Korsgaard, C. - La Identidad Personal y La Unidad de La Capacidad de La Acción.

XIII
La identidad personal y la unidad

de la capacidad de accin: una
respuesta kantiana a Parfit
Una persona es tanto activa com o pasiva, tanto un agen

te com o un sujeto de experiencias. Los filsofos morales
utilitaristas y kantianos, sin embargo, tpicamente colocan
un nfasis diferente en estos dos aspectos de nuestra na
turaleza. El utilitarista enfatiza el lado pasivo de nuestra
naturaleza, nuestra capacidad de ser complacidos o satis
fechos, y se preocupa por lo que nos ocurre. El kantiano
enfatiza nuestra capacidad de accin: y se preocupa por lo
que hacem os. Por otra parte, podram os decir que el utili
tarista prim ero se enfoca en las personas com o objetos de
consideracin m oral y pregunta: qu se debe hacer por
ellos?; m ientras que el kantiano se dirige al agente moral,
quien se pregunta: qu debo hacer?.
651
La creacin del reino de los fines
Podra pensarse que esto slo se trata de una diferencia

de nfasis. Cualquier filosofa m oral aceptable debe tom ar
en cuenta am bos lados de nuestra naturaleza y decirnos
tanto cm o deben ser tratadas las personas com o qu de
bem os hacer. Aun as, la diferencia de nfasis puede con
ducir a un desacuerdo m oral sustantivo. Los kantianos
creen en lo que a veces se llama restricciones centradas en
el agente: obligaciones que son independientes del valor
de los resultados que producen.1 Incluso cuando se pien
sa en las personas com o objeto de consideracin moral,
el kantiano es m s proclive a enfocarse en la capacidad
de accin. La pregunta, qu se debe hacer por ellos? es
contestada, ms o m enos, diciendo que debe drseles la
libertad de tom ar sus propias decisiones y hacer cosas por
ellos mismos. Rawls cree que preguntarle a quien no ac
ta, qu se debe hacer por ellos?, conduce a una distor
sin en la visin utilitarista de la decisin m oral y poltica.
La idea de que las cargas para algunas personas se pueden
justificar simplemente por los beneficios de otros surge
de la concepcin de los individuos com o lneas separadas
para la asignacin de beneficios, com o personas aisladas
que se encuentran exigiendo una generosidad adm inis
trativa o de benevolencia. En ocasiones las personas de
hecho se apoyan entre s; pero esto no es generalm ente el
caso.2 Cuando las personas son vistas com o agentes que
hacen acuerdos entre s, este m odo de ver sus relaciones
no es el natural.
Evidentemente el utilitarista asegura tom ar en cuenta la
capacidad de accin. Reconoce que las personas no slo
quieren que se hagan cosas para ellos, sino que quieren
hacer cosas; el utilitarista puede argumentar, de acuerdo
con Mili, que las personas deben ser libres de tom ar sus
652
propias decisiones porque esto las hace felices.3 El utilita

rista considera a la capacidad de accin com o una form a
im portante de experiencia; incluye acciones y actividades
entre las cosas que nos ocurren. Esto es caracterstico de
la tradicin empirista en la que el utilitarismo tiene sus
races, y no hay un lugar m s evidente de esto que en las
siguientes palabras de Hume: D ebe advertirse que por
voluntad no entiendo otra cosa que la impresin inter

na, sentida y consciente, que surge cuando producim os a
sabiendas un nuevo m ovim iento de nuestro cuerpo o una
nueva percepcin de nuestra m ente.4 Aqu Hume identifi
ca la voluntad no con nuestra facultad para iniciar la ca
pacidad de accin, sino con la sensacin que experim en
tam os cuando ejercem os dicha facultad.
Por supuesto, nuestras acciones y actividades estn
entre las cosas que experim entam os. Pero, en un senti
do igualm ente innegable, tener experiencias se encuentra
entre las cosas que hacem os. Actividad y pasividad son
aspectos de nuestra naturaleza, no partes, y cada una pue
de ser reducida a alguna form a de la otra. Argumentar,
sin embargo, que desde un punto de vista m oral es im por
tante no reducir la capacidad de accin a una mera forma
de experiencia. Es importante porque nuestra concepcin de
lo que es una persona depende profundam ente de nues
tra concepcin de nosotros m ism os com o agentes. M i
argumento est dirigido en contra de la postura sobre la
identidad personal propuesta por D erek Parfit en Reasons
an d Persons .5 Creo que los argumentos de Parfit dependen
de una visin de la persona primariamente com o un locus de
experiencia y de la capacidad de accin com o una forma
de experiencia. Si consideram os a las personas prim aria
m ente com o agentes, llegaremos a diferentes conclusiones
653
tanto sobre la naturaleza de la identidad personal com o

sobre sus im plicaciones m orales.6
I La teora de Parfit sobre la identidad personal
De acuerdo con lo que Parfit llam a la visin estndar
de la identidad, la persistencia de un objeto en el tiem po
puede entenderse en trm inos de la continuidad espaciotem poral bajo un concepto (RP 203). M ientras podamos
trazar una lnea continua a travs del espacio-tiem po, en
cada punto en que hay un objeto que cae bajo el concep
to X , decim os que el objeto es el m ism o X y que persis
te. Generalm ente se reconoce que este criterio es laxo y
admite m uchas excepciones. Algunos objetos pueden
ser desmantelados y reconstruidos despus (RP 203). O
un objeto que persiste a travs del espacio-tiem po puede
cambiar tan radicalm ente que no decim os que es el m ism o
aun cuando entre dentro del m ism o concepto. Finalm en
te, la indeterm inacin de nuestros conceptos a m enudo
nos deja inciertos sobre si decir que un objeto que entra
dentro de cierto concepto todava existe o no.7 En dichos
casos, lo que decim os sobre la identidad debe estar regido
por consideraciones pragmticas. No hay un hecho m etafsico sobre si el prim er objeto y el ltim o son el mismo. La
pregunta sobre si la cosa es la m ism a es, com o dice Parfit,
una pregunta vaca (RP 213). Podra tener una m ejor res
puesta si las consideraciones pragmticas fueran decisivas,
pero no tiene una respuesta verdadera (RP 260).
La visin estndar funciona m ejor para objetos fsicos.
D e acuerdo con el criterio fsico de la identidad personal,
una persona es, o coincide exactamente con, un cuerpo hu
mano viviente espaciotemporalmente continuo. Pero algunas
personas consideran que la continuidad fsica no es ni necesa
654
ria ni suficiente para la identidad personal. Es insuficiente

porque es concebible que un ser hum ano pueda cambiar
tan radicalmente que en verdad deje de ser la m ism a per
sona. Una gran parte de lo que nos interesa de nosotros
m ism os y de otros es algo psicolgico nuestros recuer
dos, caracteres, gustos, intereses, amores, odios, etctera
. Por tom ar un caso extremo: un ser hum ano que pierde
todos sus recuerdos y que com ienza a exhibir un carcter
muy distinto no sera, en ningn sentido im portante, la
m ism a persona. Por razones similares, algunos piensan
que la continuidad fsica no es necesaria para la identidad.
Piensan que es concebible que la m ism a persona psicol
gica pueda ocupar un cuerpo diferente o, com o en algunas
concepciones religiosas, que una persona pueda volverse
com pletam ente independiente de un cuerpo. Estas perso
nas creen que un tipo diferente de continuidad caracteriza
a la identidad personal, una continuidad que Parfit llama
continuidad psicolgica.
Parfit define la continuidad psicolgica en trm inos de
otra relacin: la conexin psicolgica (RP 205-6). Una co
nexin psicolgica existe cuando un estado psicolgico en
un tiempo est causalmente relacionado de una manera
apropiada con un estado psicolgico en un tiempo ante
rior. Por ejemplo, si Marilyn recuerda algo porque Norma
Jean lo experiment, si Marilyn hace algo porque Norma
Jean tena la intencin de hacerlo, si Marilyn cree algo por
que Norm a Jean lo aprendi, entonces M arilyn y Norm a
Jean estn psicolgicamente conectadas.8 Si hay muchas
de estas conexiones, estn fuertemente conectadas; y si hay
cadenas de conexiones fuertes traslapadas, entonces Marilyn
es psicolgicamente continua con Norm a Jean. En este
caso, hay lo que Parfit llama relacin-R conectividad
655
y continuidad psicolgicas entre Marilyn y Norm a Jean.

Bajo circunstancias normales, esto significa que Marilyn
es Norm a Jean en un m om ento posterior.
Hay dos visiones respecto de lo que hace posible la
conexin psicolgica. Algunos creen que las conexiones
psicolgicas se m antienen por algo psicolgico que per
siste en la persona. La m anera ms fcil de concebir esto
es dualistamente: la persona tiene un alma o un yo car
tesiano que es el sujeto com n de todas sus experiencias
y las vincula. O bien, sugiere Parfit, incluso sin ser un
dualista, uno puede creer que la persistencia de un suje
to psicolgico es un hecho m s profundo acerca de una
persona. Parfit llam a a estas posturas no-reduccionistas,
pues el sujeto persistente de las experiencias es considera
do com o una entidad irreductible. Bajo una perspectiva
no-reduccionista, la persona es el sujeto psicolgico de las
experiencias; el que la relacin-R se d resulta de la iden
tidad y no tanto as porque sea constitutiva de ella.9 Pero
un fisicalista es ms proclive a creer que la conectividad
puede ser explicada simplemente por continuidad fsica.
No se necesita ninguna en tidad psicolgica para explicar
la conectividad. Parfit llama reduccionista a esta postura,
pues la existencia de una persona puede ser reducida a la
existencia de un cerebro y un cuerpo, y al acontecer de
una serie de sucesos fsicos y m entales interrelacionados
(RP 211). Cuando esta postura se com bina con la postura
segn la cual la relacin-R es ms im portante para la iden
tidad personal que la continuidad fsica, la relacin-R se
convierte en constitutiva de la identidad personal.10
Es importante notar que, para el reduccionista que favo
rece un criterio psicolgico de la persona, la continuidad
fsica no es ni necesaria ni suficiente para la identidad per
656
sonal.11 La im portancia de la continuidad fsica es que es la

causa norm al de la conectividad psicolgica y, por tanto,
de la continuidad psicolgica. Pero Parfit argumenta de
m odo convincente que nada im portante depende de que
la causa sea norm al. Aun cuando el fisicalismo fuera ver
dadero, las bases fsicas de nuestros atributos psicolgicos
descansaran en lo que podram os llamar, en un sentido
aristotlico amplio, las propiedades formales del sistema
nervioso ms que en las materiales.12Esto es, descansara
en algo sobre el m odo en que la materia est organizada,
no en la m ateria particular utilizada. Si esto es correcto,
la conectividad psicolgica puede tener otras causas. Su
pongam os que ests a punto de perder la m em oria por
que una porcin de tu cerebro est muriendo, pero que
un cirujano puede hacer una copia de esta porcin de tu
cerebro, incluyendo la configuracin que contiene a la m e
m o ria- pero sin la enferm edad-, y la sustituye por la parte
agonizante. Para ti, esto debera ser igual de bueno que
recordar de m odo normal. A final de cuentas, esto es lo
que el resto de tu cuerpo est haciendo siempre: tu cuerpo
reemplaza partes viejas con partes nuevas iguales a aqu
llas. La continuidad apropiada para un ser viviente es esta
continuidad form al.13 D e hecho, Parfit sostiene lo que
norm alm ente cuenta com o identidad persistente es sim
plemente continuidad formal ms singularidad; esto es,
ser el nico continuador form al de un yo pasado.
Pero es la continuidad, y no la singularidad, lo que real
m ente importa. Pues si el aspecto esencial de una perso
na es formal o copiable, entonces en principio parece que
podram os hacer dos copias igualmente buenas de una
persona entera. Ambas seran formalmente continuas con
la persona original; cada una tendra los recuerdos de la
657
persona, su carcter, sus ambiciones y sus amores; cada una

creera, o por lo menos sentira, que ella es la persona origi
nal. En este caso, la pregunta sobre cul es la m isma persona
que la original es una pregunta vaca. Podra no importar,
o podra depender de las circunstancias, lo que debamos
decir al respecto. As pues, la identidad personal no es re
levante. M s bien, la relacin-R es lo que im porta.
Sin embargo, la relacin-R, a diferencia de la identidad,
es una relacin que podem os tener con ms de una per
sona. Si esto es lo relevante, lo que m e im porta para m i
supervivencia no es si yo sobrevivo, sino si alguien que
est suficientemente R-relacionado conm igo lo hace. Si esa
persona es o no yo puede no ser importante; incluso podra
ser, en casos de ciencia ficcin, una pregunta vaca. Pero
no necesitam os apelar a la ciencia ficcin para establecer
el punto. Slo necesitam os concederle a Parfit que no im
porta cul sea la causa de la conectividad. Yo podra hacer
algo porque yo as lo deseo; pero tam bin m i abogado, m i
secretaria, m i albacea o m i esclavo. Yo podra creer algo
porque m e convenc a m m isma; pero tam bin, indirec
tamente, m is estudiantes, m is hijos o m is amigos. A un
que otros no recordaran directam ente los eventos que me
acontecieron a m , ellos podran ciertam ente saber de al
gunos eventos porque m e ocurrieron a m. Esto es as en la
medida que conectividad y no la identidad es lo que
nos im porta para nuestra supervivencia; el segundo tipo
de conexin puede ser casi tan bueno com o el prim ero.14
Sin embargo, el segundo tipo de conexin es consistente
con m i muerte.
Parfit cree que sus argumentos m uestran que la m ism a
existencia de personas com o un tipo distinto de entidad
es m enos profunda de lo que norm alm ente creem os que
658
es. Los reduccionistas consideran que una persona slo

consiste en la existencia de un cerebro y un cuerpo, y el
acontecer de una serie de sucesos fsicos y m entales inte
rrelacionados (RP 211). Tambin consideran que estos
hechos se pueden describir sin presuponer la identidad
de esta persona, o aseverando explcitamente que las ex
periencias en la vida de esta persona son tenidas por esta
persona, o incluso aseverando explcitamente que esta per
sona existe. Estos hechos pueden ser descritos de m anera
im person al (R P 211). Parfit cree que el principal reto

para la posibilidad de una descripcin im personal es la
tesis de que debe haber un sujeto de las experiencias. A
esto contesta:
En un sentido esto es claram ente verdadero. In
cluso los reduccionistas no niegan que la gente
existe. Y, bajo nuestro concepto de una persona,
ls personas no son pensam ientos y actos. Son
seres pensantes y agentes. Yo no soy una serie
de experiencias, sino la persona que tiene esas
experiencias. U n reduccionista puede adm itir
que, en este sentido, una persona es la qu e tiene
experiencias, o el sujeto de las experiencias. Esto
es verdad por el m odo en que hablam os. Lo que
un reduccionista niega es que el sujeto de las ex
periencias sea una entidad separada, distinta de
un cerebro y un cuerpo, y de una serie de suce
sos fsicos y mentales. (RP 223)
Parfit cree que aceptar el reduccionism o puede cam
biar nuestra opinin sobre m uchos asuntos relacionados
con la racionalidad y la moralidad. Los no-reduccionistas
659
piensan que la identidad personal constituye una relacin

especial que tengo con mis yoes pasados y futuros. Soy
responsable de m i yo pasado, y cargo con la culpa de sus
crm enes y de las obligaciones creadas por sus promesas.
Soy responsable de m i yo futuro, cuya felicidad es racio
nal para m procurar, ya que algn da ser ma. Parfit
piensa que dichas creencias resultan de pensar en el yo
com o una entidad separada, un sujeto de experiencias o
un yo cartesiano, que se mueve a lo largo del curso de
una vida recolectando recuerdos y responsabilidades a su
paso. Si no hay tal sujeto de experiencias continuo ar
gumenta Parfit , estas aseveraciones sobre una relacin
especial con uno mismo, y sus im plicaciones racionales
y m orales, son m enos plausibles. La relacin-R puede
soportar el peso de algunas de estas relaciones especia
les, pero es una relacin que podem os tener con varias
personas y en varios grados. Por otra parte, la relacin-R
podra no establecer ninguna relacin especial entre m i
m ism a y el sujeto de experiencias que ocupar m i cuer
po en el futuro. En cualquier caso, deber haber cam bios
en nuestras posturas sobre la moralidad y la racionalidad
dondequiera que esas posturas dependan de tesis sobre la
identidad personal.
II La unidad de la capacidad de accin

Supongamos que Parfit ha establecido que no hay un
sentido profundo en el cual yo soy idntica con el sujeto
de experiencias que ocupar m i cuerpo en el futuro.15 En
esta seccin argumentar que aun as tengo razones para
considerarm e com o la m ism a agente racional que la que
ocupar m i cuerpo en el futuro. Estas razones no son m e
tafsicas sino prcticas.
660
Para ver esto, primero hay que hacer a un lado el proble

m a de la identidad a travs del tiempo, y hay que pensar en
el problema de la identidad en cualquier momento. Por
qu piensas en ti m ism o com o una persona ahora? Este
problema debera parecer lo suficientemente apremiante
si Parfit te ha convencido de que no ests unificado por un
yo cartesiano que provee un sujeto com n para todas tus
experiencias. Justo ahora ests leyendo este artculo. Tam
bin podras estar sentado en una silla, m oviendo tu pie,
y sintiendo calor o cansancio o sed. Pero qu hace que se
trate de una persona la que est haciendo y experim en
tando todo esto? Podramos agregar a esto un conjunto de
caractersticas que te atribuyes a ti m ismo, pero que tienen
slo una relacin indirecta con tus experiencias conscientes
en cualquier momento dado. Tienes amores, intereses, am
biciones, virtudes, vicios y planes. Eres un conglomerado
de partes, disposiciones, actividades y experiencias. C om o
dice Hume, eres un m anojo de cosas.16Qu hace que seas,
al m enos por un instante, una persona?
En Sobre el alm a, Aristteles dice que la facultad prcti
ca del alma debe ser una sola cosa.17 Por supuesto, la con
sideramos com o teniendo partes, porque a veces tenem os
apetitos que son contrarios a la razn prctica, o experi
mentam os conflicto entre nuestros diferentes deseos. Aun
as, la facultad que origina el m ovim iento debe ser consi
derada com o una sola cosa, porque nosotros actuamos.
D e algn m odo, los conflictos se resuelven, y no im porta
cuntas cosas diferentes quieras hacer, de hecho haces una
y no otra.
Tu concepcin de ti m ism o com o un agente unificado
no est basada en una teora m etafsica, ni en una unidad
de la que ests consciente. Los fundam entos de esta con
661
cepcin son prcticos, y sta tiene dos elementos. Prim e

ro, est la cruda necesidad de elim inar el conflicto entre
las diferentes m otivaciones. Al elaborar su argumento a
favor del reduccionism o, Parfit apela a un ejem plo de la
vida real que ha fascinado a los filsofos contem porneos:
personas con cerebros divididos (RP 245-46). Cuando el
cuerpo calloso la red de nervios entre los dos hem isfe
rios cerebrales es cortado, los dos hem isferios pueden
funcionar independientem ente.18 En ciertas situaciones
experim entales no trabajan juntos y parecen estar com
pletamente inconscientes de las actividades del otro. Es
tos casos sugieren que los dos hem isferios del cerebro no
estn ms profundam ente relacionados en ningn m odo
m etafsico que, por ejemplo, dos personas casadas. C om
parten la m ism a habitacin y, con suerte, se com unican.
Incluso su caracterstica divisin del trabajo resulta ser
ampliamente convencional y am bos pueden realizar la
mayora de las funciones. As que puedes im aginar que las
mitades izquierda y derecha de tu cerebro estn en des
acuerdo sobre qu hacer. Supongamos que no intentan
resolver sus diferencias, sino que cada una simplemente
enva rdenes m otrices a sus m iem bros a travs del siste
ma nervioso. Dado que las rdenes son contradictorias,
las dos mitades de tu cuerpo intentan hacer cosas diferen
tes.19 A m enos que lleguen a un acuerdo, am bos hem isfe
rios de tu cerebro son intiles. C om o los participantes en
la posicin original de Rawls, deben llegar de alguna m a
nera a una decisin unnime. Eres una persona unificada
en cualquier m om ento porque debes actuar, y tienes slo
un cuerpo con el cual actuar.
El segundo elemento de esta unidad pragmtica es la
unidad implcita en el punto de vista desde el que deliberas
662
y eliges. Podra ser que lo que de hecho ocurre cuando

tom as una decisin es que el ms fuerte de tus deseos en
conflicto gane. Pero sta no es la m anera en que piensas
en el deseo cuando deliberas. Cuando deliberas, es com o
si hubiera algo por encim a de tus deseos, algo que eres t,
y que elige seguir alguno. La idea de que eliges entre tus
deseos en conflicto, en lugar de simplemente esperar a ver
cul gana, sugiere que tienes razones a favor o en contra
de seguir alguno.20 Son estas razones, mas que los deseos
m ismos, las que expresan tu voluntad. La fuerza de un de
seo puede ser considerada p o r ti com o una razn para se
guirlo; pero esto es diferente a que simplemente gane. Esto
significa que hay algn principio o m odo de escoger que
consideras expresivo de ti mism o, y que provee razones
que regulan tus elecciones entre tus deseos. Identificarse
con dicho principio o m odo de elegir es ser una ley para
s m ismo, y estar unificado com o tal. Esto no requiere que
tu capacidad de accin est localizada en una entidad se
parada o que involucre un hecho metafisico profundo. En
cambio, es una necesidad prctica impuesta sobre ti por la
naturaleza del punto de vista deliberativo.21
Por supuesto, es im portante notar que la m anera pecu
liar en la que eliges qu deseos seguir pu ed e estar guiada
por tus creencias sobre ciertos hechos metafsicos. Parfit
evidentemente piensa que as debera de ser. Cuando argu
m enta sobre la racionalidad de preocuparse sobre el futuro,
Parfit asume que m i actitud sobre los deseos del futuro ha
bitante de m i cuerpo debera estar basada en la m etafsi
ca de la identidad personal. Esto es, yo debera tratar los
deseos de una persona futura com o m os y por lo tanto,
com o normativos para m si tengo alguna razn m etaf
sica para suponer que ella soy yo.21 Pero este argumento
663
que va de los hechos m etafsicos a la razones normativas

involucra un paso del es al deber ser que requiere ju sti
ficacin. Argumentar brevemente que puede haber otros
fundamentos ms caractersticam ente normativos para
determ inar cules de m is m otivos son m os; los hechos
metafsicos no son los nicos fundamentos posibles para
esta decisin. Por ahora, los puntos importantes son s
tos. En prim er lugar, la necesidad de identificacin con un
principio unificador o una m anera de escoger nos es im
puesta por la necesidad de tom ar decisiones deliberativas,
no por los hechos metafsicos. En segundo lugar, los he
chos metafsicos no resuelven la cuestin de m odo obvio:
an debo decidir si la consideracin de que alguna persona
futura soy yo tiene una fuerza normativa especial para m.
Es la razn prctica la que m e obliga a construir una iden
tidad para m m isma; si la m etafsica m e gua en esto o no
es una pregunta abierta.
Las consideraciones que he aducido hasta ahora apli
can a la unificacin en cualquier m om ento dado, o en el
contexto de cualquier decisin dada. Veam os ahora si po
demos extenderlas a la unidad a travs del tiempo. Pode
m os empezar sealando que el cuerpo que te hace ahora
un agente persiste en el tiem po, pero que es insuficiente
por s mismo. El cuerpo podra ser una serie de agen
tes, cada uno unificado pragm ticam ente en cualquier
m om ento. Consideraciones m s reveladoras provienen
del carcter de las cosas que los agentes hum anos de he
cho eligen. Antes que nada, com o los crticos de Parfit
a m enudo sealan, la m ayora de las cosas que hacem os
son inteligibles slo en el contexto de proyectos que se
extienden por largos periodos. Esto es particularm ente
verdadero sobre la bsqueda de nuestros fines ltim os.
664
Al elegir nuestras carreras y desarrollar nuestras am ista

des y vidas familiares, presuponem os y construim os una
continuidad de identidad y de capacidad de accin.23En
un nivel m s m undano, las acciones habituales que reali
zamos en aras de nuestra salud presuponen una identidad
continua. Tam bin es verdad que pensam os en nuestras
actividades y ocupaciones com o si estuvieran interconec
tadas de varias m aneras: pensam os que estam os llevando
a cabo planes de Adda. Para llevar a cabo un plan de Adda
racional, necesitas ser una persona continua. N orm al
m ente piensas que llevas una vida continua porque eres
una persona; pero, de acuerdo con este argumento, lo ver
dadero es lo contrario. Eres una persona continua porque
tienes una vida que llevar.
Podras pensarlo de esta manera: supongamos que una
sucesin de agentes racionales de hecho ocupan m i cuer
po. Yo, la que existe ahora, necesita la cooperacin de los
otros, y ellos necesitan de la m a, si juntos vamos a tener
algn tipo de vida. La unidad de nuestra vida nos es im
puesta, aunque no profundamente, por nuestra corporali
dad compartida, junto con nuestro deseo de llevar a cabo
planes y relaciones de largo plazo. Pero, de hecho, esto es
un tanto desorientador. Preguntarse por qu el yo presen
te debera cooperar con los futuros es asum ir que el yo
presente tiene razones con las que ya se identifica, y que
son independientes de las de los yoes posteriores. Quiz
es natural pensar en el yo presente com o si estuviera nece
sariamente preocupado por la satisfaccin presente. Pero
esto es un error. Para poder tom ar elecciones deliberativas,
tu yo presente debe identificarse con algo de lo que deriva
r sus razones, pero no necesariamente con algo presente.
El tipo de cosa con el que te identificas a ti m ism o puede
665
llevarte automticamente al futuro; y he estado sugirien

do que esto es muy probablemente el caso. D e hecho, la
eleccin de cualquier accin, no im porta que tan trivial
sea: te lleva de algn m odo hacia el futuro. En la medida
que regules tus elecciones a travs de la identificacin de
ti m ism o com o aquel que est im plem entando algo com o
un plan de vida particular, necesitas identificarte con tu
futuro para poder ser lo que incluso eres ahora.24Cuando la
persona es vista com o un agente, no se puede dar ningn
contenido claro a la idea de un yo m eram ente presente.25
Aun as, Parfit podra replicar que todo esto respalda su
posicin sobre la insignificancia de la identidad personal.
La idea de que las personas estn unificadas com o agentes
com parte con el reduccionism o la im plicacin de que la
identidad personal no es muy profunda. Si la identidad
personal es slo un prerrequisito para coordinar la accin
y llevar a cabo planes, los seres hum anos individuales no
necesitan ser sus poseedores. Podram os, por ejem plo,
actuar siempre en grupo. La respuesta a esto es que se
guramente, para m uchos propsitos, as lo hacem os; hay
agentes de diferentes tam aos en el mundo. Cuando un
grupo quiere o necesita actuar com o una unidad, debe
conform arse en un tipo de persona una persona m oral,
por ejemplo, o una empresa . A Parfit m ism o le gusta
com parar la unidad de las personas con la unidad de las
naciones. U na nacin, com o una persona, existe, pero no
es nada m s que la existencia de sus ciudadanos, vivien
do juntos de ciertas maneras, en su territorio (RP 21112). D e m anera similar, sugiere: una persona slo es la
existencia de un cerebro y un cuerpo y el acontecer de
una serie de sucesos fsicos y m entales interrelacionados
(RP 211). Segn la postura que estoy proponiendo, una
666
com paracin m ejor sera el Estado. Estoy usando aqu

nacin com o lo hace Parfit, para una entidad histri
ca o tnica, definida naturalistamente por las tradiciones
y la historia com partidas; un Estado, por el contrario, es
una entidad m oral o form al definida por su constitucin
y procedim ientos deliberativos. Un Estado no es m era
m ente un grupo de ciudadanos viviendo en un territorio
com partido. Tenemos un Estado slo donde esos ciuda
danos se han constituido a s m ism os en un solo agente.
Esto es, han adoptado una m anera de resolver conflictos,
tom ar decisiones, interactuar con otros Estados y hacer
planes juntos para un futuro continuo. Para que un gru
po de ciudadanos se vea a s m ism o com o un Estado, o
para nosotros verlo com o uno, no necesitam os postular
al Estado com o una entidad separada. Todo lo que n e
cesitam os es conceder un estatuto autorizado a ciertas
elecciones y decisiones realizadas por ciertos ciudadanos
o cuerpos, com o su voz legislativa. Obviam ente, un Esta
do no es una entidad m etafsica profunda que subyace a
una nacin, sino algo que una nacin puede hacer de s
m isma. Aun as, la identidad de los Estados, por razones
prcticas, debe considerarse y tratarse com o algo m s de
term inado que la identidad de las naciones.
Pero el carcter pragm tico de las razones para la
unificacin del agente no m uestra que las acciones re
sultantes no sean realm ente necesarias. La necesidad
pragm tica puede ser sobrecogedora. Cuando un grupo
de seres hum anos ocupa el m ism o territorio, por ejemplo,
stos tienen la necesidad im periosa de form ar un Estado
unificado. Y cuando un grupo de funciones psicolgicas
ocupan el m ism o cuerpo humano, stas tienen una necesi
dad incluso ms im periosa de convertirse en una persona
667
unificada. Esto es por lo que el cuerpo hum ano debe ser

concebido com o un agente unificado. Siendo as las cosas,
ste es el tipo bsico de agente.
Desde luego, si nuestra tecnologa fuera diferente, los
cuerpos hum anos individuales podran no ser el tipo
bsico de agente. M i argumento apoya un criterio fsico
de identidad, pero slo uno de tipo condicional. D ada
la tecnologa que tenem os ahora, la unidad de la capaci

dad de accin es un cuerpo humano. Pero considrese el
concepto de Thom as Nagel de una persona serial. Nagel
im agina una sociedad en la que las personas son repli
cadas en materia nueva una vez al ao despus de que
cumplen treinta aos. Esto evita que envejezcan, y salvo
por accidentes y enfermedades incurables, incluso podra
hacerlos inm ortales (RP 289-90). A m i entender, una per
sona serial, quien sera capaz de llevar a cabo planes y
proyectos unificados y de tener relaciones continuas con
otras personas, sera una persona.26 Pero el hecho de que
la unidad bsica de la capacidad de accin pudiera ser
diferente si la tecnologa fuera diferente no est ni aqu
ni all. La necesidad relevante es la necesidad de actuar
y vivir, y perm anece intacta frente a la existencia de m e
ras posibilidades tecnolgicas. El punto central del argu
m ento es ste: un enfoque en la capacidad de accin le
da ms sentido a la nocin de identidad personal que un
enfoque en la experiencia. Hay una conexin necesaria
entre la capacidad de accin y la unidad que no requiere
de soporte m etafsico alguno.
III La unidad de la conciencia
M uchos sentirn que m i defensa de la unidad personal
simplemente evita lo ms inquietante de los argumentos
668
de Parfit. Los argumentos de Parfit dependen de lo que

en general podem os llamar una m etafsica de la persona
aristotlica ms que cartesiana. Esto es, la materia es
esencialm ente particular; la form a es esencialm ente copiable; y la form a es lo que hace a la persona lo que es, y, por lo
tanto, es lo que im porta de ella. La m etafsica cartesiana,
por el contrario, sostiene que el elemento im portante de
una persona es algo esencialm ente particular e incopiable,
com o un yo cartesiano. Lo que tienta a la gente a creer
esto es una intuicin consolidada de que algo com o un yo
cartesiano sirve com o el locus de la conciencia particular
que es m a y de nadie ms. M i argumento sobre la unidad
de la capacidad de actuar no responde de form a alguna a
esta intuicin.
Parfit escribe: Cuando crea que m i existencia era un
hecho ulterior, pareca encarcelado en m mismo. M i vida
pareca com o un tnel de cristal, a travs del cual m e m o
va ms rpido cada ao y al final del cual haba oscuridad.
Cuando cambi m i postura, las paredes de m i tnel de
cristal desaparecieron. Vivo ahora al aire libre (RP 281).
El tnel de cristal de Parfit es una buena imagen de la for
m a en que la gente piensa en la unidad de la conciencia.
La esfera de la conciencia se presenta a s m ism a com o
una habitacin, un lugar, un rea iluminada, dentro de la
cual pensam os, im aginamos, recordam os y planeamos, y
desde la cual observam os al mundo, com o una escena en
movimiento. Nos im aginamos a la conciencia com o un
tnel o una corriente porque pensam os que un m om ento
de conciencia es de alguna m anera continuo con otros, in
cluso cuando se ve interrum pido por un sueo profundo
o por una anestesia. Nos sentim os inclinados a pensar que
la m em oria es algo ms profundo de lo que es, que es el
669
acceso directo a una etapa previa de un yo continuo, y no

m eram ente una m anera de conocer lo que ha ocurrido.
Por tanto, podram os pensar en la am nesia no slo com o
la prdida de conocim iento, sino com o una puerta que
bloquea un lugar existente.
El sentido en que la conciencia est unificada de estas
maneras apoya la idea de que la conciencia necesita un su
jeto psicolgico persistente. La unidad de la conciencia se
supone que debe explicarse atribuyendo todas las propias
experiencias a una sola entidad psicolgica. Por supuesto,
podramos argumentar que la hiptesis de un sujeto psi
colgico unificado no explica nada sobre la unidad de la
conciencia. Es simplemente una imagen o una repeticin
de esa unidad. Pero la idea de dicho sujeto parece tener
fuerza explicativa. Para desafiar esta intuicin, Parfit trae a
colacin los datos sobre personas con cerebros divididos. La
gente a menudo se molesta con estos datos porque piensan
que no pueden imaginar lo que sera ser una persona as.
Cuando los hem isferios funcionan independientem ente,
la persona parece que tiene dos corrientes de co n cien
cia. Si la concien cia se im agina com o un tipo de lugar,
entonces se trata de una persona que parece estar en dos
lugares al m ism o tiem po. Si la concien cia requiere de un
sujeto, entonces el cuerpo de esta persona parece, m is
teriosam ente, haber sido ocupado p or dos sujetos. Aqu,
la hiptesis de un sujeto psicolgico trae m s confusin
que claridad.
La sugerencia del propio Parfit es que la unidad de la
conciencia no necesita de una explicacin profunda. Es
simplemente un hecho que diferentes experiencias pueden
ser co-conscientes, o ser objeto de un solo estado conscien
te (RP 250). La gente con cerebros divididos sim plem en
670
te tiene experiencias que no son conscientes simultnea

mente, y no se necesita decir ms. Esto m e parece casi
verdadero, pero no com pletam ente correcto. Privilegiar
el lenguaje de poseer experiencias y estados conscien
tes da la incorrecta im presin de que podem os contar las
experiencias que estamos teniendo en un m om ento, o el
nm ero de objetos del que som os conscientes, y despus
preguntar qu los unifica. El lenguaje de actividades y dis
posiciones nos perm ite caracterizar tanto a la conciencia
com o a su unidad con mayor precisin.27
La conciencia, entonces, es una caracterstica de cier
tas actividades que desempean los animales. Estas acti
vidades incluyen la percepcin; varias formas de prestar
atencin com o mirar, escuchar y notar; actividades ms
intelectuales com o pensar, reflexionar, recordar y leer; y
moverse voluntariamente. La conciencia no es un estado
que haga estas actividades posibles, o una cualificacin del
sujeto que pueda llevarlas a cabo. Es una caracterstica de
las actividades mismas. Es desconcertante decir que debes
estar consciente para llevarlas a cabo, porque el hecho de
que seas capaz de llevarlas a cabo es todo lo que estar cons
ciente implica.
El movimiento voluntario es un ejemplo importante debido
a una distincin que es especialmente clara en este caso. Cuan
do nos movemos voluntariamente, nos movemos consciente
mente. Pero esto no significa decir que estamos conscientes de
que nos estamos moviendo. G ran parte del tiem po cuando
nos movemos nada est ms lejos de nuestras mentes que el
hecho de que nos estamos moviendo. Pero claro, esto no sig

nifica que nos m ovamos inconscientem ente, com o sonm
bulos. Es crucial, cuando se piensa en estos asuntos, no
confundir estar ocu pado en una activ id ad consciente con
671
estar consciente d e una actividad. Quizs esta confusin

es la que descansa detrs de la extraa idea cartesiana de
que los anim ales no-hum anos son inconscientes. E n el
sentido directo y prctico, un anim al adulto que est ca
zando y que est, por ejem plo, acechando a su presa, sabe
exactam ente lo que est haciendo. Pero sera raro decir
que est consciente d e lo que est haciendo o que sabe
algo sobre ello. D e lo que est consciente es de su entorno,
el olor de su presa, el pasto doblndose silenciosam ente
b ajo sus pies. La concien cia que es inherente a las activi
dades psquicas no debe entenderse com o una observ a
cin interna de esas actividades; es decir, com o un estado
terico. La concien cia de un anim al puede ser entera
m ente prctica.
La unidad de la conciencia consiste en nuestra habili
dad de coordinar e integrar actividades conscientes. La
gente con cerebros divididos no puede integrar estas ac
tividades de la m ism a m anera en que poda antes. Esto
sera desconcertante porque la integracin m ism a no es
algo de lo que norm alm ente seamos conscientes. Sin em
bargo, esto no te hara sentir com o si fueras dos personas.
D e hecho, dichas personas aprenden nuevas maneras de
integrar sus funciones psquicas y de aparecer norm al y
unificadas norm alm ente en la vida cotidiana. Es slo en
condiciones experim entales en que la posibilidad de un
funcionam iento desintegrado siquiera aparece.28
Qu hace posible integrar las funciones psquicas?
Si se trata de una pregunta causal, es una pregunta para
neurlogos, ms que para filsofos. Pero quizs alguien
pensar, no obstante, que hay una necesidad conceptual
aqu es decir, que dicha integracin requiere un sujeto
psicolgico com n . Pero pensem os nuevamente en las
672
personas con cerebros divididos. Probablem ente, el cuer

po calloso de las personas ordinarias provee los medios de
com unicacin entre los dos hem isferios; el cuerpo calloso
transm ite seales. Cuando las personas con cerebros di
vididos no se encuentran en situaciones experimentales y
funcionan norm alm ente, la razn parece ser sim plemen
te que los dos hem isferios son capaces de com unicarse a
travs de un m edio distinto al cuerpo calloso. Por ejem
plo, si el hem isferio izquierdo mueve el cuello para m irar
algo, el hem isferio derecho necesariamente siente el jaln
y m ira tam bin.29 Las actividades, entonces, pueden estar
coordinadas cuando alguna form a de com unicacin tiene
lugar entre los realizadores de dichas actividades. Pero
la com unicacin ciertam ente no requiere de un sujeto
psicolgico com n. A final de cuentas, cuando se pue
den com unicar, dos personas diferentes pueden integrar
sus funciones y, en aras de cierta actividad, convertirse
en un solo agente.
La com unicacin y la integracin funcional no requie
ren un sujeto com n de las experiencias conscientes. Lo
que requieren, sin embargo, es la unidad de la capacidad
de accin. D e nueva cuenta, hay dos aspectos de esta uni
dad. Prim ero, se encuentra la necesitad prctica cruda.
Al com partir un cuerpo com n, los dos hem isferios de mi
cerebro o mis diferentes funciones psquicas, deben traba
ja r juntos. El fenm eno de la unidad de la conciencia no
es nada ms que la fa lta de cualquier dificultad percibida
en la coordinacin de las funciones psquicas. Sin duda,
cuando me involucro en actividades psquicas deliberada
mente, m e considero a m m ism a com o el sujeto de dichas

actividades. Yo pienso, y o veo, y o intento recordar. Pero
esto es slo el segundo elemento de la unidad de la capa
673
cidad de accin: la unidad inherente en el punto de vista

deliberativo. M e considero la usuaria de m is capacidades
psquicas de la m ism a m anera en que m e considero el r
bitro de m is deseos en conflicto.
Si estas reflexiones son correctas, entonces la unidad de
la conciencia es simplemente otra instancia de la unidad
de la capacidad de accin, que nos es impuesta por nuestra
naturaleza corprea.
IV La capacidad de accin y la identidad

En este punto es oportuno decir algo de por qu consi
dero que la postura que estoy proponiendo es kantiana.
Kant crea que com o seres racionales podam os vernos
desde dos puntos de vista diferentes.30 Nos podem os co n
siderar com o objetos de com prensin terica, fenm enos
naturales cuya conducta puede ser explicada causalmente
y predicha com o cualquier otra. O nos podem os consi
derar com o agentes, com o pensadores de nuestros pensa
m ientos y los originadores de nuestras acciones. Estos dos
puntos de vista no pueden ser com pletam ente asimilados
entre s, y el m odo en que nos veamos desde uno pue
de parecer incongruente con el m odo de vernos desde el
otro. C om o objetos de estudio terico, nos vemos com ple
tam ente determ inados por fuerzas naturales, com o meros
receptores de nuestras experiencias. Pero com o agentes,
nos vemos com o libres y responsables, com o los autores
de nuestras acciones y com o los lderes de nuestras vidas.
La incongruencia no requiere convertirse en contradic
cin, siempre que mantengamos en m ente que las dos
visiones de nosotros surgen de dos relaciones diferentes
que tenem os con nuestras acciones. Cuando m iram os
nuestras acciones desde un punto de vista terico, nuestro
674
inters versa sobre su explicacin y su prediccin. Cuando

las m iram os desde un punto de vista prctico, nuestro
inters versa sobre su justificacin y eleccin. Estas dos
relaciones con nuestras acciones son igualm ente legti
m as, ineludibles y estn gobernadas por la razn, pero
son independientes. K an t no afirm a que sea un hecho
terico el que seam os agentes, que seam os libres y que
seam os responsables. M s bien, debem os vernos de es
tas m aneras cuando nos colocam os desde el punto de
vista de la razn prctica esto es, cuando decidim os
qu h acer . Esto se sigue del hecho de que debem os
considerarnos com o las causas las causas prim eras
de las cosas que deseamos. Y esta actitud fundam ental se
nos im pone por la necesidad de elegir, al m argen de los
hechos tericos o m etafsicos.31
Desde el punto de vista terico, una accin puede ver
se tan solo com o otra experiencia, y la aseveracin de
que tiene un sujeto puede ser, com o dice Parfit, p or el
m odo en que hablam os. Pero desde el punto de vista
prctico, las acciones y las elecciones deben verse com o
si tuvieran agentes y electores. Esto es lo que las hace, bajo
nuestra m irada, nuestras propias acciones y elecciones
y no eventos que nos acontecen. D e hecho, es slo desde
un punto de vista prctico que las acciones y las elecciones
pueden distinguirse de la m era conducta determ inada
por leyes biolgicas y psicolgicas.
Esto no significa que nuestra existencia com o agentes
sea afirmada com o un hecho ulterior, o que requiera una
entidad separada que deba ser discernible desde el punto
de vista terico.32 M s bien, desde el punto de vista prc
tico, nuestra relacin con nuestras acciones y elecciones
es esencialm ente autoral: desde l, las vem os com o nues
675
tras. Considero que cuando pensam os sobre la m anera

en que nuestras vidas nos im portan personalm ente, p en
samos en nosotros de esta m anera. Pensam os en vivir
nuestras vidas, o incluso en tener nuestras experiencias,
com o algo que hacem os. Y es esta im portante caracters
tica de nuestro sentido de identidad que la explicacin de
Parfit deja de lado.33
Qu tipo de diferencia hace esto? Por ponerlo en tr
m inos de Parfit, esto privilegia ciertos tipos de conexin
psicolgica en general, las autorales sobre otras. Al
discutir los eventos que, de acuerdo con el reduccionismo, constituyen la vida de una persona, Parfit introduce
la idea de un evento aburrido por ejem plo, la existencia
continua de una creencia o un deseo (RP 2 1 1 ) . Por su
puesto, su intencin al incluir stos es explicar el hecho
de que una de las cosas que te hacen la m ism a persona
en el tiem po2 que la que eras en el tiem po, es que ciertas
cosas sobre ti han perm anecido iguales. Pero podem os
distinguir las creencias y los deseos que continan m e
ram ente porque, habiendo sido adquiridos en la infan
cia, perm anecen sin ser exam inados, de las creencias y
los deseos que continan porque has llegado a ellos, has
sido convencido por ellos, los has decidido o aprobado.
En una explicacin de la identidad personal que enfatice
la capacidad de accin o la autora, el ltim o tipo de co
nexin ser considerada m ucho m enos aburrida que la
prim era. Esto es porque las creencias y los deseos que has
alcanzado activam ente son m ucho m s verdaderamente
tuyos que aquellos que simplemente han surgido en ti (o
que resulta que son inherentes a una entidad metafsica que
eres t).34 Recordemos la queja de Mili:
676
No slo en lo que respecta a los dems, sino en

lo que slo les concierne a ellos, el individuo
o la familia no se preguntan qu prefiero?, o,
qu le conviene m s a m i carcter o a m i form a
de ser?, o bien, qu perm itir lo m ejor y ms
elevado en m para el juego lim pio y perm itir
que ste crezca y prospere? [...] No quiero de
cir que elijan lo que se acostum bra porque pre
fieran lo que se acom oda a su propia inclinacin.
Ellos no tienen ninguna inclinacin excepto por
lo que se acostumbra. As, la m ente m ism a est
atada al yugo: incluso en lo que la gente hace por
placer, la conform idad es lo prim ero en lo que
se piensa; desean en m asa [...], y generalm ente
no tienen opiniones o sentim ientos formados
en el hogar, o que sean propiam ente su y os*
Pienso que es significativo que quienes escriben sobre
identidad personal a menudo cuentan historias sobre ci
rujanos locos que m odifican nuestros recuerdos y nuestras
personalidades.36 Estos escritores usualmente enfatizan el
hecho de que despus de la intervencin quirrgica nos
vemos alterados y que hem os cambiado. Pero, ciertamente,
parte de lo que crea la sensacin de prdida de identidad es
que la persona ha cambiado por la intervencin desde fuera.
Las historias nos pueden afectar de m odo diferente si nos
imaginramos los cambios iniciados por la persona misma,
com o resultado de su propia decisin. No eres una persona
diferente slo porque seas muy diferente.37 La conectividad
autoral psicolgica es consistente con cambios drsticos,
siempre que esos cambios sean el resultado de acciones de
la persona mism a o reacciones de las que sea responsable.38
677
Es im portante ver cm o es que estas tesis violan, y

cm o es que no violan, la tesis de Parfit de que no debe
im portarnos cul es el m ecanism o causal de la conexin
(RP 286). Ante una adecuada com prensin de la idea de
un m ecanism o causal, el kantiano puede estar de acuer
do. Si puedo superar m i cobarda por medio de una ciru
ga o un medicamento, en lugar de hacerlo por medio de la
habituacin, podra preferir tomar esta ruta menos ardua.
M ientras una buena voluntad autntica est detrs de m i
deseo de una mayor valenta, y una autntica valenta sea el
resultado, el m ecanism o no debera importar. Pero, para
el kantiano, s im porta quin inicie el uso del m ecanism o.
Cuando me cam bio a m m ismo, el tipo de continuidad
requerida para la identidad puede preservarse aun si me
vuelvo muy diferente. Cuando cam bio por fuerzas com
pletam ente externas, esto no pasa. Esto es as porque el
tipo de continuidad requerida para lo que me im porta de
m i propia identidad personal involucra esencialm ente m i
capacidad de accin.
V Las diferencias m orales
Parfit cree que la aceptacin del reduccionism o debe m o
dificar muchas de nuestras posturas sobre la racionalidad
y la moralidad. En particular, cree que el reduccionism o
ofrece apoyo para las actitudes utilitaristas sobre el paternalism o y la justicia distributiva.
En esta seccin m uestro cm o una concepcin basa
da en el agente de la identidad personal bloquea las im
plicaciones utilitaristas que Parfit anticipa. Sin embargo,
la concepcin de la persona basada en el agente com parte
con el reduccionism o la idea de que las personas no estn
profunda o m etafsicam ente separadas. Y s surgen, por
678
lo tanto, algunas m odificaciones a las posturas filosficas

convencionales.
Las preocupaciones fu tu ras y el paternalism o

El argumento de Parfit de que el reduccionism o ofrece
apoyo al paternalismo tiene dos partes. Primero, Parfit sos
tiene que el reduccionism o establece un reto a la postura
estndar de la racionalidad: que tenem os razn para estar
igualmente preocupados por todas las partes de nuestro
propio futuro. Lo que im porta no es la identidad, sino la
relacin-R, y parte de esa relacin, la conectividad, es una
cuestin de grado. Dos conclusiones posibles se pueden
inferir sobre la racionalidad de la preocupacin especial
sobre nuestro propio futuro. Lo que Parfit llama la tesis
extrema es que no tengo razn alguna para estar especial
m ente preocupada por m i propio futuro. (Propiamente,
no tengo razn alguna de la form a ella soy yo para estar
especialmente preocupada por ninguna persona futura en
particular). La tesis moderada es que m i preocupacin
personal sobre cualquier persona futura que est R-relacionada conm igo podra (racionalm ente) ser una cuestin
de grado (RP 307-308).
El inquietante resultado, de acuerdo con Parfit, es que
no siempre podem os criticar com o irracional a grandes
imprudencias. Podra no haber irracionalidad alguna en
que yo impusiera una carga desproporcionada a una per
sona que estar en una relacin-R conm igo en el futuro
en beneficio de m m ism a ahora. Incluso si aceptramos la
tesis moderada, m i yo futuro podra estar conectado muy
dbilmente conm igo com o para requerir gran preocupa
cin de m i parte. El resultado es inquietante, porque las
grandes imprudencias deben ser criticadas (RP 318). Sin
679
im portar cm o lo caractericem os, la mayora de nosotros

estara de acuerdo en que hay algo incorrecto en involu
crarse en actividades y relaciones que representen un riesgo
pernicioso para nuestra autoestima, salud o bienestar fu
turos. Por tanto, Parfit propone que debem os considerar
una conducta tal, si bien no irracional, s inmoral. Im po
ner las cargas del poco respeto por uno m ismo, la mala sa
lud o la m iseria a tu futuro no debera considerarse com o
algo incorrecto exactam ente en el m ism o sentido que lo es
im poner estas cargas a otra persona.
Pero esto, a su vez, podra cambiar nuestra postura so
bre la intervencin paternalista. Parfit escribe:
La persona coaccionada podra decir: Podr
estar actuando irracionalm ente. Pero aun cuan
do lo estuviera, es problem a mo. Si slo estoy
lastim ndome a m m ismo, tengo el derecho de
actuar irracionalm ente, y t no tienes derecho
de detenerme. Esta respuesta tiene cierta fuer
za. No creem os tener un derecho general para
evitar que la gente acte irracionalm ente. Pero s
creem os que tenem os un derecho general para
evitar que la gente acte mal. Esta prem isa po
dra no aplicar a acciones incorrectas m enores.
Pero creem os que no puede estar mal, y a m enu
do sera nuestro deber evitar que otros lleven a
cabo algo seriamente incorrecto. Dado que de
bem os creer que las grandes imprudencias son
seriamente incorrectas, debem os creer que de
beram os evitar dichas imprudencias, aun cuan
do esto implique coaccin. (RP 321)
680
Hay ms de un problema con esta propuesta. En primer

lugar, Parfit basa su anlisis en una explicacin de la m o
ralidad ordinaria que m e parece equivocada. La mayora de
la gente y a cree que las grandes imprudencias estn m oral
m ente equivocadas. La vida arruinada o desperdiciada, con
la salud, las oportunidades y el talento derrochados, nos
parece algo que no es meramente estpido, sino reprensi
ble. Y las censuras en contra de la falta de preocupacin por
uno m ismo tambin se derivan de la mayora de las teoras
ticas. Los griegos, supuestamente, hicieron de la preocu
pacin por uno m ism o la base de sus teoras ticas, y sin
lugar a dudas, incluyeron sin titubear las virtudes del cui
dado de uno m ism o junto con otras. D e los moralistas del
siglo x v m quiz slo Hutcheson, quien consider que toda
virtud se basaba en la benevolencia, estaba dispuesto a de
fender que los atributos del cuidado de uno m ism o podran
ser virtudes slo indirectamente.39Para el utilitarista, la falta
de preocupacin por uno m ism o es la causa de dolores y
penas innecesarias; para el kantiano, es muestra de la falta
de respeto por la humanidad en uno mismo;40 para el m o
ralista religioso, es una falta de responsabilidad por aquello
que se ha puesto en especial resguardo de cada quien.
La razn por la que no nos sentim os con derecho a in
terferir con la im prudencia no est basada, com o piensa
Parfit, en la diferencia entre irracionalidad e inmoralidad.
Tambin est equivocado cuando dice que creem os que
siempre podem os interferir con la inm oralidad a m enos
de que sea menor. La diferencia aqu m s bien es entre
el reino del derecho pblico y el reino de la virtud priva
da. Hacem os cum plir el derecho pblico incluso cuando
sea trivial; no podem os interferir con el vicio privado aun
cuando sea la mayor preocupacin de la vida humana. Po
681
demos usar la coaccin para evitar que estaciones tu auto

en la entrada sin usar la del vecino o para evitar que te
pases la luz roja en un cam ino desierto. No podem os usar
la coaccin para evitar que le rompas el corazn a tu am an
te o demuelas la autoestima de tu cnyuge. U na persona
tiene derecho a disponer de su entrada, pero nadie tiene
derecho a que no le rompan el corazn.41 Esto, ciertam en
te, no es porque lo ltim o sea un m al menor, sino por el
territorio m oral en el que nos encontram os.
He afirm ado que lo que im porta personalm ente es, o
al m enos involucra esencialm ente, verm e a m m ism a
com o un agente, com o alguien que elige y vive una vida
particular. D ado el estado actual de cosas, es en tanto que
ocupo este cuerpo en particular que vivo una vida, m an
tengo relaciones, cum plo m is am biciones y llevo a cabo
planes. E n tanto ocupo este cuerpo y vivo esta vida, soy
este agente racional; es decir, soy la m ism a. C om o afirm
antes, es desorientador preguntar si m i yo presente tiene
una razn para preocuparse por m is yoes futuros. Este
m odo de hablar presupone que el yo presente est in te
resado necesariam ente en la cualidad de las experiencias
presentes y que necesita una razn ulterior para que le
im porte algo m s que eso. Sin embargo, en tanto yo me
constituya com o un agente viviendo una vida particular,
m i yo presente no se opone a m is yoes futuros. Y as, ten
go una razn personal, tenga o no tam bin una m oral,
para preocuparm e por m i futuro.
Pero este tipo de razn para justificar la preocupacin
futura pesar en contra de la extensa intervencin pater
nalista. Esto no se debe a las razones utilitaristas estndar
que Parfit m enciona a saber, que las personas deben
aprender de sus propios errores y que estn en la m ejor
682
posicin para saber si sus propias acciones fueron m a

las para ellas (RP 3 2 1 ) . Si me im porta vivir m i propia
vida, y esto incluye tom ar m is propias decisiones y llegar
a m is propias creencias, entonces obviam ente no querr
que otros intervengan paternalistam ente, a m enos que
sea necesario para evitar que m uera o quede devastado.
Puedo vivir m i propia vida en la m edida en que soy libre
de dicha intervencin. D eberam os oponernos al paternalismo, entonces, no porque la preocupacin por uno
m ism o est fuera de la m oralidad, sino porque la libertad
es una condicin para vivir la propia vida o, incluso dira
m os, ser la propia persona de uno.
Pero esto no significa decir que las consideraciones en
contra de la separacin personal profunda que tanto Parfit com o yo defendemos no tengan consecuencias para el
m odelo filosfico estndar de racionalidad.
He sugerido que los agentes vienen en diferentes ta
m aos, y que el cuerpo hum ano es m eram ente el tam ao
bsico. Si concedem os que la unidad de la capacidad de
accin es una razn para una preocupacin futura, enton
ces debem os conceder que yo tam bin tengo razones para
preocuparm e por el futuro de agentes mayores de los que
form o parte. As com o tengo una preocupacin personal
por m i futuro fsico, podra tener una preocupacin p erso
nal por el futuro de m i familia, la organizacin para la que

trabajo, el proyecto en el que he estado activa, o el Estado
del que soy ciudadana. D e hecho, nuestras actitudes pre
sentes reflejan esto.
Nos da gusto si otro pas hace cam bios difciles para
asegurar la igualdad de una m inora oprimida, pero es
tam os orgullosos si el nuestro lo hace; nos lam entam os si
otro pas recurre a amenazas m ilitares innecesarias, pero
683
nos avergonzamos cuando el nuestro lo hace. Nos im por

tan no slo los propsitos involucrados aqu, sino nuestro
propio involucramiento con ellos, aun cuando sean dis
tantes. Y este tipo de preocupacin personal a menudo se
extiende al futuro de los agentes de los que som os parte. El
territorio de las razones prcticas no se encuentra dividi
do en dos dom inios; por un lado, la racionalidad egosta
preocupada por el ocupante de este cuerpo en particular,
y por el otro, las razones de la m oralidad im parcial. En
cam bio, la preocupacin personal que com ienza con la
propia vida en un cuerpo p articu lar tiene un lugar en
esferas concntricas de capacidad de accin e iniciativa,
desarrollndose finalm ente en una preocupacin p erso
nal a p artir de lo im personal una preocupacin, es de

cir, por el destino de nuestros congneres, considerados
m eram ente com o tales.
L a com pensacin y la justicia distributiva
El tratam iento de Parfit de la justicia distributiva com ienza
parte de considerar una objecin al utilitarism o propuesta
por Rawls (RP 329 y ss.). Segn Rawls, al im poner una
carga a una persona para beneficiar a otra, el utilitarism o
trata inapropiadamente a la eleccin social com o si fuera
tan solo una eleccin individual.42 La dificultad puede ex
ponerse en trm inos de com pensacin. Si una carga me es
im puesta hoy para que t puedas tener un beneficio, na
die resulta com pensado. Por lo tanto, m ientras que im
ponerm e una carga para un beneficio futuro es racional,
im ponerle una carga a una persona para beneficiar a otra
no lo es. Esto es parte de la razn de lo que Parfit llam a
la objecin del equilibrio; es decir, equilibrar las ganan
cias de una persona con las prdidas de otra (RP 337).
684
Parfit acepta que una persona no puede ser com pen

sada a travs del beneficio de otra. Pero piensa que el
reduccionism o hace este hecho m enos im portante. Una
form ulacin de su argum ento es reveladora:
Incluso los que objetan el equilibrio piensan
que puede justificarse im poner cargas a un nio
para su mayor beneficio ms tarde en su vida.
Su argumento es que la carga de una persona, si
bien puede ser sobrellevada m oralm ente por los
beneficios propios, nunca puede ser sobrelleva
da por los meros beneficios de otros. Se consi
dera que esto es as incluso si los beneficios son
m ucho mayores que las cargas. El argumento,
entonces, da a los lmites entre las vidas o al
hecho de la no-identidad un significado abru
mador. Permite dentro de la m ism a vida, lo que
entre vidas diferentes prohbe totalmente. (RP
338-339)
Parfit piensa que el reduccionism o hace esta posicin
m enos racional. Pero ntese su ecuacin entre los lmites
entre las vidas y el hecho de la no-identidad (RP 338339). Esto es explcito en el siguiente prrafo cuando dice:
El hecho de que vivimos diferentes vidas es el hecho de
que no som os la m ism a persona. Si el hecho de la identidad
personal es m enos profundo, tam bin lo es el hecho de la
no-identidad (RP 339). Pero esta conclusin no se sigue
ni siquiera del reduccionismo. O, ms bien, se sigue slo si
tam bin adoptamos una concepcin sin agente de lo que
es vivir una vida. Vivir una vida, com o lo ve Parfit, es una
cuestin de tener una serie de experiencias. Dado que la
685
idea de un sujeto continuo de experiencias com o algo ms

que una conveniencia gramatical ha sido desacreditada,
Parfit supone que la unidad de una vida tam bin ha sido
desacreditada. Concluye que las polticas distributivas de
beran enfocarse en la calidad de las experiencias m s que
en la calidad de las vidas. Pero cuando vivir una vida se
concibe com o algo realizado por un agente no obtenem os
este resultado. En la concepcin donde los agentes guan
sus propias vidas, stas pueden estar com pletam ente se
paradas aun si la unidad de dichos agentes es m s pro
funda de m odo pragm tico que m etafsico. Y si vivir una
vida en este sentido es lo que im porta, la distribucin
debera ser con respecto de las vidas y los agentes que las
guan. C om o son las cosas, el gua bsico de una vida es un
ser humano, y esto es lo que hace al ser hum ano la unidad
de distribucin.43 Si la tecnologa cam bia esto, por ejemplo,
si las personas seriales fueran posibles, entonces la unidad
apropiada de distribucin podra cambiar.
Aun as, uno podra divisar algn cam bio en nuestras
posturas com o resultado de llegar a creer que el hecho
de que llevamos vidas separadas pu ed e ser m enos pro
fundo. No slo los seres humanos, sino los m atrim onios,
las amistades, las instituciones y los Estados tienen vidas.
Si suponemos que participo en varias vidas, entonces po
dra haber ms rango de compensacin de lo que permite
la objecin del equilibrio. A veces se me podra compensar
por una carga personal mediante el beneficio de participar
en una vida ms amplia. Esto no es una idea poco familiar o
revisionista, sino que se encuentra ya realizada en las actitu
des que la mayora de las personas tienen hacia sus amigos
y familiares. Los esfuerzos que hacemos en aras de los que
amamos, y en aras de m antener vivas nuestras relaciones,
686
no son considerados com o cargas sin recompensa, del

m ism o m odo en que no lo son los sacrificios que hacem os
hoy para beneficiarnos maana. Hago cosas por m i amigo
no porque calcule que l har lo mismo por m, sino porque
es m i amigo. sta es una razn tan comprensible, por s m is
ma, com o hacer algo por m m ism a porque soy yo misma.
As que quiz estara bien im poner una carga sobre m
para beneficiar a alguno de m is amigos cercanos.44
Pero ntese que n ada en esta lnea argumentativa sugie
re que se m e pueda com pensar por una carga mediante un
beneficio para una persona cuya vida no est conectada
con la m a y n i es parte de ella. Incluso si la identidad per
sonal es m enos profunda, y nuestras vidas pueden estar
conectadas con las de otros en la m ism a m anera en que
estn conectadas internam ente, no se sigue que nuestras
vidas estn igualmente conectadas con cualquier vida. De
hecho, no lo estn. As que un criterio utilitarista de distri
bucin no se sigue de esta lnea de pensamiento.
Aun as, uno podra pensar que, incluso, una expansin
limitada del rango de com pensacin posible cambiara
nuestras posturas sobre la justicia distributiva. Pero el ar
gumento en contra del paternalismo que acabo de ofre
cer va en contra de esta conclusin. D e hecho, extraer esa
conclusin sera perder una parte importante del punto
de Rawls sobre la diferencia esencial entre las decisiones
privadas y las decisiones polticas. Aun en el caso ms di
recto de compensacin, donde una carga se le impone a una
persona de la que ella misma se beneficiar ms tarde, la
compensacin por s misma no juega ningn papel justificatorio. El que yo sea compensada puede darme una razn
para aceptar una carga; no te da una razn para imponerme
una. La nica razn que tienes para imponerme una carga es
687
que yo la acepte.45 Este hecho podra quedar oculto si comen

zamos, como hace Parfit, con un ejemplo de un nio, quien
es un legtimo objeto de patemalismo y de quien no podemos
esperar la aceptacin. En el caso de un adulto, es la aceptacin y
no la compensacin la que hace el trabajo justificatorio.
V I C onclusin
Una parte de la discusin del trabajo de Parfit ha girado
en torno de la pregunta sobre si podem os, o incluso si de
bem os, usar una concepcin m etafsica m oralm ente neu
tral de la persona para defender una teora m oral sobre
otras.46 Creo que la respuesta depende de lo que entenda
m os por m oralm ente neutral. Cuando decim os que una
concepcin es m oralm ente neutral, podram os querer
decir que est construida sin reparar en el hecho de que
la utilizaremos para el razonam iento m oral; o podram os
querer decir que est construida con independencia de al
guna teora m oral particular. No veo el punto de ser neu
tral con respecto a los propsitos del pensam iento moral,
ni veo que la m etafsica alcance ese tipo de neutralidad
m ejor que, digamos, el psicoanlisis o la biologa.47 Por
otra parte, si hem os de encontrar una base para decidir
entre teoras m orales rivales, una neutralidad inicial con
respecto a teoras particulares podra ser valiosa. Pero la
concepcin de Parfit de la persona no tiene este tipo de
neutralidad m oral.
D e acuerdo con Parfit, los utilitaristas estn en des
acuerdo con aquellos que insisten en la com pensacin y
otros valores distributivos porque los utilitaristas piensan
que la pregunta a quin le ocurre? es com o la pregun
ta cundo ocurre?. Consideran ambas preguntas com o
688
meras diferencias de posicin (RP 340). El reduccionism o apoya este paralelismo entre las dos preguntas porque
el reduccionism o sostiene que es posible una descripcin
im personal de la vida. Se puede decir de las personas que
existen, pero, segn Parfit, esto es verdad slo porque
describimos nuestras vidas adscribiendo pensam ientos y
acciones a la gente (RP 341). Es una cuestin de conve
niencia gramatical. Por lo tanto, se vuelve ms plausible,
cuando pensamos moralm ente, enfocarse m enos en la
persona, el sujeto de las experiencias, y en cambio, enfo
carse ms en las experiencias mismas (RP 341).
As que Parfit piensa que el reduccionismo apoya la te
sis de que la calidad de las experiencias es lo que im por
ta, y por ello apoya una teora utilitarista del valor. Yo, en
cambio, creo que Parfit ha asumido esta teora del valor
desde el inicio. El argumento m etafsico sobre si una per
sona es un sujeto separado de experiencias, o m eram ente
una corriente de experiencias sin sujeto separado alguno,
se encuentra precedido por una suposicin esencialmente
m oral la suposicin de que la vida es una serie de ex

periencias, por lo cual la persona es ante todo un locus de
experiencias . Si comienzas con la postura de que una
persona es un sujeto de experiencias y extraes al sujeto, de
hecho no te quedas con nada, excepto con las experien
cias. Pero com ienzas con esa postura slo si asumes desde
el principio que la vida consiste en tener experiencias.
Esta presuncin implica la reduccin de la capacidad de ac
cin a una mera forma de experiencia que he descrito al inicio
de este artculo. Esto es, implica considerar nuestras acciones
y actividades entre las cosas que nos ocurren y entonces, una
vez que el sujeto ha sido extrado, simplemente entre las co
sas que ocurren. Al considerar las acciones como meros su
689
cesos, Parfit y otros utilitaristas suponen que la pregunta

quin lo hace? es com o la pregunta a quin le ocu
rre?: de acuerdo con ellos, es m eram ente una pregunta
sobre la posicin.48 Pero desde el punto de vista delibera
tivo, nuestra relacin con nuestras acciones y nuestras vi
das no es m eram ente de posicin. Es esencial a nosotros
que nuestras acciones sean nuestras, y consideram os vivir
nuestras vidas com o algo que hacem os.
A m enos que las personas sean entidades separadas,
supone Parfit, la adscripcin de acciones a la gente es una
cuestin de m era conveniencia gram atical. La respuesta
kantiana es que ni la m etafsica ni la gram tica son el fu n
dam ento para dichas adscripciones. Ms bien, la concep
cin de nosotros m ism os com o agentes es fundam ental
para el punto de vista de la razn prctica, el punto de
vista desde el cual se tom an las decisiones. Y es desde este
punto de vista que hacem os preguntas m orales, y busca
m os ayuda de la filosofa m oral. Esto hace que la concep
cin del agente, ju n to con su unidad, sea apropiada para
emplearse en el pensam iento moral. D e hecho, es desde
el punto de vista de la razn prctica que se generan el
pensam iento y los conceptos m orales, incluyendo el co n
cepto de persona.
690
Notas
M e complace reconocer m i deuda con Thomas Hill, Jr. El
estmulo original para este artculo surgi de una oportu
nidad para com entar su texto Pains and Projects: Justifying to O neself , en su Autonomy an d Self-Respect, cap
tulo 12, en el Twenty-Seventh Annual Oberlin Philosophy
Colloquium en abril de 1987, y su texto sugiri algunas
de las ideas contenidas en el mismo. La seccin II contie
ne una versin de algunos de mis com entarios de aquella
ocasin. Tambin me benefici de com entarios extensos
a versiones previas del captulo de Peter Hylton, Steven
Wagner, John Broom e y los editores de Philosophy & Pu
blic Affairs-, discusiones en coloquios en los departam en
tos de filosofa de la Universidad de Princeton y el Union
College; y discusiones sobre el material en la seccin III
con Jay Schleusener. Quisiera agradecerles a todos.
1
Tomo prestado el trm ino del libro de Samuel Scheffler,
Rejection o f Consequentialism. Thomas Nagel, quien tam

bin discute estas restricciones en Una visin d e ningn
lugar, les llama deontolgicas. Pero ese trm ino puede
ser confuso: lo caracterstico de dichas restricciones no
es m eram ente que no apunten a buenas consecuencias.
Incluso los utilitaristas aceptan requisitos no-consecuencialistas com o m odos indirectos de m axim izar la utilidad.
Y otros consecuencialistas podran contar el desempeo
de una accin requerida com o una buena consecuencia:
cuando dices la verdad, hay un buen resultado: ha ocu
rrido un acto de honestidad. Lo que es distintivo de las
restricciones basadas en el agente es que se supone que no
debes violarlas incluso para evitar otras violaciones sim i
lares. Por ejemplo, debes decir la verdad incluso si hacerlo
/
691
tiene el resultado previsible de que m uchas otras per

sonas dirn m entiras, m ientras que si m ientes podras
evitar que los dems lo hicieran. Esto m uestra que n i la
utilidad in directa d e d ecir la verdad ni la ocurrencia de

actos de honestidad agotan el valor de decir la verdad para
ti; debes estar preocupado de un m odo especial p or lo
que t haces. Esto podra parecer paradjico o indulgen
te con uno m ism o para los consecuencialistas. Scheffler,
por ejem plo, lo describe com o irracional p rim a fa c ie ( The
Rejection o f C onsequentalism , p. 83) Los kantianos, sin
embargo, rechazan la descripcin consecuencialista de la
situacin por considerarla m oralm ente desorientadora. Es
inconsistente con el respeto a otros considerar sus acciones
simplemente com o una consecuencia de lo que t haces.
2 John Rawls, Justice as Reciprocity, p. 267.
3 Ver especialmente John Stuart Mili, On Liberty, cap. III.
4 David Hume, Tratado de la naturaleza hum ana, p. 399.
5 D erek Parfit, Razones y personas. A partir de aqu se
citar com o R P seguido de la pgina de la cita.
6 Varios com entadores han notado que las conclusiones
de Parfit no cuadran bien con la concepcin de personas
com o agentes. Ver, por ejemplo, Samuel Scheffler, Ethics,
Personal Identity, and Ideis o f the Person, y la respuesta
de Stephen Darwall, Scheffler on M orality and Ideis o f
the Person. Ver tam bin Bart Gruzalski, Parfits Im pact
on Utilitarianism.
7 Aunque utilizo la explicacin de Parfit de la visin
estndar, la m a es un tanto diferente. En particular, su
692
explicacin no enfatiza la idea de que la identidad es una

continuidad bajo un concepto, y de que algunos proble
m as espurios de identidad surgen de la indeterm inacin
de los conceptos. Aunque sta s surge cuando discute la
posibilidad de que sus propias posturas tengan im plica
ciones para la m oralidad del aborto o la eutanasia (RP
321-23). E n estos casos, la pregunta vaca no es si un feto
o un cuerpo com atoso es o no una persona particular, sino
si son o no personas en prim er lugar.
8 Podra pensarse que un concepto com o recordar

im plica conceptualm ente una identidad subyacente; en
estricto sentido, puedo recordar slo lo que m e ha ocu
rrido. Para cubrir esta objecin conceptual, Parfit intro
duce la idea de una cuasi-m em oria (o cuasi-intencin,
o lo que sea). Si los rastros de la m em oria de alguien ms
son copiados en m i cerebro, por decir algo, de m odo que
yo crea recordar cosas que le pasaron a l, podem os decir
que cuasi-recuerdo esas cosas (RP 219-222). Si Parfit tiene
razn en sostener su tesis, discutida brevemente, de que
cualquier causa es apropiada para que haya conexin, la
cuasi-m em oria contara com o una conexin psicolgica
del tipo adecuado para la continuidad psicolgica.
9 Evidentemente, se debe dar una explicacin ulterior de
la identidad continua del sujeto psicolgico de las expe
riencias. Una de las quejas estndar sobre el dualismo po
dra aplicar aqu, mutatis mutandis: decir que perm anezco
siendo la m ism a por una entidad psquica dentro de m
que perm anece igual es com o decir que estoy consciente
porque una entidad psquica dentro de m est consciente.
Esto slo hace de lado al problema.
693
10 C om o el m ism o Parfit tiene dificultar para sea

lar (v. gr. R P 209, 241), no es lgicam ente necesario que
un dualista sea un no-reduccionista o que un fisicalista
sea un reduccionista. El dualista podra creer que la perso
na se reduce a una serie de sucesos fsica y m entalm ente
interrelacionados; el fisicalista podra sostener que la
existencia de la persona com o un sujeto continuo de ex
periencias es un hecho profundo ulterior, aunque ese
sujeto no sea una sustancia separada o de un tipo espe
cial. A un as, el fisicalism o hace del reduccionism o la pos
tura ms natural a sostener, y pienso que es til tener esto
en mente.
11 En el texto defiendo que la m ism a persona puede ocu
par un cuerpo diferente. Podra el m ism o cuerpo llegar a
tener una nueva persona dentro de l? Supongamos que
los cambios psicolgicos son tan extensos que decim os
que la persona se ha vuelto alguien ms. Los cambios
fsicos que necesariamente acom paan estos cambios psi
colgicos drsticos no necesitan ser ellos m ism os tan drs
ticos para que digamos que incluso el cuerpo es nuevo. Esto
parece obvio, y es en parte con base en esta intuicin que el
criterio psicolgico de identidad es favorecido. Pero vale la
pena recordar que la obviedad de la intuicin depende de
clasificar las caractersticas expresivas del cuerpo com o
fsicas o com o psicolgicas. Si las clasificamos com o fsi
cas, entonces debem os esperar que los cam bios fsicos que
acom paan cambios psicolgicos drsticos sean drsticos
tambin. Alguien que ha com enzado a caminar, sentar
se, pararse y mover sus m iem bros y m sculos faciales de
m odo diferente, podra fcilmente decirse que incluso
tiene un cuerpo diferente. En cualquier caso, el fenm eno
694
de la expresividad debera recordarnos que la dicotoma

fsico/psicolgico no es tan rgida com o solemos pensar.
12 La term inologa aristotlica usada aqu y a lo largo de
esta seccin es ma, y no de Parfit.
13 No necesitam os apelar a la im portancia de la conti
nuidad psicolgica para establecer esta conclusin, ya que
podra argumentarse que es slo el aspecto formal incluso
de nuestros atributos fsicos lo que nos importa. Para ar
gumentos ms detallados en contra de la im portancia de
la persistencia material, ver Parfit, Reasons an d Persons,
cap. 13 y el apndice D, Nagels Brain (RP 468-477).
14No me queda claro si Parfit aceptara esto. l define
la relacin-R en trminos de conexiones directas, sin espe
cificar qu quiere decir con directo. Intuitivamente, saber
algo porque lo recuerdas parece ms directo que saber algo
porque te lo dijeron. En el segundo caso hay un paso ex
tra otra persona debe recordarlo prim ero y despus
decrtelo . Pero Parfit tam bin defiende que deberamos
aceptar cualquier tipo de causa de conectividad y conti
nuidad psicolgicas. Sus ejemplos de otros tipos de cau
sas son cosas com o que los rastros de m em oria de alguien
ms fueran copiados en tu cerebro. No m e queda claro que
ste sea un m odo ms directo de conocer algo a diferen
cia de que te lo cuenten. Sin duda tendra una sensacin
ms directa, pues se sentira com o un recuerdo, pero eso
no debera hacer diferencia alguna. Hay todava un paso
extra: la otra persona debe recordar prim ero y despus el
recuerdo es trasplantado a tu cerebro.
695
15 Esta form ulacin no es, a m i entender, del todo co

rrecta. Los argumentos de Parfit muestran que no hay una
correspondencia de uno a uno entre personas y animales
humanos, pero es claro que esto no im plica que una per-
som exista a) margen
de un animal humano. Entonces
quiz debamos decir que lo que sus argumentos muestran

es que el sujeto de las experiencias presentes no es la perso
na, sino el animal en el que la persona sobreviene. Hay
muchas dificultades en esta form a de hablar, pues hay pre
siones para atribuir experiencias a la persona y no al ani
mal. Es a la persona a la que atribuimos recuerdos de la
experiencia, y lo que la persona recuerda es tal y tal m e
ocurri a m , y no tal y tal le ocurri al animal que era yo
entonces. En la medida que el carcter de tus experiencias
est condicionado por los recuerdos y el carcter, debera
m os decir que el carcter de tus experiencias est ms de
term inado por qu persona eres que por qu animal eres
(ver la nota 27). Sin embargo, nada de esto impide la con
clusin de que el animal es el sujeto de las experiencias en
el sentido de que l es inmediatamente consciente de ellas
cuando estn presentes. Sugerir que atribuimos expe
riencias a una persona en un sentido diferente: la persona
es el agente en cuyas actividades figuran estas experiencias
y el que est involucrado al tenerlas. Es slo si insistimos
en decir que la persona y no el anim al es el sujeto
consciente de las experiencias presentes que podem os ob
tener la conclusin del texto.
16Hume, Tratado d e la naturaleza hum ana, p. 252. Hume,
sin embargo, no aceptara la descripcin del problema que
he dado por dos razones. E n prim er lugar, piensa que n o
sotros no experim entam os ms de una cosa a la vez, sino
696
que nuestras percepciones se suceden unas a otras con

una rapidez inconcebible ( Tratado, p. 252). En segundo
lugar, est hablando slo sobre la persistencia de un sujeto
de percepciones, o com o l dice, la identidad personal,
con relacin a nuestro pensamiento o imaginacin, que
l separa de la identidad personal con relacin a nuestras
pasiones o la preocupacin por nosotros mismos ( Trata
d o , p. 253). Tomados conjuntam ente, estos dos puntos de

jan a Hume slo con un problem a diacrnico de qu une
una percepcin con aqullas que le anteceden y le siguen.
17 Aristteles, Sobre el alm a, III. 9-10.
18 En m i explicacin de estas personas, sigo el texto de
Thomas Nagel Brain Bisection and the Unity o f Consciousness, en Ensayos sobre la vida hum ana, cap. 11
19sta no es del todo una idea fantstica. En un caso, un
hom bre con un cerebro dividido intent alejar a su esposa
con una m ano m ientras intentaba alcanzarla para abra
zarla con la otra. Ver Parfit, Reasons an d Persons, p. 246, y
Nagel, Brain Bisection and the Unity o f Consciousness,
en M ortal Questions, p. 154.
20 Ver Stephen Darwall, Unified Agency, en Im partial
Reason, pp. 101-113.
21 El problem a con la identidad personal a menudo se
com para con el problema de la libertad, pues ambos son
problemas m etafsicos que tienen que ver con la tica. Es
pero que quede claro por la discusin precedente que hay
otra similitud entre ambos. La concepcin de m m ismo
697
com o uno y la concepcin de m m ism o com o libre (al

m enos libre de elegir entre m is deseos) son ambas caracte
rsticas del punto de vista deliberativo. Y desde este punto
de vista ambas concepciones se expresan en m i identifica
cin con un principio o m odo de elegir.
22
Esta postura se encuentra tam bin en Sidgwick.
Cuando Sidgwick intenta decidir entre las concepciones
egosta y utilitaria de la razn prctica, la consideracin
que favorece el egosm o es sta: Ira en contra del senti
do com n negar que la distincin entre un individuo
cualquiera y otro es real y fundam ental y que consecuen
tem ente, yo estoy preocupado por la calidad de m i
existencia com o individuo en un sentido, fundam ental
m ente im portante, en que no estoy preocupado p or la
calidad de la existencia de otros individuos: y siendo esto
as, no veo cm o puede probarse que esta distincin no
debe tom arse com o fundam ental al determ inar el fin l
tim o de la accin racional (The M ethods o f Ethics, p.
498). Pero el utilitarista, apelando a la m etafsica m s que
al sentido com n, responde, habiendo concedido que el
Yo es m eram ente un sistema de fenm enos coherentes,
que el yo perm anente idntico no es un hecho sino
una ficcin, com o Hum e y sus seguidores m antienen;
por qu, entonces, una parte de la serie de sentim ientos
en que se resuelve el Yo debera preocuparse por otra par
te de la m ism a serie, m s que con cualquier otra serie?.
(M ethods, p. 419) Parfit sigue explcitam ente la form a b
sica del argum ento de Sidgwick en Reasons an d Persons,
p. 139. Ni Sidgwick n i Parfit m uestran por qu estas pos
turas m etafsicas tienen supuestamente la fuerza norm a
tiva sugerida.
698
23 C om o seala Susan Wolf, el am or y el carcter moral

requieren ms que unos pocos minutos. Ms relacionado
con el punto, el am or y el carcter moral, tal y com o ocu
rren en el mundo actual, ocurren en personas, o en cual
quier caso, en entidades psicofsicas de cierta duracin
sustancial (Self-Interest and Interest in Selves, 709).
24 El m odo de m irar las cosas coloca una restriccin en
cm o formulamos las razones que tenem os para desear
llevar a cabo planes de largo plazo y relaciones. No pode
m os decir que los queremos porque esperamos sobrevivir
por un largo tiempo, ms bien, estas cosas nos dan razones
para sobrevivir. Por lo que las razones para ellas deben ser
independientes de la supervivencia esperada. Ver Bernard
W illiams, Persons, Character, and M orality en L a fo rtu
na m oral, cap. 1, especialmente la discusin con Parfit en

pp. 8-12.
25 M e gustara agradecer a los editores de Philosophy &
Public Affairs por animarm e a ser ms clara en este punto.
26 Por otra parte, las personas-tipo de W illiam s, de
las que un nm ero de copias (instancias) existen sim ul
tneam ente, no son personas, ya que las instancias no
necesariam ente llevaran una vida com n. Ver Parfit, RP
293-2 9 7 , y Bernard W illiam s, Are Persons Bodies? en
su Problem s o ft h e Self, cap. 5.
27 He defendido que la idea de un agente m om ent
neo es ininteligible; tam bin m e gustara sugerir, quiz
ms sorprendentemente, que incluso la idea de una ex
periencia m om entnea es sospechosa. Consideremos,
699
por ejemplo, lo que parece ser uno de los casos ms cla

ros de experiencia tem poralm ente localizada: un dolor
fsico. Hay un sentido claro en el que el dolor es peor si
has estado en dolor por largo tiempo. Si el dolor es una
experiencia m om entnea, debem os suponer que esta for
m a particular de m al puede explicarse en trm inos de la
calidad de la experiencia que ests teniendo ahora. As,
supongo que un neurocirujano habilidoso podra, esti
m ulando el conjunto correcto de nervios, hacerte tener
la experiencia exacta de una persona que ha tenido dolor
por un largo tiem po aun cuando t no lo hayas tenido.
La idea de que la bondad o m aldad intrnsecas de una
experiencia puede siempre explicarse en trm inos de la
cualidad sentida de la experiencia en el m om ento de te
nerla es defendida en M ethods ofE thics de Sidgwick, libro
II, caps. II-III, y libro III, cap. XIV. No considero que los
argumentos de Sidgwick sean exitosos, pero al m enos l
se da cuenta de que el punto necesita defenderse. U n reto
ms com plejo para la tesis de Sidgwick proviene del h e
cho de que hay un sentido en que un dolor (m e dan ganas
de decir: el m ism o dolor) puede ser peor si te da pnico, o
si pierdes el sentido del humor, o si cedes com pletam ente
ante l. Y esto se determ inar no slo por qu tan fuerte
es el dolor, sino por tu carcter. Hay un tipo de valenta
que tiene que ver con cm o m aneja uno el dolor, y esto
sugiere que incluso experim entar dolor es algo que pue
de hacerse de diferentes maneras. Privilegiar el lenguaje
de los estados conscientes o experiencias puede causar
que pasemos por alto estas com plicaciones.
28
Nagel, en Brain Bisection and the Unity o f Cons-
ciousness, llega tam bin a la conclusin de que la unidad
700
de la conciencia es una cuestin de integracin fu n cio

nal, pero cree que hay algo poco intuitivo o insatisfacto
rio al pensarnos de esta m anera.
29 Nagel, en Brain Bisection, en Ensayos sobre la vida
hum ana, p. 154.
30 Ninguna referencia nica es adecuada, pues esta con
cepcin se revela a travs de los escritos kantianos. Pero
para la explicacin ms explcita de los dos puntos de vis
ta ver Fundam entacin III.
31 Algunas personas asumen que esto significa que la
libertad y la capacidad de accin son una ilusin produ
cida por el punto de vista prctico. Pero esto presupone la
prim aca del punto de vista terico, el cual est de hecho a
discusin. La capacidad de accin libre y, de acuerdo con
m i argumento, la identidad personal unificada son lo que
Kant llam a postulados de la razn prctica. (Ver KpV
132 y ss.)
32 Esto se opone a la postura de Gruzalski en Parfits
Im pact on Utilitarianism Gruzalski dice que se requiere
un hecho profundo ulterior para defender cualquier con
cepcin de capacidad de accin ms libertaria que la de
Hume ( Tratado, p. 767).
33 Q ue sean las vidas y no m eram ente las experiencias
las que im portan, y que las vidas no puedan ser enten
didas m eram ente com o secuencias de experiencias, es
un punto que han sealado varios de los com entadores
de Parfit. As, W o lf insiste en que el valor de estas ex
701
periencias depende de su relacin con las vidas de las

personas de quien son estas experiencias. (Self-Interest
and Interest in Selves, p. 709) Y Darw all, com entando la
respuesta de Scheffler a Parfit, enfatiza una concepcin
del tipo de vida que uno querra que uno m ism o y otros
llevaran en oposicin al tipo de cosas que le acontecen
a las personas (Scheffler on M orality and Ideis o f the
Person, pp. 24 9 -2 5 0 .).
34 O tros crticos de Parfit han enfatizado la im portan
cia de lo que yo llam o la conexin autoral. Darw all, en
Scheffler on M orality and Ideis o f the Person, nos re
cuerda que la capacidad de elegir nuestros fines y criti
car racionalm ente e incluso evaluar m uchos de nuestros
deseos, significa que nuestras intenciones y deseos fu
turos no sim plem ente nos acontecen; m s bien, se en
cuentran hasta cierto punto en nuestras m anos (p. 254).
Y en Self-Interest and Interest in Selves W olf escribe
que ser un agente racional involucra reconocer la pro
pia habilidad de tom ar las propias decisiones, form ar las
propias intenciones y el plan para el propio futuro (p.
719). Por otra parte, un deseo o una creencia que sim ple
m ente surge en ti puede ser aceptado reflexivam ente y
esto lo hace, en el sentido presente, m s autnticam ente
tuyo. Ver H arry Frankfurt, Freedom o f the W ill and the
C oncept o f a Person, Identification and Externality,
e Identification and W holeheartedness, en su The Im
p r ta m e o fW h a t We C areA bou t, captulos 2 ,5 y 12. Par

fit m ism o sugiere que el reduccionism o da m s im por
tancia a cm o elegim os vivir (RP 446).
35 Mili, On Liberty, pp. 58-59 (nfasis agregado).
702
36
Algunas de las propias historias de Parfit involucran
intervenciones quirrgicas, y en esto sigue a Bernard W illiam en The Self and the Future, en Problem s o fth e Self,
cap. 4. Tambin es significativo, de una form a relacionada,
que estos escritores se enfoquen en la pregunta sobre do
lores fsicos futuros. Aunque es verdad que hay una form a
importante en que m is dolores fsicos parecen ocurrirm e
a m y no a alguien ms, tam bin es verdad que parece que
tienen que ver m enos con quin soy (qu person a soy) que
prcticam ente cualquier otro suceso psquico. (Pero ver
la nota 27 arriba para una restriccin importante a esta
observacin.) El carcter im personal del dolor es parte de
lo que lo hace parecer tan intrusivo. W illiam s utiliza ejem
plos de dolor para m ostrar qu tan fuertem ente nos iden
tificamos con nuestros cuerpos. Podra decirse, con m a
yor propiedad, que nos muestran qu tan fuertemente nos
identificam os con los anim ales que (tam bin) som os. Es
im portante recordar que cada uno de nosotros tiene una
identidad anim al as com o nuestra identidad m s espe
cficam ente hum ana y que algunos de los problem as ms
importantes de la integracin personal provienen de este
hecho (ver nota 15 arriba). Podra decirse, con un poco
de extravagancia, que el animal hum ano en crecimiento
es disciplinado, frustrado, golpeado y moldeado hasta que
se convierte en persona y luego la persona se enfrenta a
la tarea de reintegrar al animal y sus necesidades de vuelta
a la vida hum ana . Que no som os muy buenos en esto
queda sugerido por la teora psicoanaltica y la larga his
toria hum ana de ambivalencia (por decir lo m enos) sobre
nuestra naturaleza corporal. Los ejemplos de dolor sirven
para m ostrarnos qu tan vulnerable puede hacer nuestra
identidad anim al a nuestra identidad humana.
703
37 Una de las pocas cosas en las que difiero con el texto

de W olf Self-Interest and Interest in Selves es la sugeren
cia de que las personas que se consideran a s mismas ms
R-relacionadas que idnticas con sus futuros yoes seran
m enos propensas a arriesgar proyectos que pudieran in
volucrar un mayor cam bio psicolgico. W olf argumenta
que grandes cambios seran vistos com o si fueran la m uer
te (p. 712). D ebera quedar claro por lo anterior que yo
pienso que esto depende de cm o conciba uno los cam
bios que se presentan.
38Parfit s nota la diferencia entre los cam bios delibe
rados y aquellos que surgen p or interferencia anorm al,
com o m anipular directam ente el cerebro (R P 207), pero
parece dar por sentado que aquellos que sienten que la
identidad se encuentra am enazada p or este ltim o tipo
de cam bios estn preocupados por el hecho de que sean
an orm ales, no por el hecho de que sean una interferencia.

Por supuesto, los tipos de consideraciones que alim entan
las preocupaciones sobre la libertad y el determ inism o
vuelven difcil distinguir casos en los que la persona ha
sido cam biada por fuerzas externas de casos en los que
se ha cam biado a s m ism a. La intervencin quirrgica
parece un caso claro de interferencia externa porque el
carcter anterior de la persona no juega ningn papel
en la produccin del resultado. Pero qu hay de alguien
que cam bie drsticam ente en respuesta a una tragedia o
un traum a? No m e ocupo de estos problem as aqu, pero
es de notar que desde nuestra propia perspectiva s dis
tinguim os casos en los que cam biam os nuestras m entes,
deseos o caracteres de aquellos en los que los cam bios
nos son im puestos desde afuera.
704
39 Ver Francis Hutcheson, An Inquiry Concerning the
Original o fO u r Ideas ofV irtu e or M oral G ood (1725), sec.

II. Los pasajes relevantes pueden encontrarse en British
Moralists 1650-1800 , ed. D. D. Raphael, 1 :271.
40 Obviamente, un kantiano no cree en la escisin entre
racionalidad y moralidad que subyace al anlisis de Parfit desde un comienzo. Desde una visin kantiana, com o
he estado defendiendo, ningn objetivo es m o a m enos
que sea el objeto de m i propia eleccin. Y si Kant est en
lo correcto al suponer que una eleccin que yo pudiera
considerar com o verdaderamente m a tam bin debe ser
una eleccin universalizable, no es posible escisin alguna
entre la racionalidad y la moralidad personales. En otras
palabras, Kant supone que la visin de la persona que he
estado defendiendo conduce a la adopcin de un princi
pio de accin unificador particular: el imperativo categ
rico. No he intentado defender esta ambiciosa tesis aqu.
41 Estoy usando derecho aqu en el sentido estricto
usual de la tradicin de la teora contractual, donde un
derecho es algo que podra ser impuestos coercitivam en
te; dado que Parfit est discutiendo el posible uso de la
coaccin, esto parece apropiado. Desde luego, la diferen
cia entre usar coaccin y tratar de persuadir a quien hace
mal que desista es esencial aqu. Pero inclusive esto lti
m o es norm alm ente perm itido slo a los amigos cercanos
o a los familiares de la gente involucrada. C om o Steven
W agner m e ha sealado, decim os cosas com o no tienes
derecho a tratarla de esa manera en contextos privados
donde la coaccin no est a discusin. Un kantiano dira
que usamos este lenguaje por el m odo en que los deberes
705
privados de respeto m odelan los deberes pblicos y exigibles de justicia. (Cuando hablam os as, no queremos decir
meram ente que no fue benevolente tratarla de esa m ane
ra.) Aunque la coaccin obviamente no puede ser utili
zada para hacerm e respetar a otro, debera considerar m i
respeto com o algo a lo que tiene derecho, tal y com o tiene
otros derechos; el respeto no es algo que demos a los otros
por generosidad (M S 449-50; 462-68).
42 John Rawls, A Theory ofju stice, sec. 5, esp., pp. 26-7.
43 D e hecho, por motivos econm icos la unidad es a
m enudo la familia, y esto es as porque se supone que los
m iem bros de la familia com parten sus vidas, aunque, por
supuesto, m s en un sentido econm ico que metafisico.
44 La amistad no es una form a de altruismo. En casos ru
tinarios, la pregunta por hacer un sacrificio si se supo
ne que resulte una carga no com pensada ni siquiera sale
a colacin. Cuando una carga es grande, uno podra ha
blar de hacer un sacrificio por un amigo. Pero entonces,
cuando una carga es grande, uno tam bin podra hablar
de hacer un sacrificio por la propia carrera o la propia sa
lud. A veces, la imposibilidad de com pensacin nace de la
inconm ensurabilidad de los valores, no de quin obtenga
qu. La felicidad de m i amigo puede ser inconm ensurable
con otras cosas que me im portan, sin que por ello deje de
ser una parte de m i propia felicidad.
45 Ayudara recordar aqu que, de acuerdo con la teora
del contrato social aceptada por los kantianos, las cargas
de una vida social deberan ser las que los ciudadanos
706
acepten, a travs de sus representantes. Cualquier medida

coercitiva debe tener este tipo de apoyo.
46 Ver, por ejemplo, John Rawls, The Independence o f
M oral Theory, pp. 15-20; N orm an Daniels, M oral Theory and the Plasticity o f Persons, p. 269; Samuel Scheffler,
Ethics, Personal Identity, and Ideis o f the Person pp. 240
y ss.; y Bart Schultz, Persons, Selves, and Utilitarianism,
pp. 721-745; especialmente 741 y ss.
47 Parfit podra responder que el punto de apelar a una
concepcin m etafsica no es m eram ente que sea neutral,
sino que sea profunda. Eso es lo que ms verdaderamente
somos. Pero tanto la verdad com o la fuerza de esta consi
deracin son cuestionables. La concepcin de Parfit de la
persona es notoriam ente m etafsica en tanto que se ocupa
de las condiciones tericas de identidad e individuacin
preocupaciones las cuales, por supuesto, son tradicio
nales de la m etafsica . Tambin esta concepcin es lo
ms m nim a posible. Pero nuestras preocupaciones m eta
fsicas sobre la individuacin y la econom a ontolgica son
slo algunas preocupaciones entre otras. Y no son obvia
m ente las m s importantes para la tica.
48 Esto est relacionado con la perplejidad utilitarista
sobre las restricciones basadas en el agente, discutidas en
la nota 1. Bernard W illiams, en su discusin de su ahora
bien conocido ejem plo de Jim, quien es invitado por un
soldado sudamericano a m atar a un indio para salvar las
vidas de otros diecinueve, dice que la solucin utilitarista
del problem a considera a Jim com o el agente del sistema
de satisfaccin quien resulta estar en un pu n to particular ;
707
en un tiem po particu lar : en el caso de Jim , nuestro ho m

bre en Sudamrica.. Ver Utilitarianism: For an d Against,
p. 115 (nfasis aadido).
708

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