Seguimiento de Cristo en America Latina, Por J. Costadoat

f1
GREGORIANUM
A quarterly, published by the Gregorian University.
Rivista trimestrale, edita dall'Universit Gregoriana.
http://www.unigre.it/gregorianum/home.htm
Editorial Board / Consiglio di Redazione
Proff. Roland Meynet S.I., Direttore
Miljam Kovac, Segretario di Redazione
Diego Alonso-Lasheras S.I. - Sergio Bonanni - Nuno Gonalvez S.I.
Jakub Gorczyca S.I. - Stanislaw Morgalla S.I. - Dorma Orsuto
Scientific Board / Consiglio scientifico
Proff. Rocco D'Ambrosio - Massimo Grilli - Antonio Nitrola
Mark Rotsaert S.I. - Giovanni Sale S.I. - Georg Sans S.I.
Joo J. Vila-Ch S.I. - Miguel Yaiez S.I.
TEOLOGIA MORALE
Editoriale
KLAUS DEMMER, MSC, Katholische Moraltheologie.
Herausforderungen und Perspektiven
ROBERTO DELL'ORO, Recasting fundamental moral theology.
Notes on Klaus Demmer's christological anthropology
FSC
w...
FERNANDO J. DE LASALA, S.I., Un documento pendiente: la cuestin

social, Pio IX, y el Concilio Vaticano 1
w.fsc-0rg
FSC'C1oa120
li rnarchJo de~.a
gutlo11efore$blla
respimsabna
Imprimi potest: Roma, 11 Aprile 2012

DANIEL McDONALD, Vice-Rector Universitatis
Imprimatur: dal Vicariato di Roma, 18 Aprile 2012

Mons. Paolo Mancini
PAUL PACE, S.I., Francisco Surez and Justice. A common good Perspective
JOSEPH JOBLIN, S.I., Le projet apostolique du christianisme social.
L' Action Populaire face l'apostasie des masses
EAS LPEZ PREZ, S.I. - JACQUES HAERS, S.I., JRS: Faith doing Justice.
Discernment From and With Refugees
Prelato Segretario Generale

MrCHELE SIMONE, S.I., Direttore responsabile
Associato all'Unione Stampa Periodica Italiana
JORGE COSTADOAT, S.I., Seguimiento de Cristo en Amrica Latina

CARLOS MARA GALLI, S.I., Dones de la Iglesia latinoamericana a la
nueva evangelizacin. Novedades de Evangelii nuntiandi y Puebla
hasta Aparecida y el Sinodo 2012
2012 Gregorian & Biblical Press - Roma

Autorizzazione Tribunale di Roma N. 839 del 12 Aprile 1949
Impaginazione: Lisanti srl - Roma
Finito di stampare nel mese di aprile 2012
Arti Grafiche Picene - Pomezia (Rm)
Pontificia Universitas Gregoriana

Roma 2012 - 93/3
f1
GREGORIANUM
A quarterly, published by the Gregorian University.
Rivista trimestrale, edita dall'Universit Gregoriana.
http://www.unigre.it/gregorianum/home.htm
Editorial Board / Consiglio di Redazione
Proff. Roland Meynet S.I., Direttore
Miljam Kovac, Segretario di Redazione
Diego Alonso-Lasheras S.I. - Sergio Bonanni - Nuno Gonalvez S.I.
Jakub Gorczyca S.I. - Stanislaw Morgalla S.I. - Dorma Orsuto
Scientific Board / Consiglio scientifico
Proff. Rocco D'Ambrosio - Massimo Grilli - Antonio Nitrola
Mark Rotsaert S.I. - Giovanni Sale S.I. - Georg Sans S.I.
Joo J. Vila-Ch S.I. - Miguel Yaiez S.I.
TEOLOGIA MORALE
Editoriale
KLAUS DEMMER, MSC, Katholische Moraltheologie.
ROBERTO DELL'ORO, Recasting fundamental moral theology.
Notes on Klaus Demmer's christological anthropology
FSC
w...
FERNANDO J. DE LASALA, S.I., Un documento pendiente: la cuestin

social, Pio IX, y el Concilio Vaticano 1
w.fsc-0rg
FSC'C1oa120
li rnarchJo de~.a
gutlo11efore$blla
respimsabna
Imprimi potest: Roma, 11 Aprile 2012

DANIEL McDONALD, Vice-Rector Universitatis
Imprimatur: dal Vicariato di Roma, 18 Aprile 2012

Mons. Paolo Mancini
PAUL PACE, S.I., Francisco Surez and Justice. A common good Perspective
JOSEPH JOBLIN, S.I., Le projet apostolique du christianisme social.
L' Action Populaire face l'apostasie des masses
EAS LPEZ PREZ, S.I. - JACQUES HAERS, S.I., JRS: Faith doing Justice.
Discernment From and With Refugees
Prelato Segretario Generale

MrCHELE SIMONE, S.I., Direttore responsabile
Associato all'Unione Stampa Periodica Italiana
JORGE COSTADOAT, S.I., Seguimiento de Cristo en Amrica Latina

CARLOS MARA GALLI, S.I., Dones de la Iglesia latinoamericana a la
nueva evangelizacin. Novedades de Evangelii nuntiandi y Puebla
hasta Aparecida y el Sinodo 2012
2012 Gregorian & Biblical Press - Roma

Autorizzazione Tribunale di Roma N. 839 del 12 Aprile 1949
Impaginazione: Lisanti srl - Roma
Finito di stampare nel mese di aprile 2012
Arti Grafiche Picene - Pomezia (Rm)
Pontificia Universitas Gregoriana

Roma 2012 - 93/3
GREGORIANUM
Vol. 93
Fase.III
GREGORIANUM 93, 3 (2012) 453-454
ARTICULI (cum summars) ................................................................... .
TEOLOGIA MORALE ............................................................................... .

Editoriale :
Klaus Demmer, MSC, Katholische Moraltheologie. Herausforderungen und Perspektiven ....................................................................... .
Roberto Dell'Oro, Recasting fundamental moral theology. Notes
on Klaus Demmer's christological anthropology ::
Fernando J. de Lasala, S.I., Un documento pendiente: la cuestion
social, Pio IX, y el Concilio Vaticano 1 :
Paul Pace, S.I., Francisco Surez and Justice. A common good
Perspective .................................................................... :: .. :
Joseph Joblin, S.I., Le proj_et apostoli.que du christiamsme soaal.
L'Action Populaire face a l'apostas1e des masses ............................. .
Elias Lpez Prez, S.I. - Jacques Haers, S.I., JRS: Faith dmng
Justice. Discernment From ;;md With R~fugees ...... :............... :........ ..
Jorge Costadoat, S.I., Seguimiento de Cristo en Amenca. Latina .. ..
Carlos Mara Galli, S.I., Danes de la Iglesia latino~enc~a ~ la
nueva evangelizacin. Novedades de Evangel11 nuntiand1 Y
Puebla hasta Aparecida y el Snodo 2012 ....................................... .
pag.
453-454
455-462
463-483
485-496
527-547
549-572
573-592
593-620
NOTA
Miguel Yaiez, S.I., Pensar la teologia moral ..................................... .
621-627
RECENSIONES
Biblia: s. BARBAGLIA, Il digiuno di Gesu all'ultima cena. Confronto co"! le tesi di
J Ratzin er e d J. Meer (J. Oniszczuk, S.I.), 629-630; D.S. EARL, Read1~g f?shua
~s Chrisran Scripture; ID. The Joshua Del~son: Ret~nkng Geno~1d~ m th=
Bible Wth a response by Christopher JH Wnght (A. Milner), 63?-632, J. S. REYh
J. Jo~STEN, ed., The Texts and Versons o{ the Book o{ Ben S1ra (N. Calduc Benages), 633-634.
. F -M HUMANN La relaton de l'Esprit Saint au Christ. Une rel~cture
s.I.), 634-635; H. DE LunAc, Parad?xe et mystere d':
l'glise. Suv de L'glise dans la crise a~tuelle .U: .s.ervais, S.I.), 63?-636),
L PERRONE La preghera secando Origene. L'1mposs1b1l1ta donata (G. ~am, ~.I. ,
636-638;
RoUTHIER _ G. JoBIN, ed., L'autorit et les autorits. L'hermeneutique
thologque de Vatcan II (C. Aparicio Valls), 639-640.
Th
Teologa moral
d';v~s~:~g~r (J Servai~,
G.
. R. iv11m~ttV\
11.r~~~" 'TH , L'glise catholique face aux tats. Deux secles de.
Ius canomcum.
pratique concordataire 1801-2010 (J. Joblin, S.I.), 640-641.
Philosophia: N. BRlESKORN, Sozialphlosophe. Ene Phlosophe des gesellscha~

lichen Lebens (J. Ehrat, S.I.), 642-643; G. GIGLIONI,. Fran~esco. Bacone
(S. D'Agostino), 643-645; M. PAGANO, ed., Lo sprito. Percors1 nella filosofia e nelle
culture (G. Sans, S.I.), 645-646.
La revista Greg01ianum ofrece un volumen dedicado a temas de Teologa moral.

En la apertura se encuentra un artculo de un afamado telogo moral contemporneo,
una eminente figura del postconcilio reconocida internacionalmente, Klaus Demmer,
quien ejerci su actividad acadmica por ms de treinta afias en la Pontificia Universidad Gregoriana. Con motivo de su 80 cumpleafos, sus ex almnnos y sus discpulos
italianos le dedicaron una publicacin, la cual fue presentada en la Gregoriana el 9 de
noviembre de 2011 ante una nutrida concmTencia. El profesor Klaus Demmer
(Katolische Moraltheologie. Herausfordernngen und Perspektiven) expone alguna
de sus preocupaciones respecto a la Teologa moral contempornea: el cultivo de su
genuina teologicidad, la ape1tura bacia las disciplinas cientficas contiguas, y el
permanente desafio de encontrar y defender una fuerte identidad ai interno de una
sociedad plural que corre el peligro de asumir connotaciones agresivas. En estas tres
aspectos fundamentales, Demmer ve la necesidad de la compenetracin entre especulacin filosfica, teolgica y la contribucin de las ciencias exactas, a fin que sea
posible una comunicabilidad que permita contemporneamente un mutuo enriquecimiento. Para ello el autor postula un redescub1imiento de la epistemologa que proviene del mbito de la filosofia nominalista.
Roberto dell'Oro (Recasting fundamental moral theology. Notes on Klaus
Demmer's christological anthropology), discpulo de Klaus Demmer, se encarga de
presentar su Teologa moral, atento a la matriz trascendental de la anhopologa que
sustenta su pensamiento teolgico particula1mente atento al fundamento cristolgico,
segn el impulso recibido por el Concilio Vaticano II. Efectivamente, Demmer inicia
su rec01Tido intelectual desde el tomismo trascendental reinterpretando el pensamiento agustiniano-tomista y reubicando de este modo la hadicin escolstica en dilogo
con la hermenutica y la analtica contempornea. Demmer se mueve enhe la recepcin de una tradicin irrenunciable para la Teologa moral, y la comunicabilidad de
sus contenidos a las nuevas problemticas surgidas en la cultura contempornea. La
primera parte dei artculo presenta la cuestin dei significado y la funcin de la
nonnatividad moral en relacin a la singulaiidad fenomenolgica de la verdad moral
como verdad de sentido. En la segunda paite muestra cmo la racionalidad prctica
del creyente opera sobre la base de condiciones antropolgicas renovadas, las cuales
son el resultado de una fe que reflexiona sobre la verdad moral, y viceversa, una
verdad moral que ejerce su influjo sobre la comprensin de la fe. En este doble
movimiento del pensamiento, la fe engendra en el creyente un horizonte de sentido
especfico, un sistema de coordenadas antropolgicas a partir de las cuales se
comprende a s mismo y a toda la realidad. En este horizonte de comprensin que es
cristolgico, la Teologa moral tiene una doble preocupacin: interpretar la particularidad histrica del acontecimiento cristolgico, y juntamente, construir las condiciones de posibilidad de su comunicacin universal, incluso ms all de los lmites de la
fe cristiana.
GREGORIANUM
Vol. 93
Fase.III
GREGORIANUM 93, 3 (2012) 453-454
ARTICULI (cum summars) ................................................................... .
TEOLOGIA MORALE ............................................................................... .

Editoriale :
Klaus Demmer, MSC, Katholische Moraltheologie. Herausforderungen und Perspektiven ....................................................................... .
Roberto Dell'Oro, Recasting fundamental moral theology. Notes
on Klaus Demmer's christological anthropology ::
Fernando J. de Lasala, S.I., Un documento pendiente: la cuestion
social, Pio IX, y el Concilio Vaticano 1 :
Paul Pace, S.I., Francisco Surez and Justice. A common good
Perspective .................................................................... :: .. :
Joseph Joblin, S.I., Le proj_et apostoli.que du christiamsme soaal.
L'Action Populaire face a l'apostas1e des masses ............................. .
Elias Lpez Prez, S.I. - Jacques Haers, S.I., JRS: Faith dmng
Justice. Discernment From ;;md With R~fugees ...... :............... :........ ..
Jorge Costadoat, S.I., Seguimiento de Cristo en Amenca. Latina .. ..
Carlos Mara Galli, S.I., Danes de la Iglesia latino~enc~a ~ la
nueva evangelizacin. Novedades de Evangel11 nuntiand1 Y
Puebla hasta Aparecida y el Snodo 2012 ....................................... .
pag.
453-454
455-462
463-483
485-496
527-547
549-572
573-592
593-620
NOTA
Miguel Yaiez, S.I., Pensar la teologia moral ..................................... .
621-627
RECENSIONES
Biblia: s. BARBAGLIA, Il digiuno di Gesu all'ultima cena. Confronto co"! le tesi di
J Ratzin er e d J. Meer (J. Oniszczuk, S.I.), 629-630; D.S. EARL, Read1~g f?shua
~s Chrisran Scripture; ID. The Joshua Del~son: Ret~nkng Geno~1d~ m th=
Bible Wth a response by Christopher JH Wnght (A. Milner), 63?-632, J. S. REYh
J. Jo~STEN, ed., The Texts and Versons o{ the Book o{ Ben S1ra (N. Calduc Benages), 633-634.
. F -M HUMANN La relaton de l'Esprit Saint au Christ. Une rel~cture
s.I.), 634-635; H. DE LunAc, Parad?xe et mystere d':
l'glise. Suv de L'glise dans la crise a~tuelle .U: .s.ervais, S.I.), 63?-636),
L PERRONE La preghera secando Origene. L'1mposs1b1l1ta donata (G. ~am, ~.I. ,
636-638;
RoUTHIER _ G. JoBIN, ed., L'autorit et les autorits. L'hermeneutique
thologque de Vatcan II (C. Aparicio Valls), 639-640.
Th
Teologa moral
d';v~s~:~g~r (J Servai~,
G.
. R. iv11m~ttV\
11.r~~~" 'TH , L'glise catholique face aux tats. Deux secles de.
Ius canomcum.
pratique concordataire 1801-2010 (J. Joblin, S.I.), 640-641.
Philosophia: N. BRlESKORN, Sozialphlosophe. Ene Phlosophe des gesellscha~

lichen Lebens (J. Ehrat, S.I.), 642-643; G. GIGLIONI,. Fran~esco. Bacone
(S. D'Agostino), 643-645; M. PAGANO, ed., Lo sprito. Percors1 nella filosofia e nelle
culture (G. Sans, S.I.), 645-646.
La revista Greg01ianum ofrece un volumen dedicado a temas de Teologa moral.

En la apertura se encuentra un artculo de un afamado telogo moral contemporneo,
una eminente figura del postconcilio reconocida internacionalmente, Klaus Demmer,
quien ejerci su actividad acadmica por ms de treinta afias en la Pontificia Universidad Gregoriana. Con motivo de su 80 cumpleafos, sus ex almnnos y sus discpulos
italianos le dedicaron una publicacin, la cual fue presentada en la Gregoriana el 9 de
noviembre de 2011 ante una nutrida concmTencia. El profesor Klaus Demmer
(Katolische Moraltheologie. Herausfordernngen und Perspektiven) expone alguna
de sus preocupaciones respecto a la Teologa moral contempornea: el cultivo de su
genuina teologicidad, la ape1tura bacia las disciplinas cientficas contiguas, y el
permanente desafio de encontrar y defender una fuerte identidad ai interno de una
sociedad plural que corre el peligro de asumir connotaciones agresivas. En estas tres
aspectos fundamentales, Demmer ve la necesidad de la compenetracin entre especulacin filosfica, teolgica y la contribucin de las ciencias exactas, a fin que sea
posible una comunicabilidad que permita contemporneamente un mutuo enriquecimiento. Para ello el autor postula un redescub1imiento de la epistemologa que proviene del mbito de la filosofia nominalista.
Roberto dell'Oro (Recasting fundamental moral theology. Notes on Klaus
Demmer's christological anthropology), discpulo de Klaus Demmer, se encarga de
presentar su Teologa moral, atento a la matriz trascendental de la anhopologa que
sustenta su pensamiento teolgico particula1mente atento al fundamento cristolgico,
segn el impulso recibido por el Concilio Vaticano II. Efectivamente, Demmer inicia
su rec01Tido intelectual desde el tomismo trascendental reinterpretando el pensamiento agustiniano-tomista y reubicando de este modo la hadicin escolstica en dilogo
con la hermenutica y la analtica contempornea. Demmer se mueve enhe la recepcin de una tradicin irrenunciable para la Teologa moral, y la comunicabilidad de
sus contenidos a las nuevas problemticas surgidas en la cultura contempornea. La
primera parte dei artculo presenta la cuestin dei significado y la funcin de la
nonnatividad moral en relacin a la singulaiidad fenomenolgica de la verdad moral
como verdad de sentido. En la segunda paite muestra cmo la racionalidad prctica
del creyente opera sobre la base de condiciones antropolgicas renovadas, las cuales
son el resultado de una fe que reflexiona sobre la verdad moral, y viceversa, una
verdad moral que ejerce su influjo sobre la comprensin de la fe. En este doble
movimiento del pensamiento, la fe engendra en el creyente un horizonte de sentido
especfico, un sistema de coordenadas antropolgicas a partir de las cuales se
comprende a s mismo y a toda la realidad. En este horizonte de comprensin que es
cristolgico, la Teologa moral tiene una doble preocupacin: interpretar la particularidad histrica del acontecimiento cristolgico, y juntamente, construir las condiciones de posibilidad de su comunicacin universal, incluso ms all de los lmites de la
fe cristiana.
454
EDITORIALE
Los aticulos que siguen se sitan en el mbito de la moral social. Fernando de

Lasala (Un documento pendiente: la "cuestin social", Pio IX y el Concilio
Vaticano l), pone de manifiesto que la preocupacin de la lglesia por la cuestin
social comienza ya a partir de la mitad del s. XIX, incluso antes de la publicacin de
la encclica Rerum novarum. En efecto, durante el pontificado de Pio IX se elabor
un documento para que fuera aprobado por el Concilio Vaticano I, cosa que no fue
posible. El autor expone dicho documento preparatorio en el que se afronta la desgraciada situacin de los pobres y de los obreros.
Paul Pace (Francisco Surez and Justice. A common good perspective) presenta
el pensamiento de uno de los ms importantes telogos jesuitas de la primera
Compafa, particularmente respecto a una de sus preocupaciones principales, en un
mundo nuevo naciente, cuyas problemticas aun tienen eco en el actual contexto
poltico - econmico de la globalizacin contempornea. En efecto, con mentalidad
aguda Surez reflexiona sobre diversos tipos de justicia en relacin al bien comn,
relacionndolos entre s atento a la complejidad de la problemtica que se relaciona
tanto con la economa como con la poltica, en lo que el autor encuenha puntos de
inspiracin para la Teologa moral contempornea.
Joseph Joblin (Le projet apostolique du c1istianisme social. L 'Action populaire
face l' apostasie des masses) presenta un captulo fundamental en la historia del
catolicismo social con la fundacin por parte de un gmpo de jesuitas franceses de la
Action populaire con la finalidad de focalizarse en la situacin de los trabajadores
a fin de cultivar la responsabilidad social en todos los ciudadanos. Dicho cenho social
adquiri una gran impmiancia al interior del pas y su influencia se extendi mas all
de los crculos confesionales llegando tambin a nivel internacional.
Elas Lpez y Jacques Haers (JRS: Faith doing justice. Discernment from and
with refugees ), partiendo desde su comprensin de una problemtica aguda y
compleja en el campo de la justicia, reflexionan acerca de las posibilidades que ofrece
la institucionalizacin de la ayuda a los refugiados para proponer nuevos caminos de
superacin de la injusticia en el mundo globalizado desde la dochina social de la
Iglesia.
Otros dos miculos provenientes de Latinoamrica ofrecen problemticas relacionadas con la dimensin social de la fe. Jorge Costadoat (Seguimiento de Cristo en
Amrica Latina), reflexiona sobre la experiencia de Cristo que tienen los pobres.
Este es el punto de partida de la reflexin cristolgica latinoamericana del seguimiento de Cristo por parte de la Iglesia de los pobres en su lucha para lograr cambios
sociales y polticos.
Carlos Galli (Dones de la Iglesia Latinoamericana a la Nueva Evangelizacin.
Novedades de Evangelii nuntiandi y Puebla, hasta Aparecida y el Snodo 2012),
presenta el aporte original latinoamericano a la evangelizacin en la recepcin creativa del Concilio Vaticano II en sus cinco conferencias episcopales generales, desde
la acufiacin del trmino nueva evangelizacim>, hasta la concepcin de una lglesia
misionera, expresado radicalmente en el ltimo documento de Aparecida.
Finalmente, se presenta la publicacin homenaje a Klaus Demmer por parte de sus
discpulos italianos (Pensar la Teologa Moral).
Miguel YANEZ, S.I.
GREGORIANUM 93, 3 (2012) 455-462

Klaus DEMMER, MSC
Katholische Moraltheologie
'i
'i
i :1
Die Moraltheologie ist ein empfindlicher Seismograph fr d.ie Her~us

fordemngen der jeweiligen Epoche. Sie ist, in ganz unve~dch~1ge~ S!nn,
dem Zeitgeist verpflichtet. Nur wenn ihr dies bewusst. ble1bt, tnfft s1~. Jene
Frageberhnge, die jeden geistig wachen ~enschen, mcht nur den Cht.~sten,
bewegen 1 Im Folgenden seien einige der leitenden Themen heraus~egnf~en.
Sie stehen stellvertretend fr viele andere ungenannte Probleme. D1e get~of
fene Auswahl geschieht in der Hoffnung, dass auch auf das Ungesagte L1cht
fllt.
I. DER VERBORGENE GOTT- QUELL DENKERISCHER UNRUHE

Die Moraltheologie ist eine genuin theolog~sche Disziplin: Die Frage na~h
Gott leitet alles denkerische Bemhen. Als T~tl d.er systemati.schen Theo~og1e
kann ihr die Fordemng nach SchtiftgemBheit mcht alles se~n. Theolog1sche
Spekulation darf nicht zu kurz kommen. Was den Dogmatiker und Fundamentaltheologen bewegt, lsst auch den Moraltheologen nicht u~ber~r~. Nun
lsst sich gegenwrtig eine offensichtliche Tendenz der ~elbstsakulans1emng
der Moraltheologie beobachten. Rein ethische Kategonen beherrschen das
I Die Moraltheologie als Teil der spekulativen Theologie kann auf ho.c~~espannte Reflexion nicht verzichten. Sie muss sich insbesondere. dem.h~ITschenden rehg1os~n Analphabetismus stellen. Das Anliegen universaler Verstndhchke1t 1st nur allzu berechtl~t, m~r da.rf es
nicht auf Kosten des unverwechselbaren Profils durchgesetzt werden. Das ~rde m e1~em
unspezifischen Rationalismus enden und die Gefahr eines neuen Fundamentahsmus heraufbeschwren.
:I
'11
l 11
1
1
572
ELAS LPEZ PREZ, S.I. - JACQUES HAERS, S.I.

GREGORIANUM 93, 3 (2012) 573-592
II Servizio dei gesuiti per i rifugiati (JRS) contribuisce in modo creativo alla
missione della fede che opera la giustizia. II suo punto di partenza e l'esperienza
dei e con i rifugiati che si e chiamati a servire. Questo articolo, tuttavia, presenta una
diversa peculiarit di discorso. L'esperienza del JRS illumina alcuni aspetti importanti della giustizia che possono anche essere ritrovati in impmianti trattazioni della
dottrina sociale della Chiesa. Questo contributo chiarisce come la fede, la missione
(accoglienza, servizio e tutela) e la capacit di muoversi a livello istituzionale siano
chiavi imprescindibili per una comprensione profonda della giustizia.
Jorge COSTADOAT, S.I.
Seguimiento de Cristo en Amrica Latina

El Concilio Vaticano II ha tenido en Amrica Latina una recepcin que los
padres conciliares seguramente no sospecharon. Desde el momento en que
Gaudium et Spes estimul una atencin a la sociedad y cultura concretas de
los pueblos para descubrir en ellas los signos de los tiempos, la Iglesia
latinoamericana elucid su contribucin histrica ms extraordinaria: la
opcin de Dias por el pobre 1 En nuestro topos geogrfico e histrico el
2
Espritu ha inspirado una recepcin especfica del Concilio Las ltimas
cuatro conferencias episcopales latinoamericanas son como cuatro martillazos
sobre un mismo clava. Tambin la Teologa de la liberacin que el Concilio
3
origin, ha hecho de la opcin por los pobres e1 norte de su quehacer . Esto y
lo otro ha ido edificando a una Iglesia que toma conciencia de su idiosincrasia
local.
El presente artculo se focaliza en un aspecto de este fenmeno histrico y
teolgico: la experiencia de Cristo de los pobres. El seguimiento de Cristo
1
Cf. V. AzcUY, Teologa de los pobres en lgnacio Ellacura, Proyecto 33 (1999) 179-
208.
2
Eduardo Silva introduce una importante distincin entre presente y situacin actual.
El presente alude al tiempo, esto es, la modemidad en su actual etapa de desaITollo. Y la
situacin actual ai contexto latinoamericano. Esta distincin resulta muy til para interpretar
la recepcin latinoamericana dei Concilio. Auscultar los signos del tiempo presente y de la
situacin latinoamericana. Esbozo de algunos fenmenos a considerar para una interpretacin
teolgica dei presente, Teologa y Vida 46 (2005) 582-614; V. AzcUY, Lo Spirito e i segni
di ~uesti tempi, Concilium 47 (2011/4) 130-131.
La teologa latinoamericana en la medida que ha querido ser una reflexin teolgica
sobre la realidad histrica de Amrica Latina, se ha caracterizado por su vocacin de promocin humana o liberacionista. De aqu que el Magisterio (especialmente expresado en las
conferencias de Medelln, Puebla, Santo Domingo y Aparecida) pueda ser considerado sin
problemas teologa latinoamericana. La Teologa de la liberacin, por su parte, dificilmente
puede ser circunscrita, por ejemplo, al perodo anterior a la cada dei Muro de Berln (1989).
Y, por otra parte, mucha de la teologa desaITollada en las ltimas dcadas, aun focalizadas en
la historia dei continente, no quisiera se identificada con la Teologa de la liberacin. Valgan
estas distinciones para lo que sigue.
JORGE COSTADOAT, S.l.
SEGUIMIENTO DE CRISTO EN AMRICA LATINA
que constituye la denominacin y el vector caracterstico de la cristologa

latinoamericana, hunde sus races en la fe del pobre que lucha por una vida
digna. Bien dice Jon Sobrino que conocer a Cristo es, en ltimo t1mino,
seguir a Cristo 4 . En este artculo damos importancia epistemolgica a la
circularidad hermenutica que los telogos latinoamericanos han querido
establecer entre la experiencia de fe en Cristo de los pobres y la ilustracin
que le ha aportado a ella el conocimiento del Jess de Nazaret de los evangelios. Esta evangelizacin ha ayudado a los pobres de las comunidades
cristianas a comprender mejor al Cristo de su fe.
Esta investigacin se focalizar en la experiencia espiritual que tiene de
Cristo el pobre de las grandes ciudades, el de los banfos o poblaciones, y que
se expresa en una lucha cotidiana por una vida digna. Esta experiencia es
antigua y nueva entre nosotros. Antigua, porque los pobres han solido tener
viva conciencia de que sus vidas dependen de Dios. Nueva, porque recin en
el siglo XX esta lucha por la vida digna de los pobres dio origen a una
autoconciencia y se aiiicul en movimientos sociales y polticos, aunque
estos no llevaran el nombre de cristianos.
Somos conscientes de la dificultad que tiene elegir un tipo de pobre entre
los muchos que se dan entre nosotros 5 . La cristologa de la liberacin ha
reconocido en el pobre al signo de este y de todos los tiempos, a menudo
sin hacer muchas distinciones 6 No podemos pasar por alto, sin embargo, que
se puede ser pobre de distintas maneras y que, con el paso de los anos, la
misma pobreza muta. Los pobres de los anos sesenta no son los mismos que
los del 2012. Para volver a encontrar a Cristo en los pobres, Aparecida nos
muestra sus innumerables rostros nuevos (Aparecida, 402), de modo
semejante a como lo hizo Puebla 30 anos antes (Puebla, 31-39). Es ms, si en
Puebla se consider que la mujer era doblemente pobre (Puebla, 1135), en
Aparecida se considera que los ms pobres son los excluidos. No solo los
explotados, sino los sobrantes y los desechables (Aparecida, 65).
En adelante destacaremos la imp01iancia del ncleo religioso ms
profundo de la fede los pobres: el conato agnic0 por vivir dignamente. Lo
distinguiremos de su atiiculacin religiosa explcitamente cristiana, sea en su
versin tradicional, la de la religin popular; sea en su versin post-conciliar,
la cual se expresa en una ampliacin de la nocin de espiritualidad, en una
Iglesia de los pobres y en pretensiones de cambios sociales y polticos

estrncturales. Cada uno de estos temas merece un tratamiento extenso. Pero
alguna vez es necesario ver el panorama completo de la novedad histrica de
la recepcin del Vaticano II en clave de signos de los tiempos en Amrica
Latina.
574
J. SOBRINO, Jesucristo liberador, Madrid 1991, 57; cf., 56.

Sobre las distinciones que hay que hacer sobre e! concepto de pobre se puede
consultar: V. AzcUY - H.M. Y NEZ, ed., De la solidaridad a la justicia. VII Jomada de
Rejlexin tico-teolgica, Buenos Aires 2004, 159-188; V.R. AzcUY, Das weibliche Gesicht
der Annut. Oder: Theologie vor den sozialen Herausforderungen des Bsen, en H.
KUHLMANN - S. SCHFFER-BOSSERT, Hat das Base ein Geschlecht? Theo!ogische 11nd
relifionwissenschaftliche Verhaltnisbestimm1111gen, Stuttgati 2006, 89-98.
Cf. J. SOBRlNO, Los "signos de los tiempos" en la teologa de la liberacin, Estudios
Eclesisticos 64 (1989) 244.
5
575
I. LA EXPERIENCIA DE CRISTO DE LOS POBRES

El seguimiento de Cristo de los pobres - una de las recepciones del
Concilio Vaticano II en Amrica Latina - requiere ser analizado en sus
componentes. Por una patie, tenemos la experiencia tradicional de fe de los
pobres, de larga data, y por otra, la comprensin que dicho Concilio origin
mediante un reconocimiento de los progresos de la cristologa del siglo :XX8 .
A la vez, es necesario distinguir, en un plano ms profundo, la fe de los
pobres en Cristo, tradicional o post-conciliar, de aquella experiencia de Cristo
resucitado que pueden o no tener los seres humanos, y los pobres en patiicular, independiente de su denominacin cristiana. A nuestro juicio el
seguimiento de Cristo de los pobres tiene futuro, y un futuro orientador de
la espiritualidad cristiana en general, en la medida que, al estimulrselo, se
considere su complejidad: su vnculo con la piedad tradicional y su honda
raigambre antropolgica y soteriolgica.
Para este efecto, recurrimos a dos autores: Juan Luis Segundo y Pedro
Trigo, en cuanto nos parece til complementar el concepto de fe antropolgica del primero con el concepto de fe teolgica del segundo. Hecha esta
distincin se har ms fcil dar el lugar que corresponde a lo que podramos
7
Sobre la recepcin dei Concilio en Amrica Latina puede consultarse: S. GALILEA,

Ejemplo de recepcin selectiva y creativa dei Concilio. Amrica Latina en las Conferencias
de Medelln y Puebla, en G. ALBERlGO - J.P. JossuA, ed., La recepcin dei Concilio
Vaticano li, Madrid 1987, 86-101; G. GIRARDI, De la "Iglesia en el mundo" a la "Iglesia de
los pobres". El Vaticano II y la teologa de la liberacin, en C. FLORISTN - J.J. TAMAYO,
ed., E! Vaticano li veinte aios despus, Madrid 1985, 429-461; G. GUTIRREZ, La recepcin
dei Vaticano II en Latinoamrica. El lugar teolgico "la Iglesia y los pobres" , en G.
ALBERlGO - J.P. JossUA, ed., La recepcin dei Concilio Vaticano II, 213-237; J. SCAMPINI,
La nocin de recepcin, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.), A cuarenta afos dei
Concilio Vaticano li. Recepcin y actualidad, Buenos Aires 2006, 115-23; C.
SCHICKENDANTZ, ed., A 40 afos dei Concilio Vaticano li. Lecturas e interpretaciones,
Crdoba 2005; E. SILVA, Una teologa de los signos de los tiempos latinoamericanos.
Validez, lmites y porvenir de una hermenutica teolgica del Concilio, Teologa y Vida 49
(2009) 41-58; J. SOBRlNO, El Vaticano II y la Iglesia en Amrica Latina, en C. FLORlSTNJ.J. TAMAYO, ed., E! Vaticano li veinte afos despus, 105-134.
8
En el Magisterio episcopal latinoamericano GS 22 es el texto ms citado. Entre todos sus
elementos, destaca aquel que recuerda que Cristo, e! nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente e! hombre ai propio hombre y !e
descubre la sublimidad de su vocacim>.
JORGE COSTADOAT, S.l.
que constituye la denominacin y el vector caracterstico de la cristologa

latinoamericana, hunde sus races en la fe del pobre que lucha por una vida
digna. Bien dice Jon Sobrino que conocer a Cristo es, en ltimo t1mino,
seguir a Cristo 4 . En este artculo damos importancia epistemolgica a la
circularidad hermenutica que los telogos latinoamericanos han querido
establecer entre la experiencia de fe en Cristo de los pobres y la ilustracin
que le ha aportado a ella el conocimiento del Jess de Nazaret de los evangelios. Esta evangelizacin ha ayudado a los pobres de las comunidades
cristianas a comprender mejor al Cristo de su fe.
Esta investigacin se focalizar en la experiencia espiritual que tiene de
Cristo el pobre de las grandes ciudades, el de los banfos o poblaciones, y que
se expresa en una lucha cotidiana por una vida digna. Esta experiencia es
antigua y nueva entre nosotros. Antigua, porque los pobres han solido tener
viva conciencia de que sus vidas dependen de Dios. Nueva, porque recin en
el siglo XX esta lucha por la vida digna de los pobres dio origen a una
autoconciencia y se aiiicul en movimientos sociales y polticos, aunque
estos no llevaran el nombre de cristianos.
Somos conscientes de la dificultad que tiene elegir un tipo de pobre entre
los muchos que se dan entre nosotros 5 . La cristologa de la liberacin ha
reconocido en el pobre al signo de este y de todos los tiempos, a menudo
sin hacer muchas distinciones 6 No podemos pasar por alto, sin embargo, que
se puede ser pobre de distintas maneras y que, con el paso de los anos, la
misma pobreza muta. Los pobres de los anos sesenta no son los mismos que
los del 2012. Para volver a encontrar a Cristo en los pobres, Aparecida nos
muestra sus innumerables rostros nuevos (Aparecida, 402), de modo
semejante a como lo hizo Puebla 30 anos antes (Puebla, 31-39). Es ms, si en
Puebla se consider que la mujer era doblemente pobre (Puebla, 1135), en
Aparecida se considera que los ms pobres son los excluidos. No solo los
explotados, sino los sobrantes y los desechables (Aparecida, 65).
En adelante destacaremos la imp01iancia del ncleo religioso ms
profundo de la fede los pobres: el conato agnic0 por vivir dignamente. Lo
distinguiremos de su atiiculacin religiosa explcitamente cristiana, sea en su
versin tradicional, la de la religin popular; sea en su versin post-conciliar,
la cual se expresa en una ampliacin de la nocin de espiritualidad, en una
Iglesia de los pobres y en pretensiones de cambios sociales y polticos

estrncturales. Cada uno de estos temas merece un tratamiento extenso. Pero
alguna vez es necesario ver el panorama completo de la novedad histrica de
la recepcin del Vaticano II en clave de signos de los tiempos en Amrica
Latina.
574
J. SOBRINO, Jesucristo liberador, Madrid 1991, 57; cf., 56.

Sobre las distinciones que hay que hacer sobre e! concepto de pobre se puede
consultar: V. AzcUY - H.M. Y NEZ, ed., De la solidaridad a la justicia. VII Jomada de
Rejlexin tico-teolgica, Buenos Aires 2004, 159-188; V.R. AzcUY, Das weibliche Gesicht
der Annut. Oder: Theologie vor den sozialen Herausforderungen des Bsen, en H.
KUHLMANN - S. SCHFFER-BOSSERT, Hat das Base ein Geschlecht? Theo!ogische 11nd
relifionwissenschaftliche Verhaltnisbestimm1111gen, Stuttgati 2006, 89-98.
Cf. J. SOBRlNO, Los "signos de los tiempos" en la teologa de la liberacin, Estudios
Eclesisticos 64 (1989) 244.
5
575
I. LA EXPERIENCIA DE CRISTO DE LOS POBRES

El seguimiento de Cristo de los pobres - una de las recepciones del
Concilio Vaticano II en Amrica Latina - requiere ser analizado en sus
componentes. Por una patie, tenemos la experiencia tradicional de fe de los
pobres, de larga data, y por otra, la comprensin que dicho Concilio origin
mediante un reconocimiento de los progresos de la cristologa del siglo :XX8 .
A la vez, es necesario distinguir, en un plano ms profundo, la fe de los
pobres en Cristo, tradicional o post-conciliar, de aquella experiencia de Cristo
resucitado que pueden o no tener los seres humanos, y los pobres en patiicular, independiente de su denominacin cristiana. A nuestro juicio el
seguimiento de Cristo de los pobres tiene futuro, y un futuro orientador de
la espiritualidad cristiana en general, en la medida que, al estimulrselo, se
considere su complejidad: su vnculo con la piedad tradicional y su honda
raigambre antropolgica y soteriolgica.
Para este efecto, recurrimos a dos autores: Juan Luis Segundo y Pedro
Trigo, en cuanto nos parece til complementar el concepto de fe antropolgica del primero con el concepto de fe teolgica del segundo. Hecha esta
distincin se har ms fcil dar el lugar que corresponde a lo que podramos
7
Sobre la recepcin dei Concilio en Amrica Latina puede consultarse: S. GALILEA,

Ejemplo de recepcin selectiva y creativa dei Concilio. Amrica Latina en las Conferencias
de Medelln y Puebla, en G. ALBERlGO - J.P. JossuA, ed., La recepcin dei Concilio
Vaticano li, Madrid 1987, 86-101; G. GIRARDI, De la "Iglesia en el mundo" a la "Iglesia de
los pobres". El Vaticano II y la teologa de la liberacin, en C. FLORISTN - J.J. TAMAYO,
ed., E! Vaticano li veinte aios despus, Madrid 1985, 429-461; G. GUTIRREZ, La recepcin
dei Vaticano II en Latinoamrica. El lugar teolgico "la Iglesia y los pobres" , en G.
ALBERlGO - J.P. JossUA, ed., La recepcin dei Concilio Vaticano II, 213-237; J. SCAMPINI,
La nocin de recepcin, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.), A cuarenta afos dei
Concilio Vaticano li. Recepcin y actualidad, Buenos Aires 2006, 115-23; C.
SCHICKENDANTZ, ed., A 40 afos dei Concilio Vaticano li. Lecturas e interpretaciones,
Crdoba 2005; E. SILVA, Una teologa de los signos de los tiempos latinoamericanos.
Validez, lmites y porvenir de una hermenutica teolgica del Concilio, Teologa y Vida 49
(2009) 41-58; J. SOBRlNO, El Vaticano II y la Iglesia en Amrica Latina, en C. FLORlSTNJ.J. TAMAYO, ed., E! Vaticano li veinte afos despus, 105-134.
8
En el Magisterio episcopal latinoamericano GS 22 es el texto ms citado. Entre todos sus
elementos, destaca aquel que recuerda que Cristo, e! nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente e! hombre ai propio hombre y !e
descubre la sublimidad de su vocacim>.
577
JORGE COSTADOAT, S.I.
llamar fe religiosa, plano en el cual se juega el seguimiento explcito de

Cristo como vector de la espiritualidad de los pobres y gua de la
espiritualidad cristiana en general.
Juan Luis Segundo sostiene que, en orden a alcanzar la felicidad, el ser
humano debe elegir, tras comparar una cosa con otra, cul de estas le producir ms felicidad. En este camino, el ejercicio de su libertad, entendido como
libre arbtrio, en vez de abrirle posibilidades, se las ir cerrando. Esta
dificultad le es insuperable. Es ms, cada una de tales decisiones las tomar
en cie1ta medida a ciegas. Las realizar sin conocer por experiencia propia
9
las satisfacciones que aguardan al final de cada camin0 En palabra del
autor, el individuo humano que opta por un camino cualquiera para su
existencia, maneja siempre datos trascendentes, esto es, datos referentes a
cosas que no puede experimentar y que, en ese sentido, lo superam>'. Juan
Luis Segundo aclara: No nos referimos con ello a cosas o seres trascendentes a este mundo, o sea, situadas ms all de l: entidades metafsicas
como Dios, el destino, etc. 11 Estos datos son valores que exigen a las
personas apostar en algn sentido por ellos.
Pues bien, si se trata de adquirir todos los datos trascendentes que el
hombre necesita para realizar su existencia no puede sino recurrir a otras
personas. Sin los dems no podra. La libertad no opera sino mediada por la
estructura social de la experiencia 12 Son otros los que ayudan a comparar
satisfacciones que, de otro modo, cada uno no podra conocer personalmente.
Estos datos, en este sentido, no pueden sino ser credos. Debemos creer a
testigos, a personas que atestiguan que dete1minados valores verdaderamente
son tales. Necesitamos creer a los dems. Es decir, es inherente a la existencia
humana, y en particular al ejercicio de la libe1tad, una fe de tipo antropo13
lgico, <ife, en un sentido social y laico de la palabra La fe religiosa no
puede identificarse con sta, pero tampoco puede separarse de ella, ya que es
un caso posible entre otros en los cuales la fe antropolgica puede verificarse
y constituye la estrnctura valorativa, la estrnctura de significacin, de la
que depende el sentido de la vida de las personas y del ejercicio de su
libertad.
Junto al plano del sentido, Juan Luis Segundo distingue otro plano, el de la
eficacia. El autor diferencia el sentido de los medias para obtenerlo. Las personas procuran conseguir un cambio en la realidad mediante sus decisiones,
pero no porque no lo logren sus valores cambian. Pueden cambiar, pero no
simplemente por un ajuste/desajuste entre su actuar y los resultados de la
acc10n. Sentido y eficacia son diferentes y complementarias. El plano de la

eficacia corresponde a la ideologa, denominacin que Juan Luis Segundo
utiliza de un modo particular, remitiendo a las ideas y smbolos, el conocimiento acumulado que el ser humano tiene sobre la realidad para poder
modificada. En este plano el autor ubica la religiosidad y la fe religiosa
propiamente tal 14 No es que reduzca simplemente la fe religiosa a las mediaciones que rene bajo el nombre de ideologa. Pero respeta a la fe antropolgica en su originariedad. La fe religiosa, segn e1 autor, se aiticula en
viliud de dos elementos constituyentes: la transmisin de datas trascendentes, decisivos para el mundo de los valores, y la adhesin a una tradicin
de testigos referenciales de la adquisicin y experiencia de esos datos. Slo
cuando estos dos elementos est presentes, hablaremos - con cierta precisin
- de fe religiosa 15 .
En otra perspectiva, Pedro Trigo tambin distingue entre una fe religiosa y
una fe, llammosla, secular. La fe religiosa de los pobres implica creer en una
vida digna y luchar por ella. Pero esta fe goza de anterioridad antropolgica
respecto de la fe religiosa popular. En el caso de Trigo reconocemos estrechamente imbricadas, pero distintas, tres tipos de fe, aunque l no lo diga en
estos t1minos: la fe antropolgica, religiosa y teolgica. Llama la atencin,
en su caso, la imp01tancia del conato agnico de los pobres por una vida
digna como hecho antropolgico y teolgico, distinto de la aiticulacin
propiamente religiosa de la fe de los pobres, referida a las creencias, ritos y
prcticas religiosas del pueblo cristiano.
Trigo sostiene que el acto libre con el que los pobres salen adelante en sus
vidas, es un acto espiritual. Si Juan Luis Segundo elucida la naturaleza universal de la estrnctura de la libertad y, en particular, de la fe en testigos en
la cual puede engastarse una fe religiosa, Trigo ampla al conato agnico
de los pobres la ndole teolgica propia de la fe religiosa. Es ms, Trigo
radica a esta en su lugar originaria y ms universal, el lugar que compaiten
todos los seres humanos como personas capaces de una vida espiritual autntica: el lugar de la responsbilidad bsica de tener que vivir y vivir humano
modo.
El autor nos habla de una 0bsesin de los pobres, de un empeno indomable por la vida, no meramente por sobrevivir, sino por vivir la vida en toda
su polifona y dignidad 16 A esta lucha le llama frecuentemente conato
agnico. Dice:
576
38.
J.L. SEGUNDO, E! hombre de hoy ante Jess de Nazaret. Fe e ideologa, I, Madrid 1982,
10
J.L.
J.L.
12
J.L.
13
J.L.
11
SEGUNDO, E! hombre de hoy (cf.

nt.
nt.
nt.
nt.
9),
9),
9),
9),
38.
38.
39.
39.
Definimos la obsesin como el conato agnico que tiene por objetivo y contenido
la vida digna, afirmada como posible y realizada frente ai orden establecido que
desde su lgica decreta su imposibilidad y que la distribucin concreta de sus
14
Cf. J.L. SEGUNDO, E! hombre de hoy (cf. nt. 9), 77.

J.L. SEGUNDO, E! hombre de hoy (cf. nt. 9), 108.
16
P. TRIGO, En e! mercado de Dias, 1111 Dias ms ali dei mercado, Santander 2003, 170.
15
577
llamar fe religiosa, plano en el cual se juega el seguimiento explcito de

Cristo como vector de la espiritualidad de los pobres y gua de la
espiritualidad cristiana en general.
Juan Luis Segundo sostiene que, en orden a alcanzar la felicidad, el ser
humano debe elegir, tras comparar una cosa con otra, cul de estas le producir ms felicidad. En este camino, el ejercicio de su libertad, entendido como
libre arbtrio, en vez de abrirle posibilidades, se las ir cerrando. Esta
dificultad le es insuperable. Es ms, cada una de tales decisiones las tomar
en cie1ta medida a ciegas. Las realizar sin conocer por experiencia propia
9
las satisfacciones que aguardan al final de cada camin0 En palabra del
autor, el individuo humano que opta por un camino cualquiera para su
existencia, maneja siempre datos trascendentes, esto es, datos referentes a
cosas que no puede experimentar y que, en ese sentido, lo superam>'. Juan
Luis Segundo aclara: No nos referimos con ello a cosas o seres trascendentes a este mundo, o sea, situadas ms all de l: entidades metafsicas
como Dios, el destino, etc. 11 Estos datos son valores que exigen a las
personas apostar en algn sentido por ellos.
Pues bien, si se trata de adquirir todos los datos trascendentes que el
hombre necesita para realizar su existencia no puede sino recurrir a otras
personas. Sin los dems no podra. La libertad no opera sino mediada por la
estructura social de la experiencia 12 Son otros los que ayudan a comparar
satisfacciones que, de otro modo, cada uno no podra conocer personalmente.
Estos datos, en este sentido, no pueden sino ser credos. Debemos creer a
testigos, a personas que atestiguan que dete1minados valores verdaderamente
son tales. Necesitamos creer a los dems. Es decir, es inherente a la existencia
humana, y en particular al ejercicio de la libe1tad, una fe de tipo antropo13
lgico, <ife, en un sentido social y laico de la palabra La fe religiosa no
puede identificarse con sta, pero tampoco puede separarse de ella, ya que es
un caso posible entre otros en los cuales la fe antropolgica puede verificarse
y constituye la estrnctura valorativa, la estrnctura de significacin, de la
que depende el sentido de la vida de las personas y del ejercicio de su
libertad.
Junto al plano del sentido, Juan Luis Segundo distingue otro plano, el de la
eficacia. El autor diferencia el sentido de los medias para obtenerlo. Las personas procuran conseguir un cambio en la realidad mediante sus decisiones,
pero no porque no lo logren sus valores cambian. Pueden cambiar, pero no
simplemente por un ajuste/desajuste entre su actuar y los resultados de la
acc10n. Sentido y eficacia son diferentes y complementarias. El plano de la

eficacia corresponde a la ideologa, denominacin que Juan Luis Segundo
utiliza de un modo particular, remitiendo a las ideas y smbolos, el conocimiento acumulado que el ser humano tiene sobre la realidad para poder
modificada. En este plano el autor ubica la religiosidad y la fe religiosa
propiamente tal 14 No es que reduzca simplemente la fe religiosa a las mediaciones que rene bajo el nombre de ideologa. Pero respeta a la fe antropolgica en su originariedad. La fe religiosa, segn e1 autor, se aiticula en
viliud de dos elementos constituyentes: la transmisin de datas trascendentes, decisivos para el mundo de los valores, y la adhesin a una tradicin
de testigos referenciales de la adquisicin y experiencia de esos datos. Slo
cuando estos dos elementos est presentes, hablaremos - con cierta precisin
- de fe religiosa 15 .
En otra perspectiva, Pedro Trigo tambin distingue entre una fe religiosa y
una fe, llammosla, secular. La fe religiosa de los pobres implica creer en una
vida digna y luchar por ella. Pero esta fe goza de anterioridad antropolgica
respecto de la fe religiosa popular. En el caso de Trigo reconocemos estrechamente imbricadas, pero distintas, tres tipos de fe, aunque l no lo diga en
estos t1minos: la fe antropolgica, religiosa y teolgica. Llama la atencin,
en su caso, la imp01tancia del conato agnico de los pobres por una vida
digna como hecho antropolgico y teolgico, distinto de la aiticulacin
propiamente religiosa de la fe de los pobres, referida a las creencias, ritos y
prcticas religiosas del pueblo cristiano.
Trigo sostiene que el acto libre con el que los pobres salen adelante en sus
vidas, es un acto espiritual. Si Juan Luis Segundo elucida la naturaleza universal de la estrnctura de la libertad y, en particular, de la fe en testigos en
la cual puede engastarse una fe religiosa, Trigo ampla al conato agnico
de los pobres la ndole teolgica propia de la fe religiosa. Es ms, Trigo
radica a esta en su lugar originaria y ms universal, el lugar que compaiten
todos los seres humanos como personas capaces de una vida espiritual autntica: el lugar de la responsbilidad bsica de tener que vivir y vivir humano
modo.
El autor nos habla de una 0bsesin de los pobres, de un empeno indomable por la vida, no meramente por sobrevivir, sino por vivir la vida en toda
su polifona y dignidad 16 A esta lucha le llama frecuentemente conato
agnico. Dice:
576
38.
J.L. SEGUNDO, E! hombre de hoy ante Jess de Nazaret. Fe e ideologa, I, Madrid 1982,
10
J.L.
J.L.
12
J.L.
13
J.L.
11

nt.
nt.
nt.
nt.
9),
9),
9),
9),
38.
38.
39.
39.
Definimos la obsesin como el conato agnico que tiene por objetivo y contenido
la vida digna, afirmada como posible y realizada frente ai orden establecido que
desde su lgica decreta su imposibilidad y que la distribucin concreta de sus
14
Cf. J.L. SEGUNDO, E! hombre de hoy (cf. nt. 9), 77.

J.L. SEGUNDO, E! hombre de hoy (cf. nt. 9), 108.
16
P. TRIGO, En e! mercado de Dias, 1111 Dias ms ali dei mercado, Santander 2003, 170.
15
578
recursos la desconoce y niega. Insistimos en que la obsesin no es un rasgo de

carcter, no es una mera reaccin instintiva de supervivencia, tampoco pertenece
a la idiosincrasia de un grupo humano ni es sin ms un elemento cultural. Como
conato incesantemente reiterado logra convertirse en hbito, pero no llega a
automatizarse por su carcter agnico: ai mantenerse la negacin del orden
establecido, el acto de afirmacin que la vence es estrictamente creacin histrica
17
y se sita as en la cspide de la libertad .
Destacamos de esta cita que el conato agnico es un combate de la

libe1iad. En primer lugar, este empeno por vivir de los pobres, en cuanto acto
espiritual, no es: a) un rasgo de carcter, b) una reaccin instintiva de
supervivencia, c) una caracterstica idiosincrtica, d) un rasgo cultural o e) un
hbito. El conato agnico incorpora estos elementos, pero es ineductible a
cada uno de ellos y a todos en su conjunto, pues pe1ienece a la rbita de la
libe1iad. Esta obsesin por vivir, esta lucha contra la muerte que caracteriza a
los pobres, por ms que se repita da a da, en su expresin ms humana, no
es nunca una realizacin mecnica o una adquisicin perenne.
Para Trigo este conato es agnico porque consiste en un intento incesante de pasar de la muerte a la vida, en viud del Espritu. Es el Espritu que
hace posible aquella libertad. Es el que sostiene esa obsesin por la vida sin la
cual la vida no se da. Segn Trigo, en el acto de obsesin coinciden el ser
18
hu~a~o ~ el Espritu_ d~ D~os El acto es slo humano y slo del
Espmtu . Podemos distmgmrlos pero no separados, pues lo que da espesor
a la accin humana libre es Dios, su protagonista ltimo. La creacin histrica autntica, la que verdaderamente genera la vida digna, es creacin de
Dios: el sujeto de este proceso es finalmente Dios a travs de sus manos:
su palabra y su espritu ... 2. Se trata de una lucha que, en sentido estricto, es
accin espiritual. Con esto queremos decir que tiene por sujeto al Espritu de
Dios21 Y, puesto que se trata del Espritu de Jess resucitado, la vida ~ue
2
genera en los pobres es la vida de la que nos hablan las bienaventuranzas y
la vida que el Espritu de Dios dio al crucificado y que contina dando a los
crucificados de hoy2 3 , en quienes esta espiritualidad se hace hbito. Como
en el caso de aquellas personas nuevas de las comunidades cristianas de
17
P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo en los barrios de Amrica Latina, Revista
Latinoamericana de Teologa 16 (1989) 106-107.
579
base, tenemos una existencia resucitada, <mna existencia pascual: una

existencia que pasa por la mue1ie y triunfa sobre ella 24
La contracara de la obsesin por la vida digna es el pecado que acecha a
los pobres con _todas las notas que le son propias 25 No por ser pobre ni por
luchm: por la vida, el empeno de los pobres por salir adelante es espiritual.
Tamb1en entre ellos, tantas veces, predomina el pecado. El conato agnico
en cuanto empeno del Espritu no es una lucha por sobrevivfr a cualquier
costo.
Es en la miiculacin antropolgica y teolgica de la libertad, acogidos los
apoties de ambos autores, que reconocemos el lugar de la fe explcita de los
pobres en Dios y el seguimiento de Cristo que ha caracterizado a la teologa latinoamericana postconciliar. La fe de los pobres tiene una dimensin
antropolgica tan honda que nadie mejor que ellos sabe lo que es clamar: el
pan nuestro de cada da dnoslo hoy. l,Hay algo espiritualmente ms radical
y universal que creer que Dios alimentar a quienes mueren de hambre? La
lucha de los pobres, secular o religiosa, por el pan cotidiano constituye el
topos simblico exacto del seguimiento de Cristo y, por end~, el criterio de
autenticidad de toda espiritualidad que pretenda ser cristiana. Pues si la
mstica cristiana consiste en el amor26 , una opcin preferencial por los ;obres,
en U1_1 m~n?o ~e tanta injusticia, se convie1ie en el criterio pascual que
pe1mlte distmgmr la verdadera de la falsa mstica. Es precisamente cuando la
religin se impone heternomamente al drama de la vida en toda su
secularid~d - secularidad que constituye, no hay que olvidado, el topos de la
Encamac1n del Verbo - que el hombre sucumbe al farisesmo. No debiera
ol".idarse que fue ~a religin del sbado la que mat a Jess, el hombre que
qmso rescatar a D10s para el hombre. Rescatarlo de la religin.
Una aproximacin al fenmeno teolgico de la fe de los pobres requerira
un ltimo foco de anlisis que aqu slo quedar enunciado: la participacin
del pobre en el misterio de la inocencia de Cristo. La Teologa de la liberacin ha destacado como ninguna otra la identificacin de Cristo con las
vctimas inocentes y de s tas con Cristo27 , una interpreta a la otra. En nuestras
s.ociedades el rostro de los pobres muta, pero no la experiencia que ellos
tien~n_ de s~r tratados como culpables siendo inocentes. Los pobres en
Amenca Latma pueden ser maltratados porque se los culpa, entre otras cosas
de su propia miseria.
'
La opcin por los pobres de la Iglesia latinoamericana, sus consecuencias
dramticas y la reflexin que se ha hecho sobre ella, ha permitido redescubrir
18
P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo (cf. nt. 17), 107.

20
P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo (cf. nt. 17), 1O1.
21 P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo ( cf. nt. 17), 107; cf. P. TRIGO, En e/
mercado de Dias (cf. nt. 16), 171.
22 Cf. P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo (cf. nt. 17), 107.
23
Cf. P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo (cf. nt. 17), 108.
19
24
'
P. TRIGO, En e/ mercado de Dias (cf. nt. 16), 173.

~: Cf. P. TRIGO, <<Evangelizacin dei cristianismo (cf. nt. 17), 106.
Cf. J. COSTA~OAT, Trazas de Crist? en Amrica Latina, Santiago 2010, 249.
27
GUTIERREZ, Hablar de D10s desde e/ su.fiimiento dei inocente. Una re.flexin
Cf.
sobre e/ hbro de Job, Salamanca 1986; J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las
vctimas, Madrid 1999.
578
recursos la desconoce y niega. Insistimos en que la obsesin no es un rasgo de

carcter, no es una mera reaccin instintiva de supervivencia, tampoco pertenece
a la idiosincrasia de un grupo humano ni es sin ms un elemento cultural. Como
conato incesantemente reiterado logra convertirse en hbito, pero no llega a
automatizarse por su carcter agnico: ai mantenerse la negacin del orden
establecido, el acto de afirmacin que la vence es estrictamente creacin histrica
17
y se sita as en la cspide de la libertad .
Destacamos de esta cita que el conato agnico es un combate de la

libe1iad. En primer lugar, este empeno por vivir de los pobres, en cuanto acto
espiritual, no es: a) un rasgo de carcter, b) una reaccin instintiva de
supervivencia, c) una caracterstica idiosincrtica, d) un rasgo cultural o e) un
hbito. El conato agnico incorpora estos elementos, pero es ineductible a
cada uno de ellos y a todos en su conjunto, pues pe1ienece a la rbita de la
libe1iad. Esta obsesin por vivir, esta lucha contra la muerte que caracteriza a
los pobres, por ms que se repita da a da, en su expresin ms humana, no
es nunca una realizacin mecnica o una adquisicin perenne.
Para Trigo este conato es agnico porque consiste en un intento incesante de pasar de la muerte a la vida, en viud del Espritu. Es el Espritu que
hace posible aquella libertad. Es el que sostiene esa obsesin por la vida sin la
cual la vida no se da. Segn Trigo, en el acto de obsesin coinciden el ser
18
hu~a~o ~ el Espritu_ d~ D~os El acto es slo humano y slo del
Espmtu . Podemos distmgmrlos pero no separados, pues lo que da espesor
a la accin humana libre es Dios, su protagonista ltimo. La creacin histrica autntica, la que verdaderamente genera la vida digna, es creacin de
Dios: el sujeto de este proceso es finalmente Dios a travs de sus manos:
su palabra y su espritu ... 2. Se trata de una lucha que, en sentido estricto, es
accin espiritual. Con esto queremos decir que tiene por sujeto al Espritu de
Dios21 Y, puesto que se trata del Espritu de Jess resucitado, la vida ~ue
2
genera en los pobres es la vida de la que nos hablan las bienaventuranzas y
la vida que el Espritu de Dios dio al crucificado y que contina dando a los
crucificados de hoy2 3 , en quienes esta espiritualidad se hace hbito. Como
en el caso de aquellas personas nuevas de las comunidades cristianas de
17
P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo en los barrios de Amrica Latina, Revista
Latinoamericana de Teologa 16 (1989) 106-107.
579
base, tenemos una existencia resucitada, <mna existencia pascual: una

existencia que pasa por la mue1ie y triunfa sobre ella 24
La contracara de la obsesin por la vida digna es el pecado que acecha a
los pobres con _todas las notas que le son propias 25 No por ser pobre ni por
luchm: por la vida, el empeno de los pobres por salir adelante es espiritual.
Tamb1en entre ellos, tantas veces, predomina el pecado. El conato agnico
en cuanto empeno del Espritu no es una lucha por sobrevivfr a cualquier
costo.
Es en la miiculacin antropolgica y teolgica de la libertad, acogidos los
apoties de ambos autores, que reconocemos el lugar de la fe explcita de los
pobres en Dios y el seguimiento de Cristo que ha caracterizado a la teologa latinoamericana postconciliar. La fe de los pobres tiene una dimensin
antropolgica tan honda que nadie mejor que ellos sabe lo que es clamar: el
pan nuestro de cada da dnoslo hoy. l,Hay algo espiritualmente ms radical
y universal que creer que Dios alimentar a quienes mueren de hambre? La
lucha de los pobres, secular o religiosa, por el pan cotidiano constituye el
topos simblico exacto del seguimiento de Cristo y, por end~, el criterio de
autenticidad de toda espiritualidad que pretenda ser cristiana. Pues si la
mstica cristiana consiste en el amor26 , una opcin preferencial por los ;obres,
en U1_1 m~n?o ~e tanta injusticia, se convie1ie en el criterio pascual que
pe1mlte distmgmr la verdadera de la falsa mstica. Es precisamente cuando la
religin se impone heternomamente al drama de la vida en toda su
secularid~d - secularidad que constituye, no hay que olvidado, el topos de la
Encamac1n del Verbo - que el hombre sucumbe al farisesmo. No debiera
ol".idarse que fue ~a religin del sbado la que mat a Jess, el hombre que
qmso rescatar a D10s para el hombre. Rescatarlo de la religin.
Una aproximacin al fenmeno teolgico de la fe de los pobres requerira
un ltimo foco de anlisis que aqu slo quedar enunciado: la participacin
del pobre en el misterio de la inocencia de Cristo. La Teologa de la liberacin ha destacado como ninguna otra la identificacin de Cristo con las
vctimas inocentes y de s tas con Cristo27 , una interpreta a la otra. En nuestras
s.ociedades el rostro de los pobres muta, pero no la experiencia que ellos
tien~n_ de s~r tratados como culpables siendo inocentes. Los pobres en
Amenca Latma pueden ser maltratados porque se los culpa, entre otras cosas
de su propia miseria.
'
La opcin por los pobres de la Iglesia latinoamericana, sus consecuencias
dramticas y la reflexin que se ha hecho sobre ella, ha permitido redescubrir
18

20
P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo (cf. nt. 17), 1O1.
21 P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo ( cf. nt. 17), 107; cf. P. TRIGO, En e/
mercado de Dias (cf. nt. 16), 171.
22 Cf. P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo (cf. nt. 17), 107.
23
Cf. P. TRIGO, Evangelizacin del cristianismo (cf. nt. 17), 108.
19
24
'
P. TRIGO, En e/ mercado de Dias (cf. nt. 16), 173.

~: Cf. P. TRIGO, <<Evangelizacin dei cristianismo (cf. nt. 17), 106.
Cf. J. COSTA~OAT, Trazas de Crist? en Amrica Latina, Santiago 2010, 249.
27
GUTIERREZ, Hablar de D10s desde e/ su.fiimiento dei inocente. Una re.flexin
Cf.
sobre e/ hbro de Job, Salamanca 1986; J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las
vctimas, Madrid 1999.
580
28
el martirio de Cristo y el misterio del Siervo sufriente . El seguimiento de

Cristo como tematizacin religiosa de la fe de los pobres, en vez de
desviamos hacia la funcin expiatoria y penal de Cristo, nos reorientar hacia
el valor de la solidaridad de Cristo con vctimas histricas del pecado.
II. LA MEDIACIN DE LA EXPERIENCIA DE DIOS DE LOS POBRES

La fe de los pobres en Dios tiene una articulacin religiosa explcita.
Nuestra opinin es que, no obstante la evidente limitacin de sus expresiones,
la religiosidad de los pobres no es necesariamente alienante. En trminos
29
generales hay que decir que ella es expresin de catolicismo autntico . De
aqu que podamos considerada el punto de insercin de una evangelizacin
liberadora. En adelante nos interesa hacer ver que en los ltimos cincuenta
afios, gracias a la recepcin del Concilio de Medelln y las siguientes conferencias episcopales, la experiencia religiosa de los pobres ha experimentado
una ampliacin, transformacin y profundizacin considerables en los planos
personal, eclesial y social.
1. Cuestionamiento a laje popular en Cristo

La fe popular en Cristo, en cuanto conato agnico por una vida digna, tiene
la virtud de ser liberadora. Pero, en tanto se articula en mediaciones culturales
y religiosas, es objeto de crtica de parte de los telogos latinoamericanos.
Estas mediaciones pueden conducir la experiencia religiosa en la direccin
exactamente contraria a la del Evangelio. Para Jon Sobrino las imgenes de
Cristo en Amrica Latina son alienantes 30 . Urge ilustrar acerca del Jess de la
31
historia, porque nos hemos quedado con un Cristo sin Jess . Se comprende as que la cristologa en nuestro continente es una cuestin disputada.
Las imgenes de Cristo en disputa, conducen a praxis cristianas. Segn
Sobrino, un Cristo de una caridad abstracta puede mover a tolerar la injusticia; y un Cristo reconciliador puede impedir ver la seriedad de los contlictos
que atraviesan una sociedad.
Puesto que la cristologa de la liberacin reconoce estatuto teolgico al
reclamo de las vctimas de una sociedad injusta, ella demanda reconocer la
realidad del contlicto social, so pena de hacer irrelevante e1 discurso sobre
581
Dios. El Cristo verdadero, el Cristo que realmente conduce al Dios de Jess,

es el Cristo liberador32 Si no fuera as, la salvacin escatolgica sera
irrelevante para los pobres o les alienara con una promesa de salvacin futura
equivalente a la justificacin de su opresin presente.
Esto no obstante, al tomar en serio el conflicto, la Teologa de la liberacin
genera una visin dialctica de la historia que ms de una vez la ha movido a
33
simplificar la realidad, distinguiendo en ella solo oprimidos y opresores La
realidad siempre fue ms compleja. Probablemente, desde un punto de vista
poltico, era ms movilizador marcar las diferencias. Pero, despus de algunas
dcadas se ha visto con claridad que una tan tajante distincin no representa
bien a sociedades bastante ms multifacticas. Una descripcin tan esquemtica no tena ni tiene futuro. Por lo dems, cuando una visin dialctica como
esta de la realidad se replic en el plano eclesial, tuvimos comunidades
divididas entre comprometidos y conservadores. La lucha se expres en
tomas de postura poltica paiiidista. Y, en lo inmediato, la religiosidad popular pag las consecuencias.
Llama la atencin que, por esta va, la cristologa de la liberacin ha dado
un paso en falso respecto de su propio mtodo. Pues, al no tomar en cuenta la
fe tradicional en Cristo, no ha respetado algo muy importante para los
mismos pobres. El paso descrito ha sido falso porque, respecto de su propio
mtodo, la cristologa de la liberacin ha descuidado la circularidad hermenutica que ella reclama, el movimiento incesante entre lajides qua y lafides
quae34 , comprometiendo su propia epistemologa. El conocimiento de Cristo,
segn Sobrino, proviene de un seguimiento del Cristo del que nos hablan las
Escrituras. La cristologa de la liberacin debiera tener como punto de
arranque real la fe en Cristo y como punto de partida metodolgico la recuperacin de la imagen verdadera de Cristo propia de los evangelios 35 . En este ir
y venir del Cristo de la fe al Jess de la historia, es posible conocer ayer y hoy
al Cristo vivo que, a su vez, nos revela siempre algo nuevo de Dios. Entonces,
l,por qu la fede unos pobres habra de contar y la de los otros no? Adems,
l,no es posible que la fe popular tradicional en Cristo no medie en algn caso
esa lucha por la justicia? Por nuestra paiie, pensamos que la fe de todos los
pobres, aun con las impurezas con que la recarga el pecado social y el pecado
de los mismos pobres, debiera constituir el lugar teolgico de la cristologa.
Concordamos con el mtodo de la cristologa de Sobrino, pero discutimos su
aplicacin.
28
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador (cf. nt. 4), 32lss.

As lo entiende Puebla que, a este propsito, no distingue entre religin del pueblo,
religiosidad popular o piedad popularn (Puebla, 444). Las explicaciones debidas, en esta
oportunidad, quedarn pendientes.
3
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador (cf. nt. 4), 29-33; J. COSTADOAT, Trazas de Cristo
(cf. nt. 26), 153-172.
31
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador (cf. nt. 4), 30.
29
32
Cf. L. BOFF, Jesus Cristo libertador, Petropolis 1976 1; G. GUTIRREZ, Teologa de la
liberacin. Perspectivas, Salamanca 1972, 236; J. SOBRINO, Jesucristo liberador (cf. nt. 4),
26ss.
33
34
35
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador (cf. nt. 4), 25-33.

580
28
el martirio de Cristo y el misterio del Siervo sufriente . El seguimiento de

Cristo como tematizacin religiosa de la fe de los pobres, en vez de
desviamos hacia la funcin expiatoria y penal de Cristo, nos reorientar hacia
el valor de la solidaridad de Cristo con vctimas histricas del pecado.
II. LA MEDIACIN DE LA EXPERIENCIA DE DIOS DE LOS POBRES

La fe de los pobres en Dios tiene una articulacin religiosa explcita.
Nuestra opinin es que, no obstante la evidente limitacin de sus expresiones,
la religiosidad de los pobres no es necesariamente alienante. En trminos
29
generales hay que decir que ella es expresin de catolicismo autntico . De
aqu que podamos considerada el punto de insercin de una evangelizacin
liberadora. En adelante nos interesa hacer ver que en los ltimos cincuenta
afios, gracias a la recepcin del Concilio de Medelln y las siguientes conferencias episcopales, la experiencia religiosa de los pobres ha experimentado
una ampliacin, transformacin y profundizacin considerables en los planos
personal, eclesial y social.
1. Cuestionamiento a laje popular en Cristo

La fe popular en Cristo, en cuanto conato agnico por una vida digna, tiene
la virtud de ser liberadora. Pero, en tanto se articula en mediaciones culturales
y religiosas, es objeto de crtica de parte de los telogos latinoamericanos.
Estas mediaciones pueden conducir la experiencia religiosa en la direccin
exactamente contraria a la del Evangelio. Para Jon Sobrino las imgenes de
Cristo en Amrica Latina son alienantes 30 . Urge ilustrar acerca del Jess de la
31
historia, porque nos hemos quedado con un Cristo sin Jess . Se comprende as que la cristologa en nuestro continente es una cuestin disputada.
Las imgenes de Cristo en disputa, conducen a praxis cristianas. Segn
Sobrino, un Cristo de una caridad abstracta puede mover a tolerar la injusticia; y un Cristo reconciliador puede impedir ver la seriedad de los contlictos
que atraviesan una sociedad.
Puesto que la cristologa de la liberacin reconoce estatuto teolgico al
reclamo de las vctimas de una sociedad injusta, ella demanda reconocer la
realidad del contlicto social, so pena de hacer irrelevante e1 discurso sobre
581
Dios. El Cristo verdadero, el Cristo que realmente conduce al Dios de Jess,

es el Cristo liberador32 Si no fuera as, la salvacin escatolgica sera
irrelevante para los pobres o les alienara con una promesa de salvacin futura
equivalente a la justificacin de su opresin presente.
Esto no obstante, al tomar en serio el conflicto, la Teologa de la liberacin
genera una visin dialctica de la historia que ms de una vez la ha movido a
33
simplificar la realidad, distinguiendo en ella solo oprimidos y opresores La
realidad siempre fue ms compleja. Probablemente, desde un punto de vista
poltico, era ms movilizador marcar las diferencias. Pero, despus de algunas
dcadas se ha visto con claridad que una tan tajante distincin no representa
bien a sociedades bastante ms multifacticas. Una descripcin tan esquemtica no tena ni tiene futuro. Por lo dems, cuando una visin dialctica como
esta de la realidad se replic en el plano eclesial, tuvimos comunidades
divididas entre comprometidos y conservadores. La lucha se expres en
tomas de postura poltica paiiidista. Y, en lo inmediato, la religiosidad popular pag las consecuencias.
Llama la atencin que, por esta va, la cristologa de la liberacin ha dado
un paso en falso respecto de su propio mtodo. Pues, al no tomar en cuenta la
fe tradicional en Cristo, no ha respetado algo muy importante para los
mismos pobres. El paso descrito ha sido falso porque, respecto de su propio
mtodo, la cristologa de la liberacin ha descuidado la circularidad hermenutica que ella reclama, el movimiento incesante entre lajides qua y lafides
quae34 , comprometiendo su propia epistemologa. El conocimiento de Cristo,
segn Sobrino, proviene de un seguimiento del Cristo del que nos hablan las
Escrituras. La cristologa de la liberacin debiera tener como punto de
arranque real la fe en Cristo y como punto de partida metodolgico la recuperacin de la imagen verdadera de Cristo propia de los evangelios 35 . En este ir
y venir del Cristo de la fe al Jess de la historia, es posible conocer ayer y hoy
al Cristo vivo que, a su vez, nos revela siempre algo nuevo de Dios. Entonces,
l,por qu la fede unos pobres habra de contar y la de los otros no? Adems,
l,no es posible que la fe popular tradicional en Cristo no medie en algn caso
esa lucha por la justicia? Por nuestra paiie, pensamos que la fe de todos los
pobres, aun con las impurezas con que la recarga el pecado social y el pecado
de los mismos pobres, debiera constituir el lugar teolgico de la cristologa.
Concordamos con el mtodo de la cristologa de Sobrino, pero discutimos su
aplicacin.
28
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador (cf. nt. 4), 32lss.

As lo entiende Puebla que, a este propsito, no distingue entre religin del pueblo,
religiosidad popular o piedad popularn (Puebla, 444). Las explicaciones debidas, en esta
oportunidad, quedarn pendientes.
3
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador (cf. nt. 4), 29-33; J. COSTADOAT, Trazas de Cristo
(cf. nt. 26), 153-172.
31
29
32
Cf. L. BOFF, Jesus Cristo libertador, Petropolis 1976 1; G. GUTIRREZ, Teologa de la
liberacin. Perspectivas, Salamanca 1972, 236; J. SOBRINO, Jesucristo liberador (cf. nt. 4),
26ss.
33
34
35
Cf. J. SOBRINO, Jesucristo liberador (cf. nt. 4), 25-33.

582
36
En esto ltimo nos parece que Juan Carlos Scannone tiene razn . La fe
popular en Cristo no es necesariamente alienante. Ella est prefada de sabidura popular que, a su manera, de un modo simblico, cumple muchas veces
una funcin liberadora. De aqu que Scannone recomiende injertar en la fe
popular en el Cristo salvador, la ilustracin sobre ~a imagen del Cristo
liberador proveniente de los evangelios.
La prneba de que Scannone acie1ia es patente en las mismas CEBs las
veces que en ellas no se ha dado la iconoclastia de sustituir unas imgenes de
Cristo por otras, sino que ha habido amplio espacio para la convivencia entre
las diversas devociones a Cristo. El discurso sobre Cristo liberador, sin perder
su punta crtica, tienen cabida all donde los pobres expresan su fe en las
claves que les ofrece la religin popular. En las CEBs los pobres agradecen
de igual manera que les ensefen a leer la Escritura en clave liberadora y que,
en una misma celebracin eucarstica, los rocen con agua bendita.
2. Recuperacin de la religiosidad de los pobres
Decimos que no se puede barrer con la religiosidad de los pobres, pues no

es simplemente alienante. Esto lo vemos tanto en la devocin al crncificado
como en la devocin mariana. Ambas devociones suelen tener espacio en la
lglesia de los pobres que quiere ser una Iglesia liberadora.
Devocin al Cristo crncificado
Parece no haber duda entre los autores que la devocin a Cristo en
Amrica Latina se concentra en su crnz37 . La devocin al crncificado, a l
como hombre tallado en madera o plasmado en yeso que sangra y muere en
una crnz, como las simples crnces que lo representan y hallamos en todas
paiies, caracteriza el cristianismo latinoamericano.
La cristologa de la liberacin, sin embargo, ha levantado una pregunta
sobre esta devocin: L,Cmo predicar la crnz en medio de los crncificados?38. La sospecha radica en la funcin negativa que una tal devocin
pudiera cumplir en pe1juicio de las vctimas de la injusticia. Se teme que la
crnz les mueva simplemente a la resignacin ante sus sufrimientos. Esta
36 Cf. J.C. SCANNONE, Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires 1990, 237-239.
37 Cf. R. GorzUETA, Caminemos con Jess, Miami 2009, 56; J. SOBRINO, Jesucristo
liberador (cf. nt. 4), 26.
38 J. SOBRINO, <'.Cmo predicar la cruz en medio de los crucificados?, Testimonio 125
(1991) 38-43; cf. L. Boff, i_,Cmo predicar la cruz hoy en una sociedad de crucificados?,
Chapinero (Colombia) 1987; F. AZUELA, i_,Cmo predicar la mue1te de Jess en un continente
crucificado, Christus 42 (1977) 30-33; G. ZEGARRA, i_,Cmo predicar la cruz hoy, Pginas
163 (2000) 48-53. Cf. H.J. Recinos, en H.J. RECINOS - H. MAGALLANES, ed., Jesus in the
Hispanic Community. Images of Christ fiom Theology to Popular Religion, Westminster
2009, XIII-XV.
583
cautela tiene fundamento. La espiritualidad, la moral y la liturgia estn

plagadas de sacrificialismo. Desde Anselmo en adelante se nos ha hecho
creer que la mue1ie del Rijo tuvo lugar para la satisfaccin a Dios por los
pecados, lo cual compromete la gratuidad de la salvacin, condicionando la
relacin con Dios a esquemas de premio y de castigo 39 . As las cosas, soportar los males constituye un modo de expiacin. Los telogos de la liberacin,
por el contrario, combaten una explicacin de este tipo. La crnz tiene un
origen histrico, no es fatalidad ni castigo. Es preciso luchar contra las causas
del sufrimiento injusto. La crnz, que ha movido a la resignacin, debiera
estimular esta lucha.
Hay, sin embargo, telogos que sostienen que la devocin al Cristo crnci40
ficado de los pobres no es alienante, sino profundamente humanizadora .
Pues ella no es mera devocin a un muerto, ya que se cree que este mue1io ha
resucitado. El Jess sufriente, al representar el sufrimiento extremo de los
pobres de un modo concreto y sacramental, lo asume y lo supera. El Cristo
cuyos pies los latinoamericanos besan y la sangre que chon-ea por sus sienes,
es la sangre verdadera de un hombre verdadero, como es verdadero el sufrimiento de los pobres. Si estos no se identificaran con el hombre que miran
crncificado, tampoco encontraran en l la fuerza resucitadora y la esperanza
para seguir viviendo que s encuentran. Pues no bastara creer que Cristo ha
resucitado, si su muerte no fuera tan descamada y ella no guardara relacin
autntica con la tristeza en01me de sus devotos.
Cabe destacar, por otra parte, que en los ltimos cuarenta afos la devocin
a Cristo crncificado se ha nutrido de nuevos sufrimientos y ha conducido a
redescubrir la centralidad del martirio en e1 seguimiento de Cristo41 . A lo
largo de toda Amrica Latina, especialmente all donde la tortura de Estado y
los militares hicieron estragos, muchas veces los cristianos han valorado el
martirio, o lo han sufrido directamente, como un acto de fe radical. Muchas
comunidades cristianas han pasado por las penalidades propias del seguimiento de Cristo crncificado. Su fe en el resucitado no les ha movido a la
resignacin, sino a la solidaridad con los perseguidos y al f01ialecimiento de
sus vnculos eclesiales.
39 Cf. B. SESBO, Redencin y salvacin en Jesucristo, en o. GONZLEZ DE CARDEDAL
- J.I. GONZLEZ FAUS - J. CARD. RATZlNGER, Salvador dei 1111111do. Historia y actualidad de
Jesucristo. Cristologafimdamental, Salamanca 1997, 113-132.
4
Cf. R. GOlZUETA, Caminemos con Jess (cf. nt. 37), 100-106; J.C. SCANNONE, Evangelizacin, cultura y teologa (cf. nt. 36), 237-239.
41
Cf. J. SOBRINO, Mons. Romero en su XXIX aniversario de su asesinato-martirio,
Pginas 34/214 (2009) 22-28; P. TRlGO, Ellacura y compaferos mrtires, SIC 721720
(2009) 492-495; R. RoSALES,. Mrtires en Amrica Latina, Testimonio 240 (2010) 73-76.
582
36
En esto ltimo nos parece que Juan Carlos Scannone tiene razn . La fe
popular en Cristo no es necesariamente alienante. Ella est prefada de sabidura popular que, a su manera, de un modo simblico, cumple muchas veces
una funcin liberadora. De aqu que Scannone recomiende injertar en la fe
popular en el Cristo salvador, la ilustracin sobre ~a imagen del Cristo
liberador proveniente de los evangelios.
La prneba de que Scannone acie1ia es patente en las mismas CEBs las
veces que en ellas no se ha dado la iconoclastia de sustituir unas imgenes de
Cristo por otras, sino que ha habido amplio espacio para la convivencia entre
las diversas devociones a Cristo. El discurso sobre Cristo liberador, sin perder
su punta crtica, tienen cabida all donde los pobres expresan su fe en las
claves que les ofrece la religin popular. En las CEBs los pobres agradecen
de igual manera que les ensefen a leer la Escritura en clave liberadora y que,
en una misma celebracin eucarstica, los rocen con agua bendita.
2. Recuperacin de la religiosidad de los pobres
Decimos que no se puede barrer con la religiosidad de los pobres, pues no

es simplemente alienante. Esto lo vemos tanto en la devocin al crncificado
como en la devocin mariana. Ambas devociones suelen tener espacio en la
lglesia de los pobres que quiere ser una Iglesia liberadora.
Devocin al Cristo crncificado
Parece no haber duda entre los autores que la devocin a Cristo en
Amrica Latina se concentra en su crnz37 . La devocin al crncificado, a l
como hombre tallado en madera o plasmado en yeso que sangra y muere en
una crnz, como las simples crnces que lo representan y hallamos en todas
paiies, caracteriza el cristianismo latinoamericano.
La cristologa de la liberacin, sin embargo, ha levantado una pregunta
sobre esta devocin: L,Cmo predicar la crnz en medio de los crncificados?38. La sospecha radica en la funcin negativa que una tal devocin
pudiera cumplir en pe1juicio de las vctimas de la injusticia. Se teme que la
crnz les mueva simplemente a la resignacin ante sus sufrimientos. Esta
36 Cf. J.C. SCANNONE, Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires 1990, 237-239.
37 Cf. R. GorzUETA, Caminemos con Jess, Miami 2009, 56; J. SOBRINO, Jesucristo
liberador (cf. nt. 4), 26.
38 J. SOBRINO, <'.Cmo predicar la cruz en medio de los crucificados?, Testimonio 125
(1991) 38-43; cf. L. Boff, i_,Cmo predicar la cruz hoy en una sociedad de crucificados?,
Chapinero (Colombia) 1987; F. AZUELA, i_,Cmo predicar la mue1te de Jess en un continente
crucificado, Christus 42 (1977) 30-33; G. ZEGARRA, i_,Cmo predicar la cruz hoy, Pginas
163 (2000) 48-53. Cf. H.J. Recinos, en H.J. RECINOS - H. MAGALLANES, ed., Jesus in the
Hispanic Community. Images of Christ fiom Theology to Popular Religion, Westminster
2009, XIII-XV.
583
cautela tiene fundamento. La espiritualidad, la moral y la liturgia estn

plagadas de sacrificialismo. Desde Anselmo en adelante se nos ha hecho
creer que la mue1ie del Rijo tuvo lugar para la satisfaccin a Dios por los
pecados, lo cual compromete la gratuidad de la salvacin, condicionando la
relacin con Dios a esquemas de premio y de castigo 39 . As las cosas, soportar los males constituye un modo de expiacin. Los telogos de la liberacin,
por el contrario, combaten una explicacin de este tipo. La crnz tiene un
origen histrico, no es fatalidad ni castigo. Es preciso luchar contra las causas
del sufrimiento injusto. La crnz, que ha movido a la resignacin, debiera
estimular esta lucha.
Hay, sin embargo, telogos que sostienen que la devocin al Cristo crnci40
ficado de los pobres no es alienante, sino profundamente humanizadora .
Pues ella no es mera devocin a un muerto, ya que se cree que este mue1io ha
resucitado. El Jess sufriente, al representar el sufrimiento extremo de los
pobres de un modo concreto y sacramental, lo asume y lo supera. El Cristo
cuyos pies los latinoamericanos besan y la sangre que chon-ea por sus sienes,
es la sangre verdadera de un hombre verdadero, como es verdadero el sufrimiento de los pobres. Si estos no se identificaran con el hombre que miran
crncificado, tampoco encontraran en l la fuerza resucitadora y la esperanza
para seguir viviendo que s encuentran. Pues no bastara creer que Cristo ha
resucitado, si su muerte no fuera tan descamada y ella no guardara relacin
autntica con la tristeza en01me de sus devotos.
Cabe destacar, por otra parte, que en los ltimos cuarenta afos la devocin
a Cristo crncificado se ha nutrido de nuevos sufrimientos y ha conducido a
redescubrir la centralidad del martirio en e1 seguimiento de Cristo41 . A lo
largo de toda Amrica Latina, especialmente all donde la tortura de Estado y
los militares hicieron estragos, muchas veces los cristianos han valorado el
martirio, o lo han sufrido directamente, como un acto de fe radical. Muchas
comunidades cristianas han pasado por las penalidades propias del seguimiento de Cristo crncificado. Su fe en el resucitado no les ha movido a la
resignacin, sino a la solidaridad con los perseguidos y al f01ialecimiento de
sus vnculos eclesiales.
39 Cf. B. SESBO, Redencin y salvacin en Jesucristo, en o. GONZLEZ DE CARDEDAL
- J.I. GONZLEZ FAUS - J. CARD. RATZlNGER, Salvador dei 1111111do. Historia y actualidad de
Jesucristo. Cristologafimdamental, Salamanca 1997, 113-132.
4
Cf. R. GOlZUETA, Caminemos con Jess (cf. nt. 37), 100-106; J.C. SCANNONE, Evangelizacin, cultura y teologa (cf. nt. 36), 237-239.
41
Cf. J. SOBRINO, Mons. Romero en su XXIX aniversario de su asesinato-martirio,
Pginas 34/214 (2009) 22-28; P. TRlGO, Ellacura y compaferos mrtires, SIC 721720
(2009) 492-495; R. RoSALES,. Mrtires en Amrica Latina, Testimonio 240 (2010) 73-76.
584
Devocin mariana
Amrica latina es devota de Mara. Segn Orlando O. Espn, es dificil
encontrar adems del Cristo crucificado otro smbolo religioso ms poderoso
que ste 42 . Pero no se t~ata de devociones sep~radas. Roberto ?oizue~a'.
telogo hispano-n01ieamencano, subraya que Jesus no es ~unca s~lo Jesus,
tambin es siempre el Rijo de Mara. Y Mara no es nunca solo Mana; ella es
siempre tambin la madre de Jess 43 . Esto es as, aun cuando a Cristo no se
lo encuentre presente de un modo explcito en la devocin mariana. La
Virgen, se sabe, es madre de Jess y madre de los cristiano.s.
La veneracin a Mara se relaciona adems con la Iglesia y con los pobres.
Mara congrega al Puebl~ de Dios ~n celebraciones colectivas y rwresenta la
anterioridad de la comumdad eclesial a la fe personal de los fieles . Ella, por
ser madre es factor de hermandad entre los catlicos y, bien habra que
subrayarlo', entre los pueblos latinoamericanos. En Amrica latina una veintena de advocaciones se refieren a la misma Virgen Mara. Entre estas destaca
la devocin a la Virgen de Gu~dal~pe, la cual se~ extiende hoy con fuerza en
los hispanos de los Estados Umdos . Nuestra Senora d~ Guada.lupe, a su vez,
representa muy bien las relaciones de las vrgenes l~tmo~mencanas con los
pobres. Mara es la madre de los pobres', La moremta tlene el color de ~os
pobres. Para ellos especialmente, Mana es consuelo, des~h? perdon,
amparo y proteccin. A ella, como a una madre, se a~~de en te1mmos a~oro
sos e ntimos. Mara es intercesora, y modelo de doc1hdad y de fe en D10s. A
ella se hacen y se le cumplen promesas. La piedad mariana juega un rol
parecido a la devocin a Cristo crucificado. Su dolor es el dolor de un pu~_hlo
pobre y sufrido. Ella acompafa, solidariza y carga c?n las penas de sus hiJos.
Pero, a la vez, suscita alegra y desencadena la esttica po~ular. Congrega en
procesiones y fiestas. A ella se le ofrecen flores y se le ~aila, c.on atuendos y
trajes abigarrados 46 Probablemente Mara, de un modo slillbohco, expresa la
fede los pobres en la resurreccin de su Rijo.
Por razones semejantes a la devocin al Cristo sufriente habr podido
pensarse que la devocin a Mara es alienante, pues movera . la abnegaci,n
y sacrificio de la mujer47 . Antonio Gonzlez Dorado sost1ene que Mana
42 O.O. EsPN <<Tradition and Popular Religion: An Understanding of the Sensus
Fidelium, en A.F. DECK, ed., Frontiers ofHispanic Theology in the United States, Maiyknoll
CNY{
1992, 71-72.
4
R. GOIZUETA, Caminemos con Jess (cf. nt. 37), 64.
44 Cf. R. GOJZUETA, Caminemos con Jess (cf. nt. 37), 101.
45
Cf. R. GOJZUETA, Caminemos con Jess (cf. nt. 37), 63.
,
_
46
Sobre los bailes a Mara en e! norte de Chile puede consultarse e! articulo de N. PENA,
Los bailes religiosos, devocin que danza, en J. ARTEAGA - ai., El eco de Dias. Voces de
nuestra memoria, Santiago 2011, 67-106.
47
Cf. D. IRARRZABAL, Mara en e! cristianismo latinoamericano, Concilium 327
(septiembre 2008) 112.
585
replica religiosamente la funcin de la madre en Amrica Latina48 . Esto

significa que, por una paiie, ella es amor, amparo, proteccin e intercesin
para los oprimidos y, por otra, confinada al mbito del hogar (el espacio en el
que ella ejerce estas virtudes) reproduce de algn modo el mundo machista
(el espacio pblico en el que el macho puede desenvolverse de un modo
brutal e incluso al margen de la tica). Basta para esto la ausencia de la
Virgen en este mbito. Se Jmdra decir que Mara protege del machismo, al
mismo tiempo lo regenera4 Esto no obstante, este autor advierte una notable
transicin desde la primem devocin a una Mara conquistadora (la Virgen
que acompaf a los conquistadores espafoles en la toma de posesin violenta
del continente), a la ltima devocin a una Mara libe1iadora. Lo que no se
puede pasar por alto es que, entre esta y aquella, Mara ha sido por largos
siglas la madre de los oprimidos.
La Teologa de la liberacin ha recuperado aspectos liberadores de Mara,
desenterrando tesoros escondidos. Ha podido conjurar el machismo y estimular una preocupacin de Maria por las sociedades en su conjunto, yendo
ms all de su funcin domstica. La Teologa de la liberacin ha destacado
que ella, en vhiud de su relacin con el Jess que anunci el reino a los
pobres, ha podido inspirar nuevas formas de dignificacin de las mujeres y de
los varones. Por su paiie, Puebla asegura que la Inmaculada Concepcin nos
ofrece en Mara el rostro del hombre nuevo redimido por Cristo y por su
Asuncin, ella representa la integridad humana ya alcanzada en un continente donde la profanacin del hombre es una constante y donde muchos se
repliegan en un pasivo fatalismo (Puebla, 298). La misma conferencia gusta
recordar que la Vfrgen de Guadalupe tiene un rostio mestizo (Puebla, 446).
l,Por qu sectores populares protestantes arremeteu molestas contra la
piedad mariana y, en particular, contra sus imgenes? Puede haber razones
histricas propias de un continente mayoritariamente catlico que necesitamos estudiar. La queja puede tener un fundamento que, en favor de estos
sectores, los catlicos tendramos que revisar. Los catlicos, por nuestra
parte, solemos elevar las imgenes de Mara para marcar la diferencia. l,Lo
hacemos en tono polmico? Puede ser. El Concilio no lo querra (cf. LG 67).
Pero el mismo Vaticano II nos recuerda que la Iglesia, meditando piadosamente sobre ella (Mara) y contemplndola a la luz del Verbo hecho carne
[ ... ]entra ms a fondo en el misterio de la encarnacin y se asemeja cada da
ms a su Esposo (LG 65). La Vfrgen humaniza a Cristo 50 Probablemente la
48
Cf. A. GONZLEZ DoRADo, Nuestra Selora de Amrica. De la Mara conquistadora a la
Mara libertadora, Ceiam, Coleccin mariolgica dei V Centenario, n8, Colombia 1986.
49
Cf. A. GONZLEZ DORADO, Nuestra Sei'ora de Amrica (cf. nt. 48), 95.
50
No est dems recordar aqu que con la condena de la iconoclastia la Iglesia salvaguard
la humanidad dei Hijo encarnado Cf. G. EMERY, L'image du Christ: le concile de Nice II,
Nova et Vetera 2 (2002) 20-21.
584
Devocin mariana
Amrica latina es devota de Mara. Segn Orlando O. Espn, es dificil
encontrar adems del Cristo crucificado otro smbolo religioso ms poderoso
que ste 42 . Pero no se t~ata de devociones sep~radas. Roberto ?oizue~a'.
telogo hispano-n01ieamencano, subraya que Jesus no es ~unca s~lo Jesus,
tambin es siempre el Rijo de Mara. Y Mara no es nunca solo Mana; ella es
siempre tambin la madre de Jess 43 . Esto es as, aun cuando a Cristo no se
lo encuentre presente de un modo explcito en la devocin mariana. La
Virgen, se sabe, es madre de Jess y madre de los cristiano.s.
La veneracin a Mara se relaciona adems con la Iglesia y con los pobres.
Mara congrega al Puebl~ de Dios ~n celebraciones colectivas y rwresenta la
anterioridad de la comumdad eclesial a la fe personal de los fieles . Ella, por
ser madre es factor de hermandad entre los catlicos y, bien habra que
subrayarlo', entre los pueblos latinoamericanos. En Amrica latina una veintena de advocaciones se refieren a la misma Virgen Mara. Entre estas destaca
la devocin a la Virgen de Gu~dal~pe, la cual se~ extiende hoy con fuerza en
los hispanos de los Estados Umdos . Nuestra Senora d~ Guada.lupe, a su vez,
representa muy bien las relaciones de las vrgenes l~tmo~mencanas con los
pobres. Mara es la madre de los pobres', La moremta tlene el color de ~os
pobres. Para ellos especialmente, Mana es consuelo, des~h? perdon,
amparo y proteccin. A ella, como a una madre, se a~~de en te1mmos a~oro
sos e ntimos. Mara es intercesora, y modelo de doc1hdad y de fe en D10s. A
ella se hacen y se le cumplen promesas. La piedad mariana juega un rol
parecido a la devocin a Cristo crucificado. Su dolor es el dolor de un pu~_hlo
pobre y sufrido. Ella acompafa, solidariza y carga c?n las penas de sus hiJos.
Pero, a la vez, suscita alegra y desencadena la esttica po~ular. Congrega en
procesiones y fiestas. A ella se le ofrecen flores y se le ~aila, c.on atuendos y
trajes abigarrados 46 Probablemente Mara, de un modo slillbohco, expresa la
fede los pobres en la resurreccin de su Rijo.
Por razones semejantes a la devocin al Cristo sufriente habr podido
pensarse que la devocin a Mara es alienante, pues movera . la abnegaci,n
y sacrificio de la mujer47 . Antonio Gonzlez Dorado sost1ene que Mana
42 O.O. EsPN <<Tradition and Popular Religion: An Understanding of the Sensus
Fidelium, en A.F. DECK, ed., Frontiers ofHispanic Theology in the United States, Maiyknoll
CNY{
1992, 71-72.
4
R. GOIZUETA, Caminemos con Jess (cf. nt. 37), 64.
44 Cf. R. GOJZUETA, Caminemos con Jess (cf. nt. 37), 101.
45
Cf. R. GOJZUETA, Caminemos con Jess (cf. nt. 37), 63.
,
_
46
Sobre los bailes a Mara en e! norte de Chile puede consultarse e! articulo de N. PENA,
Los bailes religiosos, devocin que danza, en J. ARTEAGA - ai., El eco de Dias. Voces de
nuestra memoria, Santiago 2011, 67-106.
47
Cf. D. IRARRZABAL, Mara en e! cristianismo latinoamericano, Concilium 327
(septiembre 2008) 112.
585
replica religiosamente la funcin de la madre en Amrica Latina48 . Esto

significa que, por una paiie, ella es amor, amparo, proteccin e intercesin
para los oprimidos y, por otra, confinada al mbito del hogar (el espacio en el
que ella ejerce estas virtudes) reproduce de algn modo el mundo machista
(el espacio pblico en el que el macho puede desenvolverse de un modo
brutal e incluso al margen de la tica). Basta para esto la ausencia de la
Virgen en este mbito. Se Jmdra decir que Mara protege del machismo, al
mismo tiempo lo regenera4 Esto no obstante, este autor advierte una notable
transicin desde la primem devocin a una Mara conquistadora (la Virgen
que acompaf a los conquistadores espafoles en la toma de posesin violenta
del continente), a la ltima devocin a una Mara libe1iadora. Lo que no se
puede pasar por alto es que, entre esta y aquella, Mara ha sido por largos
siglas la madre de los oprimidos.
La Teologa de la liberacin ha recuperado aspectos liberadores de Mara,
desenterrando tesoros escondidos. Ha podido conjurar el machismo y estimular una preocupacin de Maria por las sociedades en su conjunto, yendo
ms all de su funcin domstica. La Teologa de la liberacin ha destacado
que ella, en vhiud de su relacin con el Jess que anunci el reino a los
pobres, ha podido inspirar nuevas formas de dignificacin de las mujeres y de
los varones. Por su paiie, Puebla asegura que la Inmaculada Concepcin nos
ofrece en Mara el rostro del hombre nuevo redimido por Cristo y por su
Asuncin, ella representa la integridad humana ya alcanzada en un continente donde la profanacin del hombre es una constante y donde muchos se
repliegan en un pasivo fatalismo (Puebla, 298). La misma conferencia gusta
recordar que la Vfrgen de Guadalupe tiene un rostio mestizo (Puebla, 446).
l,Por qu sectores populares protestantes arremeteu molestas contra la
piedad mariana y, en particular, contra sus imgenes? Puede haber razones
histricas propias de un continente mayoritariamente catlico que necesitamos estudiar. La queja puede tener un fundamento que, en favor de estos
sectores, los catlicos tendramos que revisar. Los catlicos, por nuestra
parte, solemos elevar las imgenes de Mara para marcar la diferencia. l,Lo
hacemos en tono polmico? Puede ser. El Concilio no lo querra (cf. LG 67).
Pero el mismo Vaticano II nos recuerda que la Iglesia, meditando piadosamente sobre ella (Mara) y contemplndola a la luz del Verbo hecho carne
[ ... ]entra ms a fondo en el misterio de la encarnacin y se asemeja cada da
ms a su Esposo (LG 65). La Vfrgen humaniza a Cristo 50 Probablemente la
48
Cf. A. GONZLEZ DoRADo, Nuestra Selora de Amrica. De la Mara conquistadora a la
Mara libertadora, Ceiam, Coleccin mariolgica dei V Centenario, n8, Colombia 1986.
49
Cf. A. GONZLEZ DORADO, Nuestra Sei'ora de Amrica (cf. nt. 48), 95.
50
No est dems recordar aqu que con la condena de la iconoclastia la Iglesia salvaguard
la humanidad dei Hijo encarnado Cf. G. EMERY, L'image du Christ: le concile de Nice II,
Nova et Vetera 2 (2002) 20-21.
devocin a Mara equilibra la devocin al crucificado del barroco latinoamericano.

En suma, Maiia es la madre de los pobres que luchan por una vida mejor y
muchas veces necesitan su proteccin, ayuda y consuelo. Y, en tanto la
evangelizacin mariana postconciliar contrarresta la ignorancia popular sobre
ella y sobre el Jess terreno, poniendo a Mara junto a Cristo y a la Iglesia,
ella ha podido respaldar incluso las iniciativas de cambio social de los pobres.
necesidad. La identificacin con Cristo pobre, en la medida que exige una

opcin por los pobres, con sus personas, sus culturas, sus luchas sociopolticas y su modo de habitar la Iglesia, revalora un voto de pobreza, pero
denuncia su falsa si de un modo individualista no hace ms que replicar una
sociedad egosta. Por esta va el seguimiento de Cristo de los pobres incita
a la reconfiguracin del paradigma tradicional de la espiritualidad o a su
abandono.
Cambios tan profundos en la espiritualidad cristiana no han podido sino
repercutir en la cristologa. La cristologa de la liberacin ha activado una
circularidad hermenutica entre el concepto de Cristo proveniente de la
Sagrada Escritura y el Cristo inmediatamente actual que hace vivir a los
pobres en vittud de su Espritu. Esta, a la vez, ha podido auspiciar una espiritualidad encamacionista, pascual, escatolgica y trinitaria. En virtud del
dogma de la Encamacin los cristlogos latinoamericanos ha propugnado una
identificacin de Cristo con todos los pobres de la tien-a y, por su medio, con
todos los hombres, independientemente de sus credos; en vittud de su
raigambre pascual, han promovido una nueva comprensin de la cruz (como
principio de solidaridad de Dios con las vctimas) y de la resmTeccin (como
acto de justicia de Dios con Jess y con quienes l representa de preferencia);
en virtud de su impronta escatolgica, han propiciado el reino de Jess como
buena nueva para los oprimidos, como juicio de sus opresores y como reconciliacin que el Espritu opera hasta el fin de los tiempos desde el reverso de
la historia; y en virtud de su carcter trinitario, han relacionado a Jess con el
Padre mediante la fe que el Espritu desencadena en l y han hecho entender
que la historia presente depende de una praxis creyente que prosigue la praxis
de Cristo gracias a su mismo Espritu.
586
3. Ilnpcin de los pobres
El Concilio Vaticano II, aun cuando su referente primario fue la modernidad y no la injusticia social, introdujo cambios teolgicos en la concepcin
de la espiritualidad y de la Iglesia que validaron la hrupcin de los pobres en
la sociedad y en la misma Iglesia, lo cual, a su vez, ha despejado un camino
extraordinario para la experiencia de Dios de los pobres.
Ruptura con el paradigma tradicional de la espiritualidad
Luego que el Vaticano II relativizara a los estados de perfeccin de la
vida religiosa como el paradigma de la santidad cristiana, y estimulara a todos
los fieles cristianos a buscar la santidad y la perfeccin de su propio estado
(LG 42), se ampli para los fieles la posibilidad de vivir su vida secular en
clave espiritual.
En este nuevo marco de comprensin de la vida cristiana, pudo descubrirse
y desarrollarse una espiritualidad de los pobres. Es ms, la Teologa de la
liberacin, dada la secularidad espiritual del empeno por una vida digna, ha
51
podido incluso hacer una crtica incisiva a la espiritualidad tradicional . La
experiencia espiritual de los pobres, dada su radicalidad, se convielie en
criterio de autenticidad de cualquier experiencia de Dios. Segn Gustavo
52
Gutirrez, ella se erige en el nuevo paradigma de la espiritualidad .
Tomemos un botn de muestra: la valoracin de la pobreza en el nuevo y
en el antiguo paradigma. En el antiguo paradigma se ha valorado la pobreza
como una va de identificacin con Cristo pobre. El voto de pobreza ha
representado la mxima expresin de esta vhtud evanglica. En este caso, sin
embargo, se trata de la virtud de una persona individual que ha podido tambin ser misericordiosa con los pobres. En el nuevo paradigma, en cambio,
son los pobres los sujetos primeros de las bienaventuranzas evanglicas, no
por ser virtuosos, sino porque Dios opta por ellos contra la pobreza injusta
que padeceu. En este horizonte se sospechar de un voto de pobreza
pronunciado por personas viliuosas, si este voto no implica una solidaridad
socio-poltica con las vctimas de sociedades que generan miseria casi por
51
52
Cf. G. GUTIRREZ, Beber en su propio paza, Lima 1983, 24-30.

Cf. G. GUTIRREZ, Beber en su propio paza (cf. nt. 51), 42-51.
587
La Iglesia de los pobres

Un hecho pneumtico impresionante, efecto directo del Vaticano II, es el
surgimiento de una Iglesia de los pobres en todos aquellos lugares de
Amrica Latina en que ellos han sido Erotagonistas del Evangelio en sus
Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) 3 . La importancia de Dei Verbum ha
sido enorme. Bien puede decirse que el Concilio puso la Sagrada Escritura en
las manos del Pueblo de Dios, este ley su vida a la luz de la Palabra y la
Iglesia surgi con una fuerza extraordinaria. Los <<nuevos cristianos, desde
entonces, han reconocido su parentesco con aquellos antiguos cristianos de
los que hablan los Hechos de los Apstoles que se reunan en las casas, llenos
de alegra, para celebrar la eucarista y compartir lo que tenan 54
53
Cf. P. TRIGO, Evangelizacin dei cristianismo ( cf. nt. 17), 106-107; R. Mrn\roz, Dias
de los cristianos, Santiago 1986, 40-41; G. GUTIRREZ, La ferza histrica de los pobres,
Salamanca 1982, 32; J. COMBLIN, El Espritu Santo y la liberacin, Madrid 1987, 36-37.
54
Cf. J. COMBLIN, El Espritu Santo (cf. nt. 53), 25-28.
devocin a Mara equilibra la devocin al crucificado del barroco latinoamericano.

En suma, Maiia es la madre de los pobres que luchan por una vida mejor y
muchas veces necesitan su proteccin, ayuda y consuelo. Y, en tanto la
evangelizacin mariana postconciliar contrarresta la ignorancia popular sobre
ella y sobre el Jess terreno, poniendo a Mara junto a Cristo y a la Iglesia,
ella ha podido respaldar incluso las iniciativas de cambio social de los pobres.
necesidad. La identificacin con Cristo pobre, en la medida que exige una

opcin por los pobres, con sus personas, sus culturas, sus luchas sociopolticas y su modo de habitar la Iglesia, revalora un voto de pobreza, pero
denuncia su falsa si de un modo individualista no hace ms que replicar una
sociedad egosta. Por esta va el seguimiento de Cristo de los pobres incita
a la reconfiguracin del paradigma tradicional de la espiritualidad o a su
abandono.
Cambios tan profundos en la espiritualidad cristiana no han podido sino
repercutir en la cristologa. La cristologa de la liberacin ha activado una
circularidad hermenutica entre el concepto de Cristo proveniente de la
Sagrada Escritura y el Cristo inmediatamente actual que hace vivir a los
pobres en vittud de su Espritu. Esta, a la vez, ha podido auspiciar una espiritualidad encamacionista, pascual, escatolgica y trinitaria. En virtud del
dogma de la Encamacin los cristlogos latinoamericanos ha propugnado una
identificacin de Cristo con todos los pobres de la tien-a y, por su medio, con
todos los hombres, independientemente de sus credos; en vittud de su
raigambre pascual, han promovido una nueva comprensin de la cruz (como
principio de solidaridad de Dios con las vctimas) y de la resmTeccin (como
acto de justicia de Dios con Jess y con quienes l representa de preferencia);
en virtud de su impronta escatolgica, han propiciado el reino de Jess como
buena nueva para los oprimidos, como juicio de sus opresores y como reconciliacin que el Espritu opera hasta el fin de los tiempos desde el reverso de
la historia; y en virtud de su carcter trinitario, han relacionado a Jess con el
Padre mediante la fe que el Espritu desencadena en l y han hecho entender
que la historia presente depende de una praxis creyente que prosigue la praxis
de Cristo gracias a su mismo Espritu.
586
3. Ilnpcin de los pobres
El Concilio Vaticano II, aun cuando su referente primario fue la modernidad y no la injusticia social, introdujo cambios teolgicos en la concepcin
de la espiritualidad y de la Iglesia que validaron la hrupcin de los pobres en
la sociedad y en la misma Iglesia, lo cual, a su vez, ha despejado un camino
extraordinario para la experiencia de Dios de los pobres.
Ruptura con el paradigma tradicional de la espiritualidad
Luego que el Vaticano II relativizara a los estados de perfeccin de la
vida religiosa como el paradigma de la santidad cristiana, y estimulara a todos
los fieles cristianos a buscar la santidad y la perfeccin de su propio estado
(LG 42), se ampli para los fieles la posibilidad de vivir su vida secular en
clave espiritual.
En este nuevo marco de comprensin de la vida cristiana, pudo descubrirse
y desarrollarse una espiritualidad de los pobres. Es ms, la Teologa de la
liberacin, dada la secularidad espiritual del empeno por una vida digna, ha
51
podido incluso hacer una crtica incisiva a la espiritualidad tradicional . La
experiencia espiritual de los pobres, dada su radicalidad, se convielie en
criterio de autenticidad de cualquier experiencia de Dios. Segn Gustavo
52
Gutirrez, ella se erige en el nuevo paradigma de la espiritualidad .
Tomemos un botn de muestra: la valoracin de la pobreza en el nuevo y
en el antiguo paradigma. En el antiguo paradigma se ha valorado la pobreza
como una va de identificacin con Cristo pobre. El voto de pobreza ha
representado la mxima expresin de esta vhtud evanglica. En este caso, sin
embargo, se trata de la virtud de una persona individual que ha podido tambin ser misericordiosa con los pobres. En el nuevo paradigma, en cambio,
son los pobres los sujetos primeros de las bienaventuranzas evanglicas, no
por ser virtuosos, sino porque Dios opta por ellos contra la pobreza injusta
que padeceu. En este horizonte se sospechar de un voto de pobreza
pronunciado por personas viliuosas, si este voto no implica una solidaridad
socio-poltica con las vctimas de sociedades que generan miseria casi por
51
52
Cf. G. GUTIRREZ, Beber en su propio paza, Lima 1983, 24-30.

Cf. G. GUTIRREZ, Beber en su propio paza (cf. nt. 51), 42-51.
587
La Iglesia de los pobres

Un hecho pneumtico impresionante, efecto directo del Vaticano II, es el
surgimiento de una Iglesia de los pobres en todos aquellos lugares de
Amrica Latina en que ellos han sido Erotagonistas del Evangelio en sus
Comunidades Eclesiales de Base (CEBs) 3 . La importancia de Dei Verbum ha
sido enorme. Bien puede decirse que el Concilio puso la Sagrada Escritura en
las manos del Pueblo de Dios, este ley su vida a la luz de la Palabra y la
Iglesia surgi con una fuerza extraordinaria. Los <<nuevos cristianos, desde
entonces, han reconocido su parentesco con aquellos antiguos cristianos de
los que hablan los Hechos de los Apstoles que se reunan en las casas, llenos
de alegra, para celebrar la eucarista y compartir lo que tenan 54
53
Cf. P. TRIGO, Evangelizacin dei cristianismo ( cf. nt. 17), 106-107; R. Mrn\roz, Dias
de los cristianos, Santiago 1986, 40-41; G. GUTIRREZ, La ferza histrica de los pobres,
Salamanca 1982, 32; J. COMBLIN, El Espritu Santo y la liberacin, Madrid 1987, 36-37.
54
Cf. J. COMBLIN, El Espritu Santo (cf. nt. 53), 25-28.
Esta Iglesia de los pobres, animada por el E.sp~i.tu e instrnida por ~a ~ala
bra, constituye en cierto sentido una novedad histon~a. Como acont~c~miento
eclesiolgico, esta Iglesia es consecuencia del Vaticano II, ~e rehg10sos y
religiosas que se desplazaron a los sectores marginales de las cmdades~ de .l~s
inmigraciones de los campesinos en la~ grandes .urbes, Y. de la alfabetlzac10n
de la poblacin realizada por los gobiernos latmoamencanos a lo .largo de
todo el siglo XX. Muchos de sus integrantes llegaron a la P.arroqm~ por la
catequesis de sus hijos, descubrieron la Palabra al ~ompartir sus vidas ,en
grnpos y terminaron por hacerse cargo de las comumdades que los acogian
con carifo.
En estas comunidades los pobres han sabido aimonizar sin mayores problemas el conocimiento de la Palabra y la celebracin de los sacramentos.
Los sacramentos han sido ocasin de fe autntica y de alegra, y no actos
mgicos o supersticiosos. Especialmente la. Eucarist~a ~ominical ha constituido el espacio ms importante del compaitir comun~tano. A me~udo la celebracin de la Eucarista en el mundo popular ha sido un espac10 en el que
cabe todo cuanto las personas consideran importante en sus vidas. En torno a
la misa dominical de la comunidad cristiana, los pobres han organizado buena
parte de sus vidas y de la solidaridad que practican en. sus bardos. En est~s
comunidades eclesiales menores los pobres han experimentado a la Iglesia
universal sintindose en ella como en su casa. Esta misma lglesia universal
que gara~tiza a ellos el conocimiento del Cristo ~e la Trad~cin, en cuanto
Iglesia de los pobres, cuestiona a su vez a los ncos y pide de ellos una
conversin de acuerdo a las bienaventuranzas.
Debe constatarse que el Concilio no promovi, como algunos quisieron, la
llamada lglesia de los pobres. As lo habra querido el Cardenal Lercaro y
el mismo Juan XXIII y, en nuestro medio, Mons. Manuel Lan-an, fundador
del CELAM. El concepto de la lglesia de los pobres no era extrafio en
Amrica Latina55
El concepto fue usado numerosas veces por Juan Pablo II, especialmente
en sus viajes a Brasil y a Filipinas. Lo hizo advirtiendo de los peligros de
manipulacin ideolgica-partidista. Pero, sobre t~do, subrayando, po~ su
medio, la universalidad de la Iglesia. En Ro de Janeiro sostuvo: la Iglesia de
los pobres habla en primer lugar y por encima de todo al hombre. A cada
hombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es la Iglesia universal. La Iglesia
del misterio de la Encarnacin. No es la Iglesia de una clase o de una sola
casta. Y habla en nombre de la propia verdad 56
588
55 Cf. M. LARRAN De Ecclesia Pauperwn, Sobre la Iglesia de los pobres. Cita a

Lercaro: Mi intenci~ tiende a hacemos ms atentos a la revelacin de ese misterio de C~isto
en la Iglesia, no solamente permanente y esencial, sino aun de la ms grande actualtdad
histrica. Quiero decir: el misterio de Cristo en la Iglesia es siempre, pero sobre todo hoy da,
e! misterio de Cristo en los pobres, porque la Iglesia, como lo dijo el Santo Padre Juan XXIII,
es en realidad la Iglesia de todos, pero sobre todo la "Iglesia de los Pobres". En P. DE LA Nm,
ed., Escritos completos de Manuel Larran, 1, Santiago 1977, 139-144: Ya Albert? Hurtado
haba usado la expresin: ia Iglesia es Iglesia de pobres y en sus com1enzos los ncos ai ser
recibidos en ella se despojaban de sus bienes y los ponan a los pies de los Apstoles para
entrar en la Iglesia de los pobres. Archivo Padre Hurtado, s57 y 13a.
589
Articulacin socio-poltica de la espiritualidad

Hasta aqu podemos decir que la fe popular en Cristo, en la medida que se
ha nutrido del aggiornamento teolgico del Vaticano II, encuentia su vector
en el seguimiento de Cristo57 . Este bunde sus races en esa lucha por la vida
que caracteriza la fe en Dios de la mayora de los latinoamericanos, as como
en la religiosidad del pueblo que ha sido ilustrada con un conocimiento del
Jess de los evangelios y en la vivencia de comunidades cristianas integradoras de lo nuevo y lo antiguo.
Pero hay ms. Tambin ha de considerarse espiritual el esfuerzo de los
latinoamericanos por constituir sociedades ms humanas. La teologa latinoamericana demanda como obra del Espritu la creacin cultural y el compromiso socio-poltico. Ella ha pretendido basarse en una espiritualidad de la
liberacin58 Esta teologa es audaz al plantear que la espiritualidad cristiana
debe comprobarse en estos planos. El acto espiritual es siempre irreductible a
sus mediaciones. La teologa latinoamericana recupera la importancia del
mesianismo bblico y la necesidad de constluir el Reino a este nivel de
mediaciones, sabiendo y a veces no sabiendo que al hacerlo juega con fuego.
El encuentro de la teologa con las ciencias sociales ha llevado a concluir
que los pobres son creadores de cultura. Su cultura sale al paso de la cultura
dominante, la cual no querr nunca reconocerla. La Iglesia, empero, ha reconocido el valor de la cultura popular. Considera que la religiosidad del pueblo
es autntica inculturacin del Evangelio (Santo Domingo, 36). Los documentos de las conferencias generales del Episcopado latinoamericano ven en la
religiosidad popular una reserva de sentido en contia de una secularizacin
que amenaza al continente tanto como la miseria. Aparecida destaca el rico
potencial de santidad y de justicia social que encieirn la mstica popular
(Aparecida, 262).
El compromiso socio-poltico de los cristianos, por su parte, ha sido un
tema caracterstico y complejo de la Teologa de la liberacin desde sus
comienzos. Este compromiso tiene como antecedente prximo la emergencia
de las dases populares a los largo de todo el siglo XX. En sentido estricto, el
56
Discurso de Juan Pablo II, 2 de julio 1980, Ro de Janeiro, n 5.

Cf. G. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo (cf. nt. 51), 11-16. Otro asunto es cmo
quienes no son pobres se asocian a este seguimiento (cf. G. GUTIRREZ, Lafuerza histrica de
los pobres [cf. nt. 53], 190) y cmo lo hacen los telogos (J. SOBRINO, Laje en Jesucristo [cf.
nt. 27], 19ss).
58
Cf. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin (cf. nt. 32), 265-273.
57
Esta Iglesia de los pobres, animada por el E.sp~i.tu e instrnida por ~a ~ala
bra, constituye en cierto sentido una novedad histon~a. Como acont~c~miento
eclesiolgico, esta Iglesia es consecuencia del Vaticano II, ~e rehg10sos y
religiosas que se desplazaron a los sectores marginales de las cmdades~ de .l~s
inmigraciones de los campesinos en la~ grandes .urbes, Y. de la alfabetlzac10n
de la poblacin realizada por los gobiernos latmoamencanos a lo .largo de
todo el siglo XX. Muchos de sus integrantes llegaron a la P.arroqm~ por la
catequesis de sus hijos, descubrieron la Palabra al ~ompartir sus vidas ,en
grnpos y terminaron por hacerse cargo de las comumdades que los acogian
con carifo.
En estas comunidades los pobres han sabido aimonizar sin mayores problemas el conocimiento de la Palabra y la celebracin de los sacramentos.
Los sacramentos han sido ocasin de fe autntica y de alegra, y no actos
mgicos o supersticiosos. Especialmente la. Eucarist~a ~ominical ha constituido el espacio ms importante del compaitir comun~tano. A me~udo la celebracin de la Eucarista en el mundo popular ha sido un espac10 en el que
cabe todo cuanto las personas consideran importante en sus vidas. En torno a
la misa dominical de la comunidad cristiana, los pobres han organizado buena
parte de sus vidas y de la solidaridad que practican en. sus bardos. En est~s
comunidades eclesiales menores los pobres han experimentado a la Iglesia
universal sintindose en ella como en su casa. Esta misma lglesia universal
que gara~tiza a ellos el conocimiento del Cristo ~e la Trad~cin, en cuanto
Iglesia de los pobres, cuestiona a su vez a los ncos y pide de ellos una
conversin de acuerdo a las bienaventuranzas.
Debe constatarse que el Concilio no promovi, como algunos quisieron, la
llamada lglesia de los pobres. As lo habra querido el Cardenal Lercaro y
el mismo Juan XXIII y, en nuestro medio, Mons. Manuel Lan-an, fundador
del CELAM. El concepto de la lglesia de los pobres no era extrafio en
Amrica Latina55
El concepto fue usado numerosas veces por Juan Pablo II, especialmente
en sus viajes a Brasil y a Filipinas. Lo hizo advirtiendo de los peligros de
manipulacin ideolgica-partidista. Pero, sobre t~do, subrayando, po~ su
medio, la universalidad de la Iglesia. En Ro de Janeiro sostuvo: la Iglesia de
los pobres habla en primer lugar y por encima de todo al hombre. A cada
hombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es la Iglesia universal. La Iglesia
del misterio de la Encarnacin. No es la Iglesia de una clase o de una sola
casta. Y habla en nombre de la propia verdad 56
588
55 Cf. M. LARRAN De Ecclesia Pauperwn, Sobre la Iglesia de los pobres. Cita a

Lercaro: Mi intenci~ tiende a hacemos ms atentos a la revelacin de ese misterio de C~isto
en la Iglesia, no solamente permanente y esencial, sino aun de la ms grande actualtdad
histrica. Quiero decir: el misterio de Cristo en la Iglesia es siempre, pero sobre todo hoy da,
e! misterio de Cristo en los pobres, porque la Iglesia, como lo dijo el Santo Padre Juan XXIII,
es en realidad la Iglesia de todos, pero sobre todo la "Iglesia de los Pobres". En P. DE LA Nm,
ed., Escritos completos de Manuel Larran, 1, Santiago 1977, 139-144: Ya Albert? Hurtado
haba usado la expresin: ia Iglesia es Iglesia de pobres y en sus com1enzos los ncos ai ser
recibidos en ella se despojaban de sus bienes y los ponan a los pies de los Apstoles para
entrar en la Iglesia de los pobres. Archivo Padre Hurtado, s57 y 13a.
589
Articulacin socio-poltica de la espiritualidad

Hasta aqu podemos decir que la fe popular en Cristo, en la medida que se
ha nutrido del aggiornamento teolgico del Vaticano II, encuentia su vector
en el seguimiento de Cristo57 . Este bunde sus races en esa lucha por la vida
que caracteriza la fe en Dios de la mayora de los latinoamericanos, as como
en la religiosidad del pueblo que ha sido ilustrada con un conocimiento del
Jess de los evangelios y en la vivencia de comunidades cristianas integradoras de lo nuevo y lo antiguo.
Pero hay ms. Tambin ha de considerarse espiritual el esfuerzo de los
latinoamericanos por constituir sociedades ms humanas. La teologa latinoamericana demanda como obra del Espritu la creacin cultural y el compromiso socio-poltico. Ella ha pretendido basarse en una espiritualidad de la
liberacin58 Esta teologa es audaz al plantear que la espiritualidad cristiana
debe comprobarse en estos planos. El acto espiritual es siempre irreductible a
sus mediaciones. La teologa latinoamericana recupera la importancia del
mesianismo bblico y la necesidad de constluir el Reino a este nivel de
mediaciones, sabiendo y a veces no sabiendo que al hacerlo juega con fuego.
El encuentro de la teologa con las ciencias sociales ha llevado a concluir
que los pobres son creadores de cultura. Su cultura sale al paso de la cultura
dominante, la cual no querr nunca reconocerla. La Iglesia, empero, ha reconocido el valor de la cultura popular. Considera que la religiosidad del pueblo
es autntica inculturacin del Evangelio (Santo Domingo, 36). Los documentos de las conferencias generales del Episcopado latinoamericano ven en la
religiosidad popular una reserva de sentido en contia de una secularizacin
que amenaza al continente tanto como la miseria. Aparecida destaca el rico
potencial de santidad y de justicia social que encieirn la mstica popular
(Aparecida, 262).
El compromiso socio-poltico de los cristianos, por su parte, ha sido un
tema caracterstico y complejo de la Teologa de la liberacin desde sus
comienzos. Este compromiso tiene como antecedente prximo la emergencia
de las dases populares a los largo de todo el siglo XX. En sentido estricto, el
56
Discurso de Juan Pablo II, 2 de julio 1980, Ro de Janeiro, n 5.

Cf. G. GUTIRREZ, Beber en su propio pozo (cf. nt. 51), 11-16. Otro asunto es cmo
quienes no son pobres se asocian a este seguimiento (cf. G. GUTIRREZ, Lafuerza histrica de
los pobres [cf. nt. 53], 190) y cmo lo hacen los telogos (J. SOBRINO, Laje en Jesucristo [cf.
nt. 27], 19ss).
58
Cf. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin (cf. nt. 32), 265-273.
57
compromiso de los cristianos con los cambias de la sociedad promovidos por

esta teologa debe considerarse, como hemos dicho antes, una expresin con59
creta de uno de los signos de los tiempos ms importantes del siglo pasado .
Pero, al momento de discernir los signos de los tiempos, descubrimos la
enorme dificultad que han tenido los cristianos latinoamericanos para traducir
el Evangelio en sociedades justas. Entre nosotros han abundado discursos
ingenuos de cambio social. En todo caso, hemos experimentado una oscilacin entre la bsqueda de gobiemos de inspiracin mesinica y resistencias
de ndole proftica. Los cristianos latinoamericanos han sofado con cambias estructurales de la economa y de las leyes, con gobiemos al servido del
bien comn. No se puede desconocer que ha habido pases en los que la
inspiracin cristiana ha sido decisiva en la reduccin de la miseria. Por otra
patie, cuando no ha podido aspirarse a tanto, especialmente durante perodos
dictatoriales, los cristianos han resistido profticamente contra el abuso del
poder poltico y econmico. Y, por de pronto, ha tenido lugar una importante
participacin de los cristianos en las organizaciones de base y los movimien60
tos populares
En el futuro inmediato no se ve cmo discursos mesinicos de cristianos
comprometidos no sean socialmente repudiados por su sesgo de nueva
cristiandad en sociedades cada vez ms pluralistas. Esto no debiera inhibir,
sin embargo, un compromiso con las nuevas sociedades a travs de una
adhesin a aquellos valores que bien pueden ser encontrados en la tradicin
cristiana: el respeto de la libertad, la conquista de la igualdad, el reconoci61
miento de la diferencia y la fratemidad universal
Cristo que se comprueba en experiencias personales, eclesiales y sociales

que recibem> el impulso renovador del Vaticano II.
Al terminar, cabe recordar la importancia que tiene a futuro un seguimiento de Cristo que se cumpla en circularidad hermenutica, relacionando
incesantemente al Cristo recibido a travs de la tradicin conciliar (presente
en la teologa latinoamericana) con la experiencia espiritual de los latinoamericanos en los distintos planos de su existencia personal y colectiva. La
imbricacin y relacin crtica de uno y otro aspecto, garantiza un crecimiento
espiritual y un progreso cristolgico y, en ltima instancia, la pertinencia del
cristianismo. Por esta va el seguimiento de Cristo de los pobres constituir
la punta de lanza de la refo1ma que un concilio pastoral ha querido impulsar
para reinterpretar el dogma en favor de la edificacin (2 Cor 13,10) de una
Iglesia que quiere ser en la humanidad un sacramento de unidad (LG 1)6 2 .
590
591
Centro Teolgico Manuel LalTan

Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Chile
A v. Vicufa Mackena 4860, Campus San Joaqun, San Joaqun, Santiago
Facultad de Filosofia y Humanidades
Universidad Albetio Hurtado
Av. Libertador Bernardo O'Higgins 1869, of. 206, Santiago Centro
SOMMARIO
CONCLUSIN
En el presente ensayo hemos fijado la atencin en aquellos pobres que por
dcadas constituyen la principal preocupacin en Amrica Latina. Descubrimos que su experiencia de Dios en Cristo, por una patie, arraiga en una
lucha secular (pero no por ello menos pascual) por una vida buena y digna
y, por otra, en su versin religiosa explcita, no debe considerrsela alienante
sin ms. Un signo de los tiempos latinoamericano en pmiicular, lo constituye
el hecho de un ensanchamiento de esta experiencia como seguimiento de
59 En la obra La fuerza histrica de los pobres (cf. nt. 53), Gustavo Gutirrez expresa una
esperanza desmesurada en esta fuerza. Sin embargo, e! movimiento asociado a la Teologa de
la liberacin proviene en buena medida dei Catolicismo social dei siglo XX, que a su vez
debe considerarse parte dei fenmeno ms amplio dei emerger de las dases pobres.
6
Cf. R. Millloz (cfnt 53), 35.
61 Cf. J. CosTADOAT, Valoracin teolgica del pluralismo, Anafes de la Facultad de
Teologa 1 (2010) 605-621.
El Concilio Vaticano II ha sido recibido por la Iglesia latinoamericana como

opcin por los pobres. El presente artculo se cenha en la expeliencia de Cristo de
los pobres, en cuanto fundamento del seguimiento de Cristo en Amrica Latina. La
investigacin distingue la lucha de los pobres por vivir dignamente, de su articulacin
religiosa explcita tradicional y post-conciliar. En la nueva religiosidad de los pobres
tiene lugar una ampliacin de la nocin de espiritualidad, una vivencia de la Iglesia
de los pobres y esfuerzos por lograr cambias sociales y polticos.
The Second Vatican Council has been received by the Latin American Church as
an option for the poorn. This article focuses on the experience of Chtist in the poor,
as the foundation of following Christ in Latin America. The research distinguishes
between the struggle of the poor to live with dignity, and their explicit traditional and
62
Cf. CH. THOBALD, La opciones teolgicas dei Concilio Vaticano II: en busca de un
principio "interno" de interpretacin, Concilium 312 (2005) 112, 114, 121, 125; W. KASPER,
El desafio permanente dei Vaticano li. Hermenutica de las aseveraciones dei Concilio, en
Teologa e lglesia, Barcelona 1989, 408.
compromiso de los cristianos con los cambias de la sociedad promovidos por

esta teologa debe considerarse, como hemos dicho antes, una expresin con59
creta de uno de los signos de los tiempos ms importantes del siglo pasado .
Pero, al momento de discernir los signos de los tiempos, descubrimos la
enorme dificultad que han tenido los cristianos latinoamericanos para traducir
el Evangelio en sociedades justas. Entre nosotros han abundado discursos
ingenuos de cambio social. En todo caso, hemos experimentado una oscilacin entre la bsqueda de gobiemos de inspiracin mesinica y resistencias
de ndole proftica. Los cristianos latinoamericanos han sofado con cambias estructurales de la economa y de las leyes, con gobiemos al servido del
bien comn. No se puede desconocer que ha habido pases en los que la
inspiracin cristiana ha sido decisiva en la reduccin de la miseria. Por otra
patie, cuando no ha podido aspirarse a tanto, especialmente durante perodos
dictatoriales, los cristianos han resistido profticamente contra el abuso del
poder poltico y econmico. Y, por de pronto, ha tenido lugar una importante
participacin de los cristianos en las organizaciones de base y los movimien60
tos populares
En el futuro inmediato no se ve cmo discursos mesinicos de cristianos
comprometidos no sean socialmente repudiados por su sesgo de nueva
cristiandad en sociedades cada vez ms pluralistas. Esto no debiera inhibir,
sin embargo, un compromiso con las nuevas sociedades a travs de una
adhesin a aquellos valores que bien pueden ser encontrados en la tradicin
cristiana: el respeto de la libertad, la conquista de la igualdad, el reconoci61
miento de la diferencia y la fratemidad universal
Cristo que se comprueba en experiencias personales, eclesiales y sociales

que recibem> el impulso renovador del Vaticano II.
Al terminar, cabe recordar la importancia que tiene a futuro un seguimiento de Cristo que se cumpla en circularidad hermenutica, relacionando
incesantemente al Cristo recibido a travs de la tradicin conciliar (presente
en la teologa latinoamericana) con la experiencia espiritual de los latinoamericanos en los distintos planos de su existencia personal y colectiva. La
imbricacin y relacin crtica de uno y otro aspecto, garantiza un crecimiento
espiritual y un progreso cristolgico y, en ltima instancia, la pertinencia del
cristianismo. Por esta va el seguimiento de Cristo de los pobres constituir
la punta de lanza de la refo1ma que un concilio pastoral ha querido impulsar
para reinterpretar el dogma en favor de la edificacin (2 Cor 13,10) de una
Iglesia que quiere ser en la humanidad un sacramento de unidad (LG 1)6 2 .
590
591
Centro Teolgico Manuel LalTan

Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Chile
A v. Vicufa Mackena 4860, Campus San Joaqun, San Joaqun, Santiago
Facultad de Filosofia y Humanidades
Universidad Albetio Hurtado
Av. Libertador Bernardo O'Higgins 1869, of. 206, Santiago Centro
SOMMARIO
CONCLUSIN
En el presente ensayo hemos fijado la atencin en aquellos pobres que por
dcadas constituyen la principal preocupacin en Amrica Latina. Descubrimos que su experiencia de Dios en Cristo, por una patie, arraiga en una
lucha secular (pero no por ello menos pascual) por una vida buena y digna
y, por otra, en su versin religiosa explcita, no debe considerrsela alienante
sin ms. Un signo de los tiempos latinoamericano en pmiicular, lo constituye
el hecho de un ensanchamiento de esta experiencia como seguimiento de
59 En la obra La fuerza histrica de los pobres (cf. nt. 53), Gustavo Gutirrez expresa una
esperanza desmesurada en esta fuerza. Sin embargo, e! movimiento asociado a la Teologa de
la liberacin proviene en buena medida dei Catolicismo social dei siglo XX, que a su vez
debe considerarse parte dei fenmeno ms amplio dei emerger de las dases pobres.
6
Cf. R. Millloz (cfnt 53), 35.
61 Cf. J. CosTADOAT, Valoracin teolgica del pluralismo, Anafes de la Facultad de
Teologa 1 (2010) 605-621.
El Concilio Vaticano II ha sido recibido por la Iglesia latinoamericana como

opcin por los pobres. El presente artculo se cenha en la expeliencia de Cristo de
los pobres, en cuanto fundamento del seguimiento de Cristo en Amrica Latina. La
investigacin distingue la lucha de los pobres por vivir dignamente, de su articulacin
religiosa explcita tradicional y post-conciliar. En la nueva religiosidad de los pobres
tiene lugar una ampliacin de la nocin de espiritualidad, una vivencia de la Iglesia
de los pobres y esfuerzos por lograr cambias sociales y polticos.
The Second Vatican Council has been received by the Latin American Church as
an option for the poorn. This article focuses on the experience of Chtist in the poor,
as the foundation of following Christ in Latin America. The research distinguishes
between the struggle of the poor to live with dignity, and their explicit traditional and
62
Cf. CH. THOBALD, La opciones teolgicas dei Concilio Vaticano II: en busca de un
principio "interno" de interpretacin, Concilium 312 (2005) 112, 114, 121, 125; W. KASPER,
El desafio permanente dei Vaticano li. Hermenutica de las aseveraciones dei Concilio, en
Teologa e lglesia, Barcelona 1989, 408.
592
post-conciliar religious expression. ln the new religiosity of the poor there occurs an
extension of the notion of spirituality, an experience of the Church of the poor and
efforts to achieve social and political changes.
GREGORIANUM 93, 3 (2012) 593-620
Carlos Mara GALLI, S.I.
Dones de la Iglesia latinoamericana

a la nueva evangelizacin
N ovedades de Evangelii nuntiandi y Puebla
hasta Aparecida y el Snodo 2012 1
jMira! Yo hago nuevas todas las cosas (Ap 21,5)

La misin de la Iglesia es comunicar la Buena Nueva de Jess, el Cristo
(Me 1,1), el Evangelio de Dios (Rm 1,1). El afio 2012 rene varios acontecimientos simblicos: el medio siglo del inicio del Concilio Vaticano II, el
quinquenio de la Conferencia episcopal de Aparecida, la celebracin del
Snodo sobre la nueva evangelizacin y la apertura del Afio de la fe. En este
contexto, la nueva evangelizacin, iniciada por el Concilio Vaticano II, es el
2
desafio pastoral, teolgico y espiritual por excelencia
Este artculo colabora a pensar la nueva evangelizacin en camino al
Snodo desde la mirada de la Iglesia latinoamericana y caribena concentrada en la Quinta Conferencia General dei Episcopado de Amrica Latina y el
Caribe, celebrada en 2007, en e! santuario de Nossa Senhora da Imaculada
Conceio Aparecida, en el Brasil. Este tema se sita, lgicamente, en el mbito disciplinar de la teologa pastoral, que piensa la accin evangelizadora de
la Iglesia en la historia a la luz de la fe.
La exhortacin Evangelii nuntiandi de Pablo VI (1975) y su recepcin en
la III Conferencia de Puebla (1979), actualizada en Aparecida (2007), ilumina la asamblea sinodal. Esa luz viene de Cristo, la Luz del mundo (Jn 8,12).
1
Este artculo actualiza la exposicin realizada en la Pontifcia Universidad Gregoriana el
29 de febrero de 2012, dentro del ciclo de conferencias organizado para conmemorar el
dcimo aniversario del Colegio Sacerdotal Argentino. El autor, doctor en teologa, es profesor
y fue decano de la Facultad de Teologa de la Pontifcia Universidad Catlica Argentina.
2
W. KASPER, La nueva evangelizacin: un desafio, pastoral, espiritual y teolgico, en
G. AuGUSTIN, ed., E! desafio de la nueva evangelizacin, Santander 2012, 37.

Seguimiento de Cristo en America Latina, Por J. Costadoat

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FERNANDO J. DE LASALA, S.I., Un documento pendiente: la cuestin

Imprimi potest: Roma, 11 Aprile 2012

Imprimatur: dal Vicariato di Roma, 18 Aprile 2012

Prelato Segretario Generale

Associato all'Unione Stampa Periodica Italiana

JORGE COSTADOAT, S.I., Seguimiento de Cristo en Amrica Latina

2012 Gregorian & Biblical Press - Roma

Pontificia Universitas Gregoriana

FERNANDO J. DE LASALA, S.I., Un documento pendiente: la cuestin

Imprimi potest: Roma, 11 Aprile 2012

Imprimatur: dal Vicariato di Roma, 18 Aprile 2012

Prelato Segretario Generale

Associato all'Unione Stampa Periodica Italiana

JORGE COSTADOAT, S.I., Seguimiento de Cristo en Amrica Latina

2012 Gregorian & Biblical Press - Roma

Pontificia Universitas Gregoriana

GREGORIANUM 93, 3 (2012) 453-454

ARTICULI (cum summars) ................................................................... .

TEOLOGIA MORALE ............................................................................... .

Philosophia: N. BRlESKORN, Sozialphlosophe. Ene Phlosophe des gesellscha~

La revista Greg01ianum ofrece un volumen dedicado a temas de Teologa moral.

GREGORIANUM 93, 3 (2012) 453-454

ARTICULI (cum summars) ................................................................... .

TEOLOGIA MORALE ............................................................................... .

Philosophia: N. BRlESKORN, Sozialphlosophe. Ene Phlosophe des gesellscha~

La revista Greg01ianum ofrece un volumen dedicado a temas de Teologa moral.

Los aticulos que siguen se sitan en el mbito de la moral social. Fernando de

GREGORIANUM 93, 3 (2012) 455-462

Die Moraltheologie ist ein empfindlicher Seismograph fr d.ie Her~us

I. DER VERBORGENE GOTT- QUELL DENKERISCHER UNRUHE

ELAS LPEZ PREZ, S.I. - JACQUES HAERS, S.I.

Jorge COSTADOAT, S.I.

Seguimiento de Cristo en Amrica Latina

JORGE COSTADOAT, S.l.

SEGUIMIENTO DE CRISTO EN AMRICA LATINA

que constituye la denominacin y el vector caracterstico de la cristologa

Iglesia de los pobres y en pretensiones de cambios sociales y polticos

J. SOBRINO, Jesucristo liberador, Madrid 1991, 57; cf., 56.

I. LA EXPERIENCIA DE CRISTO DE LOS POBRES

Sobre la recepcin dei Concilio en Amrica Latina puede consultarse: S. GALILEA,

JORGE COSTADOAT, S.l.

SEGUIMIENTO DE CRISTO EN AMRICA LATINA

que constituye la denominacin y el vector caracterstico de la cristologa

Iglesia de los pobres y en pretensiones de cambios sociales y polticos

J. SOBRINO, Jesucristo liberador, Madrid 1991, 57; cf., 56.

I. LA EXPERIENCIA DE CRISTO DE LOS POBRES

Sobre la recepcin dei Concilio en Amrica Latina puede consultarse: S. GALILEA,

JORGE COSTADOAT, S.I.

SEGUIMIENTO DE CRISTO EN AMRICA LATINA

llamar fe religiosa, plano en el cual se juega el seguimiento explcito de

acc10n. Sentido y eficacia son diferentes y complementarias. El plano de la

SEGUNDO, E! hombre de hoy (cf.

Cf. J.L. SEGUNDO, E! hombre de hoy (cf. nt. 9), 77.

JORGE COSTADOAT, S.I.

SEGUIMIENTO DE CRISTO EN AMRICA LATINA

llamar fe religiosa, plano en el cual se juega el seguimiento explcito de

acc10n. Sentido y eficacia son diferentes y complementarias. El plano de la

SEGUNDO, E! hombre de hoy (cf.

Cf. J.L. SEGUNDO, E! hombre de hoy (cf. nt. 9), 77.

SEGUIMIENTO DE CRISTO EN AMRICA LATINA

JORGE COSTADOAT, S.I.

recursos la desconoce y niega. Insistimos en que la obsesin no es un rasgo de