SEGUNDA PARTE

CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA

D e l SIGLO I AL SIGLO XIV

I. D e

sa n

Pablo

a san

A g u s t n

La lenta cada del Im perio R om ano arrastra, com o un podero

so ro. la cada de los sistem as clsicos de la vida y del pen
sam iento. Los hom bres estn, en toda la fuerza de la palabra,
desorientados. Poco a poco, u na nueva verdad, nacida en las
tierras de G alilea, invade los dom inios del Im perio Rom ano. La
presencia del cristianism o viene a transform ar radicalm ente los
m odos de pensam iento hasta tal punto, que en una u otra form a,
los nuevos conceptos, las nuevas creencias, se integran para siem
pre en la vida de O ccidente. La nueva fe se hace vigencia, y la
revelacin de la vida cobra vida en el curso de la historia. N a
da m s em ocionante que asistir al nacim iento creador, vivo de
una vida siem pre renovada, que se inicia con las enseanzas
de Jess, de sus apstoles y de los discpulos de los discpulos de
sus apstoles. A este surgim iento, podem os asistir, si analizam os
la idea de los padres de la Iglesia cristiana, de san Pablo o san
A gustn. Con ellos cam bia el rum bo de la historia. Para apreciar
este cam bio veamos prim ero, cul era el rum bo o el derrum be de
la vida social y poltica de Roma.
Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30),
hasta la total dispersin del Im perio R om ano en el siglo vi. el
panoram a de la historia de Rom a es el de una progresiva deca
dencia. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II,
los rom anos dom inan prcticam ente todas las tierras que rodean
al M editerrneo. En el curso de estos dos siglos, grandes filso
fos. com o Sneca. Epicteto o M arco Aurelio, historiadores com o
Tcito, eruditos y hum anistas com o Plinio el joven, dan continui
dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a
Cicern y Ovidio. H abra que observar, sin em bargo, que m u
chos de los grandes escritores de la poca son escritores satricos
-P etro n io en el Satiricn, M arcial en la agudeza am arga de sus
epigram as. Juvenal en sus s tira s- Y es un hecho que la stira

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121

Introduccin a la historia de la filosofa

Cristianism o y Edad M edia

suele anunciar los com ienzos de la decadencia de una civiliza

cin: un hecho que a pesar del vigor que dem uestran las letras y
las artes, a pesar tam bin de la fuerza m ilitar de Rom a, nuevos
grupos venidos del oriente y del norte de Europa m ellan poco
a poco la estructura de apariencia indestructible que el Im pe
rio R om ano presentaba a sus contem porneos. Ya en el ao 150.
los godos llegan a las costas del M ar Negro, y unos sesenta aos
ms tarde se instalan a orillas del Danubio, cara al im perio. La
cada de R om a se precipita. Con la fundacin de Constantinopla,
el Im perio Rom ano em pieza a dividirse por dentro hasta que en el
ao 395 ya no puede hablarse de un im perio, sino de dos im pe
rios, el de C onstantinopla y el de Roma. Perm anecer C onstanti
nopla, llegar a considerar a Italia com o parte de su im perio y
habr de perdurar en el Im perio Bizantino. Rom a m ism a cesa de
ser el imperio que fue. En el ao 410. A laricoy su ejrcito visigodo
saquean la ciudad de Rom a y slo la presencia del obispo Len
pone cierto coto al pillaje de los invasores. Ser nuevam ente
Len quien, a la cabeza de los sacerdotes de su dicesis rom ana,
vuelva a poner coto relativo al saqueo de Rom a por los vndalos
que, provenientes del frica del norte, desem barcan en O stia y
dirigidos por Genserico, saquean nuevam ente R om a en 445. El
Im perio Rom ano toca a su fin. Despus de erigirse brevem ente
en reino independiente pasa a ser. desde 555, una provincia ms
del Im perio Bizantino.
En estos seis siglos de grandeza prim ero y de segura decaden
cia m s tarde, el cristianism o se desarrolla y crece com o un rbol
que vigoriza sus ramas con la poda peridica de su propio sacrifi
cio. Es verdad que los cristianos son pocos. A principios del siglo
iv. no representan ms de una vigsim a parte de la poblacin de
Roma. Sin embargo, a fines del m ism o siglo, el senado rom ano
renuncia al paganism o (389). No puede decirse que por ello haya
triunfado el cristianism o. Los cristianos siguen siendo una pe
quea m inora y las diversas escuelas cristianas dan m uchas ve
ces lugar a disensiones internas, a herejas y a diversas formas
de la heterodoxia. Lo que s puede decirse es que el cristianism o
se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas
originales de los nuevos tiem pos. Precisar estas nuevas ideas es
presenciar el desarrollo de la nueva revelacin que "se encuen
tra situada com o una piedra de escndalo entre el judaism o y el

helenism o . 1Las nuevas ideas m odifican y cam bian radicalm en

te los antiguos pensamientos en cuanto al conocim iento, en cuanto
al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza, de la
historia y del hombre.

N uevas ideas en cuanto al conocim iento

El m isterio de los m isterios, el verdadero escndalo para hel
nicos y judos, es la revelacin de Dios en la persona hum ana
y divina de Cristo. Las enseanzas de los apstoles se centran
en este m isterio de la encarnacin. Y es esta m ism a revelacin la
que el cristiano est dispuesto a aceptar por la fe, com o gua de
una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva
cin eterna del alma. A hora bien, la fe, creencia y conviccin de
las cosas que no se ven (san Pablo), no parece encuadrar en el
m arco de la antigua lgica, la lgica de la razn, que desarrolla
ron, siglos tras siglos, los filsofos de Grecia. Parece com o si un
elem ento irracional al m ism o tiem po que bsico, viniera a intro
ducirse en el cuerpo m ism o del conocim iento cuando se nos dice
que conocer es, principalm ente, creer.
Ante la afirm acin de una fe que cree precisam ente en lo invi
sible, la actitud de los prim eros cristianos viene a dibujar ya la
actitud que tom arn m s tarde, y hasta nuestros das, los filso
fos de O ccidente. Para todo pensador cristiano, la fe es el dato
im prescindible, una de las tres virtudes cardinales. Q uiere ello
decir que la fe debe oponerse a la razn? H abr una fe total
m ente incom prensible y. por lo tanto, totalm ente irracional? Tal
es la actitud de los cristianos ms extrem osos que niegan la ra
zn para m ejor afirm ar la fe. D esde este punto de vista, Tertulia
no, nacido en C artago hacia 160, no hace sino iniciar una lnea
de pen sam ien to que h ab rem o s de en c o n trar nuevam ente en
K ierkegaard o Unam uno. Fundador de la term inologa que ha
brn de em plear los telogos de los siglos posteriores, gran es
critor en latn -e l m s grande de los escritores cristianos antes de
san A g u stn -, hereje por un exceso de puritanism o al final de su
vida. Tertuliano es el m s apasionado defensor del fidesm o. En
1tienne Gilson, L'Esprit de Uiphilosophie mcdivule, vol. I. Vrin. Pars. 1932, p. 22.

Introduccin a la historia de la filo so fa

Cristianism o y Edad M edia

varias ocasiones, cuando discute los m isterios del cristianism o y.

en especial, cuando trata de explicar la presencia de C risto en la
hostia, afirma Tertuliano. "credo quia absurdum creo porque es
absurdo . Lo que Tertuliano quiere decir no es que los m isterios
del cristianism o sean absurdos, sino, m s precisam ente, que lo
que es absurdo es la razn. Si la razn es absurda, queda una so
la va para esta va cristiana que es la de la salvacin: la fe en
toda su pureza.
No fue esta actitud radical la que predom in entre los Padres
de la Iglesia cristiana, ni la que habr de predom inar durante la
Edad M edia. Ya san Pablo deca: lo invisible de Dios, su eter
no poder y su divinidad, son conocidos m ediante las criaturas .2
Con esta frase, san Pablo indica que. adem s de la fe, es posible
llegar a Dios m ediante sus efectos, m ediante la consideracin ra
cional de las criaturas cuya existencia carecera de sentido sin lo
invisible de Dios . Pero fue sobre todo san Justino mrtir (ca. 100ca. 165), quien estableci ya m uy claram ente las relaciones entre
la fe y la razn. De las prim eras intuiciones de Justino habrn de
derivar las teoras de san Agustn, de san Anselm o, de santo To
m s o de Duns Escoto. Es bueno detenerse brevem ente en el pen
sam iento de Justino quien ha sido llam ado con justicia el prim er
filsofo cristiano.1
Justino naci en Nepolis de Siria y pas a Rom a donde se
convirti aproxim adam ente a la edad de treinta aos. Entre sus
escritos son notables dos Apologas, una de ellas sobre la ilegali
dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de
m ostracin de las verdades cristianas. De igual im portancia es el
Dilogo con el ju d o Trifn. En l. Justino nos da variados datos
autobiogrficos m ediante los cuales sabem os que. desde muy
joven, estuvo en contacto con los filsofos. Fue. sucesivam ente,
discpulo de un estoico, un peripattico, un pitagrico y un plat
nico. Y si bien encontr m s verdad en la filosofa de Platn que
en ninguna de las dem s filosofas de los griegos, slo encontr
la verdad en la fe cristiana cuando lleg a concebir un ardiente
am or por los profetas, por aquellos hom bres que son am igos de
Cristo. La filosofa aparece com o un ser de m uchas cabezas y

por lo tanto de m uchas verdades, es decir, de poca verdad ya

que tantas y tan distintas verdades son muy a m enudo co n tra
dictorias. Esta contradiccin de la filosofa no hace, sin em
bargo. que Justino desespere de su valor. Si la fe y el ardiente
am or" son los datos bsicos y necesarios, es posible ilum inar
los m ediante la razn. En la P rim era a p ologa , escribe Justino:
N adie crey a Scrates hasta que m uri por lo que enseaba.
Pero para C risto, los m ism os artesanos y los ignorantes han
despreciado el m iedo a la m uerte .4 La cita de Scrates es signi
ficativa. Justino, buen lecto r de Platn, de quien dijo que haba
ledo los textos bblicos sin acabar de entenderlos, tom a com o
ejem plo de filsofo a Scrates. Su idea es bien clara. E xisten
dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa
labra de Dios (los profetas bblicos) y aquellos que lo son sin
acabar de saberlo, sin tener co n cien cia total de la verdad (los
filsofos griegos). As. en la Prim era apologa, escribe: Los que
han vivido segn el verbo son cristianos, aunque hayan p asa
do por ateos, com o entre los griegos Scrates, H erclito y sus
sem ejantes y entre los brbaros, A braham , A nanas. A zaras,
M iqueas, E lias .5 Los filsofos griegos adquieren derecho de
ciudadana en la nueva ciudad cristiana. Y con ellos, com o ay u
da a la fe, adquiere derecho de ciu d ad an a la razn. C om o dice
Gilson: Justino no est lejos de decir con Erasmo: santo Scra
tes. ruega por nosotros .6
La actitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y
la razn, es com n a varios de los ms im portantes padres de la
Iglesia, tanto en O ccidente com o en Oriente. As, G regorio de
Nisa (3357-395?), afirm aba igualm ente que la fe es absolutam en
te im prescindible, que en ella existen la nica revelacin y la ni
ca verdad absoluta, pero que m ediante la razn puede probarse
que Dios existe y aun com entar los textos bblicos y evanglicos
siem pre que la razn no contradiga los datos seguros de la fe. As
tam bin san Agustn, quien al describir su propia conversin dir
que su fe andaba en busca de la razn (fieles quaerens intellectum)
y establecer de una vez por todas el principio segn el cual la fe
es la garanta absoluta de la salvacin y que la razn es una ayuda

122

2 San Pablo, Epstola a los romanos, I, 20.

5A dalbcrt Ham nian, L aphilosopliiepasse att Christ. Justin, Littraturcs Chrtiennes,
Pars. 1958.

4 Ibid., p. 46.
5 tienne Gilson, op. cit.. p. 29.
' Ibid., p. 61.

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Introduccin a la historia de la filo so fia

C ristianism o y E dad M edia

para entender, en lo que sea posible entender, aquello que la fe

nos revela.

se revela por la fe. sigue siendo siem pre un Dios escondido. Su

infinitud es el ser y, para nuestro ser lim itado, su m ism a infini
tud es indecible, inefable, objeto principalm ente de fe y, secun
dariam ente. de razn.
Pero este ser infinito, infinito en acto, nica presencia total y
verdadera, no es solam ente un concepto. Es un ser que se revela,
que se nos entrega m ediante la caridad, que nos crea por don de
gracia y am or a partir de la nada. En una palabra: es un Dios
vivo. Y estas tres nociones, caridad, creacin, nada, son de nuevo
revelaciones que los griegos no haban podido ni tan slo sos
pechar. Dice san Pablo: Si hablando lenguas de hom bres y de
ngeles, no tengo caridad, soy com o bronce que suena o cm ba
lo que retie. Y si teniendo el don de profeca y conociendo to
dos los m isterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las
m ontaas, si no tengo caridad, no soy nada. Y si se repartiese
toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo
caridad, nada me aprovecha . Ahora perm anecen estas tres co
sas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la ms excelente de
ellas es la caridad.8
Si sta es la ms alta de las virtudes en cuanto nos conduce
a la contem placin de Dios, lo es precisam ente porque el Dios
del cristianism o es l m ism o caridad, amor. Deus est caritas,
Dios es caridad, dice el Evangelio de San Juan.9 El uno de los
n eo p lat n ico s creaba, desde to d a etern id ad , p or u n a suerte
de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Y es
te exceso em anaba en los inteligibles en el alm a y en la natu
raleza. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. El hom
bre. hecho a imagen y sem ejanza de Dios, podr decir con san
Agustn: pondus meum, am or m eus. mi peso es mi am or : es
decir, lo que me centra en m m ism o, lo que me hace hombre,
es el am or que encam ina hacia la beatitud. La relacin entre el
Dios y el hom bre es un doble cam ino de am or por creacin y de
retom o a Dios por la m ism a virtud de caridad. Con la doctrina
de la caridad -d iv in a y h u m an a- cam bian ya para siem pre los
horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. Las cues
tiones objetivas se convierten en cuestiones personales. Al di-

124

La naturaleza de Dios
Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una piedra
de escndalo para los griegos y los rom anos, ello se debe a que
la verdadera piedra de escndalo resida en el concepto cristiano
de Dios. Los griegos concibieron a Dios com o un ser lim itado y
para ellos la perfeccin era sinnim o de lim itacin. Q u signifi
ca el infinito para los griegos? En general un desorden, un caos,
una nada. Ahora bien, con el cristianism o la naturaleza de Dios
es la de un ser infinito cuya perfeccin reside precisam ente en su
infinitud. De ah su invisibilidad . de ah que para alcanzar a
entender a Dios sean necesarias la revelacin, la encarnacin
y, en cuanto al proceso del conocim iento, una fe que vaya m s
all de nuestra razn siem pre lim itada por todos los objetos en
que piensa. C m o entender esta nocin de la infinidad? E viden
tem ente no podem os form ularla en trm inos totalm ente raciona
les. Podem os, s, sugerir su sentido. A s lo hace Etienne Gilson
cuando com para la idea de infinito en Aristteles y en el cris
tianism o. Vale la pena detenerse en su frase: El infinito, dice
A ristteles, no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino, al
contrario, aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito
cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada .'
Para A ristteles, el infinito es concebido com o una lnea a la cual
pueden aadirse siem pre nuevos puntos o com o un tringulo cu
yos tres lados pueden acrecentarse indefinidam ente. A s co n
cebido. el infinito es m s bien una form a de la indefinicin. De
hecho el infinito aristotlico nunca es en acto, puesto que siem
pre podem os aadir algo en potencia. Por lo contrario, el infinito
del cristianism o es precisam ente lo que es. el nico ser que es
totalm ente, el nico que puede afirm ar: Yo soy quien soy. Y este
ser infinito, este Dios que es precisam ente todo, es por la m ism a
razn, en buena parte, incom prensible. El Dios cristiano, que
7 Ibid., pp. 4. 16.

8 San Pablo. Epstola 1 a los corintios. 13.

QJoaqun X irau. A m or v m undo. El C olegio de M xico, M xico, 1941.

125

Introduccin a la historia de la filoso fa

Cristianism o y E dad M edia

logo sustituye la com unin. Y toda verdadera purificacin es con

fidencia o confesin .10
El gran m isterio del cristianism o, nueva piedra de escndalo
para griegos y rom anos, es ste: Dios de am or crea por am or al
hom bre, por am or encam a y se hace hom bre para que el hom bre
pueda volver a Dios por este m ism o cam ino de amor. Infinito,
Dios es tam bin tangible: perfecto, es tam bin Dios y hom bre en
una m ism a sustancia. Si por un lado el cristianism o es as crea
cin, es tam bin, com unin personal de las personas con la per
sona del Dios vivo.
R om ano Guardini ha hecho notar el cam bio total, la inversin
radical de los valores que entraa la nueva actitud cristiana. El
cristianism o viene a enseam os que el verdadero valor est en
los pobres de espritu, en los dulces, en los que lloran, los ham
brientos, los m isericordiosos, los de corazn puro, los pacficos,
los que sufren.11 La virtud es, por excelencia, ejercicio de amor.
Si es nueva la idea de un Dios de amor, si es nueva igualm ente
la idea de un retom o a Dios m ediante la beatitud de la contem pla
cin, no lo es m enos la idea de la creacin.
En un texto atribuido al pastor H erm a leem os: A ntes que
nada, cree que existe un D ios n ico que lo ha creado todo y lo
ha term inado todo, y que ha hecho que todo p asara de la nada
a la ex isten cia .
Es verdad que algunos de los filsofos griegos tuvieron la idea
de una creacin. Platn, en el Timeo habla de un D ios que crea al
mundo. Pero esta creacin haba que concebirla com o una cons
truccin. Dado un m undo de esencias eternas y un receptculo
eterno de posibilidades, el dem iurgo platnico m ezclaba estos dos
principios para dar lugar al m undo de los sentidos. El Dios cris
tiano crea de m anera radical y absoluta, a partir de nada. Cm o
entender esta palabra? Q u significa la nada? No es verdad que
de la nada nada puede surgir, com o reza el texto clsico? La no
cin cristiana de la creacin no im plica, naturalmente, que el m un
do creado surja de una suerte de cosa que llamamos nada. La
nada no puede significar una suerte de ser, un algo del cual surge
el universo. Lo que significa es esto: antes de existir, el mundo crea

do no exista; antes de haber m undo, el m undo no era. Dios, en su

acto de caridad, crea el m undo, le otorga su ser y en este m undo
crea al hom bre y le otorga el ser que tiene, para que llegado el fin
de la historia, el alm a humana, el cuerpo espiritualizado y el mundo
transform ado se reintegren en el ser qe los cre por caridad.12

126

11 Rom ano Guardini, El seor, i, ii.

11 Cf. Joaqun Xirau, op. cit., pp. 42, 55.

127

El sentido de la historia
N aturaleza y hom bre adquieren, con el cristianism o, un sentido
histrico que no tuvieron antes entre los clsicos. No hay que
pensar naturalm ente, que los griegos y los rom anos no tuvieran
un sentido de la historia. Baste recordar los nom bres de Tucdides
o H erodoto, Tito Livio o T cito para darse cuenta de la im portan
cia que tuvo la historia entre ellos. La novedad que representa el
cristianism o, ya latente en el libro que es la Biblia, es de otro
orden. Para los griegos, la historia se reduce a una serie de he
chos, de acontecim ientos, de luchas. Los historiadores de G recia
y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades, Esta
dos o naciones. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente
nuevo: todo es historia y todo, p or ser historia adquiere sentido. Y
efectivamente, si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el
tiem po y han de tener fin en el tiem po, la historia hum ana, lugar
donde podem os escoger entre la salvacin eterna o la eterna con
dena. es lo ms real en esta vida. Real y urgente. Si la vida de
cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o
un cam ino de salvacin, si esta salvacin tiene que escogerse con
plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de
todos ellos en su conjunto, la historia adquiere una urgencia que
nunca haba tenido. De pronto todo se hace historia: la historia
del hom bre que lucha en vida para alcanzar una vida total des
pus de la m uerte. Para los griegos haba historia. Para el cristia
nism o la vida es historia. De ah que una de las grandes novedades
que el cristianism o aporta es sa: la filosofa de la historia, es de
cir, la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien
to, el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los
hom bres. La historia y, en cada individuo, el tiem po, son el lugar
12 tienne Gilson,

op. cit., vol.

II, p. 184.

Introduccin a la historia de la filo so fa

Cristianism o y E dad M edia

privilegiado de una eleccin definitiva. Por eso, com o habrem os

de verlo en san Agustn, el pensam iento cristiano ha sentido hasta
la angustia el carcter trgico del instante .13 Y a la filosofa de
san Agustn, prim era gran sntesis del pensam iento cristiano, de
bem os volver ahora los ojos. En l cada una de las nuevas ideas
que acabam os de describir brevem ente adquiere su lugar y se in
tegra en un sistem a vivo cuya caracterstica principal es acaso
este sentido histrico: esta evolucin que es una filosofa cuando
nace de esta evolucin que es una vida, para conducir, m s all
del tiem po y de la historia, a la verdadera vida.

Dios cuya imagen lleva dentro de s: la filosofa de san Agustn es

una constante revelacin y un constante dilogo: revelacin de
vida interior: dilogo, dentro de s m ism o, con Dios y con los de
ms hom bres. De ah que su filosofa se presente siem pre unida a
su teologa, a su psicologa, a su m oral, a sus polm icas con los
herejes o a sus com entarios con los am igos. De ah tam bin que,
para san Agustn, la filosofa sea una actitud total del hombre.
Al pensador vivo le va en lo que piensa no slo el pensam iento
sino tam bin la existencia misma.
N acido en Tagaste. pequea ciudad rom ana cercana a Cartago, en 354. A gustn, hijo de Patricio, pagano, y de M nica, cris
tiana, que influye decisivam ente en la vida del santo, recibe de
nio una educacin cristiana. Esta educacin prim era no le aban
dona del todo, si bien durante largos aos Agustn pierde la fe.
D espus de asistir a las clases de los gram ticos en la cercana
ciudad de M adaura, despus de disgustarse con un estudio a base
de repeticiones y de montonas lecciones aprendidas de memoria,
Agustn llega a la ciudad de C artago - la ms grande del im perio
despus de R om a y C o n stantinopla- a la edad de diecisis aos.
De sus das de estudios prim arios slo conserva el inters por la
lectura de Virgilio y de Apuleyo. La gran ciudad, con todos los
placeres que ofrece a un espritu ya de por s vido de placer,
transform a al joven Agustn. Llega a tal grado la influencia del
am biente que Agustn confesar m s tarde que en aquellos aos
se convirti en selva de varios y um brosos am ores.14 Se aleja de
su fe prim era, se declara discpulo de Cicern y se dedica a la
prctica de la retrica. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales
satisfacen su inquietud. Frisa A gustn en los veinte aos cuando
lee el H ortensius, dilogo hoy perdido de Cicern. Puede decirse
que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver
sin. Pero un problem a le atosiga - a la vez vivido y pensado-: el
problem a del mal. C m o pensar que un Dios todopoderoso, ju s
to y bueno perm ita el m al? Durante algn tiem po Agustn cree
en co n trar la solucin a su pro b lem a en las doctrinas de los
m aniqueos. Estos discpulos de M anes, crucificado en su Persia
natal en 276, sostenan que el m undo est regido por dos princi
pios: el bien y el mal, la luz y las tinieblas. Influidos por el cristia-

128

Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman,

Westminster, 1955.
G il s o n , tienne, L Esprit de la philosophie mdivale, Vrin, Paris, 1932.
T a y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mirnl, vol. i, Cambridge, Harvard

University Press, 1957.

W u l f , M aurice DE, Histoire de la philosophie mdivale, 2 vols., Vrin,
Paris, 1934.

II. EL

PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T N

Vida y obra
En pocos filsofos, vida y filosofa llegan a coincidir com o en
san Agustn. En sus Confesiones san A gustn inaugura un nuevo
gnero literario. Pero no es esto lo que m s importa. Toda la obra
de san A gustn es una confesin, palabra viva que nos revela un
constante anhelo de verdad, de conocim iento y fe. No salgas de
ti m ism o -d ic e san A gustn-, en el interior del hom bre reside la
verdad. A lo largo de su vida, san A gustn se esfuerza por encon
trar dentro de su propia alm a, la verdad que busca sin cesar, el
13 Ibid., p. 84.

14 San A gustn, Confesiones, II, 1.

129

Introduccin a la historia de la filo so fa

Cristianism o y E dad M edia

nism o, los m aniqueos pensaban que M anes era el Espritu Santo;

influidos por los gnsticos, crean poder resolver racionalm ente
todos los problemas teolgicos. Esta m ezcla de cristianismo defor
mado y de racionalismo atraa el espritu lgico de Agustn.
Los m aniqueos. sin em bargo, form aban una secta cerrada,
donde los iniciados eran m inora. A nsioso por encontrar la ver
dad, A gustn se dirige a Fausto, doctor m aniqueo de paso por
C artago. C uando Fausto le contesta que no puede resolver racio
nalm ente todos los problem as que le plantea, A gustn desilu
sionado del m aniquesm o, cae en una etap a de escepticism o.
D espus de una breve estancia com o profesor en Roma, viaja a
M iln donde se conjugan tres influencias. La prim era de ellas es
la de los neoacadm icos, discpulos lejanos de Platn que sola
m ente conservan de Scrates una aficin por la discusin siem
pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. Las otras
dos, la de A m brosio, obispo de M iln a quien con avidez escu
chaba disertar ante el pueblo,15 y la de su m adre Mnica, vuelven
a conducirlo lentam ente hacia el cristianism o. Tiene A gustn trein
ta aos. Se dedica, con todo el fervor que pone siem pre en sus
acciones, a la lectura de Plotino, cuya filosofa habr de influir
poderosam ente en el pensam iento futuro del filsofo. E n 386
se retira a la finca de C asiaciacum , y all convive con sus d isc
pulos, su hijo A deodato y su m adre. E m pieza la labor de m edi
tacin y em piezan tam bin a salir de la plum a de A gustn los
prim eros escritos: Contra acadm icos (386), D e beata vita (387).
B autizado, regresa A gustn con sus discpulos a Tagaste, donde
vive una vida m onstica, y se instala finalm ente en H ipona, ciu
dad de la cual llega a ser obispo. M uere en 430 cuando la ciudad
de H ipona est rodeada por las tropas vndalas destinadas a con
quistar las provincias rom anas de Africa.
La obra literaria de san A gustn se desarrolla entre 368 y el
ao de su m uerte. B uena parte de esta obra est dirigida contra
las diversas herejas que pululan por el m undo cristiano; bue
na parte de ella es una apologa de la religin cristiana. A su fuer
za espiritual se debe que, al morir, deje A gustn prcticam ente
unificada la Iglesia de frica. Entre sus libros deben recordar
se los Soliloquios (empezados en 386), D e la Trinidad (escrito en

tre 400 y 416). De la naturaleza del bien (405). Pero si de sus obras
tuviram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor
vigencia han tenido en el m undo occidental habra que sealar las
Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426).
Tal es esquem ticam ente, la vida de Agustn de H ipona.16 Vol
vam os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento.

130

15Ibid., il. 23.

131

D uda y existencia
La duda socrtica era parte de un m todo para llegar, m s all
de la duda, al saber. En form a m s sistem tica, la duda cartesiana
consistir en dudar ms que los escpticos mismos para quedar
seguros de que si encontram os una verdad, esta verdad resulta ya
indudable. La duda socrtica conduca principalm ente a una for
m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden
intelectual. La duda de san A gustn, sin carecer de estos dos fines
es m ucho ms una duda vital que puede trazarse en la vida del
santo desde sus das en C artago hasta los aos de su conversin.
Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda
agustiniana. El m ism o nos cuenta cm o en sus aos de Cartago
todava no am aba y ya am aba am ar.17 Es claro para quien lea
las Confesiones, que san A gustn siem pre consider que las ten
taciones de su juventud le haban alejado de la fe. La inseguridad
m s profunda y a la vez el m otivo m s profundo de la duda pro
vienen de esta carencia de fe. Pero sera falso pensar que esta
carencia proviene tan slo de una m anera de vivir. Tiene tam bin
races teolgicas en el problem a del mal. Veremos m s adelante
la explicacin que da san A gustn al problem a del mal. R ecor
darem os. sin em bargo, que en sus aos de duda, ste fue proba
blem ente el motivo ms hondo de escepticism o (su aceptacin a
m edias del m aniquesm o fue transitoria y le condujo, despus de
sus conversaciones con Fausto, a dudas ms severas).
16 L a m ejor fuente para la vida de san A gustn sigue siendo las Confesiones. Entre
los resm enes m odernos pueden co n su ltarse: R gis Jolivet, San Agustn y el neopla
tonismo cristiano, C.E.P.A.. Buenos A ires, 1941; C. C. M artindale, A Sketch o f Life:
St. A ugustine'', en Saint Augustine, His Age. Life and Thought. M eridian B ooks, Nueva
York, 1960; J. D. Borger, Saint Augustin, ditions de la Banconnire, Ncuclitel, 1948.
17 San A gustn, op. cit., III, 1.

Introduccin a la historia de la filo so fa

Cristianism o y E dad M edia

El nim o de san A gustn estaba abierto a la duda de los escp

ticos y as, a su llegada a Italia, vino a pensar que m s prudente
que los m aniqueos fueron aquellos filsofos llam ados acadm i
cos, al creer que deba dudarse de todas las cosas y al afirm ar que
el hom bre no puede com prender ninguna verdad.18
D urante unos aos san A gustn parece haber hecho suyos los
argum entos de los escpticos. No por largo tiem po, pues a pesar
del escepticism o, a pesar de la duda, haba una verdad que se le
apareca fuera de toda posibilidad de dudar. En efecto, quien duda
tanto si est dorm ido com o si est despierto, vive .19 Un hecho
hay indudable: el hecho de que el m ism o que duda, al dudar exis
te. Es ms: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la
de nuestra vida. A s lo expresa san Agustn: Si me engao a m
m ismo, soy, y as existo si me engao a m m ism o [...] no me
engao a m m ism o cuando s que existo .20
A pesar de todas las dudas -to d a s ellas de origen v ita l- encon
tram os una verdad que es tam bin de carcter vital: la vida se me
revela a cada paso com o una verdad y una realidad que no puedo
poner en duda: el que duda, vive.

piensa, lo siente y lo vive san A gustn quien dedica al anlisis del

tiem po las pginas ms originales de las Confesiones.
Los filsofos griegos se haban ocupado escasam ente del tiem
po. Acaso Herclito sea quien ms se acerque a las ideas del tiempo
que se desarrollan a partir del cristianism o y despus de l, A rist
teles. que nombra el tiempo explcitam ente, hace de l una forma
del movimiento y considera que el tiem po es el movimiento con
m edida.21 San Agustn no poda aceptar esta idea fsica del tiempo.
Cuando medimos el tiempo de un m ovimiento podemos hacerlo
tan slo porque ya tenemos antes una nocin del tiempo: Cuando
un cuerpo se mueve, yo m ediante el tiem po mido cunto se mueve
desde que em pieza a moverse hasta que se detiene.22 El tiem po as
no es una cosa, un objeto fsico en movimiento, sino algo que per
tenece a mi manera de ser y de contem plar las cosas. El tiem po es
parte del alma. Y si el tiempo es mi tiempo, si el tiempo es mi con
ciencia y la conciencia de mi vida; cabe preguntarse en qu consis
te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. En ti
mido yo los tiempos, alma ma.23Pero, cul es la naturaleza de este
tiem po mediante el cual puedo m edir las cosas precisam ente por
que el tiempo es el alm a misma? Podem os descomponer el tiem po
en tres momentos: el pasado, el presente y el futuro. Pero pregun
tarse por el ser del pasado es una contradiccin ya que el pasado ha
dejado de ser: y es igualm ente contradictorio preguntarse por el
ser del futuro, ya que el futuro todava no es. Nos queda el presen
te, pero el presente, es un constante paso, un constante dejar de ser
y un constante todava no ser. El instante presente se rompe en frag
mentos de instante, y cada uno de estos fragm entos deja de ser. Pa
sado. presente, futuro, se me presentan com o formas del no ser.
Y mi vida, mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san
Agustn a lo ms hondo de su duda. La vida que pareca una certi
dum bre indudable, viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo
que son migajas de una constante desaparicin. He venido a caer
en los tiempos cuyo orden desconozco, y tumultuosas variedades
desm enuzan mis pensamientos, las ntim as entraas de mi alma.24

132

El tiem po y la mem oria

Parece que salim os por fin de dudas. Tenem os ya la certeza de
nuestra propia vida. Un filsofo com o D escartes har surgir toda
su filosofa de este conocim iento y de esta revelacin del ser
por el du d ar m ism o. No es el caso de san A gustn. En un senti
do m uy preciso puede decirse que san A gustn lleva el escepti
cism o m s lejos que D escartes, que lo lleva hasta el centro de la
vida m ism a.
Em pieza as una nueva etapa de la duda agustiniana; la ms
crucial, la que nos lleva a preguntam os si la vida tiene algn sen
tido, la que m ejor se ajusta a aquella angustia que proviene del
carcter trgico del instante , com o deca Gilson. Y en efecto, la
vida transcurre en el tiem po. N o ser necesario entender cul es
el sentido del tiem po para entender el sentido de la vida? As lo
18 bul., v. 19.
10 San A gustn, De Trinitate, XII, 21.
20 Loe. cit.

133

21 El tem a ser discutido en relacin con las filosofas de Descartes, L eibniz, Hume,
Kant y. en nuestro siglo, las de Bergson, H eidegger y Sartre.
22 San Agustn, Confesiones, XI. 31.
23 Ibid., XI, 36.
24 Ibid., XI, 39.

134

Introduccin a la historia de la filo so fia

La duda real, profunda, que es cuestin de vida, es en san

Agustn m uy exactam ente esta duda en que nos pone el anlisis
de un tiem po que se quiebra y desaparece en cuanto em piezo a
querer fijar sus m om entos.
Cm o salir de esta duda? C m o salvar estas variedades
que desm enuzan [...] las ntim as entraas de mi alm a ?
El anlisis que hem os llevado a cabo hasta aqu es de orden
lgico y la lgica nos dice que el tiem po no existe, que nosotros
m ism os no existimos. A este anlisis lgico podem os aadir un
anlisis psicolgico, m ediante el cual verem os el sentido del tiem
po y, por as decirlo, la presencia m ism a del tiempo.
Cuando decam os que el pasado no es y que no es el futuro,
acaso estbam os abusando de una form a esquem tica y externa
de analizar. Hay un hecho concreto: por ms que pase el tiem po
yo sigo en presencia de m mismo. Q u es lo que hace posible
esta presencia? De hecho, y hablando con todo rigor, no podem os
hablar de un pasado en s, de un presente en s y de un futuro en
s. Podem os hablar, ahora, en este constante ahora que es nues
tra vida, de presente de pasados, presente de presentes, presente
de futuros .25 M ientras vivo, estoy en mi presente, y estoy en l
gracias a lo que san Agustn llam a una atencin vital, una atencin
a la vida. Y en ella, en esta presencia constante de mi conciencia y
de mi vida, viene a darse el futuro bajo la form a de la previsin
y viene a darse el pasado bajo la form a de la m em oria. Cuando
san A gustn nos dice que el tiem po es distensin26 quiere decir
precisam ente que en oposicin a un tiem po que se disuelve si lo
analizam os desde fuera, m ediante categoras puram ente lgicas,
existe un tiem po que no se disuelve y no se desm enuza, un tiem
po que es el de nuestra estancia m ientras estam os en esta vida, un
tiem po que es una correlacin constante de nuestros recuerdos y
nuestras esperanzas centradas todas en la atencin vital que es nues
tra vida m ism a. C laram ente lo dice san Agustn:
Quin niega que los futuros an no son? Y con todo hay todava
en el alma espera de futuros. Y, quin niega que los pasados ya no
son? Y, con todo, hay an en el alma memoria de los pretritos. Y,
quin niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que
25 Ibid.. XI. 26.
26 Ibid., XI, 33.

Cristianism o y Edad M edia

135

pasa en un punto? Y con todo perdura la atencin por la cual pue

de pasar a ser ausente lo que es presente.27
A hora bien, de estas tres distensiones del alm a -aten ci n , pre
visin, m em o ria- cul es la m s im portante? No cabe duda de
que es la m em oria. San A gustn nos dice: soy yo quien recuerda,
yo alma28 y, hablando de la memoria: no puedo decirm e distinto
a ella.20 Esta prim aca de la m em oria proviene de dos hechos:
sin ella m e sera im posible pensar. N o ve san A gustn en la pala
bra cogitare, pensar , una form a del recoger , del recordar ?30
Y en efecto, si im aginram os un ser sin m em oria, sera tam bin
un ser sin pensam iento, puesto que pensar consiste en relacionar,
ligar, atar cabos para llegar a conclusiones. Sin la atencin me
sera im posible atar estos cabos, pero sin el recuerdo me sera
im posible tener los cabos para poder atarlos m ediante la aten
cin. E sta prim era razn es, sin duda, fundam ental. Pero existe
una segunda razn para decir que la m em oria es privilegiada. s
ta: en la m em oria est presente Dios m ismo. Dios est en el aula
inm ensa de mi m em oria .31 Es verdad que para san Agustn, Dios
se revela en el m undo que ha creado. Pero Dios se revela, sobre
todo, en cuanto regresam os a nosotros m ism os y vem os que nues
tra conciencia m em oriosa es una im agen - la nica que tenemos,
la nica en que estam os m ientras viv im o s- de la eternidad.
A s es com o adquiere pleno sentido la frase de san A gustn
tantas veces citada: No salgas de ti m ismo; vuelve en ti. En el
interior del hom bre habita la verdad. Ir de cam ino hacia la ver
dad es m s bien regresar a nosotros m ismos. Veamos, desde den
tro, el sentido de este cam ino; veam os tam bin el sentido de este
ltim o objeto del conocim iento que es, en la vida y en la obra de
san Agustn, Dios m ism o.32
-1 Ibid., X 1,37.
2S Ibid., X I , 25.
20 Loe. cit.
,0 Ibid., X I , lcS.
!l Ibid.,X , 14.
52
Esle anlisis del tiem po y la m em oria tiene evidentes parecidos con los que en
nuestro siglo lleva a cabo B ergson. Es posible que esta sim ilitud proceda de que tanto
san A gustn com o Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podran
encontrarse sem illas de este anlisis del tiem po. Para la idea de la presencia, vid. R a
mn X irau, Sentido de presencia. Tezontle, Fondo de Cultura Econm ica, 1952.

136

Introduccin a la historia de la filo so fa

E l conocim iento y la existencia de Dios

Decir que Dios est en nuestra m em oria no es decir que Dios
se confunda con nuestra m em oria. Entre sta y Dios m ide la m is
m a distancia que mide entre lo finito y lo infinito. De ah que pa
ra san Agustn, com o para todos los pensadores cristianos, sea
necesario ante todo un acto de fe y que el cam ino m s exacto del
conocim iento sea el cam ino que nos ofrece la fe, unida aqu, com o
en san Pablo, a la caridad. Pondus meum, a m o rm e u s (peso mo,
am or m o), dice san Agustn, en el De trinitate. El alm a, por su
propio peso, de amor, gravita hacia Dios. Pero si la fe y la caridad
son las vas sine qua non de toda la filosofa agustiniana, no quie
re ello decir que deba prescindirse de la razn. Bien es verdad
que para san Agustn est la fe prim ero: si no puedes entender,
cree para poder entender.33 Pero no es m enos cierto que la fe,
para no andar a ciegas, debe ir en busca del intelecto (ftdes
quaerens intellectum).
Los m edios naturales (sensacin, intelecto, razn) vendrn as
en ayuda de los cam inos sobrenaturales de la fe y la gracia divina.
El m undo natural, no es en san A gustn tan im portante com o
va a serlo para santo Toms. Sin em bargo, el m undo natural es el
m undo creado por Dios y. en cuanto creacin divina, conduce a
Dios. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que
hace pensar a san A gustn, en curiosa coincidencia con los epic
reos. que las sensaciones no nos engaan. Sin darnos certidum
bre, las sensaciones nos dan por lo m enos la certeza de que existe
un m undo del cual provienen y al cual se refieren. Este m undo es
el que, de creatura en creatura, nos conduce a Dios.
La prueba de la existencia de Dios m ediante las creaturas pro
cede en san A gustn de esta creencia en el origen divino del uni
verso creado. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con
tingencia com o en este prrafo de las Confesiones:
Y qu es eso? Pregunt a la tierra, y dijo: No soy yo, y lo mismo
confesaron todas las cosas que hay en ella. Pregunt al mar y a los
abismos y a los reptiles de almas vivas, y contestaron: Nosotros no
somos tu Dios; busca por encima de nosotros. Pregunt a las auras
33 Sail A gustn, Confesiones, XVII, 23.

Cristianism o y Edad M edia

l'il

que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: Se en

gaa Anaximenes; yo no soy Dios. Pregunt al cielo, al sol, a la
luna, a las estrellas: Tampoco somos el Dios que buscas, me dije
ron. Y pregunt a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi
carne: Habladme de mi Dios que vosotras no sois; decidme algo de
l ", Y clamaron con gran voz: / es quien nos ha hecho.34 Mi
mirada era mi pregunta y su respuesta, su apariencia.35
Pero si el m undo de las cosas nos conduce a Dios, el cam ino
que a l nos conduce es, principalm ente, el de nuestra alm a en la
cual est presente Dios mismo. De esta existencia son prueba las
verdades absolutas de la lgica y de las m atem ticas. D e dnde
provendra una verdad m atem tica? D e nosotros m ism os? Pero
si viniera de nosotros, seres relativos com o som os, no seran ab
solutas las verdades de la m atem tica. Para que lo sean se necesi
ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta.
Penetrem os m s an en el interior de la eternidad. De acuerdo
con san Agustn, todos los hom bres reciben la ilum inacin que
Dios les otorga. As, conocer a Dios es volver a esta luz prim ige
nia y reveladora. En un prrafo paralelo a aquel m ediante el cual
el filsofo alcanza a Dios por la consideracin de las creaturas,
llega al conocim iento de la divinidad por la inspeccin de su
propio ser:
Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exterior y
la otra interior. En cul de los dos haba de buscar a mi Dios, que
ya haba buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[...]?
Mejor sin duda lo interior. Pues a l, como presidente y juez, le
venan a traer los mensajes corporales, las respuestas del cielo y
de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos, cuando decan: No
somos Dios y El es quien nos ha hecho, El hombre interior co
noci estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conoc
estas cosas, yo. yo alma.36
Com o en la filosofa de Platn, tanto el m undo com o el hom
bre existen por participacin. El ser en el cual participan todas las
34 Con esta respuesta, san Agustn cita de la Biblia (Salm os, 99, 3).
35 San Agustn, Confesiones, X, 9.
36 Loe. cit.

Introduccin a la historia de la filo so fia

C ristianismo y Edad M edia

cosas es el creador m ismo, quien, en su perfeccin, las trascien

de a la vez que las ilumina. Y si las ilum ina es porque en Dios
existen las ideas, aquellas m ismas ideas platnicas, esencias de
las cosas, que ahora se convierten en ideas vivas, puesto que son los
pensam ientos de Dios.
En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san
Agustn es. sin ser falso, algo arbitrario. Gilson ha visto que toda
la filosofa de san Agustn, todo su pensam iento conduce a Dios.
H abra que hablar m s bien de una sola va en la cual coinciden la
razn, la fe y la caridad, en busca de una revelacin que surge del
m undo creado y del alm a cuando sta regresa a s m ism a y en
cuentra que en ella habita la verdad.

naturaleza. Si el alm a es capaz de entender estas verdades inm u

tables. ello quiere decir que hay algo en el alm a que es igualm en
te inm utable, que es eterno y. por lo tanto, inmortal.
Algo sem ejante sucede con la razn. De la razn podem os de
cir que es o el espritu o parte del espritu. Ahora bien, la razn, que
es precisam ente aquel principio m ediante el cual entendem os
la ciencia, ha de ser, com o sta, inm utable o, por lo m enos, po
seer ciertas caractersticas inm utables. De ser as, hay que acep
tar que la razn y con ella el espritu, o por lo m enos parte del
espritu, es inmortal.
El alm a es, adems, principio de vida. Si consideram os que
el alm a es el principio del cuerpo y aquello que da m ovim iento al
cuerpo, no puede ser ella m ism a sino una sustancia viva, inm uta
ble por relacin con un cuerpo que se mueve. En otras palabras,
lo que es vida y lo que es vida en form a sustancial no puede dejar
de ser vida y es. por lo m ismo, vida inmortal.
Ms honda fuente de preocupaciones fue para A gustn el pro
blem a del mal. El problem a le preocup en cuanto a la conducta
de los hom bres y en cuanto a su relacin con la vida moral, pero
le preocup sobre todo en cuanto a la com prensin de la presen
cia del mal y en relacin con la existencia de Dios. En De natura
boni contra manicheos, san A gustn trata principalm ente el pro
blem a m etafsico y teolgico del mal.
Considerem os un caso concreto: el de una enferm edad. Toda
enferm edad nos quita fuerza y energas, reduce en algo nuestro
m odo de ser. Por otra parte, todos consideram os la enferm edad
com o un mal. Y de la m ism a m anera que la enferm edad es una
falta de salud, el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad,
y el crim en falta del sentido de la justicia. En todos estos casos
concretos el mal se presenta, por una parte, com o carencia de un
bien y. por otra, com o una negacin de nuestro propio ser. Si ge
neralizam os a partir de estos ejem plos y nos preguntam os qu es
el mal. podrem os pensar, con san Agustn, que el mal es siem pre
una ialta, una falla, una carencia. De este modo el bien se identifica
con el ser. el mal con la falta de ser. El bien supremo es tambin el
ser supremo de Dios: el mal absoluto sera una pura hiptesis, una
inexistencia, ya que habra que hacerlo coincidir con el no-ser.
La m ism a idea puede expresarse en form a positiva: todo lo
que existe, en cuanto existe segn la form a de ser que le es pro

138

El alma. E l bien y el mal

El pensam iento todo de san Agustn donde son inseparables los
datos de la fe y las especulaciones de la razn nos ha llevado a ver
cm o el alm a llega a darse cuenta de una verdad increada, eterna
y perfecta. Sera incom pleto el anlisis de las ideas, especialm en
te de las nociones m etafsicas que desarrolla san Agustn, si no
nos refiriram os a dos problem as que fueron para l vitales: el
destino del alm a y el de la naturaleza del mal.
En cuanto al prim ero es necesario recordar una vez ms que
el destino del alm a, destino por naturaleza inm ortal, debe acep
tarse por motivos sobrenaturales, es decir, por razones de fe. Aqu,
sin em bargo, com o en los problem as anteriores, la razn consti
tuye una ayuda. A probar la inm ortalidad del alm a dedica san
Agustn el De inm ortalitate anim ae. uno de sus tratados ms bre
ves y m s precisos.
Son m uchas las pruebas que da san Agustn, pero pueden re
ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma,
la prueba por la razonabilidad del alm a y la prueba por el carcter
vital del alma.
El alm a es su jeto de la ciencia. Ello no significa que la ciencia
pueda confundirse con el alma, sino, sim plem ente que el alm a
posee la capacidad de desarrollar la ciencia. Ahora bien, la cien
cia se refiere a entes inalterables, siempre idnticos a s mismos, es
decir, a verdades eternas. Las verdades m atem ticas son de esta

139

Introduccin a la historia de la filosofia

Cristianism o y E dad M edia

pia, es un bien; el m al es la renuncia o la carencia de este ser. La

m ateria definida al m odo aristotlico com o posibilidad, no es
un mal en s aunque carece de los bienes que tienen en s los se
res que no slo son posibles sino que adem s son reales. Y el
m ism o pecado debe interpretarse no com o el deseo de una natu
raleza m ala", sino com o el abandono de una m ejor . Al referirse
al pecado original, dice san Agustn: El hom bre no apeteci una
naturaleza m ala cuando ech m ano al rbol prohibido; sino que
dejando lo que era mejor, com eti por s un acto m alo.37
El mal es relativo. Lo que existe verdaderam ente es siem pre
un bien. Y si el mal es relativo y es falta de ser, no puede lim itar a
Dios perfecto y bueno.
El m undo es concebido por san Agustn, com o un todo arm
nico, este m ismo todo arm nico que, de grado en grado, de ser en
ser. nos conduce a Dios. Y este m undo que. en cuanto es. es por
Dios, es un bien en cuanto se refiere al bien suprem o en el cual
participa.
Los m aniqueos concibieron al mal com o una sustancia, una
naturaleza y un ser. Y ste fue su error. Su principal error fue, de
acuerdo con san Agustn, concebir el mal com o un ser existente
y, al hacerlo as, llegaron a contradecirse puesto que atribuan al
mal el ser que es, precisam ente, el bien. Pocos prrafos expresan
con tanta claridad com o ste el pensam iento de Agustn:

perio R om ano no se debe a la presencia del cristianism o en R o

m a. sino a los propios errores de los paganos. Pero el libro ofrece
tambin la primera filosofa de la historia, la primera tentativa que se
haya hecho por buscar una explicacin que abarque el desarrollo
com pleto de la historia hum ana.
La historia que refiere san A gustn es la que em pieza con la
creacin del hom bre y la que habr de term inar con el ju icio final.
Esta historia es la historia de una eleccin entre dos ciudades, la
ciudad perecedera de los hom bres y la ciudad eterna que los pri
m eros cristianos sim bolizaron en la Jerusaln Celeste. Dos am o
res fundaron dos ciudades, es a saber: la terrestre, el am or de s
propio hasta llegar a m enospreciar a Dios, y la celestial, el am or a
Dios hasta llegar al desprecio de s propio. La prim era puso su
gloria en s m ism a y la segunda en el Seor.39
Un am or mal entendido, una form a egosta del amor, nos lle
var a preferir la vida terrestre y las form as de la civilizacin te
rrestre; la prctica de la caridad conducir a preferir la ciudad de
Dios. Esta eleccin es tanto una eleccin de los pueblos mismos
com o una constante eleccin de cada uno de los individuos en
cada uno de los pueblos de la Tierra. En la historia de las dos ciu
dades puede verse la historia de la salvacin o de la condena de
las civilizaciones y de los individuos.
Si pasam os a la historia concreta de las dos ciudades, podre
mos dividirla en tres etapas. En un principio las dos ciudades
andaban confundidas en la confusin m ism a de la cada. Con
Abraham em piezan a distinguirse. La ciudad celeste es la que
realizan en sus profecas y en sus visiones los profetas de Israel:
la ciudad terrestre est constituida por el resto de la hum ani
dad. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos
tengan conciencia de lo que hacen, existe ya un descubrim iento
velado y apagado de la ciudad celeste especialm ente presente en la
obra de Platn.
Con el nacim iento del cristianism o, las dos ciudades vuelven a
m ezclarse. Pero ahora la m ezcla ya no es una confusin. Si en
Israel la Iglesia se lim it a un solo pueblo, con el cristianism o
la Iglesia llega a todos los pueblos. Lo cual no significa que to
dos los hom bres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci-

140

Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda, y desagradable a

la voz contraria a la armoniosa; pero si quitas completamente toda
clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [...] As las
cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios, y
sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz, y al carecer com
pletamente de ella, resultan entonces las tinieblas, ausencia de luz
como el silencio la ausencia de voz.18

Las dos ciudades

La ciudad de Dios puede concebirse com o una larga polm ica
escrita por un cristiano que quera dem ostrar que la cada del Im
37 San Agustn, De natura boni contra m anicheos,
38 Ih id ., X V .

XXX,

10.
39 San Agustn, La ciudad de Dios,

X tv .

28.

141

142

Introduccin a la historia de la filo so fa

vilizaciones sean ya perfectas. Significa, s, que todos los pue

blos pueden participar en la revelacin providencial. No significa
tam poco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre
que es solam ente m ala cuando trata de ser un fin en s misma. Se
trata, ms bien, de afirm ar la existencia, por encim a de la ciudad
de los hom bres, de una ciudad donde lo que im porta es la salva
cin del alm a de cada uno de los hom bres que la com ponen. E s
ta prim aca de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la
idea cristiana de que este m undo es el lugar donde elegim os en
tre la salvacin eterna o la eterna condena. As, quien se atenga
tan slo a la ciudad terrena, quien por ello mismo viva atento tan
slo al am or de s propio , habr de condenarse. Quien sea ca
paz de vivir en desprecio de s propio , salvar su alm a y su
vida. Esta ciudad de trnsito habr de realizarse plenam ente en
la Jerusaln Celeste.
Para san Agustn, la ciudad de Dios no es el m ilenio concreto
de los apologistas ms antiguos, ni es tam poco la Iglesia jerrqui
ca visible. Es una realidad trascendente e intem poral [...] que
guarda alguna sem ejanza con el concepto neoplatnico del m un
do inteligible. Esta ciudad trascendente, m odelo y orden de todas
las ciudades que no slo quieren su propio bien en los lm ites de
su propio am or, es una sociedad trascendente en la cual el rey es
la verdad, la ley es el am or y la duracin es la eternidad .40

Obras ele consulta

C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman,

Westminster, 1955, pp. 40-90.

Christopher, et. a i, St. Augustine, HisAge, Life andThought,
Meridian, Nueva York, 1960.
G i l s o n , tienne, Introduction l tude de saint Augustin, Vrin, Pars,
1943.
J o l iv e t , Rgis, San Agustn y el neoplatonismo cristiano, C.E.P.A.,
Buenos Aires, 1941.
L e f f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,
pp. 32-54.
D

a w so n,

40
Christopher Dawson. St. A ugustine and His A ge, en St. Augustine. His Age, Life
and Thought, pp. 66-67.

Cristianism o y Edad M edia

III.

143

S i g l o x i:

D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O

Por Edad M edia se sola entender este largo periodo que va de la

cada del Im perio R om ano hasta el siglo x v . Un espritu raciona
lista. que em pieza a m anifestarse desde el Renacim iento, pens
ver en este largo espacio de nueve siglos una poca oscura. Una
suerte de largusim o parntesis en el cual la historia se haba de
tenido. La Edad M edia esttica, m al estudiada y rechazada en
bloque, separaba, as, dos periodos lum inosos; el m undo clsico
y el m undo m oderno que em pezaba, al creer de los renacentistas,
con el doble m ovim iento de retom o a las pocas clsicas y la
tendencia a un conocim iento racional y cientfico.
Este corte arbitrariam ente trazado en el curso de la historia es,
naturalm ente, falso. Ya desde el R om anticism o y sobre todo a
partir de los estudios de historiadores, crticos, filsofos del siglo
x x , se ha disipado poco a poco esta idea de una edad m edia,
infecunda y retrasada. De hecho no existe tal edad m ediana o in
term edia. Existi un largo tiem po de desarrollo que tiene tanto
valor por s m ism o com o por cuanto influye en el desarrollo de
este m ism o pensam iento m oderno que quiso negar su existencia
o, por lo m enos, su validez.
Es fcil encontrar a lo largo de la Edad M edia, una serie de
constantes fijas: la centracin de la vida toda en Dios; la creen
cia en que la verdadera vida habr de realizarse en otro mundo; la
subordinacin de las actitudes vitales, artsticas e intelectuales
a la teologa y al conocim iento de la divinidad. Pero si son muchas
las constantes, son m s las variables tanto en la interpretacin de
esta dependencia de lo divino com o en el desarrollo histrico que
nos conduce de una sociedad realm ente prim itiva en los prim eros
siglos a una com plejsim a estructura social, artstica e intelectual
a partir del siglo XI. Estas variables se encuentran tanto en el es
pacio com o en el tiempo.
En el espacio, prim ero. Y es que de hecho participan en esta
Edad M edia, no slo el m undo occidental -lo s restos ms o m e
nos organizados del antiguo Im perio de O ccid en te-, sino el Im
perio B izantino, teocntrico, gobernado por un csar que es a la
vez autoridad religiosa ltim a e indiscutible, im perio profunda