Entretien sur la paganisme

Entretien avec Alain de Benoist,

ralis par la revue Antaios
Date :
Source :

Dcembre 1996
www Alain de Benoist
1) Qui tes-vous ? Comment vous dfiniriez-vous ?

Il est malais de se dfinir soi-mme, surtout quand on n'aime gure parler

de
soi. Une personnalit, en outre, est toujours faite avant tout de
contradictions,
qu'elle intgre de manire plus ou moins heureuse. Je pense nanmoins
qu'il y
a dans mon itinraire une certaine continuit. N en dcembre 1943
(Sagittaire, ascendant Cancer) dans une famille originaire de l'Ouest et du
Nord de la France, et plus lointainement de Belgique et des Pays-Bas, voici plus d'un tiers de sicle
que mon activit essentielle consiste lire, crire et rflchir. Intellectuel, je ne renie pas ma caste,
mme si, ayant toujours fui les modes et les mondanits, je n'en partage pas le mode de vie. Disons
que je suis crivain par vocation, journaliste par obligation. Quant au bilan, j'ai publi ce jour une
trentaine de livres et prs de 4 000 articles : aucun d'entre eux ne me semble aussi important que
ceux que je n'ai pas encore crits ! Du point de vue moral , j'aime avant tout le sens des
nuances, le don de soi, la gnrosit. Je n'excre rien tant que l'troitesse d'esprit, le ressentiment,
la recherche de son propre intrt. La pauvret mesure aux besoins de notre nature est une
grande richesse , disait Epicure. Je crois pour ma part (en tout cas, je l'espre) avoir toujours
manifest un esprit libre, une me tragique, un cur rebelle.

2) Quel fut votre itinraire spirituel et intellectuel ? Les grandes lectures sur le plan philosophique et
spirituel ? Les grandes rencontres ? Rougier ? Koestler ? Eliade ? Jnger ?
Je ne pense pas avoir jamais t le disciple de quiconque. Je suis pour cela trop attach aux
penses transversales. Mon itinraire intellectuel et spirituel a d'abord t guid par la curiosit.
Ds l'enfance j'ai lu les auteurs les plus diffrents, sans me laisser impressionner ou arrter par les
prjugs, les mises en garde ou les modes du moment. (De ce point de vue, l'absence de curiosit
de tant de nos contemporains, y compris de ceux qui font profession de s'interroger sur le sens des
choses et l'poque que nous vivons, est pour moi un sujet permanent de stupfaction). Je crois en
outre qu'il n'y a de lecture fructueuse qu' deux conditions : la premire est qu'elle intervienne au
bon moment (qu'elle tombe dans un cur prpar), la seconde qu'elle comporte un versant
critique, car seule une lecture critique peut contribuer forger une pense personnelle. En la
matire, bien entendu, on procde toujours par tapes. Sur le plan philosophique, comme bien
d'autres avant moi, la premire tape a probablement consist dans une lecture attentive, joyeuse
et mme libratrice, de l'uvre de Nietzsche. Adolescent, celui-ci m'apparaissait comme un
horizon plus ou moins indpassable. Cependant, au tout dbut des annes soixante, j'ai fait la
connaissance de Louis Rougier, qui m'a paralllement introduit dans un autre horizon de pense.
Homme d'un savoir considrable, et d'une extrme affabilit, Rougier reprsentait
intellectuellement un cas un peu paradoxal. Politiquement class droite, il tait dtest des

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milieux ractionnaires et clricaux en raison de ses options critiques vis--vis du christianisme (il
avait, dans les annes vingt, publi plusieurs ouvrages dvastateurs sur la Scolastique et dirig une
collection intitule Les matres de la pense antichrtienne ). Il tait par ailleurs un admirateur
inconditionnel de l'antiquit grco-latine, professait dans ses ouvrages d'conomie un libralisme
mesur et, en philosophie, se rclamait de l'empirisme logique, issu du Cercle de Vienne fond par
Moritz Schlick. Nietzsche et Rougier avaient comme point commun leur opposition dclare au
christianisme, et c'est sans doute cette particularit qui dans un premier temps a le plus retenu
mon attention. Mais leur antichristianisme n'tait videmment pas de la mme nature. Pendant
quelque temps, pourtant, je me rclamais de l'un comme de l'autre, c'est--dire aussi bien de la
philosophie de la vie que d'un certain positivisme, qui me sduisait surtout par sa radicalit, par
exemple quand il dclarait les propositions de la mtaphysique vides de sens . Paralllement, je
m'intressais des pistmologues qui me paraissaient se situer plus ou moins entre ces deux
ples, tel Ludwig von Bertalanffy, le pre de la thorie gnrale des systmes .
Mes vues ont commenc voluer au dbut des annes soixante-dix. D'une part, la critique du
libralisme que j'ai commenc dvelopper partir de cette poque m'a rapidement amen en
dmonter les prsupposs philosophiques, issus de cette pense des Lumires dont Rougier tait
toute sa vie rest tributaire, et donc rpudier toute forme de positivisme ou de scientisme.
D'autre part, la lecture de Heidegger devait par la suite me conduire rvaluer fortement la
pense nietzschenne, qui me parat aujourd'hui toujours aussi puissante dans certains de ses
aspects (la conception sphrique de l'histoire, la notion de Grand Midi ), mais plus douteuse
dans certains autres (le Surhomme et surtout la Volont de puissance , justement
interprte par Heidegger comme volont de volont , c'est--dire comme relevant de cette
mtaphysique de la subjectivit qui est au fondement mme de la modernit). J'ajoute que la
lecture de Heidegger, en mme temps qu'elle m'aidait me dfaire de toute tentation
promthiste , m'a aussi appris ne plus confondre mtaphysique et ontologie. Ds lors, le
paganisme pouvait pleinement m'apparatre comme une interrogation phnomnologique sur
l'Etre et sur ce qui relie profondment tout ce qui compose le monde.
Ceci pour le fil essentiel. Pour le reste, je suis videmment redevable de nombreuses inflexions de
ma pense toute une srie d'auteurs, dont il serait probablement pdant d'aligner les noms. Je
dois par exemple Arthur Koestler, qui m'a plusieurs fois reu Londres dans les dernires annes
de sa vie, de m'avoir introduit une critique rigoureuse de toutes les formes de rductionnisme.
Stphane Lupasco m'a fait entrer dans le domaine de la microphysique, au-del de la logique du
tiers exclu. Walter F. Otto, Mircea Eliade, Gilbert Durand, Claude Lvi- Strauss et Georges Dumzil
ont t, chacun sa faon, des guides dans l'univers des mythes et des religions. Mais il faudrait
galement citer les grands fondateurs de la sociologie allemande (Max Weber, Simmel, Tnnies,
Sombart), certains thoriciens de la Rvolution conservatrice, mais aussi des auteurs catholiques
(Pguy, Bernanos, Mounier) ou d'origine juive (Hannah Arendt, Leo Strauss, Martin Buber). Ma
dette est certaine, enfin, envers les communautariens amricains (Charles Taylor, Michael
Sandel) ou des chercheurs franais contemporains comme Louis Dumont, Alain Caill, Jean-Pierre
Dupuy, Michel Maffesoli, etc.

3) Quinze ans ont pass depuis Comment peut-on tre paen ? , qui fut un livre historique en tant
qu'affirmation de la renaissance d'un courant paen dans le domaine francophone. Comment voyezvous ce texte aujourd'hui ? En quoi ave zvous chang ?

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Paru en 1981 chez Albin Michel, Comment peut-on tre paen ? a en effet correspondu un
tournant, non que ce livre ait t sans prcdents (le paganisme n'a, au fil des sicles, jamais cess
de renatre ), mais parce qu'on n'assistait pas encore, cette poque, la floraison de groupes
no paens que l'on observe aujourd'hui et sans doute aussi parce qu'il y avait longtemps
qu'un ouvrage aussi affirmatif en ce domaine n'tait pas paru chez un grand diteur parisien. Le
livre, pourtant, ne tenait qu'une partie de ses promesses. Son objectif, en effet, tait moins de
rpondre la question pose dans le titre que de faire apparatre clairement les points
d'opposition essentiels entre le paganisme et le christianisme. Sur le fond, je pense que c'est un
texte qui vaut toujours aujourd'hui. Les seules pages que je rcrirais diffremment seraient celles
que je trouve aujourd'hui rdiges dans une perspective un peu trop nietzschenne . L'ouvrage
que j'ai publi cinq ans plus tard, en collaboration avec Thomas Molnar, aux ditions de la Table
ronde : L'clipse du sacr, me parat de ce point de vue plus satisfaisant.

4) Mais au fait, comment devient-on paen ? Comment vivre quotidiennement le paganisme ?

Comme beaucoup de Franais de ma gnration, j'ai t lev dans une famille qui tait, disons,
catholique sans excs avec toutefois une grand-mre paternelle la personnalit chevele et
talentueuse (elle avait t la secrtaire particulire de Gustave Le Bon), devenue sur le tard assez
bigote. Comment me suis-je loign de ce catholicisme, que dans l'enfance j'avais plutt tendance
prendre trs au srieux ? Sans doute d'abord, justement, parce que je l'avais pris au srieux, et
que les rponses que la thologie chrtienne donnait aux rponses que je me posais (et qu'elle
m'amenait me poser) ne me paraissaient pas satisfaisantes intellectuellement. Il y avait en outre
dans la pense chrtienne une coloration gnrale, je dirais presque un paysage , auquel je me
sentais instinctivement oppos. J'tais au contraire invinciblement attir par l'univers spirituel des
mythes et des lgendes, qui me paraissait tirer l'imaginaire vers une autre forme d'invisible, mille
lieux de toute l'conomie chrtienne du salut, avec ses ides doloristes de faute originelle, de
pnitence, de rdemption, de contemption pour les choses du monde , etc. Enfant,
contrairement aux camarades de mon ge, je ne lisais gure Alexandre Dumas, Jack London ou
Jules Verne, mais faisais plutt mon miel des contes de Grimm ou d'Andersen, de l'Iliade et de
l'Odysse. On peut supposer que cela me poussait dans la direction o je me suis engag. Le reste a
t le fait d'une srie de lectures et, surtout, de rflexions.
Il n'est pas ais de rpondre la question de savoir comment vivre quotidiennement son
paganisme . Pour tre franc, avec son ct examen de conscience , je lui trouve mme un
certain relent de christianisme. Il me semble que quiconque a des convictions fortes, quelles
qu'elles soient, s'efforce d'y conformer sa faon de vivre puisque ce sont elles qui donnent une
raison de vivre. Mais je crois aussi qu'en ce domaine, il ne peut pas y avoir de modle unifi.
Chacun vit ses convictions selon son temprament. Pour moi, qui voit dans le paganisme, non une
grille d'interprtation des choses (auquel cas il ne serait qu'une vue-du-monde parmi d'autres),
mais un souci de reconnaissance de l'unit et de la poticit du monde, cette mise en pratique est
indissociable d'une volont de rigueur intellectuelle et morale. Du point de vue intellectuel, il s'agit
dj de rpondre avec prcision la question : Qu'est-ce que le paganisme ? , question
laquelle, me semble-t-il, on ne rpond trop souvent qu'avec des notions vagues ou des notions
simplistes, ou encore en faisant appel des concepts ambigus comme ceux de nature ou de
vie . Du point de vue moral, il s'agit de dfinir une attitude spirituelle et mentale, tant vis--vis des
hommes que des choses, qui se traduit par des exigences thiques (poser sur le monde un regard

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d'amicale connivence, cultiver les vertus et viser l'excellence de soi), mais ne saurait se
ramener l'exaltation de tel ou tel trait de caractre, dont les paens ne sauraient videmment
avoir le monopole. Je sais que pour d'autres, le paganisme vcu exige plutt des crmonies et
des rites. Cela donne lieu des initiatives que je peux trouver sympathiques, sinon respectables,
mais auxquelles je n'ai gure envie de participer. J'y vois trop de rituels invents de toutes pices,
trop de dguisements, trop de christianisme retourn. L'un des prils qui me paraissent le plus
guetter le nopaganisme aujourd'hui est prcisment le risque de verser dans la parodie.
Esotrisme et magie de pacotille, drives sectaires et gourous, contre-Eglises et
maonneries blanches , moralisme de patronage ou niaiseries du New Age, crmonies tenant la
fois de l'office protestant et du bal costum, je crains que tout cela n'annonce nullement la
renaissance du paganisme, mais se rattache plutt cette religiosit seconde que Spengler
voyait, non sans raison, rapparatre toutes les poques de dclin.

5) Quel regard lancez-vous sur le christianisme aujourd'hui ?

Je ne parlerai ici que de l'Europe occidentale. Le christianisme s'y trouve dans une situation
paradoxale. D'une part, le nombre des croyants (et surtout des pratiquants) ne cesse de diminuer.
D'autre part, on enregistre un incontestable retour de flamme de la part d'un noyau dur
correspondant, soit aux mouvements charismatiques, soit aux traditionalistes de diverses
obdiences. Enfin, l'opposition dclare au christianisme n'est plus le fait que d'une minorit en
voie de disparition. Cela signifie que les dogmes chrtiens ne constituent plus un enjeu, ni pour la
plupart des chrtiens (qui tendent dsormais se faire une sorte de religion la carte ) ni
pour les non-chrtiens (pour qui ces dogmes ne veulent plus rien dire), les uns et les autres se
retrouvant l'occasion unis pour dplorer les prises de position ractionnaires prises par le
pape en matire de morale. Le fait majeur, c'est que le christianisme, rejet dans la sphre prive
par une idologie dominante qui se veut neutre en matire de valeurs, n'a plus dsormais que le
statut d'une opinion parmi d'autres, ce qui le rend incapable d'organiser et d'in-former la socit
ainsi qu'il a pu le faire dans le pass. On peut certes s'en fliciter. Mais en mme temps, on doit
reconnatre que ce mme matrialisme pratique qui s'est avr, beaucoup plus que le rationalisme
ou l'athisme, tre le principal agent de dissolution de la foi chrtienne, menace tout autant
n'importe quelle autre forme de croyance ou de conviction, car il se traduit par un indiffrentisme
destructeur de tout sens. Le christianisme a finalement recueilli les fruits des germes qu'il avait
sems, son corps dfendant. Quand le monde tait paen, l'activit humaine se dployait
conformment la physis, c'est dire se comprenait la fois, dans la vrit et la clart du mythe,
comme posis et comme techn. A partir du moment o il a t interprt comme un tre
imparfait, uvre d'un Dieu crateur pos comme cause premire extrieure lui, cette activit
humaine s'est son tour comprise comme creatio. Le primat accord la raison, le glissement des
valeurs chrtiennes dans la sphre profane (l'avenir remplaant l'au-del, et le bonheur le salut),
enfin le dchanement de la technique comme essence de la mtaphysique ralise, ont alors
abouti l'arraisonnement du monde et la destruction de tout sens l'existence humaine. C'est ce
que constate Kostas Axelos quand il crit : La physis divine grecque est morte, tue par le Dieu
judo-chrtien. Ce Dieu lui-mme meurt, c'est--dire se retire et est tu par l'homme qui veut
occuper la place reste vide et s'riger en matre. L'homme lui-mme, en tant que sujet
triomphant, centre et sens de tout ce qui est, commence mourir, se trouve dcentr, n'a pas de
fondement : la subjectivit a beau se socialiser, elle flotte en plein vide . Toute la question est de
savoir si le paganisme peut renatre autrement que comme reprise plus ou moins thtralise de

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certaines de ses formes anciennes, c'est--dire s'il peut renouer avec sa source, pour chapper ce
vide. La pense de Heidegger, cet gard, me semble ouvrir une rflexion paenne des
perspectives autrement plus stimulantes que les simulacres qu'affectionnent les groupuscules
sectaires.
Mais je voudrais encore dire trois choses propos du christianisme. La premire est qu'il convient
de ne pas oublier qu'en tant que phnomne historique, il constitue un phnomne mixte : le
christianisme pur , tel qu'on peut le saisir historiquement, ne correspond qu' une priode
extrmement courte de son devenir. Ds qu'il s'est implant en Europe, le christianisme a du
composer pour s'imposer. Il est peine besoin de rappeler comment l'Eglise a rcupr
d'anciens lieux de culte, comment le calendrier liturgique chrtien s'est calqu sur celui du
paganisme, ou comment le culte marial et le culte des saints ont, au sein mme du catholicisme,
restitu une sorte de polythisme inavou. Il est vident par ailleurs que les formes d'expression
du christianisme ont t infiniment varies, en sorte qu'il est parfois difficile de les faire rentrer
dans le cadre d'un jugement unitaire. Quoi de commun entre le dissident de l'essnisme que
semble bien avoir t Ischoua le Nazaren (Jsus) et le Christ Pantocrator ador dans l'empire
byzantin ? La morale de Torquemada n'est pas non plus la mme que celle de Franois d'Assise !
L'erreur serait cependant d'en tirer argument pour dvelopper une sorte de syncrtisme. Une telle
erreur est aussi bien le fait de ces chrtiens selon qui le christianisme a repris tout ce qu'il y avait
de meilleur dans le paganisme que de ces paens qui, au vu de son hritage composite,
hsitent porter une condamnation globale du christianisme. Elle repose, dans les deux cas, sur
une mme inaptitude distinguer la lettre et l'esprit, c'est--dire finalement saisir o rsident et
en quoi consistent les points d'affrontement dcisifs. Or, il ne faut pas oublier non plus, et ce sera
ma deuxime rflexion, qu'entre le paganisme et le christianisme, il y a quand mme eu des flots
de sang. Je ne dis pas cela par souci excessif de la commmoration, ni pour opposer des martyrs
d'autres martyrs. Je le dis seulement pour rappeler l'importance de l'enjeu que reprsentait pour le
christianisme l'radication du monde paen. Que cette radication ait t imparfaite, qu'elle n'ait
t acquise qu'au prix d'une dnaturation relative de ce qu'tait l'lan chrtien des origines, ne
change rien au fond des choses. Mais en mme temps, il faut aussi tre conscient de ce que le
christianisme et le paganisme, si opposs qu'ils puissent tre, n'en forment pas pour autant un
couple. Si le christianisme ne peut rester fidle sa vocation qu'en cherchant supprimer le
paganisme, le paganisme n'a pas pour but de supprimer une autre religion, ft-ce celle qui
s'oppose le plus lui. Face l'intolrance chrtienne, il n'a pas s'instituer en intolrance adverse.
Et surtout, il n'a pas vouloir tre le contraire du christianisme (au sens o Marx prtend
noncer le contraire de Hegel, ou Nietzsche le contraire de Platon), car tout contraire reste
par dfinition apparent ce qu'il prtend contredire. Ce point me parat particulirement
important, dans la mesure o les langues que nous employons et jusqu' nos faons de penser
restent bien des gards imprgnes de christianisme (au mme titre que les socits globales o
nous vivons, qui restent ordonnes certaines valeurs vangliques ou bibliques
scularises alors mme qu'elles ont perdu la foi). Le paganisme n'est pas du christianisme en
sens contraire . Il n'est pas constitutivement antichrtien, mais achrtien. L'essentiel pour un
paen n'est donc pas de penser contre le christianisme , ce qui reviendrait se dfinir
ngativement par rapport lui, et donc rester encore chrtien en quelque faon, mais penser en
dehors de lui, en dehors des catgories qu'il a cres, catgories dont on est encore tributaire
quand on se contente de les renverser.

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6) Dans L'empire intrieur , vous abordez le problme fondamental pour tous les Europens de l'
imperium . Peut-on parler d'un paganisme politique ?
Je n'ai pas beaucoup de sympathie pour cette expression de paganisme politique . Elle ne
recouvre que trop souvent un extrmisme politique recouvert d'un badigeon paen . Ce qui
constitue en revanche un vritable problme, c'est la question de savoir si le paganisme peut se
borner n'tre que ce qu'il est aujourd'hui, lui aussi, par la force des choses, savoir une opinion
ou une option parmi d'autres. L comme ailleurs, tout paralllisme entre paganisme et
christianisme serait trompeur. Tout le systme chrtien est sous-tendu par sa propension au
dualisme : entre l'tre cr et l'tre incr, entre Dieu et l'homme, entre l'homme et le reste du
monde, entre l'me et le corps, entre la chair et l'esprit. Dans une telle perspective, et mme s'il
n'en est pas toujours all ainsi, temporel et spirituel peuvent parfaitement tre dissocis. Ce n'est
pas le cas dans le paganisme qui, l o le christianisme instaure des ruptures, tend au contraire
tablir (ou recrer) autant de ponts. De mme, le christianisme, quoiqu'il vise bien entendu
organiser la socit tout entire, reste porteur d'une conception fondamentalement individuelle de
la croyance : l'homme a beau vivre en socit, c'est isolment qu'il fait son salut. Dans le
paganisme, au contraire, le sort de l'individu, que ce soit dans la vie prsente ou dans la mmoire
collective, est indissociable de celui de la cit ou de la communaut laquelle il appartient. Pour
ces deux raisons, un paganisme des catacombes , qui se ramnerait l'activit de petits groupes
organiss en communauts prives, en ecclesi vivant par ailleurs dans un environnement
spirituellement hostile, semble une aberration. Comment sortir alors de ce dilemme, sachant qu'au
surplus le sacr se constate, mais ne se dcrte pas ? Dans son tout dernier entretien, en 1966,
Heidegger parlait d' un dieu qui seul peut nous sauver . Jnger, de son ct, annonce le retour
des dieux aprs le temps des titans . Andr Malraux, lui, n'a jamais dit (contrairement une
lgende tenace) que le prochain sicle sera religieux ou ne sera pas , mais que la tche du
prochain sicle, en face de la plus terrible menace qu'ait connue l'humanit, va tre d'y rintgrer
les dieux . Je ne peux aller au-del.

7) Quel est votre mythe favori ? Pourquoi ?

Plutt que de mythe, je parlerai de thme mythique. L'un des thmes qui m'a toujours le plus
fascin est celui du labyrinthe. J'espre d'ailleurs, si j'en ai le temps, lui consacrer un jour un livre.
C'est un thme dont il est difficile de prciser l'origine, mais dont l'expansion a t considrable,
puisqu'on le retrouve, sous une forme ou sous une autre, aussi bien dans le monde mditerranen
que, ds l'ge du Bronze, sinon plus tt, dans les pays nordiques. Le trac du labyrinthe qui, dans
les temps modernes, n'a jamais cess d'inspirer les crivains et les artistes, est en outre trop
complexe pour s'tre impos d'une faon hasardeuse. Il renvoie de toute vidence un hritage
commun, en rapport probablement avec la religion cosmique de nos plus lointains anctres. Le
cur de ce mythe parat tre constitu par le retour du Soleil aprs une priode d'obscurit (la
tnbre hivernale ). Le thme de la dlivrance d'une fiance solaire par un hros venant
bout des forces de la Nuit est directement associ ce thme. On en retrouve l'cho dans la geste
de Siegfried et de Brnnhilde, dans le mythe de Thse et d'Ariane, dans l'histoire de la Belle au
bois dormant, sans doute aussi dans le rcit de la guerre de Troie (la dlivrance de la belle Hlne,
retenue dans une cit aux murailles labyrinthiques). De ce point de vue, le thme du labyrinthe
m'apparat comme vritablement exemplaire l'image mme de ce que doit tre une existence
pleinement vcue. Sur le plan symbolique, on peut aussi opposer le labyrinthe la pyramide : face

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aux hirarchies univoques, toujours potentiellement totalitaires, il constitue un enchevtrement de

mandres, le modle d'une dmarche tournoyante qui n'atteint son but qu'aprs de longs
dtours.

8) Quel rle la tradition hindoue peut-elle jouer dans une ventuelle renaissance spirituelle ?
Je ne suis pas spcialement familier de la tradition hindoue (ou indienne), mais je pense qu'elle
prsente un intrt tout particulier dans la mesure o elle est la fois l'une des plus anciennement
attestes et l'une des plus conservatrices du point de vue de la cosmogonie, du formulaire et du
rituel. La mise en rapport du domaine indien (indo-aryen) avec des domaines comme ceux de la
Rome ou de l'Irlande anciennes a d'ailleurs, comme vous le savez, permis d'apporter des clairages
dcisifs la connaissance de la religion indo-europenne commune. De faon plus gnrale, je
pense qu'il y a de riches enseignements tirer de l'tude de la plupart des traditions orientales ,
non seulement de la religion des Vdas par consquent, mais aussi bien du shintosme ou du
bouddhisme zen. Toutes ont en commun d'avoir une approche de l'Etre et du divin qui relve de la
non-dualit, par opposition ce dualisme de l'tre cr et de l'tre incr qui est la marque
distinctive des religions issues de la rvlation abrahamique.

9) Vous avez connu Georges Dumzil, disparu il y a dix ans. Quel souvenir particulier vous laisse cet
homme ? Quel hritage nous a-t-il laiss ?
Le souvenir qu'il me laisse est celui d'un homme d'une gentillesse extrme. J'ai fait sa connaissance
en 1969, poque laquelle la revue Nouvelle Ecole, que je dirige, avait publi un entretien avec lui.
A vingt-six ans, j'tais alors un nophyte en bien des domaines. Dumzil fit preuve mon endroit
d'une patience amicale, double d'une sympathie attentive pour la revue que j'avais lance un an
plus tt. Nous sommes depuis lors rests en relation troite ; seule sa disparition y mit un terme.
Dumzil n'tait pas seulement un homme au savoir immense un savoir presque inimaginable de
nos jours , c'tait aussi un esprit malicieux et toujours en veil. Rien ne lui plaisait plus que de
rpondre ses contradicteurs, en les enfermant dans leurs contradictions. Non conformiste, il se
tenait l'gard des modes et restait indiffrent aux honneurs. En mme temps, il ne souhaitait pas
avoir de disciples. Au dbut des annes soixante-dix, me raccompagnant la porte de son
appartement de la rue Notre-Dame des Champs, il me disait : Tout le monde veut faire de moi un
structuraliste. Vous au moins, vous savez qu'il n'en est rien ! Quelques annes plus tard, Jean
Mistler, alors secrtaire perptuel de l'Acadmie franaise, m'avait demand d'envoyer tous les
acadmiciens un exemplaire du numro spcial que Nouvelle Ecole avait consacr l'uvre de
Dumzil. Ils ne connaissent pratiquement rien de lui , m'avait-il dit. L'lection de Georges
Dumzil l'Acadmie franaise fut largement le fruit de cette campagne mene la demande
de Jean Mistler. Le jour de son entre l'Acadmie, Dumzil, qui m'avait convi avec ma femme
participer la rception donne cette occasion quai Conti, me prit part et me dit avec un petit
sourire : Je crois que je vais quand mme m'ennuyer un peu ici ! Aprs sa mort, ses adversaires
crurent triompher et portrent contre lui les accusations les plus sottes. Didier Eribon a fait justice
de cette mchante cabale dans son livre, Faut-il brler Dumzil ?, paru en 1992. Quant son
hritage, qu'en dire ? Il est vident que l'uvre de Georges Dumzil reste aujourd'hui un
monument. Mais ce monument n'est qu'une partie de l'difice. Je veux dire par l que les tudes
indo-europennes sont videmment appeles se dvelopper encore, y compris dans des

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directions que Dumzil, volontairement ou non, n'a gure explores. Par exemple, il apparat
aujourd'hui assez nettement que l'idologie tripartie, laquelle Dumzil a consacr l'essentiel de
sa recherche, ne reprsente qu'un aspect de la religion indo-europenne, et qui plus est un aspect
li une priode assez limite, celle des socits hroques du deuxime millnaire avant notre
re. La religion des Indo-Europens au dbut du nolithique, voire la fin du palolithique, tait
sans doute assez diffrente. Jean Haudry, dans ses travaux sur la religion cosmique des IndoEuropens, me parat de ce point de vue tre all plus loin que Dumzil. Le seul reproche que l'on
pourrait faire ce dernier serait d'ailleurs d'avoir eu une approche assez peu historicisante de
l'univers des Indo-Europens. Il ne s'est pas souci d'en saisir les diffrents tats, lis aux profondes
transformations sociales intervenues depuis les origines. De plus, ayant eu dans sa jeunesse
ragir contre le naturalisme excessif d'un Max Mller ou d'un James Frazer, il a toujours craint,
excessivement son tour, de tomber dans des interprtations naturalistes , ce qui l'a amen
ne pas assez prendre en compte, mon avis, tout ce qui dans la religion indoeuropenne a pu tre
li aux cultes solaires, l'observation du ciel, aux divisions du temps, au cycle de l'anne, etc. Enfin,
ayant personnellement de grandes affinits avec le monde romain, il a sans doute sous-valu
l'importance de l'hritage indo-europen en Grce.

10) Quels furent vos rapports avec Mircea Eliade, et son influence sur vous ?
Parler d'influence est un peu excessif. J'ai plusieurs fois rencontr Mircea Eliade lorsqu'il tait de
passage Paris. Il avait un petit appartement prs de Montmartre. Nos conversations portaient
surtout l'histoire des religions, mais je n'en ai pas tir immdiatement tout le profit que j'aurais pu
en retirer. Eliade tait un homme qui se livrait trs peu. En dpit d'une multitude d'activits, il
menait une vie essentiellement intrieure. Pour reconstruire et apprcier sa personnalit, il faut
la fois tenir compte de son milieu roumain d'origine comme de ses expriences existentielles (son
sjour en Inde), et savoir lire en parallle ses essais, ses mmoires et ses romans. On voit alors se
reconstituer le puzzle. Je me souviens qu'il y a vingt ans, certains de mes proches le trouvaient trop
universaliste , parce qu'il s'occupait de toutes les religions de l'humanit. C'tait un reproche
bien partisan. Eliade avait en fait une approche plurielle, polyphonique, de l'homo religiosus : il
recherchait les lignes de force en empruntant tous les chemins de traverse. D'autres lui ont
reproch une axiomatique mystique , voire une ontologie scandaleuse . C'est encore plus
absurde. Ce qui est exact, c'est que derrire des considrations d'apparence souvent trs
acadmiques, Eliade ne s'est jamais dfait d'une profession de foi que l'on pourrait dire paenne
, bien qu'il n'ait jamais revendiqu ce terme. Il invoquait une transcendance immanente,
consubstantielle aux forces vitales qui parcourent un monde qu'il identifiait l'Etre lui-mme. Il me
parat aujourd'hui avoir t l'un de ceux qui ont le mieux vu et analys la diffrence radicale qui
existe entre les religions cosmiques traditionnelles et les religions historiques (que l'on peut
aussi considrer comme les premires religions modernes), les premires fondes sur la notion de
temps circulaire, les autres sur une conception linaire de la temporalit, o la Rvlation introduit
une csure irrversible. La notion la plus essentielle chez lui est la distinction du sacr et du
profane, schme de pense fondateur partir duquel l'homme btit toute sa cosmologie. Eliade
n'envisageait pas le sacr sous un angle phnomnologique, la faon d'un Rudolf Otto, mais
comme une substance existant en soi et se manifestant par des hirophanies. Il n'a cess d'en
montrer la cohrence et la stabilit. C'est ce qui lui permettait d'crire, dans La nostalgie des
origines, que le mot religion peut encore tre un terme utile pourvu qu'on se rappelle qu'il
n'implique pas ncessairement une croyance en Dieu, en des dieux ou en des esprits, mais se rfre

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l'exprience du sacr et, par consquent, est li aux ides d'tre, de signification et de vrit . Je
lis toujours aujourd'hui la revue History of Religions, qu'il avait lance l'universit de Chicago. Si
la France, au lendemain de la dernire guerre, lui avait fait meilleur accueil, il n'aurait pas t
contraint de s'exiler en Amrique.

11) L'un de vos derniers livres s'intitule Famille et socit (Labyrinthe, 1996).Quelle fut l'influence
du christianisme sur la famille europenne ? Y-a-t-il une version paenne de la famille ?
Le christianisme n'a exerc une influence de grande ampleur sur la famille europenne qu' une
date relativement tardive. Songez qu'il lui a fallu prs d'un millnaire pour dterminer sa thologie
du mariage et faire de celui-ci un sacrement ! Lorsqu'elle a eu rflchir sur le mariage et la famille,
l'Eglise s'est d'abord trouve devant un relatif vide dogmatique. Dans les vangiles, Jsus n'exprime
aucune opinion positive sur la procration et reste totalement muet sur ce que doit tre la famille
idale . Il se borne condamner la rpudiation, souligne avec nettet la prminence de la
communaut de foi sur les liens du sang et laisse entendre que la virginit et le clibat valent mieux
que l'union conjugale. Aprs lui, saint Paul a encore inflchi l'enseignement de l'Eglise dans le sens
d'un mpris de la chair : le mariage n'est pour lui qu'un pis-aller. L'abstinence sexuelle fut
particulirement l'honneur dans l'Eglise primitive, soit sous la forme de la virginit et du clibat,
soit sous celle de la continence l'intrieur du mariage. Il suffit de lire Tertullien, Origne, Cyprien
de Carthage, Ambroise de Milan ou Grgoire de Nysse, pour voir qu' l'poque patristique, le
mariage est avant tout conu comme un remde la fornication. A l'origine, l'idal chrtien semble
donc bien avoir t le renoncement dfinitif toute activit sexuelle. Mais l'adoption d'un tel idal
aurait videmment entran la fin de la chrtient. D'autre part, l'Eglise eut trs tt ragir contre
divers courants rejets dans l'hrsie, courants dits encratiques, qui en rajoutaient encore dans le
mme sens, en allant jusqu' condamner toute relation sexuelle dans le mariage ou prner la
castration. Pour rpondre aux objections des hrtiques comme aux interrogations des fidles,
l'Eglise dut finalement arrter sa ligne de conduite. La doctrine chrtienne du mariage se fixa
progressivement, entre le IXe et le XIIe sicle. On en connat les grandes lignes. La virginit reste
considre comme un tat suprieur l'union conjugale, mais l'obligation n'en est impose,
thoriquement du moins, qu'aux prtres et aux communauts monastiques. Paralllement, le
mariage est rendu vertueux par la runion des trois biens numrs par saint Augustin : la
procration d'enfants, la fidlit conjugale et la sacramentalit de l'union. Ce mariage chrtien eut
le plus grand mal s'imposer, parce qu'il contredisait en plusieurs points essentiels ce qu'tait le
modle paen de la vie conjugale et familiale. Alors que le droit romain, le droit celtique et le droit
germanique admettaient dans certains cas la sparation, la rpudiation ou le divorce, notamment
en cas d'infcondit de l'pouse, le mariage chrtien se veut d'abord indissoluble : la logique de
couple prvaut sur celle de la ligne. Ce trait est encore accentu par l'importance que l'Eglise
accorde la libert du consentement personnel des conjoints. Dans le contexte de l'poque, cette
attitude revient, en instituant une nouvelle forme d'autonomie du sujet, faire passer au second
plan les intrts des familles et des clans, c'est--dire la transmission de l'hritage. En
institutionnalisant une conjugalit autonome au dtriment de formes d'appartenance et de
solidarit plus larges (communaut, lignage, famille tendue), le mariage chrtien entame un long
procs d'individualisation, qui trouvera son aboutissement dans le mariage d'amour moderne
(aujourd'hui principale cause de divorce). D'autre part, durant tout le Moyen Age, l'Eglise est
obsde par la lutte contre l' inceste : jusqu'en 1215, tous les cousins et cousines jusqu'au
septime degr sont exclus de l'union conjugale ! Or, depuis des temps immmoriaux, le systme

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indo-europen de la parent reposait sur un systme endogamique d'alliances croises entre

cousins. La proscription du mariage entre apparents, mme lointains, non seulement limine un
nombre considrable d'pouses possibles, mais va directement l'encontre d'une logique
traditionnelle, caractristique du mariage aristocratique, o l'exigence de maintien et de
restructuration des patrimoines ou des fiefs va de pair avec la ncessit d'une alliance durable des
lignes. Enfin, l'Eglise prescrit l'enfermement de toute activit sexuelle dans le seul cadre du
mariage, cette activit tant en mme temps assujettie des limitations de toutes sortes. Ainsi se
trouve interdite la pratique du concubinat, courante dans toute l'Antiquit, mais dsormais
considre comme adultre, bigamie ou polygamie. L'union conjugale devient le seul lieu
d'investissement rotique lgitime, ce qui revient ne plus pouvoir distinguer entre Vnus et
Junon. C'est tout le contraire de la conception de Dmosthne, qui disait : Voil ce qu'tre mari
veut dire : avoir des fils que l'on puisse prsenter sa famille et aux voisins, et avoir des filles soi
que l'on puisse donner des maris. Car nous avons des courtisanes pour le plaisir, des concubines
pour satisfaire nos besoins physiques quotidiens, et des pouses pour porter nos enfants lgitimes
et pour tre les fidles gardiennes de nos foyers (Contre Neaera, 122). Sur tous ces points, la
doctrine chrtienne contredisait angle droit la conception paenne du mariage et de la famille.
C'est ce que Georges Duby a appel le conflit entre la morale des guerriers et la morale des
prtres . La seconde l'ayant emporte, l'Eglise a pu s'adjuger l'exclusivit de la comptence
juridique en matire matrimoniale, extraordinaire moyen de pression sur les lacs qui lui a
finalement permis de rformer l'ensemble de la socit et d'y asseoir son hgmonie.

12) Votre divinit tutlaire ?

Je ne me suis jamais plac sous la protection d'un saint patron . Un panthon forme un tout. Pas
plus qu'on ne peut opposer l'quanimit la passion, on ne peut opposer, par exemple, Dionysos
et Apollon : ce sont, comme tous les dieux, des figures complmentaires. Disons seulement que,
dans la mythologie germanique, la desse Freyja, avec son char tir par des chats, me semble pare
de tous les charmes. Mais je ne suis pas sr qu'il y ait quelque chose de fondamentalement
religieux dans cette apprciation-l !
Alain de Benoist
(Antaios, Bruxelles, dcembre 1996-mai 1997)