Está en la página 1de 27

El concepto de naturaleza

Vincent Van Gogh: Noche estrellada. El pintor expresa vivamente el movimiento


interior de la naturaleza, mediante la fuerza del color y del dibujo personal.

I. HISTORIA DEL CONCEPTO


Los maestros del Siglo de Oro utilizan la nocin griega de
naturaleza que haba sido reelaborada en la tradicin occidental.
Pero la reciben sistematizada por los grandes pensadores
medievales de los siglos XIII y XIV; especialmente en Espaa por la
tradicin que arranca de Santo Toms. Es esta tradicin la que voy
a exponer aqu. En esta tradicin la naturaleza comparece
como estructura inteligible de lo real. La naturaleza es el ncleo
inteligible y objetivo de las cosas. Est en las cosas y se adecua a
la mente humana. Figura como la lnea de interseccin entre las
cosas y el pensamiento: es la racionalidad que el entendimiento
tiene que extraer de las cosas para comprenderlas. Las cosas son
cognoscibles, poseen una cierta naturaleza inteligible que permite
la adecuacin objetiva de nuestra mente a lo real.
Lo que se llama ley natural es una estructura inteligible
formulada por la inteligencia respecto del obrar humano
propiamente dicho; pero no es una ley mecnica, ni biolgica: es
una ley del obrar libre, la cual debe regir los actos para que sean
conformes con las exigencias mismas de la naturaleza humana.
Los primeros pensadores griegos
El ttulo Per Physeos (Sobre la Naturaleza) ha sido atribuido a
buena parte de las obras, a veces en forma de poema, de los

filsofos presocrticos. Aristteles llam fsicos o fisilogos a


estos pensadores, pues su preocupacin fundamental era
la physis o naturaleza. Mientras que los presocrticos hicieron
hincapi en el estudio de la naturaleza general, los Sofistas y
Scrates estudiaron fundamentalmente al hombre.
Presocrticos. Los
presocrticos
no
se
preguntan
propiamente qu son las cosas, sino de qu estn hechas, cmo se
hacen y cul es su primer principio. La physis aparece en un doble
sentido: como principio germinal de la cosa o capacidad de hacer
nacer, y como el resultado de esa produccin o el mismo ser
engendrado en su totalidad.
Pero lo que al presocrtico le interesa buscar es la arkh (o
principio) de la physis; con lo cual, el trmino physis queda
contrapuesto a arkh, significando el resultado de la produccin, el
universo entero, aunque nunca lleg a perder su carcter activo.
La physis no es primariamente la unidad de una definicin lgica,
sino la unidad viviente que manifiesta propiedades diversas, pues
es inseparable del movimiento. Es el principio de orden que unifica
propiedades surgidas del interior de un ser; sobrevive al devenir
como elemento permanente que asegura la unidad del ser. Es la
autntica realidad de las cosas. Este principio tiene que ser nico e
indestructible, por ser causa de la variacin. Algunos presocrticos
buscan este principio entre los datos de la experiencia: agua
(Tales), aire (Anaxmenes), fuego (Herclito), tierra (Jenfanes),
fuego y tierra (Parmnides), los cuatro elementos a la vez
(Empdocles),
las homeomeras o
semillas
de
las
cosas
(Anaxgoras), los tomos (Demcrito). Otros consideran que este
principio transciende todo lo sensible: el peiron o lo
indeterminado (Anaximandro), los nmeros (Pitgoras). Con estos
principios se da tambin una ley universal que rige todas las
mutaciones. En este sentido figura el logos de Herclito, el amor y
el odio de Empdocles, el nous o mente de Anaxgoras, etc. En
definitiva, la naturaleza es el sustrato permanente y lo que hace
inteligible el cambio.
Sofistas. Los sofistas, ms centrados en el obrar humano,
contraponen lo que es por naturaleza a lo que es por
convencin, en el mbito de lo moral. A la inmutable base de las

variaciones, a la physis, se agrega ahora todo lo que se entenda


por nmos (convencin, norma que el hombre hace): historia,
cultura, educacin. Dentro del mbito de la physis no ha
intervenido la mente humana, mientras que el orbe del nmos es
obra exclusiva de sta. Caba incluso la posibilidad de que la
accin repetida, fruto del nmos, se convirtiera en natural. En
definitiva, una convencin humana poda pasar a formar parte de
la propia naturaleza.
Scrates. Con Scrates, sobre todo, pasa el hombre a ser centro
del inters filosfico. Pero dadas las encontradas opiniones sobre el
hombre, busca Scrates la physis, lo inmutable, en el orden tico,
al igual que los presocrticos la buscaron en lo material. Utiliza
como instrumento el orden lgico, es decir, el concepto, que
representa la physis lgica inconmovible frente a las diversas
opiniones. La naturaleza nos viene dada en el concepto, como
principio lgico inmutable y esencial de las cosas. La virtud slo
podr lograrse siguiendo la naturaleza de las cosas, adaptndonos
a su concepto.
Platn. El pensamiento de Platn recoge la problemtica de
Scrates: si la virtud es adaptacin al concepto de las cosas,
entonces no habr virtud sin ciencia. La virtud es un saber acerca
de la realidad verdadera de las cosas, de su naturaleza o su ser.
Esta naturaleza profunda est cerrada a los sentidos, mas no al
entendimiento. Se trata de las ideas, que son las verdaderas
naturalezas o principios de las cosas, su autntica physis. Las
ideas son lo inmutable del cambio, el objeto del saber y de la
virtud. Platn unifica as la naturaleza fsica, la naturaleza tica y
la naturaleza lgica en un solo momento: las ideas que seran la
naturaleza engendradora de las cosas y los principios germinales
del cambio. A veces se refiere Platn al concepto de naturaleza
como totalidad de las cosas corpreas. Pero, en definitiva, la
naturaleza de la cosa se fundamenta en su esencia ideal, en su
modelo inmutable, que es el verdadero objeto de la ciencia. Hay
as en Platn una profunda intuicin de cmo la naturaleza de las
cosas son reflejo de las ideas ejemplares divinas; pero al no llegar
a descubrir la realidad de la creacin, el pensamiento platnico es
de tendencia emanatista: las naturalezas de las cosas vienen a ser

manifestacin o copia emanada necesariamente de las ideas


divinas. En este sentido emanatista se desarrollar ms tarde el
pensamiento de los neoplatnicos que identifican as la naturaleza
con Dios; por ejemplo, distinguen la naturaleza naturante de la
naturaleza naturada, pero esta ltima sera algo degradado en el
proceso emanatista.
Aristteles. Dentro del pensamiento griego, ser Aristteles el que
realice un estudio cosmolgico y metafsico ms riguroso del
concepto de naturaleza. En general, para los griegos la physis y
la tkne (arte o tcnica) son dos principios de las cosas:
la physis es principio intrnseco; la tkne, principio extrnseco, pues
se halla en la inteligencia o imaginacin del hombre. En el primer
caso hablamos de nacimiento; en el segundo, de produccin. Esta
dualidad de principios conduce en Aristteles a una dualidad de
entidades: slo los entes naturales tienen esencia; los entes
artificiales no son propiamente entes, ni tienen esencia. Una cama
de castao no es un ente, pues si la planto no brotan camas, sino
castaos. Lo verdaderamente entitativo es la naturaleza.
Y si para Platn, lo universal y abstracto (lo general e inmutable)
estaba separado, en un orbe celeste, de lo particular y concreto;
Aristteles ve que no es as, que lo universal est engarzado con lo
concreto; y que, a su vez, lo concreto existe porque realiza una
esencia abstracta. No existen dos mundos ontolgicamente
separados. Los universales no tienen realidad ontolgica, sino
lgica, pues son formados por abstraccin. La nica realidad
ontolgica es la de las sustancias individuales, en cualquiera de
sus variedades. As pues, la naturaleza es lo universal existente en
lo particular, la ntima realidad que hace que las cosas sean lo que
son, es lo inmutable que acta como ley constante del cambio.
La naturaleza es principio intrnseco del movimiento y de las
operaciones de cada ser. Principio es aquello del que algo procede.
Hay principios reales (de la cosa) e ideales (del conocimiento). Los
primeros pueden ser extrnsecos o intrnsecos. A su vez, unos
principios
intrnsecos
son metafsicos (potencia-acto),
otros
son fsicos. Entre estos ltimos hay unos principios intrnsecos
fsicos del ser (principios de composicin: materia y forma) y otros
del devenir (principios de generacin: materia, forma y privacin,

cuya explicacin posterior se llam hilemorfismo). El conjunto de


los principios fsicos es la naturaleza. Por eso, la naturaleza es
principio de movimiento (cambio) y de reposo (continuidad) o
primer principio intrnseco de toda mutacin o movimiento. La
naturaleza es principio y causa del movimiento y del reposo en
todo aquello que existe primariamente por s mismo y no de modo
accidental (II Phys. 1,192b20). Reposo es lo mismo que la
recepcin de una forma, en virtud de la aptitud intrnseca que se
tiene para recibirla y retenerla; no es el mero cesar de una accin,
sino la conservacin del trmino o la permanencia en el estado
adquirido por el movimiento o la accin. El existir por s mismo y
no de modo accidental significa que aquel principio no debe ser
un accidente comn o propio de la cosa que se mueve, sino la
sustancia misma de esa cosa.
Sistemas postaristotlicos y Estoicos. En los sistemas griegos
postaristotlicos, el concepto de naturaleza es considerado en otra
direccin, debido a la orientacin que la filosofa pone hacia la vida
prctica del individuo; la moral busca ahora una frmula que haga
virtuoso al hombre: vivir conforme a la naturaleza. Para los
estoicos, la naturaleza es la razn universal, principio rector del
cosmos, es providencia y destino. Nada sucede al azar, sino
necesariamente (incluso lo libre) ordenado por esa razn. Es
intil rebelarse contra el impulso de la necesidad, pues sa sera la
causa de nuestros sufrimientos. Vivir conforme a la naturaleza
es dejarse llevar, cooperando con nuestro asentimiento libre al
movimiento de la misma. Y eso es vivir conforme a razn, pues
la razn es la ltima physis de la realidad. La dualidad que los
sofistas haban establecido entre physis y nmos es aqu unificada,
pues la naturaleza es la ley universal, y sigue siendo la ltima
realidad inmutable de las cosas. La Edad Media gir en torno a los
conceptos griegos de la naturaleza, configurando un sistema, por
ejemplo, el de Santo Toms, que vertebr todos los mbitos de la
filosofa. El concepto de creacin corrigi en parte el claro
inmanentismo de aquellos pensadores. Ms adelante expondr ese
concepto medieval elaborado por Santo Toms, que fue el vigente
entre los maestros del Siglo de Oro.
La naturaleza en los modernos

Por una exageracin de autonoma e independencia individuales,


ciertas corrientes, sobre todo algunas modernas, han acentuado
cada vez ms la importancia de la funcin cognoscitiva humana,
llegando algunos, como Kant, a absolutizar la espontaneidad de la
mente. Por lo que respecta a la naturaleza, se preocupan sobre
todo de cmo puede ser conocida en tanto que se presenta o
manifiesta a la mente; quedando obturado el conocimiento de ella
en s misma. Lo que preocupa entonces no es el carcter de
creaturidad o instrumentalidad de la naturaleza, sino su
cognoscibilidad; no la naturaleza misma, sino los pensamientos
sobre ella, dejando de lado aspectos y valores de la misma
realidad natural.
Descartes. En esta lnea, que ha generado grandes equvocos en
la historia del pensamiento, Descartes comienza dudando de todo;
nicamente la intuicin yo pienso, luego existo es para l
inconmovible. El yo pensante es considerado como el reducto en
el que no puede penetrar la duda y del que debemos sacar todo
conocimiento ulterior. Con lo cual se realiza una inversin, desde el
ser hasta el conocimiento, en el cual se fundamentara el ser:
nicamente el pensamiento claro y distinto garantizara la
verdad y la realidad de las cosas, sin poder atribuir realidad a
aquello de que se duda; es ms: aquello de lo que no hay
seguridad, no es. Con esto, la naturaleza se sigue considerando,
desde un punto de vista formal, como la realidad inmutable que
constituye la esencia de las cosas; pero desde un punto de vista
material (o de contenido) la naturaleza es la fraccin mundana
cognoscible clara y distintamente: la extensin para las cosas
materiales; el pensamiento para las cosas espirituales. En este
dualismo cartesiano la naturaleza material est regida por causas
mecnicas; la naturaleza espiritual, por causas finales y libres. Al
asumir otros autores la especulacin cartesiana sin suficiente
crtica, adoptarn el mecanicismo no slo para explicar la vida
material, sino todas las cosas, toda la naturaleza.
Spinoza. Para Spinoza la naturaleza se identifica con Dios (Deus
sive Natura). En esta perspectiva piensa que todas las cosas seran
o atributos (pensamiento y extensin) o modos (alma y cuerpo) de

la sustancia divina, dentro de la cual habra dos naturaleza: la


Natura naturans (naturaleza naturante), absolutamente necesaria
e inmutable, constituida por los infinitos atributos, y la Natura
naturata (naturaleza naturada), constituida por los infinitos modos
que afectan a los atributos, los cuales existen nicamente en Dios
y por Dios. La naturaleza espiritual, a diferencia de lo que dice
Descartes, estara tambin regida por causas necesarias; as
considera que el mecanicismo no est restringido nicamente al
mbito
de
la
naturaleza
material.
El
paso
de
la
naturaleza naturante a la naturaleza
naturada no ocurrira
por creacin de la nada, pues ello implicara un dualismo entre ser
necesario libre y ser contingente potencial; para Spinoza todo ser
es necesario y actual. Para explicar este paso, Spinoza supone que
el orden lgico responde exactamente al orden ontolgico. Los
infinitos modos de las cosas surgiran de Dios siguiendo la
necesidad con que brota la conclusin de las premisas de un
silogismo. El mtodo geomtrico, que procede por axiomas y
corolarios, reproducira adecuadamente la concatenacin frrea del
despliegue o explicacin divina, de la que resulta la naturaleza
naturada (cosas particulares del mundo). Es decir, para Spinoza,
en concordancia con su equvoca concepcin de la unidad de la
naturaleza, la naturaleza naturada no es creada libremente, sino
emanada necesariamente: esta es la clave de su pantesmo. El
trmino naturaleza naturada es anterior a Spinoza; aparece ya en
Averroes y se encuentra tambin en Eckhart, Ockham San
Buenaventura y Vicente de Beauvais. Ahora bien, es de advertir
que en los autores cristianos y en la Metafsica cristiana, la
expresin naturaleza naturante aplicada a Dios implica el
concepto de creacin, pues Dios comunica la naturaleza como
participacin de su misma naturaleza. El acto participante es
naturante, por cuanto procede de una naturaleza, y acaba en la
constitucin de una naturaleza llamada, as, naturada. Ms que
naturaleza, Dios es naturante, pues hace nacer, sin haber nacido;
la criatura, en cambio, es naturada o nacida.
Leibniz. El pensamiento de Leibniz considera a la naturaleza
creada (material y espiritual) formada de mnadas simples,
inextensas, indivisibles e inmateriales; es decir, la naturaleza,

incluso la corprea, es un conjunto de elementos vivos o


elementos de pensamiento. De ah la continuidad de la
naturaleza: natura non facit saltus (la naturaleza no da saltos). El
mecanicismo natural, en su concepcin, est siempre subordinado
al finalismo trascendente. Al monismo de Spinoza opone, pues,
un pluralismo; y al mecanicismo cartesiano un finalismo en la
naturaleza.
Ilustracin. Frente a esta visin espiritualista de la naturaleza,
se levanta otro monismo: la concepcin materialista de la
Ilustracin francesa. Holbach, p. ej., define a la naturaleza por los
elementos que segn l componen al ser: la materia, que ni se
crea ni se destruye; y el movimiento, que se produce y aumenta
sin intervencin de agentes externos. Es otro tipo de mecanicismo
universal, el del materialismo contrapuesto al espiritualismo
monista.
Kant. Siguiendo el viraje iniciado por Descartes hacia el
pensamiento, Kant trata de fundamentar gnoseolgicamente la
naturaleza. Desde un punto de vista material, la naturaleza sera
el conjunto de todas las cosas que pueden ser objeto de nuestros
sentidos y, por tanto, de la experiencia, es decir, la totalidad de
los fenmenos del mundo sensible, con exclusin de los objetos no
sensibles. La forma, o lo que da conexin a tales datos de
experiencia, no la recibe el sentido, sino que, segn Kant, la pone
el entendimiento; por eso, formalmente, la naturaleza, como
conjunto de leyes, no es objeto del sentido, sino una construccin
del entendimiento; ste sera el gran legislador de la naturaleza,
pues da las reglas con las que se sintetizan los mltiples datos
empricos en la unidad de objetos naturales. Por tanto, las
categoras que, segn l, conforman la estructura del
entendimiento constituyen tambin las estructuras de la
naturaleza: la misma naturaleza resulta as para Kant una ficcin
de nuestra mente.
Idealismo. En el idealismo posterior se llegar a objetivar
este concepto gnoseolgico de naturaleza, hasta pretender darle
una consistencia omnicomprensiva: principio absoluto del que
provendran todas las cosas. Con Schelling la naturaleza ser el

sistema objetivo de la razn, el yo en cuanto deviene. Para


Hegel la naturaleza es la exterioridad de la idea, la enajenacin del
espritu. La naturaleza es el total extraamiento, la completa
locura. Es el extravo y la perversin de la idea, la cual, en su
embriaguez, llega hasta lo mecnico (exterioridad), despus pasa
a lo fsico (individualidad), para saltar finalmente a lo fsicoorgnico (naturaleza geolgica, vegetal y animal). Slo cuando la
idea se repliega sobre s misma y se despega de la naturaleza (o
exterioridad), se convierte en espritu. Hegel contrapone
crudamente la naturaleza al espritu; hasta sucumbir aqulla en
aras de ste.
Naturaleza y espritu. Esa contraposicin hegeliana vino ya en
cierto modo preparada por Descartes, al escindir el mundo en
sustancia pensante y sustancia extensa, como atributos
irreductibles. De ah, en parte, surge la dualidad posterior
naturaleza-espritu, como si fueran opuestos. La contraposicin
naturaleza-espritu es crucial en la obra de Dilthey y sus
discpulos: Spranger, Rothacker, Freyer, etc. El objeto propio de
las Ciencias del espritu es el sentido finalista; el de las Ciencias de
la naturaleza, la causa. La direccin del conocimiento en
las Ciencias de la naturaleza es hacia fuera: su mtodo es la
explicacin (Erklren). La direccin del conocimiento en las
ciencias del espritu es hacia dentro; intenta internarse en la propia
conciencia y su mtodo es la comprensin (Verstehen). La vida es
captada desde dentro por la vivencia y la comprensin. En
las Ciencias de la naturaleza no se pueden conocer bien los
fenmenos si previamente no se conocen las causas. En las
Ciencias del espritu no es as. Estas ltimas se fundamentan en la
vida misma. El mundo fsico es algo muerto, sin vida.
Tales Ciencias del espritu se han creado por el desarrollo mismo de
la vida en su decurso histrico; son la objetivacin de la vida. El
espritu, como mbito de sentido finalista, engloba la civilizacin, la
tcnica, la tica, la sociedad.
Apunte final sobre el realismo clsico.- Desde la metafsica clsica
se consider que el racionalismo estableci la razn como medida
de todas las cosas, sin tener en cuenta que la razn humana est a
su vez medida, limitada, por su propia naturaleza. El objeto de la

razn humana es ciertamente el ser, pero ste trasciende a la


razn y la mide. La realidad exterior, la objetividad de la
naturaleza, no es fruto del pensamiento humano, sino que ste es
fruto de la realidad, de la naturaleza de las cosas y de la capacidad
cognoscitiva humana. El racionalismo (p. ej., de Descartes, Kant)
conduce fcilmente al idealismo, a la identificacin del ser con el
pensar, del objeto con el sujeto. Se trata de un monismo que
puede tomar dos direcciones: o bien todo es idea, espritu, sin
realidad objetiva exterior (Hegel), o bien todo es materia, puro
objeto externo, sin realidad espiritual, sin verdadero sujeto
cognoscente (Marx). En ambos casos hay como una evaporacin
de la persona, del sujeto humano inteligente, libre y responsable,
al que se pretende hacer desaparecer como en un juego de
palabras. Tambin con un enfoque crtico visualiza la metafsica
realista el irracionalismo de aquellos autores y corrientes de
pensamiento que, al poner al descubierto el fracaso de la razn
(de la razn racionalista), quieren encontrar en los factores
irracionales el absoluto que la razn no pudo llegar a ser. Con
ello se cae en el relativismo: el recurso a lo irracional conduce a
prescindir de cualquier interpretacin racional, quedando un fluir
sin soporte. La naturaleza ser entonces un puro devenir, un
impulso ciego. En esta lnea deben colocarse autores tales como E.
von Hartmann, Schopenhauer y, en parte, el ltimo Scheler.
La naturaleza en la ciencia experimental
El concepto griego de naturaleza, como principio intrnseco de
donde nacen o brotan las cosas, no coincide con el que procede de
la fsica de Galileo y F. Bacon: sistema de leyes naturales. La ley es
aqu mera relacin funcional; la naturaleza no es ya la cosa
misma: para Aristteles, una cosa est sometida a leyes naturales
porque es natural; ahora, una cosa es natural porque est
sometida a leyes naturales. La naturaleza como ley frente a la
naturaleza como cosa: he aqu la posicin de la ciencia natural
moderna, la cual ha operado la sustitucin del mtodo cualitativofilosfico por el cuantitativo-matemtico. Ya Pico della Mirandola,
Pomponazzi, Luca Pacioli, etc., consideraron atentamente la

regularidad (legalidad) matemtica de la naturaleza, precisamente


en el reducto de la astronoma. Galileo se imagina a la naturaleza
como un gran libro escrito en lengua matemtica. El fenmeno se
reduce a la ley y se formula matemticamente.
Al reducir Descartes la sustancia extensa a mera cantidad, la
ciencia moderna toma en ello pie para hacer de la naturaleza el
esqueleto cuantitativo de la realidad. La naturaleza aparecer
como lo mensurable. La naturaleza sigue siendo el ncleo activo
e inmutable, pero asimilado a lo ms simple y formal de las
cosas: ley matemtica de la realidad. As, la ciencia moderna
tiende, por su mtodo y por su modo de hablar, a diluir el ser
material en una inteligibilidad matemtica, rechazando incluso la
categora de sustancia. En realidad, lo que ocurre es que con el
mtodo de la ciencia natural no se tiene acceso a la sustancia o
esencia de las cosas. Dado el plano no tico en que se encuentra,
ms bien habra que decir que la matemtica no es el nico modo
de acceso a la naturaleza; est muy justificado en su orden, y por
eso mismo no se encuentra capacitado para hacer afirmaciones
metafsicas. De este modo, la idea cientfica de naturaleza es
compatible con una concepcin filosfica de la misma, pues son
dos modos de acceder a ella
II. VISIN SISTEMTICA DE LA NATURALEZA EN SANTO
TOMS
1. Naturaleza como cosa real
En un sentido amplio, cualquier cosa real, sea sustancia o sea
accidente, es una naturaleza. Pues en este caso, naturaleza se
refiere de manera comn a todos los entes: la naturaleza es
aquello que el intelecto puede captar de algn modo. Todo lo que
se encuentra en las cosas se llama naturaleza. La relacin es una
naturaleza; tambin el pecador y el santo; tambin la voluntad
(voluntas ut natura). Slo el mal carece de naturaleza en el
universo. Tambin el ente de razn o ente ideal carece de
naturaleza: natural es una cosa real y efectiva, pero no un ente de
razn (naturale potest sumi uno modo, prout dividitur contra ens in

anima, et sic dicitur naturale omne illud, quod habet esse fixum in
natura, II Sent. 2, 2, 2 ad 4). Con estos elementos pueden decir los
aristotlicos que la naturaleza se curva siempre sobre s misma,
porque siempre ama su bien, y todo lo que ama lo atrae sobre s
misma (natura in se recurva est, Quodl. 1, 4. 8 ad3; natura
semper in se curva est, II Sent 3, 4, 1 ad2). Consecuentemente
Aristteles haba sealado que la posesin de la naturaleza propia
produce, cuando es conscientemente sentida, placer y gozo (I
Rhetor. 11, 1369 b. 33 ss) y eso mismo repite Santo
Toms: Constitui in propriam naturam, cum sentitur, causat
delectationem (STh. I-II, 31. 7 ad 3).
2. La naturaleza como principio interno
Yendo al ncleo de ese placer y de ese gozo por lo real, Aristteles
seala que naturaleza significa nacimiento, la generacin de
los vivientes. Y en primersimo lugar, es el principio interno de la
generacin de un viviente: se trata de un principio activo de esa
generacin. De ah pas a significar todo principio interno de una
actividad, de un movimiento. Por eso deca Aristteles (II Phys. 1,
192. b. 21 ss.) que la naturaleza es principio del movimiento en
aquello que es por s mismo y no por accidente. Esto lo dice
contraponiendo la naturaleza al arte: porque el arte es un principio
de obrar que est en otro, mientras que la naturaleza es un
principio de obrar que est en la cosa misma existente. La
naturaleza es principio del movimiento de aquello en que est;
pero el principio del arte no est en el artefacto hecho por el arte,
sino en otro, en la mente del artista. Por tanto, se llama natural
aquello que le conviene a una cosa desde el nacimiento o desde el
comienzo, sin que esto signifique que tenga en su misma esencia
su razn suficiente. Siendo la naturaleza principio interno de
movimiento o de generacin, puede referirse o bien a los principios
intrnsecos de la generacin: la materia y la forma, o bien al
trmino o fin de la generacin: la esencia.
3. La naturaleza como materia y como forma

Teniendo presente el carcter nativo de lo natural, se dice que lo


natural de una cosa es aquello que proviene de los principios
esenciales de ella. Ahora bien, Santo Toms matiza que en un
doble sentido algo puede ser natural a una cosa: porque
naturaleza es a la vez la forma y la materia de un ser corporal:
y por ello la naturaleza unas veces se llama forma, y otras veces
se llama materia (II Phys. 1, 1 y 2 b-e; VIII Phys. 7 b; I Gener. 19
c; VMet. 5 a). La naturaleza como sujeto (materia) de todo cambio
es el sustrato inalterable de toda variacin: el primer sujeto de
cada una de las cosas que tienen en s mismas el principio del
movimiento y del cambio (Phys. 111, 193 a28). La materia es
naturaleza porque es principio pasivo de donde surge aquello que
es: la madera para la cama, etc. La naturaleza como forma,
principio activo, es aquello que al comunicarse a algo lo mueve o
cambia. De este modo, la forma es ms propiamente naturaleza, la
perfeccin y consumacin de la naturaleza: una cosa se llama de
tal naturaleza porque posee tal forma. Esta es la doctrina que se
aplica al sentido y papel que tienen el alma y el cuerpo en el
hombre.
Bajo esta importante matizacin se puede interpretar un texto
aristotlico que ha producido perplejidad en muchos autores; es el
siguiente: todo lo natural es mudable, pero hay cosas que son
justas por naturaleza (Etica a Nicmaco, V, 7). a) Todo lo natural
es mudable. Lo es por su materia y por su destino cclico.
Aristteles desconoce la idea de creacin ex nihilo; y como de la
nada, nada se hace (segn lo haban enseado los presocrticos)
el conjunto de lo natural est sometido a un final, dentro de una
evolucin cclica o retornante. Todo lo natural es mudable por su
materia y pulverizable por su tensin cclica. b) Hay cosas que
son justas por naturaleza. Lo son por su forma o esencia. Pues
natural no es slo la materia, sino tambin la forma, aquello que
da el ser. Y la justicia, como todas las virtudes, responden a la
esencia, a la forma o a lo que conforma al ser racional o humano:
la justicia es aquella forma que mantiene al individuo erguido en
la cada irremediable que, por su materia, sufre la naturaleza
humana. Ahora bien, la forma es configuradora de una esencia; de
aqu el siguiente sentido.

4. La naturaleza como esencia


La naturaleza es primordialmente la esencia, la cual se presenta
bajo el influjo y composicin de la forma. La esencia de las cosas
confiere a stas su propia naturaleza, las hace sujetos activos de
movimiento. Como la esencia se expresa en la definicin,
entonces, la naturaleza es la diferencia especfica en la escala de
los seres (lo racional en el hombre, lo irracional en los animales): el
concepto expresado en la definicin. De la presencia de forma y
materia en la esencia (elementos que conforman la especie) surge
una nueva acepcin: primero, natural es lo conforme a la especie,
como es natural al hombre el poder rer y al fuego elevarse;
segundo, natural es lo conforme a lo individual, como es natural a
Scrates el ser enfermizo o saludable, segn su propia complexin
(STh I-II, 51, 1). En cualquier caso, se llaman naturales aquellas
cosas cuyo principio es la naturaleza. Naturaleza es, pues, tambin
la esencia de una cosa; entendiendo entonces que esencia
equivale a forma, especie, incluso sustancia, pues el fin de la
generacin natural fin que es la esencia misma de la especie
existe en lo que es generado; a esa esencia (desde el punto de
vista lgico-ontolgico) se refiere la definicin: semejante esencia
de la especie se llama tambin naturaleza.
De ah que, si se traduce en sentido lgico lo ontolgico, Boecio
dijera, en el libro De duabus naturis, que la naturaleza es
la diferencia especfica que informa a una cosa. Por dicha
diferencia se completa la definicin de la especie. La naturaleza,
como principio, est especificada en sus operaciones por la unidad
de la esencia de la cosa; y por eso afirmaba Santo Toms que la
naturaleza est determinada a algo nico y tiende siempre a ello
(natura determinata est ad unum STh. I, 41, 2 c, Pot. 3, 13
c; natura semper ordinatur ad unum (CG II 83). Si no es impedida,
la naturaleza obra de un mismo modo (natura uno et eodem modo
operatur, nisi impediatur, STh. I, 19, 4 c). Por responder a su propia
esencia, ninguna naturaleza puede sobrepasarse a s misma (nulla
natura potest supra seipsam, SThI-II, 109, ad 2), lo cual no significa
que no pueda dirigirse a otro objeto que la rebasa, pues por

ejemplo nuestra inteligencia puede conocer naturalmente a Dios;


significa, por tanto, que la naturaleza no puede realizar un acto
que exceda de su propia capacidad y esencia.
Ahora bien, la expresin naturaleza de las cosas que es muy
general no debe confundirse con la de esencia de las cosas. La
esencia dice una triple relacin: a la existencia (esencia es aquello
cuyo acto es la existencia), al entendimiento (esencia es la
definicin o quididad de la cosa sentido esttico) y a
las operaciones. Slo en este ltimo sentido debe llamarse
naturaleza a la esencia. Y natural es tanto lo que pertenece a la
esencia de una cosa, como tambin las propiedades, disposiciones,
fuerzas y operaciones que se relacionan con el desarrollo y
perfeccionamiento de esa cosa.
5. La naturaleza como ejemplar imitado
Tanto para los medievales como para los maestros del Siglo de
Oro, cada naturaleza, como esencia, es un ejemplar imitado.
Ejemplar traduce inicialmente el de Aristteles (Phys.
II, 3, 194, b 26); se opone a la copia, a la imitacin; el ejemplar es
el original, la forma primaria, la idea; y no se refiere propiamente a
la existencia sino a la esencia de la cosa, al igual que la forma y la
especie. Muchas veces, cuando Santo Toms habla de causa
ejemplar aade causa formalis exemplaris (STh I, q5, a2 ad 2;
q44, a3c; q93, a5 ad4). Aquellos enseaban que algo tiene su
esencia por su forma, pues por la forma queda constituido en un
mbito especfico, en una especie: la forma de una cosa real es su
misma naturaleza (CG IV, 35): forma sit magis natura (Phys II,
2b). Ahora bien, la causa ejemplar consiste en una forma que hay
que imitar desde fuera, viene a ser como la causa formal extra
rem: es la causa que est externamente frente a la cosa
producida, pero no es la internamente configuradora y actualizante
de esa cosa. En sntesis, la forma es causa de lo que se
constituye conforme a ella, sea que dicha formacin se haga por
va de inherencia, como ocurre en las formas intrnsecas, sea que
se haga por modo de imitacin, como sucede en las formas
ejemplares: est enim forma quodammodo causa eius, quod

secundum ipsam formatur, sive formatio fiat per modum


inhaerentiae, sicut in formis intrinsecis, sive per modum
imitationis, ut in formis exemplaribus (Verit. q3. a3 c).
En sentido tcnico, los ejemplares eran solamente las rationes
o ideas intelectuales que hay en la mente divina, a cuya
imitacin son producidas las cosas. En sentido propio, el
ejemplar implica una causalidad respecto a lo imitado: algo se
hace reproduciendo el ejemplar. La suya es una causalidad de
semejanza, de imagen. El ejemplar es aquello conforme a lo cual
se hace algo. (Vide: Sobre la causalidad ejemplar, los posibles y las
ideas). Pero esa causalidad no es eficiente, ni material, ni formal,
sino precisamente ejemplar: implica en lo imitado una relacin
de conformidad en la esencia. La imitacin, la copia, es tal por
conformarse al ejemplar, el cual es lo mismo que idea. En
cualquier caso, valen los dos axiomas siguientes: el ejemplar es
antes que la imitacin y el ejemplar es mejor que la imitacin
(STh, II-II, q26, a4 c). Por lo tanto, no se conoce completamente
una naturaleza hasta que no se capta el sentido de su causacin
ejemplar. En el ejemplar est el mximo de inteligibilidad de las
cosas producidas. En el acto de reproduccin o copia, lo imitado se
conforma al ejemplar segn el sentido mismo de la forma, pero no
segn el modo de ser, ya que, por ejemplo, las ideas ejemplares
tienen en Dios una existencia infinita, mientras que lo imitado
posee un ser finito (STh. I, q18, a4 ad 2).
6. La naturaleza como fin
Para Aristteles el fin de una cosa es su naturaleza. La naturaleza
de un ser es quello que ste tiene cuando culmina su generacin:
el hombre obtiene su naturaleza cuando acaba de ser engendrado;
y lo mismo ocurre con el caballo y con la casa familiar (siempre
que por naturaleza de la casa familiar se entienda la forma que
tiene). Pero la disposicin o estructuracin que un ser consigue
cuando culmina su generacin es el fin de todo lo que existe con
anterioridad a esa generacin. Luego la naturaleza de la cosa es
el fin de los principios desde los cuales ella se engendra (Vide: El
fin y la finalidad). Y as, en virtud de que la ciudad se genera desde

las comunidades previas que son naturales, ella misma es natural.


La plis es el acabamiento, el coronamiento natural de esas
comunidades que son la casa familiar y la aldea, justo porque en
ella persigue la naturaleza el mejor fin que existe: la autarqua, la
suficiencia. Lo que cada cosa es, una vez que se acaba su
generacin, es lo que llamamos la naturaleza de la cosa, por
ejemplo, de un hombre, de un caballo, de una casa familiar. Lo
mejor de todo es la causa final (to o neka) y el fin (tlos); pero la
autosuficiencia (autrkeia) es a la vez un fin y lo ptimo (1252 b
33-35/ 1253 a 1-3).
7. Naturaleza como sustancia
Llamar naturaleza a la sustancia significa que naturaleza es
aquello que puede actuar o recibir acciones, que puede
ser agente o paciente. Este es el sentido reductivo y ltimo de
naturaleza: la sustancia. La naturaleza es la sustancia; naturaleza
es nicamente la esencia de la sustancia, ya que los accidentes no
tienen propiamente esencia. Esta acepcin se religa tambin a su
etimologa: la generacin consiste en producir otra sustancia de la
misma naturaleza que tiene el engendrante. El sujeto, la sustancia,
lo que subyace al cambio es inmanente a la cosa. El movimiento,
pues, no es una participacin (Platn) del reino de las ideas en lo
sensible, ni una apariencia o no-ser (Parmnides), ni la realidad
toda (Herclito), sino un brote del mismo fondo o naturaleza del
ser. Tampoco es un principio nico (tomos, agua o fuego, tierra o
aire) de donde provenga todo. Hay diversas naturalezas.
La naturaleza como sustancia primera y sustancia segunda. Al
ncleo inteligible y universal de una cosa se le llam sustancia
segunda. La sustancia primera es individual y, por tanto,
impenetrable por el entendimiento. La sustancia segunda es lo
universal y slo es real en lo individual (sustancia primera) que, a
su vez, es tal porque realiza lo universal. La sustancia segunda es,
en el intelecto, lo universal y, en el singular, la misma naturaleza
de la cosa. La naturaleza, como sustancia primera, es principio real
que origina la operacin; y, como sustancia segunda, es principio
inteligible que da sentido a la operacin (la operacin de un

hombre no es la de un caballo). La naturaleza como sustancia


segunda es el universal, unidad capaz de extenderse a una
pluralidad. El universal que expresa la esencia es mentado por la
predicacin objetiva: constituye la esencia de un ser, abstrada de
las diferencias individuales; este universal es la naturaleza.
Como sustancia es un principio explicativo del cambio de las cosas.
8. Naturaleza e individuo
Toda sustancia que existe en s misma perfectamente
individualizada, es decir, todo individuo actualmente existente, es
un supuesto, un distinctum subsistens in aliqua natura (lo
distinto que subsiste en una naturaleza). El sujeto tiene una
naturaleza, es de tal naturaleza; pero el supuesto no puede ser
atribuido a nada: es principio ya constituido; la naturaleza es
principio constituyente.
Las acciones
no
son
de
la
naturaleza (como universal), sino del supuesto individual, que, si
es de naturaleza inteligente, se llama persona. (De este modo, la
Teologa explica que en la Santsima Trinidad las tres Personas
poseen idntica naturaleza, aunque hay tres supuestos o personas
distintas).

III. NATURALEZA Y CREACIN


La physis aristotlica no es creada, sino nicamente movida por
Dios. Se ha discutido si Aristteles lleg o hubiera podido llegar a
descubrir la realidad de la creacin; generalmente se acepta que
no lo consigui. Es evidente que la naturaleza no es Dios, aunque
est ntimamente conectada a l. Se puede decir que gracias a la
Revelacin y al cristianismo pudo clarificarse el conocimiento de la
naturaleza con el de su creaturidad, interpretada despus, desde
el punto de vista trascendental, como instrumentalidad pasiva y,
desde el punto de vista categorial, como instrumentalidad activa.
Los pensadores cristianos reconocen la creacin, descubriendo que
las cosas no slo estn sostenidas y organizadas por Dios,

sino creadas por l, dependiendo de l en su ser y en su obrar. El


ser creado es contingente; su existencia no es a se (aseidad), sino
totalmente ab alio (aliedad o creaturidad). Aun as, las criaturas
son algo que no es Dios; este algo, su naturaleza, es ser
instrumentos de Dios.
Por consiguiente, la naturaleza es susceptible de ser considerada
de dos modos, que no son contrapuestos, sino complementarios:
1 Como trmino final respecto a la accin divina dirigida al
exterior, como capacidad pasiva receptora de la actividad divina; y
sta fue la dimensin trascendental, cuyo sentido fue muy bien
explicado por San Agustn, pero desatendido por el realismo
exagerado. 2 Como trmino inicial respecto de sus propios actos,
como fuerza activa productora de operacin; y sta fue la
dimensin categorial subrayada por el nominalismo y puesta en su
justo cauce por Santo Toms.
1. La naturaleza como instrumentalidad pasiva
La explicacin agustiniana subraya la causalidad divina, sin negar
la eficacia causal de lo creado. A las formas o ideas ejemplares
existentes en la mente divina corresponderan los grmenes o
razones seminales que Dios introducira en el seno de la materia
informe, desarrollndose en ella cuando les llega el tiempo
determinado por Dios. Las razones seminales seran verdaderas
causas. Lo que Dios hace es la naturaleza de toda cosa, pero Dios
mismo sera el principio de operaciones; entonces, la ntima
naturaleza de las cosas est en Dios. San Agustn combate el
pelagianismo, que quiere hacer de la naturaleza humana principio
de operaciones de orden sobrenatural; subraya contra l la
pasividad y dependencia de la naturaleza como trmino final (ad
quem) de su accin. Ms tarde, el franciscanismo acentuara ms
la radicacin de la naturaleza de las cosas en las ideas ejemplares
divinas.
Posteriormente, Escoto Erigena, influido por el neoplatonismo,
destaca el valor de lo universal y general en la naturaleza, ya que
los individuos ocupan la mnima porcin de ser y de
perfeccin. Naturaleza equivaldra a ser en toda su amplitud (Dios

y dems realidades). La naturaleza mostrara as cuatro aspectos


en un despliegue y reintegracin continua: 1Naturaleza que crea
y no es creada (naturaleza en su funcin creadora); 2 Naturaleza
que es creada y crea (las naturaleza ejemplares de las cosas, ideas
divinas o arquetipos de todas las cosas, que son creadas por Dios y
a la vez crean todos los seres); 3 Naturaleza que es creada (las
cosas del mundo espiritual y material); 4 Naturaleza que ni es
creada, ni crea (la misma Divinidad en su naturaleza ntima,
prescindiendo de su accin transente, como fin ltimo a que
tienden y se reintegran todas las cosas creadas). No se trata de
una emanacin o reintegracin pantestas, pues cada cosa
conserva en el retorno su propia naturaleza e individualidad.
Escoto
propone
la
distincin
entre ousa (essentia)
y physis(natura): la primera debe decirse de lo que en el ser
sensible e inteligible no puede ser aumentado, disminuido o
destruido; la segunda debe decirse de la generacin de la
essentia en determinados lugares, tiempos y materia, siendo as
susceptible de aumento, disminucin y destruccin. En el estado
de ousa la existencia de la cosa se enraza en el Verbo divino; en
el estado de physis la existencia se encadena en el mundo
sensible. Habra, pues, dos existencias en la cosa.
2. La naturaleza como instrumentalidad activa
El nominalismo reduca los universales a puros nombres. De este
modo, la naturaleza de las cosas no estara en los universales, sino
que los entes individuales seran su propia naturaleza; la
naturaleza sera la individualidad de cada res o cosa, intransferible
y nica. Aunque Santo Toms hace resaltar la sustancialidad y
consistencia de los seres individuales, sin embargo, tiene en
cuenta el carcter universal de su naturaleza la esencia, por ser
principio caracterizador y definidor. Repito que, desde un punto de
vista, la naturaleza puede ser vista, en su creaturidad, como un
instrumento pasivo en manos de Dios. Pero, bajo otro punto de
vista, San Agustn y Santo Toms mostraban que ese instrumento,
en su esencia, es tambin consistente y activo. Dios mueve al
hombre como instrumento; mas tambin el hombre se mueve a s

mismo libremente. En resumen, tanto para San Agustn como para


Santo Toms ambas tensiones se refieren a trminos distintos y
complementarios. Si Dios es causa primera o ltima del
movimiento, la naturaleza es causa segunda, tan potente, que
puede incluso rebelarse, en el caso del hombre, contra la primera
accin divina. La naturaleza es causa, pero no es causa
independiente, sino que est vinculada necesariamente a la
primera causa en su ser y en su obrar; la naturaleza es, como ya
haba dicho Aristteles, principio inmanente. De ah que sea
tambin la estructura racional de la realidad y, como tal, sustancia
segunda. Por tanto, si se puede llamar naturaleza a cualquier
esencia, tambin puede llamarse naturaleza a todo ser, pues es
ser por la esencia que tiene. Para Aristteles, que no distingue
claramente entre creador y criaturas, todas las cosas tienen la
misma naturaleza en cuanto que son seres. El ser y sus
transcendentales coinciden en cuanto a la naturaleza.
Mas para la metafsica cristiana medieval, tanto creador como
criaturas tienen una naturaleza, y son seres, pero distintos. O dicho
con ms precisin, Dios no tiene ser, sino que es Ser, su naturaleza
es el Ser; en cambio, las criaturas no son ser, sino que tienen ser,
un
ser
recibido
o
participado.
En
este
sentido
se
llama naturaleza al conjunto de todos los seres creados, al
conjunto de todo lo que tiene ser, conjunto fuera de Dios, pero no
opuesto, ya que proviene de l y l lo sostiene. No hay as para
esta metafsica cristiana pantesmo o monismo, como en el
pensamiento platnico y en los materialismos modernos, pero
tampoco dualismo, sino ms bien un pluralismo de seres y
naturaleza no disgregados sino unificados por Dios.

IV. TIPOS O ESPECIES DE NATURALEZA


1. Divisin por
naturalezas

el

modo

de

entender

el

hombre

las

En primer lugar comparece la naturaleza absoluta, que es la


esencia de algo despojada de sus determinaciones individuales. En

segundo lugar, la naturaleza comn (que es comn a todas las


cosas de una especie), y la naturaleza propia, que es la del
individuo. En tercer lugar, la naturaleza completa (la esencia
completa de una cosa) y la naturaleza incompleta (la esencia
incompleta, que es parte de una naturaleza).
Las distinciones apuntadas estn enlazadas con las disputas en
torno al problema de los universales, compareciendo la
contraposicin como antes se vio entre naturaleza universal y
naturaleza individual. Porque si la naturaleza es principio concreto
del movimiento o cambio de una cosa, entonces tiene que poseer
carcter individual; ms si es principio caracterizador y definidor
de la cosa, tiene que ser universal. El platonismo acentuaba lo
general, pues considera que una cosa tiene mayor entidad cuanto
ms elevada se encuentra en la escala de la universalidad. En
cambio, el cristianismo subraya la individualidad, pues el individuo
es irrepetible y el individuo humano tiene un destino propio y una
personalidad responsable. El realismo exagerado y Escoto Erigena
acentuaran el universal como la verdadera realidad, mientras que
el nominalismo subrayara el valor nico del individuo.
2. Divisin por el ser real de las naturalezas
Si la naturaleza es tomada como la esencia de algo en tanto que
se ordena a la propia operacin de ese algo, cabe distinguir la
naturaleza o sustancia creada y la naturaleza o sustancia
increada. Creada, como la naturaleza anglica, la humana y la
corprea; increada, como la naturaleza divina. En tal sentido
Santo Toms recuerda complacido que Dios fue llamado por
algunos pensadores natura naturans (STh. I. II. 85. 6 c): una
naturaleza que funciona como causa de todo los fenmenos
naturales (est autem Deus universalis causa omnium, quae
naturaliter fiunt, unde et quidam ipsum nominant naturantem, De
div. nom. 4. 21).
Con una visin creatural diferente de la aristotlica pudo decir
Santo Toms, en primer lugar, que la naturaleza imita en su
operacin el obrar de Dios (natura in sua operatione Dei
operationem imitatur, STh. I, 66, 1 ad 2), porque no es otra cosa

que la ratio de un arte divino inserto en las cosas; y por ese arte
las cosas se mueven a un fin determinado (natura nihil est aliud,
quam ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae
res moventur ad finem determinatum, II Phys. 14 s). Pero, en
segundo lugar, la obra de la naturaleza no es slo imitacin
externa, sino interna o profunda: es obra de la inteligencia (opus
naturae est opus intelligentiae, III Sent. 33, 2, 5 c; Pot. 3. 15 c), a
saber, obra de la inteligencia divina, pues toda inclinacin natural
exige un conocimiento previo que establezca el fin, incline al fin y
provea los medios que conducen al fin. Y esto no puede llevarse a
cabo si no hay un conocimiento.
En
segundo
lugar
est
la
naturaleza corprea y
la
naturaleza espiritual, tanto en el sentido de un ser individual o de
una pluralidad de seres, como en el sentido de la esencia de una
sola cosa.
En tercer lugar est la naturaleza corruptible o generable (la
que es propia de los cuerpos inferiores) y la naturaleza
permanente y sempiterna (la que es propia especialmente de
lo que la cosmologa griega y aristotlica nombraron como
sustancias separadas, que no eran propiamente lo que despus
se llam ngeles). De ah la distincin entre naturalezas celestes
y naturalezas terrestres: la naturaleza o esencia de los
cuerpos celestes y la de los cuerpos terrestres. Por influjo de
Aristteles, acostumbra Santo Toms a decir que, en
contraposicin con lo divino, lo natural es el mbito de las cosas
sublunares, las que se mueven y se ordenan a la generacin y
corrupcin en la realidad (alio modo dicitur naturale, secundum
quod dividitur contra ens divinum, quod abstrahitur a materia et
motu, et sic naturale dicitur illud solum, quod movetur et est
ordinatum ad generationem et corruptionem in rebus, II Sent. 2, 2,
2 ad 4). En el mismo sentido se llama natural el movimiento que
provocan en los seres inferiores los cuerpos celestes, aunque tal
movimiento no sea conforme con la naturaleza del cuerpo inferior;
y pone Santo Toms el ejemplo que el mismo Aristteles trae en su
libro sobre los Meteoros (II, 8 a): el flujo y el reflujo del mar, porque
los cuerpos inferiores estn naturalmente sometidos a los
superiores (dicuntur aliqui motus naturales, non quia sunt a

principio intrinseco, sed quia sunt a principio superiori movente,


sicut motus, qui sunt in elementis ex impressione corporum
caelestium, naturales dicuntur, IV Sent. 33, 1 1 ad 4).
La explicacin del rango de las naturalezas sigue en Santo Toms
una ruta neoplatnica: lo ms alto de lo inferior llega a lo ms bajo
de lo superior; o sea, lo que una sustancia inferior tiene de ms
alto alcanza lo que es propio de una naturaleza superior, pero lo
participa imperfectamente (inferior natura attingit in sui supremo
ad aliquid, quod est proprium superioris naturae, imperfecte illud
participans, Verit. 16. 1 c., STh. I. 78. 2 c); y viceversa, lo nfimo de
una naturaleza superior toca lo que es supremo en la naturaleza
inferior (CG. II 91,STh. I 78. 2 c).
3. La extensin del concepto de naturaleza
1. En sentido amplio, naturaleza es el mbito de la realidad (esse
in rerum natura); por eso se deca que las relaciones ideales
relaciones de razn no respondan a una cosa natural. Esto debe
ser
entendido
de
toda
la naturaleza
corporal tomada
simultneamente. En tal sentido se utilizaban expresiones muy
grficas: algo existe en la naturaleza real; o algo es imposible
en la naturaleza; o algo cumple el orden natural; o hay agentes
contrarios en la naturaleza; o existe un autor que cre la
naturaleza.
Ya desde la Edad Media comenz a emplearse un concepto
limitado, pero no falso, de naturaleza para significar una realidad
distinta de la cultura: la naturaleza rodea al hombre, lo incluye
en sus ciclos, produce nuevas formas y las destruye a
continuacin. Se mueve, con fluir incesante, para expresar algo as
como una idea interna, ordenada a la realizacin de lo individual
con leyes inmutables. Pero su espectculo es siempre nuevo. Viene
a ser un todo que se castiga y se premia a s mismo. En este
concepto de naturaleza mvil se incluan tambin presupuestos
de la vida humana, independientes del hombre y no creados por l.
Dada la actual contraposicin que muchos filsofos mantienen
entre espritu y naturaleza tiene la anterior indicacin una gran

importancia. Porque Santo Toms dice alguna vez que la voluntad


se contrapone a la naturaleza como una causa frente a otra
(voluntas dividitur contra naturam sicut una causa contra
aliam, STh I-II q10 a1 ad 1). Y no slo la voluntad: tambin la razn
se divide o contrapone a la naturaleza (ratio contra naturam
dividitur, STh. I-II, 30, 3 ad 3), por cuanto la razn tiene como
objeto las cosas universales, mientras que los sentidos se refieren
a las cosas particulares (ratio est universalium, sensus vero
particularium, STh I, 14, 11 ad 1). Habla incluso de grmenes
naturales (naturae semina, Pot. q6, a3 c); o de la ciencia que trata
de la naturaleza (scientia, quae est de natura, I Cael. 1 a), o sea, lo
que se llam Fsica o Filosofa natural.
Pero en un sentido original y amplio, tambin el espritu es
naturaleza: pues tanto los objetos de las ciencias del
espritu como los objetos de las ciencias de la naturaleza
son naturaleza. De modo que naturaleza, en sentido original y
amplio, es no slo la totalidad del mundo, sino tambin el
individuo. En este sentido original debe entenderse la esencia de
una sustancia en cuanto que es el fundamento y la ley
estructurante de las propiedades y actividades de un individuo
determinado. La cultura, en cambio, es lo que hace el hombre en
tanto se sirve del material de la naturaleza.
En realidad, cuando los medievales utilizaban el trmino
naturalis
se
referan
sencillamente
al
filsofo,
al physicus, sinnimo del aristotlico (II Phys. 2, 193, b
23). Incluyendo tanto el sentido amplio como el reductivo,
Aristteles habla con frecuencia de cosas que proceden conforme
a la naturaleza, (II Phys. 1, 192. b. 35; V Phys. 6, 230.
a. 19), secundum naturam, o naturalmente: sea lo que
corresponde a la naturaleza de una cosa, sea lo que corresponde
al curso de la naturaleza en general. De ah se explica el contra
naturam, de Aristoteles (V Phys. 6, 230. a. 20), lo que
es contranatural o innatural: puede ser aquello que va contra la
naturaleza de una cosa determinada, o aquello que va contra
el orden universal o contra el curso comn u ordinario de la
naturaleza (Pot. 1. 3 ad 1).

2. Los telogos tuvieron ms tarde que introducir la expresin


extra naturam o praeter naturam, lo extranatural o no natural,
es decir, o bien aquello que est situado fuera de la naturaleza de
una cosa individual, o bien aquello que est fuera del orden natural
de todas las cosas. En ambos casos se incluye lo que est contra la
naturaleza o lo que est sobre la naturaleza. Praeter naturam se
toma entonces de la manera ms comn, significando lo que no es
conforme a la naturaleza, non secundum naturam; e incluye lo
que es contranaturam y lo que es supra naturam.
Tambin tiene linaje teolgico la expresin supra naturam, lo que
es sobrenatural: tanto lo que est por encima de la naturaleza de
una cosa individual y de sus fuerzas naturales, como lo que est
por encima del orden universal y del curso ordinario de las cosas
en general. Incluso se habl de cosas o propiedades puramente
naturales (pura naturalia) para indicar todo lo que en un ser
creado no era sobrenatural (STh. I-II, 109. 4 ad 3) En fin, y por lo
que respecta al problema naturaleza-gracia, Santo Toms afirma
que la gracia presupone, preserva y perfecciona la naturaleza.
La gracia como principio del orden sobrenatural no aniquila a la
naturaleza, sino que la perfecciona. Errneamente, la teologa
dialctica de ciertos sectores protestantes llega a separar
taxativamente ambos rdenes, de tal forma que unas veces es
negada la naturaleza y otras la gracia.

4. La naturaleza procede siempre hacia lo mejor


Para Santo Toms y despus para los maestros espaoles del
Siglo de Oro Dios y la naturaleza no hacen nada para que fracase
(Deus et natura nihil frustra faciunt). Y entre las cosas que se
pueden hacer, la naturaleza siempre hace lo ptimo, lo mejor.
Cuando Santo Toms lee el texto aristotlico
(De anima III, 9,
432, b 21-22) interpreta correctamente que la naturaleza no
abunda en lo superfluo ni es deficiente en lo necesario: no hace
nada en vano (Pot. 3, 7 ad1).

Tambin Aristteles haba dicho que la naturaleza hace siempre lo


mejor posible, (II
De caelo 5, 288. a. 2-3); lo cual no significa que la naturaleza haga
siempre lo mejor en sentido absoluto (simpliciter), sino lo mejor
para cada sustancia en particular, pues de otro modo dara a
cualquier animal un alma racional, la cual es mejor que un alma
irracional. Y en este sentido deben ser interpretadas las palabras
de Santo Toms: Inter ea, quae contingit fieri, natura semper facit
id, quod est optimum (IICael. 7 e), natura semper facit id, quod
melius est (Pot. 3. 6 ob. 26; II Phys.). Adems, la naturaleza no
hace siempre lo que es mejor para la parte, sino para el todo. Y
consigue su efecto o bien siempre o bien en la mayora de los
casos (natura consequitur suum effectum vel semper vel ut in
pluribus, STh. I. 63. 9), de modo que slo falla en pocos casos
(natura non deficit nisi in paucioribus, CG III, 85).
___________________________________
C. F. Von Weizscker, Historia de la Naturaleza, Madrid 1962; N.
Hartmann, Filosofa de la Naturaleza, Mxico 1960; W.
Heisenberg, La imagen de la Naturaleza en la Fsica actual,
Barcelona 1957; E. May, Filosofa Natural, Mxico 1954; A. S.
Eddington, La Naturaleza del mundo fsico, Buenos Aires 1952; D.
Papp, Filosofa de las leyes naturales, Buenos Aires 1951; R.
Paniker, El concepto de Naturaleza, Madrid 1951; R. G.
Collingwood, Idea
de
la
Naturaleza,
Mxico
1950;
R.
Hainard, Naturaleza y mecanismo, Buenos Aires 1948; J.
Maritain, La Filosofa de la Naturaleza, Buenos Aires 1945; X.
Zubiri, Naturaleza,
Historia,
Dios, Madrid
1944;
A.
N.
Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge 1920.

También podría gustarte