron la brillante -3k del sol
(vv.152-l55)357.

Zeus cre entonces una cuarta generacin, la edad de los hroes,


mejor y ms justa. Estos hroes, a los que Hesodo llama semidioses,
hemitheoi, (la estirpe divina de los hroes que se llaman semidioses,
vv.160s.), lucharon por conquistar Tebas y Troya, algunos murieron en
los combates y otros fueron enviados por Zeus a las Islas de lOs Bienaventurados (makaron nasoi), en los confines del mundo y baadas por
las aguas del Ocano:
A los otros el padre Zeus Crnida determin concederles vida y residencia lejos de los hombres, hacia los confines de la tierra. stos viven
con un corazn exento de dolores en las Islas de los Afortunados, junto
al Ocano de profundas corrientes, hroes felices a los que el campo frtil les produce frutos que germinan tres veces al ao, dulces como la
miel, lejos de los Inmortales; entre ellos reina Cronos (vv.167-173`)358.

Hesodo. Obras y Fragmentos,

Madrid (1978) 127-129.


352 De hecho parece que 14s, influencias orientales en la obra de Hesodo, en particular
la Teogona, son importantes. En relacin con el Enuma Elis se ha comparado a la pareja
Aps y Timat con la de Urano y Gea. Sobre esto ver A. PREZ-A. MARTNEZ, Hesodo.
Obras y Fragmentos, Madrid (1978) 30-41; Fr.LI.. CARDONA en Hesodo. La Teogona
(traduccin de L. Segal), Barcelona (1995) 17.
353 Traduccin de A. PREZ en A. PREZ-A. MARTNEZ, Hesodo. Obras y Fragmentos,
Madrid (1978) 130.

354 Traduccin de A. PREZ, op.cit., 131.


355 El epteto makarios (bienaventurado)

era aplicado antiguamente a los dioses. Ser


Hesodo el primero que lo aplique a estos hombres de la edad de plata; R. GARLAND, The
Greek Way ofDeath, New York (1988) 10.
336 'bid., 131.
353 bid., 132.
355 Ibid., 132.

Finalmente, la quinta generacin o edad es la que vive Hesodo y


de la que dice preferir haber muerto antes que nacer en ella (v.175). Es
la edad de hierro, en la que las fatigas y los cuidados no dejan en paz al
hombre, la fuerza tuerce el derecho y todos estn en guerra. El futuro
as ser un cmulo de calamidades y los dioses de la justicia se olvidarn de los hombres:
Es entonces cuando Aidos y Nmesis, cubierto su cuerpo con blancos mantos, irn desde la tierra de anchos caminos hasta el Olimpo para
vivir entre la tribu de los Inmortales, abandonando a los hombres; a los
hombres mortales slo les quedarn amargos sufrimientos y ya no existir remedio para el mal (vv.I 97-201)359.
Los demonios (daimones) en los que se convertan los hombres
de la edad de oro fallecidos no hay que entenderlos como criaturas intermedias entre los dioses y los hombres y. menos an, con el sentido
negativo dado por el cristianismo a tales seres, sino como sinnimo
de dioses inmortales. El calificativo de demonios que moran sobre la
tierra subraya que se trata de hombres que han alcanzado la inmortalidad, diferencindolos de los dioses etemos36. Las que se transforman en demonios son las almas de los muertos, no sus cuerpos, una
idea totalmente ajena a los poemas homricos, y que confirma, al menos en la obra de Hesodo algo que muy remotamente atisbbamos en
Hornero: la creencia en la eNaltacin de las almas de los muertos a
una vida superior36t. Lo que queda muy claro cuando, hablando de las
almas de los muertos de la edad de plata, Hesodo dice que tambin
gozan de cierta consideracin (v.142). Lo que diferencia al destino
de los hombres de la primera edad de la segunda es que sus almas
moran sobre la tierra, mientras que las de la segunda son subterrneas, lo que no nos debe confundir con la situacin que viven las almas en el Hades, donde de ninguna manera se puede hablar de ellas
como demonios.
Fijmonos en una idea importante: aunque la cuarta generacin, la
formada por los hroes, era mejor y ms justa, no todos sus miembros
pudieron escapar de la muerte. De hecho, algunos murieron en los
combates sin que Zeus pudiera hacer nada por evitarlo. Y los otros a
los que Zeus concede vivir en las Islas de los Bienaventurados, no son
bid., 134.
76 E. ROHDE, op.cir., 58. A. Prez. op.rit.. 131, nota
14, opina que en Hesodo la palabra da(mon se refiere a divinidades menores, mientras Hornero
la aplica a los dioses en
359

cuanto poder indefinido.


361

120

E. Rosme, op.cit.,59.

ni mejores ni peores que los que sufrieron la muerte, o al menos no se


insinanada al respecto. Adems, no se dice que murieron y luego
Zeus los llev a tal paradisaco lugar, sino que parece los llev directamente ah. Es decir, en otras palabras, no hubo resurreccin de los
muertos, ni siquiera justicia discriminatoria. Por lo tanto, podemos
pensar que tal honor slo se debe al capricho de un dios que, a fin de
cuentas, nada puede con la muerte una vez que sta se produce. Y todo
ello enmarcado en un aparente contradictorio relato donde se nos quiere hacer ver que las desgracias humanas son en definitiva culpa de la
insensatez humana. Un intento de suavizar el atrevimiento de acusar
a los dioses de ello?
Por otra parte, Hesodo nada nos dice de cmo era la influencia
de los habitantes de las Islas de los Bienaventurados sobre los vivos,
fuera del dato de que los demonios de la edad de oro eran propicios,
inofensivos y velaban por los hombres, lo que parece hacerles diferentes de los hroes de los que no se nos dice nada y que parecen desentenderse del mundo de los vivos362. Es polilble que la idea del culto tributado a estos demonios fuera una prctica muy antigua,
desconocida en tiempos de Hornero, y que muy probablemente todava practicaban los contemporneos de Hesodq, los de la edad de
hierro, en la Grecia continental y agrcola, pocollada a las travesas
' hace referencia a
Odisea IV mencionado,
martimas. El texto de
,
por lo que posible363
Radamantis, considerado como rey de Creta
mente la idea de los Campos Elseos y en general la que tiene una visin optimista acerca del destino del hombre, sea de origen minoico364 . De esta manera se pudo mantener el recuerdo de antiguas
costumbres que ya haca tiempo haban perdido en las costas e islas
griegas, abiertas a otras influencias externas. Pero debe quedar claro
que este culto es siempre referido a las almas de las edades de oro y
de plata, es decir, un culto a los antepasados, sin esperanza de poder
gozar de su suerte. Para ellos, el pesimista Hesodo365 y sus coet362

A.W.H. ADKINS, Religin griega en C.I. BLEEKER-G. WIDENGREN, Historia Reli-

gionum, vol.I. Madrid (1973) 396.


363 Ver Pausanias. Descripcin de Grecia VII 3, 7 y VIII 53,5.
S.G.F. BRANDON (1963) 189; M.P. Nilsson (1968) 623ss.
Manchester (1963)
365 S.G.F. BRANDON, Man and his Destiny in the Great Religions,
166.M.P. NILSSON (1968) 623ss, opina que la visin optimista del ms all que reflejan los

Campos Elseos y las Islas de los Bienaventurados son de origen minoico, pueblo martimo
por excelencia y que tuvo influencias egipcias. Sin negar la posible veracidad de estos orgenes, es claro que la descripcin de tales lugares paradisacos es tan universal en todas las
literaturas que se hace difcil, si no innecesaria, una localizacin geogrfica precisa; cf.
H.F. BAUZA, El imaginario clsico. Edad de Oro, Utopa y Arcadia, Santiago de Compostela (1993) 107.
121

neos, slo queda el sombro Hades366. Se trata, por tanto, de un culto


condenado a la extincin.
Una visin idlica, e incluso ms moralista, de esas Islas de los Bienaventurados tiene,va en el siglo v a.C., el hoeta Pndaro en su Olmpica II, 67-85:
it
Y gozando de un sol que hace iguales noche y da, los que han
sido justos, unaiexistencia sin pesares reciben; no atormentan la
Tierra con la ftierza de sus brazos, ni las aguas marinas en busca de
su msero sustento; al contrario, asentados junto a los favoritos de los
dioses, los que se complacan en observar los sacros juramentos de
una existencia gozan sin pesares, y los otros padecen penas que no
resiste la mirada.
Y aquellos que, por tres veces, han vivido a ambos lados y el valor
han tenido de conservar sin mancha de injusticia sus almas de Zeus recorren el camino, y llegan al alczar de Crono.
All el aura ocenica las Islas orea de los Bienaventurados; y flores
de oro all florecen, unas en tierra, en rboles fulgentes; otras el agua
hace brotar. Con ellas trenzan guirnaldas para ornar sus manos y fabrican coronas bajo el recto gobierno de Radamantis, que por compaero
fiel tiene el Sumo Padre, que es esposo de Rea, la que ocupa el solio
ms excelso367.
Como vemos, la descripcin es algo ms completa que la de Hesodo, y nos habla de exigencias para alcanzar semejante lugar paradisaco, en compaa de los dioses, una novedad que no aportaba Hesodo.
Se trata de ser justo, pero no en el sentido tico-moral de llevar una
vida justa, sino ms bien en el sentido de cumplir con unos ritos (los
que se complacan en observar los sacros juramentos)366. Pero lo que
destaca en este texto es que Pndaro abre las puertas de las Islas de las
Bienaventuranzas a todos los mortales que han conservado su alma absolutamente pura de toda injusticia durante el transcurso de tres existencias mortales, mientras Homero e Hesodo restringan tal privilegio
a una serie de hombres especiales, los hroes369.
Pero la referencia a las tres existencias mortales nos delata la influencia del orfismo y la idea de la transmigracin de las almas, adentrndonos en una nueva dimensin del pensamiento griego: el de los
misterios.

E. RORDE, op.cit., 60-64.


Traduccin de J. ALSINA, Plndaro. Odas triunfales. Barcelona (1990) 15s.
368 A.W.H. ADKINS, op.cit., 427.
368 F. VIAN, op.cit., 281; R. GARLAND, The Greek Way of Death, New York (1988) 18.
366
367

122

HL La muerte en los cultos mistricos de Grecia


Es evidente que la muerte segua preocupando al hombre griego e
incluso se la tema. Scrates as nos lo recuerda:
Nadie sabe ni siquiera si la muerte es para el hombre el mayor de
todos los bienes, y, no obstante, la temen como si tuvieran la certeza de
que sea cl mayor de todos los males (Platn, Defensa de Scrates)37.
Es posible, como opina E. Rohde, que donde quiera que floreciese
el culto de Ilas deidades de la tierra y de lo profundo, la diosa Demter
y su hija Persfone, por fuerza tenan que verse quienes participaran en
l animados por la esperanza de una vida mejor en el reino subterrneo
de las almas, y que hubiera intentos encaminados a establecer nexos de
unin entre esa esperanza y el culto a tales diosas371. Por otra parte,
quiz la uniformidad religiosa impuesta por la polis y su culto comunitario a los hroes muertos en la guerra, provocase, como una especie de
revuelta, el surgimiento de una religiosidad que insista en la salvacin
individual y en la esperanza de un destino post mortem mejt*: Hemos
dicho antes que la polis dio una dimensin comunitaria a lo be antes
eran slo ritos funerarios de orden familiar. Precisamente al legislar sobre estos ritos. lo que hizo la polis fue, siguiendo a F. Dez, domesticar
la muerte al desestructurar los grupos parentales que ejercan el control
sobre los ritos funerarios de sus allegados difuntos, lo que influy tambin sobre las herencias y la transmisin de estatus. Al margelt de cualquier implicacin social e incluso familiar, la muerte se individualiz y
esto ayud a fraguar una nueva sensibilidad frente al destino post mortemm. Y ser en la ciudad de Eleusis, cerca de Atenas y en el siglo vtt
a.C. anexionada polticamente al estado tico al que irradiar sus famosos misterios, donde se institucionalice esta unin entre dicha esperanza y el culto a Demter y Persfone. El himno pseudo-homrico a Demter, del siglo vit a.C., anterior a la unificacin de Eleusis a Atenas,
es nuestra ms antigua fuente literaria sobre estos misterios, que posiblemente sean de origen pregriego, de races cretenses y/o micnicas373.
376 Traduccin de F. GARCA YAGE en VV.AA., Platn. Obras completas, Madrid
(1972) 222.
"1 E. ROHDE, op.cit 129.
372 F. Dia, Los caminos di , la muerte. Religin, rito e imgenes del paso al ms all en
la Grecia antigua. Madrid 11995) 94.
373 S.G.F. BRANDON, op.cif.. 160; M.P. NILSSON i 1968) 631; J. CREHAN, Las sociedades del Cercano Oriente en A. Torrawr.-A. KoEsri ha, La vida despus de la muerte, Bar-

celona (1978) 126.


123

El contenido de esta obra es el siguiente: La hija de Demter, Persfone (=Core), es raptada por Hades (=Aidoneo), rapto permitido por
el mismsimo Zeus:
Comienzo por cantar a Demter de hermosa cabellera, la augusta
diosa; a ella y a su hija de esbeltos tobillos, a la que rapt Aidoneo (y lo
permiti Zeus tonante, cuya voz se oye de lejos) (VV.1-3)374.

Pero ya que el nio estuvo en sus rodillas y brazos, alcanzar el privilegio de que todos los aos los eleusinos trabarn en su honor un
combate, a la vez que Demter exige que se le erija un gran templo y
un altar donde se celebrarn piadosamente tinos ritos fundados por la
misma diosa con el fin de aplacar su nimo. (vv. 270-274): deseo que le
es satisfecho (vv. 295-300). No obstante, su dolor por la nostalgia de su
hija era tan grande que:

El mismo Sol confiesa a Demter:

Hizo que aquel fuera el ao ms espantoso para los hombres sobre


la tierra fecunda, y el ms perro de todos, pues la tierra ni siquiera hacia
medrar semilla alguna, ya que las ocultaba Demter, la bien coronada.
Muchos corvos arados arrastraban en vano los bueyes sobre los labrantos y mucha cebada blanca cay, intil, a tierra. De seguro habra hecho perecer a la raza toda de los hombres de antao por la terrible hambre, y habra privado del magnfico honor de las ofrendas y sacrificios a
los que ocupan olmpicas moradas, si Zeus no se hubiese percatado y lo
hubiera meditado en su nimo (vv. 305-309)379.

Ningn otro de los inmortales es el culpable ms que Zeus acumulador de nubes, que se la ha entregado a Hades para que sea llamada su
lozana esposa (vv. 77-79

Demter, dolida, iniciar una angustiosa bsqueda en pos de su


hija. Una bsqueda errante en la que se insinan algunos de los que sern los ritos de los misterios de Eleusis:
Desde entonces, durante nueve das la venerable De (otro nombre
dado a Demterl anduvo enante por la tierra, llevando en sus manos antorchas encendidas. Y ya no se nutra con la ambrosa ni el nctar dulce
de beber, presa de la afliccin. Y tampoco sumerga su cuerpo en el
bao (vv. 48-52)376.

Llegar a Eleusis, donde, bajo la apariencia de una anciana de nombre Ds, conseguir ser la nodriza de Deinofoonte, hijo de los reyes Cleo y Metanira. Demter, a espaldas de sus padres, lo unga con ambrosa
y por las noches lo ocultaba en el vigor del fuego con la intencin de que
creciera igual a un dios y alcanzara la inmortalidad exenta de vejez (vv.
235-242). Metanira, sorprendida por el crecimiento robusto de su hijo,
una noche decide espiar a Demter, la cual, descubierta, exclama irritada:
Hombres ignorantes, ofuscados para prever el destino de lo bueno
y lo malo que os acucia! Tambin t, efectivamente, por tus insensateces has causado un desastre irreparable. Spalo, pues, el agua inexorable de la stige, por la que los dioses juran. Inmortal y desconocedor
por siempre de la vejez iba a hacer a tu hijo, e iba a concederle un privilegio imperecedero. Mas ahora no es posible que escape a la muerte y
al destino fatal (vv. 256-263)3:".
374

Zeus, ante la exigencia de Demter de volver a ver a su hija, con


suaves palabras (v. 336) intenta convencer a su hermano Hades para
que trajera a Persfone a la vista de su madre. El Seor de los muertos (v. 357), con una sonrisa astuta. obedece a Zeus a la vez que le
dice a su esposa Persfone, pidindole que vuelva:
Cuando ests aqu, reinars sobre todos cuantos viven y se mueven
y alcanzars entre los inmortales los mayores honores. Habr por siempre un castigo para los que te injurien, los que no traten de propiciarse
tu nimo con sacrificios, celebrando los ritos piadosamente y ofrecindote los dones que te son propios (vv. 365-369)379.
Persfone, ingenuamente, se alegr, pero Hades le dio de comer
grano de granada, dulce como la miel, para que no permaneciera siempre con Demter (vv. 370-374). As que la hija pudo fundirse en un carioso abrazo con su madre, la cual sospech de las ardides de Hades y
le pregunt a su hija si haba tomado algn manjar mientras estaba abajo, ya que:
Si hubieses comido, yndote de nuevo a las profundidades de la tierra, habitars all la tercera parte de cada ao, y las otras dos, junto a m
y a los dems inmortales. Cuando la tierra verdee con toda clase de fragantes flores primaverales, entonces ascenders de nuevo de la nebulo-

Traduccin de A. BERNAB. 1-lumias homricos. La Batracomiomaquia, Madrid

(1978) 63.

'bid., 66.
Ibid.. 65.
377 !bid., 74.
375

376

124

378

Ibid.. 75s.
Ibid., 78.

3"

125

sa tiniebla, gran maravilla para los dioses y los hombres mortales (vv.
401-404)3".
Persfone admite haber tomado los granos de granada, aunque a la
fuerza (v. 413; lo que contradice a vv. 370ss). Demter accedi a que
su hija permaneciera la tercera parte del ao bajo la nebulosa tiniebla
y las otras dos con ella y el resto de inmortales (v. 445), y restituy la
fertilidad de la tierra (vv. 470-473). Finalmente, casi al final del himno,
el poeta nos recuerda:
Y ella (Demter) se puso en marcha y ense a los reyes que dictan
sentencias, a Triptlemo, a Diocles, fustigador de corceles, al vigor de
Eumolpo, y a Cleo, caudillo de huestes, el ceremonial de los ritos y les
revel los hermosos misterios[a Triptlemo, a Polixeno y adems de
ellos, a Diocles,J misterios venerables que no es posible en modo alguno transgredir, ni averiguar, ni divulgar, pues una gran veneracin por
las diosas contiene la voz. Feliz aquel de entre los hombres que sobre
la tierra viven que lleg a contemplarlos! Mas el no iniciado en los ritos, el que de ellos no participa, nunca tendr un destino semejante, al
menos una vez muerto, bajo la sombra tiniebla (vv. 474-483)381.
De este himno, y en relacin con el tema que nos ocupa de la muerte, podemos extraer las siguientes ideas principales:
1. La historia de Demofoonte recuerda a los viejos mitos, como los
mesopotmicos que ya hemos estudiado, por los que se nos cuenta cmo
el ser humano ha perdido la posibilidad de ser inmortal. Pero la diferencia estriba en que mientras en estos mitos se habla de hombres primordiales que por un error o pecado, o simplemente por capricho divino,
pierden la inmortalidad para s y sus descendientes, en el caso de Demofoonte se trata solamente del hijo de un rey, no de un personaje primordial, y que pierde la posibilidad de ser l inmortal por la curiosidad de
su madre. La pretensin de Demter era quiz transformar a un mortal
en dios para adoptarlo como hijo suyo tras la prdida de Persfone382?
2. Slo unos iniciados, siempre de habla griega, son los que pueden participar en estos misterios383 y, por tnto, alcanzar la felicidad
381

bid., 79.
bid., 82.

As piensa M. ELUDE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. 1,


Madrid (1978) 308.
3
" No nos interesa hacer una descripcin detallada, tarea compleja por cierto, de los ritos secretos de estos misterios, sino su visin de la muerte y el ms all. Para ms detalles
382

126

tras la muerte. Los dems debern conformarse con las sombras moradas del Hades (vv. 480-483). Aristfanes (finales del siglo v a.C.), en
Las Ranas, obra satrica que iba a ser representada en las Leneas, fiestas celebradas en honor de Dioniso, habla tambin de la exclusividad
de estos misterios:
Marchad, ahora, en el crculo sagrado de la diosa[Demter], por el
bosque florido, entre juegos, los que podis participar en la fiesta, amada a los dioses. Yo, por mi parte, con estas muchachas y con las mujeres me voy adonde se celebra la velada en honor de la diosa, para llevar
la antorcha sagrada. Marchemos a los prados floridos, llenos de rosas, a
nuestro modo, recrendonos en el ms hermoso coro, que dirigen las
bienaventuradas Moiras. En efecto. para nosotros solos el sol y su alegre luz brillan, cuantos somos iniciados y tuvimos un piadoso comportamiento con los extranjeros y los conciudadanos (vv. 445-463)384.
De hecho, Aristfanes tiene muy claro quines no pueden participar
de los ritos mistricos:
Es necesario que guarde religioso silencio y ceda el lugala nuestros
coros, el que desconozca esta clase de lenguaje o sea impuron su espritu, o no haya visto ni celebrado con danzas los cultos mistficos de las
nobles Musas; el que no haya sido iniciado en los usos bciticos de la
lengua de Cratino el taurfago, o el que se alegra con palabras grotescas, que no vienen a cuento, o no pone fin a una revuelta enemiga ni es
amable con sus conciudadanos, antes bien, atiza e incita la discordia,
buscando la propia ganancia: quien, estando al frente de una ciudad
azotada por las desgracias se deja sobornar o entrega una fortaleza o naves o, como Toricio, el miserable encargado de cobrar la vigsima parte. enva a Epidauro, desde Egina, mercancas prohibidas, como fundas
de cuero, lino y pez: quien aconseja a cualquiera a que preste dinero
para las naves de los enemigos o ensucia las imgenes de Hcate, componiendo canciones para los coros cclicos, o el que, siendo orador, devora el sueldo de los poetas, por haber sido objeto de burla en las fiestas
nacionales de Dioniso. A sos les digo y les digo de nuevo y por tercera
vez les digo, que cedan el lugar a los coros de iniciados (Las Ranas
355-368)385.
sobre estos misterios pueden consultarse: E. ROHDO (1994) 128-188; H.S. VERSNET, Ter
Unus. !sis, Dionysos, Hernies. Three Studies in Henotheism, Leiden-New York-Kobenhaum-Kln 1990; 11. JEANMAIRE, Dionysos. Historie du culte de Bacchus, Paris 1991;
N. MAH, Le mythe de Bacchus, Paris 1992; J.M. BI.zQuEz-J. MARTINIL-PINNA-S. Montero, op.cit., 322-347; W.F. Orro, Dioniso. Mito y culto, Madrid 1997.
384 Traduccin de J. GARC1A, Aristfanes. Las Ranas. Murcia (1993) 239s.
383 Ibid., p7.
127

3. Aunque se le pueda pedir ciertas condiciones para participar


de los ritos, de ah la exclusividad de stos, la salvacin del iniciado no depende de virtudes o ascesis morales. sino del cumplimiento
de unos ritos. As, adems del ya mencionado Pndaro (Olmpica 11,
70ss):
Luego gran cantidad de fango e inmundicias inagotables. En este lugar estn sumergidos: el que alguna vez falt a los deberes de la hospitalidad, el que, tras haber ahusado de un muchacho, le priv del dinero,
o el que maltrat a su madre, o golpe la mejilla de su padre, o el que
hizo un falso juramento (Aristfanes, Las Ranas I 45)386.
Igualmente es muy posible que quienes nos instituyeron los misterios no hayan sido hombres mediocres, y que, al contrario, hayan estado
en lo cierto al decir desde antiguo, de un modo enigmtico, que quien
llega profano y sin iniciar al Hades yacer en el fango. mientras que el
que all llega purificado e iniciado habitar con los dioses. Pues son, al
decir de los que presiden las iniciaciones. muchos los portatirsos. pero
pocos los bacantes. Y stos, en mi opinin, no son otros que los que se
han dedicado a la filosofa en el recto sentido de la palabra (Platn, Fedn 69C)387.

4. No es la inmortalidad lo que consigue el iniciado en estos misterios, sino que su alma goce de una existencia bienaventurada despus
de la muerte, evitando ser la sombra triste en que se convertan los hroes homricos388. En definitiva, lo que las divinidades eleusinas ofrecan como don sagrado a los mistas, los participantes o iniciados de estos misterios, era confianza frente a la muerte, una suerte mejor
despus de la muertem. Aristfanes, en Las Ranas 154ss, nos describe
esa existencia bienaventurada:
A continuacin, te rodear un sonido de flautas, y vers una luz
muy bella, como aqu, hosquecillos de mirto y grupos bienaventurados
de hombres y mujeres y gran batir de palmas").

Ibid., 230.
Traduccin de L. Gn., Platn. El Banquete. FecIn, Barcelona (1991) I59s.
318 M. ELUDE, op.cit., 309; E. RONDE, op.cit., 133.
319 E. RONDE, op.cit., 132; F. V1AN, op.cit., 320.
390 Traduccin de J. GmniA, op.cir.. 230. Aristfanes pone estas optimistas palabras en
boca de Heracles, lo que contrasta con la descripcin que hace Homero de la situacin que
vive el mismo hroe en el Hades: En su torno chillaban los muertos a modo de aves que
dispersa el terror, mientras l, cual la noche sombra, con el arco en las manos montaba
una flecha (Odisea XI, 605ss.). Es un claro ejemplo de la evolucin de las ideas en torno
al ms all provocada por los cultos mistricos.
386

332

128

5. La muerte, como ya vimos al hablar del Neoltico, aparece


vinculada a la regeneracin de la vegetacin. Demter sera una prolongacin de las antiguas Grandes Diosas neolticas391. Demter, adems,
se convierte en mediadora benigna entre dos mundos que antes, en Homero y Hesodo, eran infranqueables: el Hades y el Olimpo.
6. Si en Hesodo atisbbamos una tenue crtica a Zeus, incapaz de
impedir la muerte y caprichoso a la hora de otorgar la inmortalidad a
unos hroes s y a otros no, crtica mitigada por su visin de que las
desgracias se deben a la insensatez humana, la misma que veamos en
Hornero, en el himno a Demter la acusacivicontra Zeus es mucho
ms acusada, al permitir a Hades el rapto de Persfone. Y, a pesar de
ser el dios supremo, no consigue en ltima instancia que Hades se salga
con la suya y logre retener, aunque slo sea por uq tiempo cada ao, a
Persfone. No recuerda esto, de alguna forma, al 4pisodio del descenso de Inanna al inframudo mesopotmico en el 'que se permite a la
hermana de Dumuzi sustituirle a ste en el inframundo cada medio
ao?
Otro culto mistrico, y vinculado a ste en algunos aspectos, es el
rfico. La leyenda de Orfeo cuenta cmo ste, msico pero tambin
convertido ms tarde en mago y vidente en la leyenda de los argonautas, realiza un viaje a los infiernos para rescatar de ah a su amada esposa Eurdice, muerta por una serpiente. Cantando y tocando en el Hades, consigui que el monarca de los infiernos le devolviera su mujer,
gracia que perdi de nuevo por no haber podido observar la condicin
que le haba sido impuesta, la de no mirar atrs. En la leyenda, Orfeo
muere a manos de mnades delirantes que, segn otra versin, estaban
encolerizadas contra l porque haba fundado una liga de hombres misginos. Mucre despedazado, lo que recuerda el descuartizamiento de
Dionisos. La leyenda de Orfeo termina con el milagro de la cabeza cortada que sigue cantando, flotando sobre las olas del mar, llegando as
hasta Lesbos. A causa de su lira, se le coloc tan pronto en el cielo
como entre los ms famosos habitantes del Hades. Alusiones a esta leyenda ya hay en Eurpides392, Iscrates393 y Platn394. Virgilio, autor latino ya tardo, es el primero en hacer una exposicin detallada de los

391
392

M. &JADE, op.cit., 317.


En sus obras Cretenses, Hiplito, El cclope, Hipspila. Ifigenia en Aulide y Bacan-

tes.
393
394

Iscrates 11, 8. 38s.


Principalmente en Gorgias, 493a, 524a. Fedro. 248c-d, y Banquete. 179d.
129

rasgos populares de la leyenda 395. En el libro VI de la Eneida, en la


descripcin del viaje del hroe de su poema a los infiernos, Virgilio
hace que Eneas se encuentre con Orfeo en la regin de los elegidos396.
Pero esta leyenda parece recoger elementos muy tardos y resulta difcil reconstruir los realmente antiguos397.
De todas maneras, parece claro que la poesa rfica, quiz remontable incluso hasta el siglo vitt a.C., jug un cierto papel en las representaciones mistricas, como las eleusinas, en 'al que los mitos de Orfeo
eran narrados potioram
ente, y quiz acompaados de mmica398. Segn
las fuentes ms antituas de las que disponemos, el cuerpo entendido
como la crcel del alma, la inmortalidad y transmigracin de las almas
y el juicio a stas tras la muerte, son aportaciones fundamentales del
orflsmo, y que tambini sumen en parte el pitagorismo y Platn. Detengmonos con cierto detalle en estas ideas, fundamentales para el
tema que nos ocupa.
Parece ser que la distincin homrica entre psique y thyms no se
mantuvo y ya en el siglo vt a.C. los principios de vida y consciencia se
fusionaron bajo el trmino psique, de tal modo que sta aparece en ocasiones como el rgano de la conciencia y se le atribuye una especie de
intuicin no racional3". El ya varias veces mencionado Pndaro y del
que decamos que tena influencias rficas, afirma el origen divino del
alma y, de ah, su inmortalidad:
El cuerpo de todos sigue a la muerte poderosa, mas viva queda
siempre la imagen del alma; porque sta es slo de los dioses; duerme
(el alma), mientras los miembros del cuerpo estn activos, y a los que
duermen, en multitud de ensueos, revela ella la decisin futura de lo
agradable y de lo malo (Fragmentos, 131b )400.

De hecho, es muy posible que la mencin ms antigua de la literatura griega a la metempscosis sea la de Pndaro en su Olmpica II,
73-7541:
Gergicas IV, 454-559. Cf. tambin, OVIDIO, Metamorfosis X, I y Pausanias IX, 30.
Cf. K. PRMM, La religin de los griegos en F. Khnig, Cristo y las Religiones de
la Tierra, vol. II, Madrid (1961) 114.
397 Puede verse una introduccin a esta cuestin y los principales textos griegos referidos a Orfeo, con su traduccin y comentario, en G. Cotii, lir sabidura griega, Madrid
(1995) 34-48, 124-295, 397-434.
399 G. Cou.1, op.cit., 41.
399 E.R. Doraras, op.cit., 135, quien, p. 153, n. 21, cita a Antifn. 5, 93, y a Sfocles, El.
902s. Cf. tambin, S.G.F. BRANDON, op.cit., 185.
403 Traduccin de A. ORTEGA, Pndaro. Odas y fragmentos, Madrid (1984) 358.
" S.G.F. BRANDON, op.cit., 186, n.l.

Y aquellos que. por tres veces. han vivido a ambos lados y el valor
han tenido de conservar sin mancha de injusticia sus almas de Zeus recorren el camino, y llegan al alcazar (le Crono42.

Empdocles (493-433 a.C.), a quien se le asocia con el pitagorismo,


defenda la transmigracin del alma e incluso deca haber tenido la experiencia personal consciente de esta variedad de cambios:
El alma de nuevo asume todas Lis variadas formas de animales y
plantas. Y alguna vez l I Empdocles1 dice: Antes de ahora yo fui un
nio, una jovencita, un arbusto y un pjaro, y un pez mudo brincando
fuera del mar. (Digenes Laerci, VIII, 77)403.

l mismo alega el poder de detener los vientos, producir o impedir


la lluvia, y resucitar a los muertos en su poema Sobre la Naturaleza".
En opiniri de E.R. Dodds, aqu nos encontramos con la nica fuente
de primera mano de la estampa que presentaba un chamn griego o iatromante". Empdocles, Epimnides406 y Pitgoras407 eran capaces de
recordar sus encarnaciones anteriores. Epimnides crea que haba sido
Eaco, el hermano de Minos, rey de Creta. Pero los cretenses,go adoraban como a un neos koures, una divinidad local, estrechamente relacionada con Zeus. El largo trance que experiment en la caverna de Ida lo
convirti en un experto en catalepsia (episodios de cuasi-muerte).
Cuando Pitgoras regres de su viaje para visitar a los Magi orientales,
permaneci tres veces nueve das en la misma caverna, con Epimnides
como gua". El origen de la doctrina de la metempscosis, o de la
transmigracin de las almas, no es del todo conocido. Herdoto409 crea
que vena de Egipto, pero no hay evidencias de esto (de hecho, no hay
testimonios egipcios de que las almas se reencarnasen en seres humanos, aunque s en animales), al igual que tampoco certeza de su origen
hind, aunque hay que reconocer que esta creencia es de mayor antigedad en la India. Quiz nos encontremos con una especie de chamanismo griego autctono, que no necesita de influencias externas para

393

396

130

402 Traduccin de J. ALSINA, Pridarn. Odas triunfales, Barcelona (1990) 16.


403 Traduccin de la versin inglesa de R.O. HICKS, Diogenes Laertius. Lives of Eminen: Philosophers. vol.11. London (1950) 391
Fragmentos 15, 23. 72, 75. 94.
E.R. DODDS, op.cit., 141.
Digenes Laercio 1, 114.
47 PORFIRIO, Vida de Pitgnras, 17.
408 PORFIRIO. Vida de Pitgoras, 17. Cf. I.P. Couliano, Ms all de este mundo, Barcelona (1993) 140s.
409 Historia 11, 123.

131

explicarse". El dogma rfico del origen divino del alma tiene como su
racionalizacin el mito de la devoracin de Dionisos-Zagreus, el hijo
de Zeus, por los Titanes, los cuales, por su crimen, fueros asesinados y
de la combustin de su holln surgi la humanidad con una naturaleza
dual: la mala de los Titanes y la divina de Dionisos a quien se haban
comido". Consecuentemente. la doctrina rfica buscar erradicar el
elemento titnico y exaltar el dionisaco, lo que se pretender mediante
la va rfica, que incluir una vida vegetariana rigurosa y el cumplimiento de ciertos sacrificios41 -. Finalmente, tras un ininterrumpido ciclo de nacimientos y muertes, el alma se libera por accin de su salvador Dionisos.
El estado final que alcanza el alma liberada es grficamente descrito en las lminas rfico-dionisacas. Se trata de lminas con las que se
hacan enterrar los iniciados a estos misterios y que contenan textos
epigrficos que no se podan divulgar, pues de su secreto dependa el
xito del muerto en su viaje al ms all. Se pueden fechar entre los siglos tv y ni a.C., a excepcin de las de Roma, del siglo ti d.C.413. Por
ejemplo, una de las lminas ms interesantes, y la ms antigua (en torno al 400 a.C.) es la clasificada como (B9)Hiponion:
De Memoria (Mnemosyne) he aqu la obra. Cuando est a punto de
morir e ingresar en la bien construida morada de Hades, hay a la derecha una fuente y, cerca de ella. inhiesto, un blanco ciprs. All, descendiendo, las almas de los muertos encuentran refrigerio. A esa fuente no
te acerques en ningn caso. Ms adelante encontrars el agua fresca que
mana del lago de Memoria, y delante estn los guardianes que te preguntarn con corazn prudente qu es lo que ests buscando en las tinieblas del funesto Hades. Diles: Soy hijo de la Tierra y del Cielo es-

410 S.G.F. BRANDON, 186, sigue a E.R. Dodds, 162, nn.96 y 97, quien ve el origen ltimo de esta creencia en la cultura chamanica de Asia Central. E. ROHDE, 146, se queda en el
origen tracio, intuyendo influencias clizimnicas. Entre otros, K. PRMM, La religin de
los griegos, 119, y F. VIAN, La religin griega en la poca arcaica y clsica en H.Cb.
PUECH, Historia de las religiones. Las religiones antiguas, vol.Il, Madrid (1977) 281, defienden el origen de la India para la transmigracin de las almas. 1.P. CoutANo,
145, en lo que parece ser la interpretacin hoy ms aceptada, defiende la originalidad, sin
necesidad de recurrir a influencias externas, de los iatromantes o chamanes griegos
como una nica categora de sanadores. Del mismo modo. F. DIEZ. op.cit.i 115, aunque
ste prefiere el trmino de msticos. De todas maneras. yo no me atrevera a descartar una
influencia de las religiones de la India, dada la evidente antigedad en esta zona de la
creencia en la transmigracin de las almas.
411 Parece que Platn se hizo eco de este mito. Cf. PI.A. roN, Leyes, 701 a-e, y Olimpiodoro, Comentario al Fedn de Platn, (de. Este ltimo texto puede verse en G. Colli, 293.
4 )2 Como seala PLATN, Repblica. 364e-365a. y Leves, 782c.
413 F. Dez (1995) 130.

132

trellado, agonizo de sed y perezco, dadme presto de beber del agua fresca que mana del lago de Memoria, y apiadndose de ti, por voluntad
del rey de los ctonios te darn de beber del lago de Memoria y finalmente podrs tomar la frecuentada y sagrada va por la que avanzan los
dems gloriosos mystai y bkchoi414.

Sintetizando lo que nos dicen estos textos podemos hacernos una


idea de cmo transcurra ese viaje al ms all del difunto iniciado415.
La descripcin de ese viaje comienza con una eleccin: hay que elegir
entre, al menos, dos caminos y la eleccin correcta es el camino de la
derecha". El siguiente paso recomienda no beber del agua de la fuente
peligrosa, al lado del ciprs blanco. El siguiente lugar por el que atraviesa el alma es el lago de Mnemosyne, de cuya agua s se debe beber417. Un acto fundamental en este viaje es el de rezar o recitar, llegndonos dos letanas: la de la sed, que permite beber del Lago de la
Memoria para no olvidar el conocimiento en el ms all, y la de la pureza, letana de reconocimiento en la que el alma se presenta ante las
divinidades del ms all (Dionisos, Persfone, Hades), reivindicando su
esencia como idntica a ellas, y pidiendo se le conceda un ms all glorioso. Pero el viaje comporta tambin una serie de sufrimientos fsicos
o espirituales. Entre los fsicos, destacan la sed, que el iniciado muerto
deber autocontrolar418, y la fulminacin por el rayo, prueba por la que
pasar el iniciado para renacer en una forma divinizada, al igual que de
la muerte de Semele por el rayo nace Dionisos. Entre los espirituales o
de tipo moral, est el de tener que pagar por los actos injustos cometidos en vida para poder acceder al ms all glorioso. Una vez ah, se podr gozar de lugares bienaventurados y exclusivos, como la sede de los
puros o los prados de Persfone. Otro momento de esa bienaventuranza
414 Traduccin tomada de F. 1)1'7 (1995) 126. Pueden leerse los textos de varias de estas lminas, en su original griego con traduccin al espaol, en G. Colli, 181-203.
415 Para lo que sigue, F. Diez (1995) 132-140. El avisar al difunto de su recorrido al
ms all y el prevenirle de los peligros de su viaje es comn en religiones de muy distintos
mbitos. Es el caso de los Libros de los Muertos egipcio y tibetano o de la costumbre que
veremos entre mayas y aztecas de describir al difunto cmo ser su largo y peligroso viaje
al inframundo. Slo cambia el mayor o menor esoterismo de esta descripcin, y si queda
fijada por escrito o por tradicin oral.
416 Tambin Virgilio, en la Eneida VI, 540-543, sealar que el camino correcto para ir
al Elseo es el de la derecha, mientras que el que lleva al Trtaro es el de la izquierda.
417 Idea que tambin aparece en PLATN, Repblica, 620e-621b.
418 Recordemos cmo uno de los deberes de los vivos flala con los difuntos en Mesopotamia era el de darles agua, lo mismo que hemos visto se haca en tumbas griegas con orificios para libaciones. La diferencia estriba en que, mientras en estos casos, el apaciguamiento de la sed del muerto viene de fuera, en los cultos mistricos que estamos
studiando, el iniciado deber aplacar su sed por autocontrol, sirlayuda exterior.
estudiando,

133

es vivir en el ms all la gloria de la iniciacin en sus diversas fases de


modo continuo, pero el objetivo final es el convertirse en dios y ser inmortal. De esta forma, la muerte y el morir se convierten, al menos en
estos cultos mistricos, en un rito de paso para la transformacin en divinidad. Pero solamente para algunos.
El contenido de estas lminas es muy semejante en algunos aspectos al mito platnico de Er, de claro influjo rfico, que cuenta la
visin que tiene del otro mundo un guerrero armenio muerto en combate y que despierta a los doce das antes de ser enterrado 419. Lo fundamental de este relato, que hay que encuadrar en el marco de la Repblica y su ideal de justicia, es que, despus de la muerte, el alma,
de naturaleza inmortal420, se separa del cuerpo, el cual es despreciado421, y llega a un extrao lugar en el que es sometida a un juicio,
siendo premiada en el cielo, o castigada en el Trtaro, segn su conducta moral en vida 422:
Despus de abandonar el cuerpo, dijo l, su alma se haba puesto a
caminar con otras muchas hasta llegar a un paraje verdaderamente maravilloso, en el que podan verse, en la tierra, dos aberturas relacionadas
entre s, exactamente enfrente de otras dos situadas arriba, en el cielo.
En medio se encontraban unos jueces que, luego de emitir su juicio, or-

419 PLATN, Repblica X, 614b-621b.


420 Tesis que desarrolla PLATN en el

Fedn. Cf. tambin, Fedro, 245c, Repblica,


608d y Leyes, 895s. J. HIRSCHBERGER, Ilistoria de la Filosofa, vol. 1. Barcelona (1982)
127, sintetiza en tres las razones que da Platn para defender la inmortalidad del alma: la
presencia en ella de contenidos apriricos de saber, su realidad simple, y su naturaleza, ya
que alma significa vida, que implica automovimiento, el cual necesariamente es imperecedero, inmortal. Que el alma sea inmortal tiene, para Platn, consecuencias muy claras para
la vida ms all de la muerte: los malvados, al morir, no pueden tener la suerte de liberarse
de su cuerpo y a la vez de su maldad, cuyas consecuencias arrastrarn en su destino post
mortem: cf. Fedn, 107c-d.
421 En Gorgias,
524a-e, Platn, en boca de Scrates, adviene contra los malos jueces
que en vida juzgan a los hombres por su apariencia corporal, encontrndose hombres con
almas depravadas, pero con cuerpos hermosos y bien vestidos que engaan al juez. El alma
desnuda del cuerpo tras la muerte, no engaa a los jueces designados por Zeus para juzgarla, Minos, Eaco y Radamantis.
422 Estas concepciones escatolgicas tambin las describe Platn en sus relatos de
Gorgias, 523e-524e, y de Fedn, 107c-115 a, principalmente. El premio del hombre justo y
virtuoso, del que debe ser modelo el filsofo segn Platn, es una vida inmortal libre del
cuerpo en lugares maravillosos, difciles de describir. En cambio, los malvados con gravsimas culpas van destinados al Trtaro, de donde no saldrn jams. Los que tienen faltas
menos graves van al Trtaro por un ao y luego son expulsados hasta la laguna Aquerusade, donde deben suplicar y esperar a que las vctimas de sus daos les perdonen. Si no es
as, volvern al Trtaro y repetirn el mismo ciclo hasta que logren el perdn. Los que han
vivido en el trmino meto son destinados al Aqueronte para que se purifiquen.
134

denaban a los justos que se dirigiesen hacia el cielo por el camino de la


derecha (...); a los injustos. en cambio, les obligaban a tomar el camino
de la izquierda hacia la tierra... (RepiiNica, 614b-c)420.
El mismo Platn crea, por influencia pitagrica y rfica, en la
transmigracin de las almas. cuya futura transformacin no iba a depender de los dioses. sino de la propia eleccin del alma, generalmente
acorde con la trayectoria llevada en vida. En este sentido, se puede de-

cir que Platn se aleja de los cultos mistricos, pues en definitiva, para
l, el destino post mortero de cada individuo no est vinculado al cumplimiento de unos determinados ritos esotricos:
He aqui lo que dice la virgen Lquesis, hija de la Necesidad: Almas
efmeras. va a dar comienzo para vosotras una nueva carrera mortal en
un cuerpo tambin portador de la muerte. No ser ser divino el que elija
vuestra suerte. sino que vosotras mismas la elegiris. La primera en el
orden de la suerte escoger la primera esa nueva vida a la que habr de
unirse irrevocablemente. Pero la virtud no tiene dueo; cada una la poseer. en mayor o menor grado. segn la honra o el menosprecio que le
prodigue. La responsabilidad ser toda de quien elija, porque la divinidad es inocente (Repblica, 6I7d )42 '

El cuerpo no juega ningn papel fundamental en este futuro esperanzador. No es ms que la carcasa, tumba y crcel dir Platn,
donde el alma se ve obligada a morar y expiar sus culpas hasta que logra alcanzar la liberacin culminando su proceso transmigratorio. Platn, en boca de Scrates, vincular esta visin negativa del cuerpo, de
la que participa. con el orfismo:
Algunos lo definen [al cuerpo! como la tumba o sepulcro (sma) del
alma, donde ella se encontrara actualmente sepultada; y, por otra parte,
puesto que por medio de l es como el alma expresa sus manifestaciones,
bajo este concepto es exactamente llamado signo (snta) por ellos. Con
todo, me parece que fueron los rficos sobre todo los que establecieron
este nombre, por pensar que el alma expa las faltas por las que es castigada, y que, para guardarla (syktai). tiene ella como recinto este cuerpo,
que figura una prisin; que l es, por consiguiente, segn su mismo nomsu
bre lo dice, la crcel (el siima) del alma, hasta tanto ella haya pagado
400c)425.
deuda, y que no hay que cambiar en l ni una sola letra (Cratilo,
Niln. Obras completas. Madrid (1972) 839.
423 Traduccin de 1.A. MIGuFz. en VV.A A -,
'24 /bid.. 841.
AA., Platn. Obras completas, Madrid
1:s Traduccin de F. ou P. SANIAR;Neli, en V\'
(1972) 521-522. quien. equivocadamente, seala el texto como 400b en lugar de 400c.

135

una temporalidad infinita sino porque elimina el ansia de inmortalidad.


Nada temible hay, en efecto, en el vivir para quien ha comprendido
realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte que es necio
quien dice temer a la muerte, no porque cuando se presenta haga sufrir,
sino porque hace sufrir en su demora428. En efecto, aquello que con su
presencia no perturba, en vano aflige con tti espera. As pues, el ms
terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando
nosotros somos, la muerte no est presente y, cuando la muerte est
presente. entonces ya no somos nosotros. En na ilta afecta, pues, ni a los
vivos ni a los muertos, porque para aqullos no st y stos ya no son.
Pero la mayora unas veces huye de la muerte como del mayor mal y
otras veces la prefiere como descanso de las miserias de la vida. El sabio, por el contrario, ni rehusa la vida ni le teme a la muerte, pues ni el
vivir es para l una carga ni considera que es un mal el no vivir (Carta
a Menecio 125-126)429.

Pero esta negatividad que rodea al cuerpo no se hace problemtica.


Lo que importa es que, de alguna manera, bien alcanzando una existencia bienaventurada despus de la muerte al cumplir ciertos ritos mistricos, bien por ser el alma inmortal, se haba superado el pesimismo
post mortem de la antigua Grecia homrica y tambin el fro culto a los
hroes de la polis que no responda a las expectativas del individuo. En
este sentido, terminado el relato de Er, el final del libro de la Repblica
de Platn no puede ser ms elocuente y optimista:
Si dais crdito a mis palabras y estimis que el alma es inmortal y
capaz de recibir todos los males y todos los bienes, marcharemos siempre por el camino del ciclo y cuidaretnos inteligentemente, por todos
los medios, de la prctica de la justicia. Con ello, seremos amigos de
nosotros mismos y de los dioses durante la permanencia en este mundo
y. al igual que los vencedores en los juegos, obtendremos luego en todas partes los premios que se conceden a la virtud. Que la felicidad nos
acompae, pues, tanto en este mundo como en este viaje de mil aos
que acabamos de referir (Reptblica, 621c-d)4"

Es lgico que tal postura, valiente por dems, de Epicuro en relacin a la muerte, no pudiera dejar tranquilos a la mayora de sus contemporneos, como tampoco a los hombres y mujeres de hoy da que,
como vimos en la Introduccin, aunque muchas veces eludindola, la
siguen temiendo43.
No es de extraar que tuviera ms adeptos la idea de una inmortalidad
esperanzadora. Para concluir con este apartado dedicado a la muerte en
los cultos mistricos, dejemos a Plutarco que nos sintetice su contenido:

No obstante, esta nueva visin optimista y esperanzadora de lo que


le espera al individuo tras la muerte, o al menos a un grupo de iniciados, aportada por los cultos mistricos y las filosofas influidas por
ellos, no significa que fuera compartida por todos. Scrates pareca
mostrarse escptico:

En este mundo no tiene conocimiento, excepto cuando est en el trance de la muerte; puesto que cuando ese momento llega, sufre una experiencia como la de las personas que estn sometindose a la iniciacin en
los grandes misterios; adems los verbos morir (teleutn) y ser iniciado
(teleisthai) y las acciones que significan, tienen una similitud. Al principio est perdido y corre de un lado para otro de modo agotador, en la oscuridad, con la sospecha de no llegar a ninguna parte; y antes de alcanzar
la meta soporta todo el terror posible, el escalofro, el miedo, sudor y estupor. Pero despus una luz maravillosa le alcanza y le dan la bienvenida
lugares de pureza y praderas en los que le rodean sonidos y danzas y la

La muerte es una de estas dos cosas: o es como no ser nada y no tener ninguna sensacin de cosa alguna. o, de acuerdo con lo que se dice,
es un cambio y una migracin del alma de este lugar a otro. Si no existe
sensacin alguna, sino que es como el sueo del hombre que. dormido,
no suea en absoluto nada, admirable ganancia sera la muerte (Platn,
Defensa de Scrates)427 .
Ms radical era la posicin de Epicuro (342-270 a.C.), quien, por
un lado, critica la visin negativa y dolorosa de la muerte y, por otro,
su concepcin como el inicio de una nueva vida ms all, asociada a la
inmortalidad. Escuchmosle sin ms:

421 Tambin considerar Epicuro como necia la postura del que piensa: Mejor no haber nacido, pero una vez nacido, pasar cuanto antes las puertas del Hades, y, estando en
sus manos el suicidarse, no lo hace; Carta a Meneceo 126-127.
gnesis de una moral utilitaria. Epi429 Traduccin de C. GARCA GUAL-E. COSTA, La
curo. Etica. Texto bilinge, Barcelona (1974) 91-93.
42/ Para ms detalles de la visin epicrea de la muerte puede verse, C. Gtotetn-E. CosTA, op.cit., 197-206. Para una introduccin general a la visin de la muerte en la filosofa
griega, B. PoottntArt, Death and lnmortality in Greek Philosophy. From the Presocratics
to the Hellenistic Era, en J.M. BREMER y otros (eds.), Hidden Futures, Amsterdam (1994)
197-220.

Acostmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque


todo bien y todo mal residen en la sensacin y la muerte es privacin de
los sentidos. Por lo cual el recto conocimiento de que la muerte nada es
para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque aada
Traduccin de I.A. MIGUEZ, 843.844.
Traduccin de F. GARCA, en VV:AA:. Platn. Obras ~piezas, Madrid (1972) 222.

426

4"

136

137

solemnidad de msicas sagradas y visiones santas. Y despus, el que ha


completado lo anterior, a partir de ese momento convertido en un ser libre y liberado, coronado de guirnaldas, celebra los misterios acompaado
de los hombres puros y santos y contempla a los no iniciados, la masa impura de seres vivientes que se revuelcan en el fango y sufren aplastndose
entre ellos en la oscuridad, aterrados por la muerte, incrdulos ante la posibilidad de la bienaventuranza en el ms all (Moralia, 178)'31.

el siglo u d.C. por Apuleyo en su gran obra


el asno de oro. Escuchmosle sin ms:

Al momento llegars al ro de la muerte. Caronte, que es quien manda en l, exige, nada ms llegar, el pago de la travesa y slo as conduce a los pasajeros hasta la otra orilla a bordo de su barca forrada de cuero cosido. Como ves, tambin entre los muertos vive la avaricia, y un
dios como Caronte, perceptor de los impuestos de Plutn, no hace nada
por nada: si va a morir un pobre. debe proporcionarse antes el precio
del pasaje y, si casualmente no tiene a mano una moneda de cobre, nadie le permitir que exhale su ltimo aliento (VI, 18, 5-6)435.

IV. Vivos, muertos, banquetes y fiestas


Acabamos de hacer un repaso por los principales rasgos de la imaginera432 griega en torno al tema de la muerte y sus postrimeras, desde
Homero, pasando por el culto a los hroes y sus ritos, hasta los cultos
mistricos. Pero entre los vivos y los muertos se establecen una serie
de relaciones, ms it menos interesadas, que se manifiestan en los ritos
funerarios, y que cdndicionan, no slo la vida de los vivos, sino tambin la vida de los muertos. Vemoslo.
Las principales fases. de un funeral griego (o kdeia), y del que apenas se diferencia el roano
m 433 , eran434:

A continuacin el cadver es lavado, vestido generalmente de


blanco, envuelto en un sudario (endyma), por las mujeres y tendido en un divn (klin ) con los pies en direccin a la puerta
de la casa. Era una costumbre comn colocar una corona de
apio en la cabeza, quiz como signo de dignidad436. El cabello
de las mujeres era arreglado como en vida y a veces llevando
sus adornos y collares. La prthesis poda, aparentegiente, durar varios das en tiempos de Hornero (diecisiete en'rel caso de
Aquiles, Odisea XXIV, 63-65; nueve en el de Hctor, !Mida
XXIV, 785-789, y dos en el de Patroclo), pero en",,p1 perodo
histrico no pasaba de las veinticuatro horas tras el fallecimiento. La ceremonia principal era entonar cantos fnebres, improvisados por los parientes o ms cercanos amigos en Homero
(llamados goiis), o cantados formalmente por dolientes profesionales (los llamados thrtios)437 . En cualquier caso el fin era
el mismo, cumplir con las obligaciones hacia el muerto y apaciguar su alma.
2. El transporte del cadver al lugar de entierro o ekphora. El
cuerpo era colocado en unas andas y transportado en carro o a
hombros de amigos y parientes. aunque despus ser frecuente
alquilar porteadores. Los hombres lo acompaaban al frente,
las mujeres atrs43g. Pero, a partir del siglo iv a.C., las leyes
fueron limitando la presencia de las mujeres en este acto. Hay
que controlar sus emociones439 y el peligro de conocer a extra-

1. La prthesis, o exposicin del cuerpo. Los ojos y boca del fallecido son cerrados por el pariente ms cercano. En algunos
lugares en la boca del difunto se coloca una moneda como pago
a Caronte, figura que ya vimos no se atestigua hasta los siglos
vi o v a.C., por la gua de su espritu (el nulon o danak). Esta
funcin crematstica de Caronte ser criticada irnicamente en
Traduccin tomada de F. Dez (1995) 122.
A lo largo de este trabajo ha aparecido ms de una ves esta palabra. Con ella. y
como ya se adelant en la Introduccin, slo pretendo designar el conjunto de ideas,
imgenes o representaciones literarias que se hace el hombre, en este caso el griego, en torno a la muerte y al ms all. En ningn caso pretendo darle un sentido peyorativo o negativo que lo identificara a imaginario o ficticio, y por consiguiente, a falso.
4" H.H. SCUU.ARD, Festivals and Ceremonies of the Roman Repuhlic. Ithaca, New
York (1990) 218-221.Sobre el culto a los muertos en la religin romana, puede verse.
J. BAYET, La religin romana. Historia poltica y psicolgica, Madrid (1984) 82-87;
J.M. BLZQuez-1. MARTINFz-PINA-S. Motrruo, 519-531; J. DAvw.s, Death, Burial and
Rebirth in the Religions of Antiquity, London-New York (1999) 139-154.
434 Sobre esto ver E. RONDE (1994) 109-127; A. Pera1E, Introduccin al estudio de
Grecia, Madrid (1987) 110s; R. FLACELIERE, La vida cotidiana en Grecia en el siglo de
Pericles, Madrid (1994) 105-107; F. VIAN, La religin griega en la poca arcaica y clsica en H.Ch. PUECH, Historia de las religiones. Las religiones antiguas, vol. II, Madrid
(1977) 277-284; R. GARLAND, The Greek Way of Death, New York (1988) 21-37; S.C.
HUmPKREYs, The Family, Women and Death, Michigan (1993) 83-88; J.M. BLAZQUEZ-J.
MARTINEz-PINA-S. MONTERO, 281-285.
431

432

138

Las metamorfosis o

435 Traduccin de S. SEGURA, Apuleyo. Las metamorfosis o el asno de oro, Bilbao


(1992) 256.
436 R. GARLAND, op.cit.. 26.
431 'bid., 30.
4" DEMSTENES, Discursos privados XLIII, 62.
4 " PI.UTARCO, Mnralia 608ss.

139

os!440 Rimonos un poco con un fragmento muy significativo


de los discursos de Lisias:

Despus de esto, los participantes dejan el cementerio, separadamente, hombres y mujeres. Pero ah no termina todo. Les espera un banquete funerario en honor del muerto. Se trata del
perideipnon. Se llevarn guirnaldas, se harn elogios del difunto y se cantarn cantos. Todava en el siglo n d.C. Luciano har
referencias a este banquete de, una forma cruelmente irnica:

Pero cuando se me muri mi madre, cuya muerte fue la culpable de


todas mis miserias pues mi mujer fue a acompaarla en su entierro y
fue vista en la comitiva por este hombre, y se dej corromper con el
tiempo (Discursos I. 8)44'.

Para colmo de todo eso, llega el banquete ritual. Asisten los parientes y se dedican a consolar a los padres del difunto; los persuaden para
que prueben la comida, y la toman no sin apetito, por Zeus, ni porque
los fuercen ellos, sino porque estn desfallecidos despus de tres das
ininterrumpidos sin probar bocado (Sobre el luto, 24)446.

Tambin se alquilaban plaideras y flautistas. Parece que era


costumbre en algunas comunidades hacer un sacrificio al muerto o a las deidades del mundo inferior antes de que se pusiera
en marcha el cortejo, pero probablemente esta costumbre desapareci en el perodo areaico442.
3. La deposicin del cadver. Tanto la inhumacin como la cremacin eran prcticas concurrentes desde el siglo viii hasta el
tv a.C. Como ya vimos, la cremacin fue la nica practicada en
tiempos de Homero. En la Grecia del perodo Geomtrico (siglos ix-vitt a.C.) se practicaban ambas, aunque para los adultos
era ms frecuente la cremacin. En el perodo helenstico predomin la inhumacin, al igual que en el perodo Protogeomtrico seiscientos aos antes441. Durante el Imperio Romano, la
cremacin domin en la zona occidental, la ms latina, mientras en la oriental, la parte griega, predomin la inhumacin,
costumbre que acabara imponindose444.
Una vez el cuerpo en la sepultura, los presentes ponan junto a
l vasos y otros objetos. Ya vimos en su lugar lo frecuente que
eran las libaciones, al menos una, en la tumba del muerto en los
poemas homricos. Escuchemos ahora a Sfocles:
Y lleva despus en las manos reseco polvo. y levantando en alto el

Al tercero y noveno das del enterramiento se celebran unas comidas en la tumba (llamadas frita y enata, respectivamente)
donde los animales sacrificados eran ovejas y bueyes, aunque
no faltan testimonios arqueolgicos que nos hablan de vacas,
cerdos, cabras y liebres. Las libaciones podan ser de miel, leche, agua, vino y aceite. Es significativo que el reformador Soln, en el siglo vi a.C., prohibiera el sacrificio de bueyes, ley
que parece se cumpli como muestran los restos encontrados
en el Kerameikos447, adems de prohibir tanto visitar tumbas de
extraos448, quiz para evitar el saqueo de las ofrendas, como
ostentaciones excesivas, especialmente femeninas, probablemente para evitar muestras de poder de ciertas familias:
Dedic asimismo a las salidas de las mujeres, a los duelos y a las
fiestas una ley que suprima la falta de decoro y el desenfreno. Prohibi
que la mujer saliera con ms de tres mantos, llevando comida o bebida
por valor superior a un bolo o una vara de ms de un codo y que viajara de noche, salvo conducida en carro y con una antorcha por delante.
Puso coto a las heridas que se producan al golpearse, a los lamentos
fingidos y a la costumbre de llorar a otros en los entierros de personas
ajenas. Y prohibi el sacrificio de un buey, enterrar con el cadver ms
de tres mantos y visitar las tumbas de extraos, salvo en el entierro
(Plutarco, Soln 21, 5-6)449.

jarro de bien labrado bronce, baa al muerto con la ofrenda de tres libaciones (Antgona 430s)44s.
44

S.C. HOMPHREYS, op.cit., 86.


de J.L. CALVO (1988)

441 Traduccin
442 bid., 33.

75.

"3 Ibid.. 34. Pueden consultarse para ms detalles sobre las formas de enterramiento y
sus influjos sociales, entre otros: I. MORRIS, Banal and Ancient Society: The Rise of the
Greek City State; Cambridge 1987; del mismo autor, Death-Ritual and Social Structure in
Classical Antiquity, Cambridge, 1992; J. WHITLEY. Style and Society in Dark Age Greece.
Cambridge 1991.
u+ De hecho parece que, a partir de la mitad del siglo n d.C., la inhumacin era vista
como ms grandiosa por las clases elevadas de Roma y se convirti en normal para los emperadores. Sobre el uso de la cremacin y la inhumacin en el Imperio Romano ver, 1. MoRRIS, Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity,
Cambridge (1992) 31-69.
"5 Traduccin de I. ERRANDONEA, Sri/ eles. Tragedias. Antgona. Electra,
Madrid
(1991) 51.

140

Traduccin de J.L. NAVARRO, Luciano. Obras, vol. II, Malrid (1988) 372.
R. GARLAND (1988)113.
44: CicE.RON en De legibus 11) 66, sugiere que la razn de esto era evitar la presencia de
muchas personas, lo que aumentara el duelo indeseado.
vol. II, Madrid (1996) 143-144.
4" Traduccin de A. PREZ, Plutarco. Vidas paralelas,
En relacin a las mujeres, Plutarco, en su Moralia 242 E, pondera muy positivamente la
costumbre romana de rendir pblicamente los debidos homenajes tanto a hombres como
mujeres despus de su muerte, en contra de la opinin de Tucdires (II 45), quien pensaba
que la mejor mujer era aquella de la que menos se hablaba entre los de fuera de casa.
447

141

Las leyes romanas de las Doce Tablas siguieron estas normativas


de Soln, como indica Cicern en su De legibus II, 59ss, quien a su vez
idealiza las costumbres funerarias griegas:

tratar de l, entonces habla de los dems representados, comenzando


por el ms viejo, y explica sus gestas y sus xitos. As se renueva siempre la fama de los hombres ptimos por su valor, se inmortaliza la de
los que realizaron nobles hazaas. el pueblo no las olvida y se transmite
a las generaciones futuras la gloria de los bienhechores de la patria. Y
lo que es ms importante, esto empuja a los jvenes a soportar cualquier cosa en el servicio del estado para alcanzar la fama que obtienen
los hombres valerosos (Libro VII, 53.54)45'.

Pues en Atenas perdur la costumbre --segn dicen, desde tiempos


de Cecropio-- de inhumar el cadver en la tierra; despus de hacer lo
cual los parientes ms allegados, y de quedar rellenada la fosa, se sembraban semillas, como para proporcionar al difunto el seno y regazo, diramos, maternal de la tierra, y devolver a lbs vivos el suelo purificado
por las semillas. Seguan los banquetes, a los que iban los parientes coronados, entre los que, una vez que se haba alabado al difunto con algn elogio verdadero pues se tena por nefasta la mentira, quedaba
concluido el rito. Posteriormente, cuando, como escribe Demetrio de
Faleo, empezaron a hacerse funerales suntuosos y con muchos plaidos,
fueron suprimidos por la ley de Soln, lo cual introdujeron nuestros decenviros, casi con los mismos trminos, en la dcima tabla (De legibus
II, 63.64)aso.

Ya fuera de los funerales, tambin se celebraba anualmente una


fiesta en honor de los muertos (la C;ettesia) el cinco de boedromion
(septiembre)452, fiesta que en principio debi ser privada y celebrada
por las familias aristocrticas y que quiz Soln hiciera pblica453, y en
Atenas se celebraba en primavera la anthesteria, un festival que tena
lugar en la casa (oikos) y en el que se supona que los muertos visitaban los hogares de los vivos. En Roma, en el mes de mayo, se celebraban las Lemuria, de carcter arcaico454 , en honor de los lmures, los espritus errantes de los muertos. Dejemos a Ovidio que nos cuente cmo
se celebraban:

Los funerales romanos, al menos los de los hombres ilustres, guardaban ciertas semejanzas con los griegos, como ya ha quedado dicho, y
Polibio es el que mejor nos los describe, sobre todo cuando subraya su
funcin social y poltica al servicio del estado. Escuchmosle sin ms
comentarios:

El oferente (...) hace una seal con el dedo pulgar en medio de los
dedos cerrados, para que en su silencio no le salga al encuentro una
sombra ligera. Y cuando ha lavado sus manos puras con agua de una
fuente, se da la vuelta, y antes coge habas negras, y las arroja de espaldas; pero al arrojarlas dice: Yo arrojo estas habas, con ellas me salvo
yo y los mos. Esto lo dice nueve veces y no vuelve la vista; se estima
que la sombra las recoge y est a nuestras espaldas sin que la vean. De
nuevo toca el agua y hace sonar bronces temeseos y ruega que salga la
sombra de su casa, al haber dicho nueve veces: Salid, manes de mis
padres, vuelve la vista y entiende que ha realizado el ceremonial con
pureza (Fastos V, 43 3445 )4'5.

Cuando entre los romanos, muere un hombre ilustre, (...) lo conducen al gora con gran pompa y lo colocan en el llamado foro; casi siempre lo ponen de pie, a la vista de todos, aunque alguna vez lo colocan
reclinado. (...) Si a ste le queda algn hijo adulto y residente en Roma,
ste, o en su defecto algn otro pariente, sube a la tribuna y diserta
acerca de las virtudes del que ha muerto, de sus gestas, que en vida llev a cabo. El resultado es que (...) todo el mundo experimenta una emocin tal, que el duelo deja de parecer limitado a la familia y pasa a ser
del pueblo entero. Luego se procede al enterramiento, y celebrados los
ritos oportunos, se coloca una estatua del difunto en el lugar preferente
de la casa, en una hornacina de madera. La escultura es una mscara
que sobresale por su trabajo; en la plstica y el colorido tiene una gran
semejanza con el difunto. En ocasin de sacrificios pblicos se abren
las hornacinas y las imgenes se adornan profusamente. Cuando fallece
el miembro ilustre de la familia, estas imgenes son conducidas tambin al acto del sepelio, portadas por hombres que, por su talla y su aspecto, se parecen ms al que reproduce la estatua (...). Adems, el que
perora sobre el que van a enterrar, cuando en su discurso, ha acabado de

45

142

Traduccin de M. BALASCH, Polibio. Libros V-XVI, Madrid (1981) 215s.


Historia IV, 26. Sfocles. Electro 277-281, sugiere un festival mensual
de accin de gracias en el aniversario del muerto.
Oxford (1996) 48. Segn este mismo au453 R. PARKER, Atheniati Religion. A History,
tor, p. 270, a partir del 300 a.C. una serie de fiestas ticas, entre ellas, la Genesia, dejan de
ser mencionadas, lo que podra indicar su desaparicin.
454 J. BAvEr, La religin romana, Madrid (1984) 84.
Madrid (1988) 186s. En otro lugar, Fas455 Traduccin de B. SEGURA, Ovidio. Fastos,
tos II, 534-544, Ovidio recuerda que los manes (el equivalente de la psique griega) reclaman cosas pequeas y no regalos ricos, agradeciendo el amor de los hijos. Entre las modestas ofrendas debidas a ellos seala las siguientes: una teja adornada con coronas
colgantes, unas avenas esparcidas, una pequea cantidad de sal, y trigo ablandado en vinos
y violetas sueltas.
451

452 MEM:MOTO,

Traduccin de A. D' ORs en Cicern. Las Leyes, Madrid (1970) 185-187.

143

Junto a estos ritos y costumbres funerarias encaminados a honrar al


difunto encontramos tambin otros que parecen preocuparse por la purificacin de los vivos tras su contacto con el muerto. As, durante la prothesis, en la puerta de la casa se colocaba un recipiente con agua (ardanion),
con el fin de que los visitantes pudieran purificarse tanto al entrar como
al salir de la casa. Despus del funeral era frecuente en Atenas que los
parientes del fallecido realizaran una ceremonia conocida como aponimma (lavado), por la que stos tomaban un bao. Incluso, segn algunas
inscripciones, el da despus del funeral un hombre libre tena que purificar la casa con agua de mar y otra sustancia en una ceremonia que terminaba con ofrendas a Hestia, la diosa del hogar456. Cul es el motivo de
esta especie de medidas catrticas contra la supuesta impureza causada
por el contacto con el muerto? Posiblemente la razn principal, como
apuntan algunas fuentes literarias, est en que el cadver es considerado
tab porque es sagrado, y es sagrado porque la persona muerta, en el perodo inicial despus de su fallecimiento, adopta una identidad social propia en el otro mundo457. As nos lo cuentan las distintas fuentes:

cadver para despus entrar dignamente, sagradamente, a formar parte


del mundo de los dioses infernales:
Este ya es el sexto dta desde que muri mi madre a golpes de espada y su cuerpo qued purificado por el fuego (Eurpides, Orestes 40)461.
Hay casos muy prticulares donde es ms claro todava que la
muerte adquiera un tinte sagrado digno de veneracin. Se trata de las
muertes propiciatorias, por el pueblo, por ejemplo. Pausanias nos describe algunos casos. Fijmonos en el de las hijas de Antpeno, que voluntariamente acceden al sacrificio e incluso de forma sustitutoria en
lugar de su padre:
Cerca est el templo de rtemis Euclea, cuya imagen es obra de Es-

copas. Dentro del santuario dicen que estn enterradas las hijas de Antipeno, Andocrea y lcide. Cuando iba a comenzar la batalla de Heracles
y los tebanos contra los de Orcmeno, conocieron la profeca de que
venceran si el ciudadano de linaje ms ilustre consenta en darse muerte voluntaria. Antpeno, que era el de ms gloriosos ascendentes, no accedi a morir por el pueblo, pero en cambio s sus hijas que se dieron la
muerte y son por ello veneradas (Descripcin de Grecia IX 17, 1)462.

Es elogiada tambin la ley de Soln que prohibe hablar mal de los


muertos. Pues es seal de piedad considerar sagrados a los que ya nos
han dejado, de justicia perdonar a los que ya no existen y de civismo
quitar las enemistades a perpetuidad (Plutarco, Soln 21, 1)458.
Muerte: Por mucho que hables; no conseguirs nada. Esta mujer
descender a la morada de Hades. Me dirijo hacia ella para comenzar el
sacrificio con la espada. Sagrado es a los dioses infernales aquel de
quien esta espada un cabello corte (Eurpides, Alcestis 73-76)459.
Heracles: La ley di% ina no permite que oigas sus palabras, antes de
que se haya purificado de su consagracin a los dioses infernales y haya
llegado la tercera aurora. Ahora acompale dentro y en el futuro contina mostrando a tus huspedes la piedad de un justo (Eurpides, Alcestis 1144-1149)460.

Este ltimo texto parece apuntar a la necesidad de una desconsagracin del fallecido que ha vuelto de la muerte al inundo de los vivos, para poder volver a ser lo que era y entrar en contacto natural con
los mortales. La misma cremacin puede ayudar a la purificacin del

No nos debe extraar, por tanto, que, al menos en casos excepcionales como ste, los muertos adquieran cierta consideracin sagrada y
que las hijas de Antpeno hayan merecido ser enterradas dentro del
templo dedicado a rtemis Euclea.
En cualquier caso, sean considerados como sagrados o no, como
vemos, los muertos ms que temor, provocan piedad443. El problema
para los vivos no es, por tanto, el temor a que el espritu del muerto acte en contra de ellos, aunque algunos textos, como el ya citado de
Odisea XI, 71-78, apunten a un posible castigo de los dioses por no
cumplir con los deberes hacia los muertos. En un sentido parecido tambin se manifiesta Ovidio:
Mas hubo una poca, mientras libraban largas guerras con las armas
batalladoras, en la cual hicieron omisin de los das de los muertos. No
Traduccin de A. MEDINA-LA. LPEZ. 187.
Traduccin de A. TovAR. Pausanias. Descripcin de Grecia. vol. III. Barcelona
(1986) 613. Vase tambin 1 5, 2; 32, 6: IV 9, 4. 8-10; VII 19, 2-5; 21. 1-5; IX 26, 3-8.
Para otros textos de la literatura grecoromana, consltese F. PAsToR-RAmos, La muerte
por otros en el mundo greco-romano, Miscelnea Comillas 45 (1987) 145-153.
463 Incluso los muertos pueden aparecer como seres necesitados de ayuda; SFOCLES,
Antgona 559s, aunque no especifica de qu ayuda se trata.
46'

R. GARLAN (1988) 44.


452 !bid., 45-47.
456 Traduccin de A. PREZ, op.cir.. 142.
436 Traduccin de A. MEDINA-LA. Loruz, Eurpides. Tragedias, vol. 1, Madrid
(1983) 157.
16 'bid.. 198.
456

144

462

145

qued esto impune, pues dicen que, desde aquel mal agero, Roma se
calent con las piras de sus suburbios. Apenas puedo creerlo: dicen que
nuestros abuelos salieron de sus tumbas, quejndose en el transcurso de
la noche silenciosa. Dicen que una masa vaca de almas desfiguradas
recorri aullando las calles de la ciudad y los campos extensos. Despus de ese suceso, se reanudaron los honores olvidados de las tumbas,
y hubo coto para los prodigios y los funerales (Fastos II, 546-557)460.

Pero los funerales, nos lo podemos imaginar visto sus ritos, suponen un coste econmico a veces alto465 y, por supuesto, una manera de
mostrar a los dems el poder de una familia y en particular del heredero del difunto466 . Era un deber el realizarlos y la polis tenia la obligacin de costearlos en el caso de que los parientes no lo pudieran hacer:
Respecto de los que en los demos murieren y a quienes nadie levantare, d orden el demarco a sus parientes de que procedan a su levantamiento, los sepulten y purifiquen el demo el da en que hubiere muerto
cada uno de ellos [...l Si los parientes, tras haberlo ordenado el demarco, no lo levantaren, el demarco adjudique que lo levanten, inhumen y
4" Traduccin de B SEGURA, Ovidio. Fastos, Madrid (1988) 82s.
"5 Tan es as que e la cada vez ms populosa Roma, a partir del siglo it a.C., proliferaron los collegia, asoci clones independientes de las instituciones estatales, que se encargaban, entre otras cosas, de enterrar a un miembro que mora sin familia para as evitarle el
anonimato y la ignominia de un enterramiento pobre, o proporcionaba al heredero una
suma de dinero para pagar el funeral, o incluso en algunos casos proporcionaba el nicho en
el colurnbarium propiedad dk('collegia. Sobre esto puede verse, J.R. Pm-raso:v. Patronage, collegia and burla! in imperial Rome en St. Bassett, Death in Towns. Urban Responses to the Dying and the Dead, 100-1600, London-New York (1992) 15-27. Vase tambin
MI GAitclA GARRIDO. Derecho privado romano, Madrid (1989) 152-156. Los gastos de
los funerales de los emperadores podan ser desorbitados. SuFroNto, en su Vida de los
Doce Cisares, Vespasiano 19, subrayando la tacaera de Vespasiano, cuenta la ancdota
de que en su cortejo fnebre el director de los comediantes que lo imitaba pregunt a los
procuradores cunto costaban sus exequias y al respondrsele que diez millones de sestercios, exclam que le dieran diez mil y que por l podan tirar su cuerpo al Tiber.
166 Algo que es evidente. Adems, se podra pensar que los cementerios no son slo reflejo de un orden social, sino tambin representaciones de un estado ideal de estatus (?)
para el muerto. As opinan 1. MORRIS, Birria! and Ancient Society. Cambridge (1987) 54.
97-109 y J. WHM.EY, Style and Sociery in Dark Age Greece, Cambridge (1991) 66. Por
otra parte, es interesante destacar que en el Imperio romano, al menos hasta el siglo tv
d.C., el tener una religin distinta no supona ser enterrado en tumbas separadas. Ni las leyes romanas propiciaban la separacin ni haba ningn tipo de interferencia eclesial al respecto. Las tumbas de los collegia privados y las tumbas familiares permanecan bajo el
control de sus poseedores. Y en ellas eran enterrados tantos los familiares paganos como
los convertidos al cristianismo, siempre con la intencin de mantener la unidad familiar.
En este sentido, el conflicto entre paganos y cristianos terminaba, nunca mejor dicho, en
la tumba. Sobre esto, vase M.J. JOHNSON, Pagan-Christian Burial Practices of the Fourth
Century: Shared Tombs?. Journal of Early Christian Studies 5 (1997) 37-59.

146

purifiquen el demo por el menor precio que pudiere; si no lo adjudicare,


incurra en multa de mil dracmas ante el tesoro. Lo que hubiere gastado
cbrelo por el doble a los deudores; si no llevare a cabo la exaccin, sea
l personalmente deudor ante los demoras (Demstenes, Discurso
XLIII. 57-58)46-1.

Lgico que Soln quisiera controlar esa ostentacin. Acaso en la


Odisea XX cuando se nos habla de los banquetes que se dan los pretendientes de Penlope, y por tanto potenciales herederos del supuestamente desaparecido Ulises, no encontrarnos un intento por parte de stos de dilapidar la herencia del que sera el nuevo rey, con la intencin
de mermar su poder?468 . Una vez ms, al igual que en Mesopotamia y
Egipto, descubrimos que la muerte es compleja y con grandes repercusiones sociales para los vivos. Si a los difuntos les espera un ms all
incierto, insustancial, y slo en el caso de los elegidos de los cultos
mistricos algo maravilloso, a los vivos pudientes les espera la recompensa de una herencia que les dar poder, con las limitaciones impuestas por la polis.
Finalmente, parece que en algunas ocasiones los vivos, los parientes ms cercanos del difunto, podan invocar su espritu col el fin de
realizarle alguna consulta. Ya lo vimos en el caso de Ulises guando invoc a los muertos en Odisea Xl. Veamos un par de ejemplos ms. En
el primero, Herdoto nos cuenta cmo Periandro, tirano de Corinto
(625-585 a.C.), hizo que desnudaran a todas las mujeres de Corinto
para propiciarse a su esposa Melisa, cuya muerte fue causada involuntariamente por el mismo Periandro:
Resulta que haba enviado emisarios a orillas del ro Aqueronte, en
el pas de los tesprotos. para formular a su mujer una consulta, en el lugar en que se invoca a los muertos469 , a propsito de cierta suma de dinero que le haba dejado en depsito un husped: pero, una vez que se
hubo aparecido, Melisa se neg a darle una pista y a revelarle en qu lugar se hallaba la suma de dinero, pues tena fro-dijo-y estaba desnuda,
ya que los vestidos que su marido haba enterrado con ella no le servan
para nada por no haber sido incinerados. Y, para demostrar a Periandro
que lo que deca era verdad, le indic que l haba introducido sus panes en el horno fro. Cuando, al regreso de los emisarios, le fue transmivol. 1, Madrid
467 Traduccin de J.M. Cot.tim. Demstenes. Discursos privados,
(1983) 305.
44$ F. Dia. Los caminos de la muerte. Religin, rito e imgenes del paso al ms all en
la Grecia antigua. Madrid (1995) 21-25.
464 Haba varios lugares donde se poda invocar a los muertos, como Figala de los arcadios, mencionada por Pausanias en su Descripcin de Grecia III 17,9.

147

tida a Periandro esta respuesta (en ese sentido, la prueba aducida le resultaba convincente, puesto que se haba unido carnalmente a Melisa
cuando sta era ya cadver), nada ms, insisto, recibir el mensaje, lanz
un bando para que todas las mujeres de Corinto se dirigieran al templo
de Hera...pero Periandro...hivo que sin excepcin alguna...se desnuradan; y acto seguido mand incinerar los vestidos, que haba hecho reunir en una fosa, al tiempo que diriga una plegaria a Melisa. Hecho esto.
envi nuevos consultores y el espectro de Melisa le indic el lugar en
que haba depositado la suma de dinero que le confiara su husped
(Historia V 92, 2-4)470.
Como curiosidad, llama la atencin que la difunta pasara fro debido a que las ropas enterradas con ella no haban sido incineradas. Quiz porque slo el fuego poda permitir que las ropas materiales se
transformaran lo mismo que la difunta en su nuevo estado? Un estado
aparentemente no muy diferente del previo a la muerte, vista la necesidad de abrigarse para protegerse del fro. En cualquier caso, Periandro
logr su objetivo. El siguiente caso nos lo narra Esquilo en su tragedia
Los Persas, y nos cuenta cmo la viuda de Daro logra evocar su espritu para transmitirle su preocupacin por su hijo .lerjes:
Por eso sal de palacio de nuevo y emprend este camino sin curso,
sin mi antiguo esplendor, llevndole al padre de mi hijo libaciones que
nos lo hagan propicio, ofrendas que aplacan a los muertos: la dulce leche blanca de una vaca sin seal de yugo: el licor de la obrera que trabaja en las flores; la muy brillante miel rociada con agua corriente de
una fuente virgen; la bebida pura nacida de una madre salvaje: esta alegra de una vid aosa; el fruto oloroso de la verde oliva frondosa, de
vida perenne en sus hojas: y flores trenzadas nacidas de la tierra que todos los frutos produce. Ea, amigos, sobre estas libaciones que ofrezco a
los muertos, entonad himnos y llamad aqu arriba al divino Daro, que
yo enviar estas ofrendas que bebe la tierra en honor de los dioses subterrneos (Los Persas 608-622)47 '.

esposa cerca de mi tumba, mas sus libaciones propicio acept. Y vosotros estis al lado del tmulo cantando canciones de duelo y, alzando
gemidos que atraen a las almas, llamndome estis con voz lastimera.
No es fcil salir: Sobre todo porque las deidades que tienen poder bajo
tierra ms pronta estn a coger que a soltar. Sin embargo ejerc mi influencia sobre ellas y he venido aqu. Date prisa, con el fin de que yo no
merezca reproche en el uso del tiempo. Qu grave, reciente desgracia
padecen los persas? (vv. 682-694)472.
Al igual que vimos en el caso de la Odisea, la prctica nigromntica
slo tiene xito, cuando lo consigue, por poco tiempo. No es fcil salir
del Hades. Los dioses subterrneos no lo permiten y Daro lo consigue
por su influencia como personaje cuasidivino. No obstante, slo puede
aparecerse por un tiempo muy limitado. El retorno es obligado. Es curioso el consejo final que da la sombra de Daro 'antes de desvanecerse:
Y vosotros, ancianos, tened alegra a pesar de los infortunios, concediendo placer cada da a vuestro nimo, porque a los muertos la riqueza de nada les sirve (v. 840s)473.
Esta invitacin a una especie de carpe diem de geritrico es muy significativa. Parece reforzar la idea homrica de que ms vale vivo que
muerto, ya que lo que le espera al difunto en el ms all no es muy disfrutable. Una muerte que, al final, es igual para todos y a todos nos iguala, como el irnico Luciano, adelantndose a nuestro Jorge Manrique,
nos da a entender en el siguiente texto de su Dilogos de los muertos:
Y a los ricos, Polukito querido, dales de mi parte el siguiente recado:
Por qu guardais, necios el oro? A cuenta de qu os torturis calculando los intereses y apilando talentos si al cabo de poco tiempo tendris que
acudir aqu con el bolo mondo y lirondo? Ah! Diles tambin a los
guapos y a los macizos, a Megilo el corinto y a Damxeno el luchador,
que entre nosotros no hay rubia cabellera ni ojos claros ni oscuros, ni tez
sonrosada del rostro, ni msculos tensos ni espaldas fornidas, sino que
aqu tanto es para nosotros, como dice el refrn, polvo y slo polvo, calaveras despojadas de belleza (...) Y a los pobres, laconio que son numerosos y estn agobiados por su situacin y lamentan su pobreza, diles
que no lloren ni se aflijan luego de explicarles la igualdad que hay aqu.
Y diles que van a ver que los ricos de all no son mejores que ellos474.

Despus de realizados estos actos y de un coro de lamentos e invocaciones a Hades para que permita salir el alma de Daro, aparece la
sombra de ste, que exclama:
Oh fieles entre fieles, compaeros que fuisteis de mi juventud, ancianos de Persia! qu sufrimientos padece la ciudad? Gime y se golpea
en seal de duelo, y hasta el suelo se abre. Siento espanto de ver a mi
472
4"

47"
4"

148

Traduccin de C. SCHRADER, nen5d0/0.


ia. Libros V-V1, Madrid (1981) 168-170.
Traduccin de 13. PEREA, Esquilo. Tragedias, Madrid (1986) 243-244.

bid., 246.
'bid., 253.

(1992) 157. La crti474 Traduccin den.. NAVARRO, Luciano. Obras. vol. IV, Madrid
ca a los ricos de Luciano recuerda a Lc 12, 16-21, parbola ms antigua que la obra lucia-

149

No quisiera terminar este captulo sin citar las ltimas palabras de


Scrates en su Defensa, palabras que reflejan el misterio de lo que le
espera al hombre tras la muerte:
Yo he de marchar a morir, y vosotros a vivir. Sois vosotros, o soy
yo quien va a una situacin mejor? Eso es oscuro para cualquiera, salvo
para la divinidad.
V. Conclusiones
Este captulo quiz haya sido demasiado largo, pero la rica, variada
y abundante literatura greco-romana en torno al tema de la muerte bien
mereca un tratamiento especial, aun a sabiendas de la casi imposibilidad de recogerla toda. A pesar de todo, creo haber recogido la fundamental y ha llegado el momento de hacer una breve sntesis:
1.." Durante el perodo de Homero y Hesodo la concepcin de la
muerte no difiere mucho del pesimismo mesopotmico del que
ya hablamos en el captulo anterior. No aparece ninguna esperanza escatolgica en el horizonte griego y el alma o psique del
muerto queda reducida, tras la muerte, a una especie de imagen
desencarnada y vaga del muerto, o eidolon, carente de consciencia, que no tiene ninguna influencia sobre los vivos. Su
destino final es el Hades infernal donde mora y reina el dios
del mismo nombre junto con su esposa Persfone, y dentro del
cual hay una regin ms sombra si cabe, el Trtaro, lugar de
tortura para aquellos que se atrevieron a desafiar a los dioses.
Pero no se trata de un lugar de juicio, pues solamente moran en
l unos pocos, como Ssifo, Tntalo e Ixin. No hay todava en
la concepcin griega una idea definida de juicio post mortem.
Incluso, como nos muestra la Nada XI, en algunos casos es
posible la invocacin de los muertos, la nekyomnteia, consiguiendo una efmera toma de consciencia para los muertos, que
slo les sirve para valorar todava ms la vida terrenal. La cremacin es la nica practica conocida por Homero. Tal vez se
tratara de destruir totalmente el cuerpo para liberar ms fcilmente la psique. Este viaje a un transmundo indeterminado y
fundamentalmente negativo queda visualizado en Homero con
na, pero que posee un carcter escatolgico ms profundo, al igual que Sant 5, 1-6, donde a
los ricos se les amenaza con la justicia divina post mortem. La esperanza escatolgica de
justicia es nula en Luciano.

150

la imagen de Hypnos y Thanatos transportando el cadver de


los guerreros difuntos, pues no olvidemos que, aunque fatalista,
esta visin de la muerte para Hornero slo queda reservada a la
elite de sus hroes guerreros.
2. No obstante esta visin fatalista de la muerte, encontramos en
Homero, slo un texto, y en Hesodo unas referencias a un lugar paradisaco para, al menos, algunos hroes muertos en
combate y seleccionados por Zeus: los Campos Elseos o las Islas de los Bienaventurados. Pndaro, ya en el siglo v a.C., nos
lo describir con ms detalles, dndole un matiz ms democrtico, pues no ser reservado solamente a hroes guerreros, sino
a aquellos que cumplan con una serie de normas morales y rituales. Son los misterios, tanto rficos como dionisacos.
3. Con los misterios, cuyo mximo exponente es el Himno a Demter del siglo vit a.C., entrarnos en una nueva concepcin de
la muerte, ms optimista y en algn grado ms semejante a la
de los egipcios, y donde la esperanza del individuo, a veces demasiado diluido por la polis, se puede hacer realidad, En ella el
acceso a un ms all ms esperanzador se realiza a tfvs de la
obtencin del conocimiento, del cumplimiento de ungs ritos secretos y exclusivos para los iniciados y de la facultade la memoria que mantendr vivo el recuerdo de los mismos hasta alcanzar la gloria de la divinidad. La imaginera, lgicamente, se
enriquece y Hermes, como psicopompo, y Caronts expresan
una mayor facilidad para alcanzar el ms all. Se trata de una
relativa democratizacin, pues, al fin y al cabo, nos. encontramos ante un nuevo tipo de elite, esta vez de carcter mstico-filosfico, de la que participa de algn modo el mismo Platn.
La inmortalidad y la transmigracin de las almas, que no del
cuerpo, se convierten en la nueva esperanza post mortem.
4. Pero es claro que este cambio de visin de la muerte no ha podido
ser posible sin un cambio previo de condiciones socio-polticas.
El paso de un gobierno aristocrtico a una polis gobernada por la
demokratia, entendida esta palabra en el contexto de su poca naturalmente, debi facilitar tambin el trnsito al ms all de la
muerte a toda la poblacin. Lo que antes era un culto a los hroes
muertos por la defensa de la polis, muy aprovechado polticamente por sta (como tambin lo hiciera a su estilo Roma ms adelante), aunque sin desaparecer, deja paso ahora a una preocupacin
personal por el destino del individuo, y no slo el del hroe.
5. Finalmente, los ritos vinculados a la muerte, tanto en Grecia
como en Roma, cumplen unas funciones sociales, no slo de
151

mantenimiento del respeto debido a los muertos incluso promovido por el estado, sino de ostentacin de un estatus que se refleja en el cortejo fnebre y en el lujo de la tumba.i0stentacin
que en algunas pocas debi ser controlada por las leyes del estado, como las de Soln, para evitar muestras de poder no deseadas. Para el individuo son tan importantes estos ritos de
paso que su no cumplimiento supona una humillacin, por lo
que, para los casos de carencia econmica a la hora de costear
unos funerales mnimamente dignos. se recurra a asociaciones
que pudieran costearlas, como los cone gia romanos. Por supuesto, no faltaba quienes criticaban irnicamente todo este ritualismo de la muerte. alegando que. a fin de cuentas, lo que le
espera al hombre tras la muerte es...nada. Es el caso de Luciano
de Samosata, precedido mucho antes por Epicuro que invitaba
a no preocuparse de la muerte...y a desdear la idea de inmortalidad.

Captulo IV

La muerte en l religin de Zrathustra

Los persas y los hindes tuvieron un origen indoeuropeo comn


durante mucho tiempo, y compartan, al menos en parte, la misma religin vdica475. Pueblos nmadas en su origen, debieron separarse cuando todava no dieron el salto a la vida sedentaria. Precisamente esta
nueva condicin, que se debi producir entre el 600 y el 500 a.C., marcar fuertemente, como veremos, la nueva religin que surgir en la antigua Persia y que llevar el nombre de su fundador, el primero de los
grandes fundadores de religiones de la Historia: Zarathustra476.
Muy poco es lo que se sabe de l. Segn la tradicin, vivi doscientos cincuenta y ocho aos antes de la llegada de Alejandro Magno a
Persia (330 a.C.), lo que lo sita en el siglo vii o vi a.C. No debi tener
mucha suerte al comienzo de su predicacin pues tuvo que huir, aunque
la conversin y proteccin del rey Vishtspa le facilitar las cosas posteriormente. Viva en una sociedad pastoral y slo en parte asentada,
donde el valor del ganado era esencial, y posea algunos animales.
Todo esto se refleja en el Avesta, obra que recoge su doctrina y que se
elabor en diferentes perodos477. Lo que hoy se conserva del Avesta es
4" Consltense las obras del gran estudioso de las divinidades indoeuropeas, G. Dumza., Los dioses de los indoeuropeos, Barcelona 1970; Miro y Epopeya, Barcelona 1977;
Mitra-Varuna. An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty, New
York 1988; Los dioses soberanos de los indoeuropeos, Barcelona 1999.
476 Actualmente el nmero de parsis, como se denomina a una comunidad tnica de religiosidad zorostrica que vive en la India occidental y en particular en Bombay, es muy
escaso: algo ms de cien mil.
Avesta puede leer477 Una breve introduccin, pero muy esclarecedora, de lo que es el
se en J. DUCHESNE-GUILLEMIN, La religin irania en . Drioton y otros. Las religiones
del Antiguo Oriente. Andorra (1958) 105-150 (especialmente. pp. 111-117). Todava pue-

152

153

una parte muy pequea de lo que debi ser una obra muy extensa. De
ella cabe destacar dos partes fundamentales y sobre las que realizar mi
estudio. Por un lado, los Gths (etimolgicamente, cantos), la parte
ms antigua del Avesta y que se atribuye al mismo Zarathustra y hoy
por hoy la fuente principal, y casi nica, para el conocimiento de su
vida y doctrina. Son diecisiete cantos que componen los captulos XXVIII a XXXIV, XLIII a LI, y el LIII, de una coleccin ms extensa de
setenta y dos Yasnas que forman el Yasna (sacrificio). Por otro lado,
el Vendidad-Sad, tambin conocido como Vicrvdt o cdigo o ley
antidemonaco, que contiene principalmente prescripciones para mantener o restablecer la pureza ritual, de poca posterior y que se atribuye
a la casta sacerdotal de los magos que adoptaron la doctrina de Zarathustra, intentndola armonizar con sus complicados rituales, no sin
desvirtuarla de alguna manera como veremos. Est formado de veintids captulos, algunos muy reiterativos, perol que son muy interesantes
para el tema que ttbs ocupa, pues tratan, de manera muy detallada y
como no hace ningtina otra religin478, de todo el ritual de pureza e impureza que surge en torno al cadver y su forma de enterrarlo. Estudiar a continuacin, y sobre los textos, la visin que de la muerte se refleja en las partes del Xvesta ms antiguas e importantes para nuestro
tema: los Ghths y el Vendidad-Sad.
I. La muerte en los Gths
Los Gths muestran que Zarathustra no defenda un dualismo absoluto, sino que su fe era de tipo monotesta, aunque inserta en un cuadro dualista: Ahura Mazda (Seor de la Sabidura) es el Dios supremo, Gran Creador y Seor de vida (Yasna XXXII, 1; cf. XLV, 7),
quien crea por el pensamiento (XXXI, 7. 8), y al cual no se le opone
ninguna especie de antidios, aunque s es el creador de los dos Espritus gemelos creadores del Bien (Spenta Mainyu, el Espritu bienhechor) y del Mal (Ahra Mainyu, quien libremente opt por el Mal)479. La
de leerse con provecho, J.H. MOULTON, Early Religious Poetry of Persia, Cambridge 1911.
Una obra clave para la comprensin de la religin irania es la del mismo J. DUCHESNE-GUILUJAN, La religion de Piran Anclen, Paris 1962.
478 El judasmo postexflico, y ms an la ley rabnica como la reflejada en el tratado
Tiendas de la Misn, mostrarn una marcada preocupacin por precisar el grado de impureza que se adquiere al contacto con un cadver. Esto se ver en el captulo dedicado al judasmo.
4" Como sintetizan, entre otros, F. Kohno, La religin de Zarathustra, en F. Knig,
Cristo y las Religiones de la Tierra, vol. II, Madrid (1961) 581; T. LINO, Las Grandes Reli154

visin escatolgica es de corte dualista, por la que la lucha de los dos


principios csmicos terminar con la victoria de Ahura Mazda. Esa victoria se har a travs del fuego y supondr la destruccin total de AgraMainys y del Mal, lo que supuestamente incluye tambin la destruccin del Infierno. Veamos algunos textos significativos:
Y cuando la Divina Justicia incline sus odos hacia mi splica[habla
Zarathustra], y con ella todos los dems (Espritus poderosos), que son
como otros tantos Ahuras de Mazda, entonces, con la bendicin (como
recompensa), pedir por ese Reino poderoso (poder soberano), con
cuya fuerza podremos derrotar al Demonio de la Mentira (XXXI, 4; cf.
XXX, 8_9)480.
Rogamos, igualmente, por Tu Fuego (y Ardor Divino), oh Mazda!,
fuerte como es por obra de la Justicia (adems de) velocsimo (y muy
poderoso). Y al hogar que conocindole le recibe, con gozo prestaremos nuestra ayuda. Pero a quien le odia, oh Mazda!, le espera un dao
sensible, muy duro, como el producido por armas esgrimidas por fuertes manos (XXXIV, 4; cf. XLIV, 14-15)481.
(Y cuando yo hable anunciar en Tu nombre valindome de esa) agudeza mental (que alcanza la decisin), agudeza que T has dispensado a
los esforzados de los dos bandos (de Tu mundo, satisfactorio para los que
te siguen). Lo que (precisamente) anunciar (no hay duda) valindome
del fuego ardiente (que me prestas). Lo declarar, s, por la ddiva (que
me has hecho) de esa espada de justicia forjada con acero (divino) para
(felicidad de) los dos mundos. Dgnate (pues) bendecir y ayudar a Tu
santo (vengador), oh Ahura Mazda!, para (que me sea posible) herir a
los malvados (con la hoja de esta espada) (L1, 9; cf. XLVII, 6)42.

Por otro lado, se insta a optar por uno de los dos Espritus (XXX,
3), algo fundamental, pues nos encontramos ante una religin donde lo
determinante no son las prcticas rituales o mgicas, con la intencin
de condicionar a la divinidad, sino la libre decisin del hombre, la nica que puede determinar su propio destino. Y adems, una religin que
conjuga la libertad con el optimismo que da la esperanza de saber que
Ahura Mazda triunfar sobre el mal. Seguir a uno u a otro Espritu conlleva un tipo de premio o castigo con consecuencias para la vida...y
giones de Oriente y Occidente, vol. 1, Madrid (1968) 142-148; J. DUCHESNE-GUIlLEMIN, Irn
antiguo y Zoroastro en H.-Ch. PUECH, Historia de las Religiones, vol. U. Madrid (1977) 464;
M. ELUDE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. 1, Madrid (1978) 327;
G. FILORAMO y otros (eds.). Mannuale di storia dele religioni, Roma (1998) 163.
48 Sigo la traduccin de J. B. BERGUA, El Avesta, Madrid (1992) 91.
481 J.B. BERGUA, 102-103.
482 Ibid., 134.
155

para la muerte. Y, por supuesto. como corresponde a toda visin dualista, radicalmente opuestas. El siguiente texto lo dice muy claramente:
(S), cuando se reunieron los dos Espritus all al principio (de las cosas) para crear la vida y la esencia de vida y para determinar cmo debera ordenarse el fin del Mundo destinaron) la peor vida (el Infierno)
para los malos y el Mejor Estado Mental (cl Cielo) para los buenos (los
santos). (Cuando) cada uno hubo terminado su parte en la obra de la
Creacin, cada cual de ellos escogi el modo de formar su reino (perfectamente separado y distinto del otro). De los dos, el malo (el Demonio)
escogi (naturalmente) el mal, sacando (y obteniendo) con ello los pea
res resultados posibles. mientras que el Espritu ms bondadoso escogi
(la Divina) Justicia. (Tal escogi), cierto, aquel que se viste (empleando
corno manto) las slidas piedras del Cielo. Y escogi tambin a cuantos
le agradan a l, Ahura Mazda, con sus obras (obras realizadas) realmente de acuerdo con la fe (Yasna XXX. 4-5; cf. XXX, 11; XLV, 2-11)483.
Los Gatitas mencionan un lugar de paso hacia el ms all donde
tiene lugar la separacin de buenos y malos, y que implica un juicio individual de las almas nada ms producirse la muerte: el Puente Chinvat
(o Puente del Retribuidor). Pero aqu Zarathustra parece tomar un elemento antiguo de la religin persa y de otras religiones, como es el
puente que hay que cruzar con destreza para llegar al ms all, para
acomodarlo a su exigencia de justicia'":
Quienesquiera que sean, hombres o mujeres, que me den estos dones de vida, que sabes son los ardores. ;oh Mazda!, y que me bendigan
por medio de Tu Buena Mente. Con ellos ir, los acompaar y los invitar a que Te rindan homenaje (en la Tierra), pues con todos ellos
avanzar finalmente hasta el Puente del Juez (...) Y cuando se acerquen
all donde (se levanta) el Puente del Juez[los malvados! (errarn el camino y caern) y su morada ser para siempre la mansin de la Mentira,
en contraposicin a la suerte que espera a los que creen eni Dios y caminan con paso firme. considerndome a m como su gua y auxiliar
(XLVI, 10-11)48S.

Parece que el mismo Ahura Mazda ser el encargado de juzgar,


aunque indirectamente, pues ser el mismo Puente, como ya hemos visto, el que permita que sea cruzado por los justos o el que haga caer a
los pecadores. Pero es la recta justicia de Ahura Mazda la que ha creado el Puente:
T, Frasahostra Hvogva[se dirige Zarathustra a su amigo] (te estoy
viendo). Avanza con los que te ayudan generosamente. Con aquellos
por los que oramos para la salvacin. Ve donde la Piedad se une con el
Recto Orden. Donde estn los Reinos deseados de la Buena Mente.
Donde mora. Mazda en su honorabilsmo palacio. All declarar en voz
alta con versos medidos, no con lneas desiguales (todas tus alabanzas),
oh Gamaspa Hvogva! Entonces cnticos de homenaje con la Obediencia como norma de mis ofrecimientos. Y cantar (tambin a Mazda), s,
a l, que discierne sabiamente lo que es legal e ilegal con sus maravillosas ideas sobre la justicia (XLVI, 16-17)488.
Es interesante notar en este texto la referencia al papel intercesor
dado a la oracin para la salvacin. Esta idea la veremos desarrollada en el Vendidad-Sad del que hablar a continuacin, pero en el que
tampoco se especificar qu efectos puede tener este tipo de oracin.
Ms importante an es la nocin que aqu se refleja del hombre como
un ser moralmente responsable y que debe enfrentarse a un juicio tras
su muerte. Algo parecido ya habamos encontrado en Egipto, sin que
esto signifique, ni mucho menos, que ste sea el referente para el zoroastrismo.
El Yasna XXXIII, 1, aunque se trata de un texto poco claro, parece insinuar la existencia de un posible estado intermedio llamado Hamestakn, pero que no debemos confundir con el purgatorio, para las
almas cuyas obras buenas y malas estn equilibradas. Los Gths no
son muy explcitos, aunque podemos imaginar que su duracin terminar cuando se incline la balanza a favor de las obras buenas o a favor de las malas:
Nuestro jefe espiritual (ese jefe implorado por Kine y elegido, como
Zarathustra, por el Seor) obrar de acuerdo con las leyes del mundo

4"
4M

!bid.,

88s.

As opinan, entre otros. J. DUCHESNE-GUILLENIIN. ,,La religin irania, 127-128:


S.G.F. BRANOON. Man and his Destinv in the Great f?eligions. Manchester (1963) 2692701 y J.M. RukzouF-2.-.1.
l'INNA-S. MoNTERO. Historia de las religiones antiguas. Oriente. Grecia y Roma, Madi id (1991i 154 G. WIDFNIIIIENI, Fenomenologa de la
Religin, Madrid (1976) 407. ve en la kat/u Upanishad 111, 14. entre otros textos. un antecedente a este Puente. El texto dice: J.I agudo tilo de la navaja. difcil de atravesar, es lo
que los sabios sealan como dificultad del camino.
4" J B. BERGUA, 118.
156

4 m. lbid., 120. No falta quienes ven en este texto, y en otros temo XXXIII. 1-2. XLVI.
10 y L, 9, a Zarathustra en el parlel de juez escatolgico, como es el caso de S.G.F. BRANFM. op.eit., 268, quien se apoya en los textos ofrecidos y traducidos por J.H. MouuroN,
Early Zoroastrianism, London 1926 (obra a la que no he tenido acceso). Pero esto no parece evidente en los Ghaths, como opina F. KONIG, La religin de Zarathustra, en F. Kora (ed.), Cristo y las Religiones de la Tierra, vol. II, Madrid (1961) 604, quien considera
precisamente que Moulton, como otros autores, hacen una traduccin ad hoc,
157

...[los hombres buenos, los santos] sern conducidos (al fin) por los dos
(Inmortales) a la morada de Tu Poderosa Inteligencia (en el Cielo)
(XXXII, 15)49.

primitivo. Realizar obras justas, tanto con los malvados como con los
justos, as como aquel que mezcla (y promedia) las obras fraudulentas
con las justas (en igual medida)"7.

Una vez superado ese Puente, los dones principales que ofrece
Ahura Mazda a sus fieles seguidores son la inmortalidad, el recto orden
y el reino de bienestar:

Parece que en ese momento csmico final, se realizar el juicio a

los seguidores de uno y otro Espritu:


Estas son las ideas que he concebido a propsito de Ti y de tu liberalidad, oh Gran Dador, Mazda generoso!. al contemplarte, como te contempl (y consider), como el (Ser) supremo en cuanto a la generacin de
la vida, puesto que estableciste, para recompensar palabras y obras, el
mal para los malos y la bendicin de la felicidad para los buenos; todo
por obra de Tu gran virtud (como suerte merecida para cada uno) para
cuando el ltimo cambio (marque el final) de la creacin (XLIII, 5)491.

Y como compensacin a estos (tres benditos dones): Inmortalidad,


Recto Orden (para bien obrar) y (maana) el Reino del Bienestar creado
por Ti, que t, Mazda. nos has prometido a cambio de palabras, obras y
santos sacrificios (a nosotros, tus siervos, a muchos de los cuales tengo
ante mis ojos), nosotros te ofrecemos a modo de cambio, a Ti. oh Ahura!, nuestros mejores dones tambin (XXXIV. 1)481 .
Mientras que Ahura Mazda dar Inmortalidad y Prosperidad universal en la plenitud de su Recto Orden y de S mismo, como cabeza
que es del Reino (en el que vive en medio de sus santos). E igualmente conceder el vigoroso poder de su Poderosa Inteligencia al que sea
su amigo en espritu y en verdad (y cumpla sus promesas con fe)
(XXXI, 21)4"9.

Como parece apuntar este ltimo texto, la inmortalidad (Ameretat)


del hombre, del hombre fiel a Ahura Mazda, se inserta en una escatologa csmica de dimensin universal, por la que se renovar o se recrear fsicamente el universo con un orden nuevo de prosperidad que parece ser material. Como ya se ha dicho antes, el mismo Infierno
desaparecera, y tampoco sera para siempre. Segn ese mismo texto, la
inmortalidad apunta ms a necesidades de carcter csmico, como consecuencia de la renovacin del universo, que a necesidades de carcter
de justicia retributiva. En este sentido, la diferencia de la escatologa
irania con la israelita es evidente: esta ltima, como veremos, nace de
la consecuencia de la creencia en un Dios que es justo y que retribuye a
cada uno debidamente incluso despus de la muerte. Por otra parte, el
mencionado texto habla de la Poderosa Inteligencia de Ahura Mazda
aparentemente como algo distinto de la renovacin csmica mencionada antes y en la que se insertaba el don de la inmortalidad. Parece tratarse de un premio especial para sus fieles. En otro texto se sita su lugar en el Cielo:

4"

J.B. BERGUA. 99.

Ibid., 102.
4" Ibid.. 94.
4118

158

El siguiente texto es tambin muy importante:


Y como contestacin parcial a su pregunta (la pregunta del pueblo
que tiene sus ojos puestos en m) y para desvanecer su duda anuncio ahora la verdad: El que da a este (ciudadano bueno) lo que an es m ejor que
su bondad (lo que la supera), el que le regala. s (lo que pide), de acuerdo
con su inclinacin religiosa, es (nuestro) Ahura Mazda (no un falso dios,
como cualquiera de los Daevas). Y a travs de su Autoridad divina (establecida aqu de un modo preliminar), Ahura enviar algo peor que el mal
(y ello no slo aqu, sino tambin) cuando la postrera transformacin de
todo lo creado, a los que impiden la celebracin de los sacrificios y no
ofrecen nada (por su parte) a la bendita causa (LI, 6)492.
Por varias razones:
a) Porque menciona explcitamente la transformacin (fraso-kereti) de todo lo creado y que lleva consigo la inmortalidad o no
destructivilidad total de lo creado. Esta transformacin parece
apuntar ms a una re-creacin que a la resurreccin, trmino que
no aparece en los Gcithas49'.
498
491

!bid., 98.
!bid.. 106. Algunos autores distinguen entre el juicio individual despus de la muerte

y que se producira en el Puente Chinvat, y este juicio del final de los tiempos. Para otros, el
juicio individual no sera ms que la transposicin del juicio final originario al momento en
que se produce la muerte de cada hombre. Pero estos Ghtluis, que se consideran los ms
fieles a la doctrina original de Zarathustra. no esclarecen esta posible distincin.
492 J.B. BERGuA, 133.
4" Lo que hace decir a J. DUCHESNE-GU1LLEMIN. La religin del antiguo Irn, en
C.J. BLEEKER-G. WIDENGREN, Historia Religionion. vol. 1. Madrid (1973) 361, que no sa159

b) Porque se amenaza a los que se oponen a los seguidores de Ahura Mazda.


c) Porque para seguir a Ahura Mazda hay que hacer el bien y realizarle sacrificios. Es de notar, y sta sera otra diferencia con el
judasmo, que el aspecto sacrificial se mantiene en la escatologa irania, mientras en la juda ha desaparecido (lo que no impide que cuando se reconstruya el Templo el pensamiento escatolgico conviva con la prctica del sacrificio). Este aspecto
sacrificial entronca muy hien con los brahmanes del perodo vdico de la India, aunque no debemos olvidar la gran importancia
dada por Zarathustra a la libre decisin del individuo para optar
por el Bien o el Mal.
d) Porque los dioses Daevas, los devas del hinduismo, no necesariamente malos para estas religiones, son considerados como
falsos o malos. Aqu tendramos, por oposicin, un influjo ms
de dicha religin. Segn los Gths, los dioses Daevas se encontraban entre los dos Espritus creadores, el del Bien y el del
Mal, pero fueron seducidos por ste (XXX, 6)494.
e) Porque implcitamente apunta a un contexto de persecucin, o al
menos grandes dificultades, en la tarea misionera de Zarathustra, lo que se corresponde con lo poco que sabemos de este hombre, de origen humilde y enfrentado a michos sufrimientos (cf.
XLIII, 11; XLVI, 1-19; XLIX, 1)495. En el tardo Vendidad-Sad
X1X los perseguidores de Zarathustra adquieren dimensiones
transcendentes y demonacas. detallndose los intentos frustrabemos si Zarathustra crea personalmente en la resurreccin de los cuerpos, aunque este
concepto sf aparece en textos post-gthicos. As, por ejemplo, en el Rundahism, testo muy
tardo y posterior al cristianismo, se narra cmo ser la resurreccin: Saoshyant, , sals- ador, descendiente de Zarathustra, personaje que, como veremos, aparecer en los Giuhs,
se encargar de despertar a todos los muertos, buenos y malos. Primero sern despertados
lo. huesos de Gayomart, el hombre-gigante primordial; luego los de la primera pareja humana y. finalmente, los de todos los muertos. Todos despertarn cerca del lugar donde murieron para que el alma reconozca ms fcilmente su cuerpo. Cada uno ver sus propias
obras y los justos sern enviados al paraso y los malvados al infierno.
494 Otra influencia del vedismo, aunque con matices distintos, la encontramos en Yima,
que aparece en Irn como el primer rey y el primer sacrificador, mientras en los Vedas,
como se ver en su lugar, apareca con el nombre de Yama, el primer mortal, luego convertido en el rey de los muertos. Zarathustra, en los Ghrhs, parece repudiarlo por su condicin de sacrificador de ganado (XXXII, 8), mientras el Vendidad-Sad, en su condicin
tambin de rey solar, ya que es hijo de Vivasvant el sol, lo describe positivamente como
dispensador de alimentos y calor para la humanidad (I1, 12-16).
495 En Yasna XLVII, 4 Zarathustra dice que el pobre sirve a los santos y el rico a los
malvados. Es muy probable que su propia condicin social le haya condicionado a la hora
de hacer esta afirmacin.
160

I
dos por parte del mismsimo Agra-Mainys de matar a Zarathustra.
La inmortalidad paree ser para todos, para bu)nos y para malos, y
de todas las generaciones, aunque la forma de experimentarla vare
para unos y otros:
...cuando en realidad llegue lo que se ha llamado (y sigue llamndose)
un engao y cuando sea realidad la vida inmortal (para felicidad y alegra) de los hombres y (afliccin) de los Daevas (los perversos demonios-dioses), entonces (Tu fiel adorador)aumentar (todava) la proclamacin de tus alabanzas, oh, Seor!, y con ello se multiplicarn las
venturas (y esperanzas de tu pueblo) (XLVIII, 1)496.

Zarathustra en abundantes textos pregunta a Ahura Mazda acerca


del destino que les espera a los malvados y reitera su esperanza de que
sern castigados4". Este anhelo lo podemos ver claro en el siguiente
Yasna.
S, proclarnar a Aquel cuyas bendiciones buscarn (siempre) los
dispuestos a hacerle ofrendas, tanto aquellos que viven ahora como los
que vivieron anteriormente, y lo que harn as mismo los que constituyan las generaciones futuras. En verdad, hasta las almas de los justos
(las desearn, oh bendiciones incomparables y necesarias!), en la in-

mortalidad eterna. Desearn, s, las bendiciones para los justos y la afliccin para los malvados. Pues esto ha establecido Ahura Mazda, el Creador de cuanto existe, para (que se cumpla) en todo su Reino (XLV, 7)49.
Seguir al Espritu del Mal acarrea la muerte y la destruccin de
todo (XXXI, 18; XXXII, 12), a la vez que supone defraudar una vida
feliz en la Tierra y la inmortalidad (XXXII, 5). Zarathustra no parece
mostrar mucha misericordia hacia sus perseguidores y hacia quienes dificultan su labor inclinndose por el Espritu del Mal. Si estos no se
convierten, pide a sus seguidores y a Ahura Mazda que los mate:
(Y vosotros, que os habis congregado aqu), no prestis ninguno odos a Mathra ni al poder de ese pecador (...por el contrario...) destruid a
todos cuantos piensen de este modo con vuestras lanzas (XXXI, 18)499.

496 J.B. BEROUA,


497

122s.

Cf. Yasnas XXXI. 14-15; XLIII, 5. 16; ; XLV, 3. 7; XLVII, 4-6; XLVIII, 10-12;

XLIX, 11.
495 J.B. BERMA, 115.

" !bid., 94.


161

Bandva ha luchado siempre contra m. (S, desde que apareci por


primera vez ya amenazador, por desgracia siempre ha sido suya la ventaja en la lucha) (...)Por medio de Tu Buena Mente (tan prdiga en inspirados recursos) consgueme la muerte (de Bandva) (XLIX, 1)500.

El destino de las alma de los malvados es el Infierno, donde sern


recibidas por otras almas que les llevarn malos alimentos. El Infierno
aqu, y en otros lugares, es tambin llamado Mansin de la Mentira;
precisamente la mentira es considerada como la falta ms comn del
hombre en XXXIII, 3-4:
(Pero en lo que se refiere a los rprobos infieles), a las almas (de los
que murieron en pecado, estas almas) se reunirn con aquellos hombres
malos, que sirven a sus (tambin) malos gobernantes, a los que hablan
con palabras malas y que albergan (en su interior) malas conciencias.
Tales almas saldrn (en el Infierno) a darles la bienvenida al tiempo que
malos alimentos. Y su morara estar siempre en la mansin de la Mentira (XLIX, 11; cf. XXXI, 20; XLVI, 6; LI, 14)50'.

Son constantes en los Gtlis las referencias al ganado, bajo la denominacin de Kine (el buey), y vinculadas e ese bienestar que acompaa a la inmortalidad514 . El reflejo de una sociedad sedentaria, ganadera o agrcola, y enfrentada a otra nmada, o que renuncia a la
anterior vida nomdica, se hace patente en XXXI, 9-10, donde sta ltima es despreciada y considerada propia de ladrones"5. No nos extrae, por tanto, que encontremos despus, en el Vendidad-Sad, multitud
de referencias al perro, animal domstico y guardin de aldeas y ganados, casi como animal sagrado, y a la orina de vaca (gomez) como elemento purificador. Pero por encima de todo, lo que interesa aqu es que
ese bienestar es un calco de la vida terrena inaterial56. Ambos, bienestar e inmortalidad, van unidos muchas veces y aparecen como los mejores dones de Ahura Mazda a sus fieles en el momento de la transformacin csmica, como indica el siguiente texto:
A l, que con su espritu eterno es (en verdad) el seor Ahura Mazda,
buscamos en el Yasna de nuestra Piedad (Aramaiti) (a l exclusivamente
dedicado), con objeto de alabarle y rendirle homenaje. Pues l ha establecido en su Reino (Xshuthra), mediante su Santo Orden (Ara') y su Buena
Mente (Vohu Manah) (o sea, mediante lo bueno, lo justo ITo recto. dos
bienes, los mejores): el Bienestar (Haurvatat) y la Inmortalidad (Amere- ;
tat). Pues est decidido a conceder esta pareja poderosa y effirria a nuestra
Tierra (y a la creacin entera) (XLV. 10; cf. XXXI, 6; XLVII, 1; LI, 7)50,. .1

Aquel que engaa a los santos causar ms tarde la destruccin. Su


suerte ser una larga vida de oscuridad su alimento ser inmundo, su
conversacOn psima. Oh viles, vuestra conciencia (pervertida) por
causa de gaestras malas obras os conducir a esa existencia miserable!
(XXXI. 20)52.

.1.4i

En cambio, la inrphrtalidad de los fieles de Ahura Mazda, como ya


he apuntado antes, llsia consigo un estado de bienestar claramente material. Tan material como la misma vida terrena. Por eso se insiste tanto
en que ese bienestar incluye un ganado abundante, reflejo de las condiciones sociales y del modo de vida:

Junto al aspecto de bienestar material se encuentra el religioso. En


ese Paraso renovado, los fieles de Ahura Mazda seguirn: alabndole
eternamente:
Vanse, entre otros, XXIX, 1-5; XLV, 9; XLVII, 3; XLVIII, 5-6; XLIX, 2; LI, 5-7.
No es extrao que el conflicto de tipos de cultura diferentes se vea reflejado en textos de la antigedad, incluso de carcter religioso. En el Antiguo Testamento tenemos el
ejemplo claro de Gn 4. donde el enfrentamiento entre Can y Abel lleva implcito, entre
otros elementos, un choque entre la vida agrcola y la ganadera, seminmada.
56 Algo parecido, salvando las diferencias, veamos en Egipto. cuya religin esperaba
que el difunto se encontrara con un paraso donde vivir, placenteramente eso s, la misma
vida terrenal. De ah esos campos frtiles que se crea esperaban al difunto en el Duat.
307 Traduccin de BERGUA, 116. Precisamente en este yasna, como en otros, aparecen
mencionadas las seis entidades que Zarathustra asigna como compaeros o atributos de
Ahura Mazda: la Piedad o Devocin; el Reino o Dominio; el Santo o Buen Orden; la Buena Mente; el Bienestar, y la Inmortalidad. Estas entidades denominadas Amerta Spenta o
Santos Inmortales son, como demuestra G. Dumzit., Los dioses de los indoeuropeos,
Madrid (1970) 21-23 (cf., tambin del mismo autor, Los dioses soberanos de los indoeuropeos. Barcelona (1999) 46-51), entidades que debieron ser sustituidas a los dioses funcionales del politesmo indoiranio por los reformadores monotestas (p. 23), y que se corresponderan. respectivamente, con las diosas Sarasvati, con Indra, con Varuna, con Mitra y
con la pareja de gemelos Nasatya.
5'

505

Y tras haber obtenido tu audiencia y la sagrada ayuda directora de


Tu Orden, te ruego, oh Aura!, te dignes decirme con claridad cmo lograr el premio establecido por ese Tu Orden Recto (a saber): diez yeguas (de mucho precio) emparejadas con sus machos y un camello (signos stos de honor y bendita abundancia para Tu jefe. Te pido estos
dones para ofrecerlos en sacrificio). Pues me han dicho que el Bienestar
(adems de la salvacin y de la Inmortalidad), son dones que T dars
como gracia especial (a Tus huestes conquistadoras) (XLIV, 18)503.
son Ibid., 126.
51 BERGUA, 1 28s. La referencia a los malos alimentos recuerda al mismo tipo de alimentacin ptrida y polvorienta del Inframundo mesopotmico y del Hades griego.
52 J.B. BERGUA., 94.
503

162

bid., 113.

163

Y a l servir fielmente (celebrndole) mediante himnos de homenaje, pues ahora le veo con toda claridad con mis (propios)ojos (tal
como es), es decir, Seor bueno en pensamientos, palabras y obras, al
conocerle por medio de mi justicia (es decir. mi recto apreciar lo que en
m no se engaa), a l, que es ;Ahura Mazda! Por lo que le ofreceremos
nuestras alabanzas (no slo aqu, sino tambin) en el Paraso (eternamente, todos cuantos en l creemos) (XLV, 8; cf. XLVIII, 1)".
Esta escatologa de los Gthas en ningn momento refleja una antropologa dualista, al estilo platnico. El cuerpo fsico no es considerado malo y condenado a extinguirse tras la muerte, como indica el
Yasna XXX, 7, ya que los seres humanos fueron dotados desde la creacin de un cuerpo permanente:
Estaban hacindolo! los seres su eleccin por el Espritu del Bien o
por el Espritu del Mal J cuando se acerc Aramaiti (la Piedad de los
buenos y de los santos personificada), y con Ella vinieron el Poder Soberano, el Buen Espritu y el Orden Recto. Y (a las creaciones espirituales del Bien y del Mal) Aramaiti las dio un cuerpo estable, permanente y siempre capaz y esforzado. Sea, pues, para ste (para tu pueblo)
su cuerpo. al final, oh Mazda!, corno era cuando comenzaste T la
Creacin. Es decir, sin falta ni mancha (puesto que de ti procede todo lo
bueno)"9.
Precisamente, la renovacin csmica incluye, como ya se ha dicho.
todo lo creado. Segn esta antropologa, compleja por dems, el hombre sera un compuesto de ahu (vida). baodhah (conocimiehto), urvan
(nima o alma) y fravashi (dimensin inmortal y preexistente)51. Esta
ltima dimensin correspondera a las almas de los justos y a los espritus que ayudan contra los demonios.
Para finalizar con los Gths, en stos encontramos, aunque no es
muy frecuente, la referencia a una especie de guardin salvador (Saoshyant), humano, enviado por Miura Mazda para proteger a Zarathustra y
a sus seguidores, destruir a los enemigos y salvarlos en las dos vidas, la
terrena y la inmortal:

J.B. BERGUA, 115.


Ibid., 89.
SI Sobre la antropologa irania, Fr. KONIG. La religin de Zarathustra, en Fr. nig
(ed.), Cristo y las Religiones de la Tierra, vol. II. Madrid (1961) 599ss: G. GNOLI, Le
"fravasi" e l'immortalit en G. Gnoli-J.P. Vernant (dirs.). La mor. les mors dans les socits anciennes, Cambridge-Paris (1982) 339-347; J.M. BLZQUEZ-J. MARTfNEZ-PINNAS. MoNTERo, op.cit., 151-152; G. FiLoRANto y otros (eds.), Mannuale di noria delle religioni, Roma (1998) 168.
939

164

Y esto deseo (ahora) preguntarte, oh Ahura!, y te ruego me contestes con claridad: Quin podr destruir victorioso (a nuestros enemigos)
para proteger (hacindolo)a (todos) los vivientes por medio de Tu doctrina y por su causa? S, revlame con claridad (hazme conocer) a un
seor (a un jefe) poderoso (que pueda salvarnos) en las dos vidas. Que
nuestra obediencia a Tu Recta Inteligencia nos acerque a ese hombre.
oh Mazda!, sea el que sea quien t quieras que venga (en nuestra ayuda) (XLIV, 16)51.

En otro lugar, Yasna XXXIII, 5, Zarathustra pide a Ahura Mazda


que enve a uno de sus guardianes para que les ayude a no desviarse del
camino recto. No queda clara la condicin de este guardin, que parece
ser uno de tantos, pero se dice que si les ayuda ganar una larga vida
en tu Reino. Se trata de un guardin humano como parece ser el salvador anterior? No queda claro. De todas maneras no parece que se
puedan identificar, pues aqul parece ser una especie de guerrero victorioso con capacidad de salvar las dos vidas, por tanto escatolgico, y
ste slo parece ser una especie de gua espiritual o maestro. Pero el
maestro, si no salvador al menos en el sentido de que a travs de su
doctrina cualquiera puede salvarse, no lo era ya Zarathustra (en XLVI, 3;
XLVIII, 9 y LIII, 2, Zarathustra parece atribuirse a s mismo el ttulo de
salvador)? Los textos son confusos. pues, por otro lado, tambin se
habla de un falso maestro que es capaz de quitar la vida del cuerpo y
del alma por segunda vez. Obviamente aqu se habla de los seguidores
del Espritu del Mal y posiblemente se refiere a que ese maestro no es
capaz de quitar el don de la feliz inmortalidad a los que se mantienen
fieles a Ahura Mazda:
S. hablar: Odme, escuchadme ahora /tanto) los que vens de cerca
como los que vens de lejos en busca de (conocimientos). Ahora ponderad claramente (conmigo) todo (lo que le concierne al Gran Creador). No
nos quitar la vida (la del cuerpo ni la del alma) kor segunda vez el falso
maestro. Los mal9dos cercados estn con su fe y su lengua (XLV, 1)512.

En cualquier caso, y resumiendo, se puede decir que en los Gthcis,


desde una perspectiva dualista, tenemos por vez primera una creencia
clara en la transformacin de todo el Universo creado por Ahura Mazda. Transformacin por la que todo lo creado se regenerar y renovar
Sli J.B. BERGUA, 112s. Salvando las lgicas diferencias, no podemos encontrar aqu
un personaje parecido al Hijo del hombre de Dan 7, 13-14? Ya se dijo que en textos tardos este personaje es considerado como un descendiente de Zarathustra.
512 J.B. BERGUA, 114. No recuerda a Mt 10, 28 y a Lc 12, 4-5? No se me pasa por alto
que las diferencias tambin son evidentes.

165

enteramente, convirtindose en un Paraso de bienestar inmortal para los


fieles de Ahura Mazda y en un Infierno, llamado tambin Mansin de
la Mentira, de castigo y sufrimiento para los malvados seguidores de
Agra Mainys, el creador o Espritu del Mal. Infierno que parece desaparecer tras el triunfo definitivo de Ahura Mazda sobre el Mal. Se tratara ms de una recreacin del cuerpo, implcita en esa renovacin csmica, que propiamente de una resurreccin. El factor retributivo, aunque
importante como muestra el imaginario del Puente Chinvat que refuerza
la idea de un juicio individual inmediato a la muerte, sera secundario y
consecuencia de esta transformacin csmica. A diferencia del judasmo, cuya escatologa se centra fundamentalmente en la retribucin de
los justos por la justicia de Yahv, mientras a los malvados, en un primer
momento de la fe escatolgica de Israel, slo les esperara la muerte,
como veremos en su lugar. De todas maneras, es indudable que, a pesar
de las diferencias, podemos encontrar en la religin de Zarathustra un
influjo importante para la futura creencia escatolgica de Israel.
II. La muerte en el Vendidad-Sad
El Vendidad-Sad refleja un perodo posterior a los Ghths y dominado por la clase sacerdotal de los magos, quienes adoptan la religin de Zarathustra pero sin renunciar a muchas de sus antiguas creencias e incrementando exageradamente un ritualismo que apenas
apareca en los Ghths. Esto har que se produzcan algunas deformaciones sobre el pensamiento original de Zarathustra reflejado en los
Ghths. En cualquier caso, nos encontramos con una obra muy interesante para el tema que nos ocupa de la muerte. Posiblemente, no hallemos en ninguna otra obra religiosa de la antigedad un catlogo de
prescripciones sobre la impureza que provoca el contacto con un cadver y su forma de remediarla tan completo como ste. Por otro lado, tenemos la fortuna de encontrarnos ante la nica parte del Avesta que
conservamos ntegramente, por lo que podremos hacernos una idea
bastante completa de su contenido. Lo estudiaremos atendiendo a dos
apartados fundamentales: aspectos relativos al cadver y su impureza,
y nociones escatolgicas.
1. Aspectos relativos al cadver y su impureza
Una de las novedades esenciales que se produce en el VendidadSad con respecto a los Ghths es la radicalizacin de su dualismo.
166

Mientras los Ghths consideraban a Ahura Mazda como el dios supremo, del que procedan el Espritu del Bien y el Espritu del Mal, en el
Vendidad-Sad se produce una identificacin entre Ahura Mazda y el
Espritu del Bien, de manera que ste queda encarado directamente con
el Espritu del Mal. Esto se ve claramente ya desde el comienzo de la
obra, donde se nos narra la creacin del Mundo. Inmediatamente despus de cualquier acto creador bueno de Ahura Mazda, interviene el
Espritu del Mal, Agra-Mainys, que est lleno de muerte, y crea un
antagonista que trae una desgracia al lugar recin creado por Ahura
Mazda. Tantos males o desgracias como lugares creados buenos. Exactamente diecisis. Veamos un ejemplo de esto que valga de prototipo
para todo el episodio de la creacin narrado en I, 1-81:
Yo he creado [dice Ahura Mazda a Zarathustra] los primeros y los
mejores de los lugares y de los sitios, yo que soy Ahura Mazda. El Eryana-Vaeja de la buena creacin. Al punto Agra-Mainys, que est lleno de muerte, cre un antagonista. Una gran serpiente y el invierno que
los Daevas haban creado. Los meses de invierno son all en nmero de
diez, los meses de esto, dos. Y stos son fros en el agua ,r fros en la
tierra, fros en los rboles. Al punto es en medio de la tierra, es en el corazn de la tierra, donde penetra el invierno, y es entonces cuando llega
el colmo del mal (Vendidad-Sad 1, 5-12)59 .

Precisamente, entre las cosas malas creadas por Agra-Mainys, se encuentran prcticas culpables y responsables, el enterrar los cadveres
(I, 48) y prcticas culpables y reprensibles: el quemar a los muertos
(I, 66). Y esta va a ser una de las constantes a lo largo del Vendidad-Sad:
la rehabilitacin de la pureza de la creacin de Ahura Mazda .cuando ha
sido mancillada por Agra-Mainys, a travs de ritos y expiaciones de purificacin. Y el contacto con un cadver es causa de impureza. As que la
tierra, cuando entra en contacto con un cadver recin enterrado, o el fuego, cuando entra en contacto con un cadver que va a ser incinerados", o
5" J.E. BERMA, 144. No encontramos aqu un antecedente al relato de Gn 3 donde la
serpiente tambin aparece como la introductora del mal en un mundo creado bueno? Pero
slo un posible antecedente o influjo, porque las diferencias tambin son evidentes. Aunque
tampoco queda claro quin influye a quin, pues todo depende de la datacin que demos a
Gn 3. Si este captulo pertenece a la fuente J y se le atribuye la fecha tradicional de la poca
salomnica, sera claramente ms antiguo que el relato del Vendidad-Sade, pero si se le da
una fecha ms tarda a J, exlica o postexlica, como se la dan algunos autores recientes, seran casi contemporneos y la influencia persa sera posible en Gn 3. En cualquier caso,
como digo, las diferencias entre ambos relatos son ms abundantes que las semejanzas.
514 No olvidemos que la incineracin era una prctica comn en la religin vdica. En
Vendidad-Sad V111. 229-253 encontramos una condena contra la prctica de la incinera-

167

el agua a la que se arroja un cadver515, se vuelven impuros. Algo que


hay que evitar a toda costa, pues la tierra, el fuego y el agua son los
tres elementos puros por excelencia para el Vendidad-Sade516. Ms adelante se llegar a decir que, entre las cosas ms desagradables que le pueden pasar a la Tierra, estn, por este orden, en segundo lugar, el sitio en
que hay ms perros muertos y hombres muertos enterrados (III, 26-27);
en tercer lugar, ...el sitio en que se construyen ms dakhmas[o Torres
del Silencio] en los cuales se exponen los cuerpos de los muertos
(III, 29-30); en quinto lugar. cuando ...la mujer o el hijo de un hombre
santo se alejan del camino recto, yendo y viniendo, cubrindose la cabeza de polvo, llorando y lamentndose, por un hombre muerto, se entiende (III, 35-37)517. Por el contrario, lo que hace a la Tierra tener ms
satisfaccin es, en primer lugar, desenterrar los cadveres de perros y
hombres enterrados en ella (III, 39-40)518, y, en segundo lugar, destruir
los dakhmas (III, 42-43)519.Como se puede ver, no hay proporcin con
el orden anterior de las cosas desagradables.
cin. El seguidor de Zarathustra que se encuentre ante la incineracin de un cadver, deber golpear aquel fuego que devora los cadveres, deshacer la hoguera, llevarse al muerto
y hacer una hoguera con madera nueva. En el conjunto del Vendidad-Sad la prctica mortuoria que con ms insistencia se condena es el enterramiento. Como se ver a continuacin, la casustica al respecto es abundante. lierodoto, III, 16. tambin se har eco de este
rechazo de la incineracin.
515 Si se encuentra un cadver flotando en el agua hay que sacarlo y depositarlo en
tierra seca. pava que no contamine el agua. y la parte de agua manchada por el contacto con
el cadver retirarla (VI, 54-83).
516
Los que contaminan estos elementos con cosas impuras tales como cabellos, uas,
sangre an fluida, o cadveres, son considerados como criminales que deben sufrir una serie de penas. Entre otros lugares, se insiste en preservar la pureza de la tierra, en VI, 12-13;
del agua, en VI, 64. 67. 69; VII, 65; del fuego. en VII, 65: VIII, 229-253. En IX. 138. 163,
adems de mencionar la necesidad de preservar la pureza de la tierra, el agua, y el fuego.
se aaden el ganado, los rboles y los hombres y mujeres puros.
517 Esta crtica al duelo por el muerto la encontraremos, como veremos, suavizada en el
judasmo, en el que se recomienda limitar el duelo por el difunto, y ms claramente an en
el islamismo, el cual condena expresamente todo lamento, ya que no deja en paz al difunto.
518 Curiosamente, para los griegos es iodo lo contrario. Lo peor que le puede pasar a un
muerto es que se le niegue la sepultura.
519 En VII, 128 Ahura Mazda ordena a Zarathustra que anime a los hombres a destruir
los dakhmas, y ms adelante se refiere a stos como lugares donde se renen los malditos
Daevas y sus adoradores (VII. 139) y donde reside la descomposicin, la enfermedad, la
impureza, la fiebre, el estremecimiento (VII. 145), estando los hombres ms expuestos a
la muerte que nunca (VII 145). Pero en el conjunto del Vendidad-Sal no parece haber
una lectura negativa de estos dakhma.%, sino todo lo contrario. Por otro lado, es posible que
la crtica que aqu se hace se refiera ilamente a los da/dunas levantados en lugares tiles
para el cultivo, prefiriendo que sean levantados en lugares desrticos o no aptos para el
cultivo (cf. VII, 138). Algo lgico si atendemos a lo rido que es el territorio persa y a su
escasez de tierra frtil.

168

Por lo tanto, y en primer lugar, nos encontramos con unas prohibiciones relativas a la forma de tratar el cadver, tanto de perros como de
hombres, que son la prohibicin de la inhumacin y de la incineracin
por las razones ya mencionadas. Entonces, cul es la forma correcta
de deshacerse del cadver que evite convertir en impuros la tierra, el
fuego y el agua? La construccin de dakhmas (o torres del silencio),
plataformas o torres sobre las que el cadver es expuesto a las aves de
rapia para que devoren el cuerpo y lo dejen limpio (cf. V, 38-49). El
mismo rey Ciro fue depositado en un sarcfago colocado sobre una especie de torre, mientras qiie los restantes reyes aquemnidas hicieron
cubrir de cera sus cuerpos, para que el contacto con la tierra no la contaminara, y enterrarlos en tumbas excavadas en la roca. Una vez que
los cuerpos haban estado expuestos durante el tiempo adecuado, los
huesos eran guardados en urnas llamadas astodan520. Otra alternativa.
parecida, es la de depositar el cadver en lugares altos, bien atados por
cabellos y pies, para que sean devorados por los animales, pero evitando que los mismos arranquen y se lleven los huesos con carne o mdula
y contaminen la tierra con la que entran en contacto (VI, 92-106). Herdoto tambin menciona estas prcticas de los persas:
Esto es lo que, merced a mis conocimientos, puedo decir a ciencia
cierta sobre los persas. En cambio, tengo que hablar como de algo oscuro y sin seguridad en lo que a los muertos se refiere; es decir, respecto a
que el cadver de un persa no recibe sepultura, mientras no haya sido
desfigurado por un ave de rapia o un perro. Desde luego, los magos s
positivamente que lo hacen as, pues lo hacen pblicamente. En cualquier caso, los persas impregnan con cera el cadver y, despus, lo entierran (Historia, I, 140, 1-2)52'.
El lector que acabe de leer estas lneas encontrar una evidente
contradiccin entre esta prctica reglamentada de los dakhmas y entre
los textos mencionados de III, 29-30 y 42-43. Pero si leemos III, 23,
donde se dice que la primera cosa desagradable para la Tierra es cuando llega a ser mansin de la violencia, quiz podamos encontrar la
clave para explicar esta aparente contradiccin. No se estarn refiriendo III, 29-30 y 42-43 a que si hay muchos dakhmas expuestos es por
La religin del antiguo Irn, en C.J. BLEEKER-G. WI1, Ductit--stie.-Guiummi,
Historia Religionum, vol. I, Madrid (1973) 351. I .a exposicin del cadver para
ser devorado por los perros y aves de rapia es una prctica propia de algunos pueblos nmadas y est atestiguada en las estepas de Asia Central; cf. J.M. BlzquEz-J. MARTINEZPINNA-S. MONTERO, p.a., 153.
- II. Madrid (1977) 206-207.
521 Traduccin de C. SCIERADER. Herdoto. Historia. Libros 1
52

DENGREN,

169

que es reflejo de que ha habido mucha violencia previa, guerras por


ejemplo, que han provocado muchos muertos? Entonces no se estara
condenando tanto la prctica de los dakhmas, algo que sera incoherente con el conjunto del Vendidad-Sad, como la violencia previa que
provoca demasiados muertos522.
Hay toda una casustica que penaliza a quien entierra a un perro
o a un hombre y no lo desentierra en un plazo determinado, que puede oscilar entre medio ao y dos aos. Las penas son corporales y
oscilan entre quinientos cinco golpes dados con dos tipos de correa
diferentes para el que no lo ha desenterrado en medio ao, y la no
pena fsica, pero que conlleva la imposibilidad de purificacin para
el que no lo ha desenterrado en dos aos (III, 123-135)523. Sin embargo, a continuacin se va a precisar que cualquier pecado, incluso
el cometido por enterrar cadveres, puede ser perdonado con la condicin de convertirse a la religin de Zarathustra y cumplir fielmente
sus normas:
La ley mazdaynica, oh santo Zarathustra!, libera al hombre que la
observa de los lazos de que estaba rodeado. Hace desaparecer el engao. Borra el asesinato de un hombre puro. Borra el enterramiento de los
muertos. Borra las acciones para las cuales no hay expiacin. Borra las
deudas considerables que el pecador ha contrado. Borra todos los pecados que el hombre comete (III, 142-148; cf. VIII, 88-97)524.
La misma tierra sobre la que cual muere un perro o un hombre debe
permanecer un ao sin ser cultivada (VI, 1-3?525 y antes de serlo se deber extraer todo lquello que la hace impura, como uas, cabellos y
sangre an fluida (VI, 12). El que no respeta esta norma se expone a un
castigo de cuatrocientos golpes (VI, 9). El arrojar a la tierra un hueso
de un hombre o de un perro muertos tambin conlleva un castigo cor322 Esta es la opinin de J.B. BERGUA, El Avesta, Madrid (1992) 345s, n. 60, que comparto plenamente por ser la explicacin ms lgica.
523 Se trata de dos correas, una hecha con piel de caballo y la otra de craosho-churana,
expresin intraducible que algunos han interpretado como refirindose a una correa hecha
con piel de camello. Podemos imaginar que cumplir un castigo corporal de esas caractersticas ntegramente supona la muerte del transgresor, por lo que es posible que nunca se
ejecutara la pena en su totalidad. El Vendidad-Sad, como veremos, constantemente menciona castigos corporales de esta envergadura para toda clase de transgresiones.
324 J.B. BERGUA, 162. Est claro que se refiere a los que cometieron dichas faltas antes
de su conversin. Como veremos ms adelante, aquellos que cometieron dichas faltas y no
se enmendaron, adems de sufrir penas corporales, pueden ir al Infierno.
525 Sin embargo, en VII, 123 se dice contradictoriamente que El muerto puede permanecer yaciendo sobre la tierra, expuesto a la luz y a las miradas del Sol, sin que la tierra
deje de ser pura. Pero no parece ser sta la opinin comn del Vendidad-Sal.

I70

poral en funcin del tamao del hueso, como detalladamente se consigna en VI. 16-53.
El cadver puede contaminar tambin a los seres humanos porque
el Nasus o tambin llamado Drukhs, creado por Agra-Mainys o por
los Daevas (XIX. 146), es un espritu inmundo que pasa al cadver de
un hombre nada ms morir y que contamina el cadver y a todos quienes lo tocan (III, 44-53)526. De ah que se prohiba portar cadveres, de
lo contrario el porteador permanecer impuro para siempre y su destino
ser el lugar ms rido de la Tierra (III. 48-53), y se recomiende alejarse del muerto y no comer o vestirse cerca de l, bajo la amenaza de
caer enfermo, envejecer o no tener posteridad (III, 63-64). El VendidadSad tambin contempla el caso de una persona que muere en un lugar
donde se encuentran concentradas muchas personas. Si las partculas
ptridas del cadver tocan a un hombre. el que est ms cerca de l se
volver impuro (V, 86-108; VII, 10-25); lo mismo que si tocan la estera
donde est depositado el cadver o los vestidos de alguien, los cuales
habra que purificar con orina de vaca (VII, 26-36)527. Para evitar estas
contaminaciones, se deben sacar de la casa donde se ha Reducido el
deceso los objetos sagrados y destinados al sacrificio, y al. muerto. Al
cabo de un tiempo pueden volver a la casa dichos objetos:
326 No ocurre lo mismo cuando el cadver es llevado por animales. En ese caso no puede manchar al hombre; cf. V, 11. 19. Los Drukhs tambin salen de los hombres pecadores
(III, 47-48). Incluso podra darse el caso de que un hombre de mente pura actuara favoreciendo a los Drukhs slo por el hecho de llevar agua contaminada por un cadver (VII,
193-196).
" La casa donde ha yacido el muerto tambin debe ser purificada quemando en ella
una serie de plantas aromticas (VIII, 7). Si por razones meteorolgicas es imposible trabajar y por tanto realizar las prcticas debidas con el cadver (VIII. 12), se deber cavar
en el sitio de la morada que tenga tierra ms seca y pura una fosa de medio pie de profundidad, en el caso de tierra dura, y de la mitad de la talla de un hombre, en el caso de tierra
blanda (VIII, 14-19). Se le pondr encima polvo y ladrillos, piedras o tierra seca, y se depositar all al cadver hasta que sea del todo devorado por las aves de rapia y las alimaas, y entonces se podr volver a la casa (VIII. 20.28). Los hombres porteadores del cadver debern purificarse tambin con orina de ganado o de bestias de carga en general
(VIII. 29-37). Tambin hay toda una casustica para purificar la madera sobre la que se ha llevado el cadver de un perro o de un hombre (VII. 72-82), o los granos y forrajes (VII, 83-93),
o los vasos o utensilios en contacto con un cadver (VII, 183-188). El agua pura y la orina
de vaca sern los elementos purificadores. Incluso si han hecho pasar por un camino
perros u hombres muertos, su paso ser prohibido hasta que no sea conducido al menos
tres veces por ese camino un perro amarillo con cuatro ojos o un perro blanco con orejas
amarillas (VIII, 38-64). Debemos imaginar entonces que esos caminos eran siempre intransitables? Por otro lado, el arrojar sobre un muerto un vestido hecho de lana o con pieles de animales, supone exponerse a un fuerte castigo consistente en recibir un nmero de
golpes con correas que oscila entre los ochocientos y los dos mil golpes segn sea el tamao del vestido (VIII. 65-73)-

171

Deben [responde Ahura Mazda', oh santo Zarathustra! sacar fuera


de esta mansin el fuego, el baresma528. la taza, el haoma529 y el mortero. Deben tambin sacar el muerto afuera, lo mismo que un hombre
debe, segn la ley, ser llevado luego de su muerte y consumido. Creador, cmo los mazdayasnas deben traer el fuego a la morada en que
este hombre ha muerto? Ahura Mazda respondi: Estos mazdayasnas
deben esperar durante nueve noches, si se est en invierno, y durante un
mes, si se est en verano. Estos mazdayasnas pueden. al punto, traer el
fuego a la casa en que el hombre ha muerto (V, 126-131)530.

Para combatir a estos espritus inmundos que desde los cadveres


atacan a los hombres, se practican una especie de exorcismos o conjuros mgicos en los que se pronuncian palabras intraducibles. Veamos
un ejemplo:
Zarathustra pregunt: Creador de los seres dotados de cuerpo, purificador, Cmo debo combatir a ese Nasus que. de los muertos, viene a
manchar a los vivos? Ahura Mazda respondi: Pronuncia las palabras
llamadas Bishatoruta. Pronuncia las palabras llamadas Trishamruta.
Pronuncia las palabras llamadas Chathrushammta. El Nasus es expulsado entonces, oh santo Zarathustra! como herido por una flecha disparada por un arco. Hace falta un ao para que la hierba, seca, recubra de
nuevo la tierra; as mismo el Nasus no podr. durante un ao, mezclarse
con los hombres (IX, I 67- I 7 I )531.

Los hombres que han sido contaminados por el contacto con un cadver pueden ser responsables de la sequa y del invierno que mata al
ganado, se hacen vctimas del Drukhs Nasas, e impuros para siempre
528 El baresma es un instrumento ritual mgico que consiste en un fardo hecho de ramitas y que se tiene ante la cara.
528 El haoma en la religin persa tiene la misma funcin que el soma de la India, y es
considerado la bebida de la inmortalidad. Es elaborado por los sacerdotes a partir del jugo
del arbusto del mismo nombre, que se mezcla con leche y agua. Slo el arbusto haoma y su
jugo siguen puros cuando entran en contacto con un cadver, aunque habr que esperar un
ao antes de usar la parte del arbusto no contactada para hacer jugo (VI, 84-91).
53 J.B. BERGUA, 180. Quien no cumple con el perodo ordenado es castigado con cuatrocientos golpes de dos tipos de correa diferentes (V, 135).
531 J.B. BERGUA, 227. Cf. IX, 167-186; X, 1-39. Como puede verse, la diferencia entre estos exorcismos y los del Nuevo Testamento, en particular los realizados por Jess, es evidente. Mientras en los primeros la eficacia est en el poder de las palabras mgicas, en los segundos, la eficacia est en el poder y en la autoridad de la persona que los realiza, Jess. Por otro
lado, los exorcismos de Zarathustra llevan fecha de caducidad, su eficacia es por un ao,
mientras en los exorcismos neotestamentarios no hay ninguna referencia de este tipo. Que
quede claro que no pretendo aqu hacer ninguna comparacin de carcter apologtico, sino
simplemente mostrar las diferencias fenomenolgicas de ambos tipos de exorcismo.

172

(VII, 68-71), pero, como ya se ha dicho antes, todo pecado puede perdonarse y toda impureza limpiarse a cambio de la conversin a la religin de Zarathustra y el cumplimiento fiel de sus normas.
En el caso de que un hombre o mujer se encuentre en su camino
con el cadver de un hombre o de un perro ya deshecho por los perros
o aves de rapia, debe purificar su cuerpo lavndolo con orina de vaca
y con agua (VIII, 111-116). Pero si el cadver todava no ha sido devorado, debe hacer tres agujeros en la tierra y al punto purificar su cuerpo
con orina de vaca, pero no con agua, y traer delante de l a los perros
(VIII, 117-130), supuestamente para devorar el cadver. Slo en el caso
de que se produzca por tercera vez un encuentro de semejantes caractersticas se dice que la purificacin se haga con agua y no con orina
(VIII, 125-126), sin que se d una explicacin para semejante cambio.
A continuacin se precisa detalladamente cmo el Drukhs Nasus va
alejndose automticamente del lugar del cuerpo en el que ha entrado
en contacto el agua purificadora hasta su completa expulsin del cuerpo, lo que har desplazndose hacia las regiones septentrionales en forma de mosca (VIII, 132-228; cf. IX, 49-117). De todas formas, no queda muy claro hasta qu punto se pusieron en prctica estas normas, ya
que, adems de la complejidad de su cumplimiento, encontramos en el
Vendidad-Sad aparentes contraindicaciones. Tal es el caso de la normas
de purificacin requeridas cuando es encontradyilun cadver en un lugar
desrtico y alejado de toda casa. Si el cadver 'ya ha sido devorado, se
deber purificar la persona con orina de vaca, no se dice nada del agua,
lavndose treinta veces, manos y cabeza incluidos (VIII, 271-277)532. Si
el cadver no ha sido destrozado, se deber lavar Once veces y correr
hacia un lugar habitado gritando que no ha estado cerca del cadver por
deseo, y pedir a un hombre que lo purifique. Si ste no acepta, y tampoco lo hacen otros dos ms, bastar con que purifique su cuerpo con
orina de vaca y con agua (VIII, 278-299)! Como vemos, una normativa
demasiado complicada y hasta incoherente.
El nico cadver que no contamina es aquel que ya est seco desde
hace un ao, no slo por este hecho, sino tambin porque, de lo contrario, todos los seres vivos estaran impuros debido a todos los que ya
han muerto en la Tierra (VIII, 107-110), y, obviamente, la purificacin
sera imposible.
Finalmente, en XII, 1-71 tenemos todo un conjunto de ritos a realizar segn sea el grado de parentesco que se tenga con el difunto. Si el
difunto es el padre o la madre:
532 Se podr alegar que la ausencia de la mencin del agua es lgica dada la dificultad
de encontrada en un lugar desrtico. Pero lo mismo se podra decir de la orina de vaca.

173

Cuando el padre o la madre mueren, cuntas oraciones deben recitan


por ellos los hijos, el hijo por el padre, la hija por la madre? Cuntas por,
las personas piadosas, cuntas por los pecadores? Ahura Mazda respon7?
di: Treinta para los puros, sesenta para los pecadores. Creador, cmo':
debo purificar las mansiones? Cmo llegarn a ser puras? Ahura Mazda,
respondi: Que los cuerpos sean lavados tres veces, que laven tres veces
los vestidos, que reciten tres veces los Ghths, que el fuego sea celebrado, que el Baresma sea unido, que sea llevada el agua pura, el Zaotlra.
Entonces las moradas volvern a estar puras, el agua podr correr por ellas'
a su voluntad, los rboles podrn crecer all a su gusto, los Amesha-Spenta'
podrn acudir como les plazca, oh santo Zarathustra! (XII, 1-8)s33.

Lo mismo hay que hacer si se trata de un hijo o una hija (XII, 9-16),1
o de hermanos (XII, 17-24; aunque en este caso no se mencionan losa;
Ghths). A partir de ah el nmero de oraciones disminuye a la vez
que el grado de parentesco. As, si se trata de abuelos o nietos, son
veinticinco oraciones por los puros y cincuenta por los pecadores (XII,
31-42). Si tos, veinte y cuarenta, respectivamente (XII, 43-47). Si so-.
brinos, quince y treinta (XII, 48-52). Si parientes en cuarto grado, diez
y veinte (XII, 53-57). Si parientes en quinto grado, cinco y diez (XII,
58-62). Slo en el caso del jefe de la casa o de su mujer, en lo que parece una interpolacin, se habla no de nmero de oraciones sino de tiempo de rezar. En ese caso:
Altura Mazda respondi: Durante seis meses para los puros, durante doce meses para los pecadores, las muchachas jvenes e incluso los
nios pequeos (XII, 27)536.

En cualquier caso, es interesante destacar la idea que aqu subyace.


Me refiero a la importancia que se da a la oracin a Ahura Mazda como
medio de intercesin por los muertos de los familiares, sean puros o
pecadores535 . Aunque aqu encontramos una visin un tanto mecanicista de la oracin, indicndose cifras exactas segn sea el caso y siempre
rezando el doble por el pecador. Pero no queda claro qu tipo de efecto
produce esa intercesin en el difunto y en su trnsito al ms all. El
Vendidad-Sad, como veremos a continuacin al tratar su perspectiva
escatolgica, no dice nada al respecto.
J.B. BERGUA, 238.
J.B. BERGUA, 239. Es un texto extrao en lo que se refiere a las muchachas jvenes
y a los nios pequeos. Son considerados como pecadores o al menos como seres inferiores a los adultos puros y por los que hay que rezar ms? As parece por lo que dice el texto,
pero esta nocin no se vuelve a repetir en todo el Vendidad-Sad.
335 Algo que ya se vio en el Yasna XLVI, 16 de los Ghths.
333
334

174

2. Nociones escatolgicas

Tambin en el Vendidad-Sark tenemos mencionado el Puente Chinvat o Puentf del Retribuidor, y con ms detalle que en los Ghths. Es
el lugar del juicio, el cual se detalla de la siguiente manera:
Creador, dnde estn los juicios, dnde se celebran los juicios,
cmo se hacen los juicios que alcanzan al alma (urvan) de los hombres fallecidos en este mundo de los seres dotados de cuerpo? Ahura
Mazda respondi: Una vez que el hombre ha muerto, despus que el
hombre ha fallecido, los perversos Daevas, instruidos en el conocimiento del mal, trabajan para extraviarle. A la tercera noche, despus
de la llegada de la aurora: y cuando el victorioso Mithra536 se ha colocado sobre las montaas resplandeciendo con brillo pursimo, y cuando el deslumbrante Sol se retira, entonces el Darva, cuyo nombre es
Vizaresho, trae atadas, oh santo Zarathustra!, a las almas de los hombres malos que han vivido en el pecado, las almas de los hombres que
han adorado a los Daevas. Sucede con los caminos, que han sido creados desde los tiempos mas remotos, que hay uno para los impos y uno
para los santos. Sucede con el Puente Chinvat. que ha sido creado por.45x
Ahura Mazda, y donde el alma es interrogada a propsito de sus acciones, y sobre las cosas que son posedas en el Mundo de los seres dota- 4
dos de cuerpo. El alma de los justos llega hermosa, rpida, excelente
(...)E1 enviado de Ahura Mazda conduce las almas de los puros sobre
el Haraberezeti. Trae al Puente Chinvat al ejrcito de los Yazatas celestes. Ahura Mazda desciende de su trono de oro y llega precediendo
a Vohu-mano (el hombre). Vohu-mano dice: Cmo, oh Purificador!,
has venido aqu pasando del mundo imperecedero al mundo perecedero? Las almas puras estn contentas. Hacia Ahura Mazda, hacia el trono de oro de Amesha-Spenta. Hacia el Garo-Nemana, la mansin de
Ahura Mazda. la mansin de Amesha-Spenta, la mansin de los otros
puros, el hombre puro que ha sido purificado, luego de su muerte, los
perversos Daevas, instruidos en la ciencia del mal, le reconocen en su
olor y le temen, como un rebao rodeado de lobos tiene miedo del
lobo (XIX, 89-1(19)537.
En este texto ya tardo como demuestra la presencia en l de Mithra,
destacan las siguientes ideas:
336 Mithra en tiempos de los aquemnidas (550-331 a.C.) era el dios de la luz o divinidad solar. Tambin apareca en los antiguos Vedas. Aqu aparece asociado a la lucha por el
bien junto a Ahura-Mazda y al juicio escatolgico. En los Gliathtis que hemos estudiado y
que recogen el pensamiento original de Zarathustra no es mencionado. Su culto adquiri
mucho auge durante el Imperio romano.
3" LB. BERGUA. 291-293.

175

a) El Puente Chinvat es el lugar donde se realiza el juicio escatolgico a los muertos.


b) Inmediatamente al deceso del fallecido los Daevas intentan extraviarlo, lo que indica que todava perdura en el muerto la capacidad de aceptar o rechazar el mal.
c) Hay un perodo intermedio antes del juicio que parece durar tres
das y en el que podernos imaginar se producen las maquinaciones de los Daevas contra el difunto. Textos posteriores al Avesta
ghthico, como el Hdokht Nast, detallan ms este perodo y
todo lo que le sucede al alma tras la muerte:
[El alma deambulal Durante tres das y tres noches cerca del cadver o del lugar de la muerte o la regin atmosfrica de la tierra. En el
cuarto da avanza hacia el Puente Chinvat (el Puente del Juicio) para
justicia: La Administracin eterna de la justicia por los ngeles: Rashnu
con la balanza: Mithra el Juez y Sarosh538.

d) A la tercera noche y con la presencia de Mitra. quien precede a


la salida del sol y parece tener un papel especial que no se especifica, aunque s en el texto del Hdokht Mut citado, es cuando
da comienzo el juicio siendo llevadas en primer lugar las almas
de los pecadores, los adoradores de los Daevas, que sern interrogadas sobre sus acciones en su vida terrena. Por el contrario, las almas puras. las cuales llegan radiantes. son conducidas,
tras cruzar el Puente Chinvat. a la presencia de Ahura Mazda, a
su morada, que es tambin el lugar paradisaco donde residen
las dems almas puras. Parece indicarse que las almas han sido
purificadas despus de la muerte, pero no se indica cmo, aunque parece claro que el purificador es el mismo Ahura Mazda .
e) Finalmente, se subraya el fracaso de los Daevas que no han podido con las almas puras a las que reconocen por su olor y temen.
En XVIII, 16-17 se ofrece una ligera, pero no contradictoria, variante de cmo permanecen las almas de los justos sobre el Puente
Chinvat. Si en el texto que hemos mencionado antes las almas parecen
ser llevadas placenteramente a la presencia de Ahura Mazda, en este
otro no falta la tensin propia de quien es probado, quedando claro que
la inteligencia purificadora es la que ayuda a los puros a cruzar el
Puente Chinvat y llegar al Paraso:
5"Sigo la traduccin inglesa del texto en M.B. PITHAWALLA, Stops to Prophet Zoroaster with a Book of Daily Zoroastrian Prayers. Poona (1916) 11 6.

176

La inteligencia que purifica de los pecados, que fortifica el corazn,


y que sostiene a los hombres piadosos sobre el Puente Chinvat. Que nos
hace alcanzar la mansin de la pureza y la felicidad del parafso539.
En el Hdokht Nast s encontramos ms detalles de la situacin que
viven justos y pecadores sobre el Puente Chinvat tras el juicio y de
cmo ser su entrada en el Paraso o en el Infierno:
El almalde los justos) se encuentra con la fragancia del Cielo. La
conciencia (aparece)en la figura de un ngel encantador. El alma entra
en la regin feliz. Los tres estadios o puertas del Cielo (son) las puertas
Humata, Hukhta, Hvarsata ya pasadas. El cuarto estadio y la entrada en
la Mejor Existencia de la Luz Santa y la Felicidad Entera54.
Ms an, el cuarto da el alma del justo, cruzando un paradisaco
jardn, se encontrar con su propia esencia (daena), personificada en

una hermosa muchacha que alabar sus mritos religioso-clticos y


ticos541 :
Al acercarse este viento, su propia Esencia se le aparece como una
muchacha bella, resplandeciente, de brazos blancos, robusta, hermosa
de semblante, esbelta, de senos altos, de forma noble, elevada cuna y
glorioso linaje, corno de quince aos y ms bella de forma que la ms
hermosa criatura.[Ante la pregunta del alma del justo responde:) O t,
joven de buen pensamiento, de buena palabra, de buena accin y de
buena esencia, yo soy tu propia esencia (...) t me amaste (...) Cuando
veas que alguien quemaba los muertos y adoraba dolos, oprimir al
prjimo y abatir rboles, te sentabas cantando ghlthas, sacrificabas en
honor de las aguas buenas y del fuego de Ahura Mazda y acogas al justo llegado de cerca o de lejos. As (...)ocupando un lugar alto, t me
pusiste en otro todava ms elevadose.
En cambio, el alma de los malvados:

539

J.B. BERGUA, 276. En XIII, 8 se habla precisamente de la dificultades que llenen los

pecadores de alcanzar el Puente Chinvat.


54 M.B. PMIAWALLA, op.cit., 116-117.
541 Esta dama. adems de bajo forma femenina arquetipizada, aparece como preexistente, a la vez que como el resultado de la actividad religiosa del alma en la tierra. M. ELIADE,
Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I, Madrid (1978) 346, ve en ello una
concepcin indoirania que se encuentra tambin en la Kaushiraki Upanishad I, 3, 6
542 Traduccin de J. DUCHESNE-GUILLEMIN, La religin irania. 128-129. Este texto y
el siguiente que transcribo, ambos correspondientes al Menok i Khrat I, 71-122 segn la titulacin seguida por M. Eliade, pueden verse ntegros en espaol en M. ELIADE, Historia
de las creencias y de las ideas religiosas, vol. IV. Madrid (1980) 374-377.

177

Los tres das y noches (son) miserables y dolorosos. En el cuarto da


el alma se acerca al Puente Chinvat. La gran sentencia pas por los jueces del Puente: Tu obra pesada y encontrada deficiente. No te es
dado pasar por el Puente. El alma es arrojada a las profundidades de la
regin infernal. La conciencia es presentada en la figura de un espritu
espantoso. Los tres estadios o puertas del Infierno Dushmata, Duzukhta
y Duzvarshta se abren. El cuarto estadio de la regin catica oscura de
Ahriman y sus cmplices543.
Pero, adems de los mencionados, no encontramos en el VendidadSade ms datos de cmo ser ese juicio, ni de cmo es el Paraso, ni de
lo que espera a los condenados, salvo algunas imprecisiones. Slo en
un texto confuso encontramos la mencin expresa a la resurreccin
(aunque posiblemente haya que entenderla, atendiendo al contexto del
Avesta, en el sentido de recreacin del cuerpo), que parece tendr lugar
no inmediatamente despus de la muerte sino despus de un perodo intermedio del que no se dice nada:
Te entrego este hombre[se refiere al hombre que reza constantemente a Ahura Mazda al despertarse]; gurdale para m, hasta el tiempo de
la resurreccin (XVIII, 109-110)544.
Pero a lo largo del Vendidad-Sad s encontramos una serie de referencias al tipo de personas que merecen el Paraso despus de la muerte
y al tipo de personas que merecen un castigo post mortem o la negacin
de ese Paraso. No parece que se pretenda agotar la lista de premiados o condenados, sino slo sealar algunos de los ms significativos. No olvidemos que, de todas formas, la conversin fiel a Ahura
Mazda perdona todo tipo de pecados, como ya vimos. Adems de la
mencin general de que todo seguidor fiel de Ahura Mazda alcanzar
el Paraso, entre los que son dignos de premio el Vendidad-Sad cita
expresamente los siguientes (por orden de aparicin en el texto):
El que se ha llkvado a su casa el fuego que ha devorado a un cadver, es decir, el que ha sido capaz de alejar de un cadver el fuego destinado a incinerarlo, evitando por tanto su contaminacin, cuando el
cuerpo y el alma se hqyan separado, su recompensa ser igual a la
que tendra si hubieselllevado a su casa diez mil tizones encendidos del
fuego ordinario, aunque no se especifica en qu consiste sta (VIII,
251-252). Algo parecido se dice de quien ha librado al fuego del contacto con hornos o fundiciones de todo tipo, o aleja el fuego de los gaM.B. PrrnAwALLA, 117.

sao J.B. BERGUA, 282.

178

nados y de los caminos por los que pasan los animales domsticos. Su
recompensa, cuando el alma y el cuerpo se separen, ser igual a la
que tendra si hubiese llevado mil tizones de fuego ordinario (VIII,
254-256). De lo que se desprende que es ms meritorio librar al fuego
del contacto de un cadver.
Expresamente se dice que alcanzar el Paraso el que logra alejar al
Nasus de un hombre manchado, es decir, impuro. Lo que significa, con
otras palabras, el que logra purificar a ese hombre (IX, 165-166). Lo
mismo se dice de quien se levanta primero para alabar a Ahura Mazda
(XVIII, 55) y del que le sacrifica una pareja de pjaros puros (XVIII,
64-69). Precisamente aqu encontramos una referencia indirecta a que
Ahura Mazda es el juez de las almas antes de llegar al Paraso, pues expresamente dice: Yo no le dirigir una segunda pregunta, yo que soy
Ahura Mazda, para su encaminamiento hacia el Paraso (XVIII, 68-69).
Finalmente, el que ha tenido relaciones sexuales con una mujer que tiene la menstruacin, algo que se considera impuro545, pero ha conseguido borrar su impureza mediante un complicado ritual, viene a la mansin de los puros (XVIII, 136-150).
En cuanto a los que reciben su castigo despus de la verte, adems de, lgicamente, los seguidores de Agra Mainys, el"VendidadSad menciona unos casos particulares. En III, 118-121 se dice que
aquel que no trabaja en esta Tierra para el hombre santo (Zarathustra) ser arrojado a las tinieblas, al lugar de desolacin. Es decir, todo
aquel que no es seguidor o que se opone a Zarathustra. El mismo destino le espera a quien ha dejado sobre un cadver un vestid, o tan siquiera un hilo del mismo, que ha estado en contacto con una mujer
inenstruante (V, 167-178). Lo mismo se vuelve a decir en VII, 52-54.
Son impuros para siempre y condenados al Infierno los necrfagos de
hombre o perro (VII, 59-64; cf. VII. 189-192). Del que comete un acto
homosexual se dice que en vida es un Daeva y tras su muerte un Daeva
incorporal (VIII, 98-106). En XIII, 21-22 se dice del que golpea a un
perro que cuida del rebao o de la aldea que sufrir el castigo de que
su alma pase abrumada de angustia y de pena, de este Mundo a aquel
que est por encima de la Tierra sin que nadie le preste socorro546. De
los que ensean doctrina falsa, del que no recita los Ghths, del que
ha rechazado a Ahura Mazda, del que no quiere hacer ninguna obra
buena, se dice que debe morir y desaparecer, aunque no queda claro
545 La menstruacin de la mujer provoca impureza. como se detalla en VendidadSad XVI.
546 Hay toda una casustica dedicada al perro y a su proteccin en Vendidad-Sad
XIII-XV.

179

si se refiere a la muerte escatolgica, para siempre (XVIII, 21-26). Finalmente, el que no ha borrado su impureza por mantener relaciones
sexuales con una mujer menstruante va a la mansin destinada a los
malos (XVIII, 151-152).
Si atendemos al conjunto del Avesta. y en particular a los Ghths
anteriormente estudiados, podemos suponer que tampoco aqu las penas son eternas, ya que la transformacin y regeneracin csmica que
supondr la victoria total de Ahura Mazda sobre el Mal, supondr la
aniquilacin total de ste y de todas sus manifestaciones, incluido el
Infierno bajo cualquiera de sus denominaciones. En cualquier caso, el
Vendidad-Sad no hace mencin de esta transformacin, quiz porque
su tema, como hemos visto, es otro. Pero quiz la suponga tambin.

sar de las dificultades por las que puedan pasar los seguidores
del Bien, cuyo modelo es el mismo Zarathustra, hacen de la religin de Zarathustra una de las primeras religiones en las que
prime el optimismo sobre toda la realidad, y en la que se solucione el problema del mal.
4. Los antiguos Ghths conjugan la idea de un juicio individual
casi inmediato tras la muerte, que se realizar en y por el Puente
Chinvat o del Retribuidor, creado por el mismo Ahura Mazda
para tal fin, con la idea de la transformacin total del Universo
que se producir cuando Ahura Mazda derrote a travs del Fuego al Espritu del Mal, a sus seguidores y a todas sus creaciones.
Despus de esta victoria, que llevar consigo un juicio universal, se producir la transformacin csmica de toda la realidad,
la re-creacin de los cuerpos (que no resucitacin, un trmino
dudoso de aplicar a Zarathustra) y la destruccin del Infierno o
Mansin de Mentira al que iban destinados los seguidores del
Espritu del Mal. En este sentido s que se puede hablar de una
autntica escatologa, pues no se atiende solamente al individuo,
sino a toda la realidad creada. Una escatologa de gran influencia sobre otras religiones de su tiempo, homo el judasmo, y
posteriores de coste dualista, como el miti-asmo, el maniquesmo, y algunas corrientes gnsticas.
5. El Vendidad-Sad, por su parte, radicalizar el dualismo de Zarathustra presentando al mismo Ahura Mazda enfrentado directamente desde el momento de la creacin con la divinidad maligna opositora. El contexto sacerdotal de esta obra primar el
inters por los aspectos rituales, ausentes en los Ghths, relativos a la pureza y a la impureza que harn del cadver, humano o
canino, una fuente de impureza por contacto tanto para el agua,
tierra y fuego, elementos puros, como para el ser humano. Los
espritus demonacos, Daevas y Nass, atrados por los cadveres, debern ser exorcizados. Encontraremos en esta obra, como
ya se ha visto, toda una gama de rituales para purificar objetos o
personas contaminadas por un cadver, y maneras de tratar al
cadver (las Torres del Silencio). La escatologa individual,
con insistencia en el Puente Chinvat, no se alejar mucho de la
vista en los Ghths, y aunque no se menciona la transformacin csmica que se producir tras la victoria de Ahura Mazda
sobre Agra Mainys, el Espritu del Mal, nada hace pensar que
el Vendidad-Sad se oponga a sta.

III. Conclusiones
Llegado es el momento de concluir un captulo tan importante
como este que nos ocupa. En l he pretendido exponer las ideas principales que en torno a la muerte y a la escatologa tiene la religin de Zarathustra tal como aparece en las partes principales y ms completas
del Avesta: los Ghths, la parte ms antigua y que parece recoger lo
que podra haber sido el mensaje original de este profeta iranio, y el
Vendidad-Sad, posterior y perteneciente a la clase sacerdotal de los
magos, una especie de cdigo sobre los demonios que trata de la manera de restablecer la pureza en los mltiples casos de impureza, especialmente centrado en todo lo relativo al cadver. Destacara las siguientes conclusiones:
1. El pensamiento original de Zarathustra, lo mismo que su antropologa, no parece reflejar un dualismo radical, aunque tampoco
un estricto monotesmo: Ahura Mazda, nico dios supremo, es
el creador de los dos Espritus, uno del Bien y otro del Mal.
2. En este esquema al ser humano le queda el deber de optar, libremente, por uno de los dos Espritus, y de ello depender el futuro
de s mismo tras la muerte. En este sentido, la religin de Zarathustra no pone el nfasis en lo ritual. y menos an, en lo mgico
como forma de influir en la divinidad. sino en la radicalidad moral de la decisin libremente tomada. Aqu se distanciara claramente del antiguo vedismo indio, especialmente brahmnico, el
cual pona el nfasis en la estricta realizacin de los actos rituales.
3. La visin optimista de que el Espritu del Bien, en ltima instancia Ahura Mazda, triunfar definitivamente sobre el Mal, a pe180

181

Captulo V
La muterte en las grandes culturas
de Amrica precolombina

Este captulo suele ser uno de los grandes ausentes en cas) todas las
obras generales de mbito anglosajn, e incluso francs, gap tratan el
tema de la muerte desde la perspectiva de las religiones. S.F.C4 Brandon
no hace referencia a l en su gran libro; ni I. P. Couliano; J. yowker, lo
mismo que D.J. Davies, debido a que se centran en las grandes religiones actuales, tampoco. Slo en el libro de A. Toynbee y A. Koestler
hay un breve captulo dedicado a las civilizaciones precolombinas a
cargo de C. Tickell. Y, obviamente, tampoco aparece en los estudios
antropolgicos ms recientes enfocados a la atencin sanitaria de los
moribundos. Sin embargo, creo que es importante tener en cuenta estas
culturas por tratarse de las ms florecientes e influyentes de todo la
Amrica precolombina, un continente al que no se debe olvidar si no
queremos pecar de occidental-centrismo, y porque, aunque cueste
creerlo, muchas de sus creencias y prcticas siguen vivas hoy da en un
no pocas veces difcil sincretismo con el cristianismo. Me estoy refiriendo a los mayas, aztecas e incas547.

547 Mayas, aztecas e incas son las tres grandes culturas americanas que mayor y ms
duradera proyeccin cultural y poltica tuvieron, pues formaron lo que podramos llamar,
con algunos reparos, imperios. Pero no podernos olvidar otras muchas, la mayora previas
a ellas, de menor difusin pero de gran riqueza cultural. Es el caso, entre otras, de las culturas tolteca y olmeca en Mxico; las culturas de la Costa y Sierra de Ecuador, de Per
(Chavfn, Moche, Chim...); la cultura Valdivia; la cultura Tiahuanaco en Bolivia; culturas
chibchas en Colombia. Por razones obvias me he limitado a las tres mencionadas, ya que
agotar todas desbordara ampliamente los lmites de este libro.

183

I. La muerte en la cultura maya


Este pueblo, vinculado en sus orgenes con los olmecas, ocup la pennsula del Yucatn y la actual Honduras britnica, la zona de jungla inmediata al sur y las tierras altas de Guatemala y del oeste de Honduras.
Dos grandes etapas histricas marcan el desarrollo de esta cultura. La primera, tradicionalmente llamada Viejo Imperio pero que hoy se prefiere
denominar como Perodo Clasico, abarca desde el siglo iv d.C. hasta el siglo x d.C., tuvo lugar en los altos de Guatemala, Honduras y la base del
Yucatn, y se caracteriz por ser una etapa relativamente pacfica, aunque
no exenta de violencias como muestran las pinturas murales de Bonampak, y de desarrollo con la construccin de centros tan importantes como
el mencionado Bonampak, Palenque. Tikal. Piedras Negras y Copn. Pero
la conclusin de los terrenos cultivables o sublevaciones campesinas obligaron, al menos a las clases dirigentes, a un desplazamiento extensivo por
la pennsula del Yucatn. Es la llamada etapa Yucateca o Perodo Postclsico, tradicionalmente conocida como Nuevo Imperio o Renacimiento
maya. Se fundan, principalmente, Chichn-ltz (grupos de origen tolteca),
Uxmal (los tutul-six) y Mayapn (los descendientes de Cocom o cocomes). La presencia de grupos de origen tolteca desde el siglo xn, o antes,
que se inculturan con los mayas, incentiv an ms la guerra como instrumento de dominacin y predominio. En este ambiente, la hegemona de
Mayapn impuso su dominio sobre las dems ciudades desde el siglo xii
hasta mediados del xv, momento en el que se produce una sublevacin de
stas que supuso la destruccin de Mayapn, inicindose un abandono de
las ciudades y un proceso de decadencia con guerras intestinas que dur
hasta la llegada de los espaoles en 1541. aunque el pequeo reino de Itz
no ser ocupado por Martn de Ursa hasta el 16975".
Un rpido repaso por la comprensin cosmolgica de los mayas,
nos ayudar a entender su visin de la muerteM9. La idea base es consi548 Adems de los libros especializados que ir mencionando en este captulo, y que
contienen extensos apartados referidos a aspectos histricos, puede verse una introduccin
breve pero actualizada a la historia de las culturas precolombinas en M. BALLESTEROS GAIBROM, Historia de Amrica, Madrid (1990) 587-649. Las pp. 605-614 estn dedicadas a los
mayas; las pp. 619-625, a los aztecas, y las pp. 639-649, a los incas. Cf. tambin, P. Bosco
GIMPERA, La Amrica precolombina, Barcelona 1975. Para mas detalles acerca de las culturas mesoamericanas, W. HABERLAND, Culturas de la Amrica indgena. Mesoamrica y
Amrica Central, Mxico 1974; M. BALLESTEROS GAIBROIS, La Amrica media en vsperas
de la llegada de los espaoles, Madrid 1992. Sobre los mayas en particular, adems de las
obras que citar a continuacin, M. RIVERA, Los mayas de la antigedad, Madrid 1985.
549 Para esta comprensin cosmolgica, cf. M. RIVERA, La religin maya,
Madrid
(1986) 44-45; M. BALLESTEROS, La Amrica media en vsperas de la llegad* de los espaoles, Madrid (1992) 39.

I84

derar el mundo como una unin de tiempo y espacio, con una creencia
en la repeticin de soles o pocas, que nacen y se destruyen hasta el presente, idea que veremos desarrollada en los aztecas. De ah la importancia del Sol, como smbolo de vida, de orden y de esperanza. Espacialmente, el universo se conceba como una superposicin, sobre un plano
cuadrado, de los cielos (con trece niveles y un dios por nivel), la tierra
(en medio) y el inframundo (con nueve niveles y un dios por cada uno).
Precisamente, la creacin del mundo se consideraba consecuencia de la
terrible lucha entre los Trece dioses del cielo y los Nueve dioses del inframundos". Este plano cuadrado tiene por esquinas los puntos cardinales, cada uno con un color: Este, rojo: Oeste, negro; Sur, amarillo; Norte,
blanco. Y el centro vertical, de color verde, de ese universo lo ocupa el
rbol de la vida, la ceiba (yaxch), que hunde sus races en el inframundo y se eleva hasta el cielo. Ms adelante veremos cul fue el origen mtico de este rbol, pues es fundamental para el tema que nos ocupa.
En opinin de M. Ballesteros, el conjunto de creencias mayas tena
tres objetivos concretos: 1.) Legitimar el desigual valor de las clases
sociales, especialmente las lites. 2.) Por el conjunto de sus creencias,
salvar el escollo de la muerte gracias a las actividades adivinatorias.
3.) Basar toda la filosofa religiosa en datos ciertos, matemticamente exactos, del movimiento de los astros, lo que permita y daba
fuerza a los conjuros, vaticinios y adivinacionessm. Precisamente, este
segundo objetivo es el que ms directamente nos atae. Veremos a continuacin las ideas que en torno a la muerte tena esta rica cultura, posiblemente la ms desarrollada de Mesoamrica.
Parece que el temor a la muerte era una preocupacin muy marcada
entre los mayas. Diego de Landa, tercer obispo del Yucatn y fuente
fundamental para el conocimiento de la civilizacin maya, describe as,
en 1566, el profundo temor que los mayas sentan ante la muerte:
Que esta gente tena mucho, excesivo temor a la muerte y lo mostraen que todos los servicios que a sus dioses hacan no eran por otro

ban

550 Como se relata en el Chilam Balam de Chumayel, libro esotrico que recoge antiguas tradiciones mayas. Chilam significa intrprete y Balam, jaguar, pero podra tratarse tambin de un nombre propio. El relato de esta creacin consecuencia de una lucha
de dioses puede leerse en el captulo VI de la edicin de M. RIVERA, Chilam Balam de
Chumayel, Madrid (1986) 93-99.
551 M. BALLESTEROS, op.cit., 38. Por estos objetivos, M. Ballesteros considera en esta
misma obra, p. 39, que la religin maya era artificial, obra de las elucubraciones de los sacerdotes y sin arraigo, fuera del dominio autoritario, en la sociedad. Lo que explicara, ms
que el xito de la evangelizacin cristiana, que a la llegada de los espaoles todo este sistema religioso desapareciera, perdurando slo algunos elementos supersticiosos relativos a
las adivinaciones.

185

fin ni para otra cosa sino para que les diesen salud y vida y mantenimientos. Pero ya que venan a morir, era cosa de ver las lstimas y llantos que por sus difuntos hacan y la tristeza grande que les causaban.
Llorbanlos de da en silencio y de noche a altos y muy dolorosos gritos
que era lstima orlos. Andaban a maravilla tristes muchos das. Hacan
abstinencias y ayunos por el difunto, especialmente el marido o la mujer, y decan (del difunto) que se lo haba llevado el diablo, porque de l
pensaban que les venan todos los males, en especial la muerte (Diego
de Landa, Relacin de las cosas de Yucatn, cap. y)552.
El dios de la muerte formaba parte lgica de la corte infernal, pero
tambin influa sobre la tierra y sus habitantes, como ya nos ha dicho
Landa. Su representacin ms propia es la de un esqueleto o la de una
figura corporal humana con manchas como signo de descomposicin y
con una calavera por cabeza553. Tena varias nombres: Kisn (de kis,
ventosear), al que se representaba a veces expulsando excrementos o
ventosidades anales; Yum Cimil o Kimil (Seor de la Muerte), Yum
Tsek (Seor de la Calavera). En el Yucatn de la poca tarda se le
conoce como Ah Puch y Xilbab, que es tambin el nombre del Infierno o Inframundo. Atendiendo al nmero de sus representaciones en los
Cdices de Dresde, Trocortesiano (Madrid) y Peresiano (Pars), 88 veces, S.G. Morley sita a Ah Puch en el cuarto lugar de los dioses ms
representados, despus de Itzamn, Seor de los Cielos, de Chac, dios
de la lluvia, y de Ah Mun o Yum Kax, dios del Maz554. Era un dios importante debido al gran temor que sentan los mayas haca la muerte, y
crean que todo mal, especialmente la muerte, vena de este dios, como
ya nos lo ha contado Landa. Su figura est asociada con el dios de la
guerra y de los sacrificios humanos, costumbre practicada por los mayas en ceremonias peridicas relacionadas con los ritmos csmicos y
en momentos de malos augurios, o de crisis de hambre o sequa555. Su
constante compaa son el perro, el ave Mon y la lechuza, consideraEdicin de M. RIVERA, Diego de Landa. Relacin de las cosas de Yucatn, Madrid
(1985) 100-101.
553 Ambas representaciones del dios de la muerte se pueden ver, por ejemplo, en las pginas I la, 12b y 15c del Cdice de Dresde, y como apunta J.E.S. THOMPSON, Comentario
al Cdice de Dresde, Mxico (1988) 109, vaticinan augurios desfavorables.
554 S.G. MORLEY, La civilizacin maya., Mxico (19531 255.
555 De los sacrificiosumanos y su sentido hablar con ms detalle en el apartado dedicado a los aztecas, pues tos fueron quienes ms los practicaron. De lo que no cabe duda,
por diversos hallazgos arqueolgicos, es de que tambin los mayas practicaron sacrificios
humanos, al menos desde el siglo vni d.C. Me acuerdo que cuando tuve ocasin de visitar
las ruinas de Copn (Honduras)ien 1991, el gua nos dijo que los mayas, a diferencia de los
aztecas, no realizaban sacrificii4 humanos. Idea de la que tambin participaba (intencionadamente?) Bartolom de Las Casas, Historia de las Indias, lib. III, cap. CXLIII.

dos criaturas de mal agero. Personifica el nmero 10, su color es el


amarillo, y es la deidad patrona del da dcimo, llamado precisamente
Cimi (muerte)"6.
Los mayas crean en la inmortalidad del alma y en la vida de ultratumba al desprenderse del cuerpo. La vida futura se divida, segn Landa, en vida buena y mala, en una morada de descanso y en un lugar de
tormento, pero, como veremos ms adelante, una concepcin moral
dualista que condicione la vida post tnortem no es propia de la cultura
maya, ni tampoco de la azteca e inca que tambin estudiaremos, y posiblemente sea interpolacin cristiana de los cronistas. Los que se suicidan ahorcndose, los guerreros muertos en combate, las mujeres que
moran de parto y los sacerdotes iban directamente al paraso, en el que
no haba dolor ni sufrimiento y s abundancia de buena comida y bebida, y donde creca el yaxclu; (ceiba), rbol sagrado de los mayas, bajo
cuyas ramas descansaban.
Es curioso que el mismo Diego de Landa, practique el comparativismo religioso cuando escribe, refirindose a la costumbre del bautismo
o nihil (nacer de nuevo u otra vez) habida entre los indios de1.Yucatn:
Lo que pensaban (que) reciban en el (bautismo) era una.previa disposicin para ser buenos en sus costumbres y no ser daador, por los demonios en las cosas temporales, y venir, mediante l y su buena vida, a
conseguir la gloria que ellos esperaban, en la cual, segn en la de Mahoma, haban de usar de manjares y bebidas (Relacin de las cosas de
Yucatn, cap. V)557.

Llama la atencin la consideracin que se tena ante el suicidio, el


cual no era visto corno algo malo o penoso, sino como una manera, en
momentos de sufrimiento, de alcanzar el paraso con la gua de la diosa
de la horca Ixtab:
Decan tambin, y lo tenan por muy cierto, (que)iban a esta su gloria
los que se ahorcaban; y as haba muchos que con pequeas ocasiones de
tristeza, trabajos o enfermedades, se ahorcaban para salir de ellas e ir a
descansar a su gloria donde, decan. los vena a llevar la diosa de la horca que llamaban litab (Relacin de las cosas de Yucatn, cap. V)358.

552

186

En cambio, los de mala vida iban al infierno, a la regin inferior,


que estaba formada de nueve capas con un dios cada uno y todos IlaM. RIVERA, La religin maya, Madrid (1986) 102.
Edicin de M. RIVERA, 84.
558 !bid., 102.

556
557

187

mados Seores de la Noche, siendo muy difcil identificarlos. Este


inframundo reciba el nombre de Mitnalssg o tambin Xibalb56, donde
los demonios atormentaban a los que all iban con hambre, fro, cansancio y tristeza. El Seor de la Muerte, Hunhau (= 1 Ahau) presida
este infiernos'''. Ambos, paraso e infierno, eran eternos.
En una religin cosmolgica y solar como era la maya (y la azteca
e inca), el inframundo es tambin el trayecto seguido por el Sol durante
la noche, adems del lugar por el que atraviesan los difunt9s o donde
moran para siempre. El ciclo solar diario de muerte y resurreccin
convierte a este astro en paradigma del itinerario de ultratumba y tambin del ciclo de la vida humana. Por lo tanto, tambin se encuentra
muy vinculado con la muerte y el inframundos62. De alguna manera el
Sol se convierte en el psicompompo o gua de los muertos en su descenso al Xilbab563.
Adems de Landa, una fuente fundamental para el conocimiento de
la cultura maya es el Popo! Vol,, el libro sagrado de los quichs que recoge las tradiciones mitolgicas acerca del origen de este pueblo y que
el dominico Francisco Ximnet copi y tradujo al castellano en el siglo
XVI1564. Dentro de esta obra de compleja lectura, cabe destacar dos se-

cuencias en las que se relatan dos viajes dramticos al inframundo de


Xibalb y que culminan con la muerte de sus protagonistas: en primer
lugar el realizado por los hermanos Hunhunahpu y Ucub Hunahpu,
captulo VII, y, en segundo lugar, el realizado por sus hijos gemelos
Hunahpu y Xbalanque, captulos XI y XII. En ellos encontraremos
ideas fundamentales en torno a la concepcin que de la muerte tenan
los mayas.
En ambos viajes la causa del descenso al infierno es la misma: las
dos parejas de protagonistas estn jugando al juego de pelotas65 y los
seores del inframundo, con Huncame y Ucut) Carne a la cabeza, se
sienten perturbados por sus ruidos y deciden !acabar con ellos. En el
primer caso, se rene el consejo de los seores del infierno, formado
por una serie de divinidades causantes de todo tipo de enfermedades y
de desgracias mortales contra los hombres, entre 4ts que est nuestro
conocido Ahalpuh, con eltfin de determinar cmo 'engaados para hacerlos bajar. Les envan mensajeros a Hunhunahpu y a Ucub Hunahpu
a decirles que quieren que vayan al infierno a divertirles con su juego
de pelota. Estos aceptan y se despiden de su madre llorosa. Los mensajeros del infierno les guan por un camino muy dificultoso para llegar
al inframundo, que se describe de la siguiente manera:

559 Como se denomina en LANDA, Re/acin de las cosas de Yucatn, cap. V, al que parece seguir S.G. MORLEY, La civilizacion ,n ava, Mxico (1953) 249.
560 Como se denomina en el libro sagrado del pueblo quich y que recoge su origen mitolgico, el Popo! Vuh, caps. VII, 1-X11. al que parece seguir M. BALLESTEROS, La Amrica

(...) y tomando el camino que all va y llegando a unas escaleras muy

media..., 39.
561 LANDA,
562

cap. V.

El Sol no slo muere cada noche, sino tambin cuando se produce un eclipse, como

se atestigua en el siguiente texto del Chi/am Balam de Chumayel: Y fue mordido el rostro
del Sol. Y se obscureci y se apag su rostro. Y entonces se espantaron arriba. "Se ha
quemado! ha muerto nuestro dios!" decan sus sacerdotes. Y empezaban a pensar en hacer
una pintura de la figura del Sol, cuando tembl la tierra y vieron la Luna (Cap. 1; traduccin de M. RIVERA, 65). Recientemente hemos vivido el I I de agosto de 1999 el ltimo
eclipse de Sol del siglo xx, que ha provocado mucha curiosidad y el auge de muchos visionarios apocalpticos de pacotilla. Pero muy pocos habrn reparado en su significado cultural.
Seguramente, algn anciano descendiente de los antiguos mayas, temeroso ante el acontecimiento, habr advertido a sus despreocupados nietos del peligro que corran, aconsejndoles
no salir de casa, y quiz haya dibujado un Sol en la casa familiar para protegerla.
563 M. RIVERA, La religin maya, Madrid (1986) 193. En Chichn Itz se encontr un
pozo natural que se emple como cenote de sacrificios. al que se arrojaban especialmente
nios y mujeres (por ser considerados ms puros?) con fines oraculares, en el caso de
que alguna vctima pudiera salir viva de ah con algn mensaje de los dioses; prctica
atestiguada en el Chilam Balam de Chumayel. cap. 1 en la edicin de M. RIVERA, 63. Pero
es posible tambin que este pozo natural haya sido considerado como una de las entradas
al Xibalb.
564 Popo! Vuh significa literalmente libro de la estera, porque sobre tina estera se reuna el Consejo de los grandes sacerdotes. Con otras palabras. Libro del Consejo.
188

agrias de bajar, y habiendo bajado con mucho trabajo, llegaron a una


barranca muy profunda y angosta que se llamaba la barranca fuerte, por
donde pasaba un ro muy rpido y violento; y pasando de aqu con mucho riesgo pasaron despus el agua que se trueca; llegaron a unas estacadas de puntas muy agudas, las pasaron sin lastimarse; y de all llegaron a la encrucijada de un camino que se parta en cuatro (Popo! Vuh,
cap. VII)566.

A partir de aqu comienza un pequeo calvario para nuestros protagonistas, pues son sometidos a un tipo de pruebas que siempre fallan y
que provocan las risas de los seores del infierno: no aciertan con el
camino a elegir; se queman al sentarse en un banco de piedra ardiendo;
son llevados a una sala muy oscura y son incapaces de mantener intac565 El juego de pelota era ms que un deporte, en l se representaban los mitos de creacin y los antagonismos cosmolgicos, y a veces estaba asociado con el sacrificio humano
por decapitacin. Cf. M. Rivera, 182-184. No nos debe extraar, por tanto, su vinculacin
con el Xilbab.
566 Edicin de C. SENZ DE SANTA MARIA, Madrid (1988) 77-78. En esta edicin se habla de infierno sin ms y no aparece Xibalb como referido al mismo, pero en la versin
de E. Abreu Gmez s aparece. Cf. E. ABREU, Leyendas y consejas de! antiguo Yucatn.
Mxico (1995) 123-271.

189

2.) La muerte es, en un principio, la destruccin y el olvido de la


persona. Recordemos que a nuestros protagonistas no se les
condena a las penas del infierno, sino a la muerte y al olvido.
3.) A pesar de esto. de la muerte surge la vida y Hunhunahpu se
transforma en una especie de dios vegetal. Como dice Girard,
se produce tambin una solidaridad entre lo agrario y lo funerario. De la muerte, de la semilla o del ser humano, nace la
vida. Por eso, para el maya, la muerte no es el final de la existencia, sino un cambio de modalidad569.

tos durante toda la noche una raya de ocote y dos cigarros de tabaco
que les dan para alumbrarse. A continuacin se describen los castigos
que hay en el infierno, en los cuales no caen ninguno de los dos, y que
se corresponden en parte con los descritos por Landa:
(...) el primero [tormento] era aquella casa oscura, donde no haba ms
que tinieblas; el segundo era la casa donde tiritaban porque era mucho
el fro que all haca; el tercero era la casa de tigres donde slo haba de
aquestos animales (...); el cuarto era la casa de los murcilagos (...); el
quinto era uX casa llena de navajas de chi), muy agudas y afiladas que
rechinaban as con otras; muchos eran los castigos del infierno (...)
(Popol Vuh, cap. VI1)567

La segunda escena que nos interesa es la del mismo viaje que realizan Hunahp y Xbalanque, hijos de la doncella Xquic, quien qued fecundada milagrosamente de Hunhunahpu al recibir un salivazo de la
cabeza de ste cuando Xquic supo del rbol y quiso recoger su fruto
(captulo VIII). Los dos gemelos vuelven al mismo lugar abandonado
donde sus! padres jugaban al juego de pelota. Los seores del Xibalb
vuelven a importunarse y deciden enviarles mensajeros para invitarles
a jugar con ellos a pelota en el inframundo, Despus e enterados, los
gemelos aceptan, pero esta vez al despedirse de su abuela le &jan la siguiente seal:

Pero como ya se ha glicho, Hunhunahpu y Hucub Hunaphu fracasaron en la ltima prueba y fueron condenados a morir y a ser olvidados.
Fueron despedazados y a Hunhunahpu le cortaron la cabeza. Su cuerpo
fue enterrado junto con su hermano, pero su cabeza fue depositada en
el camino en un horcn, pero:
apenas fue all puesta cuando el rbol fructific, que antes era infructfico, y el fruto que dio fue lo que llamamos ahora jcaras, y llenndose
todo el rbol de ellas ya no se supo cul era la cabeza de Hunhunahpu,
porque todo se confundi; de que todos se maravillaron mucho, el Huncarne y el Ucub Carne, y todos los del infierno que iban a ver esta maravilla, no podan distinguir dnde estaba la cabeza. En mucha estimacin
tuvieron los del infierno aqueste rbol por aquesta maravilla, y as mandaron que ninguno cogiera de aquesta fruta ni se pusiese debajo de
aquel rbol (Popol Vuh, cap. VII)568.

(...) aquestas dos caas sembramos, cada uno la suya, si aquestas caas se secaren, es seal que somos muertos, pero si retoan es seal de
que vivimos. Partironse con esto dejando sembradas las caas en
tierra seca delante de su misma casa (Popol Vuh, cap. X1)570:
Inician el descenso al infierno a travs de un recorrido muy semejante al de sus padres, aunque aqu se especifica que haba dos ros,
uno de materia y otro de sangre, que cruzaron sin dificultad. Como ya
conocan las pruebas por las que pasaron sus padres, lograron astutamente superarlas todas, incluso salieron indemnes de los tormentos de
las diferentes casas del infierno por las que no pasaron sus padres, y
aunque en un trance Hunahp perdi la cabeza, su hermano logr recomponerla primero labrando una semejante a partir de una tortuga y
luego intercambindola por la autntica. De esta manera, salieron victoriosos de su primer envite con los seores del Xibalb. stos volvern a intentar matar a la pareja de gemelos divinos. Para ello se servi-

Lo que esta especie de extrao viaje inicitico nos dice est muy
claro. Yo destacara tres ideas:
t') La entrada al infierno parece casi un capricho de los seores
del inframundo, pues nuestros protagonistas no han hecho nada
malo merecedor de semejante castigo. Por lo tanto, el infierno,
y el destino post mortem en general, no se encuentra en el pensamiento maya determinado por el comportamiento moral. Veremos que esto tampoco ocurre entre los aztecas e incas, aunque los cronistas, lo mismo le pudo pasar a Landa, mezclaron
sus ideas cristianas sobre el paraso y el infierno.

569

C. SENZ DE SANTA MARA,

568

bid., 80.

190

569 R. GIRRD, Los mayas eternos. Mxico (1962) 285-287. M. RIVERA, La religin
maya. Madrid (1986) 101. 108, seala tambin la ambigedad del Ultramundo, que es lugar de muerte, pero tambin lugar donde brota la fuerza generadora, donde hunde sus races el rbol de la vida.
570 C. SENZ DE SANTA MARA, 97-98.

79.

191

rn de unos adivinos para que averigen de qu forma se les puede matar. Pero la respuesta que reciben es negativa. Ambos son inmortales y
resucitarn siempre:
Si dijeren: No sera bueno que sean despedazados y sus huesos
echados en un hoyo? Decid que no. Porque resucitaremos otra vez! Y
si dijeren: No ser bueno que los ahorquemos? Decid que no, porque
hemos de volver a sus presencias. Y si dijeren: No ser bueno que sus
huesos los echemos en un rfo? Decid que no se podr hacer, y que
nuestros huesos sean molidos as como se muele el maz en la piedra, y
que luego echen estos huesos y carne molida en las corrientes del ro
para que se desparramen por todos los cerros y barrancos, y tenis cuidado de decir esto que os habemos dicho! (Popo! Vuh, cap. XII)571.
Los gemelos, a sabiendas de estos propsitos aviesos, bajan al infierno y ante los seores del Xibalb se arrojan en cruz a las llamas, pereciendo ante la alegra de sus enemigos y provocando que las caas
que dejaron a su abuela se secaran. Sus huesos fueron molidos, hechos
polvo y arrojados al ro, pero se convirtieron en dos hermosos mancebos que lograron escapar con ropas de mendigo, sin ser reconocidos, lo
que hizo que las caas rebrotaran para alegra de la anciana. Con esta
apariencia se hicieron famosos haciendo prodigios como matar, descuartizar y quemarse el uno al otro y volver a revivir. Lo mismo con
otras personas, cosas o animales. Los seores del infierno, conocedores
de estas hazaas sin saber quines las realizaban realmente, les invitaron a bajar al inframundo para repetirlas ante ellos. Y as lo hacen. El
xito es enorme: despedazan a un perro y lo vuelven a resucitar; hacen
pedazos a un hombre y le arrancan el corazn ofrecindolo en alto, en
una clara reminiscencia del sacrificio humano, y lo vuelven a la vida;
incluso ellos mismos se descuartizaron sin ningn problema. Ante esto,
los seores les piden que tambin a ellos los despedacen para resucitarlos despus. Los gemelos hacen lo primero y no lo segundo, con lo que
derrotan a los seores del Xibalb. Es entonces cuando muestran su
identidad y su verdadera intencin al bajar al inframundo: vengar a sus
padres. Para evitar ser destruidos del todo, los seores se arrodillan, piden misericordia y confiesan su crimen. Los gemelos les perdonan y
les exigen, en lo que parece una interpolacin o interpretabin cristiana, que el infierno slo sea habitculo para los malos:
(...) nada tenis que ver con los vasallos esclarecidos e ilustres, slo tenis entrada y cabida con los malos, los tristes, los pecadores; y guar-

daos de que sea repentina la muerte de los hombres y od y atended sobre


esta enfermedad de cursos de sangre y pulmona! (Popo! Vuh, cap. X11)572.
Con esta derrota, el imperio del Xibalb y sus seores queda derrotado. Se deja claro que nunca fueron dioses, pero s enemigos terribles
de los hombres, que ahora son despreciados. Victoriosos, los gemelos
desentierran a sus padres y se reencuentran con ellos. El colofn de
esta importante secuencia nos ilumina sobre la esperanza post mortero
de los mayas:
Esto fue lo que les dijeron a sus padres cuando los vieron despus
de vencidos los seores del infierno y subindose ac al mundo y el uno
de sus padres fue puesto por sol y el otro por luna; y tambin subieron
los cuatrocientos muchachos que mat el Sipacna; y aquestos fueron
sus compaeros porque stos fueron puestos por estrellas en el cielo
(Popo! Vuh, cap. XII )373.

Sintetizar a continuacin las ideas que considero fundamentales de


esta interesantsima secuencia:
1.) Como la escena anterior, se deja claro que para resucitar hay
que pasar ineludiblemente por la muerte, por el infierno. Morir
para vivir.
2.) Se retorna la anterior idea de la regeneracin tras la muerte en
clave vegetal, lo que se ve en el episodio de las caas secas y
rebrotadas.
3.) Se relaciona el sacrificio humano con la vuelta a la vida. La
vctima ofrendada a la divinidad vuelve a la vida al unirse a
sta o al menos favorece que la vida contine.
4.) La secuencia ha sufrido quiz una interpretacin cristiana
cuando los gemelos exigen que slo los malos y pecadores
pueden ir al infierno.
5.) Como novedad con la secuencia anterior, se vincula la muerte y
resurreccin con los ciclos solar y lunar. De la misma manera,
al morir, el hombre se incorpora, lo mismo que los cuatrocientos
jvenes, a las estrellas, formando as parte del cortejo solar.
Para la escatologa maya, los muertos spe, por tanto, la compaa
del So1574. Es decir, vida, muerte y regenertacin estn estrechamente
!bid., 109. Precisamente, la versin de E. Abreu omite esta exigencia.
373 lbid., 110.
"4 R. GIRARD, op.cit., 2841
1,1
322

371

192

C. SENZ DE SANTA MARIA,

105-106.

193

entrelazados y tienen al ciclo solar como paradigma. Idea que veremos


tambin en una cultura relacionada con la maya: la azteca.
En cuanto a las costumbres funerarias, tras la muerte, envolvan el
cuerpo en una mortaja y llenaban la boca del difunto con maz molido
(koyem) y una o ms cuentas de jade para que en la otra vida no le faltara
de comer. La gente pobre era enterrada bajo el piso de la casa o detrs de
ella, o en fosas comunes, como en Chichn Itz, y generalmente se quemaba la casa de palos y paja del difuntos'". En cambio, los cadveres de
los nobles y de las personas de vala se quemaban y sus cenizas se depositaban en grandes vasijas, sobre las que se edificaban templos. Los descubrimientos de la tumba del rey Pacal en el Templo de las Inscripciones
de Palenque, y los hallazgos de Tikal, han demostrado que las pirmides
mayas no eran slo templos, sino tambin tumbas familiares dinsticas
de los reyes, en las que se deificaban a los reyes difuntos y a sus antepasados. El poder dinstico era asociado con el ciclo solar: lo mismo que
renace el Sol cada maana, la monarqua divina lo hace en cada nuevo
rey de la dinasta. Como dice M. Rivera, se produce una transferencia
de los poderes gensicos y vivificadores del sol al rey576.
En el norte de Yucatn, cuenta Landa, las cenizas de los nobles se
depositaban en estatuas vacas hechas de barro o madera. Los Seores
Cocomes hervan el cadver hasta descarnarlo, y aserraban la mitad posterior de la cabeza, rellenando con resina la parte carnosa de la caras'.
S.G. Morley relata una extraa costumbre funeraria que se practicaba en las aldeas ms remotas del Yucatn y de la que se deca haber
sido muy comn en tiempos pasados, pero que no aparece atestiguada
en ninguna fuente. Se llama el bool kebn o antah bool zipil, ayuda en
el pago del pecado, y se trata de una participacin simblica en los
pecados del difunto por sus parientes y amigos: se colocaba al muerto
en una tina larga de madera y se lavaba el cuerpo con atole, bebida caliente hecha de maz molido. Despus el atole se distribua y beba entre los asistentes, asumiendo as cada uno una parte de sus pecados.
Pero Morley, en mi opinin acertadamente, duda de la antigedad de
esta prctica578.
5" Landa, cap. V; S.G. MORLEY, 231; M. BAILEMOS, La Amrica media..., 38. Landa
aade que no abandonaban la casa del difunto cuando haba en ella mucha gente con cuya
compaa perdan algo del miedo que les quedaba de la muerte
576 M. RiveitA, La religin de los mayas, 143. El primer captulo del Chilam Baiam de
Chumayel trata precisamente de los orgenes mticos de las tribus y de los antepasados, divinizados, fundadores de la sociedad.
377 LANDA, cap. V.
571 S.C. MORLEY, 232. R. GIRARD, 282, recoge tambin la misma prctica entre los
chortis, aunque no parece cuestionar su antigedad.

194

Acerqumonos ahora a una cultura, en parte heredera de la maya,


donde la muerte adquiere todava tintes ms dramticos: la cultura
azteca.
II. La muerte en la cultura azteca
La ltima de las tribus que entraron en el valle de Mxico despus
del colapso de la civilizacin tolteca en el siglo xtt d.C. fue el grupo
que denominamos aztecas579 , aunque ellos mismos se llamaban a s
mismos mexica o tenoeIu Durante cierto tiempo vivieron pobremente
en las orillas del lago Texcoco. pero en 1325 6 1345, segn diferentes
interpretaciones de la. fuentes, se les permiti fundar una ciudad en un
lugar deshabitado a la que llamaron Tenochtitln 580. En 1428 Tenochtitln se transform en un Estado independiente, aliado de Texcoco y
Tlacopan, con los que form y encabez una Triple Alianza que gobern la mayor parte del Mxico actual, desde la zona desrtica del Norte
hasta Oaxaca en el Sur, extendindose incluso hasta la frontera con
Guatemala. No se trataba de un Imperio unificado; los Estados vasallos
mantenan cierta independencia mientras se mantuvieran fieles y pagaran regularmente sus tributos. Pero la estructura militar de los aztecas
dominada por los guerreros y una mitologa al servicio de ese poder,
propiciaron que el dios de la guerra Huitzilopochtli se convirtiera en un
dios principal al que haba que sacrificarle gran cantidad de prisioneros
de guerra, lo que justificaba un sistema de guerras constante que no termin hasta la llegada de los espaoles en 1521.
Pero la conversin de Huitzilopochtli, un dios inicialmente menor y
local propio de los aztecas, en dios principal, a veces confundido con
Tonatiuh, el Sol, y con rasgos del dios nocturno Tezcatlipoca, dios
creador y de los guerreros. no fue casual. En opinin de G.W. Conrad y
A.A. Demarest581 , fue el resultado del plan de propaganda azteca a fa379 Conviene matizar algunos conceptos. y lo hago siguiendo a M. GRAULICH, Mitos y rituales del Mxico antiguo. Madrid ( 1990) 19: Por mesoamericanos debe entenderse a los
antiguos habitantes de un rea que se extiende desde los ros Sinaloa, Lerma y Pnuco, situados al norte de Mxico. hasta Honduras. y el norte de Costa Rica en la costa del Pacfico,
en Amrica Central. Por mexicas se entiende el pueblo de lengua nhuatl que en el siglo
xrv o comienzos del xv se apoder de Tenochtitln y desde donde extendi su dominio. Por
aztecas se entiende los pueblos que vivieron en Mxico central durante el perodo postclsico reciente (12(X)-152I d.C.) y que formaron parte del imperio creado por los mexicas.
see Puede verse una introduccin al desarrollo y organizacin de esta ciudad en
J.A. SABLOFF, Las ciudades del antiguo Mxico, Barcelona (1991) 117-130, 196-197.
sel G.W. CoNaAn-A.A. DUMAREST, Religin e imperio. Dinmica del expansionismo
azteca e inca, Madrid, 1988, especialmente las pp. 25-105.

195

vor de las clases dirigentes. La cosmologa imperial sostena que los


aztecas deban inexorablemente cautivar prisioneros en la guerra y sacrificarlos al dios; la fuerza espiritual de los guerreros enemigos sacrificados fortalecera al Sol y retrasara su ineludible destruccin por las
fuerzas de la oscuridad. Precisamente, en el plano cosmolgico se pensaba que estaban viviendo el fin del ciclo del Quinto Sol, que vendra
acompaado de terremotos y hambre, lo que acrecent la necesidad de
incrementar los sacrificios, en un intento de frenar el proceso destructor y preservar el universo582. El azteca se consideraba el pueblo elegido de Huitzilopochtli, del Sol, y por tanto encargado de proporcionarle
alimento.
Aunque es cierto que otros pueblos, incluso mesoamericanos583,
realizaron sacrificios humanos, generalmente stos nunca fueron muy
abundantes y slo se practicaban en tiempos de crisis. Pero posiblemente no haya habido una cultura que haya realizado tantas hecatombes de sacrificios humanos y con tanta frecuencia como la azteca. En
Tenochtitln se practicaban sacrificios de la comunidad y sacrificios individuales. Los primeros eran ofrecidos en momentos de crisis y de desequilibrio de las fuerzas motoras del cosmos y relacionados con el ciclo
anual de la naturaleza, aunque entre los aztecas eran muy abundantes584.
582 Segn esta compleja cosmologa. los cuatro Soles anteriores estuvieron bajo el influjo, respectivamente, de los signos 4 Jaguar, 4 Viento. 4 Lluvia y 4 Agua, y en cada uno
de ellos diversos cataclismos asociados a estos nombres acabaron con el Sol y con la humanidad, recrendose una humanidad distinta despus de cada destruccin. El quinto Sol
estaba bajo el influjo del signo 4 Movimiento. Sobre esta cosmologa, cf. M. GRAuuctt,
op.cit., captulos
Sin embargo, E. MATOS, Vida y muerte en el Templo Mayor,
Mxico (1998) 62-63, no comparte la opinin de que se realicen dichos sacrificios para
evitar la destruccin del Quinto Sol, sino simplemente para que contine su andar y cumpla su destino como los soles anteriores, que tambin desaparecieron.
583 Y. GONZLEZ, El sacrificio humano entre los mexicas. Mxico (1994) 304, asevera
que de acuerdo con las evidencias arqueolgicas. el sacrificio humano se practicaba desde
el Preclsico (1200 a.C.-100 d.C.) en distintas reas. Posiblemente la forma ms extendida
de matar a la vctima era cortndole la cabeza, aunque hay evidencia en el Clsico (200900 d.C.), sobre todo en el rea maya y en Teotihuacn, de que tambin haba una forma
de extraccin del corazn, que parece haber diferido un tato de la tcnica empleada en el
Postclsico (900-1521 d.C.). Con los toltecas se dio ms importancia al sacrificio por extraccin del corazn, costumbre que se fue implantando.
584 Bernardino de Sahagn, Historia general de las cosas de Nueva Espaa, libro II,
describe detalladamente las fiestas y los sacrificios humanos que en ellas practicaban los
aztecas. Lo mismo hace Francisco Javier Clavijero, en 1780, en su Historia antigua de
Mxico, lib. VI. Cf. tambin, M. GRAULICH. Mitos y rituales del Mxico antiguo, Madrid
1990. Por razones de brevedad no voy a entrar en los detalles de estas fiestas ni en las formas de sacrificio que eran variadas segn fiestas y divinidades: extraccin del corazn, la
ms frecuente, quema y posterior extraccin del corazn. decapitacin, asaetamiento, combate gladiatorio y deshollamiento en vivo fueron practicados por mayas y aztecas. Estos *lb

196

Las vctimas se consideraban sagradas e incluso a veces representaban


a la misma divinidad a la que iban a ser sacrificadas, quiz, entre otras
razones religiosas, para evitar una posible contraviolencia por parte de
una sociedad hastiada de tantos sacrificios585.1.os segundos eran trofeos de guerra de los guerreros, que proporciohaban la fuerza del enemigo muerto, y por tanto poder, al comer a la vctima. Ambos tipos de
sacrificios servan para reforzar el poder del Estado586.
No voy a centrarme en los sacrificios humandt, ya que considero
que con lo dicho es suficiente para el tema que nos ocupa. Baste con
dejar claro que muchos miles de seres humanos fueron sacrificados
desde una perspectiva religiosa de caracteres csmicos, alimentar el
Sol y mantener el orden del universo, una contrapartida lgica cuando
se cree que los dioses tambin mueren y que dieron su vida durante el
acto creador. Pero tambin fueron sacrificados desde una perspectiva
de poder y dominio para justificar el imperio de los aztecas. Su muerte
ofreca poder colectivamente al Estado e individualmente a los que
consuman su carnes". Estas vctimas no eran vistas como algo despreciable sino, todo lo contrario, como encarnaciones de las distintas divinidades, y cuya carne serva de comunin con las mismas. Lo mismo
que el Sol mora por la noche, dominada por la Luna, para volver victorioso al da siguiente, lo que crean los aztecas ayudaban a conseguir
con los sacrificios humanos, la vida y la muerte no son ms que parte
del mismo proceso regenerativo588, en el que la tierra, como lugar al
timos no practicaron el ahogamiento en pozos con fines oraculares, como s lo vimos atestiguado entre los mayas, y en particular en el pozo de Chichn Itz.
"s Como opina Y. GONZLEZ, op.cit., 306-308.
'I' Hay que evitar interpretaciones errneas acerca de los sacrificios humanos y de la
antropofagia ritual de los aztecas, como las divulgadas por M. HARRIS, Canbales y reyes,
Barcelona (1986) 122-140, y por las que una excesiva presin demogrfica y una escasez
de protenas obligaron a eliminar poblacin y a consumir protenas humanas. Como indican G.W. CONRAD Y A.A. DUMAREST, op.cit., 198-216, semejante presin demogrfica no
est demostrada y los tributos podan proporcionar a los seores las protenas necesarias.
Por otro lado, esta teora no explica por qu la mayora de sacrificados eran varones. Adems, M. HARRIS comete errores graves como decir que el Cdice de Dresde, que es maya,
fue escrito en lengua nhuatl.
587 Diego MUOZ. DE CAMARGO, en 1585, en su Historia de Tlaxcala, lib. 1, cap. XVII,
fue el primer cronista que intent interpretar la antropofagia de los aztecas desde un punto
de vista no religioso (siempre vista como idolatra u obra del demonio por los dems cronistas), considerndola como un acto de venganza contra los enemigos que acab con el
tiempo convinindose en costumbre. Hoy sabemos que se trataba de una teofagia o canibalismo divino, pues la vctima se identificaba con la imagen viva de la divinidad.
5n Cf. G.C. VAILLANT, La civilizacin azteca, Mxico (1955) 168; J. SourraLE. La
vida cotidiana de los aztecas en vsperas de la conquista, Mxico (1972) 113; A. CASO, El
pueblo del Sol, Mxico (1996) 23. E. MATOS, Vida y muerte en el Templo Mayor, Mxico
197

que van los muertos, la noche, opuesta al Sol, y la muerte estn ntimamente ligados589.
Para los aztecas, como indica D. Carrasco y ya se ha dicho, la
muerte formaba parte de la vida: acompaaba a cada azteca cada da
durante su existencia terrenal, era uno de los estadios de existencia del
alma humana, y junto con la vida era parte del ciclo de la regeneracin590. Segn la antropologa azteca, el ser humano dispone de tres tipos de almas distribuidas en diferentes lugares del cuerpo: tonalli, localizado en la cabeza y sede de la voluntad y la inteligencia; teyolia,
localizado en el corazn y sede de la vitalidad y del cario, que slo
desaparece al ser quemado (de ah el arrojar los corazones de los sacrificados al fuego); ihiyotl, localizado en el hgado y sede de la pasin y
agresin591 . Precisamente, durante los sacrificios humanos se sola
practicar un doble rito: extraer el corazn y elevarlo al Sol, y cortar la
cabeza y precipitar el cuerpo a la tierra. Este segundo acto no debe considerarse como el dk la adquisicin de un trofeo, sino, con M. Graulich,
como la parte de ofrenda correspondiente al dios de la Tierra, Tlaltecuhtli, y a las divinidades infernales592. Por lo tanto, este tipo de sacrificio no es slo una ofenda al Sol sino tambin a estas divinidades
1998, desarrollar ampliamente estas ideas. Es significativo, en este sentido, que en algunos cdices se represente a la muerte relacionada con el Sol. As, por ejemplo, en el primer
folio del Cdice Azoy l aparece la representacin de los primeros gobernadores del reino
de Tlachinollan: el Seor 10 Venado y el Seor Muerte-Sol, ste relacionado con el rey o
sacerdote mayor I Muerte-Sol, que representaba el poder superior religioso-poltico en los
mixteca durante el siglo >u; cf. C. VEGA, Cdice Azoy I. El reino de Tlachinollan, Mxico
(1991) 115. Respecto a esta unin entre la vida y la muerte, ms claras todava son las imgenes que nos ofrecen las lminas 56 y 73 del Cdice Borgia. En la lmina 56 aparecen,
espalda contra espalda, el dios de la muerte. Mictlantecuhtli (a la izquierda), y el dios creador y de la vida, Quetzalcad (a la derecha), en la regin terrenal. En la lmina 73 aparecen de la misma manera, aunque intercambiando sus posiciones de derecha e izquierda, en
la regin suprema o celeste. Como indica E. Seusa en su comentario a este cdice, Cdice
Borgia, vol. U del comentario, Mxico (1963) 138-140, se ven claramente plasmados aqu
los dos aspectos de la existencia, la vida y la muerte, los cuales vemos unidos. Seler ve
tambin aqu una representacin de la Luna, encarnacin de la vida y de la muerte, del perecer y del resucitar. Incluso Quetzaleatl posee a veces la esencia de la misma Luna. El
paralelo a estas lminas est, respectivamente, en las lminas 76 y 75 del Cdice Vaticano
3773, al que no he tenido acceso.
599 A. CASO, op.cit., 72. Ver tambin lo dicho respecto al Cdice Borgia en la nota anterior.
590 D. CARRASCO, Daily Life of the Aztecs. People of the Sun and Earth, Westport, Connecticut (1998) 122.
591 Ibid., 123.
592 M. GRAULICH, 176. No olvidemos cmo en el Popo! Vah maya lo que hicieron los
seores infernales fue, entre otras cosas, cortar la cabeza de Hunhunahpu y apoderarse de
ella.
198

que, como ya se ha insinuado y veremos a continuacin, estn asociadas con la muerte.


Bernardino de Sahagn es el cronista que ms detalladamente describe las creencias que tenan los aztecas sobre lo que le esperaba al
hombre despus de la muerte. Segn l, los aztecas distinguen tres tipos de morada para los difuntos: el paraso de Tlloc o Tlalocan, la
Casa del Sol y el infierno o Mictlan593. El Tlalocan era el paraso de los
elegidos de Tlloc, el dios de la lluvia, de las aguas y de los rayos y
truenos. Estos elegidos eran los que moran ahogados, heridos por el
rayo o vctimas de enfermedades supuestamente relacionadas con el
agua como la lepra, las enfermedades venreas, la sarna, la gota y la hidropesa. Era un lugar de delicias y sin ningn tipo de sufrimiento. En
l brotaban abundantemente el maz, aj. calabazas, frijoles. Los difuntos que alcanzaban este lugar se convertan en tlaloques, dioses menores de la lluvia emparentados con Tlloc quienes posean todas las riquezas y eran dueos de las montaas y de las cuevas. Entre estos
tlaloques estaban los dioses del viento (Ehecatotontin), la diosa del
maz (Chicomecatl) y Chalchiuhtlicue. Se consideraba que acceda
a este lugar por una cueva, ya que los elegidos por Tlloc eran inhumados y las vctimas humanas que se le ofrecan eran a veces,tnterradas
vivas o precipitadas en una gruta. En 1541 Fray Toribio de'enavente
describe a los sacrificios humanos, especialmente de nios, que se hacan a esta divinidad, y cuyo origen atribuye a una larga sequa:
Cuando el maz estaba a la rodilla, para un da repartan- y echaban
pecho, de que compraban cuatro nios esclavos de edad de cinco o seis
aos, y sacrificbanlos a Tlloc, dios del agua, ponindolos en una cueva, y cerrbanla hasta otro ao que hacan lo mismo. Este cruel sacrificio tuvo principio de un tiempo que estuvo cuatro aos que no llovi y
apenas qued cosa verde en el campo, y por aplacar el demonio del

3 Bernardino oF. SAHAGN, Historia general de las cosas de Nueva Espaa. capa. 1-111
del apndice al libro III. Francisco Hernndez. Antigedades de la Nueva Espaa, lib. 1.
cap. XV. hace una descripcin muy parecida aunque ms escueta. M. Giukuucti, 269-274,
sigue, como indica en sus notas a pie de pgina, la descripcin de Sahagn, pero tambin
parece tener presente la de Hernndez, aunque no la menciona. De gran inters son las pginas de M. LEN-PORTILLA. La Filosofa Nhuatl, Mxico (1997) 202-217. Ver tambin,
G.C. VAILLANT, La civilizacin azteca, Mxico (1955) 160-161; J. SousrEu.E, La vida cotidiana de los aztecas en vsperas de la conquista, Mxico (1972) 113-115, 199-202;
C. TlaCELL, Las civilizaciones de Amrica precolombina, en A. TOYNBEE-A. KoEsrma,
La vida despus de la muerte, Barcelona (1978) 92-96; A. CAso, El pueblo del Sol. Mxico (1996) 76-86; D. CARRASCO, Daily Life of the Aztecs. People of the Sun and Earth,
Westport, Connecticut (1998). 122-126. Ms breve y sencilla es la exposicin de J. TAPIA.
Leyenda y misterio de los aztecas. Barcelona (1997195-97.

199

agua, su dios Tlloc, y porque lloviese, le ofrecan aquellos cuatro nios (Historia de los indios de la Nueva Espaa, tratado I, cap. VI
(VII), 91)594.
Por otro lado, los guerreros valientes, guilas-jaguares, que moran en el campo de batalla o en la piedra de los sacrificios iban a la
Casa del Sol (in ichan tonatitth ilhuicac), situada al Este595. Vivan
en una llanura rida, y al alba. exhalaban gritos y golpeaban sobre sus
rodelas con el fin de ayudar al Sol a elevarse. Despus libraban pequeos combates y acompaaban al Sol hasta el cenit. Ms tarde, por la
tarde o quiz despus de cuatro aos596, regresaban a la tierra en forma
de pjaros de plumaje multicolor o de mariposas que liban la miel de
las flores:
Y en el cielo hay arboleda y bosque de diversos gneros de rboles.
Y las ofrendas que les davan en este mundo los vivos ivan a su presencia, y all las receban. Y despus de cuatro aos pasados, 1ps nimas de
estos defunctos se tornavan en diversos gneros de aves de pluma rica y
color, y andavan chupando todas las flores ans en el cielo como en este
mundo, como los zinzones lo hacen (Historia general de las cosas de
Nueva Espaa, cap. III del apndice al libro III)537.
Se deca tambin de ellos que eran el alimento y la bebida del Sol.
Eran considerados como guardianes del cielo. Los cuerpos de los
guerreros muertos eran quemados y sus huesos y cenizas enterrados.
594 Edicin de C. EsrEvA, Madrid (1985) 97. Diego Muoz DE CAMARO, en 1585.
Historia de Tlaxcala, lib. I, cap. XX, tambin se hace eco de los sacrificios humanos ofrecidos a Tlloe. Bernardino DE SAHAGN. Historia general de las cosas de Nueva Espaa.
lib. VI, cap. VIII, recoge un himno dedicado a este dios de la lluvia, pidindole cese la sequa. Tambin indica que se le hacan muchos sacrificios de nios en el da primero del
tercer mes azteca, llamado tooztontli; cf. lib. II. cap. III, y en el mes dcimo sexto llamado aremuall, cf. lib. II, cap. XVI. La referencias de Sahagn y de Muoz al sacrificio de
nios parecen contradecir a J. de AcosrA, Historia natural y moral de las Indias, lib. V,
cap. XX, quien dice no tener noticias de que los mexicanos. a diferencia de los del
Pir, practicaran sacrificios de nios. Pero M. LEN-PORTILLA, experto recopilador e investigador mejicano de tradiciones prehispnicas. recoge un canto de Tiloc en el que claramente se insina el sacrificio de nios; cf. M. LEN-PORTILLA, Cantos y crnicas del
Mxico antiguo. Madrid (1986) 89-91. Cf. tambin, Y. GONZLEZ. El sacrificio humano
entre los mexicas, Mxico (1994) 145-148.
595 SAHAGN, lib. VI, cap. III.
596 Cuatro aos segn SAHAGN, cap. III del apndice al lib. Hl. HERNNDEZ, lib. i.
cap. XV, dice que al ao.
597 Edicin de J.C. TEMPRANO, Madrid (1990) 238. Aunque ms adelante mencionar
que hay rudimentos de una creencia en la reencarnacin en la cultura azteca, aqu parece
que nos encontramos ms con una transformacin que con una reencarnacin

200

En el caso de que sus cuerpos no hubieran sido recuperados de la


guerra, se haca lo propio con imgenes que los representaban598. Las
mujeres muertas de parto conocan una suerte semejante a la de los
guerreros, pero no eran incineradas sino enterradas59s. Reciban el
nombre de mocioaque[t]zqui (mujeres valientes) y convertidas en
diosas, acompaaban al Sol, llevado en una litera, del cenit al ocaso,
confindole despus a los habitantes del pas de los muertos (Mictlan)
donde el astro viajaba por la noche. Vivan en la abundancia y en la felicidad en el Oeste. De noche, estas mujeres divinas (cihuateteo) o
princesas (cihuapipiltin) tomaban el aspecto horrible de esqueletos
tzitzimime y descendan a la tierra, aparecindose a sus maridos y reclamando sus pertenencias (vestidos, utensilios domsticos).
Nos queda Mictlan, el Lugar de los Muertos. Sahagn comienza as
su descripcin de este lugar:
La una es el infierno donde estava y biva un diablo que se deza
Mictlantecutli. y por otro nombre Tzontmoc, y una diosa que se deza
Mictecacfoatl que era muger de Mictlantecutli. Y las nimas de los defunctos que ivan al infierno son los que Thoran de enfermedad, agora
fuessen seores o principales o gente baxli (Historia general de las cosas de Nueva Espaa, cap. I del apndice al libro 111)".

El mundo subterrneo es el reino del insaciatle Mictlantecutli y de


su mujer MictecacoatliAll van los que mueren de enfermedades ordinarias. Se trata de un lugar horrible al que se llega tras un largo y peligroso viaje (haba que pasar entre dos sierras y cruzar ocho pramos),
lleno de dificultades de todo tipo (una culebra, la lagartija verde Xochitnal, un viento que arroja piedras) que dura cuatro aos y que los ancianos cuentan al odo del difunto antes de enterrarlo601. Esta supuesta
dificultad del viaje explica la prctica, que tambin menciona Sahagn
en el mismo lugar, de enterrar o quemar junto al difunto un perrillo que
le sirviera de gua. En este infierno el alimento era a base de todas
aquellas cosas horripilantes que se consideraban impropias de comer
por los vivos. Era un lugar de miseria y de hambre. Parece ser que

599

M. GRAULICH, op.cit., 271.

SANAGN, lib. VI, cap. XXIX; HERNNDEZ, lib. I. cap. II.


too Edicin de J.C. TEMPRANO, Madrid (1990) 233.
691 No nos recuerda esto al Libro Tibetano de los Muertos. (del que se hablar ms
adelante) que narra cmo se susurraba al odo del que iba a morir las dificultades por las
que iba a pasar y que deba superar hasta alcanzar la liberacin? Obviamente no hay que
ver aqu un paralelismo, a todas luces inexistente, entre ambas culturas, sino ms bien un
intento comn, que transciende las fronteras, de ayudar al difunto a llegar al ms all.
599

201

cualquier difunto bajaba al Mictlan, pero aquellos que tenan algn mrito a su favor, un fuego interior suficiente, podan ascender a la Casa
del Sol o al Tlalocan. Los dems se quedaban all para siempre, convirtindose en podredumbre, transformndose en bestias inmundas o simplemente desapareciendo en un triunfo definitivo de la muerte.
Un ltimo lugar, que no menciona Sahagn pero s los Cdices Vaticano A 3738 y Florentino, es el Chichihuacuauhco, al que van los nios muertos prematuramente y en el que hay un rbol que da leche para
alimentarlos".
M. Graulich considera que, si la maana es el paraso del Sol y la
tarde luni-solar es ms bien el Tlalocan, en realidad era al Tlalocan
donde iban las mujeres muertas de parto, ya que el astro que ellas escoltaban era el falso Sol de la tarde, considerado Sol y Luna a la vez, y
que se corresponde mejor con las mujeres, asociadas a la tierra y a la
Luna". Desde esta perspectiva, cuando los guerreros se convierten en
pjaros por la tarde, lo que estn haciendo es pasar de la Casa del Sol,
que representa al Sol de la maana, al Tlalocan, que simboliza al Sol
de la tarde. Por la noche, que es el Mictlan y antecede a la salida del
Sol, hombres y mujeres, guerreros y tlaloques se confunden, se convierten en estrellas y en tzitzimime. Pero cuando el Sol diurno aparece
los derrota, convirtindose en compaeros del guila que ascienden,
asimilados con el sol, hasta el cenit. Al medioda, el falso Sol de la tarde, el Tlalocan, toma el relevo, acompaado por los falsos guerreros
que son las mujeres muertas de parto, mientras los guerreros convertidos en pjaros buscan las flores. Por la noche, regresa el Mictlan. De
esta manera, para Graulich, la vida en el ms all es como la historia de
un da o de un sol".
Junto a esta concepcin dominante, aunque no la nica como veremos enseguida, encontramos en algunos textos inexicas prehispnicos
la insinuacin de que los aztecas podan haber credo en algn tipo de
reencarnacin. La referencia ms clara la tenemos en los textos relativos al sacrificio de nios a Tlloc, en uno de los cuales se puede leer lo
siguiente:
Ah, a los cuatro aos entre nosotros [el autor del canto habla en
nombre de los nios sacrificados] es el levantamiento: sin que lo sepan
ellos, gente sin nmero, en la Mansin de los Descarnados: Casa de

plumas de quetzal. se hace la transformacin: es cosa propia del Acrecentador de los hombres (Canto de Tlloc)65 .

Sin embargo, es claro que, a tenor del conjunto de fuentes que disponemos, esta posibilidad de creencia en la reencarnacin no cuaj y
no prevaleci en el pensamiento nluiat106.
Quiz sea ms interesante destacar que para los aztecas el destino
post mortem no queda determinado por aptitudes morales sino por la
forma en que se produce la muerte607. Como dice G.C. Vaillant, la religin azteca no tena un Salvador de la humanidad, ni cielo o infierno
para recompensar o castigar las consecuencias de la conducta humana". El cronista Hernndez deja muy claro que los sacrificios que se
hacen en vida no sirven para despus de la muerte, la cual queda determinada por la forma de producirse:
Todos los dems, quienesquiera que fuesen y de cualquier modo
que exhalaran el alma, se crea que eran precipitados al bratro, porque
en verdad los sacrificios, ayunos. preces, efusiones de sangre y otras
cosas con las cuales ablandaban a los dioses, crean que:-.Servan solamente para lo caduco que poda obtenerse de ellos, pero li:sede que habitaran las almas desnudas de cuerpo, no dependa ms qe del gnero
de muerte (Antigedades de la Nueva Espaa, lib. I, cap. XV)609.

Sin embargo, a pesar de que el tipo de muerte defina los destinos


en el ms all, ciertas formas de muerte simblica podan sustituir
otras consideradas poco agraciadas<''". Esto se ve claramente en el caso
de los soberanos que, a pesar de morir en el lecho, conseguan salir del
Mictlan a base de autopenitencias (abstinencia sexual, extraccin de la
propia sangre como ofrenda) o de hacer morir a una vctima sustitutoria
en su lugar. Bartolom de Las Casas, en su Apologtica Historia Sumaria" cuenta que las personas que sobrevivan a una enfermedad grave
(seal de suciedad) sacrificaban a un esclavo, y an hasta a su propio
hijo. De esta manera, pagaban la muerte de la que escaparon y sus deudas. El proveerse de vctimas para el sacrificio, obviamente, supona
una ventaja a la hora de realizar estas muertes simblicas.

M. LEN-PORTILLA, Cantos y crnicas del Mxico antiguo, Madrid (1986)


M. LEN-PORTILLA, La Filosofa Nltarl. Mxico (1997) 209.
60 !bid., 209: A. CASO, El pueblo del Sol, Mxico (1996) 78.
608 G.C. VAILLANT, op.Cit., 158.
609 Edicin de A.H. nc LEN-PORTILLA, Madrid (1986) 79.
610 Cf. M. GRAULICH, 283-286.
611 Obra a la que no he tenido acceso, pero que cita M. GRAULICH, 285, n. 62.

603
602

Al no tener acceso a dichos cdices sigo la referencia de M. LEN-PORTILLA, La Fi-

losofa Nhuatl, Mxico (1997) 208-209.


603

M. GRAULICH,

271-272.

Ibid., 281-282. Algo parecido parece insinuar, aunque no lo explicita, G.C. VAII.LANT, La civilizacin azteca, Mxico (1955) 158.
604

202

90.

66

203

Como se puede concluir de todo lo dicho hasta ahora, los nobles y


las personas dirigentes, quienes eran precisamente los que hacan la
guerra y podan capturar prisioneros que despus les serviran como
vctimas de sus sacrificios, eran los que tenan muchas ms posibilidades de costearse una vida post mortem de calidad. En este sentido, la
escatologa azteca, como la incaica de la que hablar despus, est estrechamente vinculada con las estructuras sociales de poder., algo que
ya vimos apuntaron G.W. Conrad y A.A. Demarest.
En cuanto a las prcticas mortuorias ya vemos que la inhumacin y
la incineracin son comunes a los aztecas, y practicadas segn estamentos sociales o formas de morir. J. de Acosta sintetiza muy bien esta
prcticas:
Era oficio de sacerdotes y religiosos en Mxico (que los haba con extraa observancia, como se dir despus), enterrar los muertos, y hacerles
sus exequias, y los lugares donde los enterraban, eran las sementeras y
patios de sus casas propias; a otros llevaban a los sacrificaderos de los
montes; otros quemaban y enterraban las cenizas en los templos, y a todos enterraban con cuanta ropa, y joyas y piedras tenan, y a los que quemaban, metan las cenizas en unas ollas. y en ellas las joyas, y piedras y
atavos, por ricos que fuesen. Cantaban los oficios funerales como responsos. y levantaban a los cuerpos de los defuntos muchas veces, haciendo muchas ceremonias. En estos mortuorios, coman y beban, y si eran
personas de calidad, daban de vestir a todos los que haban acudido al enterramiento (Historia natural y moral de las Indias, lib. V, cap. VIII)612.

les hacan. All, se enterraban vivas con ellos doncellas y criados, enanos
y corcovados, y otras cosas que el tal seor mucho amaba y con muchedumbre de matalotaje y comida para aquella jornada que se haca para la
otra vida. Este error usaban pobres y ricos y cada uno se enterraba segn
su cualidad (Historia de Tlaxcala, lib. I, cap. XVIII)613.
Despus de esto, cuenta Muoz en el mismo captulo, se iba a la
casa del difunto y durante veinte o treinta das se celebraban grandes
fiestas, bailes y comidas.
Esta prctica de enterrar sirvientes y mujeres junto con el difunto
indica la creencia de que el ms all se percibe semejante a la vida
terrena, como ya qued claro al describir el paraso azteca. Pero a diferencia de los incas que, como veremos, tambin tenan esta costumbre
adems de momificar el cuerpo, los aztecas, lo mismo que los mayas,
no parecen preocuparse por la conservacin del mismo, el cual es a veces incinerado. Francisco Hernndez deja muy clara la creencia de los
aztecas en almas inmortales completamente desnudas de cuerpo614,
lo que explica su falta de preocupacin por la conservacin del cuerpo
del difunto. Precisamente, en algunos cantos prehispnicos escritos en
lengua nhuatl se habla de la regin de los muertos como del pas de
los descarnados. Como el siguiente, en el que se muestra un cierto pesimismo o duda ante lo que pueda esperar al ser humano tras la muerte:
Abandonados con la tristeza, quedamos aqu en la tierra. En dnde
est el camino que lleva a la regin de los muertos, al lugar de nuestro descanso, al pas de los descarnados? Acaso en verdad se vive, all a donde
todos vamos? Acaso lo cree tu corazn? l nos esconde en un arca, en un
cofre, el Dador de la Vida, el que amortaja a la gente. Acaso all podr
contemplar, podr ver el rostro de mi madre, de mi padre? Se me darn
en prstamo all algunos cantos, algunas palabras? All tendr que bajar,
nada es lo que espero: nos dejaron, acompaados con la tristeza615.

A los caciques y al seor principal se les incineraba con gran pomposidad. Dejemos que el cronista mestizo Diego Muoz de Camargo
nos lo cuente:
(...) lo llevaban hasta una gran foguera que estaba hecha, acompaado de
sus hijos y mujer, lamentando su fin y acabamiento, e iban otros pregoneros de la Repblica pregonando sus grandes hechos y hazaas, trayendo a la memoria sus grandes trofeos. All, pblicamente, le echaban en
la foguera y con l se arrojaban sus criados y criadas y los que le queran
seguir y acompaar hasta la muerte. All llevaban grandes comidas y bebidas para el pasaje de la otra vida de descansos. Despus de quemado,
recogan sus cenizas y las guardaban amasadas con sangre humana y les
hacan estatuas e imgenes para memoria y recordacin de quien fue.
Otros, aunque seores, eran llevados con la misma solemnidad y pompa
y no los quemaban, sino que los enterraban en bvedas y sepulturas que
612 Edicin de J. ALCINA, Madrid 1987) 126-127. Cf. tambin, Sminousi, cap. 1 del
apndice al libro 111; HERNNDEZ. lib. I. cap. XV.

204

En el siguiente canto prehispnico que nos ofrece M. Len-Portilla,


se sintetizan muy bien las diferentes posturas que ante la muerte ofreEdicin de G. VZQUEZ-, Madrid (1986)165. Cf. tambin, AcorrA. lib. V, cap. VIII;
del apndice al libro III. HERNNDEZ, lib. I, caps. XV y XVI. dice que a
los reyes se les sacrificaban doscientos esclavos, y ms tarde, a los cuatro das, quince esclavos; a los veinte das, cinco; a los sesenta das, tres, y, finalmente, a los ochenta das,
nueve. Mucho ms tarde, en 1780, Francisco Javier CLAVIJERO, en su Historia antigua de
Mxico, lib. VI, n. 40. recoge exactamente estos datos, seguramente siguiendo al mismo
Hernndez.
614 HERNNDEZ, lib. 1, cap. XV.
Recogido y traducido por M. LEN-PORTILLA, Cantos y crnicas de! Mxico
antiguo, Madrid (1986) 143-144.
612

SAIIAGON, cap. I

205

ca el pensamiento azteca, posiblemente ms plural y crtico de lo que


cabra esperar:
A dnde ir, ay? Adnde ir? Donde est la Dualidad...Difcil,
ah, difcil! Acaso es la casa de todos all donde estn los que ya no tienen cuerpo, kr, el interior del cielo, o acaso aqu en la tierra es el sitio
donde estn lbs que ya no tienen cuerpo! Totalmente nos vamos, totalmente nos vamos. Nadie perdura en la tierra! Quin hay que diga:
Dnde estn nuestros amigos? Alegraos!616.
Como vemos, tres son las alternativas o caminos que este canto
ofrece al lector: l) el camino de los descarnados aqu en la tierra, enterrados o incinerados; 2) fuera de la tierra, bien en un lugar de sufrimiento (el Mictlan), o bien en un lugar de felicidad en el interior del
cielo. Estas tres alternativas, la tierra, o lo que es lo mismo, la nada
despus de la muerte, la vida en un lugar infernal, y la vida feliz en el
cielo son las respuestas al misterio de la muerte que la filosofa nhuatl
ofreca. El autor de este canto no se decant por ninguna de las que
ofreca una esperanza post mortem, positiva o negativa, aunque parece
anhelar la primera, y manifiesta una duda pesimista que le sita en el
desencanto de una muerte triunfante.
En opinin de M. Len-Portilla, es posible que este pesimismo se
explique por el fantasma de una total destruccin, predicha en el plano cosmolgico como un trgico final del quinto Sol y como la muerte
inescapable en el orden ms inmediato de la propia persona617.
Sea lo que fuera, estos cantos y otros semejantes nos recuerdan que
no siempre ni en todos los espritus se mantiene la creencia en la versin oficial de la vida post mortem que cualquier cultura o civilizacin pueda ofrecer a sus miembros. Ya lo veamos en el antiguo Egipto
con el famoso Canto del arpista de la XI dinasta, lleno de pesimismo
ante la otra vida, a pesar de ser la religin egipcia muy optimista ante
el destino de los muertos. Desde otra perspectiva, Job y Qohlet cuestionaban la versin optimista de la retribucin hebrea y Zarathustra se
enfrent a las antiguas concepciones escatolgicas vdicas de los iranios. Sin olvidar las crticas e ironas de Epicuro y Luciano de Sarnosata, entre otros, quienes se rean de las creencias post mortem de sus
contemporneos grecolatinos.
616

M.

LEN-PORTILLA,

Cantos y crnicas del Mxico antiguo, Madrid (1986) 147. El

mismo autor, en su obra La Filosofa Nhucal, Mxico (1997) 213, presenta el mismo canto con algunas variantes, quiz para que el lector entienda mejor el comentario que a continuacin hace del mismo.
617 M. LEN-PoR-riu.A, La Filosofa Nhuatl, Mxico (1997) 211.
206

III. La muerte en la cultura inca


En opinin de muchos expertos, el Imperio Inca, el Tahuantinsuyo
(1438-1532 d.C.)6 I 8, represent la organizacin sociopoltica ms avanzada de la Amrica precolombina, e impuso su dominio gracias a habilidosos procedimientos de unificacin, principalmente los siguientes6t9:
a) el establecimiento de un sistema de apropiacin y organizacin del
trabajo en base a las creencias religiosas y a los principios de reciprocidad y redistribucin de los bienes; h) la imposicin de un culto principal oficializado, el culto al Sol, cuyo hijo era el Inca620, a la vez que se
respetaiDan las concepciones religiosas de cada regin 621; c) la adaptacin de las diversas instituciones de los estados que haban alcanzado
altos grados de desarrollo poltico; d) la adopcin del quechua como
618 El territorio del Incanato o Tahuantinsuyo estaba dividido en cuatro grandes porciones administrativas o Suyos, que obedecan principalmente a caractersticas climticas y
geogrficas, y cuyo centro era el Cuzco. Eran el Chinchaysuyo, en direccin noroeste del
Cuzco; el Contisuyo, en direccin sudoeste; el Collasuyo, en direccin sudeste, y el Antisuyo, en direccin norte y sudeste.
619 Cf. F. SILVA, Historia del Per. I. Per Antiguo, Lima (1996) 89. Un obra excelente sobre el Imperio inca, su economa, historia y creencias es la de W. ESPIIOZA, Los Incas.
Economa, sociedad y estado en la era del Tahuantinsuyo, Lima 1990. Para ms detalles 1.
sobre la estructura econmica de los incas y las diferentes interpretaciones que sobre ella_
se han hecho, ver J.J.R. VILLARIAS, El sistema econmico del imperio inca. Historia crtica
de una controversia, Madrid 1998.
620 El soberano del Imperio. Para evitar contusiones, siempre que se habla del Inca, con
mayscula, me refiero a este soberano, para distinguirlo del inca, con minscula, con el
que me refiero al individuo o a la cultura propios de este Imperio.
621 Para ampliar este interesante aspecto de la vinculacin entre religin y expansin
del Incario, en el que no me puedo detener ahora, cf. G.W. CoNRAD-A.A. DEMAREST, Religin e imperio. Dinmica del expansionismo azteca e inca, Madrid 1988, especialmente
pp. 107-182. La tesis con la que concluyen su estudio referido a los incas determina que el
culto unificado a los antepasados, en particular los del Inca, haba propiciado el apogeo,
pero tambin el debilitamiento del Incario. Este culto haba creado una clase social formada por los panacas, quienes eran los descendientes por lnea masculina del Inca fallecido y
que estaban encargados. salvo el sucesor del Inca, del cuidado de la momia del difunto,
como si ste estuviera vivo, pudiendo hacer uso de sus riquezas y pertenencias para su cuidado, aunque seguan siendo propias del difunto. Todo esto, unido al propio sistema econmico con el que se mantena el Imperio Inca. haba creado una serie de intereses en torno a los distintos panacas, y Huscar, hermanastro y rival de Atahualpa, el ltimo Inca, se
enfrent por motivos polticos a estos panacas y a Atahualpa, propiciando el debilitamiento del sistema incario. Concluyen los autores: El culto de las momias reales, al crear un
culto unificado de expansin imperial, dio a los incas una ventaja sobre sus vecinos, inspir el explosivo crecimiento de su imperio y los llev a su apogeo. Pero la aplicacin de la
herencia partida a una economa basada en los impuestos en trabajo y en la posesin de las
tierras cultivables, someti al imperio a unas tensiones que no podan durar eternamente.
Paradjicamente, la ascensin y cada del Tahuantinsuyo arrancaron del mismo fenmeno:
los derechos de propiedad de los muertos (p. 182).

207

lengua general; e) instituciones y obras de infraestructura que se iban


creando segn creca el Imperio.
Dentro de este sistema, aunque ms antiguo que l, eran de vital
importancia los ayllus, que eran las clulas productoras del Incanato. El
ayllu estaba formado por un nmero variable de familias conyugales
que remitan su origen mtico a antepasados comunes. En algn lugar
que consideraban sagrado (huaca)622, una cueva por ejemplo, guardaban la momia del supuesto primer progenitor, al que le rendan culto,
as como a las momias de sus descendientes. Aunque los miembros del
ayllu explotaban su terruo no eran ciertamente sus propietarios, ya
que perteneca al Imperio del Inca. Cada familia tena una parcela para
trabajar y haba adems espacios comunales destinados a proveer de
lea y pastos. Parte de ese trabajo se destinaba como tributo al Inca,
pero el Imperio recprocamente se comprometa a satisfacer y ayudar
en las necesidades de cada productor623. No es de extraar que el culto
a la Madre Tierra (Pachamama), junto al culto oficial al Sol y a otras
muchas divinidades locales, fuera importante en esta cultura de campesinos pegados a la tierra624. Sin embargo, como veremos enseguida, ni
uno ni otro, ni el Sol ni la Madre Tierra, van a jugar un papel importante en la concepcin que de la muerte y del ms all tena este pueblo.
Para los incas la muerte no era ms que el paso de esta vida a la
otra625. El propio sistema solidario del ayllu les permita tener la confianza de que su cadver momificado, o simplemente disecado, sera
debidamente atendido por sus parientes o por el mismo ayllu, llevndole ropa, comida y bebida. Slo el temor a que el cadver fuera quemado
o pulverizado les poda preocupar, pues para los incas esto supona la
622 El concepto de huaca es muy amplio. Puede referirse a cualquier objeto, animal o
persona considerados sagrados: un templo, un dolo, una figura de animal o persona considerada sagrada, una montaa, una momia ancestral, una tumba...Especialmente se trata de
un concepto vinculado con las tumbas, con lo misterioso y con lo que tiene poder; cf.
J.L. PALLARES, La cultura funeraria de los incas. Madrid (1982) 15-18.
623 Para ms informacin sobre el ayllu, cf. W. ESPINOZA, op.cit., 115-124.
624 Sobre la religin de los incas, cf. A. METRAUX, Les incas, Paris (1961) 115-137;
R. GIRARD, Historia de las Civilizaciones Antiguas de Amrica, tomo III, Madrid (1976)
1673-1708; J. ALCINA-J. PALOP, Los incas en VV. AA., Historia de Iberoamrica. Tomo
I. Prehistoria e historia antigua, Madrid (1987) 456-463; F. KAUFFMANN, Arqueologa Peruana, Lima (1971) 514-528; W. ESPINOZA, op.cit., 435-482.
625 Vase, entre otros, L. BAUDIN, La vida cotidiana en el tiempo de los ltimos incas,
Buenos Aires (1955) 256-258; F. KAUFFMANN. Arqueologa peruana, Lima (1971) 505Madrid
506; J.L. PALLARES, Estudio antropolgico del rito en la cultura inca del Per,
(1981) 169-192; del mismo autor, La cultura funeraria de los incas, Madrid 1982; J. ALCI-

NA-J. PALO?, Los incas en VV.AA., Historia de Iberoamrica. Tomo I. Prehistoria e historia antigua, Madrid (1987) 459; W. ESPINOZA, Los Incas. Economa. sociedad y estado
en la era del Tahuantinsuyo, Lima (1990) 475-481.

208

desaparicin total de la fuerza vital o camaquem, el cual no se debe entender como alma en el sentido occidental, sino, en palabras de W. Espinoza, como un principio de movimiento de las cosas, que se da
tanto en hombres como en animales o plantas626. Esta creencia pudo ser
la causa de que Atahualpa aceptara el bautismo, con el fin de conmutar
la hoguera, que le condenara en su creencia a desaparecer para siempre, por el garrote627, y quiz tambin fue la razn por la que su lugarteniente Quisquis, durante las guerras intestinas por el poder, mandase
quemar el cadver de Tupa Yupanqui, antepasado de Huscar, hermanastro y rival de Atahualpa628. A pesar de esto y del inters por conservar el cadver, lo que implicaba un tipo de creencia en la supervivencia
despus de la muerte, los incas no tenan nifiguna concepcin clara del
ms all. Ni parasos ni infiernos, ni tampdco la idea de la resurreccin
formaban parte de su imaginario post mortem, al menos no claramente,
a pesar de que los cronistas espaoles intentaran servirse de estas categoras para explicar las ideas que en torno a la1ynuerte y a la otra vida
tenan los incas. El eminente arquelogo y antroplogo peruano
F. Kauffmann dice que las versiones acerca del ms all, no son, en
realidad, uniformes y se pregunta si la creencia en el hananpacha o
mundo alto de los nobles y virtuosos donde se come y vive como en
626 W. ESPINOZA, op.cit., 438, 475.
627 En ninguna fuente de los llamados cronistas de Indias aparece esta interpretacin de
la conversin de Atahualpa, aunque s parece claro que la pretensin de Atahualpa era librarse de la hoguera. Pedro Cieza de Len no la explica. Francisco de Xerez en su Verdadera relacin de la conquista del Per (1534) dice que Pizarro mand ahogar a Atahualpa
despus de su bautismo, el cual Atahualpa pidi cuando se enter de su condena a la hoguera, pero nada dice del motivo de su conversin. Sin embargo. Martn de Muna, que era
miembro de la orden de la Merced y fue al Per a redimir a los cautivos de la falsa religin pagana, en su Historia general del Per (1616), libro 1, captulo LX.I11, describe la
conversin de Atahualpa como un acto de autntica fe y de libre voluntad con el fin de alcanzar la gloria del cielo. Obviamente esto no fue as. En cualquier caso, se puede entender
que los cronistas no conocieran a fondo las costumbres incaicas y por tanto no comprendieran los verdaderos motivos de la conversin de Atahualpa. El gran hispanista bostoniano del siglo xix, W.H. PRESCOTT, cuenta en su Historia de la conquista del Per
(1843),
lib. III, cap. VII, que Atahualpa manifest su deseo de que fuesen trasladados sus restos a
Quito, su patria, para que fuesen conservados con los de sus antecesores por lnea materna, lo que justificara, adems de por evitar semejante suplicio, la preocupacin de
Atahualpa por no ser quemado. M. DE MURCIA, lib. I, cap. LXIII, dir que su cuerpo enterrado fue desenterrado en secreto por dos de sus capitanes y llevado a Quito. Entre los autores modernos, mantienen la interpretacin de la conversin de Atahualpa para evitar su
destruccin total, L. BAUDIN, op.cit., 258, H.D. DISSELHOFF, El imperio de los incas y las
primitivas culturas indias de los pases andinos, Barcelona (1987) 96, y W. ESPINOZA,
op.cit., 476.
628 Hecho que mencionan Francisco de XEREZ, y Martn DE MURCIA,
Historia general
del Per, lib. I, cap. LVII.

209

esta tierra, y el acopacha o mundo de abajo, donde se pasaba hambre


y fro, no son un engastado del tiempo de la conquista629.
Es posible que el contenido de esa remota idea de supervivencia no
sea ms que un respeto obligado hacia los difuntos antepasados (mallqui)
del ayllu, una especie de solidaridad con todos los fallecidos de la comunidad... y de stos con los vivos, ya que se pensaba que el respeto y cuidado por los difuntos poda propiciar el bienestar del ayllu. Por esta razn se acuda a ellos para solicitarles buenas cosechas y agua o se les
cambiaba de vestimenta y se les sacaba de procesin a espaldas o en parihuelas para danzar con ellos en el ayllu al menos una vez al ao, especialmente el mes de noviembre, llamado Aia Marcai Quilla, el mes de
llevar difuntos. Sobre este rito, los cronistas Pedro Cieza de Len, en
1553, y Felipe Guamn Poma de Ayala, en 1615, cuentan lo siguiente:

Al ser un mes de sequa cuenta el cronista Felipe Guamn Poma de


Ayala que se hacan procesiones y penitencias pidiendo lluvia al cielo.
En tiempos del Virreinato se sigue con esta costumbre, aunque cristianizndola. Cuenta el mismo cronista que en las procesiones se deca lo

En la provincia de Jauja, que es cosa muy principal en estos reinos


del Peni, los meten[a los muertos) en un pellejo de una oveja fresco, y
con l los cosen, formndoles por de fuera el rostro, narices, boca y lo
dems, y desta suerte los tienen en sus propias casas, y a los que son seores y principales, ciertas veces en el ao los sacan sus hijos y los llevan a sus heredades y caseros en andas con grandes cerimonias, y les
ofrecen sus sacrificios de ovejas y corderos6", y aun de nios y mujeres
(P. Cieza de Len, Crnica del Per, LXIII)".

las que se haca su fuego sentadas en sus sillas y cubiertas en mantas,


con el fin, por mediacin de las mujeres y encargados del servicio y
cuidado de la momias, de que stas, el nuevo Inca y el Sol, brindasen
con chicha6".
Se podra decir que la eternidad de los antepasados.-es la eternidad
del ayllu o viceversa? Sin embargo, parece que la etnia Huaro, al sur del
Cuzco, conceba la reencarnacin o transmigracin deLcanzaqueni del
sujeto recin muerto a otro que recin naca635. Bernab Cobo as nes
lo cuenta, combinando la reencarnacin con el premio y castigo:

En este mes [noviembre) sacan los difuntos de sus hbedas que llaman pucullo y le dan de comer y de ueuer y le bisten de sus bestidos
rricos y le ponen plumas en la cauesa y cantan y dansan con ellos. Y le
pone en unas andas y andan con ellas en casa en casa y por las calles y
por la plasa y despus tornan a metella en sus pucullos, dndole sus comidas y bagilla al prencipal, de plata y de oro y al pobre. de barro. Y le
dan sus carneros y rropa y lo entierra con ellas y gasta en esta fiesta
muy mucho (Felipe Guamn Poma de Ayala. Nueva crnica y buen gobierno, 257[2591)632.

424 F. KAII-134ANN, op.cit., 505 -506. De la misma opinin es J.L PALLARES, Estudio
antropolgico del rito en la culturas inca del Per, Madrid (1981) 176-177. Opinin que
comparto. en contra de J. At.ciN
PALO" op.cit., 459. quienes consideran. sin especificar
ms. que el mundo de ultratumba de los incas inclua un cielo placentero para los nobles y
un infierno para los malvados donde se pasaba hambre y fro. W. ESPINOZA, 475, tampoco
considera las ideas de paraso e infierno como propias de los incas. W.H. PRESCOU, la
conquista del Per, lib. I, cap. III. asumi acrticamente (Te los incas crean en la resurreccin del cuerpo y en lugys de castigo y premio.
", Los cronistas solf denominar as a las llamas y a todo tipo de aqunidos andinos.
6" Edicin de M. BALLts-maos, Madrid (1984) 266.
632 Edicin de J.V. MuutA-R. ADoallo-J.L. UR/OSTE, Felipe Guanuin Peina de Ayala.
Nueva crnica y buen gobierno, vol. A, Madrid (1987) 248.
,
1

210

siguiente:
Con caras de muerto, llorosos. Caras de muerto, tiernos. Tus nios
de pecho. Te imploran. Envanos tu agua, tu lluvia a nosotros tus pobrecitos. Dios, seor poderoso, creador del hombre. Que vives en lo alto.
Mranos a tus pobres (Nueva crnica y buen gobierno 1161) 1 171 ))633.

Polo de Ondegardo, funcionario y hombre de leyes, relata la costumbre que se tena en Cuzco, cada vez que mora un Inca y le suceda
su hijo, de sacar a la plaza todas las momias de los anteriores Incas, a

otros tenan que las nimas que salan de los cuerpos de unas partes, venan a nacer en otras, y que cuando del todo saliesen de esta vida (que
fin afirmaban que ha de tener el mundo) recibiran gloria o pena segn
sus mritos (tomo II. lih. XIII. cap. 111)636.

Segn cuenta Cieza de Len, esta vez en su Descubrimiento y conquista de'! Per, captulo LIN/. Atahualpa debi decir antes de morir que
en Quito le volveran a ver convertido en culebra, en lo que parece ser
una especie de creencia en la reencarnacin. Sin embargo, lo mismo
que vimos en mayas y aztecas, esta idea no prosper entre los incas. En
el Chinchaysuyo pensaban que los espritus de los muertos abandona633 Edicin de J.V. MORRA, R. ADORNO, J.L. VinosTE, Felipe Guantn Poma de Ayala,
Nueva crnica y buen gobierno, tomo C, Madrid (1987) 1237.
634 Polo DE ONDEGARDO, Notables daos de no guardar a los indios sus fueros (1571),
cap. XIX, cuya ltima edicin espaola de L. Gonzlez y A. Alonso lleva por motivos
prcticos el ttulo de El mundo de los incas, Madrid 1990.
633 J.L. PALIARES, ta cultura funeraria de los incas, Madrid (1982) 45-46; W. ESPINOZA,
op.cit., 475. Cf. BERNABE. CORO, tomo II, libro XIII, captulo III (tambin lib. XIV, cap. XIX).
636 Obras del Padre flernabe: (Tobo, Biblioteca de Autores Espaoles, Madrid (1956) 154.

2II

ban el cadver a los cinco das de la muerte y volvan una vez al ao en


el mes de noviembre, en el que se conmemoraba a los difuntos, para visitar las casa de sus parientes en forma de moscas, razn por la que no
se las matabab".
En la sierra" el cuerpo del fallecido se lavaba para purificarlo, se
le sobaba con sebo y maz blanco molido y luego se le vesta. Despus
era llorado (huajay) y llevado al machay (cueva) donde se lo colocaba
junto con los dems difuntos del
Estos machais se encontraban
en las laderas y caones de los montes (llamados cerros n el Per).
al aire libre y a la vista de todos"''. Precisamente la existencia de esta
tumba comn, una especie de comunidad de fallecidos, garantizaba que
si algn muerto no haba dejado descendencia, al menos por el hecho
de estar en el machay poda recibir las atenciones debidas a todo fallecido por parte del ayllu. Pero aqu no termina todo. Se consideraba que
el camaquem no abandonaba el cuerpo, y por tanto poda sentir hambre, sed, fro o calor, hasta pasados cinco das despus del fallecimiento, momento en el que los parientes van al ro a lavar las ropas del fallecido que luego servirn para momificado. Por esta razn, durante la
estancia en el machay se les llevaba coca, se les haca ofrendas alimentarias que podan incluir sacrificios de cuyes (conejillos de Indias) y
llamas, y se les mudaba de vestimenta640. La momificacin consista a
veces en la extraccin del cerebro y las vsceras, que se solan enterrar
en el lugar de nacimiento del difunto, y lo dems corra a cargo del clima, muy fro en la sierra y seco y salitroso en la costa, que facilitaban
la conservacin del cuerpo". Una vez disecados o momificados, se les
arropaba, dejando el rostro libre, y colocaba en posicin fetal, sentados
y con los codos entre las rodillas y las manos sujetando el mentn.
Despus se les volva a depositar en el machay. En la sierra se pensaba
que los espritus de los muertos o camascas iban a descansar a lugares
637 II. PALLARES, La cultura funeraria__ 46; W. Espinoza. 480.
631 Cf. W. ESPIN07A. 480.
639 Cf. BARTot.omi1 LVAREZ, De las costumbres y conversin de los indios del Per,
162; Poma de Ayala. Nueva crnica y buen gobierno. 29612981.
611 BARTOLOME LVAREZ, De las costumbres y conversin de los indios del Per, 159.
y Poma de Ayala, Nueva crnica y buen gobierno, 28912901-297(299). describen detalladamente este tipo de ofrendas.
4" Como menciona Polo de Ondegardo. Cf. BERNABE CORO, lib. XIV, cap. XIX. Blas
Valera. Relacin de las costumbres antiguas de los naturales del Per. cuenta que cuando
mora un Inca le quitaban los intestinos y embalsamaban todo el cuerpo con blsamo trado de Tol y con otras confecciones, de manera que duraba un cuerpo as embalsamado
ms de cuatrocientos y quinientos arios; cf. la edicin de H. URBANO-A. SNCHEZ Varios.
Antigedades del Per, Madrid (1992) 60. Algo parecido cuenta Poma de Ayala, Nueva
crnica y buen gobierno, 29612981.
212

floridos o lugares nevados a veces difciles de alcanzar. Por eso en ocasiones se les sacrificaba perros para que hicieran de guas en su viaje, o
llamas para que pudieran llevar su carga.
En la costa", en cambio, a los muertos se les sepultaba en cmaras
funerarias bajo tierra y arena en posicin de cbito dorsal o fetal, pero
de manera tal que la cmara funeraria, holgada y techada, no aplastara
el cuerpo. Al cadver se le colocaba en la boca un tubo de caa que conectaba con el exterior con el fin de poder realizar libaciones de chicha
(maz fermentado). Tambin se pensaba que los espritus de los muertos iban a descansar en las islas cercanas la costa.
Los pueblos aymars conservaban al kus muertos ilustres sobre el
suelo y a su alrededor construan unos mausoleos de piedra o tierra
dura llamados chulpas y pucullns. Segn Poma de Ayala, en el Antisuyo la costumbre es llorar al difunto un da y tacerle tiesta en la que se
llora y canta. La capte del difunto es comide hasta dejarlo en los huesos. Luego se le viste y meten el esqueleto en las oquedades de un rbol llamado uirica(*". Los yungas del llano destripan el cadver, le quitan toda la carne y lo meten en una olla hasta dejarlo en los huesos.
Luego los envuelven en una manta que cosern para depositarlo todo
junto con los antepasados. Tambin se le sacrifican perrosb".
Poma de Ayala cuenta que a los cinco das de fallecido el difunto es
llevado a enterrar en procesin. Lo mismo a los diez das, a los seis
meses y al ao, haciendo la viuda durar estos actos hasta los dos aos.
Es significativo que los seores locales o curacas sermonearan a los
parientes del difunto en cada uno de estos actos, recordndoles que
sean trabajadores y fieles al Inca y a los principales, bajo amenaza de
castigo645 . Una manera de aprovechar la solidaridad del ayllu con los
difuntos para mantener la solidaridad, en forma de trabajo y fidelidad, de los miembros del ayllu con sus seores locales y el Inca?
Pedro Cieza de Len cuenta en su Crnica del Per la costumbre.
que ya vimos atestiguada en los aztecas, de los antiguos incas, especialmente de los seores locales o curacas y por supuesto del Inca, de
sepultar con ellos a sus mujeres y allegados''", y a partir del hecho de

Cf. W. ESPINOZA, 480.


POMA DE AYAIA, 29212941.
6" !bid., 297(299).
641 !bid., 29012921 La prctica de sacar al difunto durante la procesin que se realizaba
a los seis meses o al afio, no la tenan los indios de Colla Suyos; cf. 294(2961.
616 Prctica que tambin mencionarn ms tarde, entre otros, Pedro DE LA GASCA en
1551-1533 en Descripcin del Per, n.e 33; POLO DE ONDEGARDO en 1571 en Notables daos de no guardar a los indios sus fueros, caps. XI y XVII; BARTOLOME LVAREZ en 1588
en De las costumbres y conversin de los indios del Per, 165; Blas VALERA en Relacin
662

613

213

sepultarlos con ofrendas de todo tipo concluye que crean en la inmortalidad del alma y en la resurreccin en algn lugar donde podran comer y beber todo lo que quisiesen como en vida:
De manera que en mandar hacer las sepulturas magnficas y altas, y
adornallas con sus losas y bvedas, y meter con el difunto todo su haber
y mujeres y servicio, y mucha cantidad de comida, y no pocos cntaros
de chicha o vino de lo que ellos usan, y sus armas y ornamentos, da a
entender que ellos tenan conocimiento de la inmortalidad del nima y
que en el hombre haba ms que cuerpo :portal, y engaados por el demonio cumlan su mandamiento, porque l les haca entender (segn
ellos dicen )\que despus de muertos haban de resucitar en otra parte
que les tena aparejada, adonde haban de comer y beber a su voluntad,
como lo hacan antes que muriesen (Crnica del Per, cap. LXII; cf.
caps. XIX, XLVIII, LXIII)647.
I

En su Descubrimiento y conquista del Per, Pedro Cieza de Len


dice que a la muerte de Atahualpa muchas mujeres quisieron matarse y
enterrarse con l y como no se les permiti algunas se ahorcaron (captulo LIV). Parece que la intencin era servir a su seor en la otra vida,
como un poco ms adelante se dir:
Matronse muchos hombres y mujeres creyendo que le iran a servir
su nima a los altos cielos donde creen que van los incas (Descubrimiento y conquista del Per, cap. LV)648.

de las costumbres antiguas de los naturales del Pir, obra escrita en 1588-1589 en 1594-

1595, p. 60 de la edicin de H. Urbano y A. Snchez; los de Acosta en 1590 en Historia


natural y moral de las Indias, lib. V, caps. VII, XIX; Poma de AYALA en 1615 en Nueva
crnica y buen gobierno, 288[2901, y en 1616 Martn de Mura, Historia general del Per.
lib. II, cap. XXV. W.H. Pauccn-r, La conquista del Per, lib. 1, cap. 1, tambin la mencio-

na. Esta prctica es conocida por los investigadores actuales como necropompa; cf.
F. KAUFFMANN, op.cit., 506: J. L. PALLARES, Estudio antropolgico.... 184-192, quien sigue y resume el artculo de C. ARANIBAR, Notas sobre la Necropompa entre los Incas.
Revista del Museo Nacional, Lima, tomo 36 (1969-1970) 108-142, defensor de que la
prctica de la necropompa no fue practicada por los incas, sino por aquellos pueblos perifricos que fueron incorporados tardamente y por conquista al dominio inca.
647 Edicin de M. BALLESTEROS, 262-263.
645 Edicin de C. SA1 DE SANTA MARIA,
Pedro Cieza de Len. Descubrimiento y
conquista del Per, Madrid (1986) 189. Blas Valera en su Relacin de las costumbres antiguas de los naturales del Per, dice que los que se ofrecan para acompaar al Inca a la
otra vida eran todos voluntarios que moran generalmente por veneno o desangrados. Cf. la
edicin de H. URBANO-A. SNCHEZ, op.cit., 60-61. BARTOLOME LVAREZ. De las costumbres y conversin de los indios del Per, 165, y Poma de Ayala. Nueva crnica y buen gobierno, 2881290], cuentan que a estas mujeres las emborrachaban hacindolas comer coca
y beber chicha. Bartolom lvarez llega a decir que algunos de los parientes destinados a
214

Significa esto que los incas crean en una vida despus de la muerte semejante a la terrenal, y de ah el inters por conservar el cadver y
propiciar al Inca muerto sirvientes que le acompaasen? Por los testimonios unnimes de varios cronistas, adems de Cieza, parece que s.
Precisamente esta creencia de que los muertos tenan necesidad de servicio despus de la muerte en la otra vida es considerada por Polo de
Ondegardo una terrible carga impuesta por el demonio, ya que, al menos en los casos de las personas de prestigio ya que no se haca con las
personas comunes, supona el sacrificio humano con el fin de acompaar y servir al difunto:
Uno de los mayores subsidios que a mi juicio tuvieron estos naturales y la mayor carga que el demonio les puso, fue la opinin que les ense de que los muertos tuviesen necesidad de servicio en el otro mundo como en ste, la cual es general en todas las Indias, as como en
Nueva Espaa como en el ro de la Plata en aquel maramn de provincias, porque yo me he informado asimismo de todas estas montaas y
es as que indistintamente todos creen la inmortalidad de las nimas (...)
ninguno que falleca, como fuese hombre de quien se-hiciese cuenta, le
dejaba de matar servicio que llevase, lo cual no se ttsca con la gente
comn y con los dems como cada uno tena la estimacin, porque ho
se poda tampoco hacer sin licencia del Inca o de su gobernador, porque
era el negocio de ms estimacin de todos cuantos entre ellos se trataacompaar al difunto intentaban huir de los sacerdotes, cf. 168. Hay que tener en cucara
que Blas Valera, jesuita mestizo nacido en Chachapoyas, se esfuerza por probar que las religiones prehispnicas posean rasgos de la religin cristiana y de ah su intento por suavizar o humanizar sus aparentes excesos. Por otro lado, se encuentra enfrentado precisamente con Polo de Ondegardo, al servicio del virrey Francisco de Toledo, quien acusa de no
entender correctamente la lengua de los incas y haberlo confundido todo, de manera que,
por ejemplo, ste deca que en la coronacin de los reyes se sacrificaban doscientos nios,
cuando en opinin de Valera, no era as y los incas no hacan sacrificios humanos. Cf. edicin de H. Urbano-A. Snchez. 53-54. Posiblemente, lo mismo que los cronistas espaoles
pecaban en exceso al demonizar la religin de los incas, Valera pecaba en exceso al humanizarla. Sin embargo, Poma de Ayala, nacido en el Per y andino por parte de padre y
madre, reconoce tanto la costumbre de sepultar al Inca muerto con sus mujeres y sirvientes, como la de practicar sacrificios humanos, en especial de nios, para ofrendarlos al Sol
y a las huacas; cf. Nueva crnica y buen gobierno, 22812301, 259[261], 262[2641,
265[267], 26712691, 269[2711, 27112731, 27312751, 278[2801, 288[290]. Sobre estos sacrificios llamados capacochas, cf. W. Espinoza, 467-470. Los incas no fueron los nicos en
practicar sacrificios humanos en el Per. Mucho antes que ellos ya lo hacan, por ejemplo,
los mochicas, como se demostr con los descubrimientos en 1988 del Seor de Sipn, uno
de los ms importantes descubrimientos arqueolgicos de este siglo, en el que apareca un
jerarca mochica enterrado con su ajuar funerario. algn animal, y otros seres humanos de
ambos sexos, algunos con los pies amputados, y en 1995 con el descubrimiento de un altar
de sacrificios humanos, a la vez que restos de las osamentas de las vctimas, en la Huaca
de la Luna de Trujillo.
215

han, y as era menester favor para ello y lo negociaban con vida, de manera que en un gran bien como creer la inmortalidad de las nimas, les
vino a sacar el demonio un tan gran mal que causase tantas muertes
(cap. X VII)649.

Tuvieron por cieno los indios que las nimas vivan despus desta
vida, y que los buenos tenan descanso y holganza, y los malos dolor y
pena. pero nunca lleg a su entendimiento este descanso y pena dnde
haba de ser, ni en qu lugar lo haban de tener, ni tampoco alcanzaron
que los cuerpos hubiesen de resucitar con las almas, y a esta causa tuvieron grandsima diligencia en honrar los cuerpos de los difuntos y de
guardarlos y honrarlos. El vulgo ignorante entendi que las comidas y
bebidas, y ropas ricas que ponan a los difuntos, se aprovechaban de
ellas en esotra vida y los sustentaba y libraba de trabajos, aunque los
Yngas y algunos que alcanzaron ms deste negocio, no creyeron esto
(Historia general del Per. lib. II, cap. XXV)652.

Como ya se ha dicho antes, la creencia en un paraso o infierno no


parece ser patrimonio de los incas, quienes, segn cuenta Poma de Ayala, al menos refirindose a los de Collasuyos, crean que los muertos
pasaban a otra parte adonde pasan muy mucho trauajo, hambre, sed y
fro, en lo caliente, mucho calor650. Como se ve, aqu no se distingue
entre un paraso para los buenos y un infierno para los malos, lo que les
espera es comn para todos. Es muy posible que con la llegada de los
espaoles se produjera cierto sincretismo en torno a estas ideas. Polo
de Ondegardo es un ejemplo de esto, quien parece mezclar las creencias cristianas con las locales:
...y an ellos mismos en general tuvieron opinin que el servicio en esta
vida tambin haba de servir en la otra. an trazaban la gloria de cada
uno como haba tenido la estimacin en el mundo y tuvieron opinin de
infierno y paraso, salvo que son innumerables los desatinos que dicen
en cada cosa de estas, cuales al demonio le convino en sealarlos para
sus propsitos y fines (cap. XVII).

Bartolom lvarez es tambin muy claro cuando se refiere a la imal servicio de los grandes seores despus de muertos:

portancia dada

o
Solan los curacas principales. cuando mora algn principal curaca.
hacer que en el aposento del muerto se encerrasen las mancebas que haban sido de aquel que estaba muriendo. A las cuales las cercaban otras
mujeres: dndoles a comer coca y a beber aeua[chichal, las hacan morir
borrachas y ahogadas desta comida y bebida, diciendo: come, come y
bebe presto y mucho, que has de ir a servir al ',talco que quiere decir
seor; est de partida y has de ir a servirle all donde va; que, si t
no vas, no lleva quien le sirva. Y as mataban a muchas, y las enterraban
con ellos en sus sepulcros (De las costumbres y conversin de los indios

del Per. 165)651.

Martn de Mura tambin se har eco de estas creencias y prcticas:


Edicin de L. GONZLF2 y A. Al oso, op.cit., 103-104.
POMA DE AVALA, Nueva crnica y buen gobierno. 294(2961.
651 Edicin de M.' DEL C. MAirror4-11.K. viLLARiAs-E. DEL PINO, Bartolom lvarez.
De las costumbres y conversin de los ~hos del Per. Memorial a Felipe 11 (158111.Madrid (1998)94.
649
65

Ms an, en este mismo captulo Martn de Mura rene tres datos


muy interesantes que aparecen dispersos en otros cronistas. El primero,
que los incas pensaban que los que en esta vida eran ricos y prsperos
lo eran por amistad de la divinidad, por lo que haba que honrarlos y
venerarlos incluso despus de muertos, mientras que los pobres, viejos
y enfermos, considerados desechados por la divinidad, eran despreciados y no se tena cuidado por ellos653. El segundo, que a los Incas
muertos se les sacrificaban nios con cuya sangre se haca una raya de
oreja a oreja en el rostro del difunto654 . El tercero, que los Incas tenan
una estatua que era su imagen y que les serva de representacin suya,
llamada huaoqui, y a la que se hacan grandes fiestas. W. Espinoza dice
que esta estatua haca de segundo cuerpo del Inca y era su encarnacin,
y que bastaba pronunciar su nombre, que era el del Inca al que representaba, para que la estatua, que tena vida, escuchara. El culto que los
descendientes o pancas practicaban en torno a la estatua garantizaba

652 Edicin de M. Ballesteros. Martn de Mura. Historia general del Per, Madrid
(1987) 414. J. de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, lib. V, cap. VII, tambin
consideraba que los indios del Per crean que las nimas vivan despus de esta vida, y

que los buenos tenan gloria y los malos pena.


653 A simple vista esto podra recordar a la antigua doctrina de la retribucin de Israel,
pero las diferencias son evidentes: la literatura sapiencia! hebrea recuerda que el premio en
vida, que llegar tarde o temprano, es para el justo, mientras el castigo es para los malvados, a quienes les llegar incluso cuando parece que llevan una vida prspera. Nada de esto
parece que estaba en mente de los incas. De todas maneras, ya vimos cmo en el mismo Israel se tuvo que corregir esta percepcin de la retribucin. Por supuesto. no pretendo hacer
aqu ningn tipo de comparativismo simple. al estilo, por ejemplo, del que haca Gregorio
Garca en 1605, en su obra Origen de los indios del evo Mundo, en el que recoge las supuestas similitudes entre las costumbres de los hebs y las de los indios del Per, tales
como la acusacin de idolatra, la vestimenta, las gesticulaciones hacia el cielo. edificaciones...: cf. lib. 111, caps. 11, 111, VI.
654 Esta prctica ya la mencion antes los de AcostasHinoria natural y moral de las
Indias, lib. V. caps. VII, XIX.
1

216

217

su supervivencia655. Sin embargo, arqueolgicamente slo se ha encontrado la de Viracocha, siendo quiz hechas de oro o plata y ms tarde
fundidas656.
Parece que la costumbre de sacrificar hombres o mujeres para que
acompaen al difunto se mantuvo incluso al comienzo del Virreinato,
como testimonian los casos personales de Pedro Cieza de Len657, Polo
de Ondegardo658 y Bartolom lvarez659 quienes se encontraron con
huidos que eran perseguidos para acompaar en la tumba a algn curaca y tuvieron que intervenir para evitarlo. Estos testimonios dejan muy
claro que no se trataba de voluntarios, lo que de alguna manera descalifica el testimonio mencionado antes de Blas Valera sobre la voluntariedad de los sacrificados. De todas maneras, el nmero de sacrificados en
estos casos no es comparable con las hecatombes de los aztecas669.
Bartolom lvarez reconoce que los indios no adoran a los difuntos
como dioses, pero deja claro que tienen capacidad de actuar sobre los
vivos para bien o para mal. En el primer caso, dice que los indios tenan sus inteligencias en manera como si sus difuntos estuvieran en
parte buena y de descanso, y en lugar donde por s mismos pudiesen
socorrer o hacer bien a los vivos661 . Y en el segundo, dice que hacan
ofrendas a los difuntos no slo por respeto a los antepasados, sino tambin porque pensaban que si no lo hacan, stos se podan aparecer y
amenazarles con hacerles mal, incluso matarlos, algo que lvarez considera engao del demonio (cf. 158)662.
Como podemos ver, parece que el culto a los muertos est vinculado con el poder, bueno o malo, que el difunto como tal puede ejercer
sobre los vivos, sean individuos o sea el conjunto del ayllu. Un poder
que tambin est relacionado con ese otro poder que sostiene el Incanato y que est personificado en el Inca y en sus antepasados. Finalmente, llama la atencin que en ningn momento la creencia en el dios
Sol o la creencia en la Pachamama, o Madre Tierra, hayan servido para
sustentar la creencia en una escatologa ms clara y positiva, en co-

655 W. ESPINOZA, op.cit., 481. J. DE AcosTA, Historia natural y moral de las Indias, lib.
V, cap. X, tambin se hace eco de esta prctica.
656 M. BALLESTEROS, Martn de Mura. Historia general del Per, Madrid (1987) 414,
n. 567.
657 Crnica del Per, cap. LXII.
655 Notables daos de no guardar a los indios sus fueros, cap. XVII.
659 De las costumbres y conversin de los indios del Per, 166.
660 Como opina A. Metraux, Les incas, Paris (1961) 134.
661 Bartolom LVAREZ, De las costumbres y conversin de los indios del Per, 155.
662 Pedro CIEZA DE LEN, Crnica del Per, cap. XLVIII, tambin menciona la creencia de que los difuntos seri:odian aparecer a los vivos.

21 8

nexin, por ejemplo, con la regeneracin de la tierra (como en el Neoltico del Viejo Mundo) o con el ciclo solar (como en el antiguo Egipto),
cosa que s hicieron mayas y aztecas. La escatologa, en el sentido estricto de la palabra, es, a pesar de la riqueza de las costumbres funerarias, muy imprecisa.
IV. Conclusiones
1. Tanto en la cultura maya, como azteca e inca, el ciclo cosmolgico, y en particular, el solar, adquiere una importancia fundamental
para la comprensin religiosa, e incluso poltica, de la vida y la muerte.
2. Lo mismo que el Sol nace y muere todos los das, el cosmos y la
vida entera, incluida la humana, se regeneran. Vivir es morir y morir es
vivir. Es un ciclo continuo.
3. El dramatismo de los mitos de creacin por los que los dioses
dan su sangre o mueren durante el acto creador, obliga a que el ser humano se d a si mismo, con su sangre y su vida, para alimentar a los
dioses, en particular al Sol, paradigma de la vida, muerte y resurreccin, y as favorecer el mantenimiento del Universo siempre ccliomente en peligro de destruccin. Lo que justifica los sacrificios humanos, en los que la vctima se diviniza y convierte eti alimento de
comunin con la divinidad. Estos mitos cosmognicos y estos sacriflcios tambin servan a los intereses del poder gobernante, pues les convertan en divinidades solares.
4. La vida post mortem, paraso o infierno, no est condicionada
por la actitud moral del individuo sino por su forma de morir, que generalmente favorece a las lites dominantes. Las referencias de los cronistas a un paraso para los buenos y un infierno para los malos, parecen ser interpretacin cristiana. Lo mismo que el Sol al llegar la noche
y ser temporalmente vencido por la Luna y la muerte, morir supone pasar ineludiblemente por el infierno o inframundo, al que se llega tras un
arduo periplo que es recordado al difunto antes de ser enterrado. Slo
el privilegio de algunos que han tenido una muerte considerada gloriosa, les permite salir de l, como el Sol cada maana, para ir a un lugar
mejor que se concibe como una forma de vida semejante a la terrenal,
por lo que a los seores se les enterraba con un rico ajuar y con sus sirvientes para que les acompaaran en la otra vida. Los dems, se quedarn para siempre en un inframundo lleno de sufrimientos.
5. Las prcticas mortuorias, al menos en mayas y aztecas, combinan la inhumacin, para las clases inferiores, y la cremacin para las
superiores. En estas dos culturas no hay inters por conservar los cuer219

pos para el ms all, como s lo hay entre los incas, como muestran sus
prcticas de momificacin. Sin embargo. la escatologa inca es mucho
ms difusa que la maya y azteca, y no parece gozar del optimismo regenerador de stas, para las cuales los muertos, al menos algunos, se
convierten en estrellas compaeras del Sol. No obstante, los incas s
pensaban que los difuntos podan intervenir de alguna manera, para
bien o para mal, en la vida de los vivos, por lo que era importante mantener un culto a los antepasados respetuoso en el que a stos no les faltara nada que tambin fuera necesario para los vivos, como ropa, alimentos y bebida.

Segunda parte

Las grandes religiones actuales

220

Captulo VI

La muerte en el Hinduismo

Nos adentramos en una de las culturas milenarias ms fascinantes


de la historia de la Humanidad y que, a pesar de poseer unos parmetros culturales tan diferentes a los del hombre occidental, sigue constituyendo un atractivo sin parangn incluso en nuestras sociedades de
hoy tan aparentemente escpticas y racionalistas. Sin embargo, a pesar
de esh manifiesto atractivo, no por ello deja de ser compleja toda la urdimbre de su pensamiento, como se ver a lo largo de la variada y casi
siempre extraa, para nosotros, terminologa usada a lo largo de este
captulo y el siguiente, dedicado al budismo663. A pesar de ello, intentar clarificar dichos conceptos lo ms posible, dejando algunas cuestiones o interpretaciones polmicas para las notas a pie de pgina.
Gran parte de esa riqueza cultural, aunque no se restrinja a la India,
se desarroll all, sobre todo la idea de la transmigracin del alma, o su
reencarnacin, y la creencia tica, relacionada con la anterior, en el
karma, efecto y secuela de las acciones realizadas en esta vida. No slo
los hinduistas, sino los testas sikhs y los aparentemente agnsticos budistas, de los que nos ocuparemos en el siguiente captulo, y jainistas
comparten tales creencias fundamentales en la India, las cuales se propagaron por Asia mediante los misioneros budistas y florecieron en
China y Japn. Tales creencias, sin embargo, no se encuentran en los
textos indios ms antiguos que nos han quedado. Vemoslo.
663 Para la clarificacin de trminos, puede verse, R.A. CALLE, Diccionario de Orientalismo, Madrid 1992. Para los textos, ante la gran variedad de ellos y la dificultad de encontrar fuentes compiladoras completas, tne he visto obligado a recurrir a diferentes ediciones
y traducciones, incluso de la misma fuente, por ejemplo los Vedas, lo que se indicar en
cada texto cuya traduccin se incluya.

223

1. La muerte y el periodo vdico (hasta 1000 a.C.)


En los Vedas664, cuyas primeras composiciones datan del segundo
milenio a. C., se asume, aunque de forma rudimentaria, la supervivencia despus de la muerte. Yama es hijo de la deidad solar Vivasvat y de
Saranyu, hija del dios Tvastr. No obstante, nunca es explcitamente llamado dios, a pesar de que se le ofreci el Soma665. El es un hombre
real tentado por su hermana gemela, Yami, para cometer incesto justificndolo en base a que ya estaban juntos en el vientre materno y a la necesidad de procrear. Pero Yama, fiel al orden csmico de las cosas, no
cede, aunque, como humano, ser el primero en experimentar la
muerte666, y se convertir as en el seor del mundo de los muertos y
en padre de la humanidad668. viviendo en un paraso celestial donde llevar una vida placentera junto a los dioses, tocando su flauta y glorificado por cantos669. Los muertos vivan en el cielo tercero (el punto
ms alto alcanzado por el dios Vishn) y en los himnos funerarios se
proclama que el espritu del muerto ir a un mundo de luz (svarga),
junto con los ancestros, Yama y los dioses, con un nuevo cuerpo sin de664 Veda deriva de la raz snscrita vid, conocer. El significado principal de Veda es
conocimiento o sabidura supersensorial. Los Vedas son llamados Sruti (oir) por ser trasmitidos oralmente. Son revelados. Se disponen en cuatro libros:Rig Veda (contiene himnos), Yajur Veda (contiene sacrificios religiosos). Sama Veda (contiene melodas) y el Atharva Veda (contiene frmulas mgicas). Cada uno de los Vedas contiene cuatro
secciones: I) los Mantras:colecciones de himnos, oraciones y frmulas para el sacrificio;
2) Brahmanas:tratados en prosa que se refieren al significado de los ritos y las ceremonias de los sacrificios; 3) Aranyakas o textos forestales y 4) las Upanishads o Vedas posteriores; cf. R. Reyna, Introduccin a la filosofa de la India, Buenos Aires (1977) 7ss.
Para una introduccin a la literatura sagrada hind. G.D. Flood. Hinduism en J. HOLMJ. BOWKER (eds.), Sacred Writings. London-New York (1994) 71-100. Tambin, adems
de otras obras que se irn mencionando a lo largo de este captulo, para el tema del pensamiento hind referido al hombre y su destino es recomendable la lecturp de A. RAMBACHAN, Hinduism en J. HOLM-J. BOWKER (eds.), Human Nature and Desany. LondonNew York (1994) 71-90.
665 El soma es la bebida de los dioses, en particular de Indra, preparada con el jugo de
una legendaria planta, y que simboliza la energa de la luna y el nctar de la sabidura o conocimiento inicitico. Tambin se le consideraba como divinidad portadora de inmortalidad. La literatura vdica le dedica numerosos himnos, especialmente el Sama Veda. Algunos autores, vase I.P. CouunNu. Ms all de este mundo, Barcelona (1993) 99 y
H. BLOOM. Presagios del milenio. La gnosis de los ngeles, el milenio y la resurreccin,
Barcelona (1997) 129, la identifican con la Amanita ~caria del norte de Eurasia, un hongo rojo brillante con manchas blancas y alucingeno.
666 Atharva Veda XVIII, 3. 13.
667 Rig Veda X, 16, 9.
668 Rig Veda X, 135, I.
669 Rig Veda X, 135, 7.

224

bilidades y colmndose todos sus deseos"). Se deja claro quines y a


travs de qu medios llegan a esa especie de paraso:
A la compaa de estos para quienes el Soma es purificado (...). A
la compaa de quienes a travs del fervor[ santidad] son invencibles, a
travs del fervor han alcanzado el cielo, quienes hacen al fervor su gloria, a ellos djale ir!. A la compaa de hroes que compiten por botines de guerra (...). A la compaa de los padres quienes primero siguieron la Verdad[referida aqu a los sacrificios], quienes fueron fieles a la
Verdad, quienes fueron fuertes en su fervor-la ellos, Yama, envale! A
la compaa de los poetas, quienes saben mil cantos, quienes montan
guardia sobre el sol, fervientes sabios nacidos del fervor, a ellos,
Yama, envale! (Rig Veda X, 154, 1-5)67'.

Pero ya hemos dicho que se trata de formas muy rudimentarias de


supervivencia, en las que los ciclos naturales parecen ser el referente y
el muerto parece retornar de alguna forma a los mismos elementos vitales de los que surgi :
Homenaje a la muerte, el fin de la vida! Aqu descansa tu aliento,
al interior y al exterior! Pueda la vida de este hombre ser mantenida en
el reino del sol, en el mundo de la ausencia de muerte!
El poder de Dios te ha levantado, la bebida celestial[el soma] te ha
levantado, los poderes de la tormenta, el cielo y el fuego, te han levantado para estar bien.
Aqu est tu vida-tu duracin entera-tu aliento y tu mente! Nosotros te salvamos de los lazos de la perdicin por la palabra divina.
Levntate de este lugar, oh, hombre, no caigas (...) no te separes de
este mundo de hombres, de la vista del fuego y del sol.
Pueda el gran viento suspirar purificacin sobre ti, puedan las
aguas llover inmortalidad sobre ti, pueda el sol calentar tu cuerpo con
bendicin, pueda la muerte mostrarte misericordia! No perezcas!
(Atharva Veda VIII, 1, 1_5)672.

El ciclo de la noche y el da parece ofrecer el marco esperanzador


de dichas supervivencias rudimentarial :
Yama haba muerto. Los dioses trataron de persuadir a Yami para
olvidarse de l. Siempre que ellos le imploraban a ella a hacerlo as, ella
670

Rig Veda X, 14, 15. 135.

Sigo la traduccin inglesa de R. Panikkar, The Vedic Experience Mantramafijari,


London (1977) 635-636. Cf. Atharva Veda IV, 34, 5-6; XII, 3, 17; XVIII, 3, 4, entre otros.
672 R. PANIKKAR, 587s. Otros himnos en Atharva Veda VIII, 2, 1-28; Rig Veda X, 18,
1-14, entre otros.
671

225

dijo: Pero si slo es hoy que l muri. Despus los dioses dijeron:
Como ella ciertamente nunca se olvidar de l; nosotros crearemos la
noche. As que los dioses crearon la noche y de esta manera all surgi
una maana; llegados a este punto ella se olvid de l. Por eso la gente
dice: Sin duda el da y la noche juntos dejan que la tristeza se olvide
(Maitrayani Samhita 1, 5, 12)673.

Ms claro an es el texto del Rig Veda X, 16, 3, donde encontramos


la idea de que, muerto el hombre, sus partes componenteS pasan al sol,
al viento, a las aguas y a las plantas:
El sol recibe tu ojo, el viento tu espritu! Ve, como es tu mrito, a
la tierra o al cielo, o, si esa es tu suerte, a las aguas, con tu cuerpo extendido en las plantas del campo674.
Aunque podra verse aqu el rudimento de la doctrina posterior de la
metempscosis, sin embargo, la teora del renacer no aparece en los Vedas". La principal palabra para designar la muerte (mrtyu) aparece muy
rara vez en los himnos rigvdicos676. En ellos la muerte es considerada
siempre como una desdicha. La verdadera vida se encuentra aqu, sobre
la tierra677. La muerte es algo que debe posponerse todo lo posible:
Ai, concdeme la fuerza, la posteridad y una larga vida, a fin de
que los dioses puedan conocer el sacrificio del que me emplea, y que
Indra lo conozca con los rishis678 (Rig Veda V, 6, 24)679.
Protegidos por los dioses, nosotros quedamos, Indra, al fin del sacrificio, tus dichosos amigos; nosotros te alabamos, gozando, gracias a ti, una
excelente posteridad y una vida larga y prspera (Rig Veda X, 3, 11)68.
Levntate de aqu, oh hombre! Desechando los grilletes de la
muerte, no hundindote! No te separes de este mundo, de la vista de
R. PANIKKAR, 547.
614 !bid., 611.
675 Como sostienen, entre otros, P.D. Mehta, Early Jadian Relgious Thought, London
(1956) 69; A.B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. vol. II.
Delhi-Patna-Varanasi (1970) 415; R. Panikkar (ed.), The Vedic Experience
Mantramajari, London (1977) 539; J. BOWKER, Los significados de la muerte, Cambridge
(1996) 215; G. Flood, An introduction to the Hinduism, Cambridge (1996) 86.
676 J. BOWICER, op.cit., 214.
677 C.FtsoAmev, Las religiones de la India en F.Knig, Cristo y las Religiones de la
Tierra, vol. III, Madrid (1961) 88,
678 Los rishis son los sabios, los videntes de la antigedad; R.A. Calle. Diccionario de
Orientalismo, Madrid (1992) 148.
679 Numeracin de las citas y traduccin de J.B.
BERGUA, Los Vedas. Madrid (1967) 73.
68 'bid., 118.
673

226

Agni y del sol! El viento. Mtarisvan, soplar por ti, las aguas mostrarn amrita (ambrosa) sobre ti, el sol brillar benigno por tu cuerpo! La
muerte se apiadar de ti: no decaigas! (Atharva Veda VIII 1, 4-5ri.

Uno de los himnos del Rig Veda al creador, Prajapati, a quien tambin se le considera seor de la muerte, parece mostrar que lo nico
que se le puede pedir son riquezas:
El fij y levant esta tierra y cielo. A qu dios adoraremos con
nuestra oblacin? Dador de aliento vital, de poder y vigor, l cuyos
mandatos todos los dioses reconocen: el seor de la muerte, cuya sombra es vida inmortal. A qu dios adoraremos con nuestra oblacin?
(...) l es seor de los hombres y seor del ganado (...) l es dios de
dioses, y no hay nadie junto a l (...) Prajapati! Slo t contienes todas
estas cosas creadas, y no hay nadie junto a ti. Concdenos el deseo de
nuestros corazones cuando te invocamos: que tengamos reserva de riquezas en posesin (Rig Veda X, 21)682.

Como se ve, la muerte no aparece como algo deseable que permita


el paso a algo mejor683. Y tampoco aparece ninguna .kferencia a algo
parecido a un juicio post mortem684 . Al contrario, la esperanza est" en
que Indra conceda una larga vida y una posteridad en la descendencia.
Incluso, parece que los mismos dioses deben cuidarse de la muerte y
esforzarse por mantener su inmortalidad685. De hecho ni siquierals
dioses fueron siempre inmortales. Los dos tipos de seres superiores que
cre Prajapati (o Brahma686, el dios creador) eran los devas (dioses) y
los asuras (demonios), pero ninguno de ellos fueron inmortales ewel
comienzo. Su inmortalidad se la tuvieron que ganar, y lo hicieron a travs del sacrificio. El hecho de que ni siquiera los dioks fueran inmor
681 Sigo la traduccin inglesa de F.M. MULLEIt (ed), The Sacred Books of the East.
liymns of Athana-reda. Delhi-Patna-Varanasi (1964) 53.
662 Traduccin de la versin inglesa de L. RENOU, Hinduism, London-New York
(1961) 66s.
6t3 En este sentido, como opina S.G.F. BRANDON, Man and his Destiny in the Great Religions, Manchester (1963) 316, no habra muchas diferencias con la concepcin escatolgica de Hornero. aunque matiza que la visin vdica de la vida es ms optimista que la homrica. De parecida opinin es C. Regamey, Las religiones de la India, en F. KNIG,
Cristo y las religiones de la tierra, vol. 111, Madrid (1961) 88.
684 Como seala A.B. KEITH, The Religion and Philosophy of the Veda and
Upanishads, vol. II. Delhi-Patna-Varanasi (1970) 409.
683 J. BOWKER, Los significados de la muerte, Cambridge (1996) 226.
686 Para no confundir, Brahma es el dios creador, y Brahman es lo Absoluto, la realidad
no-dual que veremos aparecer constantemente en las Upanishads. Tambin se refiere al
que se ha establecido en Brahma'', y a la persona de la casta de los sacerdotes.

227

'

tales de principio sirvi para que los hombres pudieran ver en ellos un
ejemplo a la hora de obtener la inmortalidad"7. Y el sacrificio iba a
convertirse tambin en la forma de obtenerla.

de agotarse la fuerza de las consecuencias de las buenas acciones y que


es posible morir en el ms all. Se tratara de una segunda muerte, c
punarmryu, que sufren quienes no realizakon los sacrificios necesarios

II. La muerte y la poca de la mstica del sacrificio: los Brhmanas


(1000-750 a.C.)

o no poseyeron ell conocimiento necesario, . Esta remuerte no es un


aniquilamiento final, sino que tiene como consecuencia un nuevo nacimiento en el ms all; en ocasiones parece deducirse la posibilidad de
un renacer en este mundo, lo que pudo preparar la ulterior doctrina de

En los Brhmanas688, textos ritualistas que recogen la ciencia sagrada del sacrificio (karman), es precisamente ste el medio para una
nueva forma de ser, incluso para los dioses, como acabamos de decir.
Como se nos cuenta en el Satapatha Brhmana, los dioses no pudieron
alcanzar la inmortalidad ni realizando los ritos sacrificiales a la luna
llena y a la luna nueva, ni las ofrendas estacionales, ni el sacrificio animal, ni el sacrificio del soma. Tampoco lo consiguieron construyendo
un altar de fuego, ni rezando, trabajando duro o esforzndose. Slo
despus de la disposicin exacta de todas las piedras y ladrillos necesarios para la correcta realizacin del sacrificio, pudieron alcanzar la inmortalidad. Esto traera consecuencias tambin para los hombres, quienes slo podrn ser inmortales a travs del sacrificio perfectamente
realizado y dejando sus cuerpos para la muerte:
La Muerte habl a los dioses; Seguramente, con esto todos los
hombres sabios llegarn a ser inmortales, y qu parte ser luego ma?.
Ellos dijeron: De aqu en adelante nadie ser inmortal con el cuerpo:
slo cuando t hayas tomado ese cuerpo como tu parte, quien est para

la transmigracin de las almas691. De hecho, para la mentalidad de los


Brhmanas, la muerte no se concibe como el lmite de la vida, sine
como que est en medio de ella. La idea de que dentro de la muerte
all est la inmortalidad[antaram mrtyor (=muerte) amrtam (=inmortalidad)] se recoge explcitamente en esta literatura:
En este punto hay un verso: Dentro de la muerte all est la inmortalidad, porque despus de la muerte llega la inmortalidad. La muerte
est basada en la inmortalidad [...]La muerte se viste ella misma en
luz, porque la luz, para estar segura, es el sol, porque esta luz cambia
da y noche, y as la muerte se viste ella misma en luz y est rodeada
por todos los lados por la luz. El ser de la muerte est en la luz (Sataphata Brhmana X, 5.2, 4)692.

No olvidemos que Yama, el seor de los muertos que alcanz la inmortalidad, era hijo de Vivasvat, el sol, por lo que en este texto encontramos otra vez la vinculacin mtica entre la muerte y la inmortalidad,
en clave de renacimiento solar. Para llegar a ser inmortal hay que nacer
tres veces, de los padres, del sacrificio, y de la muerte:

llegar a ser inmortal bien a travs del conocimiento, o a travs del trabajo santo, llegar a ser inmortal despus de separarse del cuerpo. Ahora

Un hombre verdadero nace tres veces de la siguiente manera. Primero nace de su madre y padre. l nace una segunda vez mientras realiza el
sacrificio que llega a ser su parte. Nace una tercera vez cuando muere y
le colocan sobre la pira y l procede a una nueva existencia. Por eso dicen: El hombre nace tres veces (Sataphata Brdhmana XI, 2, 1, 1)693.

cuando ellos dijeron bien a travs del conocimiento, o a travs del trabajo santo, es el altar de fuego lo que es el conocimiento, y este altar de
fuego es el trabajo santo (Satapatha Brhmana X, 4, 3)68.

Las concepciones acerca del mundo celestial, que se vislumbran


como recompensa para los buenos, por sus sacrificios y sus acciones
pas, y para los hroes muertos en el campo de batalla, experimentan
una transformacin decisis en cuanto aparece la opinin de que pue687 R. PANIKKAR (ed.), 772e Vedic Experience. Mantramatijari, London (1977) 380s.
688 Estos textos sagrados se redactaron alrededor del siglo xi a.C., en prosa, incorporn-

dose a los Vedas y extendindose sobre frmulas litrgicas, el sacrificio, los ritos y ceremonias apropiadas para la adoracin de Brahma; cf. R.A. CALLE. Diccionario de Orientalismo. Madrid (1992) 47.
689 Sigo la traduccin inglesa de L. RENOU, llinduism, London-New York (1961) 83.

228

La probablemente ms antigua mencin de la metempscosis se encuentra en la explicacin que del misterio del fuego de los cinco sacrificios da a Yjnavalkya el rey Janaka; las ofrendas suben al espacio,
que por ellas se convierte en fuego sacrificial; luego al cielo (el segun-

S.G.F. BRANDON, op.cit., 319.


H. VON GLASENAPP, La filosofa de los hindes, Barcelona (1977) 54; G. FLOOD, An
introduction w Hinduism, Cambridge (1996) 86.
692 Traduccin de la versin inglesa de R. PANIKKAR, op.cit., 556.
6" !bid., 393s,
696
691

229

do fuego sacrificial); vuelven luego a la tierra (tercer fuego sacrificial)


y entran en el hombre (cuarto fuego sacrificial). De l las ofrendas pasan a la mujer; las entraas de sta son el quinto fuego sacrificial; su
concepcin, la lea que en l arde; el semen, las ofrendas. Quien sabiendo esto consuma la cpula, ha ofrecido el sacrificio del fuego. El
hijo que nace de esta unin es el mundo de la buena acogida (es decir,
el lugar en que se recibe al padre, que renace en l). En esta versin,
la cadena de acontecimientos, interpretada desde un punto de vista ritualista, aparece ligada todava a la doctrina del renacimiento del padre
en el hijo694. Al construir el altar del fuego (agnichayana), el sacrificador se identifica con Prajapati (o Brahma), o, ms exactamente, Prajapati y el sacrificador se identifican con la misma accin ritual; el altar
es Prajapati y, al mismo tiempo, el sacrificador pasa a ser este altar. Por
medio del sacrificio realizado adecuadamente Prajapati, cuyo cuerpo en
un principio era mortal pero no su aliento que era inmortal, logr un
cuerpo imperecedero, inmortal (amrita)695. En virtud de la fuerza mgica del rito, el sacrificador se construye un nuevo cuerpo, se eleva al
cielo y all nace una segunda vez, al mismo tiempo que obtiene la inmortalidad696. Del mismo modo que en virtud del sacrificio recupera
el dios su personalidad (atinan) el sacrificadgir obtiene su propio yo, su
tman697. La fabitcacin del tman se parece en cierto modo a la
reunificacin de Prjapati, disperso y agotado por la obra cosmognica.
La totalidad de las acciones rituales (karma), una vez realizada y perfectamente integrada, constituye la persona, el firman. Esto significa
que a travs de la accipin ritual, las funciones psicofisiolgicas del sacrificador quedan reunificadas y conjuntadas; la suma de todas ellas
constituye el atman698. El sacrificador se hace inmortal precisamente
gracias a su firman.
El misterio de la muerte y de la nueva vida se interpreta en clave de
tiempo. Cada nueva temporada o estacin es un nuevo comienzo que
trae consigo un cambio radical y una nueva esperanza:

El ao, seguramente, es igual a la Muerte; es l [Prajapati o el tiempo] quien por medio del da y la noche destruye la vida de las criaturas
mortales as que ellas mueren. As que el ao es, seguramente, igual a
la Muerte; y as el que reconoce al ao como la Muerte no destruir su
vida, por el da o en la noche, antes l alcanza su duracin plena de vida
en edad anciana (Satapatha Brahmana X, 4, 3, l)699.
Tambin los dioses lograron su inmortalidad, como ya dijimos, gracias al sacrificio que les dio la oportunidad de conseguir el Brahman700.
ste se define como:

...es hecho de inteligencia, y dotado de un cuerpo de espritu, con una


forma de luz, y con una naturaleza etrea, el cual cambia su forma a voluntad, es veloz como pensamiento, de resolucin verdadera, y propsito
verdadero, el cual consiste de todos los gustos y dulces olores, el cual
sostiene el movimiento sobre todas las regiones y penetra todo este (...)
es ms grande que l; ese s mismo del espritu es mi mismidad; al pasar
de aqu yo obtendr esa mismdad (Satapatha Brdhmana X, 6, 3, 1-2)71.

En consecuencia, se identifican implcitamente attan y Brahman


ya en la poca de los Brhmanas162, con lo que se alcalizara el pensa-.
miento fundamental que constituir el tema capital de las Upanishads,
de los que hablaremos a continuacin.
III. La muerte y las Upanishads 1750-550 a.C.)
Fn las Upanishads703, discursos filosficos previos 'yposteriores al
500 a.C., no faltan visiones tradicionales acerca de la inuerte, acordes
con el imaginario de los Brhmanas. Tal es el caso de la Chandogya
Upanishad V, 4-9:
699

694 Satapatha Brdhmana X, 6, 8, 3-4; C. REGAMEY, Las religiones de la India en


F. KONIG, Cristo y las religiones de la Tierra, vol. III, Madrid (1961) 122.
695 Satapatha Brdhmana X, 1, 4, 1; J. BOWKER, Los significados de la muerte, Cambridge (1996) 228.
696 Satapatha Brdhmana VII, 3, 1, 12.
697 Kausitaki Brahmana III, 8. La palabra tman se ha traducido de muchas maneras,
como alma, substancia, yo, uno mismo, mismidad, self, etc., pero aunque no
sean traducciones falsas, tampoco reflejan todo el significado de la palabra, As que la
nombraremos tal cual evitando en la medida de lo posible darle un significado, salvo cuando se citan traducciones de fuentes que la mencionen.
698 Aitareya Brdhmana XXII, 40, 1-7.

230

Sigo la traduccin inglesa de R. PANIKKAR, op.cit., 786.


Satapatha Brdhmana X, 4, 3; XI, 2, 3, 6.

701 Traduccin de la versin inglesa de L. RENOD, Hinduism, London-New York


(1961) 83s.
702 H. VON GLASENAPP, op.cit., 56; M. EI.IADE, Historia de las creencias y de las ideas
religiosas, vol. 1. Madrid (1978) 245.
71" Upanishad, doctrina secreta o esotrica, deriva de la raz snscrita upa (cerca)-ni
(abajo)-shad (sentarse), sentarse cerca de alguien, sentado cerca del maestro.Las enseanzas de las Upanishads, del Brahma Sufra y del Bhagavad Giia constituyen el Vednta
(final del Veda), del cual las tres escuelas principales son la Dualista, la No-dualista Calificada y la No-dualista, y cuyos maestros ms importantes son Madhva (1198-1276), Ramanuja (1017?-1137) y Sankara (786-820); R.REYNA, op.cit., 36s. Ver tambin, S. Nityabodbnanda. Actualidad de las Upanishads. Barcelona (1985) 7ss.

231

En verdad, Gautama704, el mundo de ms all es fuego. El sol es su


combustible (...) En este fuego. los dioses ofrecen la fe. De esta forma
surge el rey Soma. El dios de la lluvia es el fuego (...) En este fuego,
los dioses ofrendan al rey Soma. De esta ofrenda surge la lluvia. La
tierra es el fuego (...) En este fuego, los dioses ofrecen la lluvia. De
esta ofrenda surge el alimento. El hombre es el fuego, Gautama. La palabra es su combustible; el aliento, el humo; la lengua, la llama; los
ojos, los carbones; el odo, las chispas: En este fuego los dioses ofrecen
el alimento. De esta ofrenda surge el semen. La mujer es el fuego, Gautama. El vientre es su lea; lo que atrae, el humo; la vulva, la llama; lo
que se hace dentro, los carbones: los placeres, las chispas. En este fuego
los dioses ofrecen el semen. De esta ofrenda surge el embrin. De esta
forma, por cierto, en la quinta oblacin el agua es llamada hombre.
El embrin, cubierto por una membrana, nace tras permanecer ms o
menos nueve o diez meses en el tero. Una vez nacido, vive la plena
extensin de su vida. Una vez muerto, lo llevan al lugar sealado. al
fuego, de donde ciertamente viene, de donde surgi7o5.
Algo parecido encontramos en la Kaushitaki Upanishad 1, 1-6, en
la que se dice que el alma separada ir a la luna (puerta del mundo celestial) y si consigue franquearla, prosigue hacia el mundo del fuego, el
viento, el cielo y los dioses donde la reciben centenares de ninfas que
la acogern con vestimentas y con el conocimiento del ser divino; prosigue hasta un lago y ro eterno que vadea mentalmente y se despoja de
sus actos buenos y malos los cuales regresan a los parientes que ama y
a los que no ama. Finalmente, llega al trono reluciente del Dios creador, Brahman, en un palacio de una ciudad celestial, quien l pregunta:
Quin eres?, a lo que el alma responder:
Yo soy la temporada; yo soy hijo de las temporadas. Desde el espacio como origen yo nac como semilla de una mujer. como el esplendor
del ao, como el ser de cada ser. que t eres, que yo soy l lBrahmanl
le pregunta: Quin soy yo? Realidad [satyaml, respondi. Qu es
esta realidad? Todo lo que es diferente de los dioses y de los alientos
vitales, eso es "real", pero los dioses y los alientos vitales son "-idad".
Por lo tanto es expresado por la palabra "realidad", la cual comprende
todo lo que es. T eres todo lo que es (Kaushitaki Upanishad 1, 6)76.
Como queda claro, no se trata de romper con la tradicin anterior,
al menos no radicalmente. El sacrificio y el soma siguen teniendo parte
7"'

No confundir con Siddharta Gautama, el futuro Buda.


de D. DE PALMA. Upanisads, Madrid (1995) 80-81.
76 Sigo la traduccin inglesa de R. PANIKKAR. op. cit.. 562.
75 Traduccin

232

en este proceso, el contexto cltico se mantiene, aunque se va ms all


y el acento se pondr en otro lugar707 . Ahora el conocimiento de qu o
quin es Brahman ser la clave de acceso al venturoso ms all, y del
no retorno a este mundo terrenal. La Kaivalya Upanishad 9-10 no deja
lugar a dudas:

[Brahmanl es la totalidad, siempre presente, eterno. Conocindolo


se llega ms all de la muerte; no hay otro camino para asegurarse la liberacin. El tman que se encuentra en todos los seres, y todos los seres
se encuentran en l; cuando se le ve se alcanza la identidad con el supremo Brahman, no existe (en verdad) ningn otro medio78.
Como vemos, adems de Brahman, el fundamento del mundo, el
Absoluto o el Todo, las Upanishads hablan de esa identidad o alma inmortal (el tman ), que ya vimos aparecer en los Brhmanas:
Cuando la vida lo ha abandonado, realmente este [cuerpo] muere,
pero el jiva (=tman) no muere (Chandogya Upanishad VI, 11, 3)79.
Lo sabio (el &man), no nace ni muere; no ha venido de ningn lugar, no ha devenido nadie. Es no-nacido, eterno, constante, antiguo. No
muere cuando muere el cuerpo (Katha Upanishad I, 2, 18)710.
Se mueve, no se mueve. Est lejos, est cerca. Est dentro de todo
esto, pero est fuera de todo esto Usa Upanishad 5)7'1 .
El tman se concibe tambin como el puente de acceso de este
mundo al mundo de Brahman:
Ahora, el turnan es un puente que separa esos mundos. No cruzan
ese puente ni el da, ni la noche, ni la vejez, ni la muerte, ni el dolor, ni
los actos correctos, ni los actos incorrectos. Todos los pecados se alejan
de l, ya que ese mundo del brahman tkt libre de pecados. Por eso,
tras cruzar este puente, el que era ciego qja de serlo, el que estaba herido se recupra, el que sufre dolor ya no sufre dolor. Por eso, para quien
cruza este puente la noche parece da. El mundo del brahman siempre
est iluminado. El mundo del brahman pertenece a quienes lo obtienen
77 Como opina 1. BowKER, Problems of Suffering in Religions of the World, Cambridge (1970), para los Upanishads no es que sean malos los sacrificios y rituales, sino que son
limitados.
7" Traduccin de RAPHAEL, Upanisads (Isa. Kaivalya. Sarvasara, Amrtabindu, Atharvasira), Madrid (1993) 42-43.
'99 Traduccin de D. DE PALMA. Upanisads, Madrid (1995) 94.
710 ]bid., 126.
7" !bid.. 159.
233

por medio del brahmacarya [la prctica de la castidad y del estudio]: en


todos los mundos se mueven como desean (Chandogya Upanishad
VIII, 4, 1-3)712.
Pero el rasgo ms caracterstico de esta etapa es que la incipiente
identificacin del tman con Brahman que vimos comenzar en los
Brdhinanas se hace explcita en las Upanishads7I3. Veamos una seleccin de textos:
No envejece con la vejez, no muere con su muerte. sa es la verdadera ciudadela del Brahman, en ella estn contenidos los deseos. Es el
tman libre de males, a salvo de la vejez, de la muerte, del dolor, del
hambre, de la sed, cuyos deseos son verdad, cuyos pensamientos son
verdad (Chandogya Upanishad VIII, 1, 5)714.
Entonces, ese[ser] sereno, levantndose de este cuerpo alcanza la
luz suprema y aparece con su propia forma. se es el orinan, dijo, lo
inmortal, lo sin miedo. Eso es brahman. El nombre de ese brahman es
satya (lo real) (Chandogya Upanishad VIII, 3, 4; cf. VIII, 7, 4; 8, 3)715.
Cuando se est dormido, compuesto y sereno, sin sueos, se es el

dtman, dijo. Es inmortal, sin miedo. Ese es brahman (Chandogya


Upanishad VIII, I 1 , 1; cf. VIII, 10, 1; 14, 1)716.
Este arman es en verdad Brahman, consistente de consciencia, mente, vida, ojo, oreja, tierra, agua, aire, atmsfera, luz y no luz, de deseo y
falta de deseo, de clera y libre de clera, de rectitud y falta de rectitud,
consistente de todo eso (Brhadaranyaka Upanishad IV, 5)717.
Es la doctrina del monismo (todo es uno) o de la no-dualidad (a-

dva ita), lo que en Occidente se llama pantesmo718. La doctrina del monismo es importante para la creencia en la supervivencia a la muerte,
712 'bid., 110-111. La Brhadaranyaka Upanishad IV, 3, 9, adems de estos dos estados
o condiciones del hombre, el estado de existencia en este mundo y el estado de existencia
en el otro, superior (para -loka- stheina), concibe un estado intermedio: el del sueo.
713 Vase A.B. Ksmi. Tire Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, vol. II,
Delhi-Patna-Varanasi (1970) 516-522.
7 '4 D. DE PALMA, 108.
715 !bid., 110.
716 !bid., 116.
717 Traduccin de R. PANIKKAR, op.cit., 759.
718 Sin embargo, para C. Regamey, Las religiones de la India en F. KONIG, Cristo y
las Religiones de la Tierra, vol. III, Madrid (1961) 136, no se trata de un pantesmo puro:
el dios Krisna lo dice claramente en el Bhagabad Gita (IX, 4): "Todos los seres estn en
m, aunque yo no est en ellos". El dios es un ser superior que contiene en s tanto lo Absoluto como el mundo emprico; el Svetasnatara Upanishad (I, 8) afirma: 'Todo lleva en s
el Seor, junto los dos, lo mudable y lo inmutable, lo revelable y lo que no puede ser reve-

234

pues si el hombre es uno con el ser universal que contina inmutable a


travs de las edades, es naturalmente inmortal. No obstante, si el monismo consiste simplemente en enunciar que todo lo que es existe, que
no hay dualidad o diferencia ontolgica, que no hay sujeto y objeto,
que el pasado y el futuro en realidad no existen, dado que las aparentes
variaciones e individualidades no son sino ilusin (maya) puede que
declarar: Yo soy el Todo sea lisa y llanamente una tautologa para indicar que Yo soy yo719.
Lo ms novedoso ser el tema de la reencarnacin, ya en esta poca
bien desarrollado. El texto siguiente es muy claro al respecto:
Aquellos que conocen esto (incluso los Grinasthas) y aquellos que
en el bosque adoran la fe y al Verdadero (Brahman Hiramyagarbha),
van a la luz (arkis). de la luz al da, del da a la mitad creciente, de la
mitad creciente a los seis meses cuando el sol se va al norte, de esos
seis meses al mundo de los Devas, del mundo de los Devas al sol, del
sol al lugar del relmpago. Cuando de este modo han llegado al lugar
del relmpago, un espritu se acerca a ellos y les conduce a los mundos
de Brahman. En estos mundos de Brahman viven ensalzados durante
siglos. Para ellos no hay retorno.
./1
Pero los que conquistan los mundos (estados futuros) por medie'del
sacrificio, caridad, austeridad, van al humo, del huifto a la noche, de la
noche a la mitad decreciente de la luna, de la mitad decreciente d la
luna a los seis meses cuando el sol va al sur, de estos meses al mundo
de los antepasados, del mundo de los antepasados a la luna. Habiendo
llegado a la luna se convierten en alimentos y entonces all los Devas se
alimentan de ellos, del mismo modo que los que hacen sacrificios se
alimentan del Soma. a medida que aumenta y disminuye. Pero cuando
esto (el resultado de sus buenas acciones en la tierra) cesa, vuelven de
nuevo a ese ter, del ter al aire, del aire a la lluvia, de la lluvia a la tierra. Y cuando han llegado a la tierra, se convierten en alimentos, son
ofrecidos de nuevo en el fuego del altar que es el hombre, y de ah nacen en el fuego de la mujer. As emergen hacia los mundos, y hacen el
mismo recorrido anterior. Sin embargo, aquellos que no conocen ninguno de estos dos caminos, se convierten en gusanos, pjaros y reptiles
(Brihadaranyaka Upanishad VI, 2, 15-16; cf. IV, 4, 13-14)72.

lado". Ms exacto, pues, que el trmino pantesmo como designacin de esta doctrina sera
el de panentefsmo. Cf. tambin. A.B. KErrti, The Religion and Philosophy of the Veda
and Upanishads, vol. II. Delhi-Patna-Varanasi (1970) 522-529.
719 As piensa G. PARRINDER, Religiones de Oriente, en A. Toynbee-A. Koestler, La
vida despus de la muerte, Barcelona (1978) 110.
72 Aqu sigo la traduccin al espaol de C. VALLCORBA, Los Upanishads, Barcelona
(1998) 156. La traduccin inglesa puede verse en R. PANIKKAR, op.cit., 559-560.
235

Parece, como ya se ha dicho anteriormente, que la idea de la reencarnacin era desconocida para los invasores arios que dominaron la
India y para sus sacerdotes brahmanes, autores de los Vedas, y puede
que haya formado parte de un sustrato de creencias antiguas y arraigadas en la poblacin originaria de la India.
As que ser en las Upan/A/rads donde aparezca por primera vez la
enseanza de que el hombre, despus de su muerte y en razn de los
actos (karma) que llev a cabo en su vida, renace en este mundo en una
nueva forma, aunque en un primer momento esta doctrina aparece como
secreta y poco conocida. As aparece en Brihadaranvaka Upanishad TII,
2, 13, que ha sido considerado el primer texto con autoridad sobre esta
materia721:
Yagavalkya, dijo aqul, cuando el habla de alguien muerto entra en el fuego, el aliento en el aire, el ojo en el sol, la mente en la luna,
el odo en el espacio, el cuerpo en la tierra, el ter en el serltmanl, los
cabellos en los rboles. el vello del cuerpo en los arbustos, cuando la
sangre y la semilla se ti depositados en el agua. dnde permanece la
persona? Yagavalks a respondi: Taron no mano. amigo mo. Los
dos conoceremos esto a solas, pues esta cuestin no va a ser tratada en
pblico. Entonces los dos se fueron se fueron y estuvieron hablando a
solas durante mucho tiempo. y de lo que hablaron fue del karman y lo
que alabaron fue el kwvitan. es decir. que un hombre se vuelve bueno
por sus buenas acciones. Despus de eso Garatkarava Artabhaga dej
de preguntar"?.

La concepcin de que la accin de un hombre determina su destino


despus de la muerte fue tan comn entre los arios como entre otros
pueblos antiguos, y la creencia de que ocasionalmente un hombre
muerto puede aparecer nuevamente en este mundo bajo la forma de un
pjaro o de un hombre, no les fue extraa. Pero la creencia de que las
acciones de una existencia condicionan forzosamente una nueva existencia, constituye algo nuevo'''.
La doctrina de la reencarnacin penetr en la literatura hind y as
se la acepta sin discusin, otorgando una slida explicacin para las
alegras y malestares de la vida. pues tanto la desgracia corno la enfermedad se presentan como el producto de males pretritos y cada hom727 A.B. KEITH, The Religion and Philosophy uf the Veda and Upanishads, vol. II. DELHI-PATNA-VARANASI (1970) 573; R. PANIKKAR, 594: G. FL000. An introduction to Hin-

duism, Cambridge (1996) 86.


722 Traduccin de C. VALLcoanA. op.eit 105. Traduccin inglesa del texto en R. PANIKKAR, op.cit.. 598.
723 H.VON GLASENAPP, La filosofhl de los hindes. Barcelona (1977) 58.

236

bre es responsable de su propio destino. La transmigracin del alma e


slo parte de la transmigracin del universo, el cual padece tambi
grandes ciclos de nacimiento y muerte, evolucin e involucin, ya qu
no hubo creacin ex nihilo sino una constante aparicin y disolucir
sin una culminacin final724. A la objecin occidental en contra de 1
reencarnacin basada en que no tenemos memoria de las vidas pretri
tas, responden diciendo que la creencia en tal doctrina no depende de 1
memoria, sino de la esencia misma de la naturaleza del alma, indestruc
tibie, y que, como ya hemos visto, jams padece con el cuerpo porqu,
es no-nacida, ilimitada, constante y eterna.
La Katha Upanishad, compuesta entre los siglos v y tv a.C., va .
ser una de las Upanishads ms interesantes en relacin con el tema qui
nos ocupa, pues plantea las enseanzas de Yama, el dios de la muerte, ;
Naciketas quien le interrog sobre si se existe o no despus de la muer
te. Adems, sintetiza perfectamente todo lo que estamos diciendo acer
ca de las Upanishads. Veamos sus ideas principales. Naciketas, envia
do por su padre a la morada de Yama, pasar tres noches en ella, por 1(
que Yama, quien le reconoce como un brahmana (sacerdote) digno de
homenaje, le concede un deseo por noche (I, 1, 9). Naciketas elige, et
primer lugar, que cuando la Muerte le libere, su padre le trate con con
fianza (I, 1, 10); en segundo, que Yama le revele el fuego que conduce
al cielo donde sus habitantes son inmortales (I, 1, 13); y en tercero, qu(
le instruya sobre si se existe o no despus de la muerte (I, 1, 20). E
primer deseo le es complacido; el segundo tambin, en lo que paree(
una sntesis de la doctrina del fuego y el sacrificio contenida en los
Brhmanas:

Le dijo [entonces] que el fuego es el comienzo de este mundo, y qu


ladrillos [deba disponer], y cuntos y de qu modo. Y Naciketas lo re
peta tal como era dicho (I. 1, 15)725.
Sin embargo, respecto del tercer deseo, saber si se existe o no despus de la muerte, Yama, el dios de los muertos no lo olvidemos, se
muestra reacio a responder alegando su dificultad y las dudas de los
dioses acerca del tema (I, 1, 21). A cambio, le ofrece que pida otro deseo, y en particular toda clase de bienes terrenales, incluida una larga
vida, en otra sntesis de las esperanzas mximas a las que poda aspira'
el hombre segn los antiguos Vedas:
724 G. PARRINDER, Religiones de Oriente en A. ToreEE-A. KoFsTLER, Vida despus
de la muerte, Barcelona (1978) 107; R. Panikkar, op.cit., 554ss.
725 Traduccin de D. DE PALMA, Upanisads, Madrid (1995) 123.

237

Elige hijos y nietos centenarios, abundante ganado, elefantes, oro y


caballos. Elige una gran morada en la tierra y vive t mismo tantos otoos como quieras (...) Te hago partcipe de los placeres (. ..), mujeres
como no pueden obtenerlas los hombres. Srvete de lo que te ofrezco.
No me preguntes sobre la muerte. Naciketas (1, I, 23-25)726.

Pero Naciketas, sabedor de la transitoriedad de las cosas de los


mortales (I, 1, 26-28), no se rinde e insiste:
Eso sobre lo que dudan. Muerte: qu hay en la gran transicin, dinos
eso. Ese don que entra en lo secreto y no otro elige Naciketas (1, 1, 29)727.

Ante tal insistencia Yama se ve obligado a responder. Y lo hace partiendo de la diferencia entre el sabio, que elige lo mejor sobre lo ms
agradable, y el necio, que elige lo ms agradable (I, 2, 2). Considera a
Naciketas entre los sabios que buscan el conocimiento (vidy), contrapuesto ste a la ignorancia (avidy) (I, 2, 4; cf. II, 1, 2). Precisamente
ser a travs del conocimiento, y en particular la meditacin sobre el tman (tambin llamado purusha), como el sabio supere el dolor y la alegra (I, 2, 12. 22). El tman, oculto en todos los seres, es profundamente
sutil (I, 3, 12; cf. I, 2, 8. 20; II, 1, 12. 13; II, 3, 17). No nace ni muere, es
no-nacido, eterno, constante, antiguo y no muere cuando muere el cuerpo (I, 2, 18; ver el texto ms arriba). Yama lo comparar con un carro,
usando un smil clebre de la literatura upanishdica:

y est all] debe ser obtenido con la mente. All no hay diferencia alguna.
A muerte tras muerte va quien ve diferencia en ello (II, 1, 10-11)70.
Yama explicar as en qu se convierte el donan tras haber alcanzado la muerte:
Algunos van a un vientre para adquirir un cuerpo, otros van a [entes] inmviles. de acuerdo con sus acciones anteriores y con su instruccin. El que permanece despierto en quienes duermen, la persona que
produce deseo tras deseo, es en realidad el puro, brahman, el inmortal,
sobre quien todos los mundos reposan. Nadie va ms all. Esto en verdad es eso. As como el fuego, que siendo uno entra en el mundo y asume forma tras forma, del mismo modo el tman dentro de cada ser asume todas las formas. Y no obstante est fuera (...) El sol, el ojo del
mundo entero, no es manchado por las impurezas externas de los ojos,
as tambin el nico (tunco: interior de todos los seres no es manchado
por los males del mundo. Es exterior a l. De los sabios que perciben
como presente en uno mismo al uno que gobierna, al dtman interior a
todo, que hace mltiple su forma nica (...) al que es eterno entre los
no-eternos, conciencia entre las conciencias, uno entre muchos, el que
concede los deseos, de ellos es la paz eterna, no de otros (II, 2, 7-13)7.31.

Debes saber que el tman es quien viaja en el carro y el cuerpo es el


carro, el entdimiento (buddhi) el auriga ty la mente (manas) las riendas. Dicen q'e los sentidos (indriya) son los caballos y los objetos de
los sentidos son su campo de accin. Dicen los sabios que el &man unido a los sentidos y la mente es el que goza (I, 3, 3-4)728.

En este prrafo Yama explica el proceso krmico <pe lleva a la reencarnacin, y vuelve a subrayar que slo aqullos que vean al tmUn
como la individuacin de Brahtnan en el ser humano, y por tanto idntico a Brahma,/ inmortal, alcanzarn la paz eterna. Conociendo esta
realidad es como se logra la inmortalidad, a la vez que - dejando los deseos y placeres terrenales (II, 3, 14-15)732. Pero la instruccin y la inteligencia no bastan, pues slo a quien elige Brahman (o el mismo filman)
revela su verdadera naturaleza (1. 2, 20. 23)733:

1
Como ya hemos didho, en las Upanishads ser frecuente identificar
al tman con Brahman729, y Yama establecer tal identificacin cuando

Ms pequeo que lo pequeo, ms grande que lo grande es el tman


ubicado en lo ms oculto del hombre. Quien, libre de deseo, ve por gracia del creador la grandeza del (liman queda libre de pena (I, 2, 20)7 '.

explique a Naciketas que quien vea diferencia en ellos no superar la


muerte:
Lo que est aqu tambin est all; lo que est all tambin est aqu.
Muerte tras muerte obtiene quien ve diferencia en ello. [Eso que est aqu
Ibid., 124.
'bid., 124.
'28 Ibid., 128.
729 Cuya expresin ms plena ser la slaba oro, lo supremo, siguiendo la tradicin de
los Vedas; cf. Katha Upanishad I, 2, 15.
726

72'

238

lk PALMA, 130-131.
Ibid.. 132,
"2 Otras citas. entre otras, de Upanishads en las que se vincula el conocimiento con la
inmortalidad: Reihaduranyaka IV, 4. 12. 14; Yajtlavalkya IV, 3. 32; Chandogya 11, 23. 1;
Taittiriva 11. 8; Mundaka III, 2. 9: Sretasvotara 111, 7. 10; VI. 12. Cf. P.D. Mehta, Early ft:Lijan Religious Thought, London t 1956) 123-126.
i,No recuerda esto. salvando las evidentes distancias, a la doctrina paulina acerca de
la diferencia entre la sabidura del inundo y. la de Dios, misteriosa y revelada por su Espritu (1Cor 1. 17-2. 16)?
7" DE PALMA. 126.

239

Este tman no puede ser logrado por medio de la instruccin ni por


la inteligencia, ni por medio del mucho or. A quien debe obtenerlo, a
aquel a quien elige, el duran revela la verdadera naturaleza (1, 2. 23)735 .
La Katha Upanishad termina de la siguiente manera, y con ella esta
exposicin en torno a la idea de la muerte en las Upanishads:
Naciketas, tras recibir esta instruccin impartida por la Muerte, as
como el sistema completo del yoga. obtuvo el brahman y se liber de
la pasin y la muerte; as [puede hacerloi tambin quien conozca de
este modo al tman (II, 3, 18; cf. 1, 3, 17)710 .
Pero todava nos queda una ltima obra, la ms conocida y quiz la
ms importante, para terminar con nuestro estudio sobre el hinduismo:
el Bhagavad Gita.

Esa impureza conduce a las familias a un verdadero infierno. Los antepasados caen de sus moradas al no tener las ofrendas de agua y tortas
de arroz. Por esas malas obras de los destructores de la familia que confunden las castas, se deshacen las costumbres, las tradiciones religiosas
de la familia y las castas. Janardana (Krishna), hemos odo decir que
aquellos que destruyen las buenas costumbres, inevitablemente viven
en el infierno (Bhagavad Gita I, 40-44)738.
Esta negativa de Arjuna de enfrentarse y matar a sus parientes va a
dar pie a un largo dilogo con Krishna en el que ste le va a mostrar lo
equivocado de su decisin, a la vez que le va a ensear qu es el Ser y
los caminos para llegar a la unin con l y, por tanto, a la liberacin.
Los verdaderos sabios, dir Krishna en II, 11, no se angustian ni por los
vivos ni por los muertos. Razn? La esencia de los seres, que es el Ser
nico, es inmutable:

IV. El Bhagavad Gita y la muerte


El Bhagabad Gira (en snscrito, el canto del Seor), escrito hacia
el 600 a.C., forma parte de la epopeya hind del Mahabharata que
cuenta la guerra del linaje de los kurus y sus intrigas por la sucesin al
trono del reino de Hastinpura, junto al Ganges. A pesar del respeto por
la casta de los brahmanes, los protagonistas de esta epopeya son koshatriyas, la casta de los guerreros. El Gira se concreta literariamente en un
dilogo entre el hroe Arjuna y el sabio Krishna, encarnacin de la divinidad, del Ser Uno, sobre Dios y lo divino, y es considerado, lo acabamos de decir, como la obra clsica y ms importante de las escrituras
hindes737. As que, aunque someramente, haremos un acercamiento a
sus principales ideas en torno al tema que nos ocupa: la muerte.
En el campo de batalla, ante la posibilidad de tener que matar a sus
parientes, Arjuna rehsa enfrentarse a ellos (1. 31), y prefiere mendigar
(II, 5), incluso dejarse matar por ellos (I, 35. 46), aunque fueran unos
bandidos (1, 37), antes que matarlos. La razn ltima estriba para Arjuna en que al destruir a la familia predomina la inmoralidad, se mezclan
las castas, se abandona a los antepasados. y el castigo es el infierno.
Escuchemos su alegato:

Nunca hubo un tiempo en que no existiramos t y yo y esos conductores de los hombres. Y tampoco dejaremos de ser en el futuro.
Como el Ser encantado pasa por la juventud y la vejez, as es el pasar a
otro cuerpo (II, 12-13)739.
T que eres el mejor de los hombres, sabe que aquel que no se altera
por las circunstancias, aquel que consislera iguales el placer y el dolor,
se hace apto para la inmortalidad. Dei 10 irreal no surge el Ser. Lo real
no puede dejar de ser. Los buscadores de la verdad son los que han descubierto la esencia de estas cosas. Sabe, sin embargo, que Aquello que
interpenetra todo es indestructible. Nadie pkede destruir lo que es inmutable. Estos cuerpos destructibles pertenece& como se ha dicho, al eterno, indestructIble e inconmensurable Ser'cuando est encarnado. Por
tanto, descendiente de Bhrata, emprende la batalla (II, 15-18)740.
De esto se concluye que el matar o el morir puede ser indiferente,
no en cuanto al plano moral, sino en cuanto a la esencia del Ser, la cual
ni mata ni puede morir:
Quien piensa que el Ser mata o que el Ser es asesinado est equivocado, pues el Ser Uno ni mata ni muere. Nunca hay nacimiento ni
muerte para el alma. Nunca ha nacido y nunca muere el Ser Uno. Al no
haber existido, nunca cesar de existir. No tiene origen, es eterno, imperecedero, ancestral, y no muere cuando el cuerpo muere (II, 19-20)741.

Al destruir la familia se deshacen las costumbres religiosas. Y si se


acaban predomina la inmoralidad. Con la inmoralidad se corrompen las
mujeres y de ah deriva la mezcla de las castas, Varshneya (Krishna)!
716

lbid., 127.
736 DE PALMA, 135.
737 Una introduccin y traduccin al llhagavad Gira. puede verse en C. MART1N, Bhagavad Cita. Cnn los comentarios advaaa de Sankara, Madrid 1997.
735

240

Traduccin de C. MARTIN, op.cit., 43.

!bid., 52.
lbid., 53, 55, 56.
"1 Ihid., 57. Esta misma idea, como ya vimos, se repetir en la Katha Upanishad 1, 2,
19 Por otra parte. y salvando las distancias. no recuerda este texto al famoso Y no te139

140

241

Entonces Arjuna pregunta cmo debe ser considerado el que mata o


el que es asesinado (II, p1). Krishna le responder comparando el proceso de reencarnacin in un cuerpo nuevo con el cambio de un vestido
viejo por otro nuevo (II, 22)742 y subrayando que el Ser es invulnerable,
omnipresente, permanente, eterno e inmutable743 (II, 23-24). A continuacin aadir:

A continuacin Krishna le hablar a Arjuna de los dos caminos que


llevan a la liberacin: el del conocimiento de la verdad (fliani-yoga)
para la persona contemplativa y el de la accin (karma-yoga) para la
persona activa (III, 3). Y aunque diga que la sabidura est por encima
de la accin (II, 49) y del sacrificio (IV, 33), ambos caminos no son incompatibles (V, 4. 6). Ms bien al contrario, van unidos:

Y aun si creyeras que el Ser nace y muere siempre, guerrero de brazos poderosos, no tendras razn para lamentarte. Porque todo lo que
nace debe morir y todo lo que mucre renace sin duda. No debes, por
tanto, lamentarte por lo que es un hecho inevitable (...), todos los seres
en un principio son inmanifestados, se manifiestan en un estado intermedio y tras la muerte vuelven a estar inmanifestados. Por qu te lamentas por ellos? (II, 26-28)744 .

Aquel que tiene sabidura elimina a la vez lo bueno y lo malo. Dedcate con devocin al camino de las obras, que es sagacidad en la accin.
Porque el que conoce la verdad renuncia a los resultados de sus actos,
se libera de las ataduras del nacimiento y llega a ese estado que est
ms all del mal (II. 50-51)744.

Pero, adems de la inmutabilidad e indestructibilidad del Ser,


Krishna aporta otro argumento a Arjuna para que no tema matar a sus parientes: su deber como guerrero de luchar por una causa justa (II, 31-33).
No hacerlo sera una deshonra, lo que, para un hombre de honor, es
peor que la muerte (II, 34). La misma muerte es preferible mientras se
realiza el deber propio, a la vida realizando un deber ajeno lleno de temores (III, 35). Por el contrario, cumplir con ese deber propio tiene sus
ventajas:
Si mueres en la lucha conseguirs el cielo, y si vences disfrutars de
la tierra (II, 37)74s.

mis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed ms bien a Aquel
que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehenna, de Mt 10, 28?
742 El tema del vestido ha sido importante tambin en el gnosticismo. Pensemos, por
ejemplo, en el Evangelio copto de Felipe. No olvidemos que el gnosticismo tambin ha defendido la liberacin por el conocimiento y que muchos expertos mantienen sus orgenes
indo-iranios.
743 En el Gita son abundantes las referencias a la eternidad e inmutabilidad del Ser. Entre otras: II, 12. 13. 17. 24. 30; VI, 7; VIII, 9; XI, 18. 37; XII, 1. 3; XIII, 31; XIV, 25. Tambin se dir de l que todos los seres estn en l, aunque l no est en ellos; cf. VII, 12; IX,
4-6; XIII, 15. Incluso, en un intento de superar la dualidad, que, a la vez que inmortalidad,
es muerte; IX, 19; X, 29. 34; XI, 39. Adems de ser padre amantsimo de todos los seres;
XI, 43-44. Ya vemos cmo, de alguna forma, se adelantar el Bliagavad Gita en seis siglos
al cristianismo al presentar a Dios como padre, aunque no lo har con tanta profundidad.
Incluso se adelantar a K. RARNER cuando habla de los cristianos annimos, ya que en
IX, 23 podemos encontrar una especie de hinduismo annimo. Pero no es el objetivo de
este libro profundizar en estos aspectos. Quede slo como unos apuntes.
'44 C. MARTIN, 64.
743 !bid., 65.

242

El contenido de esa verdad y a la vez la finalidad de la liberacin es


la unin con el Ser. El camino de la devocin y el servicio a Brahman
permiten tambin la unin con el Absoluto:
Y aquel que se dedica a servirme en el constante camino de la devocin, transcendiendo las cualidades es digno de la unin con lo Absoluto. con Brahman. Porque yoKrishna] soy la morada darahman, la indestructible, inmutable, eterna ley, la plenitud absoluta (XIV, 26-27)747

He aqu el estado de vida que se alcanza:

ir

Cuando (una persona) est dotada de una mente pura, tiene auto-do-' .
minio y fortaleza, puede apartar los objetos de los sentidos y eliminar el

apego y el rechazo. Vive en soledad con.comida sencilla, emplea pocas.


palabras, tiene dominado el cuerpo y el pensamiento, y est por completo dedicada a la contemplacin, por estar desapegada. Esa persona
que ha dejado el egosmo, la violencia, el orgullo, el deseo pasional, la
clera, el afn de posesiones superfluas y est libre del sentido de lo
mo, vive en serenidad y est en capacidad de ser uno con lo Absoluto,
con Brahman. Al estar unido al Absoluto, viviendo en la plenitud del
Ser, nada desea ni lamenta nada. Y al amar por igual a todos los seres,
tiene la ms elevada devocin hacia m. Por esta devocin me conoce
en mi verdadera esencia. Y al conocerme de verdad penetra de inmediato en m. Tenindome como refugio. por mi gracia llega al estado eterno. inmutable. aunque est siempre en actividad (XVIII, 5 I -56)74g.

746 lbid., 69.

747 bid., 255. En esta cita P.D. Me/n', Early Indio! Religious Thought, London
(1956) 286, considera que el Bhagavad Gira introduce una diferencia con respecto a las
Upanishads: el tema de la devocin.
748 C. MARTIN, 309.312.

243

El Rhagavad Gita subraya que. en ltima instancia, es por la gracia


de Dios que se logra tal liberacin74'':
Quien conoce en verdad mi gloria y mi poder divino, permanece en
inmutable unidad. De ello. no hay ninguna duda. Yo soy el origen de
todo. Todo movimiento procede de m. Al darse cuenta de esto, los sabios me adoran en contemplacin amorosa. Con su mente centrada en
m y sus vidas dedicadas a m. se iluminan unos a otros y hablan constantemente de m con gran alegra. A los que siempre viven en este estado de amor y devocin hacia m les concedo la sabidura para que se
identifiquen conmigo. Por impulso de la compasin habito en sus cora-

pureza, buena voluntad, sencillez; todas stas son, vstago de la dinasta


de los Bhrata, las cualidades propias del que ha nacido bajo la condicin divina (XVI, I -3)755.
En cambio, los perversos:
Dicen que en este mundo no hay verdad ni base moral ni Dios.
Dicen que su nacimiento es producto de la mutua unin entre los seres, que se debe a la pasin fsica. Qu otra causa puede tener?
(XVI, 8)754.
(La persona de condicin perversa piensa:l Hoy he ganado estas
cosas; con ellas conseguir tal objeto deseado. Esto est en mi mano y

zones y all disipo las tinieblas nacidas de la ignorancia con la luminosa


lmpara de la sabidura (X. 7- I I)'`0.

aquella fortuna ser ma tambin. Mat a aquel enemigo y matar a


otros tambin. Soy el seor, el que experimenta los placeres, soy afortunado, poderoso y feliz. Soy rico y de noble cuna, quin puede igualarse a m? Realizar ceremonias y dar limosnas, me regocijar. As se
expresan, bajo el engao ocasionado por la falta de discernimiento.
Agitados por numerosos pensamientos, presos en la red de la ilusin y
entregados a la satisfaccin de los deseos sensuales, caen en un infierno
inmundo (XVI, (3-16)755.

Tambin llegan a m aquellos que de distintas maneras meditan en


el Inmutable, el Inefable. el Inmanifestador, el que todo lo penetra, el
que no puede conocerse, el que nunca cambia, el Eterno. Los que tienen
controlados los sentidos y la mente y se mantienen siempre equilibrados, se ocupan del bien de todos los seres y tambin llegan a m. La dificultad es grande para los que contemplan con su mente al Inmanifestado. porque no es fcil que los seres encarnados lleguen a una meta no
manifiesta. Mientras que aquellos que me dedican todas las obras, porque para ellos soy el fin supremo, los que con mente concentrada meditan; por estar absortos en no. hijo de Partha, pronto les salvo del ocano
de la existencia que in, luye la muerte i XiI, 3-7)751.

El fin de las personas perversas ser el infierno, entendido como reencarnaciones en seres inferiores y malvolos, y como la incapacidad
de llegar al Ser:

Pero esta realidad no quita que pueda haber unos hombres ms predispuestos a obtenerla. Para el Gua hay dos clases de hombres, los de
condicin divina y los de condicin perversa. Veamos cmo los define:

A esas personas crueles y detestables que llenan de malos actos los


mundos, a los ms viles entre los humanos los arrojo por siempre a las
especies de los seres inferiores y malvolos. Nacidos en esas especies
inferiores, una y otra vez, esos necios nunca llegan a m, y descienden a
condiciones an ms bajas, hijo de Kunti! La puerta al infierno que
destruye al ser humano es triple: la pasin sensual, la clera y la codicia. Y los tres (vicios) deben abandonarse (XVI, 19-21)756.

Valor y pureza de mente, constancia en actuar segn la verdad y las


prcticas yguicas, caridad y autocontrol, actos religiosos, estudio de
las escrituras, austeridad y rectitud. No hacer sufrir, decir la verdad, no
encolerizarse, renunciar752, equilibrio mental, no calumniar, ser compasivo hacia todos los seres vivientes, no ambicionar, delicadeza, modestia. ausencia de ansiedad. Energa. ecuanimidad. fortaleza de nimo,

'45 Idea que ya nos apareci tambin en la Katha Upanishad 1. 2, 20. 23. Por lo tanto
tendramos prcticamente tres caminos o formas de alcanzar la liberacin, aunque aqu el
Bhagavad Gita las vincula unas a otras estrechamente: el camino del jnana o del conocimiento: el camino del karma O de la accin desinteresada, y el camino de la bhokti o del
amor. Una explicacin sencilla de estos tres puede verse en S. Guerra, El hinduismo, hogar religioso de Gandhi, Revista de Espiritualidad 56 (1997) 292-302.
7" C. Martn, ap.cit.. 186-187. Ver tambin XVIII. 56. 62.
751 /bid., 204-206.
75' Se refiere a renunciar al efecto de las obras. d. 11. 5I: XVIII. 2. 5-9.

244

Ya queda claro que conocer al Ser absoluto (Brahman) y refugiarse


en l es el camino para alcanzar la liberacin y para llegar a estar libres de la decrepitud y la muerte (VII, 29). Por eso es importante que,
en el momento de la muerte, al abandonar el cuerpo, slo se piense en
el Ser Absoluto, de lo contrario el nuevo destino ser la entidad en la
que se piense en dicho momento:

753

C. MAitrirr, 267-268.

/bid., 269..
Ibid., 270-271. Otras traducciones traducen demonaca en lugar de perversa.
756 C. MARTIN, 271-272.

7"
755

245

universo. Y entonces lo que llamamos universo es lo mismo que lo que


llamamos Dios, lo mismo que llamamos el Todo. A la indivisible Existencia se le considera como el mltiple mundo tal como lo vemos nosotros y cuantas estn en el mismo estado de mente. Quienes por su buen
karma se hallan en mejor actitud mental ven el universo como un cielo
(Svarga) poblado de dioses. Las gentes de mentalidad todava ms alta lo
ven como morada de Brahman; y los seres perfectos no ven el universo ni
la tierra ni los cielos ni lugar ni morada alguna. Se desvanece el universo
y slo permanece Bralunan. el Ser Absoluto, la nica Realidad76.

Y en el momento de la muerte, el que al abandonar el cuerpo slo


piensa en m, penetra en mi estado de Ser. De eso no hay duda. Hijo de
Kunti, si en los ltimos momentos alguien abandona el cuerpo mientras
piensa en cualquier otra entidad, por haberla tenido siempre en el pensamiento, hacia ella se encamina (VIII, 5-6)757.
Y esa liberacin permitir la unin con el Ser Absoluto y, por lo
tanto, el fin de las reencarnaciones:
Los que llegan a identificarse conmigo, por efecto de esta sabidura,
no nacern otra vez durante la creacin ni sufrirn dolor alguno durante
la disolucin (XIV, 2)158.

As pues, finalmente Krishna recordar a Arjuna que debe cumplir


con su deber sin preocuparse por matar ya que, visto desde la esencia
del Ser, realmente no mata a nadie:
Aquel que est libre de egosmo, aquel que no tiene el entendimiento oscurecido, aunque mate a esas criaturas, en verdad no mata a nadie
y no queda condicionado por ello (XVIII, 17)759.
Con esto damos por terminada nuestra exposicin sobre la concepcin de la muerte en el Bhagavad Gita y, por tanto, al tratarse de su
obra ms representativa, en el hinduismo. Pero no vamos a hacerlo sin
dejar que el swami (maestro) Vivekananda nos sintetice las ideas principales:
Por lo tanto, la filosofa advaita ensea que el hombre es individual
cuando es universal y no cuando es particular. Slo es inmortal cuando
se identifica con el Todo. No teme ni muere cuando se identifica con el
737 !bid., 164. Sobre Ja importancia de pensar en el lAbsoluto en el momento de la
muerte, ver tambin VII, O; VIII, 10. 13. Sobre el hecho de que cada uno se dirige, en el
momento de la muerte, a lo que adora, VII, 23; IX, 25.
758 Ibid., 250. Ver tambin VII, 19; XIII, 23. Incluso los nacidos con culpa, mujeres, o
clases inferiores, como los vais as (comerciantes) y los sudras (obreros) pueden alcanzar
esta meta si se refugian en el r Absoluto; cf. IX, 32. En este sentido, aunque el Bhaga-

vad Gita mantiene y defiende el sistema de castas y la inferioridad de la mujer, la liberacin que propone est abierta a todos sin discriminacin alguna. Por otro lado, aquellos
que intentaron seguir el camino del yoga de la meditacin, sin xito, tras la muerte entran
en la morada de los justos hasta que renacen en un hogar de personas rectas y prsperas o
en una familia de sabios que siguen el camino de la accin, recuperando la sabidura que
haban adquirido en su cuerpo anterior y esforzndose ms por alcanzar la perfeccin; cf.
VI, 41-43.
759 C. MARTIN,

246

291.

V. Prcticas funerarias
Tanto la teora, que acabamos de ver desplegada en sus diversas
fuentes, cuanto la prctica revelan la creencia en la vida despus de la
muerte. Algunos de los deberes religiosos ms importantes y regulares
cumplidos por una familia hind son los que se vinculan al cuidado de
los muertos, los padres y los antepasados.
La cremacin sigue siendo la forma ms corrientelle eliminar el
cadver. Adems de por motivos higinicos, se entiendoc omo una forma de liberar al alma del cuerpo (el cual, infravalorado, no importa
destruir); pero esto no impide que tambin se practique el enterramiento, en las clases bajas por motivos econmicos, y especialmente paja
determinadas personas: los sannyasin, peregrinos errantes que dejan
vida mundana para dedicarse a la vida espiritual y a los (Males no se les
practica la cremacin porque se considera que su alma ya est con
Brahman; a los nios pequeos, especialmente si han muerto antes de
la ceremonia de su nombramiento761, y a los gurs o maestros762. El papel de los hijos, o de los familiares ms allegados, del difunto es el de
enviarlo al reino de los antepasados a travs del ritual correcto. De alguna forma, la cremacin se ve como un sacrificio a los dioses, en el
Swami VIVEKANANOA, Filosofa Vedanta, Mxico (1987) 67-68.
Se trata de la ceremonia del ab-im-on. Se realiza dos o tres aos despus de que el
nio ha sido destetado y consiste en que un ancestro patrilinial de su mismo sexo dar su
nombre al nio o nia; P. Vitebsky, Dialogues with the Dead. The discussion of mortality
among the Sora of eastem India, Cambridge (1993) 47.
762 Tampoco eran cremados los Aghoris. pertenecientes a un tipo de orden monstica
de carcter asctico que solan ir desnudos o vestidos con las mortajas tomadas de algn
muero, practicaban el ralleis reservatus con prostitutas durante sus menstruaciones, coman de los despojos de las piras de la cremacin y dorman sobre las andas que transportaban al cadver para la cremacin. Todo ello como un intento de entrar en una forma de
meditacin final. Eran enterrados en posicin meditativa dentro de sus monasterios, y se
dice de ellos que no mueren; cf. D.J. Davics. Death, Ritual and Belief The Rhetoric of Funerary Rites, London and Washington (1997) 85.
766
761

247

que el cuerpo del difwito debe estar bien preparado y limpio. De hecho,
se refieren a esta prctica como sacramento de fuego (dah sanskar) o el
ltimo sacrificio (antyesthi). Por eso mismo se habla de buenas y de
malas muertes. Una buena muerte es cuando la persona que va a mbrir
est preparada tras ayunar y beber agua del Ganges, de tal modo que el
cadver no se contamine con material fecal en los ltimos momentos.
Por el contrario, una mala muerte sera cuando se muere en un accidente, o vmitos y heces fecales manchan el cuerpo763 .
El cadver es cremado si es posible el mismo da de su muerte, en
una pira funeraria con los pies orientados hacia el sur, en direccin al
reino de Yama, el dios de la muerte, y con la cabeza hacia el norte,
donde se encuentra el reino de Kuhera. el dios de la abundancia. Inmediatamente despus de la muerte, el fallecido se convierte ein un preta
(fantasma) y si es no es enviado adecuadamente donde los antepasados
podra transformarse en una especie de alma en pena o demonio
(bhuta) y causar daos a los vivos. Aqu subyace la creencia comn en
algunos lugares por la que una persona tiene dos poderes (sakti) que se
separan en la muerte: el alma, o principio vital>: (jiva), que es el que
se dirige al cielo o a Brahman. y el mencionado preta, conectado con el
cuerpo y que permanece en la t,erra como un fantasma, y que a veces
se piensa puede llegar a convertirse en un cuervo. Lo que buscan dichos rituales, que reciben el nombre de .Sraddha (fiel), es que el preta
se convierta en pitri (espritu ancestral). Duran diez das despus de la
cremacin (los gastos pueden ser tan elevados que hoy da el Sraddha a
veces queda reducido a sencillas ofrendas) y en el doceavo se preparan
cuatro tazones de arroz (el llamado pinda) para simbolizar la unin del
muerto con sus antepasados. Un tazn es para el muerto y los otros tres
para las tres generaciones anteriores de antepasados. Junto con una
ofrenda de un cuenco de agua, forman el nuevo cuerpo del preta, a la
vez que lo alimentan. Se considera que el preta debe quedar en suspenso en los alrededores del lugar por lo que se cuelgan de un rbol dos
vasijas de barro, una con agua y otra con una lmpara para prestar su
luz al preta. Al dcimo da se considera que ste se incorpora totalmente a su nuevo cuerpo, momento en que se rompen las dos vasijas. Cuando terminan todas las ceremonias, los varones ms cercanos al difunto
se cortan o afeitan su pelo para evitar la contaminacin o impureza de
la muerte. Lo mismo sucede con la casa, que debe ser limpiada completamente para que puedan retornar las deidades7M.
D.J. DAV1ES, op.cit., 84.
Sobre estas prcticas funerarias ver. A.B. KEITII, The Religion and Philosophy of
the Veda and Upanishads, vol. II, DELHI-PATNA-VARANASI (1970) 417-432. 626-629; J.
763

764

248

La muerte no aniquila al cuerpo sutil (=rganos de los sentidos;


manas, rgano del pensamiento; prana, hlito vital), contrapuesto
al cuerpo grosero, el nico que es engendrado por los padres. Este
cuerpo sutil abandona el cadver por una de las nueve aberturas. Una
vez cumplidos los ritos funerarios prescritos, el muerto obtiene un
cuerpo de muerte (pretadeha), con el que aparece ante el juez de los
muertos, Yama, quien con una balanza pesa sus mritos y sus pecados.
Segn sea la sentencia, el muerto obtiene un cuerpo de placer (bhogadeha), con el que entra en el paraso, o un cuerpo de dolor (yatanadeha), y entonces es arrojado a uno de los infiernos. Tanto los parasos como los infiernos son muy numerosos, pero las descripciones de
los textos no son claras. Los placeres y los castigos son de orden sensible y la estancia en estos lugares puede durar mucho tiempo, pero es
temporal; pasado ese tiempo, que depende de los mritos o de los pecados, el alma se une nuevamente al cuerpo.
Antiguamente se enterraba a los muertos' bogando a la tierra que los
proteja como una madre cubre a su hijo con su manto. Pero, quiz introducida por los arios, la cremacin se transform, como ya hemos indicado, en la norma general de los funerales hinduistat Esta prctica implicaba el reconocimiento dq la destruccin del cuerpo,Tsico, de modo que no
quedaba lugar para una doctrina de la resurreccin de la carne. Se crea
que el espritu ascenda al cielo en el humo o el fuego de la cremacin.
Fijmonos que la prctica de la cremacin, unida a la creencia de
que el muerto se transforma en un ancestro y puede vagar por cielos o
infiernos, parece contradecir la idea de la reencarnacin, lo que muestra la complejidad y variedad de las prcticas e ideas referentes a la
muerte en la India.

VI. Conclusiones
Sinteticemos brevemente las ideas principales de nuestro estudio
dedicado al hinduismo:
BOWKER. Los significados de la muerte, Cambridge (1996) 220-223; G. FLOOD, Hinduism en J. HOLM-1 BOWKER (eds.), Rifes of Passage, London-New York (1994) 82-87, y
del mismo autor, An introduction to Hinduism, Cambridge (1997) 206-208; .1. FowLER,
Hinduism. Beliefs and Practices, Brighton-Portland (1997) 58-60; P. LAUNGAN1, Death in
Hindu family, en C. MuizaAv-P. LAUNGANI-B. YOUNG, Death and Bereavement Across
Cultores. London ami New York (1997) 52-72; D.J. DAvias, Death, Ritual and Belief. The
Rhetoric of Funerary Rifes. London and Washington (1997) 82-85. Sobre la liturgia de la
muerte y sus textos ms relevantes, R. PANIKKAR, The Vedic Experience Mantramajari,
London (1977) 600-612.

249

1. Durante el perodo vdico la muerte es concebida como algo negativo, no deseable y que corta las esperanzas de una larga vida.
Lo que se pide a los dioses es fundamentalmente larga vida,
abundante ganado e hijos, es decir, forinas de bienestar terrenal.
La visin quk tanto el Rig Veda como el Atharva Veda ofrecen
de una esperanza post mortem es muy rudimentaria y vinculada
a los ciclos naturales, como el solar. Tal es el caso de Yama, hijo
del dios sol, prin-ler inmortal que experimenta la muerte, y que
se convierte en l' seor de los muertos en un reino paradisaco
donde se disfrutan los placeres ms puramente terrenales. Todava no aparece la teora de la transmigracin de las almas.
2. Con el cambio producido por el dominio de la casta sacerdotal,
la de los brahmanes, la literatura representativa de ellos, los
Brhmanas, da un vuelco en la concepcin de la muerte y la inmortalidad. sta ser posible, tanto para hombres como para
dioses, si se realizan a la perfeccin los rituales del sacrificio
(karma). La vida quedar marcada por estos ritos y su mala realizacin puede llevar a una segunda muerte, o remuerte, que
consistira en el retorno encarnado a este mundo, encontrndonos ya con los rudimentos de la metempscosis. La muerte no se
concibe como el lmite de la vida sino como que est en medio
de ella (dentro de la muerte all est la inmortalidad). El sacrificador se hace inmortal gracias a su tman (nuestro yo o
alma), el cual a travs del sacrificio se identificar con el creador, Brahman.
3. En las Upanishads la identificacin del tman con Brahman se
hace mucho ms explcita que en los Brhmanas y ser su tema
central. Ser en esta literatura donde aparezca por primera vez y
claramente explcita la enseanza de la reencarnacin despus de
la muerte y en razn de los actos (karma). Para las Upanishads la
inmortalidad se alcanza a travs de la renuncia a los deseos y los
placeres y, fundamentalmente, a travs del conocimiento, consistente en reconocer que el arman es la individuacin de Brahman
en cada uno de los seres humanos y, por tanto, inmortal como l.
No faltan textos de las Upanishads donde se aade que ese conocimiento se obtiene por la gracia de Brahman.
4. El Bhagavad Gita, posiblemente la obra ms popular y representativa del hinduismo, reincide en esta visin pantesta o monista que identifica al tman con Brahman, el Ser nico y Absoluto. Y subraya, desde la perspectiva de la casta de los
guerreros, que matar o morir puede ser algo indiferente ya que
el ser ni muere ni puede matar. En ltima instancia, la liberacin
250

se considera una gracia del Ser Absoluto hacia los que se concentran en l y le aman.
5. Las prcticas funerarias muestran tambin las creencias en la
vida despus de la muerte. Precisamente uno de los deberes religiosos ms importantes para un hind es el cuidado a los difuntos y antepasados. La prctica de la cremacin, introducida por
los arios, es la ms frecuente y se considera una forma de ayudar al (liman a liberarse del cuerpo tras la muerte.

251

Captulo VII

La muerte en el Budismo

Las escuelas heterodoxas de la filosofa y de la religin hindes son


las que niegan la autoridad de las escrituras vdicas, incluidos las Upanishads, y establecen sus propios textos sagrados. Pero, a pesar de sus diferencias respecto de las doctrinas hinduistas, tienen muchas similitudes
en cuanto a la vida despus de la muerte. Los jainistas (cuyo fundador
fue Mahavira, contemporneo de Buda, aunque nunca ambos entraron en
contacto), como los budistas, rechazan los dioses indios o los consideran
como figuras secundarias, repudian a los dioses creadores ante el hecho
de que el mundo cumple ciclos reiterados e infinitos. Representan una
especie de pluralismo ateo. La doctrina de esta religin tiene mucho en
comn con el budismo, pero se diferencia de l en que acepta almas individuales eternas y una materia eterna. Creen en una suerte de vida futura
culminada en el Nirvana. Creen en innumerables almas (jivas) que habitan en los seres humanos, animales y plantas, y que estn encarceladas en
la materia por karmas buenos y malos. La salvacin consiste en la liberacin del alma, que quedar jubilosa y eternamente aislada en el techo del
universo. Rechazan la teora monista de que una sola alma palpitara en
todas las cosas, a causa de las manifiestas diferencias entre los cuerpos, y
por lo tanto, entre las almas. Pero no me centrar ahora en el jainismo,
sino en la religin fundada por el Buda.
Dado que el budismo no es una religin revelada y que la literatura
que dice recoger las palabras del Buda es inmensa765, no nos debe extra765 La literatura budista se divide fundamentalmente en dos grandes cnones. El Canon
Pali, conocido como Tripitaka (Tres Cestos) ya que se divide en tres partes que son: el
Surta-Pitaka. que contiene dilogos sobre reglas de conducta; el Vinaya-Pitaka. que rene
el conjunto de las reglas monsticas; y el Abbidharma-Pitaka. que contiene dilogos de ca-

253

ar que su doctrina haya sufrido transformaciones, recogidas stas en diferentes comentes, principalmente las llamadas el Pequeo Vehculo (Hinayana) y el Gran Vehculo (Mahayana)766. Lgicamente no me puedo
ocupar aqu de explicar exhaustivamente cul pudo ser la doctrina original del Buda ni su desarrollo experimentado en las dos corrientes budistas
mencionadas, pero s expondr, como punto de partida en el que estn de
acuerdo todos los budlogos, la doctrina comn a dichas corrientes767.
1. Las Cuatro Nobles Verdades y la doctrina del Surgimiento
condicionado
La doctrina bsica del budismo se resume en las llamadas Cuatro
Nobles Verdades:

rcter psicolgico, metafsico y filosfico. Este canon existira ya en torno al 245 a.C. y es
el fundamento de la corriente Hinayana. El otro canon es el Canon Snscrito, formado por
muchos textos, a partir del siglo t d.C., divididos en tres grupos de temtica muy variada:
los Sutras independientes, los Sufras extensos, y los Sutras cortos, que contienen frmulas
mgicas. Sobre la formacin del Canon sagrado del budismo, S. Lvi, Las Sagradas Escrituras del Budismo, Revista de Estudios Budistas 3 (1992) 119-135. Pueden verse tambin, U. PAGEL, Buddhism en J. HoLm-J. BOWKER, Sacred Writings, London-New York
(1994) 10-43; Th. Berry, Buddhism, New York (1996) 69-79.
766 Sin olvidar tampoco la corriente posterior denominada Elcayana o nico Vehculo que
defiende una sola enseanza budista y que considera las dems corrientes no como contradictorias sino COMO fruto de la voluntad del Buda de adecuar sus enseanzas a la diversa capacidad receptiva de las personas a las que van destinadas. Una sencilla y clara introduccin a estas
corrientes puede verse en C. DaActoNErn, Tres aspectos del Budismo: Hinayna, Mahyna.
Ekayna, Revista de Estudios Budistas 1 (1991) 13-43. Sobre las disputas habidas entre las
dos primeras corrientes, cf. F. Tot_A-C. DRAGONEM, El conflicto del cambio en el budismo.
La reaccin Hinayanista, Ilu. Revista de Ciencias de la Religin 4 (1999) 303-326.
"7 La literatura dedicada al budismo es inmensa. Como introducciones sigo las siguientes:
P.D. MEHTA, Early lndian Religious Thought, London 1956; R.A. GARD, Budismo, Barcelona
1963; R. SPE.NCE HARDY, A Manual of Buddhism, Varanasi 1967; A.K. WARDER, !tedian Buddhism, Delhi-Patna-Varanasi 1970; M. ELLADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas. vol. II, Madrid (1979) 81-113; R. REYNA. Introduccin a la filosofa de la India, Buenos Aires (1977) 105-135; H. vont GLASENAPP, El budismo, una religin sin Dios. Barcelona
1974, y La filosofo de los hindes, Barcelona (197'7) 314-373: G. GREMM, 77w Doctrine of the
Buddha 77te Religion of Reason and Meditation, Delhi-Varanasi-Patna 1982; H. SADDHAMSSA, Introduccin al Budismo, Madrid 1982; Bh. SANonwitAKsurrA. A Survey of Buddhism.
Boulder-London 1980; E. CONZE, Buddhist Thought in Indib, Michigan 1982; J. KASYAPA, El
Dhamma del Buda, Mxito 1986; Bh. BODDHL La esencia del budismo. El Noble Sendero cnip/e, Madrid 1992; P. FaavEv. Buddhism en J. Hot.m-J. BOWICER (eds.), llaman Natura
and Destiny, London-New York (1994) 9-38; R. PANIKKAR, El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso. Madrid 1996; Th. Berry, Buddhism, New York 1996; M.T. RontAN, Buda: El Sendero del A1t4ta, Madrid 1997; R. GETHR4, The Foundations of Buddhism.
Oxford-New York 1998. Para btros aspectos particulares indicar en su lugar otras obras.

254

1. La verdad del sufrimiento (dukkha): todo es dolor.


2. La verdad del origen del sufrimiento: la causa del sufrimiento es
el deseo.
3. La verdad del cese del sufrimiento.
4. La verdad del camino que lleva al cese del sufrimiento. Dicho
camino es conocido generalmente como el Noble Sendero ctuple: recta comprensin o visin, recto pensamiento o motivacin, recto modo de expresin, recta accin, recto medio de
vida, recto esfuerzo, recta atencin, recta concentracin.
Junto a la doctrina fundamental de las Cuatro Nobles Verdades
otro elemento comn a todas las corrientes budistas es la doctrina del
Surgimiento condicionado768, tambin conocida como Paticcasamuppda (Causa dependiente), por la que se explica el ciclo de las
existencias del hombre y la existencia cclica de todo el universo fenomnico. Pero, como muy bien indica Jagdish Kasyapa, esta ley no hay
que confundirla con la ley de la causalidad aristotlica, ni tampoco
cabe esperar encontrar a travs de ella una causa primera769, porque
el budismo no acepta la existencia de un principio creador, ya que todo
lo que existe, el gobierno y la destniccin del universo son atribuidos a
la Ley Universal del karma que es inmanente al cosmos770. Esta doctrina del surgimiento condicionado consiste en doce eslabones (nidana)
que se encadenan del siguiente modo. Por el orden en que se presentar
Condicionadas por la ignorancia estn las formaciones (krmicas);
condicionada por las formaciones (krmicas) est la conciencia de renovacin de la atadura; condicionadas por la conciencia de renovacin de
la atadura estn la mente y la materia; condicionado por la mente y la
materia est el campo de los seis (sentidos); condicionado por el campo
de los seis (sentidos) est el contacto; condicionado por el contacto est
el sentimiento sensorial; condicionada por el sentimiento sensorial est
la codicia; condicionado por la codicia est el aferramiento; condicionado por el aferramiento est el cambio; condicionado por el cambio est
"I As opina M.T. ROMN, Buda: El Sendero del Alma, Madrid (1997) 124, aunque
deberamos matizar que la Sufra de la Esencia de la Perfeccin del Conocimiento, a caballo entre los siglos t a.C. y t d.C. y propia del budismo Mahayana, parece negar precisamente esta doctrina; su traduccin con comentarios hecha por F. Tola y C. Dragonetti puede leerse en Revista de Estudios Budistas 1 (1991) 163-169.
769 J. KASYAPA. El Dhanuna del Buda, Mxico D.F. (1986) 27-29.
'" H. VON GLASENAPP. Nairrmya (inexistencia del alma) y anishvaratria (inexistencia de Dios). Revista de Estudios Budistas 2 (1991-1992) 146; C. DuAcoNtrrn. Tres aspectos del Budismo: Hinayna, Mahyna, EkayAna, Revista de Estudios Budistas 1
(1991) 24-25

255

el nacimiento; condicionados por el nacimiento estn el envejecimiento,


la muerte, la preocupacin, la lamentacin, el dolor, la tristeza y la desesperacin. As aparece toda esta serie de elementos del sufrimiento
(Majjhima-Nikaya 111, 63).

viendo un hombre anciano se turba, avergenza y disgusta, extendiendo


el pensamiento a s mismo. Tambin soy un sujeto para la ancianidad,
no ms all de la esfera de la ancianidad, y debera yo, un sujeto para
la ancianidad, no ms all de la esfera de la ancianidad, al ver a un
hombre anciano, estar turbado, avergonzado y disgustado? Esto no me
pareci a m apropiado. Como as reflexion sobre ello, todo el jbilo
de la juventud desapareci completamente (Majjhima-Nikaya I, 163)772.

Y segn el orden en que desaparecen:


Con la completa desaparicin de esta ignorancia desaparecen las
formaciones krmicas; con la desaparicin de las formaciones krmicas
desaparece la conciencia de renovacin de la atadura; con la desaparicin de la conciencia de renovacin de la atadura desaparecen la mente
y la materia; con la desaparicin de la mente y la materia desaparece el
campo de los seis (sentidos); con la desaparicin del campo de los seis
(sentidos) desaparece el contacto; con la desaparicin del contacto desaparece el sentimiento sensorial; con la desaparicin del sentimiento
sensorial desaparece la codicia; con la desaparicin de la codicia desaparece el aferramiento; con la desaparicin del aferramiento desaparece
el cambio; con la desaparicin del cambio desaparece el nacimiento;
con la desaparicin del nacimiento desaparece el envejecimiento, la
muerte, la preocupacin, la lamentacin, el dolor, la tristeza y la desesperacin. As se produce la desaparicin de toda esta serie de elementos
del sufrimiento (Majjhima-Nikava III, 63-64)77'.

El Dhammapada773 insiste en la fragilidad de un cuerpo, especialmente el anciano, condenado siempre a la muerte:


Simplemente observa tu cuerpo: un mueco, una sombra pintada,
un montn de enfermedades reunidas, un compuesto dbil que viene y
va. Qu frgil y vulnerable es! Se corrompe, y cae en pedazos... como
todos los seres vivos finalmente enferma y milere. La vida acaba en la
muerte (Dhammapada XI, 5-13; cf. IV, l2-2l) 4.
Mucho ms explcito ser en el Sufra de los Fundamentos de la
Atencin o Satipatthana-Sutta, donde la visin de un cadver putrefacto le servir para ensear a sus discpulos lo repugnante y efmero que
es el cuerpo:
Asimismo, monjes, cuando un monje ve un cuerpo que lleva un da
muerto, o dos das muerto, o tres das muerto, hinchado, amoratado y putrefacto, tirado en el osario, aplica esta percepcin a su propio cuerpo de
esta manera: Es verdad que este cuerpo mo tiene tambin la misma naturaleza, se volver igual y no escapar a ello (Satipatthana-Sutta 1, 6)775.

A partir de aqu podremos centrarnos en el tema principal que nos


ocupa: el concepto budista de la muerte, que aparece, segn la doctrina
del Surgimiento condicionado>, que acabamos de esbozar, condicionada por el nacimiento.

II. Actitud del Buda ante la muerte y la doctrina del no-yo


Como es sabido, una de las experiencias que marc la vida, y provoc su radical cambio, de Siddharta Gautama (563-483 a.C.), el futuro
Buda, fue el encuentro con un anciano, un enfermo y un muerto. As
cuenta la tradicin cmo describi Buda este encuentro a sus discpulos:
Luego, oh monjes, yo, dotado con tal majestad y tal delicadeza excesiva, pens as, una persona ordinaria, ignorante, quien ella misma
est sujeta a la ancianidad, no ms all de la esfera de la ancianidad,
771 Sigo la traduccin inglesa de I.B. HORNER, The Collection o' the Middle Lenght Sayings (Majjhma-Nikaya), vol. 111, London-Henley-Boston (1976) 107. Puede encontrarse
una traduccin al castellano de este texto en H. SAnnitKrissA, Introduccin al Budismo,
Madrid (1982) 121-122.

256

Tras su iluminacin lleg a la conclusin de que no hay absolutamente nada que no sea transitorio (anicca, transitoriedad o impermanencia). Al parecer, no slo negaba o ignoraba a Dios, cuestin en la
que no podemos detenernos ahora776, sino tambin negaba la existencia
Sigo la traduccin inglesa de I.B. HORNER, op.cit., 206-207.
El Dhammapada es un conjunto de aforismos atribuidos al Buda y que recogen su
doctrina. Su recopilacin data del siglo 1 a.C. y es al budismo lo que el Baghavad Gita al
hinduismo o el Tan te king al taosmo.
774 Sigo la versin de A. BLANCO, Dhammapada o las enseanzas de Buda, Madrid
(1998) 40. En esta edicin no se numeran los versculos. Yo los he numerado siguiendo el
orden en que aparecen en la misma. Otra versin en espaol, cuyo original est en ingls,
es la de Th. CLEARY, Buda. Dhammapada, Barcelona 1999.
775 Traduccin de A. HAURIE, en Sufras de la Atencin y del Diamante, Madrid
(1993), 33.
776 No queda clara la rotundidad o no de la negacin de Dios como Absoluto o Ser Supremo en el Budismo. Mientras para Glasenapp, El Budismo una religin sin Dios, Barcelona
(1974) 39-50 y Nairtmya (inexistencia del alma) y anshvaratva (inexistencia de Dios). Bu772
773

257

del alma. Nada hay que sea permanente, por tanto ni siquiera lo que
llamamos alma:
No, hermano, no hay forma material que sea permanente, estable,
eterna, por naturaleza incambiable, por s misma eterna. As que esto
ser firme (Sanyutta-Nikaya XXII, 96)777.
dismo y religin comparada, Revista de Estudios Budistas 2 (1991-2) l39-147, lo mismo que
para C. DRAGONETTI, Tres aspectos del Budismo: Hinayna, Mahyna, Ekayna, Revista
de Estudios Budistas 1 (1991) 19-20, es evidente el atesm9 del Budismo, para otros autores
no lo es tanto. En opinii de R.Reyna. Introduccin a la filosofa de la India, Buenos Aires
(1977) 119, Buda sostienque si no podemos hablar de algo es mejor que nos callemos, lo que
constituye una tradicin del misticismo de las Upanishads: Lo que no puede expresarse en
palabras, pero es causa de que las palabras se expresen, sabe en verdad que es Brahman, el Espritu, y no lo que adoran por aqu las gentes. (Kena Upanishad 1, 5-6; traduccin de J. Mascar-R. Crespo, Los Upanishads, Mxico (1976) 23). Parecido es el pensamiento de J.K. Fozdar, The God of Buddha, Loncon 1973, tras comparar la doctrina de Buda con las Upanishads
y el Bhagavad Gira. C.Regamey, El budismo indio en F.Knig, Cristo y las Religiones de
la Tierra, vol.r1I, Madrid (1961) 242, opina que las especulaciones filosficas que llevaron a
la formulacin del dogma atesta habran sido absolutamente incomprensibles para las gentes
sencillas, lo cual no explicara el xito inicial del Budismo frente a otras doctrinas enseadas
slo por hombres comentes. xito motivado por la enseanza de un personaje que se presentaba como sobrehumano, un buddha, un dios que les hablaba. Esta opinin, o la de que la enseanza de la irrealidad del yo no habra podido atraer a tanta gente, no la comparte M.T. RoMAN, Buda: El Sendero del Alma, Madrid (1997) 52, pues opina que la doctrina del no-yo y
las Cuatro Nobles Verdades son elementos originales del budismo que no se pueden soslayar. Mucho ms comedido, se expresa as J.Martfn Velasco en Introduccin a la Fenomenologa de la Religin, Madrid (1982) 260: Puede no haber en el budismo la figura de un Dios o
de un Absoluto que salve, pero la existencia en l de una salvacin perfecta, concebida como
el estado definitivo y el trmino de la existencia deben llevar al hombre a la bsqueda de esa
salvacin a travs del trascendimiento de su propia vida. As pues, la ausencia de la figura de
la divinidad no significa la ausencia del Misterio, y, ms que por el significado del atesmo budista, deberemos preguntamos por el valor religioso de esa negativa del budismo a dar del
Misterio cualquier tipo de representacin. Mucho ms claro es R. PANIKKAR, El silencio del
Buddha. Una introduccin al atesmo religioso, Madrid (1996) 289, cuando resume de la siguiente manera el mensaje de Buda acerca de Dios: No hay un Ente Supremo, un monarca
sobrenatural, una proyeccin en lo absoluto de la ideologa imperial que ha dominado toda la
historia. Buddha no es monotesta. Dios no es el Ser Supremo, tampoco es el Ser aquella realidad que simplemente lo es todo. Buddha no es pantesta. La realidad tiene una dimensin
de misterio, de silencio, de pura transcendencia que slo se descubre en la inmanencia del
dolor, al que hay que eliminar. Buddha no es ateo.
Lo que parece claro es que el Budismo no niega la existencia de dioses. De hecho, Buda
y todos sus seguidores han credo en la existencia real de estas divinidades o seres sobrenaturales pero no los considera como seres eternos, pues estn sometidos a la causalidad retributiva del karma, tienen principio y fin, no son ni omnipotentes ni omnisapientes, ni tienen
capacidad para otorgar la gracia de la salvacin; cf. H. vox GLASENAPP, El Budismo una religin sin Dios, Barcelona (1974) 31; C. DRAGONETTI, Tres aspectos del Budismo: Hinayna, Mahyria, Ekayna, Revista de Estudios Budistas 1 (1991) 20.
m Sigo la traduccin inglesa de F.L. WOODMARD, The Book of the Kindred Sayings
(Sanyutta-Nikaya), vol. III, London-Boston (1975) 122.

258

En uno de los primeros sermones atribuidos al Buda, Las Caractersticas de la No-alma o No-identidad (anatta), se concluye que ni el
cuerpo ni las percepciones ni las sensaciones ni los impulsos ni la conciencia pueden ser el alma dado que todos ellos padecen. La apariencia
humana o persona (puggala) sera la suma de cinco componentes, llamados agregados o skandha, que seran los siguientes778:
1. Los rupa, la forma o materiales bsicos de la construccin corporal.
2. Los vedana, o sensaciones, que entraan seis rganos de sentidos: la vista, el odo, el olfato, el tacto, el gusto y la percepcin
interior o manas.
3. Los satina, o percepciones, medios para la recepcin y organizacin de la sensacin.
4. El samkhara, o composicin de los estados mentales.
5. El vinnana, o conciencia persistente, sensacin sin contenido ni
aphgo.
La persona sera, as, un compuesto de nama-rupa, en ellque nama
(lit. nombre) representa todas las formaciones y sensaciones mentales. No se tratara de dualismo, sino de la forma nica de la:iapariencia
humana con sus diversas funciones, aunque constantemente transformable por los cinco skandhas, y sin persistencia ni continuidad del yo en
tanto alma o individualidad779. Confundimos errneamente el yo
con cualquiera de estos agregados, pero realmente no existira un yo
inmutable y eterno. El siguiente texto, en el que el Buda se dirige a sus
discpulos llamndoles amigos, es muy claro al respecto:
No, amigo, yo no digo soy un cuerpo o sensacin, o percepcin o
las actividades de la consciencia, o como distinto de estos y de la consciencia. Aunque, amigos, yo veo que tengo la idea de yo soy en los
cinco grupos de agregados (skandhas), todava no discierno que soy
este yo soy. Justo, amigos, como en el caso del olor de un loto azul o
de un loto blanco, si uno dijera: el olor pertenece a los ptalos o al color o a su polen, estara describiendo correctamente el olfato? Seguramente no, amigo. Luego, cmo l correctamente lo describira?
778 Sobre lo que sigue, M. ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas,
vol. II, Madrid (1979) 103; A. WAYMAN, Budismo en C.J. BLEEKER-G. WIDENGREN, Historia religionum, vol. II, Madrid (1973) 418; P. HARVEY, Buddhism en J. Hom-J. BowKER (eds.), Human Nature and Destiny, London-New York (1994) 21-25; J. BOWKER, Los
significados de la muerte, Cambridge (1996) 254; M.T. ROMN, Buda: el Sendero del
Alma, Madrid (1997) 77.
779 J. BOWKER, op.cit., 255.

259

Seguramente, amigo, hablando del olor de la flor. An as, amigos,


yo no digo yo soy como un cuerpo, o como sensacin y as sucesivamente. Sin embargo yo veo que en estos cinco grupos de agregados yo
tengo la idea yo soy: todava no discierno que yo soy este yo soy
(Sanyutta Nikaya III, 130)780.

Se niega de esta manera la idea de que en lo ms profundo de


nuestro ser exista un yo, o alma, bien asentado y con el que nos
identificamos por completo. Esta ilusin de un yo permanente.
esencial, produce una falsa dualidad entre lo que es yo y lo que no
lo es, entre lo que es mo y lo que no lo es7". El Buda, o la tradicin
que habla en su nombre, alerta contra el engao de creerse eterno, y
distingue entre los no instruidos en el dhanima (la doctrina del Buda),

Esto no es mo, esto no soy yo, esto no es mi ser (...)considerando


as que lo que no existe, no estar ansioso (Alagaddpama sutta, Majjhima-Nikaya I, 136)783.

No estar ansioso, es decir, no estar distrado por el temor ni


por el anhelo. Si no existe un yo permanente, a qu temer, a qu esperar? Es cierto que la experiencia tiene una unidad irreducible, pero
esta unidad sera funcional, no sustancian". Slo existira el proceso
del cambio que genera las formas aparentes7". R. Panikkar lo sintetiza
muy bien. Dejmosle hablar a l:
El tman que el Buda no est dispuesto a admitir es aquella substancia imperecedera e inmortal, sujeto de todos los cambios y a la perfeccin del cual deben tender forzosamente todos los actos de aquellos que
creen en l. No hay sujeto: el emprico, no lo hay, porque es a todas luces evidente que no sustenta nada, puesto que l mismo necesita de fundamento; el absoluto tampoco, porque en el momento en que se convierte en sustentculo de cualquier cosa, pierde su absolutez y
transcendencia?".

que creen en la eternidad de su yo, y los instruidos en ella, quienes


no se engaan:
...una persona media no instruida, no tomando cuenta de los puros. inexperta en el dhamma de los puros I... r considera la fomm material como:
Esto es mo, esto soy so. esto es mi ser; considera el sentimiento
como: Esto es mo...: considera las tendencias habituales como: stas son mas...; considera la consciencia como: Esto es mo, esto soy
yo, este es mi ser. Y tambin considera todo lo que se ve, se oye, se
siente, se conoce, se alcanza. se mira, se pondera por la mente corno:
Esto es mo, esto soy yo. esto es mi ser. Tambin toda visin con relacin causal dice: Esto el mundo. esto el ser; despus de morir llegar a
ser permanente, perpetuo. eterno, no sujeto a cambio, estar eternamente; l considera esto como: Esto es mo, esto soy yo. esto es mi ser
(Alagaddpama Suttahlajjhinta-Nikaya 1, 1 35s)782 .

De esta manera, siguiendo otra vez a Panikkar, el argumento budista vendra a ser el siguiente: existe cambio, movimiento, crecimiento,
muerte, etc., lo que es evidente. Lo que no existira sera un sujeto inmutable de cambio787. Pero no todos los expertos comparten esta radical negacin, supuestamente original de Buda, del yo. En opinin de
E. Conze el Buda jams ense que la identidad "no es" sino slo que
"no puede ser aprehendida"738, y que el hazlo por ti mismo, sin me-

Por el contrario, los discpulos instruidos en el dhamma tienen corno

respuesta a esta fenomenologa material el aserto contrario:

781
784
785

" Sigo la traduccin inglesa de F.L. W000wAko. the Book of the Kindred Sayings
(Sanyuna-Nikaya), pan III, London (1975) 109-110. En una conferencia tenida en 1997 en
la Universidad de Deusto, Su Santidad el Dalai Lama. Tensin Guiatso, respondi a una
pregunta acerca del alma con un ejemplo floral parecido al de este texto. i
"1 Haciendo una extrapolacin al cristianismo desde el budismo, P.D. Morrn, Early
indian Religious Thought, London (1956) 182, dice que el yo, el mi, el aspecto del
ego existencial es la raz de la mismidad, del egosmo, el cual es Mara, Satn, el Tentador, el Malo, el Prncipe de la Oscuridad, el Seor de la Muerte. De hecho, este personaje.
Mara, es una divinidad cuyo nombre significa Muerte o El Mal, y desde el punto de
vista filosfico designara todo lo que es limitado. condicionado o dukkha; cf. tambin
P. HARVEY, op.cit., 29.
71/2 Sigo la traduccin inglesa de 1.B. HORNER. The Collection of the Middle lenght Sayings (Majjhima-Nikaya), London-Henley-Boston (1976) 174.

260

!bid., 175.

B. BODDHI, La esencia del budismo. El Noble Sendero ctuple, Madrid (1992) 124.
J. Bowx.E.R, Los significados de la muerte. Cambridge (1996) 250.

786 R. PANIKKAR. El silencio del Buddha. Una introduccin al atesmo religioso. Madrid (1996) 86-87.
"1 !bid.. 88.
"g E. CONZE, Buddhist Thought in India, Michigan (1982) 39; K. BHATTACHARYA,
L'tman-Brahman dans le bouddhisme ancien, Paris (1973) 137, opina que para el budismo el laman autntico es el anlitman, la negacin del &man emprico. El anatman sera
una expresin negativa para indicar el arman autn151, inefable. Sin embargo, para
) 424, y para A.K. WARDER, InR. SPENCE HARDY, A Manual of Buddhism, Varanasi (1
dian Buddhism, Delhi-Patna-Varanasi (1970) 124ss, es evidente que el Budismo no reconoce la existencia de un espritu o alma. En opinin de J. PEREZ-REMN, Misticismo oriental y misticismo cristiano. Bilbao (1985) 140s., Buda defenda, no la carencia absoluta en
el hombre de un yo, de un liman real, sino que ese liman tlkansciende todos los fenmenos psicosomticos y que slo est relacionado con ellos en luentra ignorancia. En tal supuesto, el Arman no puede sei considerado como alma, pues ni vivifica el cuerpo ni acti-

261

diaciones sobrenaturales, es una interpretacin ajena al budismo histrico y autntico que se basa en la revelacin de la Verdad a travs de
un ser omnisciente, conocido como el Buda 789.
En cualquier caso, es claro que para el budismo, cuando se disgregan los skandhas, acontece la muerte, y como no hay nada aparte de los
mismos, no hay tampoco un yo que deba renacer. Significara esto
que la muerte es la extincin o el olvido, sin ms consecuencias? Para
el Buda es claro que no. Se negaba a responder a las preguntas referentes a la existencia o no del liman, queriendo evitar de esta manera dar
un respaldo tanto a la teora eternalista, que defenda la existencia de
un yo eterno, como a la aniquilacionista, que negaba su existencia.
Era tambin una manera de evitar la distraccin de sus discpulos del
tema central de la iluminacin. Segn la tradicin, dos de sus discpulos, Kassapa y Sariputta, se preguntan si el Buda sigue existiendo al alcanzar el Nibbana (en snscrito Nirvana). Kassapa responde a su compaero:
Porque esto, amigo, no tiene que ver con nuestro bien, no pertenece
a los primeros principios de la vida divina, no conduce a la repulsin, al
disgusto, al cese, a la quietud, al conocimiento superior, a la iluminacin, al Nibbana. Por eso est sin aclarar por el Exaltado (Sanyutta- Nikaya XVI, 12)190.

Creer en la existencia de un ayo es caer en la hereja de la permanencia; negar el ayo es caer en la hereja de la aniquilacin con la
muerte "'

La Sutta de la Red Perfecta, ofrece todava una lista ms completa


de las creencias que son consideradas herticas792: 1) Los Eternistas,
quienes sostienen que el alma y el inundo son eternos. 2) Los Extensionistas, que discuten si el mundo es especialmente finito o no. 3)
Los Originistas Fortuitos, que creen que el mundo y el alma han pasado a existir sin una causa. 4) Los Despus-de la-Muerte, que sostienen que el s-mismo no degenerar. Y 5) Los Aniquilacionistas, que
sostienen la separacin, la destruccin, la aniquilacin de un ser
vivo.
El Buda de esta manera evita las dos posturas extremas, eternalistas
y aniquilacionistas, y opta por un camino medio. Si no existe un yo
que renazca, s al menos existe la consecuencia krmica, que fluye de
una vida a Otra. Los agregados mencionados de cualquier forma de apariencia viva son la expresin y manifestacin de una historia previa, regida por la ley del karma. Por lo tanto, lo que hace el budismo no es rechazar sino adaptar las nociones tradicionales de karma y samsara a la
comprensin de que, tambin, existe el anatta, la impersonalidad o noidentidad. El karma prevalece:

En el siglo v d.C., Vasubandhu, comentaba esta actitud del Buda:

va las potencias sensoriales y cognitivas. Por lo tanto, aun el budismo ms ortodoxo profesa una psicologa meramente emprica, sin alma. Aun as, Buda, en su predicacin, admite
la realidad del yo como sujeto de responsabilidad moral, lo que le hara de alguna manera presente en nuestras actividades empricas. Por eso, Prez Remn distingue entre el arman existencial y el tman metafsico, aunque Buda nunca explic cmo pueden compaginarse ambos extremos. Estas tesis las defiende el autor ms ampliamente en Self and
Non-Self in Early Buddhism, The Flague-Paris-New York, 1980.
7" E. CONZE, op.cit., 30. M. Pallis, Espectro luminoso del budismo, Barcelona
(1986) 71-75ss, opina que la idea de gracia no es en modo alguno ininteligible para el
budismo y cita el canon pali (Udana V11.1-3) en el que Buda dice: Hay, oh monjes, lo
no nacido, no devenido, no hecho, no compuesto; si no hubiera, oh monjes, lo no nacido, no devenido, no hecho, no compuesto, no habra en este mundo una salida de lo nacido, devenido, hecho, compuesto. Pero, puesto que existe lo no nacido, no devenido.
no hecho, no compuesto, hay, por tanto, una salida de lo nacido, devenido, hecho, compuesto. Si bien tiene que haber una persecucin de la iluminacin por parte del hombre, al estar tambin esta bsqueda sometida al samsara, a lo cambiante, es la iluminacin la que en principio y de hecho constituye el verdadero sujeto de la bsqueda as
como su objeto manifiesto.
79 Sigo la traduccin inglesa de R. DAVIDS, The Book of the Kindred Sayings (Sanyutta-Nikaya), London-Boston (1972) 151.

262

Somos lo que pensamos. Todo lo que somos surge con nuestros pensamientos. Con nuestros pensamientos construimos el mundo. Habla o
acta con mente impura y los problemas te seguirn como sigue la carreta

al buey ensimismado (...) Habla o acta con una mente pura y la felicidad
te seguir como tu misma sombra, inseparable (Dhammapada 1, 1ss)793.

En la muerte, la consecuencia krmica que an no est agotada se


recoge y es transferida a la siguiente etapa de manifestacin, al karma
acumulado, sea bueno o malo. Con otras palabras, cuando una persona
muere, la energa de su anhelo por la vida y el mpetu de su karma pasado causan que la corriente de la consciencia fluya y encuentre una
nueva situacin de vida'''. Pero no hay un yo o alma que renazca,

791 Cita tomada de M. ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol.
Madrid (1979) 104, quien la turna a su ves de L. de la Valle-Poussin, Nirvana. Paris
(1925) 108.
792 Tomado de F.H. SMITH, El Budismo, en E.O. James, Historia de las religiones.
vol. II, Barcelona (1956) 144
793 Traduccin de A. BLANCO, DhaMmapcidil o las enseanzas de Buda, Madrid (1998) 9.
794 Como seala P. HAavEv, 24.

II,

263

sino slo la continuidad misma. El recuerdo de los nacimientos que deca tener el Buda (Samyutta Nikava II, 213) se sustentara a lo sumo en
el agregado del vinnana, en una especie de conciencia almacenada
llamada tambin a desaparecer y, por tanto, no eterna. Pero no se tratara del tman, slo la misma continuidad sera el agente de sus propios
actos y pensamientos795. El momento de la muerte, llamado cut, es
tambin, lgicamente, otro momento fugaz y pasajero entre otros muchos momentos, dentro de una larga secuencia de transformaciones
continuas. Su importancia, no obstante, radica en que es el momento
ms all del cual se dar una reorganizacin de la apariencia en un resultado totalmente distinto, o bien en el cese de la reapariencia si se ha
alcanzado la iluminacin796. La muerte puede producirse por cuatro razones distintas797 :
1. Porque el plazo natural de la continuidad de los cinco skandhas
se ha alcanzado (el karma es neutral).
2. Porque el karma que ha creado esta particular consecuencia ha
llegado al punto del agotamiento (el karma se extingue).
3. Porque tanto el primero como el segundo cumplen.
4. Porque el karma destructivo exige esta consecuencia de la muerte (el karma es la causa).
El momento de la muerte, ya lo hemos dicho, es extremadamente
importante porque es cuando ingresa en la conciencia del individuo algn indicio de cul ha de ser el prximo resultado, despus de la muerte. O bien puede ser un indicio que anticipa el prximo estado, o bien
una manifestacin de lo que en el pasado ha acumulado buen o mal

7" Por eso mismo, para evitar un excesilo acercamiento del concepto de vinnana al de
tman, algunos budistas hicieron uso del concepto de cifra. que sera el meollo de la personalidad, el centro de los propsitos, la actividad, la continuidad y la emotividad. No es el
alma, sino el yo emprico y funcional. Un donan existencial, como dira J. Prez Retnn,
distinguindolo del doman metafsico. Sobre esto. J. BOWKER, Los significados de la muerte, Cambridge (1996) 264ss; J. PREZ Rrsios. Self and Non-Sell in Early Buddhism, The
Hague-Paris-New York, 1980.
796 La importancia del momento de 1,1 muerte. la visin de que sta no es el fin de nada.
sino una transicin. y, por supuesto, la negacin de la existencia de un Dios creador seor
de la vida, han facilitado que el Budismo respete los supuestos derechos de las personas a
determinar cundo deberan pasar de esta existencia a la siguiente. As, por lo tanto, la eutanasia y el suicidio seran aceptados cuando la persona cree que ha alcanzado la ecuanimidad o el estado de preparacin de la mente; ct. ('.B. BECKER, ,,Opiniones budistas acerca
del suicidio y la eutanasia, Revista de Estudios Budistas 4 1 1992-1993) 7-29 Por supuesto, no es mi intencin juzgar semejante opinin ahora.
'' Vase J. BowKER, op.cit., 271.

264

karma. Cuando la persona que muere se concentra en lo que de este


modo se le presenta, esa conciencia se colma del bien o del mal, de
acuerdo con el karma que en ese momento madura. Slo se presentar
en el momento de la muerte el karma que erslcapaz de generar un nuevo
resultado. Pero esto no significa la aceptacin, propia de la visin tradicional hinduista, de un principio espiritual inmutable que viaja del sitio
de la muerte al sitio de su prximo nacimientor. De este momento de
la muerte, y en particular del estado intermedio0 (el bardo)que sucede a
la muerte, se ocupa eli Bardo Thodol, ms conocido como el Libro Tibetano de los Muertos, del que hablaremos ms tarde.
Cara a la preparacin de la muerte hay dos temas que son fundamentales en la meditacin budista: la meditacin sobre la muerte y la
meditacin sobre la naturaleza transitoria del cuerpo. Ambas se sintetizan en el Visuddhimagga de Budhaghosa, en VIII, 1-41 y en VIII, 42144, respectivamente. En la primera meditacin se reflexiona sobre el
hecho de que la muerte (marana) se va aproximando a m. Se comienza
por pensar en la muerte de ocho maneras:
1. Como si la muerte se presentase en calidad de asesino.
2. Como ruina del xito.
3. Por comparacin con aquellos que fueron grandes en el mundo,
pero que tambin murieron.
4. Mediante la reflexin de los parsitos internos del cuerpo humano que mueren dentro de l.
5. Como algo siempre prximo a nosotros.
6. Como algo que no avisa cundo suceder.
7. Como lo que pone lmite incluso a las vidas ms largas.
8. Como algo relacionado con el hecho de que cada instante de la
apariencia humana es todo cuanto existe.
La segunda meditacin sirve para subrayar lo repulsivo que es el
cuerpo, lo que se muestra revisando el cuerpo a lo largo de treinta y
dos pasos, desde las plantas de los pies hasta las puntas del cabello. Es
una forma de evitar aferrarse a la carne o a su apariencia. La superacin de los pensamientos vanos yo soy o yo no soy o yo ser es
necesaria para ser considerado un pensador silencioso, que ya no surge, ya no fallece, ya no tiembla ni desea (Majjhima Nikaya 140). En
ese momento es cuando se puede alcanzar el Nirvana (en pali Nibbana), cuya condicin sera:

798

M.T.RomN, op.cit., 83.


265

Monjes, existe esa condicin donde ni hay tierra, ni agua, ni fuego,


ni aire, donde no hay ni la esfera del espacio infinito ni la conciencia infinita, ni de la nada, ni de la consciencia-ni-inconsciencia; donde no hay
ni este mundo ni un mundo ms all ni ambos juntos ni luna-y-sol. Por
eso, monjes, yo declaro que no hay venida al nacimiento; no hay despedida (de la vida); no hay duracin; no hay cada; no hay surgimiento.
No es algo fijo, no es algo que avance, no se basa en nada. Eso verdaderamente es el final del dolor (Udana VIII, 1)'99.
Aunque no es fcil definir qu es el Nirvana, y es ms fcil decir
qu no es, s se puede afirmar que se trata de una condicin (y no condicin) en la que el flujo krmico ha cesado. Nirvana significa apagado o extinto (vana se relaciona con el viento), y consiste en el logro
de la extincin de los deseos y el karma de modo tal que no haya causas para un nuevo renacer y culmina la cadena de las transmigraciones.
La traduccin extincin en el sentido de aniquilacin del alma no es
exacta. El Nirvana rs jbilo absoluto en el que se extingue todo afn
por los goces sensuiles y toda futura reencarnacin, concluyendo as
todos los sufrimientos.
Incluso el no impuesto, inmortal Nirvana es anatta, es decir, sin yo.
Tampoco, como ya hembs dicho, hay que identificarlo con aniquilacin. Precisamente porque no hay ningn yo que pueda saltar fuera
de la rueda (de las reencarnaciones), tampoco hay ningn yo que
pueda ser aniquilado al conseguir el Nirvana800. No falta quien, adems
de rechazar considerarlo como una entidad negativa, considera al Nirvana como un Absoluto soteriolgico, el objetivo final para quien
desea obtener la liberacin de este mundo, pero nunca entendido como
un paraso ni como una realidad ontolgica. Su caracterstica principal
sera su total otridad respecto de todas las experiencias de la vida
emprica, lo que significara que la verdadera naturaleza de la realidad
no puede ser captada con conceptos y lenguajes humanosm. No se tra789 Sigo la traduccin inglesa de F.L. WOODWARD, The Minor Anthologies of the Pali
Canon. Pan 11. Udana and hin:Italia, London (1948) 97.
so H. SADDHATISSA, introduccin al Budismo, Madrid (1974) 42. S.G.F. BRANDON.
Man and his Destiny in the Crear Religions, Manchester (1963) 343-346, tambin considera dudosa la traduccin aniquilacin para Nirvana, y menciona una serie de eptetos positivos usados para describir el Nirvana, tales como puerto de refugio, liberacin, la

ciudad santa, entre otros, aunque reconoce que estos eptetos son dados por quienes ya
han alcanzado el Nirvana en esta vida, por tanto, a quienes les falta un sustrato de existencia. Por otro lado, no olvida la visin negativa contenida en el texto del Udana que
acabamos de citar. J. BOWKER. Los significados de la muerte, Cambridge (1996) 284, considera que etimolgicamente Nirvana significa negacin de la lujuria.
801 Como opina P. HARVEY, 32.

266

tara de un concepto metafsico ni tampoco podra ser entendido por el


razonamiento, slo podra ser experimentado802. Entendido as, el Nirvana implicara, en un sentido ms positivo, liberarse de la existencia
dolorosa en el samsara, escapar al ciclo de las reencarnaciones y romper con las ataduras del karma".
Y cmo podemos saber lo que es el Nirvana? Precisamente a travs de aquellos que ya lo alcanzaron, porque pueden mantener conexin con nosotros el tiempo suficiente para transmitirnos su experiencia. Y aqu nos topamos con dos posibilidades de entrar en
contacto:
1. Mediante los que. ya en vida, alcanzaron el Nirvana, como es el
caso de Buda. ste lo alcanz en su iluminacin, aunque segua
dndose su apariencia humana hasta que se disolviera en su
muerte: Mi liberacin es cierta. ste es mi ltimo renacer. No
habr ms nacimientos para m (Majjhima-Nikaya 1, 166).
2. Mediante la ayuda ofrecida por los bodhisattvas, Budas en potencia que renuncian voluntariamente a la entrada-en el Nirvana
para ayudar a otros a alcanzarlo.
La figura de los bodhisattvas es propia de la corriente'Mahayana,
Gran vehculo, del budismo. Corriente tarda, pero de gran expansin;,
que surge en el siglo 1 d.C. La tradicin del bodhisattva, no obstante,
parece remitirse al Canon Pali, donde ya se nos presenta a Mara, personificacin del mal y tambin de la muerte como ya se hadicho, intentando disuadir a Buda de que comparta sus enseanzas con los dems, porque de hacerlo as podran escapar de ella (vase Mahaparinibbana
Surta 2, 34ss). La doctrina del bodhisattva, en opinin de H. Dayal, se
promulg por algunos lderes budistas como protesta contra la ausencia
de verdadero fervor espiritual y la ausencia de altruismo de los monjes
del siglo u a.C., demasiado preocupados en la salvacin individual.
Surgira as un movimiento a favor de salvar a todas las criaturas80.

saz J.W ne JoNG. Lo Absoluto en el pensamiento budista. Revista de Estudios Budis(1994-1995) 9-19.
803 En este sentido, 11. Domot:LIN, La liberacin en el budismo. Reflexiones sobre la
doctrina budista antigua, Omeitinni 136 (1978) 337, considera vlido traducir Nirvana
como liberacin. De hecho, ya R.A. CiAR0. Budismo, Barcelona (1963) 98, defenda que
el concepto Nirvana tena un significado doble: cese o causacin eliminante y. correlativamente, conquista de libertad.
so' H. DAY Al., The findinsattva Doctrine mr Buddhist Sanskrit Luerature, Delhi-PatnaVaranasi (1975) 2-3. Este mismo autor, pp. 30-49, considera que la doctrina del bodhisattva
debe ser considerada como la llegada final de las tendencias que estuvieron durante siglos

tas 8

267

Pero ser en la corriente Mahayana donde estas figuras adquieran su


mximo desarrollo, hasta el punto de ser casi concebidas como una especie de salvadores. Se mantiene que el hombre, a causa de su impotencia, no est en condiciones de liberarse por s mismo, a diferencia
del budismo Hinayana. Slo el todo poderoso Seor de los mundos o el
misericordioso Buda del infinito esplendor pueden salvarlo del mar
de las agitaciones del mundo y llevarlo a la Isla de los bienaventurados.
Se trata del camino del amor a Dios (bhakti-mrga)80s.
Existen diferencias acerca de si el hombre puede colaborar en su
propia liberacin con buenas obras, superacin de los deseos y obtencin del conocimiento, creando en s mismo la adecuada disposicin
para recibir la gracia divina (prasda), o si debe confiar todo a la voluntad divina y mantenerse en un sereno estado de abandono (prapatti)". En cualquier caso, el papel del bodhisattva es muy claro. El Sutra
de los ocho conocimientos de los grandes seres predicado por Buda
define muy bien su funcin. Leemos una parte de la traduccin china
del siglo ni d.C., llamada Pa ta jen kiao king. nica que disponemos del
Sutra:
Con energa ellos practican el Camino; cultivan en sus corazones la
Compasin y la Sabidura: navegan con el Dharmak ya como Vehculo
hasta alcanzar la orilla del Nirvna.
Ellos retornan de nuevo al samsra para liberar a todos los seres;
mediante los ocho principios precedentes guan hacia la Iluminacin a
todos, haciendo que todos los seres tomen conciencia del sufrimiento
que es propio del samsru, haciendo que abandonen los cinco
deseos[correlativos a los cinco sentidos] y haciendo que cultiven con
todo corazn el sagrado Camino".

Lo que tambin retuvieron los budistas del hinduismo fue la creencia en los petas (palabra pali para designar el snscrito pretas), espritus hambrientos que permanecen muy cerca del dominio de los seres
humanos. Los dioses del budismo son de una gran duracin, pero nunca eternos pues tambin estn sometidos al proceso krmico, y pueden
intervenir en los asuntos de los hombres, como respuesta a sus oraciones, as como ayudar a quienes les rinden culto y adoracin. Ya vimos
cmo para la literatura vedo-brahmnica a estos seres fantasmales se
les poda ayudar mediante ofrendas y libaciones. El budismo, sin embargo, sustituye estas ofrendas por limosnas realizadas en nombre de
los muertos. Como dice, no sin cierta irona, de la Valle, si antes los
pretas coman por boca de los brahmanes, ahora, con el budismo, lo hacen por boca de los mendigos".
III. El Libro Tibetano de los Muertos
Vamos a centrarnos ahora en un libro muy interesante del budismo
mahayana tibetano. Se trata del mal llamado Libro Tibetano de los
Muertos, del siglo vin d.C. aproximadamente. Mal llamado porque la
traduccin de Bardo thos grol, el ttulo tibetano, hace alusin ms al
estado intermedio (que es lo que significa la palabra bardo) que a un
Libro de los Muertos. El ttulo tibetano ms comn de la obra es El
Gran Libro de la Liberacin Natural Mediante la Comprensin en el
Estado Intermedio (Bardo thos grol chen no)". Ese bardo o estado
intermedio hace referencia a todo el proceso entre muerte y renacimiento. Veremos, dado su inters, con cierto detalle las etapas de ese
proceso").

en la India despus de la muerte del Buda: 1) Las tendencias naturales en desarrollo dentro
del budismo. 2) La influencia de otras sectas religiosas en la India como los Bhgavatas y
los paivas. 3) La influencia de la cultura y religin persas. 4) La influencia del arte griego.
5) Las necesidades de propaganda entre las cuev as tribus semibrbaras, y 6) La influencia
del cristianismo. Sobre los bodhisartva puede verse tambin Bh. Sangharakshita. A Survey
of Buddhism, Windhorse-London (1980) 391-452.
"5 El bhakti-rnrga distingue dos clases de amor a Dios (bhakti): el inferior
(parahhakti) y el superior (paramabhakti). El primero es propio de los que buscan a Dios sin dejar
por eso de buscarse a s muismos; el yo ms o menos autnomo respecto a Dios no ha
desaparecido del todo. El segundo es, por naturaleza, amor transcendental (paramaprena),
el amor por excelencia, esencialmente puro; cf. J. PEREZ-REMON, Misticismo oriental y
misticismo cristiano, Bilbao (1985) 104.
g6 H. VON GLASENAPP, La filosofa de los hindes, Barcelona (1977) 433s.
1107 Traduccin de DzAu DZA14; F. TOLA; C. DRAGONETTI, Pa ta jen kiao king: El Sutra
de los ocho conocimientos de los grandes seres predicado por Buda. Revista de Estudios
Budistas 1 I (1996) 74.
268

,o, L. DE LA VALLEE, Karman, retribucin de los1actos, Revista de Estudios Budistas


7 (1994) 132.
I
49 Padma SAmaitAvA, El Libro Tibetano de loi Muertos (traduccin, introduccin y
comentarios de R.A. Thurman). Barcelona (1994) 12. En todo momento seguir esta traduccin. Otra traduccin reciente al castellano es la de M. Gimnez, El Libro Tibetano de
los Muertos (Bardo Thodol), Barcelona-Buenos Aires 199. No debemos olvidar la ya clsica edicin de W.Y. Evpns-Wentz, The Tibetan Bookhe Dead, London-Oxford-New
York 1960. Puede verse tambin una breve introduccin en M. ELIADE, Historia de las
creencias y de las ideas religiosas, vol. III, Madrid (1983) 287-292. Sobre las particularidades del budismo tibetano, sobre las que no podemos entrar ahora, pueden consultarse
tambin L.A. WADDELL, Tibetan Buddhism, New York 1972 y H.V. GUENTHER, Tibetan
Buddhism in Western Perspective, California 1977.
Si Una diferencia esencial entre el budismo Hinayana y el Mahayana, al que pertenece
El Libro Tibetano de los Muertos, es que para el primero la reencarnacin es instantnea
en el momento de la muerte, prescindiendo de todo estado intermedio, tema de esta obra ti-

269

El oficiante que acompaa al moribundo le ir leyendo una serie de


consejos y oraciones que le ayuden en su estado intermedio. Lo har
antes de la muerte y despus. El primer bardo es el llamado Chikhai
Bardo, que describe el momento de la muerte. En este momento el oficiante le leer el siguiente texto, repetidamente, para que le quede bien
grabado antes de que cese la respiracin:
Oh, noblemente nacido, de nombre Fulano de tal! Ahora ha llegado la hora de que busques el camino. Justo cuando se detenga tu respiracin aparecer la clara luz objetiva del primer intermedio, tal y
como te fue descrita por tu maestro. Tu respiracin interna se detiene
y experimentas la realidad pura y vaca como espacio, tu conciencia
inmaculadamente desnuda apareciendo clara y vaca sin horizonte ni
centro. En ese instante t mismo debes reconocerla como a ti mismo.
debes permanecer en esa experiencia. Te la describir de nuevo en ese
momento".
Cuando estn finalizando los sntomas de la muerte, a la vez que se
comprime el latido de las arterias a derecha e izquierda del cuello para
que no se duerma, se lee en voz baja y al odo del moribundo:
Oh, noblemente nacido! Ahora que has llegado a lo que se da en
llamar muerte, debes conducirte de acuerdo con tu concepcin del espritu de iluminacin. Debers concebir tu espritu de iluminacin as:
Ay de m! He llegado a la hora de la muerte. Desde ahora, confiando
en esta muerte, desarrollar mi espritu slo mediante la contemplacin
de la concepcin del espritu de iluminacin de amor y compasin. Por
el hien de todo el espacio lleno de seres, debo alcanzar la perfecta Budeidad. Y especialmente debers pensar: Ahora, por el bien de los seres, reconocer la clara luz de la muerte como el Cuerpo de Verdad. En
esta experiencia, alcanzar la perfecta realizacin del Gran Sello812, y
betuna; cf. U.P. GIELEN, A death on the roof of the world. The perspective of Tibetan
Buddhism en C.MultitAv-P. LAUNGANI-B. YOUNG (edds.), Death and Bereavement Across
Cultures, London and New York (1997) 73-97. Sobre las diversas opiniones dentro del budismo acerca de la existencia o no del estado intermedio, cf. A. WAYMAN, The Intermediate-State Dispute in Buddhism, en L. Cousws, A. KuNsr, K.R. NORMAN (edds), Buddhist Studies in Honour of LB. Horner, Dordrecht-Holland13oston-U.S.A. (1974) 227-239.
gil Traduccin de R.A. THURMAN, op.cit., 166. Las diferentes traducciones del Libro
Tibetano de los Muertos carecen de divisin en versos o versculos, asf que slo cito la pgina de la edicin que sigo.
$12 As es como traduce R.A. THURMAN la palabra maltamudra, expresin que segn l,
op.cit., 170, hace referencia a la realidad esencial como el amante esencial, experimentando la vacuidad como una unin mental y fsica total entre uno mismo como bienaventuranza orgsmica con la apasionada consorte de la infinitamente expansiva sabidura ntima de
vacuidad universal. R.A. CALLE, Diccionario de orientalismo, Madrid (1992) 109, la de-

270

realizar los propsitos de todos los seres. Si no lo logro, entonces a la


hora del intermedio lo reconocer como el intermedio. Realizar ese intermedio como el Cuerpo de Integracin del Gran Sello, y llevar a
cabo los propsitos de los infinitos seres que pueblan todo el espacio
manifestando lo que sea necesario para aplacar a quien sea. Sin perder
la fuerza de voluntad de esta concepcin espiritual, debers recordar la
experiencia de cualesquiera instrucciones que hayas practicado con anterioridad"

Pero si no se logra la budeidad al no haber reconocido la Clara Luz


de la Realidad del Canal Central o Clara Luz Primordial, aparecer, el
tiempo que dura una comida. la Clara Luz de la Realidad externa al
cuerpo o Clara Luz Secundaria. momento en el que el difunto se preguntar si est o no muerto, sindole imposible determinarlo. Ver a
sus allegados, quienes le rodean, pero no podr comunicarse con
elloss". El oficiante le animar a que no se distraiga y a que se concentre en su divinidad tutelar:
Oh, noblemente nacido! Medita en esta tu Deidad'Arquetpica815!
No te distraigas! Dirige tu intensa fuerza de voluntad hacia tu Deidad
Arquetpica! Medtala corno aparente pero carente de realidad, como la
luna sobre el agua! No la medites como algo material!"1.
4

fine como una tcnica del hatha-yoga para el control neuromuscular y el mayor aprovecha
miento de las energas. M. GIMNE.Z. El Libro Tibetano de los Muertos, Barcelona-Buenos
Aires (1994) 35. traduce esta expresin como Gran Smbolo. Parece seguir la traduccin
de W.Y. EvANs-WEN-rz. Die Tiberio, liook or- the Dead, London-Oxford-New York (1960)
94, lo mismo que en otras variantes que iremos mencionando con respecto a la traduccin
de Thurman.
813 R.A. THURMAN, 169-170.
814 Recordemos que esta es una de las supuestas experiencias que R. Moody haba
constatado en pacientes que haban sido declarados clnicamente muertos y hablan pasado
por una E.B.M. (Experiencia al borde de la muerte): la capacidad de percibir perfectamente
la realidad que les rodea pero sin poder comunicarse. En su primera obra al respecto, Vida
despus de la Vida, Madrid (1977) 119121, establece unas semejanzas entre las E.B.M. y
el Libro Tibetano de tos Muertos. Similares comparaciones establece E.K. NEUMAIERDARGYAY, Buddhism en II. Coward ted. 1, Life after Death in World Religions, New
York (1997) 102. Una aplicacin moderna del Libro Tibetano de los Muertos a la ayuda y
asistencia a los moribundos puede leerse en C. LONGAKER, Afrontar la muerte y encontrar
esperanza, Mxico 1998.
8" M. GIMNEZ, 37, y W.Y. EVANS-WENTZ, 99, traducen divinidad protectora, que
quiz ayude a entender mejor a qu se refiere.
816 R.A. THURMAN, 174. Este autor que aspira a que su traduccin sea accesible al hombre occidental hasta el punto de que le sirva de ayuda en su paso al ms all, opina que
cualquier arquetipo de sacralidad, Jess. Moiss, Mahoma, Odn, la Gran Madre, entre
otros, puede servir para que el alma se sienta segura en su trnsito. Quiz la aspiracin de
Thurman sea desmedida, ya que el esquema presentado por el Libro Tibetano de los Muer271

Si an as el difunto no fuera capaz de reconocer esta segunda luz,


seguir vagando hasta llegar a un segundo estadio817 donde sufrir ilusiones krmicas. Se trata del llamado Chonvid Bardo, o bardo de la experiencia de la Realidad. El oficiante le prevendr de ellas, dicindole
que no tema al verlas, pues no son ms que proyecciones de sus propias percepciones, y adems. no puede morir. Vale la pena leer este texto que se adelanta en muchos siglos a Freud y a su concepto de proyeccin, aunque por supuesto sin alcanzar su precisin:
Oh, noblemente nacido! Ahora, cuando tu mente y cuerpo se han
separado, la pura realidad se manifiesta en sutiles y deslumbrantes visiones, vvidamente experimentadas. aterrorizadoras e inquietantes, relucientes como un espejismo de las llanuras en otoo. No las temas.
No te dejes aterrorizar! ;No sientas pnico! Cuentas con lo que se llama un cuerpo mental instintivo-'. no uno material, de carne y hueso.
Por ello, cualquier sonido, luz y rayos que vengan hacia ti, no podrn
herirte. No puedes morir. Ser suficiente con que los reconozcas como
tus propias percepciones. Comprende que esto es el estado intertne-

El no reconocimiento de estas visiones aterradoras como percepciones propias llevar a temerlas y a vagar en el estado intermedio en un
tiempo de cuarenta y nueve das. obligado por su karma. En primer lugar, aproximadamente a los tres das y medio o cuatro de fallecido, el
difunto se encontrar con los llamados siete das de ias apariciones de
las Deidades Apacibles. En cada uno de esos das ser posible alcanzar la liberacin, si no es as se pasar al da siguiente. El esquema de
esos siete das sucintamente es el siguiente:
I. da: El difunto visualizar dos tipos de luces, una luz azul de la
sabidura de la Perfeccin de la Realidad y una luz blanca de los dioses
(los devas). Las intensidad perturbadora de la primera puede hacer que
el difunto huya de ella y se sienta atrado por la tenue luz blanca. Si se
dirige a sta no reconociendo en la azul la luz del Seor Trascendente
tos no coincide con las visiones que de la muerte tienen las diversas religiones. Acaso
cree Thurrnan que, efectivamente. el trnsito de la muerte, coincide con el presentado en
esta obra y por tanto puede ser universal?
al' Si consideramos el momento de la aparicin de la segunda luz como un estadio intermedio distinto, tendramos un estadio ms y hablaramos entonces del paso a un tercero.
As parecen hacerlo M. Gimnez y R.A. Thurnian, pero lo frecuente es no hacerlo.
818 M. GIMNEZ, op.cit., 41, traducir, como W.Y. Evans-Wentz. op.eir.. 104, el cuerpo-pensamiento de las tendencias.
819 R.A. TI4URMAN, 180.
272

no alcanzar la liberacin y vagar en el rein2 de los dioses. Dar paso


as al segundo da.
2. da: Esta vezi se trata de una luz blanca, que es la luz de la compasin del Seor Vajrasattva y la pureza del elemento agua, y de una
luz ahumada de los infiernos. Si, por el odio o karma negativo acumulado, no se reconoce como tal a la primera y, temindola, no se refugia
en ella, se sentir atrado por la otra y caer en los infiernos.
3. da: Lo mismo entre la luz amarilla, pureza del elemento tierra,
de la sabidura igualadora del Seor Ratnasambhava y la tenue luz azul
del reino humano.
4. da: Entre la luz roja, elemento fuego, de la compasin del Seor Amitabha y la tenue luz amarilla del reino preta (de los espritus).
5. da: Entre la luz verde, elemento aire, del Seor Amoghasiddhi
y una tenue luz roja hecha de envidia proveniente del reino de los titanes.
6. da: Entre los cinco clanes de Budas anteriores y las cuatro luces
de los cuatro elementos anteriores (agua, tierra, fuego y aire) y las luces de los elementos opuestos anteriores.
7. da: Entre la luz de cinco colores como de arco iris de los cinco
Seores y la tenue luz verde del reino animal.
Si el difunto no ha logrado alcanzar la liberacin en ninguno de estos das, durante los siete das siguientes, del octavo al decimocuarto,
se encontrar con las deidades furiosas que no son ms que los mismos
Budas arquetpicos anteriores (Vairochana, Akshobhya, Ratnasambhava, Amitabha y Amoghasiddhi), pero que aparecen esta vez en formas
terrorficas. Igual que antes deber no huir de ellas y reconocerlas para
alcanzar la liberacin. La descripcin de estas deidades terrorficas es
similar en cada uno de los das, variando solamente su color o su presentacin: granate el da octavo, azul oscuro el noveno, amarillo oscuro
el dcimo, rojo oscuro el undcimo, verde oscuro el duodcimo, en el
decimotercero aparecern las ocho diosas Gauri de diferentes colores y
las ocho necrfagas Pishachi con sus cabezas de animales, y en el decimocuarto las cuatro diosas Guardianas de las puertas, la blanca con cabeza de caballo820, la amarilla con cabeza de cerdo, la rojiza con cabeza
leonina y la verde con cabeza de serpiente. El difunto deber darse
cuenta de que tales visiones terrorficas no son ms que fruto de su
mente y al reconocer en ellas a la Deidad Arquetpica ser liberado, en
cualquiera de los das que lo logre:
520 En la traduccin de M. GIMNEZ, op.cit.. 75, esta primera diosa blanca tiene cabeza
de tigresa. lo mismo que en la edicin de W.Y. EvAtss-WErrrz, op.cit.. 143..

273

Oh, noblemente nacido! Escucha sin vacilar! El intermedio pacfico ya ha desaparecido, pero no has reconocido la luz, por lo que debes
seguir vagando. Ahora, en este octavo da, aparecer la congregacin de
las Deidades Furiosas Heruka No temas! Reconcelas! (...) Aparece el
gran y glorioso Buda Heruka, de color granate, con tres rostros, seis
brazos y cuatro piernas extendidas.(...) Sus ojos deslumbran, aterrorizadores, sus cejas destellan con relmpagos, sus colmillos brillan como el
cobre nuevo. Re a carcajadas (...) Su resplandeciente cabello (...), actOrnado por una corona de crneos y los smbolos de la luna y el sol. Su
cuerpo est adornado con serpientes negras y una guirnalda de cabezas
recin cortadas. En su mano derecha sostiene una rueda, en la del centro un hacha y en la izquierda una espada (...) y la tercera[de la izquierda, sostiene] un cuenco de crneo. Su Consorte Buda Krodhishvari (...)
ofrecindole tragos de sangre de su cuenco de crneo (...) As aparecen
manifestndose ante ti, emergiendo desde el interior de tu propio cerebro! No les temas! (...) Reconcelos como una imagen de tu propio
conocimiento! Es tu propia Deidad Arquetpica, as que no tengas miedo! (...) Sers liberado en el momento en que los reconozcas!821.

Si no se ha logrado todava reconocer a las divinidades el difunto


seguir vagando, llegando esta vez al tercer bardo, llamado Sidpa Bardo, referido a la aparicin del instinto del nacimiento y a los acontecimientos prenatales. Llegar a este estadio supone que se ha fracasado en
todas las oportunliades anteriores de alcanzar la liberacin y, aunque
sta no sea todava del todo imposible, el apetito o deseo por la existencia ordinaria determina casi que tenga que haber otra existencia. De
lo que se trata ahora e que la nueva reencarnacin sea buena y permita
avanzar en el estudid y prctica del Dharma. El oficiante recuerda al
difunto que fue incapaz de reconocer a las deidades apacibles y furiosas y que despus de cinco das y medio se desmay de terror822. Al
despertar obtendr un cuerpo mental, aunque al difunto le parezca de
carne y hueso. Segn vaya a ser su nacimiento, como un dios, titn,
animal, preta o ser infernal, tendr visiones del reino en que vaya a nacer, pero deber evitar aferrarse a ellas, desarrollar el reconocimiento y
orientar su comprensin hacia la clara luz. Si an as su karma negativo se lo impidiera, el oficiante le recordar que aunque en vida haya
sido sordo, ciego, lisiado o con cualquier otro defecto, ahora en su estadio intermedio sus sentidos estn completos, con poderes mgicos e incluso con capacidad de atravesar cualquier elemento y desplazarse a
cualquier lugar. Pero todo eso le debe servir para reconocer que est
821 R.

A. THURMAN, 206-207.
Cinco das y medio en la traduccin de Thurman; tres y medio en la de Gimnez y
la de W.Y. Evans-Wentz.

muerto y que ya no posee un cuerpo slido. El difunto comprender


que est muerto cuando, viendo a sus conocidos vivos, es incapaz de
comunicarse con ellos. El oficiante le insta a que no se deje llevar por
el dolor y le dice que ese estadio intermedio puede durar hasta cuarenta
y nueve das. Le anima a que no se deje atemorizar por alucinaciones
terrorficas y que tampoco anhele placeres o alegras que le pueden sobrevenir si acumul mrito en la prctica del Dharma.
Aunque tenga a veces sensacin de hambre, sta es puramente
mental, pero se reconoce que las ofrendas alimentarias de los vivos
pueden aliviarle dndole una sensacin de sustento. Ante la contemplacin del propio cadver, la tentacin de adquirir un cuerpo puede ser
grande:
Cuando ves tus tierras, seres queridos y tu propio cadver, y piensas: ,Qu puedo hacer ahora que he muerto?, entonces, tu cuerpo
mental se siente enormemente preocupado. Piensas: Qu hermoso sera tener un nuevo cuerpo! Entonces tendrs visiones de buscar un
cuerpo por todas partes. Aunque trates hasta nueve veces de volver a
penetrar en tu viejo cadver, debido a la duracin de la realidad intermedia, en invierno ya se habr helado, y en verano ya se habra podrido. De todas formas, tus seres queridos ya lo habrais enterrado o dado a
los pjaros y bestias. as que no tienes lugar en que habitar. Te sentirs
muy triste y tendrs visiones de estar aplastado entre rocas, piedras, y
sucio. Este tipo de sufrimiento es la naturaleza de la existencia intermedia. Incluso si encuentras un cuerpo, no encontrars ms quesufrimiento. As que deja de anhelar un cuerpo! Concntrate sin diStracciones
en la experiencia de la no accin creativa!823.
Sir una vez ms, este intento fracasa, el difunto se encontrar con
Yama, el Juez de la Muerte. Aparece entonces la figura del ngel personal y del demonio personal, cada uno de los cuales, respectivamente,
contar una piedra blanca por cada virtud y una piedra negra por cada
pecado. El encuentro con Yama se describe en los siguientes trminos:
Entonces te sentirs preocupado, ofuscado y aterrorizado. Tembloroso, mentirs diciendo: ,, No he cometido pecado alguno. Pero entonces, Yama. el Juez de la Muerte. dir: Mirar en el espejo de la evolucin! Cuando mire en el espeto de la evolucin, aparecern claramente
todos tus pecados y virtudes. Las mentiras no te ayudarn, Yama atar
una soga a tu cuello y te conducir lejos. Te cortar la cabeza, arrancar
tu corazn. te extirpar las tripas, succionar tus sesos, beber tu sangre, comer tu carne y roer tus huesos. Pero como no puedes morir,

822

274

823 THURMAN, 234


275

aunque seccione tu cuerpo en pedazos, volvers a revivir. Al ser despedazado una y otra vez. sufrirs inmenso dolor (...)No temas a Yama!
Tu cuerpo es mental (...)Las deidades de Yama son tus propias alucinaciones y son formas del vaco (...)No existe ningn externo y substancialmente existente Yama, ngel, demonio u ogro con cabeza de toro, ni
nada pot el estilo. Debes reconocerlo como fruto del estadio intermedio!824

De esta manera el difunto debe superar ese miedo, ya que su cuerpo


mental no puede sufrir y las visiones de Yama no son ms que alucinaciones fruto de su sensacin de vaco. Si supera el terror y es capaz de
reconocer que, como se dir a continuacin, la percepcin triunfante y
discriminadora del terror al vaco es en s misma la bienaventurada
mente del Cuerpo de Beatitud, el difunto se convertir definitivamente en un Buda. Pero todava podra pasar que el difunto no reconozca la
luz o no quiera ser liberado. En tales casos el oficiante recordar al difunto que no se deje absorber por ninguna visin de amor u odio, y especialmente si ste se produce al observar cmo sus familiares realizan
sacrificios matando animales para dedicrselos al Seor de la Muerte,
prctica comn en la religin Bon pero aborrecida por los budistas825.
Incluso si el difunto percibe la incorreccin de los ritos realizados por
sus familiares, en lugar de desilusionarse, lo cual le podra llevar a estados horribles, deber tomar una actitud positiva para que cualquier
cosa que hagan por l sus seres queridos le pueda ayudar:

me est traicionando. Me estn dejando de lado! Te sientes deprimido


y disgustado. Pierdes tu actitud positiva (...)A causa de ello renacers
en los estados horribles, y sus acciones, en lugar de ayudarte, te perjudicarn enormemente. As que, sean cuales sean los ritos religiosos incorrectos que lleven a cabo tus parientes, debers pensar: Mi percepcin es ciertamente incorrecta! Cmo puede cualquier impureza
adherirse a la Enseanza de Buda? (...) Debers respetarlos y proyectar sobre ellos tu actitud positiva. Entonces, cualquier cosa que hagan
por ti tus seres queridos, te servir de ayuda826.
Si a pesar de todo la fuerte evolucin negativa impide el reconocimiento, el difunto ir perdiendo el sentido de su cuerpo de la vida precedente y se ir haciendo ms evidente el sentido del nuevo cuerpo
emergente. El oficiante le recomendar que se concentre en su Deidad
Arquetpica que aparecer como una ilusin mgica y a la que deber
mirar como clara luz. Si no lo consigue se ver a s mismo dirigindose
hacia arriba o hacia abajo a la vez que ver huracanes, tempestades y le
parecer que escapa de hombres que le quieren cazar. Aquellos sin mrito parecern escapar a un lugar miserable, y los con mrito a un lugar
feliz. Entonces aparecern las seales que les indiquen en qu continente y lugar nacern. Concentrarse en su Deidad Arquetpica le ayudar a intervenir en su propio proceso de renacimiento y as escoger
una buena matriz donde hacerlo. De lo contrario, si el difunto no se
concentra y se dirige a una matriz dominado por el odio o la codicia,
las consecuencias de la reencarnacin pueden ser funestas:

Cuando se llevan a cabo ritos mortuorios en tu nombre, tales como


exorcismos en los que se realizan ofrendas de alimentos u otros ritos
para purificar los peligros de los estados horribles, y con tu sutil clarividencia evolutiva percibes que los oficiantes estn dormitando o distrados, o rompiendo sus votos y promesas, y actuando descuidadamente, y
percibes su falta de fe y visin distorsionada, as como sus acciones negativas y prcticas impuras. entonces piensas. Ay de m! Esa gente

t24 THURMAN, 235.


as 'bid, 239. La religin Bon (derivacin de Bod, el nombre tibetano del Tbet) es la
religin que exista en el Tbet antes de la llegada, en torno al siglo vit d.C., del budismo.
Su liturgia de las ceremonias funerarias eta sangrienta: se sacrificaban muchos animales
como corderos, caballos y yaks. En el caso de reyes a veces incluso se introducan vctimas
humanas en la tumba y un texto del canon bdico, la Manjushrtparipriechd, condena la
costumbre de dar muerte a cuatro mil caballos lanzando flechas en las cuatro direcciones;
M. LALOU, Las religiones del Tbet. Barcelona (1974) 23-24. Lgicamente, no eran tantos
los animales sacrificados en las ceremonias fnebres de la gente sencilla, pero no por ello
dejaba de ser una prctica aborrecible para los budistas. Para las prcticas funerarias budistas, cf. C. LAME, Buddhism en J. HOI.M-J, Bowxm (eds.), Biles of Passage. LondonNew York (1994) 31-39.

276

Existen cuatro modelos de naciminto: de huevo, de matriz, mgico


y por calor-humedad. El nacimiento de huevo y de matriz son similares.
Al igual que antes, empiezas a ver varones y hembras copulando. Si entras en la matriz bajo la influencia de la codlcia/deseo y el odio, tanto si
naces como clballo, pjaro, perro o humanb, si vas a ser varn, aparecers como varn; sentirs un profundo odio hacia el padre y atraccin
y deseo por la madre. Si vas a nacer como hembra, aparecers como
hembra; sentirs profunda envidia y celos hacia la madre y deseo por el
padre". Condicionado por ello, entrars en el camino de la matriz. Experimentars un xtasis orgsmico en el centro de la unin entre gotas
blancas y rojas, y en el interior de la experiencia de ese xtasis te desvanecers y perders la conciencia. Tu cuerpo se desarrollar a travs de
las etapas embrionarias de crema, gelatina, y dems. Una vez que

126

THURMAN, 239-240.

En mi opinin, la explicitacin consciente de lo que Freud llam el complejo de


Edipo (y de Electra) es aqu mucho ms evidente que en el Edipo Rey de Sfocles. Lgicamente, Freud no ley El Libro Tibetano de los Muertos.
g27

277

abras los ojos, te dars cuenta de que eres un perrito (...) no podrs regresar al estado humano. Habiendo sido extremadamente estpido, padecers muchos sufrimientos en el estado de pensamiento engaoso. De
esta manera dars vueltas en el ciclo a travs de los infiernos y los reinos pretas, y sers torturado por un sufrimiento ilimitado828.
Por lo tanto, es importante saber elegir bien la matriz en la que se
renacer y no dejarse llevar por las apariencias, siempre confiando y
rezando a los Budas, Bodhisattvas, Deidades Arquetpicas y especialmente al Seor de la Gran Compasin:

Por lo tanto no te adhieras a cualquier apariencia (...) Despus escoge una buena matriz. Y aqu es donde resulta de gran importancia la intencin; as que debers crearla de la manera siguiente: Oh! Por el
bien de todos los seres, renacer como un gran emperador, o en la clase
sacerdotal, protegiendo a todos los seres como un gran rbol sombreado, o como el hijo de un hombre santo, un experto, o un clan con un impecable linaje en el Dharma, o en una familia donde los padres tengan
mucha fe. Debo triunfar en esta vida que viene, adoptando un cuerpo
que cuente con gran mrito, a fin de que me permita alcanzar el propsito de todos los seres!. Dirige tu mente de ese modo y entrars en la
matriz. Entonces, la matriz en la que has entrado se te aparecer como
mgicamente transformada en un palacio divino. Debes rezar a los Budas y Bodhisattvas de las diez direcciones, a las Deidades Arquetpicas
y especialmente al Seor de la Gran Compasin. Y debers visualizar
que todos ellos te ungen en consagracin al entrar en la matriz829.
Pero incluso el difunto que en vida ha sido ms bestial puede conseguir una reencarnacin humana dotada de libertad y, por tanto, de la
oportunidad de encontrar maestros espirituales, recibir instrucciones y
alcanzar la liberacin. Para ello deber refugiarse en los Tres Tesoros,
es decir, en los tres cuerpos del Buda, el Cuerpo de Verdad, el Cuerpo
Beatfico y el Cuerpo de Emanacin:
Oh, noblemente nacido! Si no puedes abandonar deseo y odio, y
sabes cmo escoger la puerta de la matriz, entonces, sin que hagas caso
a cuantas visiones se te aparezcan, repite el nombre de los Tres
Tesoros830, y dirgete a ellos en busca de refugio! Reza al Seor de la
Gran Compasin! Sigue adelante con la cabeza bien alta! Reconoce
que te encuentras en el estado intermedio! Abandona el amor posesivo

hacia tus seres queridos dejados atrs, tu hijo, tu hija, tus amigos! Ahora no pueden ayudarte. Ahora dirgete a la luz azul del reino humano y
a la blanca de lo divino! Ve a la hermosa casa enjoyada y al delicioso
jardn!831 .
Vemos, por tanto, que El Libro Tibetano de los Muertos es una gua
para alcanzar la liberacin en el momento de la muerte, o durante el estadio intermedio, y para, en su defecto. lograr una buena reencarnacin
que facilite la liberacin definitiva. En ese proceso el reconocimiento y
entrega totales al Buda y Bodhisattvas es fundamental, pero el difunto
deber superar sus miedos y visiones terrorficas que enmascaran la
realidad por culpa del karma negativo acumulado. En definitiva, el
Buda salva al difunto si ste es capaz de reconocerlo y entregarse a l.
Espero que esta larga presentacin permita al lector introducirse en
uno de los libros ms fascinantes escritos en torno al ars moriendi, libro que todava mantiene su frescura y que fascina incluso a muchos
hombres y mujeres en Occidente.

IV. Conclusiones
Llega el momento de sintetizar las ideas principales queln torno al
tema de la muerte hemos recogido en nuestro estudio sobre el budismo.
Seran las siguientes:
1. El budismo entronca con el hinduismo y con las religiones que
mantienen la creencia en la metempscosis, reencarnacin, o
transmigracin de las almas. Pero su concepcin dl concepto
de alma es diferente.
2. El budismo niega la existencia de almas permanentes, de un
yo permanente, esencial, ya que todo es transitorio. Por eso
mismo, se niega que ese alma pueda permanecer tras la muerte.
Cada individuo no es ms que una corriente de dharmas evanescentes que surgen en interdependencia funcional (doctrina del
Surgimiento condicionado). Cada nuevo individuo no sera
ms que el fluir de esta corriente.
3. Pero esto no significa que se niegue la continuidad de la vida individual despus de la muerte. La muerte significa el fin de cierto individuo, que llamaremos A, porque las partes componentes
que se haban unido para formarlo se disolvieron, pero las fuer-

828 THURNIAN, 247.


829

!bid., 259-260.

sx) M. GLMNEZ, 120. traduce Preciosa Trinidad, lo mismo que W.Y. Evans-Wentz, 192.
278

`11 TlitIRMAN,

261.

279

zas morales, o consecuencia krmica, que ha producido durante


su vida se convierten en la causa de un nuevo individuo, B, que
es, por as decirlo, heredero de las acciones de A. B ni es idntico ni diferente de A, porque emerge de l. Esto supone que A,
como despus B y as sucesivamente. merece compensacin por
sus buenas acciones y castigo por sus malas acciones. Esta forma de ver las cosas no est exenta de dificultades para la mentalidad occidental: Cmo B puede recibir la compensacin o el
castigo de A?. esas fuerzas morales no se convertiran de alguna forma en algo permanente que va. eso s modificndose segn las acciones, de un individuo a otro?
4. El momento de la muerte es, por tanto, fundamental, ya que dependiendo del estado de conciencia que se tenga en ese momento la reencarnacin ser de una manera u otra. De ah que, principalmente en el budismo Mahayana, obras como el Bardo
Thodol o Libro Tibetano de los Muertos se hayan escrito con la
intencin de ayudar al difunto a concentrarse adecuadamente en
el momento de la muerte para no dejarse engaar por las falsas
visiones inducidas por el karma negativo.
5. Finalmente, no debemos olvida' que a diferencia de otras religiones testas, el budismo niega, o al menos prescinde de la
existencia de Dios, pot lo que el proceso de salvacin (liberacin o iluminacin en el budismo) se convierte en autosalvacin, mitigada sta en la corriente Mahayana al admitir la colaboracin esencial de los bodhisattvas. Dios no salva al hombre,
sino que ste, a travs de la recta doctrina del Buda, puede alcanzar por s mismo la liberacin, que consiste en la extincin
de todo dolor, el Nirvana. Por lo tanto, tampoco cabe la idea de
una retribucin, juicio. ni misericordia divinos. El premio o castigo a las buenas o malas acciones es inherente a la ley krmica
y acta de manera automtica.
No quisiera terminar estas conclusiones sin referirme a un texto que
podra muy bien servirnos de colofn a este captulo. Se trata de La
muerte del hijo nico de Kisgotami, narracin que se halla en el
Dhammapada-atthakath, y en la que se nos cuenta la historia de la
monja budista Kisgotami quien. antes de hacerse monja, estaba casada
con el hijo de un rico mercader. Ella desconoca totalmente lo que era
la muerte, y se enfrent a ella por primera vez cuando su nico hijo
muere a muy temprana edad. Ella, sin embargo, cree que est enfermo
y quiere curarlo. Se encuentra con un maestro (Buda) quien le ordena,
con el fin de curar a su hijo. procurarse unas semillas de mostaza en
280

una casa donde nunca haya habido una muerte. Kisgotami va de casa
en casa por toda la aldea, sin encontrar ninguna donde no hubiera habido algn muerto, y es cuando descubre que la muerte es algo diferente
de la enfermedad y el destino comn de todos los seres. La respuesta
del maestro (Buda) es la siguiente:
T pensabas que slo tu hijo haba muerto, pero tal es la inexorable ley de todos los seres: el Rey de la Muerte, arrastrando como una
gran correntada a todos los seres con sus deseos an no satisfechos, los
arroja al ocano del dolor, ensendole la Doctrina, pronunci esta estrofa:
Como una gran correntada arrastra a la dormida aldea, la muerte
va llevndose al hombre que, satisfecho con su ganado y con sus hijos832, tiene su mente encadenada por los apegos813.

Y as fue cmo Kisgotami, tras conocer la Doctrina, encontr su


consuelo en el Camino y se hizo monja budista.

832 Recordemos que en la literatura vdica estos eran los dones que los hombres pedan
a los dioses: abundancia de ganado, hijos y larga vida.
833 Traduccin de F. Toma y C. DRAcoNern, La muerte del hijo nico de Kisgotami, Revista de Estudios Budistas 10 (1995-1996) 136.

281

Captulo VIII
La muerte en China

Un estudio sobre la muerte en las religiones no poda dejar de lado


la riqusima cultura china, por lo que le dedicaremos tambin jun captulo. Comenzaremos con una alusin al antiqusimo culto a lolantepasados, para pasar despus a estudiar las dos grandes corrientes de la antigua filosofa china: el confucianismo y el taosmo. Para ello nos
centraremos en el Luen-Yu (dilogos) de Confucio (551-479 a.C.) y en
las obras de los dos grandes maestros del Tao: el Tao te king de Lao Tse
y la amplsima obra de Chuang-Tzu (300-275 a.C.).
I. Costumbres funerarias y el culto a los antepasados
en la antigua China
No pretendo ser exhaustivo al presentar los datos que la arqueologa nos aporta sobre los enterramientos en la antigua China. Me limitar a unos apuntes significativos pero esclarecedores. Se puede asegurar
que tambin en China las antiguas prcticas mortuorias indican la creencia yn alguna forma de supervivencia despus de la muerte834. La
cultura Yang-Shao, hacia el 5000 a.C., que se extendi desde la provincia de Honan hasta las provincias del norte, Shansi y Shensi, y por el
oeste hasta Kansu y Chingai, presenta tumbas situadas en las afueras de
los poblados, preferentemente en zonas elevadas835, con utensilios y
bellos objetos de cermica; incluso aislados enterramientos de nios en
834 S.G.F. BRANIX)N. Man and his Destiny a the Great Religions, Manchester (1963) 353.
835 F. MARTINELLI. Historia de China, t. I. Barcelona (1975) 24, aade, quiz un tanto
libremente, desde las que los difuntos pueden dominar la regin donde han vivido.

283

z-

vasijas de barro dentro de la vivienda y junto a cermica roja. En la


cultura de Lung-Shan, del ni y u milenio a.C., que se extendi desde
las llanuras del este hasta la costa y cuyo centro estaba en Shantung, se
empleaban ya los huesos para adivinar el porvenir".
Durante el Perodo Shang (1523-1027 a.C4, con el que comienza la
etapa del bronce y la primera poca documentalmente probada de la
historia china, era frecuente sacrificar prisioneros de guerra a los antepasados para que influyeran favorablemente sobre el dios del sol, pedir
lluvia o el aumento de la cosecha o xitos en las campaas militares.
Algunos incluso son para la consagracin de edificios, mientras otros
estn ligados al culto funerario o en honor de los reyes difuntos"". En
Anyang, la capital de esta dinasta a partir del ao 1400 a.C., debajo de
grandes construcciones palaciegas y en grandes cmaras funerarias,
junto a carros, armas, joyas y vasi)as. se han encontrado mil esqueletos
de hombres sacrificados, la mayora de los cuales estaban con las manos atadas a la espalda y con sus cabezas cortadas alineadas en lugares
aparte". No era extrao que, cuando un seor mora, sus vasallos fueran enterrados. vivos o muertos. junto a su cadver. seguramente con la
intencin de que puedan servir al difunto en la otra vida, aunque no se
especifica en qu pueda consistir lacia el ao 1500 a.C. los sacrificios
humanos fueron prohibidos, aunque se seguan haciendo clandestinamente, y fueron sustituidos por
sacrificio de animales, e incluso por
maniques y figurillas";`'.
De este Perodo Shang son interesantes las inscripciones de numerosos fragmentos de huesos de animales o caparazones de tortuga hallados en Anyang y usados con propsitos adivinatorios. El rito consista
en calentar las paredes seas e identificar las grietas que se haban originado con el fin de leer orculos y predecir el futuros'". La adivinacin se aplicaba fundamentalmente a todas las actividades relacionadas
con la funcin real: como, por ejemplo, el culto a los antepasados o la
preparacin de expediciones militaresmi.
"6 K. GtrrBRon (cd.), Historia de las antiguas culturas del mundo. Arqueologa, Barcelona (1987) 292-294. Ms datos sobre el perodo neoltico en China pueden verse en
A. MobrrEncao, Historia de la China Antigua, Madrid (1974) 101-130.
"7 J. GERNET, El mundo chino, Barcelona o 1991 58.
1/34 K. Gtrnsitoo. op.cit.. 295-297; F. MAIriNEtti. op rir.. 39-59; J.K. FAIRBANK, China
A New History, Camhridge (Massachusetts)-London (1992) 33-36.
*3' F. MARTINELLI, op.cit., 51; J. GERNET, op.cit.. 58; K. GurreaoD, op.cit., 301-302.
540 F. MARTINELLI, op.cit., 48; M.
Historia de las creencias y de las ideas reli
giosas, vol. II. Madrid (1979) 22. n. 8.
$41 J. GERNET, op.eit., 55. K.C. CIIANG, Art. Myth. and Ritual. The Parh to Political
Authority in Ancient China. Cambridgc (Massachusetts)-London (1983) 44-55, se pregunta
si quienes realizaban este tipo de prctwas eran chamanes. los cuales estn atestiguados en

284

Estas inscripciones, que nos proporcionan las formas ms antiguas


de los caracteres chinos, reciben el nombre de buci o tambin jiuguwen
(inscripciones sobre caparazones y huesos)842. Entre ellas est el carcter kuei, un pictograma que representa un hombre con una larga cabeza y que en el lenguaje chino denota el sentido de alma. Tambin
aparece el carcter usado para anCestro (tsu), y que significativamente representa un falo. Posiblemente esto nos indique que el culto a los
antepasados estaba asociado originalmente a la procreacin y a la fertilidad entendida como el paso de la vida de generacin en generacin;
cada nacimiento sera visto como la reencarnacin de un ancestro, dada
la importancia dada a la familia y a su continuidad'. No es de extraar, por tanto, la necesidad de tener hijos para que no desaparezca el
culto a los antepasadoss". Tambin parece resultar claro que el culto a
los antepasados no se inspir en ningn concepto dinmico, ni mucho
menos personal, de divinidad.
Pero el cambio de dinasta y de sociedad transformarn tambin las
ideas religiosas. El Perodo Chou (1100-221 a.C.) trajo la lenta transformacin de una sociedad agrcola a otra feudal dominada por el emperador. La religiosidad agrcola tambin sufri cambios. El seor tribal Tien
se convierte en la divinidad de todos. La dinasta Chou necesita legitimarse y justificar su derecho a gobernar. Por esta razn, se desarrollar
en este tiempo la doctrina del Mandato del Cielo, segn la cual el destino
del hombre, fuera mortal o inmortal, dependa, no ya sobre la existencia
de un alma anterior al nacimiento o posterior 41a muerte, ni en el capricho de una fuerza sobrenatural, sino sobre las propias buenas palabras y
buenas acciones. As pues, los Chou acusarn a los Shang de haber fallado en sus deberes e insistirn en su propia virtud (te), un trmino que no
apareca en los huesos de adivinacin pero s aparecer en los primitivos
documentos de los Chou. Esta insistencia en la virtud y en la moral tambin influir en un cambio de orientacin en relacin al culto a los antepasados, pasando de la omnipresencia anterior de stos en el mundo de
los vivos, los cuales no hacan nada sin antes consultar a sus antepasados, a un respeto reverencial pero ms distante. El Libro de los Ritos,
cuya codificacin se remonta a los siglos iv-u a.C., y errneamente atribuido a Confucio por la tradicin545, enfatiza este cambio de orientacin:

China desde el siglo v.' a.C., bajo la denominacin de hsi (chamanes) y wu (mujeres chamanes).
"2 F. Mmt-rmixt, 48; J. Gernet, 55.
S.G.F. BRAND" op.cit., 354. 359.
"4 A. MONTENEGRO, Historia de la China Antigua. Madrid (1974)188.
199h31.
"5 D. LESLIE, Confideto, Madrid (1991)
285

El pueblo de Yin (Shang) honra a los seres espirituales, les sirve, y


los pone al frente de las ceremonias... El pueblo de Chou honra las ceremonias y altamente valora la otorgacin de favores. Ellos sirven a los
seres espiritualei y los respetan, pero les guardan distancia. Ellos permanecen cercarlos al hombre y fieles a l (Libro de los Ritos, Relato
de ejemplo, 2)846.

Simultneamente se produce otra transformacin en torno a la deidad suprema antropomrfica del Perodo Shang, la cual enviaba bendiciones y calamidades, daba proteccin en las batallas e influa en todos
los aspectos de la vida. Esta creencia se mantendr en el perodo ms
antiguo de los Chou, pero lentamente ser reemplazada por el concepto
de Cielo (T'ien)847 como la realidad espiritual suprema, Pero esta realidad no parece inspirar mucha emocin entre el pueblo, ya que el Cielo
slo significa el proceso csmico del cual el hombre depende y toma
parte, pero con el cual nunca se podra concebir una relacin persoila1848. Nos encontraramos, por tanto, ante el crecimiento de un cierto
humanismo basado en la virtud y en la moral, que tendr su culmen en
Confucio, de quien hablaremos a continuacin, pero que no pierde el
respeto por el culto a los antepasados 849.
Otro cambio importante durante el perodo feudal fue el desarrollo de los conceptos del Yin y el Yang. Hay evidencias de que en torno al siglo v a.C., la alternancia rtmica de las dos fuerzas creativas
que son lo masculino y lo femenino, fueron ya designadas con los
trminos Yin y Yang, dos fuerzas y sustancias que sealan tambin
los aspectos antitticos del tiempo y del espacios". El Yin denotara
el elemento femenino con sus atributos de oscuridad, blandura e
inactividad. El Yang denotara el elemento masculino con sus atribu"6 Sigo la traduccin inglesa tomada de Wing-Tsit Chan. A Source Book in Chinese

Philosophy, Princeton (1969) 3-4.


"7 Shang-ti, de sexo masculino, tena como consorte a Yin, la tierra. Esta pareja se representaba de forma humana y viva feliz en el mundo de los hombres hasta que el nacimiento de un hijo los dividi. Entonces. Shang-ti subi al cielo y desde all continuaba
amando a su esposa y envindole peridicamente su semen fecundante en forma de lluvia;
cf. F. MARTINELLI, op.cit., 50. Como vemos, se trata de divinidades que nada ms expresan
el proceso csmico y natural, sin capacidad de transcenderlo. Como indica J. LEVI, Los
funcionarios divinos. Poltica, despotismo y mstica en la China antigua, Madrid (1991)
185ss, una diferencia fundamental entre los antepasados y los dioses es que los antepasados son ante todo individuos y los dioses son o representan ms bien cargos.
"a S.G.F. BRANDON, op.cit., 361. 370; D.A. MACKENZIE, China and Japan, London
(1990) 297-298.
849 Sobre esto, cf. W.-T. CHAN, A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton
(1969) 3-13.
35 M. GRANET, La pense chinoise. Paris (1968) 101-103.
286

tos de luz, dureza y actividad. Ms an, la tierra se asimila al Yin y el


cielo al Yang851.
Todos estos cambios hay que unirlos a una visin antropolgica de
la antigua China que por este tiempo va quedando clara. Antes de sintetizarla leamos un texto al respecto perteneciente al Tso chuan, de los siglos }v-tti a.C., conjunto de comentarios a la supuesta crnica oficial
del estado de Lu llamada Teh'uen-ts'ieu, relativos al perodo 722-481
a.C.852:
Cuando Tzu-ch'an fue a Chin. Chao Ching Tzu le pregunt: Puede todava Po-yulquien era un borracho] llegar a ser un ser espiritual?
Tzu-ch'an respondi: S, l puede. En la vida del hombre las primeras
transformaciones son llamadas los aspectos terrenales del alma (p'o).
Despus de que el p 'o ha sido producido, lo que es fuerte y positivo es
llamado el aspecto celestial del alma (hun). Si l tena una abundancia
en el uso de cosas materiales y necesidades sutiles, su hun y p'o llegarn a ser fuertes. De esto son desarrollados la esencia y el entendimiento hasta que son espritu e inteligencia. Cuando un hombre o mujer ordinarios mueren de muerte violenta, el hun y el p'o son todava capaces
de permanecer colgando alrededor de los hombres y clIfhacer mal y cosas maliciosas. Cunto ms sera el caso de Po-yu, unadescendiente dl
duque Mu (659-619 a.C), el nieto de Uzu-liang, el hijo de Tzu-erth,
dos los ministros de nuestro estado, ocupados en gobeinar durante trt
generaciones! (...)No es propio que habiendo muerto de muerte vital
lenta llegara a ser un ser espiritual? (Tso chuan, duque Chao, sptinto
ao)85'.

Este texto nos ha aportado una serie de elementos Tic, unidos a los
que ya conocamos anteriormente, cmo el kuei y el shen, constituyen
los elemento fundamentales de la antigua antropologa china. De esta
manera, estos son los elementos que constituyen el ser humano:
1.) El cuerpo.
2.) Dos elementos no corpreos: el p'o o kuei, que activa la funcin fsica y que permanece relacionado con el principio del
Yin, el lado fsico y oscuro. El otro elemento es el hun o shen,
que domina el lado Yang de la inteligencia y la luz.
"I S.G.F. BRANDON, 356; M. GRANET, op.cit., 101-126. X. YAO, Chinese Religions
en J. Hom-.1. Bowictitt (eds.). Rites of Passage, London-New York (1994) 166, afirma que
cuando una persona muere se cree que pasa del mundo del Yang al inundo del Yin.
332 D. LESLIE, Confucio. Madrid (1991) 32-33.
331 Sigo la traduccin inglesa tomada de W.-T. CHAN, A Source Bank in Chinese. Philosophy, Princeton (1969) 12-13.

287

Ser este elemento, el hun, el que tras la muerte permanezca cerca


de su placa o tableta memoria1854, en contacto con la familia por el espacio de seis o siete generaciones, como ya indicamos. Reciba alimentos y escuchaba las noticias y asuntos de su familia. As, se crea que
los muertos podan ayudar a los vivos, pero si no reciban sus ofrendas,
el hun se converta en hurfano, en ku-hun, objeto de compasin, pero
posiblemente tambin de temor. Lo que s queda claro que se tema era
el retorno del kuei, asociado ste con el cuerpo. El li-kuei, o espritu
vengativo, regresaba siempre que alguien era asesinado fuera de su
tiempo, en la guerra, por la enfermedad, por homicidio o por accidente, o bien siempre que alguien haba sido ejecutado injustamente o enterrado de forma impropias".
Cmo se vinculan estos elementos con el Yin-Yang? De la siguiente manera. El alma Yin fue identificada con el primitivo kuei, a
causa de su origen ctnico y asociado con el cuerpo desde la concepcin. Durante la vida este Yin-alma fue llamado p'o, llegando a ser el
kuei despus de la muerte. Al mismo tiempo, la idea del Yang-alma,
asociado con las cualidades mentales, parece derivarse del fenmeno
de la animacin; viene del cielo como el primer grito o el aliento del
recin nacido. Durante la vida se llama hun y shen en la muerte856. En
este perodo feudal el estatus familiar condiciona el estatus de los
miembros fallecidos. As, el ancestro de la nobleza de primera clase
permanece como shen por dos generaciones despus de la muerte, y
luego, durante las otras dos siguientes, como kuei pero disfrutando
del estatus de shen. Despus de este tiempo, entra en la masa indiferenciada de kuei. Lo mismo sucede con los nobles de segunda clase
pero slo durante una generacin, mientras el comn del pueblo se
hace kuei al momento857.
Fijmonos que, en definitiva, la visin post mortem de la antigua
China es tan vaga como las que vimos al estudiar culturas tan distintas
y distantes como las de Mesopotamia y la Grecia antigua homrica. Lo
que perdura del hombre tras la muerte es apenas una vaga sombra que
no se enfrenta a un juicio, que no es merecedora de un paraso en presencia de la divinidad, o de un infierno como castigo, y que necesita de
las ofrendas y atenciones de los vivos para reposar y no molestarlos.
"4 La costumbre de usar tablillas memoriales est atestiguada desde el perodo Shang.
Tambin era costumbre, aunque menos. que el ms joven de la familia comiera en silencio
imitando al muerto, en un acto de sustitucin del difunto que participa ritualmente de las comidas de la familia; cf. A. MONTENEGRO. Historia de lo China Antigua. Madrid (1974) 187.
*55 Sobre esto. 1. BOWKER. Lo% significados (le la muerte, Cambridge (1996) 294-301.
*56 S.G.F. BRANDON, 360.
*57 !bid., 360-361.
288

Esta visin antropolgica no cambi sustancialmente con las dos grandes corrientes filosficas que surgirn a continuacin, el confucianismo
y el taosmo, de las que pasaremos a hablar inmediatamente, pero tuvo
que adaptarse a una nueva visin de la muerte venida de fuera, la del
budismo858. Cuando ste se introdujo en China, hall las creencias
acerca de los muertos de las que ya hemos hablado, y en las que la condicin de los inmortales era muy imprecisa. Pero lo que no haba en la
imaginera china antigua era la idea real de cielos e infiernos, ni la idea
de un paraso compensatorio. Algo que introdujeron los misioneros budistas y que provoc un efecto devastador:
El impacto que tuvo el budismo sobre gentes que profesaban tales
creencias es fcil de imaginar. Previamente, la peor preocupacin haba
sido que los padres de uno, los difuntos, estuvieran hambrientos y por
tanto irritados. De pronto se abri la inmensa posibilidad de que hubieran sido condenados al fuego y a la indignidad del infierno, o de que
deambulasen por la tierra convertidos en pretas, no hambrientos ya por
las ofrendas, sino incapacitados para comerlas por tener la garganta tan
pequea como el ojo de una aguja, o porque todo lo que se metan en la
boca se converta de hecho en sangre y en pus. Era una idea demasiado
horrorosa para que la tuviera un nio lleno de amor filial, pero y si
fuera verdad? El budismo introdujo estos temores cuando China comenzaba a precipitarse en los tumultos de las Seis Dinastas, cuando
muchos chinos tenan que estar preguntndose por los problemas de la
familia y el estado, pensando si no seran debidos ms bien a su defectuoso servicio para con los ancestros859.

La posibilidad del fuego del infierno y de un castigo, aunque ste


nunca eterno, introducida por los budistas, ayud a temer ms a la vida
despus de la muerte y a fomentar prcticas mgicas para remediar
esos temores que a esperar las alegras que pudieran alcanzarsem.
Adems, ayud a confundir an ms el panorama post mortem de los
chinos para quienes los presas recordaban a los ku-hun, aunque los factores de surgimiento de unos y otros no fueran los mismos. Mientras
858 Para lo que sigue, J. BOWKER, Los significados de la muerte, Cambridge (1996)
294-301. Puede verse tambin I.P. COMAN, Ms all de este mundo, Barcelona (1993)
83-97. aunque se centra ms en el taosmo muy posterior a los grandes maestros Lao tse y
Chuang tzu de los que hablaremos a continuacin.
859 H. WELCH, The Practice of Chinese Buddhism, Harvard University Press (1973)
182. citado por 1. BOWKER, Los significados de la muerte, Cambridge (19%) 296s. Sobre
el impacto general del Budismo en el pensamiento chino, vase E. ZORCHER, El impacto
del Budismo sobre la cultura china desde una perspectiva histrica, Revista de Estudios
Budistas 5 (1993) 85-104.
889 S.G.F. BRANDON, 368-369.

289

los pretas llegaban a su condicin por sus propias faltas, los hu-kun lo
hacan por la negligencia de sus familiares. De la fusin de ambas concepciones surgen los e-kuei, los espritus hambrientos que habitan en
un infierno. A estas nuevas creencias se sum, en el siglo iv d.C. y procedente de la India, la idea de que hace falta que pasen cuarenta y nueve das para que la continuidad de una persona fallecida se aloje en su
lugar. Esta mezcolanza de creencias haca que los descendientes del difunto se encontraran ante diversas posibilidades: podra ser que el hun
an esperase la atencin apropiada que tradicionalmente deba recibir;
podra ser que los ritos necesarios, en el intervalo de los cuarenta y
nueve das, le ayudasen a alcanzar un mejor renacer; podra ser que, en
el peor de los casos, se tratase de un ku-hun en el sentido tradicional;
podra ser, si no, que tuviese lugar el renacer en el infierno. As que los
ritos eran variadsimos, acordes a las diversas posibilidades. La nica
forma de asegurarse lo mejor para los ancestros era cumplir con todas
las obligaciones, lo que se resumi en el chao-tu wang-hun, o liberacin de las almas de los muertos.
Podramos decir que aunque el budismo introdujo en China los temores post mortem, tambin introdujo sus correspondientes formas de
consuelo, ya que ofreca varias maneras para que los descendientes pudieran contribuir a la liberacin de su ancestro: pagar a los monjes para
que celebrasen los rituales por los cuales el buen karma de los propios
monjes y los bodhisattvas fuese transferido al difunto; que los monjes
ensearan de hecho el dharma al difunto; que mediasen por el difunto
en forma de ofrendas no ya de comida, sino de dinero, oro, carruajes o
todo aquello que pudiera necesitar el difunto.
Pero volvamos a las formas originales del pensamiento chino que
nos faltan por estudiar para tener una perspectiva ms completa de la
visin china en torno a la muerte: el confucianismo y el taosmo.

despus retirarse y dedicarse al estudio y la enseanza, muriendo en


el 479 a.C.86''.
Confucio no se distanciar mucho del tradicional culto a los antepasados. Ms an, su profundo respeto a las tradiciones le har mantenerse firme en ellas, subrayando la primaca de la familia862. En los Dilogos (Luen-Yu), su obra principal, encontramos la mejor fuente para
conocer el pensamiento de Confucio. De ella extraeremos todo lo que
piensa referente a la muerte. Lo haremos de forma sinttica, presentando las ideas principales.
1.) Para Confucio la muerte, a la que est el hombre abocado desde los tiempos ms remotos (XII, 7), viene marcada por el destino y
por orden del Cielo:
Po-nieu se encontraba enfermo, el Sabio[Confucio] fue a verle. Pas
la mano por la ventana, toc la mano del enfermo y dijo: Se muere. Tal
es la orden del Cielo (VI, 8)'3 .
Ts-hia le dijo: Ele odo decir que la vida y la muerte dependen del
destino, que la riqueza y el honor no vienen sino deIg.ielo (XII. 5)8".
2.) Confucio no dice nada de lo que espera al hoyabre despus. de
la muerte. Es ms, parece no preocuparle. Pero es claro que comparte
la visin tradicional china de que algo queda en forma de espritu, "vaque era un tema del que no quera hablar:

Estos son los temas que el Sabio evitaba: fentilenos extraordinarios, manifestaciones milagrosas de fuerza, trastornot.de las leyes d la
naturaleza, espectros (VII, 20)865.
Ki-lu (Ts-lo) pregunt: Cmo hay que servir aIos espritus? Dijo
el Sabio: No sabes cmo servir a los vivos y quieres ya saber cmo
servir a los espritus? Ts-lti sigui diciendo: Me tomo la libertad de
preguntaron sobre la muerte. Dijo el Sabio: no conoces an la vida, y
querras saber ya lo que es la muerte? (XI, 11)866.

II. La muerte en Confucio


Confucio Sombre latinizado de Chu Kong; 551-479 a.C.) vivi
en plena dinasta Chu (1100-221 a.C.), particularmente a finales del
perodo denominado en los anales del reino de Lu como los aos de
la primavera y del, otoo (722-481 a.C.), caracterizado por la divisin
del imperio en nuknerosas soberanas feudales. Precisamente ser en
este reino de Lu, situado en la China oriental, donde naci Confucio,
llegando a ocupar por un tiempo diferentes cargos en la corte hasta
que envidias e intrigas consiguen que dimita hacia el 496 a.C. Llevar
una vida errante hasta que se establezca en el estado de Wei, para
290

Para una biografa de (7ontucio pueden consultarse F. MARTINELLI, Historia de China, vol. 1, Barcelona (1975) 100-108; R. W1LHELM. Confucio, Madrid (1980) 9-91; D. LesConfucio, Madrid (1991) 20-28.
862 E. BALAZS, La burocracia celeste. Historia de la China imperial, Barcelona (1974) 28.
II'' Sigo la traduccin de D. LESLIE. Confucio, Madrid (1991) 133; cf. VI, 2; XI. 8, lugares donde tambin se menciona la muerte como provocada por el Cielo. Para una introduccin a los libros sagrados chinos, X. YAo, Chinese Religions en 1. HoLm-J. BOWKER
(edsI.), Sacred Writings, London-New York (1994) 173-186.
ab'

D. LESLIE, 170.
'bid.. 141.
" !bid., 164.
165

291

3.) Pero esto no significa ni mucho menos desprecio por el tema de


la muerte ni por el cuidado de los espritus. Slo significa que no tiene
sentido preocuparse por la muerte o por los espritus cuando no se ha
aprendido todava a vivir. Si hay algo importante para Confucio es precisamente el honor debido a los difuntos, que se debe llevar a cabo mediante sacrificios. Es el respeto a los antepasados, en especial al Primer
Antepasado, lo que origina el deber de tales sacrificios. Y aunque se
considera un misterio su significado, parece que debe entenderse tambin como la prolongacin del respeto que se debe a los padres en vida:
Dijo el Sabio: Cuando hacemos una ofrenda al Primer Antepasado y
termina la libacin, ya no deseo ver el resto. Alguien pregunt: Qu
significa la ofrenda al Primer Antepasado? Dijo el Sabio: Ignoro cul es
la respuesta. El que la conociese, gobernara el imperio con la misma
facilidad con que yo hago esto. Y al hablar, el Sabio tenda el dedo hacia la palma de la mano (III, 10- 1 1)86'.
Dijo el Sabio: Mientras vivan los padres, hay que servirlos segn las
costumbres. A su muerte, sus funerales han de ser conforme a las costumbres, y tambin las ofrendas que se les hagan (II, 504".
4.) Las prcticas funerarias deben ser acorde a las costumbres. Podramos resumirlas en las siguientes:
a) Las ofrendas deben hacerse a los difuntos familiares. Hacer a
otros sera una impertinencia (II. 24)869.
b) El sacrificio a los difuntos debe hacerse como si stos estuvieran presentes:
Ofrece un sacrificio como si estuviesen presentes los espritus.
Eso indica que al ofrecer sacrificios a un difunto, el oferente ha de estar
con todo su corazn con ese espritu, como si ste estuviese presente.
Dijo el Sabio: Si no asociamos los espritus al sacrificio, toda la ceremonia es nula y no avenida (III, 12)87".

862
Confucio vincula varias veces la importancia de ser un buen prncipe con
el respeto que ste debe mantener a los difuntos. En 1, 9 dir que florecer la virtud en el
pueblo si el prncipe sabe rendir honor al difunto tanto en el momento de su muerte como
despus, y en VI, 20 que el prncipe es sabio cuando concede al pueblo los derechos que le
corresponden y respeta a los espritus. En VIII, 21 pondr el ejemplo del emperador Yu
quien, a pesar de su vida austera, pona el mayor cuidado en sus ofrendas a lbs espritus.
868 LESLIE, 109.
8" Un noble de rango inferior slo poda servir a los antepasados de su familia, dudndose incluso de si las gentes del pueblo tenan derecho en tiempos de Confucio a ofrecer
sacrificios a sus antepasados; D. LESLIE. Confucio, Madrid (1991) 74.
87 !bid., 116.

292

c) En las ceremonias fnebres el dolor jebe ser claramente expresado (III, 4; cf. III, 26; XI, 9; XIX, 25j, pero sin excesos (XIX, 14).
d) El lutori debe durar tres aos (I, 11; IV, 20; XIV, 43; XVII, 21).
Cuando el sabio Yu, quien considera un o suficiente para el luto,
pregunta porquO deben guardarse tres aos, Confucio le responde:
Y cuando pasa ese ao, comes arroz y te vistes de seda y te encuentras bien? (...) Si eso te va bien hazlo. Pero si un hombre noble, estando de luto, come manjares selectos, no les saca el gusto (...) Si est
en su casa, no encuentra alegra (...) Cuando se retir Tsai Ngo, dijo el
sabio: Es que Yu (Tsai Ngo) carece de bondad. Un nio no sale de los
brazos de su padre y de su madre hasta los tres aos. Todo el mundo
guarda luto durante tres aos. No ha tenido Yu tres aos de amor por
parte de su padre y de su madre? (XVII, 21)872.
e) Durante el tiempo de luto el buen hijo no debe cambiar nada del
orden instalado por su difunto padre (IV, 20) y si el difunto es el
rey su sucesor no deber hacer nada en ese tiempo, delegando
en el primer ministro (XIV, 43).
f) El mismo Confucio, cumplidor riguroso de las normas del luto
(IX, 15), mostraba una gran deferencia ante las personas de luto:
si en una comida tena a un vecino de luto, no coma hasta saciarse (VII, 9); cuando reciba la visita de una persona de luto se
pona de pie ante ella (IX, 9); se ocupaba de las honras fnebres
de sus amigos si nadie lo haca (X, 15), o se inclinaba ante el
carro de una persona de luto (X, 16).
g) Un lugar especial es el llamado templo o santuario de los antepasados. Aparece mencionado en X, 1; XI, 25; XIX, 23 como un
santuario donde se realizan ceremonias rituales en honor de los
antepasados. aunque Confucio no especifica cules:
En las ceremonias rituales que se celebran en el santuario de los antepasados o en las reuniones del consejo de la corte, me gustara ser uno
de los ms pequeos de los asistentes. Llevara un manto sencillo y un
gorro ritual (XI, 25)873.
821 En la cultura china el color del luto no es el negro sino el blanco; vase X, 6.
812 D. LESLIE, 211. No obstante, parece ser que en realidad el luto slo duraba dos aos,
terminando al comenzar el tercero; D. LESLIE, 107, nota I. Es curioso notar cmo Mo Tzu

(479-438 a.C.), cuya doctrina del amor universal, adems de otros aspectos, le distingue radicalmente de la doctrina del amor con distinciones de Confucio. condena precisamente los
funerales muy elaborados por razn de que un luto excesivo atrasara gravemente la incorporacin de reyes, administradores de la corte e incluso trabajadores de todo tipo a sus labores esenciales; cf. WINO-TSIT CHAN, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton
(1969) 228-229.
"3 D. LESLIE. 168.

293

No obstante, en el libro llamado Justo Medio (Zhong Yong), que


forma parte del L Ji o Libro de los Ritos, atribuido a Zisi, nieto
de Confucio, pero posiblemente de fecha algo posterior, se nos
cuenta, refirindose a la alabanza que hizo Confucio del rey W
y el duque ,Zhou por su piedad filialt, cmo eran parte de los ritos realizatios en el templo ancestral, ritos que reflejaban el orden feudal lde la poca:
En Primavera y Otoo reparaban los templos de sus antepasados,
presentaban sul vasos rituales, sacaban sus vestidos de ceremonia y
ofrecan los salcrificios de alimento, propios de cada estacin. Los ritos
en el templo ancestral servan para ordenar las diferentes categoras del
clan real. Por medio de una ordenacin de puestos segn la nobleza, se
poda distinguir a los ms nobles de los que tenan menos recursos. La
ordenacin de los servicios a realizar permitan distinguir a los ms dotados. En la ceremonia del juramento general, los inferiores servan a
los superiores, con lo que los de menos categora tambin alcanzaban
un cierto honor. En el banquete final, los puestos se distribuan de
acuerdo con el color de los cabellos, lo que serva para distinguir a los
individuos por edades. Ocupaban los puestos de los antepasados, celebraban sus ritos y ejecutaban su msica. Reverenciaban a los que respetaban y amaban a aquellos a los que tenan afecto. Servan a los muertos, como los hubieran servido de estar vivos. Servan a los
desaparecidos como los hubieran servido de existir todava. Llevaban la
piedad filial a su ms alto lmite. Con los sacrificios al Cielo y la Tierra
servan al Seor de lo Alto, con los ritos en el templo ancestral veneraban a sus antepasados. El que entienda los ritos de los sacrificios al Cielo y a la Tierra y el significado del rito dedicado a los antepasados que
tiene lugar cada cinco aos, as como el que se celebra cada Otoo, podr gobernar un Estado, tan fcilmente como si lo tuviera en la palma
de la mano (Justo Medio XIX, 3-6)874.
Junto a este lugar se menciona tambin otro llamado la cabaa de
luto, donde se retiraban las personas de luto en seal de duelo y aislamiento:
Cuando el emperador Kao tsung se retir a la cabaa de luto (tras la
muerte de su padre), se abstuvo de hablar durante tres aos (XIV, 43)875.
h) El luto servir tambin para mostrar la autntica naturaleza de
una persona:
814 Traduccin de J. PREZ ARROYO, Confucio. Menda Los Cuatro Libros, Madrid
(1981) 348.
875 D. LESLIE, 191. En definitiva, aspecto importante en la obra de Confucio, se trata
del hiao, el amor filial, el respeto a los padres, el deber del hijo en vida de sus padres y
despus de su muerte', D. LESLIE, 46.

294

Nuestro Maestro me ense lo siguiente: Aquel que an no haya divulgado su naturaleza. se dar a conocer en el momento del luto por su
padre y por su madre (XIX. I7 )"'.
i) Finalmente, una costumbre comn era la de dar al difunto un
apodo que correspondiera con sus actos en vida:
Pregunt Ts-kong: Por que al seor K'ong Wen se le daba el sobrenombre de Wen (culto)? Dijo el Sabio: Porque tena ansias de instruirse y era aplicado y nunca se avergonzaba de instruirse por sus inferiores: por eso se le dio el sobrenombre de Wen (V, 14)877 .
5.1 Pero, como ya hemos dicho. Confucio no se preocupa por lo
que pueda haber despus de la muerte y, ante todo, subraya el valor de
una vida virtuosa que puede dar incluso sentido a la muerte. Esto aparece de varias formas en su obra:
a) Aprender la verdad es suficiente para colmar la vida y una
muerte en ese momento puede ser un buen colofn a la vida. Por
eso mismo, el buen discpulo no considera provectloso morir antes que su maestro:
Dijo el Sabio: Si acabas de aprender la verdad por l maana, eso te
hasta: muere al anochecer (IV. 807s.
Cuando el Sabio se encontraba en peligro en el pas de K'uang, Yes
Yuan se qued atrs y tardaba en reunirse con l. Cuando al fin lleg, le
dijo el Sabio: ;Cre que habas muerto! Yen Yuan replic; Mientras vos,
estis vivo, Maestro. cmo me atrevera yo a morir? (Xl, 22)879 .
b) Slo la muerte puede poner fin a la dura tarea de realizar el
bien. Quiz una manera de decir que slo ella es la nica que
debera impedirnos tal misin. No cabran otras excusas:
Dijo el Sabio Tseng: Un oficial ha de tener generosidad y resistencia, pues el peso de su misin es grande, y largo es su camino. El fardo
!bid., 220; cf., 1, 11.
!bid., 127. En XVI, 12 se nos dice que el pobre puede ser ms digno de alabanza
que el rico, depende de sus virtudes en vida.
878 !bid., 121.
8"Ibid., 166. Confucio apenas habla de la naturaleza de las personas, pero deja claro
que stas difieren por su educacin; cf. XVII. 2-3. Tal es la importancia que da Confucio al
saber que llegar a decir que para ser digno a un cargo administrativo se deber rechazar el
matar a la gente sin ensearle nada, lo que considera una crueldad (XX, 2), a la vez que
opina que para llevar bien los asuntos de Estado no es necesario matar (XII, 19). Aunque
XIII, 11 parece contradecir esto. Tambin considera virtuoso el no sobrevivir a la muerte
de su seor, aunque puede haber excepciones (XIV, 17-18).
876

8"

295

que tiene por misin llevar, es el bien; no es pesado? Slo la muerte


pone fin a ese camino; no es largo? (VIII, 7)88".

c) En opinin de Confucio el hombre perfecto es aquel que es capaz de sacrificar su vida en el momento de un peligro y que
hace honor a sus compromisos. o que es capaz de sacrificarla
por la virtud y en nombre del bien:
Pregunt Ts-lu: A quin se llamaba un hombre perfecto? Dijo
el Sabio: El que es inteligente como Tsang Wu-tchong y desinteresado
como Kong-tch'o, o valiente como Tchuang (...) Pero, en nuestros das,
(...) tambin aspirar a ese ttulo (...). el que est dispuesto a sacrificar
su vida en el momento de un peligro y que hace honor a sus compromisos, aunque pertenezcan al pasado (XIV, 13)881.
Dijo el Sabio: Un caballero digno de ser llamado caballero y un
hombre digno de ser llamado hombre, no conservarn nunca la vida a
cambio de su virtud; mejor an. estn dispuestos a sacrificarse en nombre del bien (XV, 8)882.

Con esta sinttica exposicin terminamos con la visin confuciana


de la muerte, pero contempornea a Confucio surge otra corriente de
pensamiento originaria de China: el taosmo, que tambin nos muestra
una visin difusa de la muerte.

La muerte en el Taosmo

Contemporneo a Confucio es el mximo exponente del taosmo,


Lao tse, a quien se le atribuye el famoso Tao te king (Libro le la virtud
y el Tao, la realidad ltima, misteriosa e inasequible), la obra emblemtica del taosmo. Ms tarde aparecer la figura de Chuang tzu (siglo itt
a.C.), el otro gran maestro de esta corriente. En ellos nos basaremos
para nuestro estudio.
Si hay una preocupacin esencial al taosmo esa es la de prolongar
y hacer inmortal la vida. As, en el Tao te king encontramos una serie
de frmulas para prolongar la vida:
El origen del mundo es la Madre [el Tao] del mundo. Conocer la
Madre es conocer al Hijo [la vida del mundo]. Conocer al Hijo es, a su
vez, guardar la Madre. Sumergido en ella no se peligra.
I" D. Leslie, 146.
!bid., 185.
8" !bid. 194.

S"

296

Tapona tus sentidos (orificios), cierra tus puertas y no sentirs fatiga toda tu vida. Abrir tus sentidos y atarearte en muchos asuntos es no
remediarte toda tu vida. Quien ve lo pequeo tiene vista clara. Quien se
conserva blando es fuerte. Servir de su luz para volver a su claridad y
no dejar enfermar su cuerpo, es vestirse de eternidad (Tao te king, 52;
cf. 10)883.
El nio pequeo, que todava no ha tenido ocasin de gastar su
energa vital y que conserva su parte de Tao intacta, se convierte en
ejemplo de vitalidad:
Del que posee mucha Virtud se dice que es como un nio pequeo.
Al nio, las avispas y sierpes venenosas no le pican; las fieras salvajes
no le echan la garra; las aves rapaces no le arrebatan. Tiene los huesos
blandos y los msculos flexibles. Agarra fuerte. Ignora an la unin de
las hembras con los machos. As, su crecimiento se desenvuelve en su
plenitud. Su esperma obra en su total vitalidad. Grita todo el da y no
enroquece. Su harmona es perfecta.
Ahora bien, conocer la harmona es perpetuarse. Saber perpetuarse
es estar iluminado. Procrear mucho es infausto. Es fuerte aquel cuyo
corazn (inteligencia) manda en su neuma vital (en su materia). En los
seres, a la robustez sigue la vejez, que es falta del Tao. Y sin Tao pronto acaba todo (Tao te king, 55)884.

Como vemos, se trata de una manera biologicista de prolongar la


vidas". Conocer el Tao es conocer la vida y conocindola es como mejor se la puede conservar, evitando ocuparse en exceso de asuntos dispendiosos y conservando blando el organismo, frente a la rigidez de la
muerte. De forma muy parecida se expresar Chuang tzu:
No veas nada, nada oigas, guarda la palma de tu espritu y el cuerpo
por s mismo se rectificar. Te es mendster calma y pureza y no fatigar
tu cuerpo, ni agitar tu espritu. As, podrs vivir largo. Si el ojo no ve
nada, si el odo no oye nada y la inteligencia no entiende nada, tu espritu guardar tu cuerpo y el cuerpo podr peildurar. Cuida de tu interior
y cirrate a lo eiderior. Saber mucho es ruinOo (Chuang tzu, XI, 6)886.
La blandura se asocia con la calidad de vida, mientras, lgicamente, la rigidez con la muerte. As aparece claramente en el Tao te king:
a" Traduccin de C. ELORDUY, Dos grandes maestros del taosmo. Madrid (1977) 135.
su C. ELORDUY, 136-137.
1383 M. SENDRAIL, Historia cultural de la enfermedad, Madrid (1983) 291, al referirse al
taosmo lo define como una biologa mstica.
836 Traduccin de C. ELORDUY, op.cit., 272.

297

El hombre vivo es blando, y muerto es duro y rgido. Las plantas vivas son flexibles y tiernas, y muertas son duras y secas. La dureza y la
rigidez son cualidades de la muerte. La flexibilidad y la blandura son
cualidades de la vida. De aqu que las armas, que son duras, no pueden
vencer, y que el rbol robusto termina por ser cortado por el hacha. Lo
duro, pues, es interior y lo blando es superior (Tao te king,76)887 .
Por todo lo visto es claro descubrir que para el taosmo la vida es el
mayor don del Tao, que nutre los seres pero sin aduearse de ellos:
El gran Tao es ro que se derrama bien a la izquierda, bien a la derecha. Los diez mil seres se arriman a l para vivir y l no se niega. Hace
su obra sin pregonarla. Viste y nutre los seres y no se aduea de ellos
(Tao te king, 34; cf. 51)888.
Tal es el valor que se da a la vida que Chuang tzu llegar a condenar a quienes la sacrifican, independientemente del motivo, tanto si lo
hacen por codicia o por virtud. El texto no tiene desperdicio:
Po I muri por la fama al pie del monte Shou Yangs" y el bandido
Chih muri por codicia de riquezas sobre el monte Tung line". Ambos
murieron por motivos diferentes, pero coincidieron en haber perdido su
vida y en haber causado perjuicio a su naturaleza. Por qu, pues. se ha
de decir, necesariamente, bien de Po I, mal del bandido Chih? En el
mundo todos sacrifican sus vidas. A los que han muerto por la caridad y
la equidad, la costumbre les califica de hombres virtuosos y a los que
han muerto por los bienes y las riquezas, la costumbre les llama hombres ruines, siendo as que los dos sacrificaron igualmente sus vidas. El
uno es un hombre virtuoso, el otro un hombre ruin; pero en arruinar la
vida y causar grave perjuicio a su propia naturaleza, son iguales el bandido Chih y Po I. A qu viene establecer esa distincin de hombre virtuoso y de hombre ruin? (Chuang tzu, VIII, 4)891.
En este texto la vida, entendida fundanintalmente en clave naturalista, se convierteyara Chuang tzu casi en un absoluto que no debe ser

687 Iba. 145-146.


,1
su !bid., 122.
"9 Po 1 era un sabio, hijo del rey Ku Chu de Liao si (noroeste de la actual provincia de
Hopei), que, junto con su hermano, huy de casa por no querer reinar ni adherirse al usurpador Wu Wang (1122 a.C.). Ambos murieron de hambre en la montaa; cf. C. ELORDUY.
op.cit., 230, n. 67.
89 Chuang tzu dedica el captulo XXIX a este bandido.
"I C. ELORDUY, 254. En XXVIII, 5 Chuang tzu critica tambin a los prncipes que ponen en peligro sus personas y sacrifican sus vidas por las cosas.

298

violentado bajo ninguna circunstancia, ni siquiera bajo la apariencia de


la virtud. Como vemos, una visin opuesta a la de Confucio, quien consideraba al hombre perfecto como aquel que era capaz de sacrificar su
vida en momentos de peligro por su deber, honor o virtud. Sin embargo, para Chuang tzu conservar el cuerpo es tambin conservar el espritu en una especie de mens sana in corpore sano taosta que convierte al
hombre que vive segn el Tao en un estoico adelantado a su tiempo:
Quien posee el Tao tiene la plenitud de su Virtud, y quien tiene la
plenitud de su Virtud guarda la entereza de su cuerpo; el que guarda entero y sano su cuerpo, conserva entero su espritu; conservar el espritu
entero es la sabidura de los santos (...) xitos, intereses, mecanismos,
habilidades son cosas que ciertamente han sido echadas al olvido en sus
corazones. Los hombres de este tenor nunca van sino a donde quieren,
nada hacen sino lo que quieren. Si ellos han salido con lo que pretendan, no se fijan si el mundo los alaba o no. Al contrario, si han fracasado
en su intento, las censuras y recriminaciones no les afectan en su indiferencia. Ni las detracciones, ni los elogios del mundo quitan o ponen nada
a sus personas. Son hombres de virtud perfecta (Chuanitzu, XII, 1l)892.
Pero, obviamente, Chuang tzu es consciente de que, or ms que $0
cuide el cuerpo, y con l el espritu, la vida tiene un fin inevitable. la
identificacin con el Cielo, padre de los seres, es un anhelo un tan*,
vago que no esclarece lo que opina Chuang tzu sobre lo que hay, o tyo
hay, despus de la muerte:
Para conservar la vida, primeramente, es menester no descuidar el
cuerpo. Con todo, hay quienes han muerto a pesar de no haber descuidado el cuerpo. La vida te viene y no la puedes rechaiar, se te va y no
la puedes retener. Cosa triste! (...) Dejando el mundo, no hay penalidades. Sin penalidades, la vida corre tranquila por camino recto y llano.
Con esta rectitud y tranquilidad se renueva la vida. En esta renovacin
est ya la perfeccin (...) Dejando los negocios, el cuerpo no sufre fatiga. Descuidndose de la vida, el espritu (ching) no sufre menoscabo. Si
el cuerpo se conserva entero y el espritu vuelve (a su ser primitivo), se
logra la unin o identificacin con el Cielo. El Cielo y la Tierra son el
padre y la madre de los diez mil seres. Al unirse ambos forman el cuerpo; al disgregarse, reconstituyen su origen. Cuando el cuerpo y el espritu ambos se conservan enteros, se dice que pueden evolucionar perfectamente. Cuando ms se sutilizan, van unindose ms al Cielo
(Chuang tzu, XIX, 1)893.

286-287.
344-345.

892 C. ELORDLIY,
891 !bid_

299

sera desobediente. Qu pecado cometen ellos contra m? La Gran


Musa [la naturaleza o el Universo) me ha cargado con la carga de este
cuerpo, me ha agobiado con la vida, me ha jubilado con la vejez y me
extingue con la muerte. Buena es al darme la vida y buena al darme la
muerte. (...) El Cielo y la Tierra son el gran horno de fundicin y el
Transformador es el fundidor. Adnde no puedo ir? Tras un tranquilo
sueo, tendr un despertar de sorpresas (Chuang tzu, VI, 9)897.

La vida humana es tan transitoria que Chuang tzu la compara con el


paso fugaz de un caballo al galope, con un tono tan pesimista que no
parece albergar esperanza tras la muerte:
Su carrera a su extincin es veloz como el galopar del caballo. Incontenible. No es cosa deplorable? Trabajar afanosamente toda la vida
y no poder ver realizada su obra. Encontrarse agotado y no saber a dnde ir. No es cosa triste? Dice el hombre: Qu provecho sacamos con
no morirnos? Sometido el cuerpo a su proceso de transformacin, el espritu sigue la misma ley. No es cosa muy triste? La vida humana es
as de oscura (Chuang tzu, II. 3)894.
Tanto la vida como la muerte son mandato del Cielo (VI, 4. 9) y lo
que pudiera haber despus de ellas un misterio que a Chuang tzu le
hace preguntarse:

Pero es evidente que Chuang tzu, a pesar de ese despertar de sorpresas, no tiene una idea clara de ultratumba. Su irnico dilogo con
una calavera sintetiza muy bien su visin sobre la muerte y lo que pueda haber despus de ella:
Chuang tzu se diriga al reino Ch'u. Vio una calavera descarnada,
monda y lironda. Con su ltigo le dio unos golpecitos, preguntndole:
Est aqu acaso Su Merced por haber perdido la razn amando excesivamente la vida? O (...) por haber perecido en la ruina de su nacin o
por haber sido ajusticiado? O por haber sometido alguna accin deshonrosa y no querer seguir siendo el baldn de sus padres, de su esposa
e hijos? O por haber muerto de fro o de hambre? O porque sus das
(sus primaveras y otoos) le llegaron? Despus que acab de hablarle, recogi la calavera, se la puso de almohada se acost. A media noche, en sueos, se le apareci la calavera, tiicibdole: (...) Por lo visto.
cuantas cosas Su Merced me ha dicho son pdnalidades que sufren los
que viven. Despus de la muerte, no hay nada de esas cosas. Quiere Su
Merced or lo que dicen los muertos? Chuang tzu le contest que s. La
calavera le dijo: Despus de la muerte no hay rey arriba ni sbdito abajo. No existe la sucesin de las cuatro estaciones. Del Cielo y la Tierra
hacemos tranquilamente nuestro tiempo. Ni un rey, en posesin de su
trono, puede superarnos (en felicidad). Chuang tzu no se lo crey y le
dijo: Pongo el caso de que yo consigo para Su Merced que el encargado
de los destinos le devuelva el cuerpo (...) a sus padres, a su esposa e hijos (...) Lo querra usted? La calavera, frunciendo profundamente el
ceo, dijo: Cmo voy a querer dejar mi felicidad de rey en su trono y
volverme a los trabajos y penalidades de los hombres? (Chuang tzu,
XVIII, 5; cf. XVIII, 7)898.

Yo cmo puedo saber que, despus de muerto, no me h de arrepentir de haber buscado antes la vida? (Chuang tzu, II. I0)895.
Pero no nos engaemos, esta misma pregunta parece expresar ms
duda que confianza en la existencia post mortem. Al fin y al cabo la
vida y la muerte son, para Chuang tzu. la misma cosa:
Aquel que pueda de la nada hacer cabeza, de la vida tronco y de la
muerte los lomos, y aquel que haya comprendido que la muerte y la
vida, la existencia y la extincin son una misma cosa, a este cuento yo
entre mis amigos (Chuang tzu. VI, 8)8%.
No queda otra cosa que aceptar la muerte como fruto del Cielo o
del Yin y el Yang, principios femenino y masculino, sin preguntar por lo
que pueda venir o no despus:
Poco despus, tambin enferm Tzu Lai. Respiraba penosamente y
estaba ya para morir. Su mujer e hijos le rodeaban llorando. Tzu Li vino
a verle. Djoles: Eh, largo de aqu! No perturbis su transformacin.
Apoyado en la puerta le dijo: Magnifico Creador! Qu va a hacer de
ti? Adnde te va a enviar? Te vas a convertir en hgado de ratn o en
pata de escarabajo? Tzu Lai contesta: Cuando los padres mandan al hijo
que vaya (...), el hijo slo debe obedecer. El Yin y el Yang (los dos
principios femenino y masculino) son para el hombre ms que sus padres. Ellos me han trado al borde de la muerte. si yo no los obedeciera
894 bid., 192. En XXII, 9 aparece otra vez la comparacin con el caballo y el mismo
tono pesimista.
895 Ibid., 201.
896 Ibid., 235.

300

De aqu se deduce que Chuang tzu no tiene claro qu pueda haber


tras la muerte, ms que la certeza del fin de todas las penalidades y diferencias entre los seres humanos. El hecho de que su interlocutor ficti/bid.. 236.
Ibid.. 340. Este texto, salvando las distancias de lugar y tiempo, recuerda a los irnicos Dilogos de los muertos del autor del siglo tt d.C. Luciano de Samosata, los cuales subrayaban la igualdad de todos los hombres tras la muerte...al no haber nada.
897

898

301

cio sea una calavera desencarnada dice mucho al respecto. No se trata


del espritu de un difunto que vuelve al mundo de los vivos a contar
1
cmo se vive en el ms allS99.
No es de extrak, por tanto, que, siendo coherente con su forma de
ver la vida y la muerte como un mismo todo del proceso csmico, el
mismo Chuang tzu no llore la muerte de su esposa, dando a entender
que ella vuelve a lo que era en su origen:
I
Al principio, cuando muri, cmo slo yo no haba de afectarme
como la generalidad? Considerando luego el origen de ella y que en su
principio fue cosa sin vida (...) sin figura alguna (...) sin materia (ch'i.
vapor), que, mezclada en aquella masa catica, haba ido evolucionando hasta adquirir su materia y que esta materia, evolucionando, adquiri
cuerpo y que este cuerpo. evolucionando, adquiri vida y que ahora
vuelve a transformarse con la muerte (...), y que ahora ella reposa tranquila, dormida en esta inmensa alcoba (del inundo), me parece que el
continuar yo gimiendo y sollozando era desconocer el mandato. Por eso

ces (de llorar) (Chuang tzu, XVIII, 3)900.


Quiz este texto, junto con todo lo dicho anteriormente, ayude a entender el captulo siguiente del Tao te king con el que terminamos esta
exposicin y que sintetiza el pensamiento taosta acerca del fin de la
vida. Se alcanza la inmortalidad cuando se logra la unin mstica con el
Tao, lo que hace que el individuo vuelva a su raz y se una, lo mismo
que el Tao, a la realidad de todas las cosas:
Llegar al vaco extremo es conservar la quietud verdadera. Los seres
todos estn conjuntamente hechos por l y los vemos volver a l. Los
seres pululan y luego vuelven a su raz. Volver a su raz es su reposo.
Su reposo es su destino. Su destino es su perpetuidad. Conocer la perpetuidad es iluminacin; no conocerla es obrar estpidamente el mal.
Conocer la perpetuidad es tener cabida para todos; la cabida es comunidad y realeza; la realeza es Cielo; el Cielo es Tao. El Tao es perdurable.
Sumergido en l no se perece (Tao te king. 16)" .
a" Aunque Lao tse parece admitir, siguiendo las viejas tradiciones chinas, la existencia
de los manes de los difuntos con poderes prodigiosos; cf. Tao te king, 60.
9 C. ELORDUY, 339.
" 'bid., 111. X. YAO. Chinese Religions en J. Hot.1. BOWKER (eds.), Human Nature and Destiny, London-New York (1994) 175, considera que el concepto de inmortales (lisien) en el taosmo, adems de la identificacin con el Tao, implica una serie de caracteres milagrosos por los cuales son seres poderosos con capacidad de transformarse en
cualquier forma que deseen y con capacidad de provocar lluvia, viento y tormenta. Pero estas caractersticas milagrosas no aparecen en nuestras fuentes estudiadas y X. Yao no seala ninguna al respecto.
302

IV. Conclusiones
1.) En la China antigua estaba muy extendido el culto a los antepasados. Los hallazgos arqueolgicos y los enterramientos apuntan a
ciertas creencias vagas en la supervivencia tras la muerte que llevaron,
sobre todo durante el perodo Shang, a la prctica de sacrificios humanos y al enterramiento de siervos junto a su seor para servirle en la
otra vida. Algunas costumbres, corno las inscripciones en huesos con el
pictograma tsu para el trmino ancestro y que representa un falo,
apuntan cierto sentido de procreacin y fertilidad. En el perodo feudal de los Chou cambiaron estas costumbres, producindose una especie de humanizacin en las ideas religiosas, rechazndose los sacrificios humanos y mitigando la influencia de los muertos sobre los vivos,
a la vez que la divinidad suprema pasaba a ser el Cielo, en una visin
ms csmica e impersonal de la divinidad. Se crea que el elemento no
corpreo hun, que domina el lado Yang, permaneca, tras la muerte,
junto con su tablilla sepucral recibiendo alimentos y manteniendo cierto contacto con los vivos. Se trataba de una supervivencia.s4snilar a las
sombras de los muertos de las antiguas Mesopotamia y Grecia. No se
crea en ningn tipo de infierno o juicio tras la muerte.
2.) Confucio se mantiene fiel a las antiguas tradicionel chinas re- a.
lativas al culto a los difuntos y antepasados, pero no se cuestiona por lo
que pueda haber tras la muerte, marcada por el destino y el Cielo. Considera que la vida puede ser sacrificada en ocasiones en aras del deber
y la virtud.
3.) El taosmo, en una especie de biologa mstica, se preocupa le
por la inmortalidad del cuerpo y la forma de conseguirla. Su objetivo
es la unin con el Tao, origen y fin de todo el proceso csmico, pero totalmente impersonal. La muerte sera la disolucin en la masa comn
de donde se procede y el elemento contrario y complementario de la
vida, al estilo de los contrarios Yin y Yang. A diferencia de Confucio, y
especialmente Chuang tzu. opina que la vida no puede ser sacrificada
por ningn motivo. Sin embargo, al igual que Confucio, tanto Lao tse
como Chuang tzu. los mximos exponentes del taosmo, no parecen
mostrar un inters o conocimiento especial por lo que pueda haber tras
la muerte, apuntando ms bien a una vuelta al origen csmico y natural
del que se parti.
4.) La entrada del budismo en China supuso un cambio en la visin post mortem, introduciendo el temor al castigo tras la muerte, pero
al mismo tiempo las diferentes formas de consuelo.

303

Captulo IX

La muerte en el Judasmo

Nos adentramos en una nueva religin muy distinta de las estudiadas hasta ahora. Una religin para la que slo hay un Dios, creador y
seor de la Historia, Yahv. que libera y acompaa a su pueblo elegido,
Israel, a lo largo de su acontecer histrico. Una religin que, como todas, se dejar influir por el entorno cultural en que se encuentra, pero
que asumir, como ya se ha dicho, caractersticas propias. El judasmo
tiene una larga historia. De hecho la palabra judasmo slo comienza
a usarse despus del retorno del exilio babilnico, designando a una comunidad religiosa ms que a un estado poltico, inexistente en ese momento. Una historia ilustrada por una rica y variada literatura, que
abarca desde los libros sagrados de lo que nosotros llamamos Antiguo
Testamento y los judos Tanak, pasando por una extensa literatura apocalptica intertestamentaria, hasta desembocar en el rabinismo fariseo
que liderar el judasmo posterior a la debacle del 70 d.C., y que aportar toda una inmensa literatura como la Misma y el Talmud. En todo lo
largo de este recorrido las esperanzas relativas a la muerte y el destino
post mortem irn variando y se irn enriqueciendo de tal manera que
pocas religiones pueden ofrecer una evolucin tan grande como la ofrecida por el judasmo. Nuestro estudio sobre el judasmo llegar hasta
los tiempos en que nazca una nueva secta juda: el cristianismo.
1. La muerte en el entorno cananeo
En la regin de Canan (Ugarit-Fenicia y Cisjordania) tenemos
tambin, como en Mesopotamia, Egipto y Grecia, el mito del dios que
muere y resucita en un claro smbolo de la vegetacin que muere en in305

vierno y resucita en primavera. En Ugarit el dios de la vegetacin,


Baal, es vencido por Mot, el dios de la sequa y de la muerte, aunque
no se explicita cmo muere; pero al final Baal o su hijo Aliyan-Baal es
reencontrado y liberado, asegurando la fertilidad de la vegetacin. La
mencin de Mot como dios de la muerte es sumamente interesante,
pues parece ser el nico ejemplo conocido de personificacin de la
muerte en el Prximo Oriente902. Mot finalmente morir, en una muerte
ritual que recuerda la molienda de las semillas y su siembra, a manos
de Anat, hermana y esposa de Baal, en un intento de vengar la muerte
de su consorte:
Cogi al divino Motu, con un cuchillo le parti, con un bieldo le
bield, en el fuego le quem, con piedras de molienda le tritur, en el
campo le disemin. Su carne la comieron, s, los pjaros, sus trozos los
devoraron las aves: la carne a carne fue invitada903.
Pero Mot no resulta jams definitivamente vencido, al igual que la
muerte a la que representa. Como los dioses de la vegetacin, retorna a
la vida a los siete aos y, de la misma manera que Baal quien logra recuperar su vigor y ao tras ao se encarna en las nubes y en la lluvia,
tambin Mot ao tras ao recoge la sustancia de Baal. De esta forma, la
vida y la muerte aparecen ntimamente relacionadas. Al mismo tiempo,
Yam, el mar, smbolo de las fuerzas caticas desatadas, amenaza constantemente con invadir la tierra cultivable (simbolizada en Baal) y por
eso hay que conjurarle. Pero, como opina G. del Olmo Lete, el duelo
Mot-Baal no trata nicamente, aunque s prioritariamente, el hecho de
que la vida vegetal entre en crisis, sino que transciende el reino vegetalanimal y su ciclo agrario. Mot sera la personificacin de todas las fuerzas que, de una manera u otra, tienden a destruir la vida. No olvidemos
que al provocar la sequa no slo provoca la muerte de la vegetacin
sino que pone en peligro la vida de multitud de personas. Por el contrario, Baal representara a las fuerzas que renuevan y conservan la vida90a.
El poema de Aqhat muestra que la inmortalidad es exclusiva de los
dioses, para quienes los hombres, mortales, eran sus servidores ('abd ).
La diosa Anat, codiciando el arco de Aqhat, le ofrece engaosamente a
O1 LI. DUCH, La religiosidad de Israel en su contexto geogrfico e histrico.

Madrid

(1990) 59.
903 Traduccin de G. DEL OLMO LETE, Mitos y leyendas de Camin segn la tradicin

de Ugarit, Madrid (1981) 22171.


9" G. DEL OLMO LETE, Mitologa y religin de Siria en el ti milenio a.C. (15001200). en D. ARNAUD, F. BRON. G. DEL OLMO LETE, .1. TEIXIDOR. Mitologa y religin del
Oriente Antiguo, vol. 11/2 (Semitas Occidentales); Sabadell (1995) 113.

306

cambio la inmortalidad (VI, 28), pero Aqhat no se deja engaar mostrndose plenamente consciente de su condicin mortal:
No me mientas, oh Doncella! Para un joven tus embustes son
aborrecibles. Ms vida, cmo la alcanzar un mortal? Cmo alcanzar un mortal vida duradera? Escayola se verter [en] mi cabeza, yeso
en mi testa; y morir como los dems. Tambin yo fallecer con certeza (A VI, 25ss)905.
Anat, ante esta negativa, mata a Aghat, pero con la intencin de revivirle despus (B IV, 12. 26), en una nueva versin mtica de la resurreccin de la vegetacin, como lo muestran las siguientes lneas:
No le mat sino por su arco. Le mat por sus dardos. As se me ha
dado el arco. Pero a causa de su muerte..., los [fr]utos del verano se
agostan, la espiga len I la cscara (C I, 14ss)906.
El padre del difunto Aqhat parece relacionar su muerte con la de
Baal, siempre en clave de catstrofe para la vegetacin:

Siete aos Baal faltar, ocho el jinete de las Nubes. Sin'toco, sin lluvia; sin brotar de lo hondo; sn dulzura de la voz de Baal (C 1, 40ss)907.
Poco es lo que se sabe sobre el ms all cananeo. En los textos de
Ras Shamra los habitantes de la regin subterrnea son llamados en las
inscripciones refaim, sombras, como entre los hebreos908. Es tambin el
nombre que se da a las sombras de la regin de los muertos-. El mencionado Poema de Aqhat algo nos dice de las costumbres funerarias. El
padre de Aqhat habla de una ofrenda funeraria en la casa de Baal (A
I, 32), que no especifica en qu consiste, y de la ereccin de la estela
de sus espritus [ances]trales, en el lugar sagrado[los protectores de su
clan] (A I, 40ss). Finalmente, ante la muerte de su hijo, exclama:
Llorar y lo enterrar, pondrlo en las cavernas de los espritus de la
tierra (C III, 111s. 140)909.
Barcelona
95 Traduccin en J.B. PRITCHARD, La Sabidura del Antiguo Oriente.
(1966) 145.
9" !bid., 149.
97 !bid., 150.
908 H. RINGGREN. La religin de la antigua Siria, en C.1. BLEEKER-G. WIDENOREN,
Historia Religionum. vol.!, Madrid (1973) 219. Los refaim son mencionados en Gn 14, 5;
Dt 2, 20s; 3. 11.13; los 17, 16; 2Sam.21, 19.
" PRITCHARD, op.cit., 152.
307

La arqueologa910 ha demostrado que en Ugarit, al igual que ya se


haca en Mesopotamia y ms tarde en la antigua Grecia, se practicaban
libaciones en las tumbas, las cuales se construan frecuentemente debajo de las casas. Es posible tambin que en las casas hubiera una habitacin especial dedicada al culto a los antepasados, como se apunta en el
poema La saga de los Refaim (KTU 1. 20-22) en el que en un contexto
funerario se menciona una in ikl o habitacin de los muertos o
casa de los muertos. De todas maneras esto no est muy claro. Veamos un fragmento, precisamente el estribillo que se repite varias veces:
[A mi casa] os [invito]. [os] convoco [a mi palacio]. En pos de l
los Re[faim marcharon], [en pos de] l partieron los [divinales] (KTU
1. 22 11)91 .

Los Refaim o Rapauma son en principio, en opinin de G. del


Olmo Lete912 , hroes legendarios de un grupo tnico, muertos y luego divinizados y, por lo tanto. tambin se les puede llamar dioses. El
poema es una invitacin de Daniilu a participar en un banquete de los
dioses y es posible que sea una conmemoracin o exaltacin, por no
decir evocacin, de estos hroes divinizados, una especie de manes protectores que entran en el concilio de los dioses:
(Ese primer) da, mita!, y otro los Refaim comieron y bebieron; un
tercer y cuarto da, un quinto y sexto da los Refaim comieron y bebieron en la sala del festn de las primicias brotadas del corazn del Lbano
(KTU t. 22 I)913.
En este sentido, aunque no es seguro, podra tratarse de un texto
cltico-funerario en el que los Rapauma seran objeto de un repetido
agasajo correspondiente al culto domstico913 .
Tambin llama la atencin el ritual rp' tan en el que se ofrecan comidas a los muertos, al menos en el caso de los reyes muertos, y que

recuerdan a la ceremonia del kispum en Mesopotamia, ritual del que ya


se habl en su lugar91 5.
En definitiva, encontramos una serie de creencias y prcticas funerarias que, de alguna manera, evocan las encontradas en Mesopotamia
y que se caracterizaban por una visin pesimista de la vida de ultratumba. Veremos a continuacin cmo tambin el antiguo pueblo hebreo
participar de estas ideas, aunque con el paso del tiempo las modificar
radicalmente.
II. Antropologa hebrea
No es fcil deslindar cul es la visin hbrea del ser humano y su
constitucin, pues, al igual que su entorno semtico del que participa en
algunas de sus concepciones, su pensamiento nokes dado a la abstraccin y a la sistematizacin. Bstenos de todas fqfmas un breve repaso
por sus principales fundamentos, que nos ayudarn a entender mejor su
interpretacin de lo que le pueda ocurrir al hombre tras su muerte916.
En primer lugar, debe quedar claro que para la concepcin hebrea
de hombre lo que nosotros entendemos como espiritual y somtico estn unidos y mezclados. El hombre es, para el Antiguo Testamento, una
carne (basar) vivificada por un hlito vital, que recibe varios nombres,
como raaj, neshemlt y nfesh.
La carne (basar)917 es la parte corprea del compuesto humano. En
hebreo no hay trmino para expresar el cuerpo, aunque s para el cadver (pguer o gufah). Esta es la razn por la que, para denominar a la
parte corprea, se usa carne como contrapuesta a espritu (raaj).
Tambin se emplea el trmino hueso ('tzem). En sentido traslaticio
189s.
J.F. HFALEY,
" Son de gran ayuda al respecto, F. ASENSIO, Trayectoria teolgica de la vida en el
Antiguo Testamento y su proyeccin en el Nuevo, Madrid (1968) 1-21; A. OELIN, El hombre segn la Biblia, Madrid 1970; H.W. WOLF, Antropologa del Antiguo Testamento, Salamanca 1975; J.L. Ruiz DE LA PEA. Imagen de Dios. Antropologa teolgica
fundamental, Santander (1988) 19-59; M. GARCIA CORDERO. La esperanza del ms all a
travs de la Biblia, Salamanca (1992) 107-122; R.A. Dt VITO, Old Testament Anthropology and the Construction of Personal Identity, Catholic Biblical Quarterly 61 (1999)
217-238. Una breve introduccin a las ideas que en torno a la muerte y al ms all tena el
antiguo pueblo de Israel puede verse en N. VAN UCHELEN, Death and the After-life in the
Hebrew Bible of Ancient Israel, en J.M. BREMER-TH.P.J. VAN DEN Hotrr-R. PErots, Hid915
9

910 Cf. J.F. HFALEY, Death in West Semitic Texts: Ugarit and Nahatea en S. CAMPBELL-A. OREEN (eds.), The Archaeology of Death in the Anejen: Near East, Oxford (1995)
188-191.
911 Traduccin de G. DEL OLMO LirrE, Mitos, leyendas y rituales de los semitas occidentales. Madrid-Barcelona (1998) 171.
912 G. DEL OLMO LETE, Mitos y leyendas de Canan segn la tradicin de Ugarit,
Madrid (1981) 406.
913 Traduccin de G. DEL OLMO LE TE, Mitos, leyendas y rituales de los semitas occidentales, Madrid-Barcelona (1998) 171.
914 G. DEL OLMo UTE, Mitos y leyendas de Canan segn la tradicin de Ugarit, Madrid (1981) 410-414.

308

den Futures. Death and lnmortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical. Biblical and
Arabic-Islamic World, Amsterdam (1994) 77-90.
Diccionario teolgico
917 Sobre basar puede verse tambin, E. JENNI-C. WESTERMANN,
manual del Antiguo Testamento (a partir de ahora, DTMAT), vol. I, Madrid (1978) 541-545.

309

basr designa tambin el parentesco entre familiares, ya que se transmite de forma corprea, y para designar a la humanidad como colectividad se expresa con los trminos carne y sangre (basr wa dm). El
trmino carne suele ser smbolo de debilidad y flaqueza humanas,
pues es efmero918. Pero nunca, salvo en Sab 9, 15 y por influencia helenstica, encontraremos en el Antiguo Testamento una contraposicin
carne-espritu. Al contrario, nfesh y basr aparecen complementndose para designar el lompuesto humano. Por ejemplo:
Dios, t mi Dios, yo te busco, mi ser (nafshi) tiene sed de ti, por ti
languidece mi c
(basri), como erial agotado, sin agua (Sal 63, 2)9'9.
,
En cuanto al espritu o neshemh es el hlito vivificador como en
Gn 2, 7 (nishmat jayyim) que articula de forma dinmica a la materia
inerte tomada de la tierra (adamh):
Entonces Yahv Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser viviente.
La descripcin es antropomrfica, pues es Dios mismo quien insufla en el hombre (' adm) ese hlito vital. La experiencia de que el
hombre respira por la nariz y de que cuando deja de respirar muere, es
entendida como que Dios mismo le retira el hlito recibido. En los
textos bblicos el trmino ms comn para designar el hlito vital es
dcaj92, que como el pnuma griego y el latino spiritus (.pirare, soplar.
insuflar) es el aire en movimiento921. Significa unas veces viento922,
su acepcin ms antigua, y otras, aliento923. Es la fuerza vital, la que
da fortaleza al sujeto viviente. Si el raj se retira el hombre muere:
Si escondes tu rostro, desaparecen, les retiras tu soplo y expiran, y
retoman al polvo que son (Sal 104, 29).
Respndeme pronto, Yahv, que ya me falta el aliento: no escondas
tu rostro lejos de m, pues sera como los que bajan a la fosa! (Sal 143, 7).

En esta situacin el cuerpo vuelve al polvo del que se form y su


hlito vital retorna a Dios:
Puede verse: Sal 78, 39; 56,5; Gn 6, 3; Is 31, 3; Jer 17, 5; Job 10, 4; Eclo 14, 17-18.
Para las citas bblicas sigo la Nueva Biblia de Jerusaln, Bilbao 1998. En caso contrario, lo sealar oportunamente.
920 Sobre ri2aj vase tambin, E. JENNI-C. WES1I.RMANN, DTMAT, II, 914-947.
921 M. GARCIA CORDERO, op.cit., 114.
922 Gn 3, 8; Ex 10, 13. 19.
923 Gn 45, 27; Jue 15, 19; Miq 2, 7.
919
9"

310

Y vuelva el polvo a la tierra, a lo que fue, y el espritu vuelva a Dios


que es lo dio (Qoh 12,7)
Si [llios1 slo prestase atencin a s mismo, si centrase en s su espritu y su aliento, el hombre al polvo volvera (Job 34, 14s).
La muerte sera, por tanto, la separacin o disociacin del basr
(carne) y del niaj (hlito vital) en la que cada elemento vuelve a su lugar de origen: la carne a la tierra y el espritu a Dios. Cuando Elas ruega a Yahv que devuelva la vida al hijo de la viuda de Sarepta, le pide
que le devuelva el aliento que le animaba:
Se tendi [Elas] tres veces sobre el nio, y grit a Yahv y dijo:
Yahv, Dios mo, que vuelva la vida (nfesh) a su cuerpo. Yahv escuch el grito de Elas, y volvi la vida del nio a su cuerpo y revivi
( I Re 17, 21. 22)9x'.

Este dato es interesante, porque, una vez muerto el nio, su nfesh


parece que no ha desaparecido, sino que est presente de aluna forma
en Dios quien la hace devolver a su cuerpo925. No se ha pe do ni destruido. Sin embargo, esta idea acerca (le la posibilidad de laApermanencia de la nfesh en Dios no se ha desarrollado en el AntiguchTestamento, aunque s otras ideas como veremos ms adelante.
al Hay otro aspecto, muy interesante, con relacin al cadver que no .1;debemos olvidar. Tocar un cadver supone contraer impuro. De he- t.
cho, el muerto representa el sumo grado de impureza926.-La Tor es
4:
muy explcita al respecto:
antigua edicin de la Biblia de Jerusaln traduce alma en lugar de vida.
idea de un alma preexistente al cuerpo. idea que combatir el libro de Sabidura,
no se desarrollar hasta ms tarde en el judasmo, como aparece en el Libro de Oraciones
Diario Autorizado, donde se dice: Oh, mi Dios, el alma [neshamahl que me diste es pura:
t la creaste, t la formaste...T la preservas en m; t has de tomarla de m. Pero tambin
me la devolvers en el ms all...0h, Seor, t que devuelves las almas a los cuerpos de los
muertos. En la Cbala se lleg a creer que las almas pueden viajar de un cuerpo a otro en
una especie de transmigracin llamada gilgul. Se crea que renacan slo las almas merecedoras de castigo, especialmente por pecados contra la procreacin o contra las normas
sexuales. Una transmigracin diferente es cl del ibbur y el dibbuk. El primero es el ingreso
de otra alma en la persona para reforzar alguna accin o caracterstica particular. El segundo es un ibbur perverso, generalmente el alma de un pecador que posee a otro, quiz algo
parecido a los espritus impuros del Nuevo Testamento. Pero todas estas concepciones son
muy posteriores al judasmo bblico y desbordan los lmites de nuestro estudio. Sobre todo
esto puede leerse G.G. SCHOLEM, Kabbalah, New York 1974: J. BOWKER, Los significados
de la muerte, Cambridge (1996) 80ss: H. BLOOM. Presagios del milenio. La gnosis de los
ngeles. el milenio vio resurreccin, Barcelona (1997) 186-193.
926 G. VON RAD. Teologa del Antiguo Testamento, vol. 1. Salamanca (1986) 347.
924 La
925 La

311

El que toque a un muerto, cualquier cadver humano, ser impuro


siete das. Se purificar con aquella agua los das tercero y sptimo, y
quedar puro. Pero si no se ha purificado los das tercero y sptimo, no
quedar puro. Todo el que toca un muerto, un cadver humano, y no se
purifica, mancha la Morada de Yaliv; ese individuo ser excluido de
Israel, porque las aguas lustrales no han corrido sobre l: es impuro; su
impureza sigue sobre l. Esta es la ley para cuando uno muere en la
tienda. Todo el que entre en la tienda, y todo el que est en la tienda.
ser impuro siete das. Y todo recipiente descubierto, que no est cerrado con tapa o cuerda, ser impuro. Todo el que toque, en pleno campo,
a uno vctima de la espada, o a un muerte, o huesos de hombre, o una
sepultura, ser impuro siete das (Nm 19, 11-16).

plicara que no se mencionara y practicara antes927. Pero el judasmo


postexlico, especialmente el reflejado en la Misn, codificacin de la
ley oral rabnica terminada hacia el 200 d.C. cuando el partido fariseo
llevaba tiempo liderando el judasmo, muestra un inters muy pormenorizado por las maneras de contaminar que puede tener un cadver. Tanto
es as que, en algunos aspectos, aunque sin llegar a su escrupulosidad,
recuerda al Vendidad-Sad, que ya estudiamos detenidamente. Aunque
la Misn desborda los lmites de nuestro estudio, que se centra en las
fuentes ms primitivas y fundamentales antes de la llegada del cristianismo, no me resisto a citar un texto de la misma que sintetiza perfectamente sus ideas en torno a la contaminacin del cadver:

Sin embargo, no sabemos con exactitud el origen y antigedad de


esta norma que se recuerda en un texto tardo como Eclo 34, 25. En Gn
50, cuando se nos narra la muerte y sepultura de Jacob, en ningn momento se tiene en cuenta esta normativa. Normativa que, adems, no
aparece reflejada en las reglas de pureza de Lv 11-16. que slo menciona la impureza por contacto con cadveres de animales ya considerados
impuros de por s antes de morir. En tiempos del profeta exilie Ezequiel parece aplicarse, al menos para los sacerdotes sadoquitas a los
que se les permitir contaminarse al contacto del cadver de familiares
cercanos:

Por razn del techo (que puede haber ofrecido el ramaje tupido de
un rbol bajo el cual haba un trozo de cadver), por unas minas, por el
espacio de separacin (que circunda a la sepultura), por un pas de gentiles, por la piedra que cierra la tumba, por la piedra (de la tumba) en la
que se apoya, por un cuarto (de log) de sangre, por (el contacto) con
una tienda, por un cuarto (de kab) de huesos, por objetos que han toca-

No se acercarn a un muerto. para no contaminarse, pero por un padre, una madre, un hijo. una hija, un hermano, o una hermana no casada
podrn contaminarse. Despus de haberse purificado, se contar una semana (Ez 44, 25s).

En relacin con la Pascua, el contacto con un cadver supona la imposibilidad de celebrarla (Nm 9, 6-7), aunque s lo podan hacer, como
en el caso de aquellos que estaban de viaje, con un mes de retraso:
Si uno de vosotros o de vuestros descendientes se encuentra impuro
por un cadver, o est de viaje en tierra lejana. tambin celebrar la
Pascua en honor de Yahv. La celebrarn d mes segundo, el da catorce, entre dos luces. La comern con panes cimos y hierbas amargas
(Nm 9, 10-11).
La alusin al viaje en tierra lejana puede situarnos en un contexto de
dispora, por lo tanto en perodo postexlico. De ser esto as, tendramos

que los textos vterotestamentarios que nos hablan de la impureza al


contacto con cadveres humanos seran lodos de la poca del destierro o
posteriores. Se tratara de una norma impuesta tardamente, lo que ex312

Barcelona (1964) 583;


927 Vase R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento,
Fr.L. MORIARTY, Nmeros en R.E. BaowN-J.A. Ftrzwrot-R.E. MURPHY, Comentario
Bblico San Jernimo, vol. 1, Madrid (1971) 265. 274. No entro aqu en la polmica de si
dicha legislacin sacerdotal pertenece a la fuente P (o sacerdotal), como defiende la llamada Hiptesis Documentaria desde los tiempos de Wellhausen, o si se trata de la recopilacin y actualizacin de tradiciones antiguas elaboradas por el autor del Pentateuco, como
defienden algunos crticos recientes. Tal discusin, no zanjada todava ni mucho menos, no
atae directamente al tema que nos ocupa. Podramos encontrar en estas normas de pureza relativas al cadver un trasfondo persa? Recordemos el gran cuidado que con respecto al
cadver se tena en la religin zorostrica, en particular en el Vendidad-Sad. De todas formas, haya cierta influencia o no, es claro que la legislacin israelita, al menos la vterotestamentaria, jams lleg a los extremos y exageraciones del Vendidad-Sad. Sin embargo.
la ley rabnica posterior reflejada en la Misn s fue muy minuciosa al dictaminar qu niveles de contacto con un cadver eran contaminantes, como se muestra en el tratado Tiendas,
especializado en la impureza del cadver. Segn este tratado, cantidades nfimas de un
cuerpo muerto, incluso inferiores al tamao de una aceituna, contaminan, as como la piedra circular que cierra la tumba y la tierra de sta; incluso la sombra que se ha proyectado
sobre un cadver es capaz de contaminar. Todo esto se puede encontrar sintetizado en el
tratado Nazireato VII, 3. En otro orden de cosas, no comparto la interpretacin de J.J.

Alarcn, Muerte y ultratumba en el Antiguo Testamento, en M.*A. Alonso (coord.)

Amor, muerte y ms all en el judasmo y cristianismo antiguos, Valladolid (1999) 105.


para quien, refirindose a Israel, la impureza contrada al tocar un cadver sera expresin
del miedo a los muertos y a su influencia. De ser esto cierto, no se explican las excepciones mencionadas en Ez 44, 25s, ni el hecho de que el antiguo Israel no tuviera en cuenta
este tipo de impureza. Me parece ms lgico pensar qe la impureza proviene del hecho
mismo de tocar un cuerpo sin vida (Yahv es un Dios de vivos, no de muertos), llamado a
la descomposicin, algo muy a tener en cuenta por la mentalidad sacerdotal preocupada
por lo puro e impuro.

313

No temas la sentencia de la muerte, recuerda tu origen y tu destino.


sta es la sentencia del Seor para todos, por qu rechazar la voluntad
del Altsimo? Aunque vivas diez, cien o mil aos, en el abismo nadie te
lo discutir (Eclo 41, 3-4).

do a un muerto, (...) por todas estas cosas el nazir no ha de cortarse el


cabello, pero ha de hacerse asperjar al da tercero y al sptimo (...) (Nazireato VII, 3; cf. IX, 2-3)928.
Pero volvamos a la tradicin vterotestamentaria. Hemos visto qu
era la muerte y en qu consista, segn la mentalidad hebrea primitiva;
pero, a qu se debe su origen? La muerte no es fruto de unos dioses
caprichosos con el hombre, como vimos en la literatura mesopotmica,
de hecho Dios lo crea todo bueno en una creacin armnica (Gn 1-2),
sino consecuencia de la desobediencia del hombre. Una muerte que se
producir tras una vida llena de dificultades:

De lo que no puede caber duda es que el Antiguo Testamento presenta la muerte como anttesis de la vida, don de Yahv932. El Eclesistico o Sircida (Eclo 38, 16-23) recomienda guardar luto por el muerto,
pero una vez pasado ste anima a consolarse y olvidarse de l, pues tras
la muerte se pierde la memoria y la afliccin por el difunto puede acarrear la muerte. No tiene sentido llorar siempre a quien ya ha dejado de
existir y no retornar:

Al hombre le dijo: Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del rbol del que yo te haba prohibido comer, maldito sea el
suelo por tu causa: con fatiga sacars de l el alimento todos los das
de tu vida. Espinas y abrojos te producir, y comers la hierba del
campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al
suelo, pues de l fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars
(Gn 3, 17-19).

No olvides que no hay retorno, al difunto no le aprovecha tu tristeza, y te hars dao a ti mismo. Recuerda mi sentencia, que ser tambin la tuya: a m me toc ayer. a ti te toca hoy. Cuando un muerto
descansa, deja que descanse su memoria, consulate de l, porque ha
dejado de existir (Eclo 38, 21-23)"3.

Si no se retorna al morir, qu es lo que le espera al difunto? Ese


ser el tema del siguiente apartado.

No obstante, el versculo 19 (hasta que vuelvas al suelo, pues de


l fuiste tomado) parece describir la muerte como algo natural, aun-

que el contexto del relato apunta a una consecuencia de la desobediencia humana929. De todas formas, no faltan textos donde la muerte es
descrita como el final natural de la existencia, el destino inevitable para
todos los hombres939:
T [dice Yahv a Abram) en tanto irs en paz con tus padres, sers
sepultado en buena ancianidad (Gn 15, 15).

III. El inframundo hebreo: el shol


Al igual que sus vecinos mesopotmicos y que los antiguos griegos, los hebreos crean que algo perduraba despus de la muerte, aunque slo fuera en forma espectral. como nos lo indica el episodio de la
pitonisa de Endor y la evocacin del difunto Samuel:

Expir, pues, Abrahn y muri en buena ancianidad, viejo y lleno


de das, y fue a juntarse con su pueblo (Gn 25, 8)931.
92* Traduccin de C. mi. VALLE, La hl istt.
Salamanca (1997) 563-564. Como ya se ha
dicho en la nota anterior, en el tratado Tiendas se desarrolla y amplia toda esta legislacin
sobre la impureza del cadver. Adems, el tratado La Vaca Roja trata sobre la preparacin
del agua de purificacin que se obtena mezclando las cenizas de la vaca roja con agua, siguiendo las disposiciones de Nm 19, 1-22, y que serva, entre otras cosas, para purificar la
contaminacin causada por un cadver.
929 Como acertadamente apunta E.H. MALY, Gnesis en
Comentario Bblico San Jernimo, vol. 1, Madrid (1971) 74. Ver tambin, I.L. RUft DE LA PEA, La otra dimensin.
Escatologa cristiana. Santander (1986) 73.
9742 M.A. KNIBB, Life and death in the Old Testament, en R.E. Cti.3.4Eurs,
The World
of Atzcient Israel. Sociological. Anthropological and Poiitical Perspectives, Cambridge
(1991) 403.
Vanse tambin G135, 29; 49, 29. 33.

314

La mujer respondi a Sal: Veo un espectro (elohim) que sube de


la tierra ( I Sm 28. 13).
De hecho, parece que la prctica de la nigromancia no era extraa
entre los antiguos hebreos, como indican no slo el episodio mencionado de la pitonisa de Endor sino tambin las reiteradas prohibiciones b-

932

J.L. Ruiz DE LA PEA, op.eir., 74.

El caso del hijo adulterino de David que acaba de morir evoca una leccin semejante cuando David dice que no tiene sentido ayunar cuando ya ha muerto su hijo pues ste ya
no volver (2 Sin 12, 19-23). Por otro lado, la Tor prohibe los ritos de lamento a los
muertos: Lv 19, 27-28; 21, 5; Dt 14, I. Jr 16, 4-7, en otro contexto, tambin parece condenar este tipo de ritos.
9"

315

blicas a esta prctica93i, incluso probablemente en tiempos postexlicos935. En estos casos el difunto evocado recibe a veces el nombre de
'ob, trmino que podra traducirse por fantasma, espectro, nima, espritu936 , y que aparece estrechamente unido a la palabra hebrea
yidd'elint 937 , traducida generalmente como nigromante938
En cualquier caso, evocados o no, estos espectros llevan una existencia apagada y somnolienta en una regin tenebrosa y subterrnea
llamada shol. All descendern tambin los patriarcas:
Voy [Jacob] a bajar en duelo al shol donde mi hijo [Jos] (Gn 37, 35).
No bajar mi hijo [Benjamn] con vosotros, pues su hermano est
muerto y slo me queda l. Si le ocurre cualquier desgracia en ese viaje
Lv 19, 31; 20, 6.27; Dt 18. 12; ISm 28, 3.9; 2Re 23, 24.
1S 65, 2-4; cf. A. JEFFERS, Magic and Divutation in Anden: Palestine and Syria,
Leiden-New York-Kln (1996) 168, quien opina que si esta prctica no se menciona en Ex
20. 22-23. 33. el llamado Cdigo de la Alianza, no es tanto porque no existiera, sino porque su prctica era muy comn y asociada al culto a los muertos. Se condenara esta prctica cuando se la asoci al culto de un dios. Por su parte. A.F. SEGAL, Life After Death:
The Social Sources en St.T. DAVIS-D. KENDALL-G. O'COLLINS (edd.), The Resurrection.
An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection u1 Jestis, Oxford University Press,
Oxford (1997) 91, entiende el elohim de ISam 28, I3 como plural, refirindose a varios
dioses o jueces sobrenaturales de los cuales Samuel sera uno. Sin embargo, desde mi
punto de vista, no queda claro que en los textos donde se prohibe la nigromancia lo sea
porque se est adorando a otros dioses. Quiz ms bien deba entenderse la prohibicin
como un intento de evitar el culto a los muertos, un culto que podra destruir la estricta exclusividad de la veneracin debida a Dios. romo opina M. Num, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca (1985) 69. Ver tambin LI. R. BAILEY, Sr., Bblica! Perspectives on Death, Philadelphia (1985) 32-36, J.L. SICRE, Profetismo en Israel, Estella (1992)
43-47. E. BLocH-Smrrir, Judahite Burla( Practices and &Res about the Dead, JSOT sup
123, Sheffield (1992) 146-151, considera que las reformas centralistas del culto y del sacerdocio de tiempos de Ezequas y Josas prohiban ms la nigromancia realizada a travs
de intermediarios que las consultas personales y el cuidado a los muertos. Por otro lado,
esta legislacin contra la nigromancia favoreca tambin los intereses del gobierno central.
pues serva para romper las fidelidades ancestrales de los clanes, como tambin opina
J. BLENKINSOPP, Deuteronomy and the Pulirles of Post-tvlortem Existence, lir 45 (1995)
1-16. Gn 31, 19ss nos habla de los templan?. que eran figurillas que representaban a los antepasados muertos, dolos familiares que se transmitan de padres a hijos y que significaban la cohesin del grupo. En 2 Re 23. 24; Ez 21, 26; Os 3. 4 son considerados como instrumentos idoltricos y, por tanto, condenados.
936 L. ALONSO SCHOEKEL, Diccionario bblico hebreo-espaol. Madrid (1994) 37.
9" Lv 19, 31; 20, 6; Dt 18, 11; 1 Sm 28, 3.9; 1s 8. 19, entre otros.
9" W. Eicuttour, Teologa del Antiguo Testamento, vol. II, 220; A. JEFFERS. op.cit.,
172. Esta palabra 'ob debi tener una compleja evolucin, designando primero al espritu
de un difunto que poda ser evocado, ms tarde a un objeto fabricado que recordaba al 'ob
y al que se pensaba entraba el espritu del difunto forzado por un ritual, y finalmente se
crey que el espritu entraba en el adivino y hablaba a travs de l. de forma que la palabra
acab designando al adivino; cf. J.L. Sicre, Profetismo en Israel, Estella (1992) 43, n. 51.
934
9"

que vais a hacer, entonces harais bajar mi


(Gn 42, 38).

vejez angustiada al shol

A los muertos, como ya se ha dicho, se les llama refaim, palabra que


parece derivar de la raz rafah, ser dbil, y que por tanto se podra traducir como dbiles, los que estn flcidos, sin fuerzas939, el estado propio de los que moran en el shol. Pero refaimitlimbin era el nombre que
reciban los habitantes legendarios del norte d Transjordania, raza de gigantes y hroes luchadores"). Seguramente su antecedente sean los rapuma (rpum) cananeos, y que designaban a loskespritus de los reyes
muertos o a los hroes livinizados, y a los que sejenda culto941. Con el
tiempo, acabara designando a todos los muertos del sho/942, en una especie de democratizacin de la muerte, y con un claro intento, por parte de la
fe israelita, de deslindarse de las creencias escatolgicas de los cananeos.
Pero qu era exactamente el shol?943. Sintetizar algunas de las
principales caractersticas del shol hebreo. Para ello dejar hablar, sin
ms, a algunos textos representativos:
a) Se trata de una regin subterrnea y oscura, tierra del olvido
ms absoluto, sin retorno:
Pero si Yaliv [dice Moiss] obra algo portentoso, si la tierra abre su
boca y los traga con todo lo que les pertenece, y bajan vivos al .shol,
sabris que esos hombres han despreciado a Yahv (Nm 16, 30; cf. Ez
26, 19-20).
939 M. GARCA CORDERO. La esperanza del ms all a travs de la Biblia, Salamanca
(1992) 94, nota 3; W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento, vol. II, Madrid (1975)
218-219. Ms datos sobre los refaim en F. ASENSIO, Trayectoria teolgica de la vida en el
Antiguo Testamento y su proyeccin en el Nuevo, Madrid (1968) 96-102.
940 Gn 14, 5; 15, 20; Dt 2, 11.20; 3, 11. 13; Jos 12, 4; 13, 12; 17, 15.
941 G. DEL OLMO UTE, op.cit. en nota 3, pp. 297-305.
942 Is 14, 9; 26, 14. 19; Sal 88, 11; Prov 2, 18; 9, 18; Job 26, 5; Sal 49, 15-21.
943 Varias son las etimologas propuestas para esta palabra : a) La derivada de la raz
sha'al que significa pedir o interrogar, por lo que su sentido hara referencia al lugar donde estn los muertos para interrogarles acerca de la vida y el porvenir, como en el episodio
mencionado de la evocacin del difunto Samuel (1 Sm 28, 13s). Tambin, en relacin con
pedir, convertira al shol en la regin que pide ms muertos o donde sus moradores piden
ms ofrendas. b) La derivada de la raz shaal, cavar, En tal caso el shol sera una regin
hueca, excavada. c) La derivada de su posible relacin con la palabra sumeria shucara, la regin donde habitaba Tammuz en el inframundo de los muertos. Se tratara, entonces, de un
trmino estereotipado proveniente del trasfondo mesopotmico. Los LXX lo traducen por Hades, la regin de los muertos griega que, como vimos, era muy semejante al inframundo mesopotmico. Para esto, cf. R. CRIADO. La creencia popular del Antiguo Testamento en el ms
all, XV Semana Bblica Espaola, Madrid (1955) 23-25; M. GARCA CORDERO, op.cit.. 9596: L.1.J. SrAriEuvuhrN, The Hebrew Conception of the World, Rome (1970) 165-169.

317
316

Pide para ti una seal de Yahv tu Dios en lo profundo del shol o


en lo ms alto (Is 7, 11).

e) Sus habitantes experimentan un estado somnoliento, en igualdad


de condiciones para todos, y despreocupado de los vivos:

Qu breves los das de mi vida! Aljate de m, djame gozar un


poco de consuelo antes de que marche, y ya no vuelva, al pas de tinieblas y de sombras, al pas oscuro y en desorden, donde la misma claridad parece sombra (Job 10, 20-22).

Porque t eres nuestro Padre. que Abrahn no nos conoce, ni Israel


nos recuerda (Is 63, 16).

Me ha hecho morar en tinieblas, como a los muertos de antao


(Lm 3, 6).
Haces acaso maravillas por los muertos, o se alzan las sombras
para darte gracias? Se habla en la tumba de tu amor, de tu lealtad en el
lugar de perdicin (Abbadn)? Se conocen en las tinieblas tus maravillas o tu justicia en la tierra del olvido? (Sal 88, 11-13).
Como nube que se esfuma y pasa, ell que baja al sho/ ya no sube
(Job 7, 9). 5
b) All van todos los difuntos, sin excepcin alguna:
S que me deilielves a la muerte, al lugar donde se citan los vivientes (Job 30, 23).'
Ciertamente es traidora la riqueza! Es hombre fatuo y nada conseguir el que abre sus fauces como el shol; como la muerte, l nunca se
sacia, rene para s a las naciones, acapara para s los pueblos todos!
(Hab 2, 5).
No obstante, encontramos dos excepciones muy especiales: las de
Henoc y Elas:
Henoc anduvo con Dios, y desapareci porque Dios se lo llev (Gn
5, 24; cf. Eclo 44, 16).
Esto es lo que sucedi cuando Yahv arrebat a Elas en la tempestad hacia el cielo[...] Iban caminando y hablando, y de pronto un carro
de fuego con caballos de fuego los separ a uno del otro. Elas subi al
cielo en la tempestad (2 Re 2, 1-11).
Pero no pasan de ser ms que eso, excepciones que en nada permiten
sustentar al hebreo antiguo una esperanza post mortem. De hecho, recuerdan, salvando las distancias, a los casos de algunos hroes griegos que
son arrebatados por los dioses, librados de la muerte y transportados a las
Islas de los Bienaventurados, mencionados por Hesodo, pero que tampoco dejaban de ser, a los ojos de sus contemporneos, excepciones a una
norma en la que tampoco cabra esperanza alguna despus de la muerte944.
9" Este aparente paralelismo con los hroes griegos, de los que ya se habl en el captulo III, no significa que tengamos que ver, en relacin a los jueces bblicos como Dbora,
318

Medran sus hijos y no se enterare' difunto en el shol); son despreciados y no lo advierte. Slo siente el dolor de su carne, tan slo se lamenta por su vida[nefesh] (Job 14. 21.22).
Por qu no mor antes de nacer o sal del vientre ya cadver?... Ahora
reposara en paz, ahora dormira tranquilo, con los reyes y consejeros de la
tierra que se hacen construir mausoleos... All [en el shol] acaba la agitacin de los malvados, all reposa ya la gente sin fuerzas. Hasta los prisioneros descansan en paz, sin or ms los gritos del capataz. Alli van a parar
pequeos y grandes. all el esclavo se libra de su dueo (Job 3, 11-19).
Sin embargo. aunque la muerte
friente y aparentemente abandonado
en condiciones normales, y ante un
funto, la vida es siempre preferible a

sea deseable para un hombre supor Dios, como es el caso de Job,


panorama tan sombro para el dila muerte945:

Mientras uno sigue unido a todos los vivientes ha} ytlgo seguro,
vale ms perro vivo que len muerto. Los vivos sablb que han de
morir, pero los muertos no saben nada, y no hay ya plist para ellos, 4,1
pues se perdi su memoria. Se acabaron hace tiempo su amor, su odio y .0,
sus celos, y no tomarn parte nunca jams en todo lo que pasa bajo el "I
sol (Qoh 9, 4-6)946.
^5(
.
d) Finalmente, en el shol no se puede establecer vfficulos con 9.1
Dios, aunque ste tenga poder incluso sobre esta regin de lis muertos:
bues

Si subo hasta el cielo, all ests t[Yahvl, si me acuesto en el shol,


all ests (Sal 139, 8)94'.
Que el shol no te alaba ni la Muerte[mot] te glorifica, ni los que bajan al pozo esperan en tu fidelidad (Is 38, I8)948.
Miriam, Josu, Geden y otros, una especie de culto a los hroes practicado por los antiguos hebreos, como opina A. Laos, Israel desde los orgenes hasta mediados del siglo vot
(a. de C.), Mxico (1956) 188-190. W. Eicuttotir. op.eit., 221-225, critica acertadamente
esta visin del culto a los antepasados y a los hroes en el pueblo hebreo.
945 Como tambin se nos recuerda en la Odisea XI, 488-491, en boca de Aquiles; texto
que ya mencionamos en su lugar.
748 Aunque el mismo Qohlet o Eclesiasts parece reconocer que, ante la cruda realidad
de las injusticias, es preferible la suerte de los muertos (4. 1-3). Pero se trata del tema de la
retribucin, del que ya hablaremos ms adelante.
847 Ver tambin Am 9, 2; Job 26, 6; Prov 15, 11.
948 Ver tambin Sal 6. 5; 30. 10.
319

Abre, Seor, tus ojos y mira que no son los muertos en la tumba, cuyos cuerpos quedaron sin vida, los que dan gloria y hacen justicia al Seor, sino los de nimo colmado de afliccin, los que caminan encorvados y extenuados, los de ojos apagados y los de estmago hambriento,
sos son los que te dan gloria y hacen justicia, Seor (Bar 2, 17.18)949.

Posiblemente la ya mencionada prohibicin de la prctica de la nigromancia tenga algo que ver con esta idea de que los muertos no pueden mantener vnculos con Dios. El dejar clara esta idea sirve para desmitologizar, y tambin me atrevera a decir para desmotivar, la prctica
de la nigromancia y el culto a los muertos. Sin Dios qu poder tendran los muertos por s solos? Aunque quiz fuera esto un arma de doble filo: la escatologa cananea, de alguna manera, incorporaba el difunto a la divinidad, lo que no haca y rechazaba la israelita, dejando a
sus fieles un tanto desamparados en este sentido y provocando posiblemente, sin quererlo, la tentacin del recurso a las prcticas cananeas.
Como vemos, el shol no pasa de ser un lugar sombro al estilo del
inframundo mesopotmico, y en el que no cabe lugar para la esperanza
post mortem, ni siquiera para el justo. El tardo Eclesistico lo deja
muy claro:
La larga enfermedad desconcierta al mdico, y quien hoy es rey maana morir. Y cuando un hombre muere, recibe como herencia lombrices. bichos y gusanos (E:lo 10. 10-11)95'

No nos debe extraar, por tanto, que la nica esperanza para el hebreo fuera una descendencia numerosa, la tierra y, por supuesto, el alejar lo ms posible el momento de su separacin de Dios en el momento
de la muerte. Las promesas no se centran en la supervivencia del individuo tras la muerte, y en comunin con Dios, sino en el futuro del
pueblo en la tierra. Esto conllevar con el tiempo un problema de difcil resolucin: el problema de la justa retribucin. Vemoslo.

IV. El problema de la retribucin y su repercusin post mortem


Visto el panorama que, segn la antigua concepcin hebrea, le espera al hombre en el ms all, la pregunta es obvia. Cmo se cumple
la justicia retributiva de Dios respecto de los hombres, un tema funda949 Ver

tambin Qoh 17, 27; Job 14. 14.


El libro del Eclesistico no afirma ningn tipo de esperanza post mortem, a pesar de
que en Eelo I I, 26 se dice que el Seor pagar a cada uno segn su conducta el da de la
muerte
950

320

mental de la fe juda y que sostiene que Dios castiga el pecado y premia la virtud en esta vida95 '? El tema ha sido ampliamente tratado en
muchas obras y comentarios a los libros sapienciales, que son los que
fundamentalmente plantean esta cuestin952. As que me limitar a esbozar las principales lneas maestras del problema, para despus entroncar con el tema que realmente nos ocupa, el de la muerte. Vayamos
por partes:
1.) Durante mucho tiempo va a predominar la certeza de que el
malvado, tarde o temprano, tendr su castigo, y el justo su premio, en
la historia, con lo que no se cuestiona la retribucin divina pre mortem.
El libro de los Proverbios, cuyo editor es del siglo tu a.C. aunque recoge colecciones de proverbios muy antiguas entre otras ms recientes953,
va a ser el prototipo de esta visin un tanto ingenua que parece obviar
la realidad cotidiana954:
Seguro que el malvado no quedar impune, mas la estirpe de los
justos se salvar (Prov 11.21).
Ninguna desgracia alcanza al justo. los malvados estn llenos de
miserias (Prov 12. 21 )955.
El Salmo 37, que refleja el tiempo y la esperanza del retorno del
exilio y del que selecciono unos versculos, es tambin un claro exponente de esta visin:
951 Los textos al respecto son abundantes. Vanse, entre otros, Gn 24, 35; 12, 16; 13, 2.
5; 26, 12-14; 30, 43; 31, 9; Lv 26, 3-13; Dt 6, 10-12; 28, 1-14; 1Re 3, 13; 4, 21. 24; 1Cr
29, 12. 14. 16; Ez 16, 16-19; Tob 4, 19-21; Sal 37, 3. 29; 112, 2-3.5; Job I, 2. 10.
952 Puede verse tambin, F. ASENSIO, Trayectoria teolgica de la vida en el Antiguo
Testamento y su proyeccin en el Nuevo, Madrid (1968) 157-214.
953 L. ALONSO ScHOKEL-J. VILCHEZ, Proverbios, Madrid (1984) 103-106; J. VICHEZ,
Sabidura y sabios en Israel, Estella (1995) 84-86.
9$4 A pesar de que el libro de Proverbios no ofrece alusin alguna a ningn tipo de supervivencia post mortem, tema que no le preocupa dados su fe tradicional y su confianza
absoluta en la retribucin en vida, la literatura rabnica no tendr inconveniente en servirse
de este libro, como de cualquier otro del Antiguo Testannto, para defender la doctrina de
la resurreccin. As, por ejemplo, en el tratado Berajot f5b del Talmud de Babilonia, podemos leer lo siguiente: Qu significa (...) el versculo que dice: Hay tres cosas que nunca
se sacian...el sepulcro y la matriz estril[Pmv 30, 15-161? ue tiene que ver el sepulcro
con la matriz? Es para ensearte que el sepulcro recibe y dev Ive del mismo modo que recibe y devuelve la matriz. Se deduce (...) que si la matriz reci en silencio y devuelve con
ruido, con mayor razn devolver con ruido el sepulcro, que recibe con ruido. Esta es la refutacin a los que niegan que la resurreccin de los muertos figura en la Tor. Traduccin
de A.J. WEISS, El Talmud de Babilonia, vol.1 (Tratado Berajot), Buenos Aires (1968) 116.
955 Los textos que reflejan esta idea son abundantes en Proverbios: Pmv 13, 9. 21s; 14,
19; 15.6. 25; 17, 13; 21, 12; 22, 4; 24. 15-16. 19-20.

321

No te acalores por los malvados, ni envidies a los que hacen el mal,


pues pronto se secan como el heno, como la hierba tierna se marchitan
(vv. 1- 2).
Encomienda tu vida a Yahv, confa en l, que actuar; har brillar
como luz tu inocencia. y tu honradez igual que el medioda (vv.5-6).
Desiste de la ira, abandona el enojo, no te acalores, que ser peor;
pues los malvados sern extirpados, mas los que esperan en Yahv heredarn la tierra (vv. 8-9).

En este salmo se repiten insistentemente las siguientes ideas que sirven para resumir esta visin: a) El justo no debe inquietarse por los aparentes xitos de los impos pues, tarde o temprano, reciben su castigo: la
eliminacin; b) El que confa en Yahv, el que es justo, siempre recibe
su premio: la herencia de la tierra, la continuidad y bienestar de su estirpe; c) En ltima instancia es Yahv quien castiga al impo y premia al
justo956. Esta forma, un tanto ingenua, de ver las cosas no va a desaparecer a pesar de la existencia de pocas y textos en los que se la cuestiona.
De hecho, perdurar incluso despus de haber entrado en crisis, en tiempos muy posteriores como es el caso del Eclesistico del siglo n a.C.
que mantendr ntegra y sin modificaciones esta doctrina957.
Pero muy probablemente dos factores van a condicionar que esta
visin optimista de la retribucin se torne problemtica:
a) La experiencia cotidiana no slo del pueblo sino del individuo
israelitas es que muchas veces no se produce la justa retribucin
en esta vida. Durante un tiempo, y alimentadas por las promesas
profticas, las esperanzas mesinicas referidas a una restauracin de la dinasta davdica, ayudaron a solapar esta realidad958.
Isaas 9, 1-7 era uno de los textos emblemticos de esta esperanza escatolgica:
El pueblo que andaba a oscuras vio una luz grande. Los que vivan
en tierra de sombras, una luz brill sobre ellos. Acrecentaste el regocijo, hiciste grande la alegra. Alegra por tu presencia, cual la alegra en
la siega (...) Porque el yugo que les pesaba y la pinga de su hombro la
vara de su tirano has roto, como el da de Madin (...) Porque una
criatura nos ha nacido, un hijo se nos ha dado. Estar el seoro sobre
956 Como dice M. Nom, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca (1985) 122.
n. 236, premio y castigo se presentan aqu sucintamente como vida y muerte respectivamente.
'" Eclo 2, 10; 9, 12; 11, 12-28; 16, 6-23; 17, 15-24; 33, 1-2; 35, 18. 22.
931 Esta esperanza mesinica, de carcter davdico, alentada principalmente por los profetas, auguraba tiempos mejores tras la restauracin escatolgica de la monarqua davdica:
2 Sm 7, 11-16; Gn 49, 8-12; 1s 7, 13-14; 9, 1-7; 11, 1-9; Miq 5, 1-5, 5; Ez 34. lls; Jr 23, 3s.

322

su hombro, y se llamar su nombre Maravilla de Consejero, Dios


Fuerte, Siempre Padre, Prncipe de la Paz (...), y la paz no tendr
fin sobre el trono de David y sobre su reino (...), el celo de Yahv Sebaot
har eso.

Esta esperanza en la que el pueblo, como colectividad, confiaba


se desvaneci, al menos temporalmente, por el exilio babilnico
(587-538 a.C.) y la dominacin persa (538-333 a.C.) que supusieron el fin definitivo de toda autonoma poltica.
b) Un segundo factor, contemporneo al exilio, surgi con el mensaje proftico de Jeremas y Ezequiel. Se acabaron los tiempos
donde la mentalidad colectivista del pueblo de Israel implicaba
el castigo del pecado hasta la cuarta generacin (Ex 20, 5) y
la suerte del individuo quedaba, para bien y para mal, diluida en
la del pueblo. Los profetas mencionados insistirn en la responsabilidad individual (Jer 31, 19-20; Ez 18, 2-3. 20), rompiendo
con la tradicin anterior959 . Es lgico pensar que, unido a este
descubrimiento de la responsabilidad individual, se produce
una revalorizacin del individuo y, por lo tanto, de su-problemtica, que no puede quedar encubierta dentro de la stierte (o des- ,
gracia) de la colectividad del pueblo. De esta manera, la doctrina de la justa retribucin deba dar respuesta no ya slo a la
suerte de Israel. sino en particular a la suerte de cada israelita,
45,
mxime si era justo.
2.) Ser en este contexto donde la reflexin de la literatura sapiencia! israelita, o al menos parte de ella, cuestione la doctrina tradicional
de la retribucin. Me refiero a los libros de Job y Qohlee'El primero
ser Job, cuyo libro se puede fijar en torno al siglo v a.C.960, una obra
de valor intemporal que muestra el escndalo dramtico del hombre
justo que sufre injustamente y que se declara inocente (Job 9, 21; 13,
23). Este Job rebelde llega a acusar duramente a Dios:
Soy inocente; no mc importa la vida, desprecio la existencia; pero
es lo mismo os lo juro: Dios acaba con inocentes y culpables. Si
una calamidad siembra muerte repentina, l se burla de la desgracia del

959 Tradicin reflejada principalmente, adems de en Ex 20, 5. en Ex 34, 7; Nm 14, 18;


D15, 9 y Sal 79, 8.
960 As opinan, entre otros, L. ALONSO Scitoice.0 J.L. SICRE, Job. Comentario teolgico
y literario, Madrid (1983) 75 y J. VILCHEZ, Sabidura y sabios en Israel, Estella (1995)
181. V. MORLA, Libros sapienciales s otros escritos, Estella (1994) 148. ms comedido, lo
sita entre el siglo vt y el in a.C. En cualquier caso, el perodo postexlico parece ser el
marco ms adecuado.

323

inocente; deja la tierra en mder de los malvados y venda los ojos a sus
gobernantes: quin sino l lo hace? IJoh 9. 21-24)961.
Aunque ms adelante (Job 40. 4-5) parece retractarse en base a la
pequeez del hombre. Job roza aqu la blasfemia porque: 1.) No slo
rechaza la doctrina de la justa retribucin y 2.) desprecia su propia
vida, sino que 3.) acusa a Dios de regodearse del sufrimiento del inocente y 4.) le acusa de dejar deliberadamente el poder en manos de los
malvados. Puede haber un texto bblico que sea ms antibfblico que
ste? El conjunto de la Biblia no ha defendido siempre precisamente
todo lo contrario de lo que dice Job aqu?"2.
Este escndalo que Job resuelve, aunque no satisfactoriamente.
acogindose al misterio incomprensible de Dios ante el cual el hombre
debe enmudecer (Job 42, 3-6). tampoco ser resuelto por un Qohlet
(siglo ti a.C.) que, aunque menos existencial y dramtico, tampoco
aceptar la doctrina tradicional de la retribucinw:
En mi vano vivir. de todo he visto: honrados perecer en su honradez, y malvados envejecer en su maldad (Qoh 7. 15: cf. 8, 10).
Pues bien, un absurdo se da en la tierra: Hay honrados tratados segn la conducta de los malvados. y malvados tratados segn la conducta de los honrados. Digo que ste es otro absurdo (Qoh 8. 14).

Adems de esta incredulidad ante la justa retribucin en vida, Qohlet enfatiza que el destino de todos los hombres es tristemente el
mismo:
Y nada saben los hombres de amor ni de odio: todo les resulta absurdo. Como el que haya un destino comn para todos, para el justo y
para el malvado, al puro y el manchado, el que hace sacrificios y el que
no los hace, lo mismo el bueno que el pecador. el que jura como el que
tiene reparo en jurar. Eso es lo peor de todo cuanto pasa bajo el sol: que
haya un destino comn para todos (Qoh 9. 1-3: cf. 3. 19s; 6.6).

Qohlet no parece acusar a Dios como lo hace Job, pero su pesimismo es radical: ms vale perro vivo que len muerto:
Mientras uno sigue unido a todos los vivientes hay algo seguro.
pues vale ms perro vi'. o que len muerto. Los vivos saben que han de
morir, pero los muertos no saben nada. y no hay ya paga para ellos.

961 Sigo

en este caso la traduccin de L. Ar ()Nsii SCHOKFIJ J.L. Su:RE. up.eit.. 173.


Creo que el aspecto blasfemo y escandaloso de este texto no ha sido suficientemente subrayado, pero no es ste el lugar p.ua hablar de ello,
962 Puede verse una sencilla sistematizacin de la opinin que tiene Qohlet sobre la
muerte en A. GONZLF2 NOEz. (Johc!et. el Sabio desengaado. Bilbao! 1996i 81-99.
962

324

I
pues se perdi su inemoria9M. Se acabaron hace tiempo su amor, su
odio y sus celos, y no tomarn parte nunca jams en todo lo que pasa
bajo el sol (Qoh 9, 4-6).
Podemos sintetizar lo que nos dice Qohle4en estos textos con los
siguientes enunciados)
1.) La experiencia nos dice que en vida no se da siempre el cumplimiento de la justa retribucin.
2.) El destino es el mismo para todos los hombres, independientemente de su catadura moral o religiosa. Ese destino es la muerte.
3.) No se puede esperar ningn tipo de recompensa, ni de castigo,
despus de la muerte, ya que ella termina con todo. Es decir,
no hay absolutamente nada despus de la muerte.
4.) Por lo tanto, mejor estar vivo que muerto965.
5.) El recuerdo de la persona fallecida no es suficiente...pues se
acaba olvidando.
6.) Dios, al no pertenecer a la esfera de lo que se hace bajo el
sol, no entra en el juicio negativo de Qohlet.
Qu solucin ofrece Qohlet a este dilema de la muerte y de la falta de retribucin? Pues tenemos que decir que. como Job, ninguna que
sea satisfactoria. Ante el vaco y vanidad de todo lo que sucede bajo
el sol al hombre slo le queda disfrutar de los pequeos placeres de la
vida que Dios le otorga como un don'
No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber, y disfrutar en medio de sus fatigas. Yo veo que tambin esto es don de Dios,
pues quin come y quin bebe, si l no lo permite? (Qoh 2, 24-25; cf.
3. 12s. 22: 5. 17: 8. 15: 9, 7-9).
Anda, come con alegra tu pan y bebe de buen grado tu vino, que
Dios est ya contento con tus obras. Viste ropas blancas en toda sazn.
y no falte perfume en tu cabeza. Vive la vida con la mujer que amas,
todo el tiempo de tu vana existencia que se te ha dado bajo el sol, ya
que tal es tu parte en la vida y en las fatigas con que te afanas bajo el
sol (Qoh 9.7-9).

964 Aqu encontramos en hebreo un juego de palabras entre skr (recompensa, paga) y
;kr (recuerdo, memoria). En Qoh 1. 11 y 2, 16 se insiste tambin en el tema del olvido.
Hornero refleja esta misma idea de una manera preciosa cuando el espectro de
Aquiles se aparece a su amigo Ulises y le dice: No pretendas. Ulises preclaro, buscarme
consuelos de la muerte, que yo ms querra ser siervo en el campo de cualquier labrador
sin caudal y de corta despensa que reinar sobre todos los muertos que all fenecieron
(Odisea Xl. 488-491).

325

Este ltimo texto, no nos recuerda acaso la invitacin que vimos haca la tabernera del Poema de Gilgamesh (X 3, 6-14) a Gilgamesh, quien
buscaba afanosamente, e intilmente, la inmortalidad? Pero en Qohlet
encontramos una diferencia esencial: mientras en el texto mesopotmico,

y en otros de la misma cultura, la mortalidad del hombre fue capricho de


los dioses y a los hombres slo les queda un disfrute al margen de aqullos, en Qohlet, al menos, el disfrute de esos placeres no es a pesar de
Dios, sino, todo lo contrario, don que l otorga a los hombres966.
No obstante, y como es evidente, la crisis provocada, o mejor dicho, desvelada, por Job y Qohlet sigui abierta.
V. La resurreccin y la inmortalidad del alma como solucin

al problema de la retribucin
Algo se estaba moviendo en Israel cuando Job y Qohlet cuestionan la retribucin tradicional y sin embargo sta se sigue manteniendo
posteriormente en algunos sectores como muestra el libro del Eclesistico (o Ben Sira). tomo veremos en el siguiente apartado, esto no es
ms que reflejo de iima pluralidad de interpretaciones de los textos sagrados llevadas a cabo por los estudiosos de la Tora, los piadosos
(hassidim) de los que saldrn movimientos como el esenismo y el farisesmo, durante el perifollo comprendido entre el fin de la dominacin
persa y los comienzos MI helenismo. Probablemente ya antes del libro
de Daniel, Israel empez a especular con la resurreccin de los muertos, creencia que se har ms popular con las persecuciones selecidas
desatadas principalmente por Antfoco IV Epfanes (175-164 a.C.),
quien pretendi helenizar al pueblo judo967. Era obvio que la perspecti966 .1. DE SAVIGNAC, La Sagesse du Qoheleth et I'pope du Gilgamesh, VT 28 (1978)
318-323; Gr. OGDEN, Qohelet, Sheffied (1987) 51; J.L. CRENSHAW, Ecclesiastes. Philadelphia (1987) 162; G. RAvAsi, Qohlet. Bogot (1991) 201s; J. VILCHEZ, Eclesiasts o
Qohlet, Estella (1994) 362; A. Gote.t.ez, Qohelet. el Sabio desengaado. Bilbao (1996)
122, subrayan que en Qohlet esos goces son don de Dios, o bien reconocen que, a pesar
del sustrato comn al Poema de Gilgamesh o a otros textos, Qohlet tiene sus diferencias.
Otros autores, sin embargo, mencionan el paralelismo de Gilgamesh pero sin referirse a
esta importante diferencia, como son los casos de R.E. MURPHY, Eclesiasts (Qohelet)
en R.E. BROWN-J.A. Frrzmvaa-R.E. MURPHY (edd.), Comentario Bblico San Jernimo,
vol. II, Madrid (1971) 520: de R.B.Y. Scorr, Proverbs. Ecclesiastes, New York (1974)
246; y de C.L. SEOW, Ecclesiastes, New York (1997) 306. Otros autores ni siquiera citan el
paralelo de Gilgamesh, como es el caso de A.G. WRIGHT, Ecclesiastes (Qohelet) en The
New Jerome Bblica! Commentary, London 1990; de T.A. PERRY, Dialogues with Kohelet.
Pennsylvania 1993; y de A. BONORA, El libro de Qohlet, Barcelona-Madrid 1994.
967 M.A. Kutaa, Life and death in the Old Testament en R.E. Clements, The World
of Ancient Israel. Sociological, Anthropological and Politica! Pesrpectives, Cambridge

326

va tradicional de la retribucin, ni las aportaciones de Job y Qohlet,


podan satisfacer a un pueblo que vea cmo muchos de sus miembros
sufran prisin, tortura e incluso la muerte por mantenerse fieles a Yahv.
Ser en este contexto cuando encontremos la primera referencia bblica, que no juda como se ver en el apartado siguiente, a la creencia
en la vida despus de la muerte, y en particular a la resurreccin. La
del libro apocalptico de Danie1968:
En aquel tiempo surgir Miguel, el gran Prncipe que se ocupa de tu
pueblo. Sern tiempos difciles como no los habr habido desde que
existen las naciones hasta ese momento. Entonces se salvar tu pueblo,
todos los que se encuentren inscritos en el libro. Muchos de los que
descansan en el polvo de la tierra se despertarn. unos para la vida eterna, otros para vergenza y horror eternos. Los maestros brillarn como
el resplandor del firmamento y los que ensearon a muchos a ser justos,
como las estrellas para siempre (Dn 12, 1-3).

Este importantsimo texto se ha servido de otros tres de Isaas, que


son los siguientes:
. o. y el fruto
Aquel da el germen de Yahv ser magnfico y glorios
de la tierra ser la prez y ornato de los bien librados de Israel. A los restantes de Sin y a los que quedaren de Jerusaln, se les llamar santos;
sern todos los apuntados como vivos en Jerusaln (Is 4, 2-3).

Revivirn tus muertos, tus cadveres se resurgirn; despertarn y


; darn gritos de jbilo los moradores del polvo; porque roco luminoso I.
es tu roco, y la tierra echar de su seno las sombras (Is 26, 19).
Y en saliendo, vern los cadveres de aquellos que se revelaron
contra m; su gusano no morir, su fuego no se apagar, y sern el asco
de todo el mundo (Is 66, 24).

Sin embargo, ninguno de los textos isaianos apunta a nada que no sea
una esperanza escatolgica referida a la totalidad del pueblo de Israe1969.
(1991) 408. considera improbable que la creencia en la resurreccin slo apareciera en

tiempos de Daniel, aunque no entra en ms detalles.


and the Sociohistorical Setting of the Book
968 En opinin de P.L. REDDirr. Daniel II
of Daniel, CBQ 60 (1998) 463-474. los miembros del grupo responsable del libro de Daniel posiblemente conocieron los aos de favor real de Antfoco III, perodo considerado
por ellos como bueno, mientras el pueblo permaneca fiel a la Ley. Pero las persecuciones
de Antoco IV cambiaran su visin del rey extranjero benefactor. En ese orden de cosas,
slo Dios podra arreglar la situacin.
hace de eco de las dificultades de
969 A este respecto, M.A. KNIER, up.ca.. 408-409, se
estos y otros textos vterotestamentarios, especialmente de Isaas y de los Salmos. Ms op327

No se trata de resurrecciones individuales. Is 66. 24 slo dice que los


enemigos de Israel seguirn muertos para siempre (cf. Is 26, 14). Daniel
indica que tambin stos resucitarn...para el horror (direon)970. Lo
que no queda claro es el sentido de muchos (rabbini), que implicara,
para algunos autores, que slo una parte de los justos, pero tambin una
parte de los impos resucitarn`". Segn otros autores, el texto no estara
oponiendo vida eterna gloriosa/vida eterna ignominiosa, sino vida
eterna/ignominia eterna. De esta manera, Dn 12, 1-3 slo estara hablando de la resurreccin de Unos privilegiados, en particular un grupo
de maestros que predican exitosamente la conversin (los mskilim)972.
Es interesante notar el nfasis del autor del libro de Daniel en colocar en
un lugar privilegiado a los mskilim en lugar de los posibles guerreros
muertos en combate por defender la fe yahvista (a diferencia, por ejemplo, del culto a los hroes propio de los tiempos de Homero y Hesodo,
del que ya hablamos en su lugar).
En cualquier caso, encontramos aqu el primer texto de todo el Antiguo Testamento que nos habla de una creencia real en la resurreccin
personal y diferenciada, aunque todava no universal.
En una lnea parecida, el libro segundo de los Macabeos (7, 7. 9.
11. 14. 23. 36), no incluido en la Biblia hebrea, la Tanak, por haber
sido escrito en griego, insistir en la resurreccin de los cuerpos para
entrar en una vida eterna cuya ndole no se describe. Lo mismo que en
Dn 12, 2, la resurreccin slo se limita a los mrtires judos. En 2 Mac
12, 43. 44 se afirma la creencia en que se puede ayudar a los difuntos
en el ms all y se espera la resurreccin de los cados en el campo de
batalla por causa de la religin.
Cobrar especial relevancia la nocin, por primera vez en todo el
Antiguo Testamento, de la creacin ex nihilo, de la nada (2 Mac 7, 28).
No se trata solamente de la primera declaracin explcita de que Dios
timista, R. ALBERTZ, Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento,
vol. II, Madrid (1999) 794-802. considera que Is 24-27, compuestos entre los aos 300-221
a.C., son obra de un grupo de clase baja que defenda una escatologa universal (con juicio
incluido) y una escatologa individual, en la que una fe embrionaria en la resurreccin quedaba inscrita en la actuacin liberadora universal de Dios (Is 25, 8).
970 Esta palabra slo aparece dos veces en todo el Antiguo Testamento: en Is 66. 24 y
en Dn 12, 2. Precisamente los textos que estamos comentando.
971 Como opina M. GARCTA CORDI,RO, La esperanza del ms all en la Biblia, Salamanca (1992) 159.
972 As opinan la mayora de autores: entre otros, A.-M. DUDARLE, La esperanza de
una inmortalidad en el Antiguo Testamento y en el judasmo. Concilian: 60 (1970) 37;
L. ALONSO SCHOKEL-J.L. SICRE, Profetas. vol. 11, Madrid (1980) 1298; J.L. Ruiz DE LA
PEA, La Otra dimensin. Escatologa cristiana. Santander (1986) 98; M.-. BOISMARD.
Es necesario an hablar de aresurreccin..?. Bilbao (1996) 26.

328

cre el universo de la nada, un concepto demasiado abstracto que no era


propio de la mentalidad semita con la que se escribi siglos atrs Gn 1,
1-2, 4.4973, sino tambin de la condicin de posibilidad de que los muertos, cuyos cuerpos fueron reducidos a la nada, puedan resucitar. El mismo Dios capaz de crear el universo entero de la nada es el que es capaz
de, tambin casi desde la nada, recrear, resucitar a los muertos.
Creo que es importante destacar dos ideas importantes en torno a
esta visin novedosa de la resurreccin que aparece en el libro de Daniel y en 2 Macabeos. Primero, que la resurreccin en ningn momento aparece vinculada a los ciclos de la naturaleza, sea el ciclo solar o
el de la regeneracin de la naturaleza, como as apareca en los casos
que vimos de Dummuzi, Osiris, Baal y Demter, sino que aparece
vinculada al tema de la retribucin y de la justicia divinas. En este
sentido, slo Yahv, el Dios nico de Israel, es el artfice de la misma.
Segundo, que ni en Daniel ni en 2 Macabeos, se pone el acento en el
castigo hacia los infieles o injustos, los cuales simplemente permanecern muertos para siempre, sino en la justa retribucin y en el premio
de los justos o fieles.
No queda claro cul pudo ser la influencia cultural que recibi el
judasmo palestiniense de este perodo y que le llev a la nocin de la
resurreccin corporal. Adems de la evidente influencia que ejerci la
necesidad de resolver el problema de la justa retribucin que hemos
planteado anteriormente, se puede sealar tambin la de la religin irania que tambin crea en la resurreccin. Pero es necesario apuntar que
no hay una identificacin total entre ambas concepciones escatolgicas.
Mientras para Zarathustra la resurreccin, de carcter universal, era entendida como una transformacin o recreacin total del universo y
como exigencia csmica del principio radyl dualista, por el que todo
mal ser destruido, para Israel la resurreccin, en un principio exclusiva para los justos mrtires, es consecuencia de la justicia retributiva de
Yahv quien al final de los tiempos restaurar up reino de justicia a travs de Israel. Adems, la resurreccin irania no !s la reanimacin de un
cadver, como lo es para los judos palestinienies, sino una re-creacin
a base de la unin de los elementos de la fuerza vital974. Las diferen973 Pero la cultura semita poda entender el concepto de nada en un sentido figurado. El
caos informe del que nos habla Gn 1, 1 bien podra traducirse en nuestra cultura como
nada. Por otro lado, el hecho de usarse en el Antiguo Testamento el verbo bar para indicar la accin creadora exclusiva de Dios como nica y distinta de toda creacin del hombre, no est indicando, de alguna manera, que Dios cre el universo de la nada, es decir,
de una manera de la que el hombre jams sera capaz de crear?
974 Sobre esto, M. GARcIA CORDERO. La esperanza del ms all a travs de la Biblia,
Salamanca (1992) 171-175.

329

ciar, por tanto, son serias, lo que indica que pudo haber influjo iranio
pero no una asimilacin absoluta.
Pero el judasmo no se acaba en Palestina. La dispora juda, y en
concreto la alejandrina influida por la filosofa griega, tambin aportar
una nueva perspectiva al tema de la muerte. Sus mximos exponentes
los tenemos en el libro de Sabidura, el cual intentar dar cumplida respuesta a las objeciones de Job y Qohlet afirmando el seoro de Dios
sobre el individuo y la historia (Sab 1-6)975, y en Filn de Alejandra,
del que me ocupar en el captulo siguiente, al tratarse de un autor contemporneo al cristianismo naciente.
El libro de la Sabidura, atribuido a Salomn pero del siglo t a.C.,
es un libro escrito en Alejandra e influenciado por el helenismo. El hecho de haber sido escrito en griego lo excluy de la Tanak hebrea y entra en la Biblia catlica como uno de los deuterocannicos, lo mismo
que 2 Macabeos. Pero no por ello dejar de ser un libro netamente judo, aunque aportar una nueva perspectiva diferente a la que acabamos
de ver. Adoptar la antropologa helnica, dualista, pero slo en parte976. Aceptar la existencia de dos principios, la psiqu, o alma y que
es el principio espiritual, y el soma, o cuerpo del que se deber liberar
el alma. Pero el autor del libro de Sabidura no aceptar, como s lo
hace el helenismo, dos de sus postulados fundamentales:
1.) Que el alma sea preexistente, divina de alguna manera, y
exista separada antes de ser aprisionada en el cuerpo. Y no lo
har porque, fiel a la tradicin juda, considera al nico Dios
como creador de todo el universo, lo que incluye al alma (Sab
8, 19-20; 15, 1). Y ese mismo Dios creador lo es de la vida
(Sab 1, 13-14), no de la muerte que entr por el pecado y envidia del diablo (2, 22-25), en una clara reminiscencia de Gn 3:
l lo cre todo para que subsistiera (...), no hay en ellas[las criaturas] veneno de muerte ni el abismo (lit. Hades) reina sobre la tierra,
975 V. D'Auto. La rflexion sur le sens de la vie en SG 1-6. Une reponse aux questions de Job et de Qohlet en N. CALDUCH-BENAGES-J. VERMEYLEN, Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. Leuven (1999) 313-329.
976 Ciertamente se hace difcil conjugar la clsica antropologa unitaria hebrea con las
nuevas concepciones heredaras del helenismo y que adopta el libro de Sabidura, pero tambin es cierto que el autor de este libro parece consciente de ello. De ah su aparente ambigedad que ha provocado diversas interpretaciones, las cuales se pueden ver en J.L. Ruiz
DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Santander (1988) 5259, quien defiende rotundamente el carcter unitario de la antropologa de Sabidura. Vase tambin J. VILCHEZ, Sabidura, Estella (1990) 97-105; M. GaRda CORDERO, La esperanza del ms all a travs de la Biblia, Salamanca (1992) 177-192.

330

porque la justicia es inmortal. Pero los impos invocan a la muerte con


gestos y palabras; hacindola su amiga, se perdieron; se aliaron con ella
y merecen ser sus secuaces (Sab 1. 14-16).

2.) Tampoco aceptar, consecuentemente con lo anterior, que la


muerte sea slo un proceso natural y ocasin de la liberacin
del alma, inmortal por s misma. Para el autor de Sabidura si
el hombre est llamado a la incorruptibilidad (aphtharsa) no
lo es por la propia naturaleza del alma, sino porque Dios lo determin as al crear al hombre a su imagen (2, 23), en otra reminiscencia esta vez de Gn 1. 26-27977. Comprese esta interpretacin con la de Eclo 17, 1-3 donde, sin esperanza en la otra
vida, tambin se habla del hombre creado a imagen de Dios,
pero creado mortal a fin de cuentas, ya que Dios lo form de la
tierra y a ella retornar. El desarrollo producido por la interpretacin de Sabidura es evidente.
Dos conceptos nuevos, respecto a la literatura juda que estamos repasando, aporta el libro de Sabidura: el de incorruptibilidW (aphtharsa), y el de inmortalidad (athanasa). Ambos son de orietk helnico.
El trmino aphtharsa quiz lo tome el autor de Sabidura d los epicreos, cuyas doctrinas parece querer refutar en Sab 2, 1-5. Si significa-do propio es incorrupcin y en la prctica sinnimo de inmortalidad (athanasa). Los epicreos lo aplicaban a los dioses5ue, aunque
corporales, gozaban de la cualidad de la incorrupcin y, por tanto, de 11'
una existencia sin fin975. Lgicamente, para el autor de Salidura este -1
MARTIN HOGAN, e Exegetical
977 En este sentido es interesante el artculo de K.
Background of the Ambiguity of Death in the Wisdom of Solomon, Journal for the
Study of Judaism 30 (1999) 1-24. Segn esta autora. a partir de la exgesis de Gn 1-4, el
libro de Sabidura y Filn parecen tener la idea de la muerte como un concepto ambiguo,
al menos en Sabidura. El mismo trmino es usado para referirse a la muerte del cuerpo,
comn a todos, y a la muerte del alma, destino del malvado. Se interpreta el castigo de
Adn. Eva y Can, los cuales no mueren fsica ni directamente tras su pecado, como el
de una muerte espiritual. Esto quiz permiti la popularizacin de la idea de que hay que
temer ms a la muerte del alma que a la del cuerpo. De opinin parecida ya era M. KoLARCIK, The Ambiguity of Death in the Book of Wisdom 1-6. A Study of Literary Structure
and lnterpretation, Roma 1991. quien afirmaba que el autor de Sabidura cuando habla de
la muerte que Dios no hizo y que entr en el cosmos a travs del diablo no se refiere a la
condicin mortal del ser humano, comn a todos los seres humanos, sino a la muerte ltima que separa al hombre de Dios, siendo sta, y no el enemigo ilusorio de la mortalidad, el autntico enemigo que debe ser evitado amando la justicia y buscando la sabidura de Dios.
9" El trmino aphtharsa tambin ser usado ms tarde, hacia el 40 d.C., por el apcrifo 4 Macabeos para referirlo al alma (9, 22; 17. 12). Este libro defiende tambin la inmortalidad del alma de los mrtires (7. 3: 14. 5-6; 16, 13; 18. 23). pero no la del cuerpo. y su

331

trmino no es aplicable a unos dioses en quienes no cree, dada su fe


monotesta, y lo aplica a todo ser humano, con el fin de indicar el designio que Dios ha querido otorgar libremente al ser humano (Sab 2,
23; cf. 6, 18. 19). Como ya ha quedado dicho, esa incorrupcin o incorruptibilidad qued truncada por el pecado. En cuanto al trmino
athanasa, el cual slo aparece en todo el Antiguo Testamento en Sabidura (Sab 3, 4; 4, 1; 8, 13. 17; 15, 3), tiene dos acepciones en nuestro
autor: la de fama imperecedera, en sentido de memoria o recuerdo entre
los vivos aun despus de la muerte (y ese es el sentido probable de Sab
4, I y 8, 13), y la de pervivencia individual y personal despus de la
muerte fsica (el sentido de Sal) 3. 4 y 15. 3).
Esa inmortalidad, que al venir de Dios la convierte en un don y no
en una cualidad innata al alma humana, la cual es creada por Dios, slo
ser privilegio de las almas justas (Sab 3, 1. 3. 7; 4, 7; 5, 15). Lo que
supone dos cosas: que los cuerpos no resucitan (a diferencia de Daniel
y 2 Macabeos)979 y que los impos se quedarn en el shel, pero sufriendo (Sab 4, 19; 5, 3; 17, 20). lo que no se decia del shel hasta en----
supervivencia en un mundo futuro junto a Dios y los patriarcas (7, 19; 9, 8; 16, 15; 17, 18).
Prcticamente contemporneo a esta obra. Filn de Alejandra tambin mantendr un dualismo semejante al platnico, aunque con matices. El cuerpo es tambin considerado como
la crcel del alma (cf.. entre otros. t)' rugrationr Ahrahami 9; De somniss 138-139: De
confitsione linguarunt 77-79; De gigantibity 13.151 y el alma, que debe librarse del cuerpo,
es equiparada a los ngeles (De gigantibuv 16). Aqu tengo que mostrar mi total discordancia con la afirmacin de M. GAnclA Cutral). op.c.., 207, n. 47, referente a que Filn, a
pesar de que considera el alma como prisionera del cuerpo. admite la resurreccin de los
cuerpos (De gigant. 3; De Abraham 44; De contusione linguarum
I7). Absolutamente de
ninguna de las citas mencionadas por M. Garca Cordero se puede deducir que Filn asumiera la resurreccin de los cuerpos.
97 Como opina M.-E. BOISMARD,
Es necesario an hablar de resurreccin?. Bilbao (1995) 86. A.F. Segal, Life After Death: The Social Sources en St.T. Davis-D. KENDAU.-G. O' Cou.ais (edd.), The Resurrection. An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus, Oxford (1997) 102, considera que mientras los judos nacionalistas
que no aguantaban la dominacin extranjera adoptaban la categora de resurreccin corporal (Daniel y 2 Macabeos), los que aprendan la cultura griega adoptaban la nocin platnica de la inmortalidad del alma (Sabidura). Aunque, desde mi punto de vista, habra que
matizar esto ltimo. Como ya he dicho, el libro de Sabidura no acepta sin ms la visin
platnica del alma, ya que niega que sta sea inmortal por s misma. Es creada por Dios y
llamada a la inmortalidad como don divino. Por otro lado, quiz sea simple distinguir entre
judos que no aceptan la dominacin extranjera y los que adoptan elementos de la cultura
griega. El contexto de libros como Daniel y 2 Macabeos no es el mismo que el de Sabidura, y ste no es precisamente, como se ve en Sab I. 16-2, 24; 11-19 entre otros, un libro
que obvie las exigencias de la justicia. Ms an, es claro que para el libro de Sabidura el
camino para alcanzar la athanasa es la dikaiosine (justicia), como muestra F. KAURELL.
From tO (Wis 1, I. 1 5) en N. CALDUCH-BENAGES-1. VERMEYLEN, Treasures of Wisdom.
Studies in Ben Sira and the Book ofWisdonr, Leu ven ( 1999) 331-349.
332

tonces. Sin embargo, se dir de los justos en un texto que habla del juicio universal y de un en futuro, ms que terrenal98:
En el da del juicio resplandecern y se propagarn como el fuego
en un rastrojo. Gobernarn naciones, dominarn pueblos y el Seor reinar eternamente sobre ellos (Sabidura 3, 7-8).
Sab 5, 15-16 sintetiza la doctrina del libro de Sabidura sobre su
nocin de lo que le espera al justo tras la muerte:
Los justos, en cambio, viven para siempre; encuentran su recompensa en el Seor, y el Altsimo cuida de ellos. Por eso recibirn un reino
distinguido y una hermosa diadema de manos del Seor.

La unin con Dios para siempre ser, por tanto, el premio post mortem de los justos.
VI. La muerte en la literatura intertestamentaria y en Qumrn
El libro de Daniel ser para esta literatura que anda a caballo entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento, especialmente para los libros apocalpticos, el vademcum de sus especulaciones escatolgicas981.
Pero esta afirmacin hay que matizarla, porque, como veremos, tanto
en los llamados apcrifos del Antiguo Testamento, especialmente Henoc, como en algunos textos de Qumrn, encontraremos referencias a
la resurreccin ms antiguas de las ofrecidas por Daniel y 2 Macabeos,
y que se podran remontar hasta el siglo tti a.C., lo que demuestra,
como ya se ha apuntado antes, que la aceptacin de esta creencia en Israel, o en alguno de sus crculos, es anterior a ambos libros vterotestamentarios, los cuales se limitan a plasmarla, y no a inventarla o descubrirla. La idea de la resurreccin, por tanto, no surgi durante las
persecuciones selecidas ni las guerras macabeas, sino antes, aunque
parece que stas provocaron su generalizacin982.
Estella (1990) 182-183. Se trata de un texto re988 Como opina J. Vliznez, Sabidura,
lativo al juicio que el Nuevo Testamento desarrollar posteriormente.
vol. I, Madrid (1984) 356.
981 A. Diez MACHO, Apcrifos del Antiguo Testamento,
982 J. TREBOLLE, La Biblia en Qumrn: Textos bblicos y literatura parabblica en
A. Moto-D. FERNNDEZ (eds.), Los manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos
y de cuarenta aos de estudios. Crdoba (1994) 119-120; vase tambin, para un estudio
mucho ms detallado sobre la apocalptica y escatologa de este perodo. R. ALBERTZ,
Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, vol. II, Madrid
(1999) 782-835.
333

Hecha esta salvedad que no minusvalora el influjo del libro de Daniel, es de destacar la influencia que tambin ejercieron el helenismo,
sobre todo su antropologa dualista y su concepto de alma inmortal, y
el pensamiento iranio, en particular su escatologa dualista que contrapona las fuerzas del bien, finalmente victoriosas, con las fuerzas del
mal. Ambos dualismos, antropolgico y escatolgico, revolucionaron
la literatura intertestamentaria y qumrnica, lo mismo que hicieron en
parte con Daniel, 2 Macabeos y Sabidura, lo que no signific, ni mucho menos, una aceptacin total de todos sus postulados, ya que la fe
en el Dios nico y creador, lleno de misericordia y justicia, fue la clave
desde la que se pulan o corregan todo tipo de influencias forneas.
Se podra decir, quiz simplificando demasiado, que el helenismo
influy ms en el judasmo de la dispora, proclive a aceptar el concepto de inmortalidad del alma y a creer en un reino espiritual transcendente donde el alma de los justos se encontrar con Dios, mientras que
el dualismo escatolgico iranio lo hizo ms sobre el judasmo palestiniense, ms nacionalista y tendente a pensar el fin de los tiempos como
un combate entre el bien, representado por el Israel fiel, y el mal, las
naciones paganas o kittim, a la vez que defensor de una resurreccin
corporal en un reino mesinico terrenal. En cualquier caso, la distincin no es radical, pues podemos encontrar tanto influencias helnicas
como iranias en un mismo libro, como es el caso del Libro de los Jubileos. De hecho, la escatologa irania supera el nacionalismo del judasmo palestiniense y es universalista, lo que talpbin influir en el judasmo de la disporai'quien admitir tambin 'la salvacin futura de no
judos justos.
1
Dada la abundancia de libros apcrifos me limitar, casi telegrficamente, a apuntar las ideas principales de los ms significativos, antes
de pasar a estudiar los tleixtos de Qumrn953.
1. Muerte y escatologa en la literatura intertestamentaria
El Libro de los Jubileos, del que se encontraron doce copias en
Qumrn y cuyo autor es de finales del siglo in a.C. o principios del u
a.C., abogar por una escatologa nacionalista en la que Israel, si es fiel
90 Puede verse una sntesis de las perspectivas que ofrece la literatura intertestamentaria en relacin a nuestro tema en LI. R. BAILEY, Sr., Biblical Perspectives on Death, Philadelphia (1985) 75-85, y en M. GARCIA CORDERO, op.cit., 195-229, esta obra ms completa.
Ms breve, pero tambin valiosa, es la presentacin de S.E. PorrreR. Resurrection, the
Greeks and the New Testament en S.E. PoRTER-M.A. Havts-D. Tomos (eds.), Resurrection, Sheffield (1999) 61-65.

334

a la ley de Moiss''*', ser restaurado y devuelto a su tierra, mientras


las otras naciones sern derrotadas (Jubileos 1, 4b-26; 5, 17; 8, 19; 23,
26-32). Todos los individuos, gentiles e israelitas, sern juzgados por
Dios, pero sin especificarse el cundo ni el cmo, aunque se deja claro
que, en una antropologa claramente dualista, los pecadores sern condenados al shol como lugar de castigo, y el espritu de los justos gozar de la felicidad mientras el cuerpo reposa en la tierra:
El juicio de todos qued establecido y escrito en las tablas celestiales, sin injusticia (...) Nada hay en los cielos y en la tierra, en la luz y en
la tiniebla, en el shel, el abismo y lo oscuro, cuyo juicio no est establecido, escrito y grabado. Hay sentencia acerca de todo, pequeo y
grande; lo grande segn su magnitud, y lo pequeo segn su pequeez:
juzgar a cada uno segn su conducta (Jubileos 5, 13-15)985.
No quedar ningn hombre que coma sangre o la derrame sobre
la tierra, ni permanecer su descendencia y posteridad viva bajo el
cielo, sino que ir al shel y bajar al lugar de castigo; a la tiniebla
del abismo sern relegados todos con mala muerte (Jubileos 7, 29;

cf. 22. 22
Sus huesos (de los justos] descansarn en la tierra, su espritu se
alegrar sobremanera, y sabrn que existe un Seor que cumple sentencia y otorga clemencia a los centenares y miradas que lo aman
(Jubileos 23, 31)987.

En Los Testamentos de los Doce Patriarcas, obra del judasmo alejandrino compuesta entre el 200 y el 174 a.C., aunque sufri, posteriormente adiciones o interpolaciones cristianas9", se defiende. una resurreccin por pasos en la que primero resucitarn los patriarcas y
despus todos los hombres, unos para gloria y otros para oprobio. Seguir el juicio que dar a Israel y a los gentiles su merecido y en el que
9" El mismo Libo, de los Jubileos establece una serie de pecados para muerte, que
imposibilitan la salvacin al israelita 121, 22; 26, 34): no observar el precepto de la circuncisin, no guardar el sbado, practicar o permitir matrimonios mixtos, no observar la Pascua. buscar dao contra otro israelita, comer ea: ne con sangre, el incesto con la mujer del
padre y la idolatra.
965 Traduccin de F. CORRIENTE/A. PIER0 en A. Diez MACHO, Los Apcrifos del Antigua Testamento, vol. II, Madrid (1983195.
9" !bid., 102.
987 !bid., I 37s.
gas Para una introduccin a esta obra. cf. A l)lEz MACHO, Apcrifos del Antiguo Testamento, vol. 1, Madrid (1984) 265-270; la introduccin de A. Piero en la misma obra, vol.
V, Madrid (1987) 11-28, v G. ARANDA PEREZ-I' GARCIA MARTINE2-M. PREZ FERNNDEZ,
Literatura Judo intertestamentaria. Estella 119961 356-363.

335

se establecer el reino definitivo cuya capital ser la nueva Jerusaln,


idea que aparecer tambin en Qumrn. Para el Testamento de Aser la
retribucin post mortem ser inmediata tras la muerte y referida al
alma. Selecciono los principales textos. libres de interpolaciones cristianas, que dan muestra de todo esto:
Luego, volvern a la vida Abrahn, Isaac y Jacob; y mis hermanos y
yo seremos jefes de nuestras tribus en Israel (...) Habr un solo pueblo
del Seor y una lengua; no existir ya el espritu engaoso de Beliar,
porque ser arrojado al fuego para siempre jams. Los que hayan muerto en la tristeza resucitarn en gozo, y los que hayan vivido en pobreza
por el Seor se enriquecern; los necesitados se hartarn; se fortalecern los dbiles, y los muertos por el Seor se despertarn para la vida
(Testamento de Jud 25. I -5)989.
Ahora, hijos mos, no os entristezcis por mi muerte ni quedis postrados con mi marcha, pues resurgir entre vosotros como un gua en
medio de. vuestros hijos
Pero sobre los impos har caer Dios un fuego y los har perecer para siempre (Testamento de Zabuln 10, 1-3)99(5.
Entonces veris a Henoc. No, Sem, Abrahn. Isaac y Jacob resucitados, a la derecha, llenos de jbilo. Entonces resucitaremos tambin
nosotros, cada uno en su tribu. Entonces resucitarn todos, unos para la
gloria, otros para la deshonra. Juzgar el Seor, en primer lugar, a Israel
por las impiedades contra l cometidas. Entonces juzgar tambin a las
gentes (Testamento de Benjamn 1 0, 6-9)991.
A la vida sucede la muerte; al honor, la deshonra; al da, la noche, y a
la luz, las tinieblas. Todas las cosas estn bajo el da, y las justas bajo la
vida. Por ello a la muerte le aguarda la vida eterna (...) Porque al final de
los hombres muestra su justicia, siendo conocidos por los ngeles del Seor de Beliar. Pero si el alma se marcha turbada, es atormentada por el
mal espritu a quien sirvi con sus concupiscencias y malvadas obras.
Pero si lo hace tranquilamente y con alegra, llega a conocer al ngel de
la paz, quien la conduce a la vida eterna (Testamento de Aser 5, 2-6, 6)992.
Un libro fundamental para el tema que nos ocupa es el Henoc etipico, tambin llamado 1 Henoc993. Se trata de una obra compleja forma9" Traduccin de A. Plizituio en A. DIF.7. MACHO, Apcrifos del Antiguo Testamento,
vol. V, Madrid (1987) 87s.
951) !bid., 103.
991 Ibid., 156s.
992 !bid.. 134s.
993 Para las cuestiones introductorias de este libro. A. DIEZ MACHO, vol. 1, 227-240,
359-362, 374-379; F. CORRIENTE-A. NIERO, Vol. IV. 13-37 y O. ARANDA-F. GARCIAM. PREZ, 273-292.

336

da por cinco libros: el Libro de los vigilantes (caps. 1-36, del siglo
11 a.C., y ms antiguo que el libro de Daniel), el Libro de las parbolas (caps. 37-71, escrito entre mediados del siglo I a.C. y finales del
d.C.)994, el Libro de la astronoma (caps. 72-82, del siglo ni a.C.), el
Libro de los sueos o animales simblicos (caps. 83-90, del 164 a.C.)
y el Libro de las semanas y carta a Henoc (caps. 91-105, quiz de
tiempos de Alejandro Janeo, 100-64 a.C.).
En el llamado Libro de los vigilantes (6-36) se describe el shol
no ya como el lugar donde residirn para siempre todos los muertos,
como en toda la tradicin vterotestamentaria, sino como un lugar o
estado intermedio para los justos y un lugar de castigo para los pecadores. Est dividido en cuatro secciones (22, 2-13), de las cuales las
dos primeras son para los justos, quienes tras cierto tiempo saldrn
para recibir su recompensa eterna en otro lugar, mientras los pecadores que sufrieron penas en vida se quedarn all y los pecadores que no
las sufrieron irn a la gehenna, lugar del tormento del fuego o infierno
que se har comn en este tipo de literatura995, a sufrir un castigo peor
(caps. 26-27):
Vida se dar a los elegidos por sus frutos, y ser trasplantadotel rbol aromtico] al norte, a lugar santo, en la casa del Seor, Rey Eterno.
Entonces se alegrarn con jbilo y se regocijarn; en el lugar santo entrarn con su aroma en sus huesos y vilvirn sobre la tierra una larga
vida, como vivieron tus padres en sus!dfas, sin que les alcance pesar,
dolor, tormento ni castigo (25.5-6)996.

994 Hoy da la opinin ms generalizada es que se trata de una obra del siglo t d.C., cf.
G. MANDA-F. GARCIA-M. PREZ, 278, aunque no faltan quienes siguen manteniendo una
datacin ms antigua, entre el 100-64 a.C., como es el caso de A. Dez MACHO, vol. I,
238s, mientras que F. CORRIENTE-A. PIERO, VOL IV, 23, se curan en salud dando un margen entre mediados del siglo t a.C. y finales del t d.C..
gg' Este trmino no aparece como tal en el Antiguo Testamento, y originalmente fue un
topnimo. Se trataba de un barranco situado al sur de Jerusaln y conocido como Valle
del Hinnn (g-hinnnr, Jos 15, 8b; 18, 16b), propiamente Valle del hijo de Hinnn
(Jos 15. 8a; 18, 16a) o Valle de los hijos de Hinnn (2 Re 23, 10), y en el que se sacrificaban nios en tiempos de Ajaz y Manass (2 Re 16. 3; 21, 6), razn por la que Josas declar al lugar inmundo (2 Re 23, 10). Actualmente se denomina Wadi er-Rabibi. Sobre el
significado que ha ido adquiriendo en la literatura juda y en el Nuevo Testamento, pueden
consultarse Ch. Mnatcowstcv, Which Gehenna? Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Earty Jewish Texts, NTS 34 (1988) 238-299; D.F. WArsoN, Geberma en D.N. FREEDMAN (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. II, New York (1992)
926-928, y O. BOCHER, geenna. en H. BALz-G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico
del Nuevo Testamento, vol. 1, Salamanca (1996) 719-721.
996 Traduccin de F. CORRIENTE-A. PIERO, en A. Dez Macho, Apcrifos del Antiguo
Testamento, vol. IV. Madrid (1984) 61.

337

Este valle maldito es para los malditos hasta la eternidad: aqu sern
reunidos todos [os que profieren por sus bocas palabras inconvenientes
contra Dios y dicen duras cosas de su gloria. Aqu los reunirn y aqu
ser su suplicio, y en los ltimos tiempos tendr lugar el espectculo del
justo juicio contra ellos, ante los justos, por la eternidad. Ah bendecirn todos los das los que han obtenido misericordia al Dios de la gloria, Rey Eterno: en los das de su juicio lo bendecirn por la misericordia de que los hizo partcipes (27, 2-4)997.

Est claro que para el Libro de los vigilantes la resurreccin ser


para todos, aunque slo los justos israelitas vivirn una felicidad mesinica terrenal (5, 9; 10, 17). Tendramos aqu, por tanto, un testimonio
ms antiguo que el de Daniel a favor de la resurreccin. La misma idea
de una resurreccin para todos est presente en el Libro de las parbolas, quien insistir en el juicio del Mesas, tras una resurreccin corporal de todos, israelitas y no israelitas. (51, 1), y en el Libro de los sueos, el cual, en una perspectiva ms universalista, incluye tambin a
los gentiles justos entre los que resucitarn a la felicidad mesinica
terrenal (90, 33). nicamente el Libro de las semanas y carta a Henoc
parece dar a entender que slo resucitarn las almas de los israelitas justos para ascender al cielo y gozar de una felicidad espiritual eterna:
Y ahora llamar a los espritus de los buenos, (que son) la generacin
de la luz, y transfigurar a los que nacieron en las tinieblas, los que en su
carne no recibieron honor, como merece su fe. Situar en una luz brillante a los que amaron mi santo nombre y los pondr uno a uno en su trono
de gloria. Resplandecern por tiempo ilimitado, porque justo es el juicio
de Dios, pues a los fieles guardar con fidelidad en la morada de los rectos caminos. Vern cmo los nacidos en oscuridad son arrojados a las tinieblas, mientras brillan los justos. Y clamarn los pecadores al verlos
brillar, mientras que ellos irn adonde por das y pocas han sido destinados (108, 11-15; cf. 91, 9; 98, 3; 102, 5; 108, 3-6)998.
Una visin semejante a la de Henoc, aunque rayando la metempscosis o reencarnacin, dice Flavio Josefo que tena la secta de los fariseos:

Afirman [los fariseos] que toda alma es incorruptible y que slo la


de los seres buenos pasaa otro cuerpo, mientras que la de los malos sufre un castigo eterno (La guerra de los judos II, 163[8, 14))999.
991
998

!bid., 62.
Ibid, 143.

999 Traduccin de 1.M.* Nieto, Flavio Josefo. La guerra de los judos. Libros 1-III, Madrid (1997) 289. Segn qu ediciones, la numeracin de los versculos de las obras de Ha-

338

Creen tambin[los fariseos] que al alma le pertenece un poder inmortal, de tal modo que, ms all de esta tierra, tendr premios o castigos, segn que se haya consagrado a la virtud o al ocio; en cuanto a los
Rue practiquen lo ltimo, eternamente estarn encerrados en una crcel;
pero los primeros gozarn de la facultad de volver a esta vida (Antigedades judas XVIII, I, 3)100.

Aqu Flavio Josefo posiblemente lo que hace es intentar hacer inteligible a sus lectores grecolatinos un concepto difcil para ellos como
es el de la resurreccin de los cuerpos, pero de una manera que prcticamente lo trasgiversa. Es evidente que los fariseos defendan la resurreccin corporal de los muertos, como nos lo muestran los testimonios del Nuevo Testamento y el siguiente texto de la Misn, que recoge
precisamente el sentir del rabinismo fariseo:
Todo Israel tiene parte en la vida del mundo futuro, porque est escrito: todo tu pueblo est formado de justos, heredar la tierra por
siempre. una rama de miplantacin. obra de mis manos para que yo sea
glorificado [1s 60, 211. Estos son los que no tienen p
la vida futura: el que dice: no hay resurreccin de los muertos seg la Tor; que
la Tor no viene del cielo, y los epicreos (Sanedrn X, 1) 1 .
vio Josefo vara. Generalmente se cita el libro de la obra y el nmero del apartado, aunque e:no faltan ediciones que dividen cada libro en captulos y stos a su vez en apartados. Tal es .07
el caso, por ejemplo, de la edicin de las obras completas de Flavio Josefo. de L. Farr, t.
Obras completas de Flavio Josefo, 5 vols., Buenos Aires 1961, de la que tambin me sirvo
en otras ocasiones. Por eso, en los casos como ste en que no sigo su edicin, sealo entre
corchetes la ubicacin del texto citado segn la edicin de L. Farr. Otros lugares donde
Flavio Josefo habla de las creencias post mortent de los fariseos son La guerra de los judos III, 374[8, 5J; Antigedades Judas XVIII. I411, 31; Contra Apin II, 218.
1000 Traduccin de L. PARRE. Obras completas de Flavio Josefo, vol. III, Buenos Aires
(1961)226-227
1001 Traduccin de C. DEL VALLE, La Misn, Salamanca (1997) 745. Ciertamente no se

sabe muy bien cmo, a partir de la Tor. es decir, del Pentateuco, se puede demostrar la resurreccin de los muertos El Talmud de Babilonia. en su tratado Sanedrn 90b-9 lb, ofrece
una larga lista de citas bblicas a favor de la resurreccin. Del Pentateuco seala las siguientes: Ex 6.4; 15. I; Nin 15. 31; 18, 28: Dt 4. 4; 11, 9; 31, 16; 32, 39. El gran filsofo
judo cordobs Maimnides, en un breve tratado escrito en forma de carta en 1191 titulado
Sobre la resurreccin corporal de los muertos, reconoce las controversias habidas entre
los rabinos a la hora de justificar la resurreccin corporal a partir de la Tor. Maimnides,
quien defiende que el alma se unir al cuerpo resucitado pero subraya que lo fundamental
es el mundo futuro donde los cuerpos no son necesarios, alega que si la resurreccin no
aparece mencionada claramente en la Tor. aunque s de forma velada, es porque Dios no
quiso, ya que el pueblo era de dura cerviz y no lo comprendera. Obviamente, como ya ha
quedado claro, la resurreccin no formaba parte del patrimonio religioso del Pentateuco. El
mismo captulo X del tratado Sanedrn de la Misn aade una larga lista de los que no tendrn parte en el mundo futuro: el que lee libros extraos; el que susurra sobre una herida;
339

La fundamentacin bblica que ofrece el rabinismo fariseo a favor


de la resurreccin es amplia y no voy a entrar en ella, pero puede verse
sintetizada muy bien en el siguiente texto, del tratado Sanedrn del Talmud de Babilonia, en el que supuestamente se recoge la argumentacin
de Gamaliel II (80-105 d.C.):
Preguntaron los herejes al rabn Gamaliel: Dnde dice que el Santo,
bendito sea, revivir a los muertos? En el Pentateuco les contest
en [el libro del los profetas, y en las escrituras. No los reconocieron.
En el Pentateuco, donde dice: Y el Seor dijo a Moiss: He aqu, t
vas a dormir con tus padres, y te levantars...1 W2 1...) En [el libro de]
los profetas, donde dice: Tus muertos vivirn; sus cadveres resucitarn. Despertad y cantad, moradores del polvo! Porque tu roco es cual
roco de hortalizas, y la tierra devolver sus intiertos'3. (...) En las Escrituras, donde dice: Y tu paladar como el buen vino, que le entra a mi
amado suavemente, y hace hablar los labios de los dormidos100' [No
quedaron convencidos] hasta que cit el siguiente versculo: de la cual
jur el Seor a vuestros padres que haba de darla a ellos1005; no dice
darle a ustedes, sino a ellos. Aqu es donde se indica en la Tor la
resurreccin de los muertos Segn otros cit el siguiente versculo:
Mas ustedes que siguieron al Seor vuestro Dios, todos estn vivos
hoy'06. As como estn todos vivos hoy, volvern a estar vivos en el
mundo del futuro (Talmud de Babilonia, Sanedrn 90b)17.

el que pronuncia el nombre de Dios con sus letras; personajes bblicos como Jemboam,
Ajah, Manass, Balaam, Doeg, Ajitfel y Gehaz: la generacin del diluvio; la generacin
de la dispersin; los habitantes de Sodoma; los espas; la generacin del desierto; la congregacin de Koraj; las diez tribus; y los habitantes de una ciudad apstata. El Targum Palestiniense tambin ofrece una slida fe en la resurreccin, cuyas ideas se pueden remontar
antes de la destruccin del segundo Templo, aunque es claro que hubo posteriores retoques
de vocabulario y estilo. Para este targum Dios es el nico autor de una resurreccin que se
designa con diferentes nombres como levantarse (qwm). subir (nsq), revivir (hyh),
apertura del sepulcro, herencia del mundo futuro. Resucitar es hacer que se levante y
recupere la consistencia perdida el difunto que baj al she I. La resurreccin se producir a
la voz de Dios con sones de trompeta. En el otro mundo tendr lugar el juicio, los impos
sern castigados y los justos recibirn la herencia, el mundo en que Dios establecer su
Reino. No es de extraar que el judasmo rabnico se sirviera de este targum en el culto sinagoga] para inculcar la fe en la resurreccin. Para todo esto ver A. RODRIGUEZ CARMONA,
Targum y resurreccin. Estudio de los textos del Targum Palestiniense sobre la resurreccin. Granada 1978.
1002 Dt 31, 16.
"3 1s 26, 19.
10 4 Cantar de los Cantares 7, 9.
"x'S Dt 11,9.
I" Dt 4, 4.
10137 Traduccin de A.J. WEISS, El Talmud de Babilonia, vol. XVII (Tratado Sanedrn).
Buenos Aires (1968) 368-371.
340

Volviendo a las fuentes intertestamentarias, en un perodo ms tardo al de Henoc, cabe destacar el libro IV de los Orculos Sibilinos, cuyos orculos autnticamente judos oscilan entre el siglo ti a.C. (libros
III y V, procedentes del judasmo egipcio) y el siglo 1 d.C. (libro IV, procedente de Egipto o Asia Menor)m. Mientras los dems libros describen el reino mesinico, que vendr despus de un juicio destructor contra las naciones enemigas de Israel, como un reino terreno, lleno de
bienes y carente de males, el libro IV, vv. 173-190, es el nico que
anuncia una resurreccin colectiva tras la muerte, tambin colectiva, por
el fuego. Aunque, lo mismo que los libros III y V, la resurreccin se
concibe como volver a la tierra en el mismo estado anterior a la muerte.
Slo para los justos, pues tras el juicio los impos sern sepultados en la
tierra y en las profundidades de la gehenna. Veamos un fragmento:
Mas cuando ya todo se transforme en cenizas y ascuas[tras el devorador fuego provocado y extinguido por Dios] (...), entonces Dios dar forma
de nuevo a los huesos y a las cenizas de los hombres, y de nuevo har que
se levanten los mortales, como antes eran. Y entonces tendr lugar el juicio
en el que Dios mismo ser de nuevo el juez del mundo; a cuantos por impiedad pecaron, otra vez la tierra amontonada sobre ellos los ocultar, y el
Trtaro lbrego y las profundidades horribles de la gehenna. Y cuantos son
piadosos, de nuevo vivirn sobre la tierra (...) Entonces todos se vern a s
mismos al contemplar la grata luz del dulce sol (IV, 179-190)1".

Los Salmos de Salomn, obra quiz del judasmo jerosolimitano de


mediados del siglo t a.C.'', no especifican si la resurreccin (anastesontai) (3, 12; cf. 15, 13) de los justos ser slo corporal o incluye tambin el alma, pero dejan claro que los pecadores perecern para siempre (apoleia: 3, 11; 15, 12-13) y que la restauracin mesinica abarcar
toda la tierra (salmos 17-18):
La perdicin del pecador es para siempre, de l no se acordar Dios
cuando visite a los justos, sta es la suerte del pecador para siempre.
Mas los que son fieles al Seor resucitarn para la vida eterna, su vida,
en la luz del Seor, no cesar nunca (3, 11-12; cf. 15, 12-13)111.
"m's Para una introduccin a esta obra, A. DIEZ Mnato, op.cit., vol. 1, Madrid (1984)
221-227; E. Sunaz DE LA TORRE, en A. DIEZ MACHO, Apcrifos del Antiguo Testamento,
vol. III, Madrid (1982) 241.262; G. ARANDA-F. GARCIA-M. PREZ, op.cit., 409-416.
I" Traduccin de E. SUREZ DE LA TORRE en A. Diez MACHO, Apcrifos del Antiguo
Testamento, vol. III, Madrid (1982) 320.
1010 Vase las introducciones de las obras mencionadas de A. DIEz MACHO, vol. I, 205208; A. PINERO, vol. III, 11-22, y G. ARANDA-F. GARCIA-M. PREZ, 387-391.
1011 Traduccin de A. Pnklmto, op.cit., 28-29.

341

Como se puede ver, esta literatura intertestamentaria, que asume influencias de Daniel, aunque no toda112, y del pensamiento helnico, es
muy rica en concepciones escatolgicas. Podemos encontrar una escatologa nacionalista para la que las naciones enemigas de Israel sern destruidas (Jubileos, Orculos Sibilinos); una escatologa ms universalista
que incluye a los gentiles justos (1 Henoc); una escatologa de base antropolgica dualista, en la que slo el alma resucitar (Jubileos, Testamento de Aser), o no dualista para la que el cuerpo tambin resucitar a
una felicidad mesinica terrenal (1 Henoc, Orculos Sibilinos, Salmos
de Salomn). Incluso el shel es visto como un lugar o estado intermedio de purificacin y la gehenna como un infierno o Trtaro para los impos (1 Henoc), los cuales a veces son llamados a desaparecer para
siempre (Salmos de Salomn). Es obvio que aquellos escritos que provienen de la dispora juda reflejen un mayor influjo helenstico que los
procedentes del mbito palestino, ms fiel a la visin semita tradicional,
aunque slo en parte. El judasmo posterior, y lgicamente tambin el
cristianismo naciente, se servirn de esta rica literatura para expresar
bastantes de sus concepciones escatolgicas. Pero casi paralela a ella
encontramos un grupo nico dentro del judasmo plural de este perodo
con una visin muy particular de la escatologa: los esenios de Qumrn.
2. Muerte y escatologa en Qunzrn
Segn la llamada Hiptesis de Groningen, los orgenes del movimiento esenio y los orgenes de la comunidad de Qumrn son claramente distintos. El primero sera un fenmeno palestino que hunde sus
races en la tradicin apocalptica de finales del siglo tu a.C., de la que
acabamos de estudiar algunos escritos, y que continuar su desarrollo
hasta la guerra contra Roma. La comunidad de Qumrn, por el contrario, sera consecuerkia de una escisin ocurrida dentro del movimiento
esenio y provocada por la conciencia del Maestro de Justicia de haber
recibido por revelacin divina la interpretacin correcta de las prescripciones bblicas relativas al calendario, al templo, al culto y a la pureza
de las cosas y personas 013. Por esta razn, el Maestro de Justicia fund
1012 I Henoc
72-82 es de finales del siglo in a.C., por lo que aqu tendramos un dato
muy importante a favor de una dotacin de la creencia en la resurreccin en Israel ms antigua de la que ofrece Daniel.
1013 Por razones obvias no