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El monacato
primitivo
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GARCA M. COLOMBAS, O. S. B.
EL MONACATO
PRIMITIVO
SEGUNDA EDICIN
(Segunda impresin)
NDICE
GENERAL
Pgs.
PARTE PRIMERA
INSTITUCIONES
INTRODUCCIN
11
21
26
30
36
40
45
45
50
57
64
69
72
83
91
San Pacomio
La congregacin pacomiana
El monasterio pacomiano
Shenute y el Monasterio Blanco
91
103
106
115
119
Los orgenes
Los hijos e hijas de la alianza
Diversos tipos de anacoretas
San Simen, primer estilita
San Efrn
Los cenobitas
La vida de los monjes sirios
El caso de San Juan Crisstomo
119
124
125
127
130
132
139
149
ndice general
ndice genera/
Pgs.
Pgs.
54
154
15g
167
168
I74
178
180
180
184
191
200
203
211
211
215
217
222
225
231
237
237
246
249
253
263
268
272
272
274
280
283
286
290
295
301
301
XI
Desviaciones dogmticas
Las controversias origenistas de los siglos iv y v
Los monjes en las controversias cristolgicas
Disputas en torno a la gracia
Los obispos y los monjes
El Estado romano y los monjes
El monacato ante la opinin pblica
Servicios prestados por los monjes a la Iglesia y a la sociedad .
307
309
316
322
330
339
342
351
PARTE SEGUNDA
LA
ESPIRITUALIDAD
369
369
370
374
379
383
385
387
389
393
Orgenes
San Basilio de Cesrea
San Gregorio de Nisa
Macario y el Lber graduum
Evagrio Pntico
Casiano
Otros autores espirituales
CAPTULO III. Las fuentes de la doctrina monstica
La Biblia, libro del monje
La Biblia, regla de vida
La Biblia, espejo del monje
La tradicin monstica
Los padres
La filosofa exterior
CAPTULO IV. Renuncia y apartamiento del mundo
La vocacin
Compuncin y conversin
La renuncia
Retiro
393
399
403
410
417
428
434
441
441
449
457
460
463
471
475
475
478
482
487
India general
India f/nnul
XII
XIII
Pgs.
Destierro voluntario
La profesin
CAPTULO V.
La a s c e n s i n espritu
El a s c e t i s m o corporal .
La ciencia prctica
Una vida diferente y difcil
Trabajo
Soledad y clausura
Silencio
Estabilidad
Castidad
Ayuno
Velas nocturnas
Pobreza
Otras prcticas del ascetismo corporal
CAPTULO Vil.
E l a s c e t i s m o espiritual
La perfeccin
La milicia cristiana
Los monjes y los demonios
Demonologa del desierto
La armadura del monje
Los aliados del monje
El discernimiento de espritus
La direccin espiritual
Vigilancia
La tcnica de los logismoi
El demonio del medioda
Las virtudes
El ascetismo c o m o martirio y liturgia . . .
Gnosis .
Parrhesa
Oracin y contemplacin
Oracin y contemplacin
665
670
681
681
681
684
688
691
694
696
702
710
712
723
723
723
729
737
743
745
749
753
N D I C E D E TEMAS Y AUTORES
759
BIBLIOGRAFA
775
PARTE PRIMERA
introduccin
Introduccin
Introduccin
Introduccin
1 Cor 2 , I I .
* D. Ruiz BUENO, Obras de San Juan Crisstomo, Tratados ascticos: BAC 1060 (Madrid
958) P3910
De diversis quaestionibus 71,5.
Introduccin
CAPTULO I
LOS ORGENES
DEL MONACATO
CRISTIANO
10
Manifestaciones
monsticas
11
hecho viable el estudio del problema con mucha mayor objetividad. Con este espritu vamos a abordarlo en las pginas
que siguen.
Manifestaciones monsticas en ambientes
ajenos a la revelacin judeo-cristiana
Cada nacimiento presupone una larga serie de ascendientes,
y el fenmeno ms original en apariencia est profundamente
ligado al pasado. El monacato no es una excepcin. Como hablaba Eusebio de Cesrea de una preparacin al Evangelio
en la religin juda, as podra hablarse de una preparacin al
monacato, no slo en el judaismo, sino tambin en el mundo
ajeno a la Revelacin.
Mucho antes de nacer el monacato cristiano, y paralelamente a su aparicin y desarrollo, florecieron ciertas aspiraciones
religiosas y morales afines al mismo tanto en su espritu como
en sus realizaciones prcticas. Y no hay razn alguna que nos
impida hablar de un monacato no cristiano, o mejor, de monacatosen pluralanteriores o extraos a la Iglesia de Cristo.
Ello prueba que la vida monstica es un fenmeno humano,
por lo tanto universal, que ofrece los mismos caracteres en
todas las latitudes 4 .
Pas profundamente religioso, preocupado por los problemas de la santidad y la liberacin, la India conoce a los monjes
desde tiempos inmemoriales 5 . Como se ha escrito sin exageracin alguna, es el monacato la ms fiel expresin del genio
religioso hind, de su ardor impaciente en la bsquedao de
su paz dichosa en el encuentrodel ser supremo, en lo hondo
de s mismo, en lo hondo de todo, ms all de todo 6 . La India
lo ha comprendido tan bien que, segn sus tradiciones cannicas, dos de las etapas que debera recorrer todo hombre en
el camino de su vida son de tipo asctico o monstico: durante
su juventud, como estudiante clibe, debe aplicarse a aprender
las tradiciones vdicas bajo la direccin de un gur (maestro);
luego debe casarse, engendrar hijos y contribuir al bienestar
de la sociedad; cuando sus cabellos se vuelven grises y ya ha
visto a los hijos de sus hijos, ha de dirigirse a los bosques y vi4
A. J. FESTUGIRE, Sur une nauvelle dition du De vita pythagorica de Jamblique: Revue
des tudes grecques 50 (1937) 476.
5 Para el monacato en la India, vase, por ejemplo: S. DATTA, Monasticism in India en
The Cultural Heritage of India t.z (Calcuta 1959) P-582-593; P. BRUKTON, A Search in Secret
India (Londres 1934); T. PANIKKAR, Algunos aspectos de la espiritualidad hind, en Historia
de la espiritualidad, dirigida por B. Jimnez Duque y L. Sala Balust, t.4 (Barcelona 1969)
p.499-502; C. REGAMEY, E hinduismo: F. KONIG, Cristo y las religiones de la tierra t.3 (Madrid 1960) p.129-184.
* J. MONCHANIN y H. L E SAUX, Ermites du Saccidnanda (Tournai-Pars 1957) p.33.
12
Cl.
Orgenes
del monacato
cristiano
Manifestaciones
monsticas
13
7
14
Manifestaciones monsticas
15
16
C.l.
moda, esto es, la descripcin idealizada de hermandades religiosas. Son cosas que hay que tener muy presentes. Es evidente, con todo, que tales fuentes nos presentan a Pitgoras ante
todo como reformador religioso. Era su divisa: Sigue a Dios;
su ms ferviente deseo, que sus discpulos alcanzaran la contemplacin mstica. Platn le tributa una gran alabanza al escribir en su Repblica que se hizo digno de gran respeto por
su singular manera de vivir; y an ahora sus seguidores, que
todava hablan de un gnero de vida pitagrico, aparecen como
algo especial entre los otros hombres 15.
La comunidad pitagrica erasiempre de acuerdo con las
mencionadas fuentes histricasuna asociacin religiosa,- una
escuela de piedad, moderacin, obediencia, orden y virtud. Se
basaba en el concepto de koinona o syngneia, es decir, de
amistad, de compaerismo, de amor fraterno; concepto fundado, a su vez, en la conviccin profunda de que no slo los
hombres, sino todos los seres forman una inmensa familia,
pues todos son hijos de Dios en sentido propio y estricto. Funcionaba como sociedad secreta; partes esenciales de la doctrina
pitagrica eran consideradas como arcanos, reservados a los
iniciados. Slo se poda ingresar en la comunidad despus de
superar un riguroso examen de admisin, una primera prueba
que duraba tres aos, y una segunda que duraba cinco. Al
principio de este segundo noviciado, renunciaba el candidato
a sus propios bienes en favor de la comunidad. A lo largo de
todos los aos de probacin, deban guardar los novicios ininterrumpido silencio, sin duda por considerar que el dominio de
la lengua es la ms difcil de las virtudes; pero practicaban
tambin la obediencia al maestro y escuchaban sus enseanzas
con gran devocin. Desde el da de su iniciacin llevaban los
pitagricos un vestido distintivo y observaban un horario regular. Una de sus prcticas ms relevantes era el examen de
conciencia diario. Coman en comunidad de acuerdo con un
rgimen diettico estrictamente vegetariano; antes y despus
de las comidas rezaban y mientras tomaban el alimento escuchaban la lectura que haca el ms joven de los miembros de la
comunidad, y al final, los consejos e instrucciones del ms anciano. En la Vida de Apolonio de Tiana, el hombre divino,
unido estrechamente a Dios y lleno del Espritu, se nos presenta como un monje completamente despegado de las cosas
del mundo. Apolonio era, al decir de su bigrafo, un pitagrico porque despreciaba el vino, la carne y los vestidos de lana,
15
Manifestaciones monsticas
A.-J. FESTUGIRE, Sur une nouvelle dition... p.476; P. JORDN, Pythagoras... p-433.
17
vesta de lino y andaba descalzo, se dejaba crecer el pelo, llevaba los ojos bajos y haba prometido castidad perpetua 16 .
Para los filsofos cnicos nada tena valor en este mundo a
excepcin de la virtud y la tranquilidad. Manifestaban un desdn olmpico de los bienes materiales. Antstenes de Atenas
deca: Prefiero volverme loco a probar el placer. Digenes se
hizo mendig, dorma en un tonel; viendo a un muchacho bebiendo agua en la palma de la mano, tir su copa por innecesaria. Crates de Tebas se desprendi de sus riquezas, se junt
con los cnicos y empez a vivir como un pordiosero. Scrates
lleg a ser dechado de renuncia; Arriano pone en sus labios
estas palabras: Dios me ha enviado a vosotros como un ejemplo; no tengo bienes, ni casa, ni mujer, ni hijo, ni siquiera una
yacija, ni utensilios 17.
Heredaron los estoicos buena parte del ideal de los cnicos,
cuyas tradiciones respetaban en grado sumo. Su moral era
austera, exigente. Epicteto parece describir al monje cristiano
cuando entona el Elogio del cnico:
No es el hbito lo que hace al cnico, ni la larga barba. Y en primer lugar nadie lo es sin vocacin. Empezar una cosa tan grande sin
ser llamado, sin la ayuda de Dios, es exponerse a su clera.
El cnico debe ser indiferente ante la vida, la muerte, el destierro.
Puede por ventura ser realmente desterrado? A cualquier parte que
vaya, no podr conversar con Dios?
Debe predicar con el ejemplo. Miradme. N o tengo ciudad, ni casa,
ni dinero, ni esclavo. Me acuesto sobre la tierra desnuda. N o tengo
mujer ni hijo, pero poseo el cielo y la tierra y un pobre manto. Qu
me falta? 1 8
18
C.l.
Orgenes
del monacato
cristiano
Manifestaciones
monsticas
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20
C-l.
Orgenes
del monacato
cristiano
El monacato
judo
21
puede escapar de la influencia del medio ambiente. San Pacomio, el gran padre del cenobitismo, estaba completamente
lleno de la sabidura del antiguo Egipto 28 . Es posible que el
monacato de la India aportara algunos elementos a la formacin
del monacato cristiano en Siria a travs del maniquesmo 2 9 .
Y si se habla con toda franqueza del platonismo o del estoicismo de los Padres, por qu no admitir que la doctrina de
ciertos monjes, como Evagrio Pntico o Juan Casiano, debiera
no poco a su formacin filosfica en el mundo? 30
El monacato judo
El problema de los orgenes monsticos ha suscitado nuevo
inters a raz de los sensacionales descubrimientos de manuscritos hebreos que a partir de 1946 tuvieron lugar en la regin
de Qumran. Son los llamados rollos del mar Muerto. Algunos contienen textos bblicos. Entre los textos no bblicos destacan los que nos ilustran acerca de la vida y la ideologa de una
comunidad juda que floreci en el desierto de Jud desde el
siglo 11 antes de Cristo hasta cerca del ao 70 despus de Cristo
y a la que pertenecan los manuscritos descubiertos 31 .
Las excavaciones llevadas a cabo en Qumran desde 1951
han desenterrado las ruinas de lo que se ha llamado cada vez
con ms frecuencia un monasterio esenio. Las dimensiones
del conjunto650 m2-y la amplitud de las distintas dependencias demuestran el carcter comunitario de los edificios.
Una gran sala serva para los actos litrgicos y el banquete sagrado de la comunidad. En torno a un patio estaban situados
el scriptorium, la cocina y un depsito de vajilla; en la parte
oriental del monasterio, algunas dependencias secundarias: un
molino para cereales, un horno para cocer el pan, varios silos,
28
29
Cl.
22
El monacato judio
23
y Flavio Josefo, as como tambin por las referencias de segunda mano que nos proporcionan Hiplito, Porfirio, Epifanio,
Sinesio de Cirene y todava otros 34 . En general, se trata en estos
textos de descripciones altamente idealizadas, idlicas.
Filn de Alejandra nos habla asimismo con evidente admiracin de los terapeutas, especialmente numerosos en Egipto, y ms concretamente en los alrededores del lago Mareotis.
Solitarios judoshombres y mujeres, vivan en casitas o
cabanas individuales, que el filsofo judo llama monasteria,
aunque no muy alejadas entre s. Renunciaban a sus bienes y
dedicaban todo su tiempo a ejercicios espirituales: la meditacin de la Biblia, la oracin, la contemplacin, el canto de salmos e himnos, que ellos mismos solan componer. Su rgimen
diettico era extremadamente austero: cuando ms, tomaban
una sola comida diariaalgunos coman tan slo cada tres
das; otros cada seis, se contentaban con pan y sal, a lo que
aadan a veces un poco de hisopo, y slo beban agua. Cada
semana se reunan en una especie de oratorio, en el que se mantena una rigurosa separacin entre hombres y mujeres, y escuchaban la explicacin de las Escrituras, que corra a cargo
del ms anciano de la comunidad. Cada siete semanas celebraban una reunin ms solemne. A las oraciones comunes segua
la homila del presidente y el canto de un himno por su compositor, al que la asamblea contestaba con el estribillo. A continuacin se celebraba un gape sumamente parco, puesto que
consista slo en pan, sal y unos pocos granos de hisopo, y agua
para beber. Luego empezaban las vigilias, que duraban hasta
la aurora y en las que cantaban a dos coros, uno masculino y
otro femenino. Al romper el da rezaban la oracin de la maana, y cada uno de los ermitaos y ermitaas regresaba a su
respectiva morada. Su idealaade Filnes la vida contemplativa y, considerando la continencia como el fundamento
del alma, elevan sobre ella todo el edificio de las virtudes 35 .
El movimiento esenioal que de un modo y otro pertenecieron los terapeutasse distingua por su pluralismo. Aunque su espritu era uno y nico, sus manifestaciones resultan
un tanto diversas. No todos sus adeptos, que hallamos tanto
en Palestina como en la dispora, practicaban la castidad perfecta ni un ascetismo riguroso; los haba que estaban casados,
y los que eran propiamente ascetas no seguan el mismo estilo
34
Referencias en P. LAMARCHE, Essniens, C0I.134S, ven A. GONZLEZ LAMADRID, quien
du la
traduccin castellana.
35
FILN, De vita contemplativa 4,34. Para los terapeutas, vase A. UILLAIIMONT, La
mlitude des Thrapeutes et les antcdents gyptiens du monachisme chrtien. en Philon d'Alexnndrie. Colloques nationaux du CNRS (Lyn, sept. 1966) (Pars 1967) p.347-359; ID-.
l*hilon et les origines du monachisme: ibd., p.361-373.
24
de vida. Algunos formaban una especie de comunidades monsticas, como los de Qumrn, y renunciaban al matrimonio
y a la propiedad privada en orden a obtener la perfeccin.
Antes de ser admitidos se los someta a un ao de lo que llamaramos hoy postulantado y dos de noviciado. En la ceremonia de la profesin prestaban un juramento formidable. Los
miembros indignos eran expulsados sin contemplaciones. Todos practicaban la ascesis y distribuan su tiempo entre la oracin, el trabajo manual y el estudio de las Escrituras.
Sobre la vida y mentalidad de la comunidad de Qumrn
nos informan, adems de las fuentes arqueolgicas, cinco textos principales hallados en las cuevas de los alrededores: la
llamada Regla de la comunidad, de carcter en parte doctrinal,
pero principalmente prctico y ceremonial; la Regla de la congregacin, primer anexo de la Regla de la comunidad; el Libro
de los himnos, que no parecen compuestos para ser cantados en
comunidad, puesto que su contenido es individualista y describe la experiencia de una persona muy concreta, sin duda el
llamado Maestro de justicia; el Comentario de Habacuc, en el
que se aplica el texto del profeta a personas y acontecimientos
del tiempo del comentarista; la Regla de la guerra,, que describe
la lucha de cuarenta aos entre los hijos de la luz y los hijos
de las tinieblas.
Estos documentos patentizan una concepcin muy elevada
de la vida espiritual. Exiga la Regia de quienes la abrazaban
un serio compromiso de convertirse de todo corazn a la ley
de Moiss. El ideal propuesto se cifraba en participar en la vida
de los ngelespenetrar en la compaa de los ngeles es una
especie de leimotiv en los escritos de Qumrn, pues son los
nicos verdaderos servidores del verdadero culto. En la Rega
hallamos ya la triloga monstica de la lectio, la meditatio y la
oratio, la oracin continua y la confesin de los pecados. Los
cenobitas de Qumrn se separaban consciente y valerosamente
de la gran comunidad juda, que se estaba helenizando ms y
ms, y abrazaban la vida comunitaria como una alianza santa.
Posean una doctrina de la contemplacin tan perfecta como
la de los terapeutas de Filn. Conocan toda una mstica de la
luz y de misterios revelados, contemplados por el Maestro de
justicia y transmitidos por l a sus discpulos sirvindose de
una nueva interpretacin de las Escrituras, cuyo sentido se
hallaba admirablemente fecundado por su propia experiencia.
En una palabra, continuaban aquellos piadosos israelitas la
mstica tradicin del desierto, tan estimado por el pueblo de
Dios. Seguramente sin darse cuenta del todo, actuaban como
El monacato judio
25
Cf. Is 40,3ss.
37
Cierto que en el cementerio de Qumrn se han encontrado restos de unos pocos esqueletos femeninos, pero esto puede tener diversas explicaciones; no se opone necesariamrnte a un compromiso de celibato.
.IB Regla fe la comunidad 10,1.
' Ep. 22,35.
40
B. RIGAUX, b'ideal d'un mame de Qumrn la lumire des crits de la Aer Morte:
Kevue genrale belge 98 (1962) 1-19. F. S. Pericoli Rindolfini (Alie origini del monachesimo:
It amvergenze esseniche, Roma 1966) defiende la procedencia del monacato cristiano del
ludio, sin lograr el fin que se propone.
26
C.l.
que tal vez se descubran? Por ahora slo es cierto que el monacato cristiano no apareci hasta la segunda mitad del siglo n i y que el monasterio de Qumrn fue destruido el ao 78.
Y si posteriormente subsistieron otras comunidades esenias de
las que pudieron tomar modelo los primeros monjes cristianos,
aparecen stos en una poca en que la Iglesia estaba tan lejos
de la Sinagoga y le era tan contraria, que la imitacin consciente de una institucin juda parece sencillamente inimaginable.
Los monjes opinan sobre sus orgenes
Resulta curioso que en la inmensa investigacin llevada a
cabo desde el ltimo tercio del siglo xix hasta nuestros das
acerca de los principios del monacato cristiano, se haya descuidado casi por completo el estudio de lo que pensaron las
primeras generaciones de monjes sobre cuestin tan importante para ellos. No cometamos ahora semejante omisin.
Los fieles cristianos de los primeros siglos estaban tan persuadidos de la unidad de ambos Testamentos, que se tenan
por herederos de las promesas hechas a] pueblo de Israel.
Crean firmemente que dichos Testamentos no eran dos realidades diferentes, sino dos partes o dos tiempos de una sola
y nica realidad, esto es, la historia de la salvacin. De este
modo, la historia de Israel no era para ellos pura y primariamente la historia del pueblo judo, sino la historia de la Iglesia
de Cristo, de la que Israel fue figura y principio. Y esta historia
de la salvacin no ha terminado todava, sino que prosigue en
la vida de cada uno de los cristianos.
Tal es, en suma, el fondo ideolgico sobre el que hay que
situar la profunda conviccin que tantas veces expresaron los
monjes de la antigedad de ser los sucesores, no precisamente
de los terapeutas, esenios y cenobitas de Qumrn, sino de los
ascetas judos que figuran en la Biblia, tanto en el Antiguo como
en el Nuevo Testamento. San Jernimoun monje insobornable si lo hubo, dando forma literaria a una antigua tradicin
de los Padres, trazaba este magnfico rbol genealgico a intencin de San Paulino de ola: Cada profesin tiene sus
caudillos. Los generales romanos tienen a los Camilos, Fabricios, Rgulos y Escipiones; los filsofos, a Pitgoras, Scrates,
Platn y Aristteles...; los obispos y presbteros, a los santos
apstoles. Y prosigue literalmente:
En cuanto a nosotros, tenemos por caudillos de nuestra profesin
a los Pablos, Antonios, Julianes, Hilariones y Macarios; y, para volver
a la autoridad de las Escrituras, nuestro principe es Elias, nuestro
27
prncipe es Elseo, nuestros guas son los hijos de los profetas que
habitaban en el campo y en el yermo y fijaban sus tiendas junto a las
corrientes del Jordn. Aqu entran tambin los hijos de Recab, que
no beban vino ni licor que embriague, habitaban en tiendas y son
alabados por voz de Dios en Jeremas... 41
28
C.l.
quien no slo formul los principios fundamentales de la espiritualidad monstica, sino que los puso por obra. Antes de
empezar su vida pblica se retir al desierto y entre bestias
salvajes ayun y luch con el demonio por espacio de cuarenta
das 51 . Busc la soledad de los montes para orar a su Padre 52 .
Practic el ms absoluto desprendimiento de los bienes de este
mundo: Las raposas tienen cuevas y las aves del cielo nidos;
pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar su cabeza 53 .
Modelo sublime de virginidad, de renuncia, de obediencia a la
voluntad del Padre, de vida de oracin, es Jesucristo el ideal
del monje. El que quiera venir en pos de mdice Jess,
niegese a s mismo y tome su cruz y sgame 54 . Monje es aquel
que realiza la divina vocacin de imitar a Jess 5 5 . El monje
puede decir con Eusebio de Emesa, en uno de sus sermones
sobre la virginidad:
Vimos a un hombre que no haba contrado matrimonio, y aprendimos a no casarnos. Vimos a un hombre que no tena donde reclinar
su cabeza, y aprendimos a despreciar todas las cosas. Vimos a un
hombre que andaba por los caminos, no para comprar y poseer cosa
alguna, sino para ensearnos a abandonar los bienes que nos pertenecan. Vimos a un hombre que ayunaba para ensearnos a ayunar,
no con palabras, sino con el ejemplo 56 .
En su genealoga no dudaban los monjes antiguos en incluir a otro personaje incomparablemente ms ilustre que Juan:
Jesucristo. Los Padres de la IglesiaSan Gregorio de Nacianzo, San Agustn, Casiano y otroscoinciden en afirmar que el
verdadero fundador del monacato fue el Seor. Elias, Elseo,
Juan Bautista y otras grandes figuras del Antiguo Testamento
pueden considerarse como precursores de los monjes; pero el
monacato cristiano surge de la doctrina y del ejemplo de Cristo,
Ep. 125.7.
" Ep. 58,5"48H e b 11,37-38.
Hom. in Cant.: M G 44,924. Antes de la aparicin del monacato, Elias apenas habia
sido propuesto como modelo de vida perfecta; mas desde los tiempos de los Padres del yermo se alude constantemente a su ejemplo v los monjes se inspiran en l en su vida espiritual.
Vanse: G. BAHDY, Le souuenir d'lie chez les Peres grecs, en lie le prophte t . i : tudes
carmlitaines (Brujas-Paris 1956) 131-158; HERV DE L'INCARNATION, lie chez les Peres
latins: ibid., p.i79-207; v C. PETERS, lie et 'ide'a monastique, en el artculo lie (le prophte) : DS 4,567-571; JEANE D'ARC, lie dans l'histoire du salut: VS 87 (1953) 136-14749
Vanse algunos textos correspondientes a la poca que nos ocupa en G . PENCO, S. Giovanni Battista nel ricordo del monachesimo medievale: SM 3 (1961) 9-13.
5
" Hora, in iohannem Evangelistam: C C 78.517. Cf. ibid., p.516.
29
56 H o m . 7,8: ed. E. M . BUYTAERT, Eusbe d'mse, Discours conserves en latin t . l : Spicilegium Sacrum Lovaniense 26,180.
57 Hom. in Matth. 18,7-8: C C 78,55- Cf. ID., De principio Mar (ibid., p.463); Ep. 38,5.
Vase tambin Sinuthii Archimandritae vita et opera omnia 3,3: GSCO 96,57.
30
C.l.
Orgenes
del monacato
cristiano
31
32
C.l.
Orgenes
del monacato
cristiano
33
71
34
Pero el hecho de que los pastores de almas tuvieran que insistir constantemente en algunos de sus deberes, bastara para
probar que muchas vrgenes de Cristo estaban lejos de reproducir en s la hermosa imagen que se les haba propuesto.
Una costumbre especialmente escandalosa se extendi un
poco por todas partes, pero tal vez sobre todo en Oriente y
en el frica romana: la cohabitacin de una virgen con un
clrigo o un asceta varn. Son las virgines subintroductae. Especie de matrimonio espiritual, esta convivencia, so pretexto
de mutua ayuda tanto en lo temporal como en lo espiritual,
entraaba en s un grave peligro para los interesados y motivo de escndalo para los extraos. Los Padres de la Iglesia
combatieron este abuso con el mayor rigor y las frases ms
custicas.
No se puede pensar que todas las virgines subintroductae
obraran de mala fe, y lo mismo hay que decir de sus compaeros de vivienda. La ayuda que podan prestarse mutuamente era muy real. El aislamiento de los ascetas, con todo, poda
evitarse de otra manera. Los obispos empezaron a fomentar
la agrupacin de las vrgenes entre s, hasta formar con ellas
comunidades ms o menos organizadas, bajo la tutela del propio'obispo o de un clrigo especialmente indicado y la solicitud vigilante de una diaconisa. De este modo nacieron los
primeros monasterios femeninos.
Nuestra informacin acerca de los ascetas varones a lo
largo de los primeros siglos de la historia eclesistica es mucho ms reducida. Existieron desde el principio del cristianismo. La Didach menciona a ciertos apstoles itinerantes,
a la vez doctores, profetas y misioneros, que no slo practicaron una pobreza heroica, sino que, con toda probabilidad,
observaron el celibato. No pocos Padres de la Iglesia, como
Tertuliano, San Cipriano, Orgenes y San Ambrosio, llevaron
vida asctica. Y pronto y en todas partes hallamos grupos de
continentes, como el formado en torno a Orgenes por sus
discpulos, tanto en Alejandra como ms tarde en Cesrea
de Palestina, o el que se reuna en Aquilea bajo la direccin
de Cromacio, el futuro obispo de la ciudad, y al que pertenecieron Jernimo y Rufino.
Su ideal y su modo de vida se parecan mucho a los de las
vrgenes. Tal vez algunos insistan bastante ms en el estudio
de las Escrituras y las lucubraciones espirituales, y no pocos
iban ingresando en las filas del clero. Como las vrgenes, vivan en el mundo, conservaban la propiedad de sus bienes y
cierta libertad de movimiento, no llevaban ningn vestido
35
especial y distintivo. Hacan limosna a los pobres y a la comunidad eclesial, tomaban parte muy activa en la salmodia. No
pocosya queda dichocayeron en el abuso de juntarse con
una hermana para asistirse mejor mutuamente. Pero, a diferencia de las vrgenes, la gran mayora de ascetas varones
no se dedicaban a la virtud desde sus tiernos aos; generalmente eran conversos: en su juventud haban llevado una vida
ms o menos licenciosa y no haban abrazado la continencia
hasta su conversin del paganismo al cristianismo, como es
el caso de Tertuliano, o hasta que decidan hacerse bautizar
tras un largo y alegre catecumenado, como es el caso de San
Jernimo.
Al igual de lo acontecido con las vrgenes, los ascetas varones fueron agrupndose cada vez ms estrechamente, fuera
por propia iniciativa, fuera por voluntad de sus respectivos
obispos. Y de una organizacin muy rudimentaria pasaron
poco a poco a formar verdaderas comunidades, cada vez ms
perfectas, que a veces se convirtieron en monasterios cuando
el monacato cenobtico fue imponindose en todas partes.
En realidad, el nico elemento que el monacato naciente
aport al ascetismo tradicional fue una mayor separacin del
mundo: Ja fuga mundi, en sentido local y no solamente espiritual, que siempre se predic en la Iglesia. Como se ha notado 74 , el verbo monazein aparece en la Carta de Bernab con
un sentido relacionado con el de monachs, no para aconsejar
la soledad, sino para todo lo contrario: No vivis solitarios,
replegados en vosotros mismos, como si ya estuvierais justificados75. Lo que tal vez indica que ya en el siglo n haba
una tendencia a la vida anacortica. Y cuando Orgenes, gran
asceta y gran maestro de ascetas, enseaba el apartamiento
del mundo, se apresuraba a precisar que no se trataba de una
separacin local, sino moral 7 6 . Hay que salir de Egiptoleemos en otro pasaje, hay que dejar el mundo si deseamos
seguir al Seor. Debemos dejarlo, digo, no como lugar, sino
como modo de pensar; no huyendo por los caminos, sino
avanzando por la fe 77 . En otra ocasin, sin embargo, aprueba Orgenes que Juan Bautista morara en el desierto, lejos de
los vicios y el tumulto de las ciudades 78 . Los monjes siguieron a Juan Bautista. La originalidad del monacato respecto
'+ K. HEUSSI, Der Ursprung... p.29.
" Carta de Bernab 4,10.
'*
ORGENES, In Leviticum hom.11,1: GCS, Orgenes, 6 p.448. C(. ibid., 12,4.
77
ln Exodum hom.3,3.
' In Luc. h o m . i l . Cf. W . VLKER, Das Volkomenheitsideal des Orgenes ( T u binga 1931) P-56.
36
C.l.
37
una antinomia que empezaba a desvirtuarse: la incompatibilidad entre el cristianismo y el mundo, como protesta heroica
y silenciosa contra el relajamiento de la vida cristiana y esfuerzo por reintegrarse al puro y primitivo espritu de Pentecosts 7S). Segn esta opinin, es el monacato, en primer
lugar, una continuacin del primigenio cristianismo separado
del mundo.
Otra explicacin, que tena partidarios en tiempo de Sozomeno 80 , pero que es sin duda mucho ms antigua, atribuye los inicios monsticos a los cristianos que se refugiaron
en los montes y desiertos durante las persecuciones y se acostumbraron a vivir en la soledad 81, Implcita pero claramente
defiende San Jernimo esta tesis cuando escribe que su hroe
Pablo de Tebas, prudentsimo adolescente, busc refugio en
el desierto durante la persecucin de Decio y all se qued
practicando la vida monstica 82 ; ahora bien, siendo as que
Jernimo nos presenta a Pablo como el primer monje, luego
el monacato debe en cierto modo su origen a las persecuciones.
Una tercera opinin, diametralmente opuesta a la precedente, es la de quienes suponen que los fundadores del monacato cristiano pretendan infligirse un martirio que el Imperio ya no les proporcionaba. La vida monstica, segn esto,
se presenta primeramente como un sucedneo del martirio,
un martirio incruento. Es una idea muy corriente en la literatura cristiana de la antigedad 83 .
Otras hiptesis han sido formuladas. Unos piensan que
los primeros monjes deseaban, ante todo, luchar con el demonio en sus propios dominios, esto es, en el desierto; otros,
que buscaban el paraso perdido; otros, que los mova el deseo de contemplar a Dios y las cosas divinas; otrosmucho
menos idealistas, que iban huyendo de las angustias econmicas que atenazaban al campesino copto. La vocacin
monstica es susceptible de recibir numerosas motivaciones.
Ya observaba Filoxeno de Mabburg que muchos abandonan
la regla del mundo y abrazan el estado de discpulo de Cristo
por razones diversas, como son: librarse de la servidumbre,
o de una deuda, o de la sujecin a los padres, o de la clera
de una mujer, etc. 8 4
L. .CILLERUELO, en la introduccin al tratado De opere monachoium, de San Agustn:
BAC, Obras de San Agustn 12 (Madrid 1954) p.692.
80
81
Historia
ecclesiastica
1,2.
A veces se ha querido encontrar una afirmacin categrica de esta idea en un comentario al salmo 83 atribuido Eusebio de Cesrea; pero tal interpretacin es errnea.
S2
Vita Pauli 5.
83
Vase el captulo 7 del tomo 2 de la presente obra.
84 Homilas 3 : SC 44,84-85.
38
39
empobrecimiento general y progresivo pona obstculos insuperables al espritu de empresa. Las ciencias estaban estancadas. En suma, la humanidad pareca afectada de una irremediable decadencia. Ninguna esperanza terrestre iluminaba
la vida. Incluso se iba propagando la idea de que el mundo
se estaba acercando a su fin. Qu refugio quedaba al hombre
sino el de la religin, la esperanza en un mundo futuro en que
todas las injusticias del presente seran reparadas?
En esta coyuntura histrica, las religiones orientales, con
sus ceremonias imponentes, que seducan a las turbas, y su
revelacin progresiva de una sabidura antigua, que atraa a
los espritus cultos, hicieron innumerables adeptos. Surgan
en todas partes grupos gnsticos que, reaccionando contra las
costumbres depravadas, solan predicar una moralidad muy
seria, un ascetismo excesivo. El encratismo reinaba no slo
en la secta que lleva tal nombre, sino en otras agrupaciones
ms o menos cismticas y herticas, e incluso en la misma
Iglesia catlica. Es significativo que por este tiempo aparezca
el maniquesmo, la ms extraa de las herejas, con su aristocracia espiritual de los elegidos y su dualismo esencial,
irreductible; y los filsofos, especialmente los neoplatnicos,
muestren un profundo sentido religioso en sus enseanzas,
practiquen la ascesis y busquen la contemplacin y la experiencia mstica. Todo esto flotaba en la atmsfera y no pudo
menos de influir en la aparicin del monacato.
La paz de la Iglesia y la consiguiente oleada de profanidad y mediocridad que penetr en ella con los nefitos mal
preparados y poco convencidos, contribuy tambin en gran
manera a engrosar las filas de los anacoretas. De esto no cabe
duda alguna. El monacato cristiano antiguo est casi obsesionado por el ejemplo de la comunidad apostlica de Jerusaln,
siente una profunda nostalgia de la Iglesia primitiva 8 9 . Ahora bien, qu atraa a los monjes en la Iglesia de los orgenes?
Su fe inquebrantable, su santidad de vida, su fervor y entusiasmo, la ntima unin de los corazones, la comunidad de
bienes, la perseverancia en la oracin. Es decir: una serie de
valores que faltaban o se hallaban bien adulterados en las
Iglesias de su tiempo.
89
40
C..
41
legtimo llamar monacato prehistrico a toda forma monstica que no proceda del pas del Nilo.
Los antiguos trataron repetidamente de las diversas clases de monjes. Es un tema literario. En el ao 384, San Jernimo, en su famosa carta a Eustoquia; en 387-389, San Agustn, en su tratado De moribus Ecclesiae Catholicae; en 425-426,
Casiano en la decimooctava de sus Conferencias; en una fecha disputada, pero tal vez anterior al 384, las annimas Consultationes Zacchaei et Apollonii 92 , son los primeros autores
que se ocuparon del asunto 93 . Segn las Consultationes, hay
tres grados de vida monstica: el de los ermitaos o anacoretas, que son los nicos que merecen plenamente el nombre
de monjes; el de los ascetas que toman muy seriamente su
vida consagrada y se renen para orar, y el de los que llevan
una vida casta y religiosa, pero que apenas se distingue de la
del comn de los fieles. Las Consultationes nos ofrecen un
testimonio de la extensin del ttulo de monjecon frecuencia, en un sentido despreciativo e incluso injuriosoa los que
anteriormente eran llamados continentes o ascetas. San Agustn, pensando especialmente en el monacato copto, habla de
dos clases de monjesanacoretas y cenobitas, pero un poco
ms adelante describe con sincera admiracin y grandes elogios las comunidades urbanas que l mismo haba conocido
en Miln y Roma. En cuanto a San Jernimo y Casiano, declaran ambos expresamente que se refieren a los monjes que
viven en Egipto, y enumeran tres clases: los cenobitas, los
anacoretas y un tercer gnero, al que Jernimo da el nombre
brbaro de remnuoth, y Casiano el no menos brbaro de sarabaitae.
Ambos estn de acuerdo en pintarnos el tercer grupo con
los ms negros colores. He aqu el texto de Jernimo, que tantos disgustos le caus:
El tercer gnero es el que llaman remnuoth, el ms detestable y
despreciado, y que, en nuestra provincia, es el solo o primero que se
da. Estos habitan de dos en dos o de tres en tres o pocos ms, viven
a su albedrfo y libertad y parte de lo que trabajan lo depositan en
comn para tener alimentos comunes. Por lo general, habitan en ciudades y villas y, como si fuera santo el oficio y no la vida, ponen a
mayor precio lo que venden. Hay entre ellos frecuentes barajas, pues
92
La descripcin de las Consultationes ignora, a lo que parece, las otras y nos da a conocer una forma arcaica del monacato latino; tan primitiva, que no se menciona la vida
comunitaria, o cenobitismo. Vase G. M. COLOMBAS, Sobre el autor de as iConsultationei
Zacchaei et Apollonii: SM 14 (1972) 7-15.
" SAN JERNIMO, Ep. 22,34-36; SAN AGUSTN, De moribus Ecclesiae catholicae 65-67;
CASIANO, Collationes 18,4-8; Consultationes 3,3. Para la posterior evolucin del tema, vase
G. PENCO, 71 capitolo de genereribus monachorum nella tradizione medievale: SM 3 (1961)
241-257-
42
43
44
C-l.
Orgenes
del monacato
cristiano
CAPTULO II
EL MONACATO
LOS
46
ln Matlh. hom.8,4.
Ep. ad Praesidium, ed. G. MORIN: Bulletin d'ancienne littrature et d'archologie
chrc>enne-i 3 (1913) 57.
4
Cf. A. DE VOGE, Monachisme et glise dans la pense de Cassie", en Thologie... p.214216 y 218-219.
47
mas romanas, como Melania la Vieja, Paula y su hija Eustoquia, Melania la Joven. A qu contar nada de los Macarios,
Arsenios, Serapiones, y nombrar a las otras columnas de Cristo?, escribe San Jernimo en su Epitaphium Paulae. En qu
celda no entr? A los pies de quines no se postr? En cada
uno de aquellos santos crea contemplar a Cristo 5 . Los mismos caminos y con no menor ilusin y veneracin recorra
la noble Egeria hacia el ao 400. Postumiano, el amigo de /
Sulpicio Severo, no dej de visitar el Egipto monstico a su
regreso de Palestina, y de vuelta en las Galias sus amigos le
preguntaban vidamente: Dinos qu hacen los monjes, qu /
milagros obra Cristo en sus servidores 6.
No pocos de los que se sentan atrados por el ideal monstico, emprendan la misma peregrinacin. Algunos, como Arsenio y Evagrio Pntico, para afincar definitivamente entre los
monjes coptos. Otros, con nimo de iniciarse en la nueva vida
al lado de los famosos Padres del yermo. Paladio y Casiano,
por ejemplo, pasaron en Egipto largos aos en orden a impregnarse del espritu, la doctrina y los ejemplos de aquellos dechados de ascetismo. Eustacio de Sebaste, Basilio de Cesrea,
Rufino y Jernimo, por no citar ms que algunos nombres
clebres, no dejaron de informarse personalmente de las corrientes monsticas dominantes en el pas del Nilo. Slo despus de visitarlo, Honorato de Arles fund su monasterio de
Lrins.
En las pginas de la Historia Lausiaca hallamos una especie
de itinerario del Egipto monstico. Despus de edificarse con
el trato de la gente devota de Alejandra, visit Paladio a los
anacoretas que moraban en los alrededores de la ciudad, atraves el lago Mareotis y lleg al desierto de Nitria, donde vivi
la mayor parte del tiempo de su estancia en Egipto; luego se
embarc en el Nilo y remont la corriente hasta Licpolis,
seguramente con la intencin de visitar al famoso recluso Juan,
cuyos dones profticos y valiosos consejos espirituales eran
conocidos en todo el mundo antiguo. Los viajeros extranjeros
no solan aventurarse ms lejos, por lo cual slo conocan de
odas el monacato pacomiano, que floreca en la Tebaida. La
Historia monachorum in Aegypto, que narra el viaje de un
grupo de monjes procedentes de Jerusaln, traza otro itinerario. Cierto que puede ser un puro procedimiento literario, pero
al menos resulta plausible. Nuestros monjes remontaron la corriente del Nilo hasta Licpolis, pero tampoco se atrevieron
5
6
Ep. 108,14.
Dialogi 1,2: CSEL 1,153-154-
48
C.2.
Monacato
egipcio:
orgenes,
Egipto,
anacoretas
a ir ms lejos por temor a los bandidos. Por el camino visitaron todos los centros monsticos que pudieron: en Antinoe,
Heraclepolis, Oxirinco, en el desierto oriental del Egipto
medio, donde vivan los sucesores de Antonio; en las cercanas
de Menfis y Babilonia, en Nitria y su filiales situadas ms al
norte. A lo que parece, los monjes peregrinos entraron en
Egipto por el este: en su viaje visitaron a los monjes de Diodos,
en el delta NE 7.
Si situamos sobre un mapa las localidades mencionadas en
1 los documentos, veremos que las principales colonias empiezan
i en la costa de Alejandra, se desparraman por el delta del Nilo,
y algo ms all por ambas partes, y cubren todo el valle del
gran ro hasta el sur de Tebas.Con toda probabilidad, la poblacin monstica era especialmente densa en ambos brazos
del delta y sobre todo al oeste del ramal de Roseta, entre Alejandra y el actualmente llamado Wadi-en-Natrum, donde se
hallaban las famosas colonias anacorticas de Nitria, Escete
y las Celdas. Igualmente haba muchos monjes en la parte {
sur del pas, en los alrededores de Tebas, donde floreca espen- |
didamente el cenobitismo pacomiano.
En realidad, el pas entero se llen pronto de monjes. En
las ciudades y en los pueblos, en los campos y en los desiertos,
existan solitarios de la ms diversa catadura. Nuestros documentos nos proporcionan cifras muy elocuentes. El galo Postumiano, por ejemplo, hall centenares de monjes, a veces
incluso dos y tres mil, en un mismo lugar 8 . Casiano nos dice
que Pablo gobernaba un monasterio de doscientos 9 . Refiere
Paladio que, en la sola ciudad de Antinoe, haba doce monasterios de mujeres 10 . Pero Antinoe no poda ni compararse
con Oxirinco, donde, segn el mismo autor, haba ms monasterios que casas particulares; el obispo del lugar le afirm que
en total las vrgenes eran veinte mil y los monjes diez m i l l i .
Claro que estas cifras son muy exageradas, como lo son en
general todas las que nos proporcionan los historiadores antiguos. San Jernimo va tan lejos que no duda en afirmar que
en los monasterios pacomianos vivan nada menos que cin-
cuenta mil monjes 12 , mientras que Paladio, ms moderada- i
mente, nos habla de siete mil 1 3 . De estos y otros textos pare- I
i E. R. HARDY, Christian Egypt. Church and People, Christianity and Nationalism in
the 8Patriarchate of Alexandria (Nueva York 1952) p.87.
SULPICIO SEVERO, Dialogi 1,17: CSEL 1,170.
> Collationes 19,1.
10
Historia lausiaca 58.
11 Ibid., 5.
12
Prefacio a las reglas pacomianas: BOON, p.8.
13
Historia lausiaca 32.
paraso de los
monjes
49
14
cidos
slo puede deducirse con certeza que Egipto estaba
poblado de monjes, ermitas y monasterios.
Los historiadores modernos han tratado de explicar el xito
casi prodigioso que tuvo desde su mismo origen la vida monstica entre los coptos. El hecho resulta mucho ms sorprendente si se tiene en cuenta que el cristianismo no estaba todava bien arraigado entre ellos, excepto, claro es, en los ambientes helenistas de Alejandra; pero Alejandra fue considerada siempre como una ciudad extraa a Egipto. Los verdaderos coptos se convirtieron tardamente, despus de la muerte
del patriarca Pedro (311). Fue una conversin brusca, multitudinaria y, claro est, en innumerables casos slo superficial.
Durante mucho tiempo subsistieron entre ellos tendencias gnosticas ms o menos conscientes, desviaciones mgicas, irreductibles islotes paganos 15. Cmo pudo el monacato triunfar
tan brillamentemente en un pas como aqul?
Omnia pecunia moventur. Buscad razones de ndole econmica. No ha faltado quien atribuya la vocacin monstica
de la mayor parte de los monjes del famoso Monasterio Blanco
a su extrema pobreza: labriegos de pocas tierras, se encontraban en la miseria, de la que se libraban al ingresar en la vida
monstica 16 . Otra razn aducida es la desercin de muchos
jvenes egipcios que se negaban a militar en las legiones romanas: los monasterios ofrecan a los tales un refugio seguro
y la gloria del combate religioso 17. En estas explicaciones hay
algo de verdad. No se puede negar que la inmensa mayora
de los coptos eran pobres, a menudo miserables; eran gentes
ligadas a la gleba que con cierta frecuencia no podan satisfacer la codicia de sus exactores o rehusaban servir por ms
tiempo y se daban a la fuga. El vocablo anacoreta, antes de
designar al monje, haba significado fugitivo. El desierto estaba all como una perpetua tentacin, tanto para ellos como
para los jvenes coptos, patriotas ardientes, que sentan in14
Pueden verse en J.-M. BESSE, Les moines d'Orient... p.2-9. M. Martin, despus de varios aos de exploraciones en el desierto egipcio, ha comprobado la densidad de los establecimientos monsticos: a lo largo de treinta kilmetros, en la orilla derecha del Nilo, ha
podido contar, por ejemplo, ocho colonias monsticas diferentes, algunas de las cuales ocupaban una extensin de dos o tres kilmetros. Vase su articulo Laures et ermitages du dsert
d'gypte: Mlanges de l'Universit Saint-Joseph (Beyrouth) 43 (1966) 181-198.
'5 R. RMONDON, gypte chrtierme: DS 4,535-536. Egipto no tuvo buena prensa ni entre los judos ni entre los cristianos de Alejandra. Los judos consideraban el pas como
la tierra privilegiada de la idolatra, con un culto tributado a los animales y la prctica de
ritos inmorales. Para Filn, Egipto constituye el smbolo de la carne, con sus flaquezas y
tentaciones. Y si Clemente de Alejandra (que no era alejandrino de nacimiento) llega a preferir los egipcios a los griegos, Orgenes habla de Egipto en sentido desfavorable al comentar la Escritura: es el destierro del alma, morada de los demonios, dominio de las tinieblas
de la ignorancia de la verdadera sabidura; los egipcios estn predispuestos por la naturaleza
a llevar una vida de esclavos'de los vicios. Vase G. BARDY, Le patriotismo.. p.6-13.
16
J. LEIPOLDT, Schenute von Atripe... p.22-39.
11
R. RMONON, Problmes... p.34.
50
C.2.
Monacato
egipcio:
orgenes,
anacoretas
Heraldo
y telogo
del monacato
naciente
51
21
Unas palabras de San Atanasio y la precisin con que asegura, en el prlogo de la
Vita Antonii, que trat personalmente al santo anacoreta indujeron a L. Bouyer, como antes a Baronio, a creer que pas una temporada en el desierto bajo su direccin y en calidad
de compaero de celda (vase L. BOUYER, La vie de saint Antoine... P.38-J0). Pero L. von
Hertling fAntont'us... p.7 nota) y K. Hbussi (Der UTSuprung... p.82-83) han demostrado
que tal afirmacin se funda en una corrupcin del texto de la Vita que presentan algunos
manuscritos.
22
L. BOUYER, L'/ncanuztion et l'Eglise-Corps du Cftrtst dans la thebbgi* de saint Athanast
(Parfs 1943) p.I7.
23 L.-TH. LEFORT, en Vies copres p.II.
" Orat. 21.6: MG 35,i87-
52
C.2.
Monacato
egipcio:
or-genes,
Heraldo
anacoretas
M G 25,523-534
y telogo
del monacato
naciente
53
54
C.2.
Alonacato
egipcio:
orgenes,
anacoretas
55
56
57
Merece sin duda San Atanasio los ttulos de heraldo y telojo del monacato naciente.
Pasemos ahora del bigrafo al biografiado.
San Antonio, padre y modelo de ermitaos
Antonio 4 5 nacital vez hacia el ao 250, tal vez mucho
ms tarde 46 en la poblacin de Coma (hoy Kiman-el-Arus),
situada en el Egipto medio, en la llanura de la ribera izquierda del Nilo, a unos siete kilmetros al sur de El-Wasta 4 7 .
Sus padres eran campesinos ricos, que murieron cuando l
no tena an veinte aos y le legaron sus propiedades y el cuidado de una hermana ms joven que l. Antonio se senta
llamado a una vida ms perfecta. Un da que, segn costumbre, se diriga a la iglesia para tomar parte en la eucarista,
iba pensando cmo los apstoles haban dejado todas las cosas
para seguir al Seor y cmo los discpulos de los apstoles
45
El documento esencial para conocer al gran anacoreta es la Vita Antonii; pero no
tlvben olvidarse otras fuentes histricas que ilustran su lejana y maravillosa figura: la pequea coleccin de apotegmas que se le atribuyen, algunas de sus cartas y la que escribi
Strapion, obispo de Thmuis, a los discpulos del santo para consolarlos de su muerte. El
(jeto griego de la Vita, acompaado de la versin latina debida a Evagrio de Antioqua,
puede verse en MG 26,837-976; desgraciadamente, esta edicin se basa en un manuscrito
le Munich (cod. gr. 65), que reproduce una recensin metafrstica del siglo x, muy deliciente. Los apotegmas atribuidos a San Antonio pueden verse en MG 65,76-88. De sus
tartas slo nos quedan unos pocos fragmentos del original copto; poseemos, en cambio,
una versin latina del siglo xv y otra georgiana de una coleccin de siete cartas traducidas
di griego, ya conocida por San Jernimo (vase: MG 40,977-1000 y 999-1066; G. GARITTE,
/.(tres de saint Antoine. Versin georgienne et fragments copies: CSCO 148 [texto] y 149,
versin latina). Por desgracia, tanto el texto latino como el georgiano nos han llegado muy
retocados y corrompidos, lo que dificulta la buena comprensin de estos escritos, ya de por
I difciles de entender, dado su arcasmo teolgico. La espiritualidad reflejada en estas cartas
ha sido estudiada por F. GIARDINI, La dottrina spirituak di S. Antonio Abatte e di Ammona
nelle loro lettere (Florencia 1957)- La carta de Serapin fue publicada por R. DRAGUET, Une
latir de Srapion de Thmuis aux disciples d'Antoine: Le Muson 64 (1951) 1-25. El mrito
principal de esta carta consiste en que, siendo anterior a la Vita Antonii, prueba tanto la
existencia histrica del santo como el carcter ejemplar de su conducta monstica, la extraordinaria autoridad que los eles atribuan a su intercesin y la existencia de un grupo de
discpulos en torno a ese maestro excepcional de vida religiosa.
Recientemente, el profesor H, Dorries fDie Vita...,) ha querido demostrar que el autntico Antonio es el de los apotegmas; Atanasio no slo idealiz, segn l, sino que transform el retrato de Antonio segn sus propias conveniencias dogmticas, polmicas y pasI orales. Pero hay en esa actitud un autntico error de mtodo. La Vita es obra de un contemporneo y amigo de -Antonio y, por lo tanto, la fuente histrica ms atendible. Vienen
tlespus Paladio y Sozomeno en lo poco que nos cuentan de Antonio. Finalmente, los apotegmas, fuente ciertamente posterior y de la que debemos servirnos con muchas precauciones. En efecto, quin nos da la seguridad de que las palabras y ancdotas que se atribuyen a San Antonio son realmente suyas? En vez de poder servir de piedra de toque para
comprobar la autenticidad de lo que cuenta la Vita, como quiere Drries, slo pueden
utilizarse como complemento al relato de San Atanasio en cuanto concuerdan con el resto
tle las fuentes o al menos no discrepan de l.
Entre los modernos estudios sobre San Antonio destacan: L. BOUYER, La vie de saint
Antoine (Saint-Wandrille 1950) y el volumen colectivo publicado bajo la direccin de
II, STEIDLE, Antonius Magnus Eremita: SA 38 (Roma 1956). Para ms informacin bibliournca, vase J. QUASTEN, Patrologa t.2 p.155-160.
46
La cronologa de la vida de San Antonio es muy imprecisa. La nica fecha realmente
tc-gura es la de su muerte: el ano 356. Si es verdad, como se nos dice, que falleci a los ciento
tinco aos de edad, tuvo que nacer hacia el 250. Pero se puede objetar que la leyenda exauera con frecuencia la edad de un anciano venerable, y nada nos impide pensar que Antonio
tuviera al morir diez o veinte aos menos.
47
M. JULIEN, L'gypte. Souvenirs bibliques et chrtiens (Lille 1889) p.62.
58
vendan tambin sus propiedades para que su precio se distribuyera entre los necesitados. Al llegar l a la iglesia, se estaba cantando el evangelio del joven rico: Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dalo a los pobres... 48 Antonio sinti que estas palabras del Seor se dirigan a l y se
desprendi de sus bienes, conservando slo una pequea parte para su hermana. Ms adelante oy en la iglesia la lectura
de otro fragmento de San Mateo, que tambin se aplic a s
mismo: No os inquietis por el maana 49 . Sali de la iglesia y entreg a los pobres lo que se haba reservado 50 . El
carcter puramente evanglico de la vocacin de Antonio no
poda subrayarse mejor.
En Egiptonos dice Atanasioel monacato estaba todava en sus principios; los que queran abrazar este gnero de
vida, salan de sus pueblos, se instalaban en las cercanas y se
dedicaban plenamente a las prcticas del ascetismo. Despus
de colocar a su hermana, Antonio sigui la costumbre 51 .
Haba por all un anciano que desde su juventud llevaba vida
solitaria. Antonio lo tom por maestro. Habita en una choza.
Como ha dado cuanto posea, es pobre y tiene que trabajar,
tanto para ganarse su mdico sustento como para poder socorrer a los necesitados; el trabajo es, por tanto, su primera
ascesis. Su vida se distingue por la atencin que se presta a
s mismo y la disciplina frrea a que se somete. Ora asiduamente. Se impregna de las Escrituras, que toma como norte
de toda su conducta. Y procura completar su formacin asctica visitando a otros varones espirituales, de los que recibe
consejos y buenos ejemplos: de uno aprende a orar, de otro
a tener paciencia, de un tercero a ser manso y humilde de corazn... Este perodo de su educacin monstica se distingue
por la humanidad, por el equilibrio. El joven novicio busca
al mismo tiempo ser agradable a Dios y a los hombres, y se
esfuerza por alcanzar la amabilidad para con sus semejantes
y la asiduidad en la oracin.
En este momento empieza a intervenir el demonio. Todava no manifiestamente, sino bajo sus habituales apariencias:
8 Mt 19,21.
Mt 6,34
50
Vito Antonii 1.
sl
Se suele decir que Antonio confo su hermana a una comunidad de vrgenes y, por
lo tanto, se afirma implcitamente que exista en Egipto un monasterio de mujeres hacia el
ao 270. Tal afirmacin se fundamenta en dos palabras del texto griego impreso: eis parthenona. Pero la colacin de una cincuentena de manuscritos griegos, as como de las versiones
latinas, copta y armenia, nos inclinan a preferir decididamente la leccin eis parthenlan,
lo que significa que, al confiarla Antonio a unas vrgenes,
consagr su hermana a la virginidad. Cf. G. GARITTE, Un couvent de femmes au IIIe sicle? Note sur un passaje de la Vie
Grque de S. Antoine: Scrinium Lovaniense. Mlanges historiques E. van Cauwenberg
(Lovaina 1961) 150-159.
59
60
lletas tebanas que ha llevado consigo y que sus amigos seguirn procurndole de tarde en tarde. En este paraje desierto
transcurren veinte aos de su vida, aos misteriosos en que
nadie logr verle, aunque sus amigos lo llamaran muchas veces. Slo se sabe que libraba grandes combates con los demonios, furiosos al ver invadidos sus reales. Los que intentaban
visitarlo, decan haber odo a travs de la puerta grandes
voces: Vete de nuestros dominios! Qu tienes que ver con
el desierto? Slo Jos demonios podan expresarse as; nadie
lo pona en duda.
Al trmino de esta tercera etapa 55 , Antonio tiene cincuenta y cinco aos. Recibe el don de la paternidad espiritual. Ya
es el perfecto hombre de Dios, un carismtico capaz de
curar a los enfermos, consolar de verdad a los afligidos y engendrar hijos para la vida espiritual. Su celda se convierte en
lugar de peregrinacin. Se ve rodeado de una multitud de
discpulos. Se forma una colonia de ermitaos, que Atanasio
nos pinta como un verdadero idilio monstico56:
Haba en la montaa tabernculos llenos de coros divinos de hombres que cantaban salmos, estudiaban, ayunaban, oraban, exultantes
en la esperanza de los bienes venideros y trabajando para hacer limosna. Reinaban entre ellos el amor mutuo y la concordia. En verdad era
dado contemplar una regin aparte, de piedad y de justicia. Nadie
conoca ni sufra la injusticia; nadie se quejaba all del colector de
impuestos; una muchedumbre de ascetas tenda con un mismo esfuerzo hacia la virtud. Viendo las cabanas de los monjes no se poda
menos de exclamar: 'Qu bellas son tus tiendas, oh Jacob! Qu
bellos tus tabernculos, Israel!' Se extienden como un amplio valle;
como un jardn a lo largo de un ro; como loe plantado por Yahv;
como cedro que est junto a las aguas 57 .
Se dira que nos hallamos en un mundo nuevo, cuyos habitantes viven ya la vida de. la ciudad celeste. Acaba de inaugurarse, segn Atanasio, el monacato del desierto 58 . Gracias
a sus discpulos e imitadores, San Antonio se convierte en
fundador de un movimiento espiritual destinado a una celebridad incomparable. El desierto se puebla de monjes y se
fundan numerosas colonias monsticas 59 '.
historia anterior contada diversamente. K.Heussi (Der Ursprung... p.88 nota 3) aprueba esta
hiptesis. Pero me parece que, a pesar de las semejanzas entre ambos episodios, las diferencias son bastante numerosas y notables para que no puedan identificarse. Se trata de
una55nueva etapa.
Vita Antonii 11-48.
56
L. BOUYER, La vie de saint Antoine p.152.
5' Vita Antonii 44. La cita est tomada de Nm 24,5-6.
58
Tanto en la Vita (3 y 11) como en la tradicin posterior, Antonio es considerado
muy explcitamente como el primer monje que habit en el desierto. Jernimo pretendi
arrebatarle este ttulo para entregarlo a su hroe, Pablo de Tebas; pero tal conato fracas
en sus principios: nadie quiso prestar fe a los sueos del literato latino.
5 Vito Antonii 14 y 15.
^1
Estas actividades fueron interrumpidas por la persecucin de Maximiano. Antonio y sus discpulos decidieron marcharse a Alejandra 60 . Necesitaban dar testimonio de su fe
cristiana. Si no lograban morir como mrtires, por lo menos
seran testigos de los combates de sus hermanos, los fortaleceran con sus exhortaciones y les serviran en las crceles y
en las minas. Pero el prefecto romano expuls por indeseables
a los valerosos hombres del desierto. Diosexplica San Atanasioreservaba a Antonio para ensear a todos la vida monstica 61 . Despus del martirio del patriarca Pedro (24 de
noviembre del ao 311), Antonio se retir nuevamente a su
soledad, decidido a ser diariamente mrtir gracias a un ascetismo cada vez ms riguroso 62 . Mas el desierto que hall ya
no era el desierto de antes. El anacoreta no encontr en l
la tranquilidad y el silencio que anteriormente disfrutara. Las
visitas se sucedan sin cesar; su poder taumatrgico atraa
verdaderas muchedumbres. Antonio era fundamentalmente
un solitario y se senta fuera de su elemento. Adems, todo el
mundo le veneraba, le llamaba santo y varn de Dios. Antonio tema la celebridad, tema la presuncin. Y resolvi escapar y esconderse.
En una poca que Atanasio no precisa, empieza la cuarta
etapa de una vida compuesta de huidas y retiradas 6i. Antonio quiere emigrar a la Tebaida superior, pero una voz de lo
alto le indica otro camino. Se une a una caravana de beduinos que atraviesa el desierto, y al cabo de tres das de andar
llega al pie de altas montaas. Descubre un paraje llano,
amenizado por un bosquecillo de palmeras y una fuente. Un
lugar ideal para llevar vida eremtica: la soledad es completa,
y hay lo suficiente para sostener una vida muy frugal. San
Atanasio y las otras fuentes histricas distinguen dos lugares
antonianos en el desierto: Antonio ha pasado del monte exterior, que Paladio llama Pispir 64 , o sea su primera colonia
monstica, al <monte interior, esto es, el monte Colzim, no
lejos del mar Rojo. Sin embargo, sus discpulos son tenaces
y acaban por encontrar su escondite. Hacen un pacto. Antonio, desde entonces, se mantiene en contacto con la colonia
monstica de Pispir: sus anacoretas le mandan vveres, y l
los visita de vez en cuando. Prosigue la lucha con los demonios, pero nada puede turbar ya a Antonio, llegado a la ple60
Ibid., 46.
Ibid.
Ibid., 476i Ibid., 49-88.
Historia lausiaca 21. Pispir se llama hoy Deir el-Mnemonn.
62
63
69
64
c.2.
Monacato
egipcio:
orgenes,
anacoretas
Los anacoretas
65
66
Apophthegmata, Arsenio, 5.
Citado por J.-C. GUY, Les Apophthegmata... p.79-80.
M G 65,416. Cf. Gelasio, 1; Eupropio, 7; Teodoro de Ferme, 1.
> Cf. J.-C. GUY, Les Apophthegmata... 81.
Los anacoretas
67
68
69
j
J
'
i/
([
70
71
del Egipto superior, ejerci el oficio de camellero antes de retirarse a Escete, hacia el ao 330, y empezar a vivir como perfecto solitario. Sus virtudes le atrajeron imitadores, y as se
form la primera agrupacin monstica de Escete, bajo la direccin del propio Macario. Este gozaba de gran fama por su
discrecin, su don de profeca y sus estupendos milagros. Habiendo recibido la ordenacin sacerdotal, se distingui por sus
sermones e instrucciones. Hizo varias visitas a San Antonio.
Su actividad pastoral se ejerci tambin en Nitria y en las Celdas. Al cabo de algn tiempo, despus de organizar la primera colonia de Escete, Macario se decidi, no se sabe por qu,
a marchar a otra parte; levant su nueva choza a unos veinte
kilmetros de distancia, en el extremo del valle, donde muri
poco despus del ao 390. Tambin en este lugar se le juntaron muchos solitarios y se form una nueva colonia. Todava
otras dos surgieron en Escete antes de finalizar el siglo iv 103 .
Todo el monacato nitriota estaba basado en la concepcin
anacortica, y su organizacin eclesistica, social y econmica
corresponda a este ideal. Constituan, segn frase de E. R. Hardy, una comunidad cooperativa de solitarios 104 . Tal vez sera mejor decir que eran otras tantas poblaciones coptas sui
generis, otras tantas Iglesias locales, formadas por celibatarios
dedicados a la vida espiritual, servidas por uno o varios sacerdotes en comunin con el obispo diocesano y con el patriarca
de Alejandra.
En el centro de las colonias, efectivamente, se levantaba
una iglesia, cuyo sacerdote, anacoreta como los dems, gozaba
de cierta autoridad. En Nitria, hacia el ao 400, aparece ya
rodeado de una especie de consejo de ancianos o padres, el
synedrion, compuesto probablemente por los otros siete sacerdotes de la colonia, cuyo voto, al parecer, era puramente consultivo.
El nmero siempre creciente de solitarios iba planteando
problemas de orden material. Su avituallamiento hizo necesaria la institucin de diversos intendentes o ecnomos y la
construccin de algunos humildes edificios destinados a panaderas, cocinas, despensas, bodegas, etc. En Nitria se lleg
con penas y trabajos a crear cierto nmero de huertas, sin duda
muy modestas y poco productivas. No parece que hubiera
hospitales; a los enfermos graves se los transportaba a la gle103 Para las colonias anacorticas d e Nitria, Escete y las Celdas, vase H . G . E . W H I T E ,
The Monasteries of Wddi'n Natrn, 3 vols. (Nueva York 1926-1933); J. G . G Y , Le centre
tnonastique de Sct dam \a littratme du V' sicle: O G P 30 (1964) 129-147; I D . , Le centre
tnonastique de Sct au IV et au debut du V sicle (Roma 1964).
104
E. R. HARDY, Christian Egypt... p.89.
72
Historia lausiaca 7.
106 Ibid.
10? Ibid., 7,2.
73
un maestro que le ensease, terica y, sobre todo, prcticamente, cmo comportarse en el yermo, cmo luchar contra las
pasiones y los demonios, cmo progresar en las virtudes.
Estos monjes llegados a la perfeccin y capaces de engendrar a otros para la vida monstica no faltaron jams en los
desiertos de Egipto; han llegado hasta nosotros buen nmero
ile nombres famosos 108 . Lo ideal era convivir en la misma
choza con uno de esos padres aguerridos en la lucha espiritual
y poseedores del don de discrecin. En los viejos documentos,
como en la Historia monachorum, es frecuente el caso de un
hermanoas se llamaba a los postulantes y a los monjes jvenes o inexpertosque pide a un solitario la gracia de vivir en
su compaa en el desierto. Pero no se mostraban los viejos
solitarios nada acogedores en tales casos. Era preciso, como
diramos hoy, probar las vocaciones, y lo hacan a conciencia.
Es famosa la recepcin que dispens San Antonio a Pablo el
Simple. Cuatro das lo tuvo en ayunas a la puerta de su celda.
Le dice que se vaya, que es demasiado viejo, que la vida monstica es muy dura. Pablo resiste. Antonio le hace entrar y,
sin darle de comer, le hace trenzar cuerdas. No le gusta el trabajo de Pablo, y le manda deshacer la cuerda y volver a empezar. Al atardecer pone la mesa. Pero antes de empezar a comer
repite doce veces el mismo salmo y la misma oracin. El refrigerio es sumamente sobrio: un panecillo para cada uno; no
pueden comer ms porque uno, segn explica Antonio, es
monje y el otro quiere serlo. Y de nuevo reza el gran anacoreta doce oraciones y doce salmos. Duermen un poco y se
levantan a medianoche para salmodiar hasta el amanecer. Entonces Antonio dice a Pablo: Si puedes seguir este rgimen de
vida da a da, qudate conmigo 109 . Tal vez se piense que
Antonio exageraba un poco porque Pablo era ya de edad
avanzada y quera desengaarlo; pero era lo normal. Pacomio,
oven y vigoroso, llam a la puerta del anacoreta Palamn. El
anciano no se la abri; se limit a asomarse a una ventanita y
preguntarle: Qu quieres ? Nada ms, pues era de lenguaje
conciso. Por favor, haz de m un monje, le respondi el
joven. Palamn empez a probarlo: T no puedes ser monje.
El servicio de Dios no es cosa fcil; muchos vinieron y no lo
soportaron. Pacomio no se desalienta: Prubame en este servicio y vers. Palamn le pinta un programa poco ameno: Mi
ascesis es ruda. En verano ayuno todos los das; en invierno
slo como cada tres. Y por la gracia de Dios, no como ms que
108 p a r a el concepto d e p a t e r n i d a d espiritual en el monacato primitivo, vase el capitulo 3
del t o m o 2 d e la presente obra: Los padres.
109
Historia manachoTum 24. Cf. Historia lausiaca 22.
74
La vida de los
anacoretas
75
76
C.2.
Monacato
egipcio:
orgenes,
anacoretas
La vida de los
anacoretas
77
78
C.2.
Monacato
egipcio:
orgenes,
anacoretas
Apaphthegmata, Isidoro, 4 .
Vase el captulo 9 d e l t o m o 2.
Vanse algunos ejemplos e n P H . ROUILLARD, Temps...
Institua 3,2.
Vies copies p . 8 5 .
128
Historia lausiaca 20.
1 Ibid., 3 8 .
124
123
12
12
?
p.38-40.
La vida de los
anacoretas
79
desiertos de Egipto se trabaja mucho. Y nuestros solitarios rechazaban con indignacin la exgesis que aplicaban los mesalianos al precepto neotestamentario de orar sin intermisin,
como si dispensase a los cristianos de la ley universal de ganarse el pan con el sudor de la frente. Su conviccin profunda
era que trabajo y oracin van al unsono en la vida del monje:
ni el trabajo debe arrumbar la oracin, ni sta ocupar el lugar
del trabajo. El secreto consiste en unir armoniosamente trabajo y oracin.
La ocupacin ms comn y preferida de los solitarios coptos
era la confeccin de cestas, cuerdas y esteras tejidas con juncos
o palmas, que los das sealados, en las colonias anacorticas,
deban tener a punto para venderlas en los poblados. Varias
eran las ventajas de tal gnero de trabajo: la materia prima se
hallaba siempre a mano, los artculos fabricados se vendan
fcilmente en el mercado y, sobre todo, tal ocupacin, casi
puramente maquinal, lejos de estorbar la oracin, ms bien la
fomentaba. Vemos adems a muchos anacoretas ayudar a los
campesinos en la siega a cambio de cierta cantidad de grano
necesaria para su propia subsistencia y para hacer limosna
a los pobres. Otros cultivaban una pequea huerta; pero este
trabajo, poco remunerativo, era ms bien excepcional, y muchos
lo consideraban impropio del monje por demasiado absorbente
y contrario al recogimiento. El anacoretapensabandeba
permanecer encerrado en su celda y salir lo menos posible.
Finalmente, entre las labores monsticas hay que enumerar
la copia de manuscritos, sea para venderlos, sea para enriquecer la iglesia de la agrupacin o proporcionar textos espirituales a los hermanos de ascetismo. Esta ocupacin, sin duda
muy fatigosa y meritoria, era mal vista por los solitarios ignorantes, pues, a lo que decan, fomentaba el orgullo. Expresa
y repetidamente menciona Paladio la transcripcin de libros
como una de las actividades de los padres del yermo; as se
ganaba su sustento el famoso Evagrio Pntico, quien durante
el ao slo copiaba por el valor de lo que necesitaba para comer, pues escriba perfectamente el carcter oxirinco l i 0 .
Pocos textos deba de copiar Evagrio todos los aos si realmente, como dice Paladio, se contentaba con ganar lo necesario
para comer, pues coma poqusimo: durante los catorce aos
que pas en el desierto de las Celdas no consuma ms que
una libra de pan diaria y un sextario de aceite cada tres meses 131 . Este rgimen alimenticio no era extraordinario en las
Ibid., 38,11. Cf. 31,1 y 32,12.
l " Ibid., 38,10.
80
C.2. Monacato
egipcio:
orgenes,
anacoretas
Vita Antonii 7.
Historia monachorum 1.
Apophthegmata, Aquiles, 3.
Historia monachorum 2. Cf. ibid., 8.
< Ibid., 6.
137
Collationes 5,10. Cf. ibid., 19,6.
138
Ibid., 2,19. Cf. 12,15; 19,4139
Apoptthegmata, Isaac, 6.
140
Historia lausiaca 47.
" i Collationes 8,1.
La vida de los
anacoretas
81
turalmente, el agua: los monjes que viven segn Dios no tocan el vino 142 , al menos en su celda.
Los solitarios solan tomar el alimento a la hora de nona,
esto es, hacia las tres de la tarde; slo durante el tiempo pascual coman a la de sexta, es decir, hacia las doce. Las grandes
autoridades de la vida solitaria aconsejaban insistentemente
comer todos los das el mismo alimento y a la misma hora.
Era una regla que se fue imponiendo ms o menos en todas
las agrupaciones anacorticas. El monje debe comer todos los
dasdeca el ilustre apa Poimn, aunque poco y sin hartarse. Y aada: Es cierto que, cuando yo era joven, no coma
ms que cada dos o tres das, y aun una sola vez a la semana,
y los padres, hombres fuertes, lo aprobaban; pero llegaron al
convencimiento de que vala ms comer un poco todos los
das. Tal es el camino que nos han dejado; camino real, porque
es fcilmente praticable 143 . Anticipar la hora establecida era
seal de glotonera y poco espritu de austeridad, y, claro es,
se desaconsejaba. Pero la experiencia haba desaconsejado igualmente diferir la comida hasta el anochecer, pues el estmago
lleno entorpeca el entendimiento durante la sinaxis vespertina
e incluso durante las horas de la noche 144 . Cierto que haba
monjes que no se.contentaban con este rgimen alimenticio
tan pobre y austero, ciertamente, pero lleno de discrecin.
Ayunaban durante dos das seguidos con el fin de devorar
luego su doble racin de panecillos; prctica, desde luego, reprobable y reprobada 145 . Los ayunos excesivos son tan perjudiciales al alma como la gula, deca, segn Casiano, un padre
que se distingua por su discrecin 14<s. Sin embargo, Macario
de Alejandra, que era considerado como el asceta nmero uno
del pas del Nilo, al enterarse de que otro anacoreta le superaba en parquedad, se oblig a comer nicamente el pan que
poda sacar de una vez con la mano por el estrecho cuello de
una jarra; de este modo su dieta se redujo a cuatro o cinco
onzas 147. El mismo Macario de Alejandra, desafiando a los
cenobitas de San Pacomio, no comi ni bebi absolutamente
nadaas lo asegura Paladiodurante los cuarenta das de
una cuaresma, a excepcin de una hoja de col los domingos,
con el solo fin de no dar lugar al orgullo 148 . Pero esto, evidentemente, era patrimonio de los raros hroes del ascetismo del
i Vitae Patrum 4,31. Cf. MG 65,325 y 342.
143
Apophthegmata, Poimn, 31.
144
Collationes 2,26.
115 Ibid., 2,24.
lie Ibid., 16.
147
Historia lausiaca 18.
14* Ibid.
83
desierto. Paladio estaba tan obsesionado por las gestas excepcionales que olvid darnos relacin de las formas ms normales de la vida gris y cotidiana en la soledad.
Como se ve, el rgimen diettico de nuestros anacoretas
era pobre y escaso. Pobre y escaso era asimismo su vestido,
que fue diferencindose paulatinamente del que solan usar
los seglares, hasta constituir un hbito distintivo. Ya en el
siglo iv era notablemente uniforme en todas partes: una amplia tnica de lino que dejaba al descubierto los brazos o buena
parte de los mismos y la parte superior del pecho; un cinturn
que la cea a la altura de los rones; unas correas que se cruzaban sobre el pecho y la espalda para mantener levantada la
tnica en las horas de trabajo; la capucha, que cubra la cabeza
y la nuca; la melota o piel de cabra, que descenda de los hombros hasta las rodillas, pieza de vestuario usada sobre todo
cuando iban de viaje para protegerse del fro; a veces, una
especie de esclavina que cubra el cuello y las espaldas y, eventualmente, unas sandalias y un bastn 149 . Claro que no todos
vestan igual: algunos padres del yermo se contentaban con
una piel o un tejido de palmas por todo vestido. Como lo requera la humildad y pobreza del estado monstico, todas las
piezas del hbito deban ser de materias viles. Sin embargo,
segn las enseanzas de los padres espirituales, tenan que
evitar llamar la atencin y fomentar la propia vanidad lo mismo
cubrindose con un vestido excesivamente usado y pobre que
con ropas demasiado buenas y vistosas. As, se aconsejaba que
no se vistieran de cilicio (tejido hecho de pelos de cabra o de
caballo) l 5 . Todos solan tener una tnica algo mejor para ir
a la iglesia y recibir la comunin.
Los solitarios que permanecan aislados, solan acudir a la
iglesia de la aldea o de la comunidad ms prxima, a menos
que un sacerdote fuera a celebrarles la eucarista y darles la
comunin; los que vivan en agrupaciones o colonias, se reunan todos los sbados y domingos en el centro espiritual
82
149
150
131
J. MUYSER, Le samedi et le dimanche dam l'glise et la littrature copte, en T . MINA,
Le martyre d'Apa Epima (El Cairo 1937) p.89-111.
84
C.2. Monacato
egipcio:
orgenes,
anacoretas
dotes y diconos, y se tomaba en la iglesia despus de ofrecer el santo sacrificio, no puede ser ms significativo: comida
fraterna, tena por objeto estrechar las relaciones de caridad entre los ermitaos pertenecientes a una misma colonia. Era una
especie de banquete sagrado, como nos lo dan a entender textos como el siguiente: Los padres solan contar que una vez,
cuando los hermanos estaban celebrando el gape, uno de
ellos se puso a rer a la mesa. Cuando apa Juan [Colobs] lo
vio, se ech a llorar y dijo: Qu tendr este hermano en el
corazn que se ha redo? Mejor debera llorar, pues est celebrando el gape 152 . Son palabras muy significativas. En el
gape, con todo, no estaba prohibido hablar, si bien se recomendaba como ideal mientras coman el recogimiento y la
oracin silenciosa. Al hermano que haba delinquido, no se
le permita juntarse a los otros en la mesa hasta despus de
hacer penitencia de todo corazn. A los dems, sobre todo
a los jvenes, se les inculcaba que no dejaran de tomar parte
en estas comidas de caridad, como hacan ciertos puritanos 153.
Las reuniones de los sbados y domingos eran aprovechadas para otras cosas, especialmente para entregar a los ecnomos de la agrupacin el fruto del trabajo de la semana anterior
y hacer provisin de alimentos y materiales de trabajo para
la siguiente 154 . Como ya queda dicho, las colonias de solitarios constituan una especie de cooperativas; los monjes entregaban a la ekklesia los donativos que reciban, parte o todo
de lo que ganaban con su trabajo manual, lo que acaso heredaban de sus deudos. El mayordomo de la ekklesia les procuraba, en cambio, el pan de cada da, los alimentos servidos en
los gapes y otras clases de asistencia, sobre todo cuando estaban enfermos. Los centros anacorticos importantes, como
el de Escete en el siglo v, posean tambin una biblioteca comunitaria. La cooperacin de todos era necesaria para que todos
pudieran gozar de las mencionadas ventajas.
Tambin aprovecharan las reuniones de sbados y domingos para tener lo que ha pasado a la historia con el nombre de
colaciones espirituales, una de las ms famosas instituciones
de los padres del yermo. Qu es una colacin? Un dilogo
en que intervienen diversos interlocutores, bajo la direccin
de un anciano de autoridad reconocida, que dirige los debates
y resume las conclusiones. Ya en la Vita Antonii hallamos alu152
15
La vida de los
anacoretas
85
86
C.2. Monacato
egipcio:
orgenes,
de las visitas que se hacan los anacoretas. A veces nos imaginamos a nuestros ermitaos completamente ajenos a todo lo
que pasaba en el mundo, incluso en el pequeo mundo que
les rodeaba ms de cerca. Raramente ocurra tal cosa. Lo normal era que se les pudiera ver y tratar. Los monjes iban con
frecuencia a las celdas de otros y a veces emprendan largos
viajes para consultar a tal o cual padre famoso, obtener de l
algunas explicaciones de la Escritura, un logion, o para encomendarse a sus oraciones en momentos de apuro. Las visitas
ordinarias solan hacerse entre la hora de nona y la de vsperas, si hemos de juzgar por la recomendacin de San Antonio.
Como es natural, cualquier hora era buena para llamar a la
puerta del solitario el visitante que llegaba de lejos; la puerta
se le abra sin tardar. La hospitalidad fue, desde el principio,
una virtud tpicamente monstica. Apa Apolo no haca ms
que expresar la doctrina comn cuando deca: Es preciso saludar con veneracin a los hermanos que nos visitan, pues no
es a ellos, sino a Dios, a quien t saludas. Has visto a tu hermano, dice la Escritura, has visto al Seor tu Dios 157 . El
anacoreta deba recibir a sus visitantes como si se tratara del
mismo Cristo, como deca, segn Casiano, apa Moiss 158 .
Y salvo raras excepciones, guardaban bien esta consigna de
la tradicin. Cuando alguien llamaba a la puerta de su celda,
el anacoreta abra al punto, saludaba cortsmente a su visitante, lo introduca en su humilde morada, le ayudaba a quitarse
la melota y le invitaba a orar un rato con l; despus se sentaban juntos y, si su husped vena de lejos, sin tener en cuenta
para nada la hora, le preparaba en seguida algo con qu reparar
sus fuerzas y participaba l mismo del refrigerio que le ofreca. En verdad sera absurdodice el mencionado apa Moissrecibir a un hermano, o, mejor dicho, a Cristo, en nuestra
mesa, y no compartir su refeccin 159 . Terminado el refrigerio, segua conversando con l hasta la sinaxis vespertina
y, terminada sta, le ofreca una estera donde descansar hasta
la hora del oficio nocturno. Los visitantes se despedan con la
frmula: Ruega por m 160 .
Tal sola ser el ritosi as puede llamarsede la recepcin
de los monjes. Pero los anacoretas tambin reciban visitas de
seglares, sobre todo cuando la fama de sus virtudes, de sus
milagros y profecas traspasaba los lmites del desierto. Todo
el mundo quera ver al santo, al hombre de Dios. En tales
157
anacoretas
Historia monachorum 8.
158 Collationes 2,26.
" 9 Ibid.
160 Vase H. G. E. WHITE, The Monasteries... t.2 p.205-207.
anacoretas
87
>
88
C.2.
Monacato
egipcio:
orgenes,
anacoretas
Las ermitaas
164
89
Historia lausiaca 5.
'110
Cf. 1 Tim 2,12; 1 Cor 14,34.
I. HAUSHERR, Direction spirituelk... p.271.
'i La Vita Sanctae Syncleticae puede verse en Acta Sanctorum, de los bolandistas, enero. I p.242-257. Cf. G. D. GORDINI, Synkletika: LTK* 9 (1964) 1232.
90
C2.
Monacato
egipcio:
orgenes,
anacoretas
CAPTULO
EL MONACATO
III
EGIPCIO. II: EL
CENOBITISMO
San Pacomio
La vida monsticano se repetir bastanteirrumpe en
la historia como un movimiento espiritual poderoso, amplio,
vario y librrimo. Poco a poco fue encauzndose. Un primer
paso hacia su estructuracin fueron las colonias de anacoretas. El cenobitismovocablo derivado de dos voces griegas:
koins (comn) y bios (vida)constituye un paso ulterior y,
en cierto modo, definitivo para el comn de los monjes.
Un paso ulterior, no precisamente en el orden cronolgico, sino en el lgico. En el cronolgico, efectivamente, la vida
comn aparece en Egipto prcticamente al mismo tiempo que
la vida cooperativa de las primeras colonias eremticas; tal
vez un pocomuy pocoms tarde. Precisar tales minucias
en una historia tan compleja y lejana como la del monacato
naciente resulta imposible. Lo que consta es que Pacomio,
figura seera del cenobitismo primitivo, muri antes que Antonio, el primer anacoreta del desierto, y que los pacomianos estaban organizando en la Tebaida su famosa koinonia al
mismo tiempo que se formaba en el norte del pas la no menos famosa colonia anacortica de Escete.
No es seguro que fuera San Pacomio el fundador del cenobitismo cristiano 1. La vida comn brot, a lo que parece,
1
Para San Pacomio y su congregacin, vase sobre todo H. VAN CRANENBURGH, Nieuw
tcht op de oudste hloostercongregates van de christenheid: de instelling van Sint-Pachomius:
TGL 19 (1963) 581-605; 665-690; 20 (1964) 41-54; H. BACHT, Pakhome-der grosse Aden:
OuL 22 (1949) 367-382; ID., L'importance de l'idal monastique de saint Pceme pour Vhistuire du monachisme chrtien: RAM 26 (1950) 308-326; ID., Vom gemeinsamen Leben, Die
Uedeutung des pachomianischen Mnchideals /ir die Ceschichte des chrislichen Mnchtums:
LuM 11 (1952) 91-110; ID., Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cnobitentum, en Antonius Magnus Eremita p.66-107; ID., Studien zum Lber Orsiesii: HJ 77 (1958)
98-124; ID., Pakhme et ses disciples, en Thologie... p.39-71; ID., La loi du iretour aux sourtes. (De quelques aspeets de l'idal monastique pachmien) : RM 51 (1961) 6-25; P. DESEILLE,
t.'esprit du monachisme pachmien,..: Spiritualit orintale 2 (Bellefontaine 1968); P. TAMMURRINO, Koinonia. Die Beziehung <Monasterium*-*Kirche* im /ruen pachomianischen Mnchturn.- EuA 43 (1967) 5-21; R. RUPPERT, Das pachomianische Mnchtum und die Anfnge
hlsterlichen Gehorsams: Mnsterschwarzacher Studien 20 (Mnsterscrvwarzach 1971). Es
todava til, a pesar de su fecha, P. LADEUZE, Elude sur e cenoMtistne pakhmien pendant le
IV' sicle et la premire moiti du V (Lovaina-Paris 1898; reimpresin anasttica, Francfort 1962). A. Veilleux (La liturgie dans le cnobitisme pachmien au quatrime sicle: SA 57,
Roma 1968) ofrece mucho ms de lo que promete en el titulo; en las pginas XX-XXIII se
hallar una bibliografa casi exhaustiva sobre Pacomio y los pacomianos. M. M. van Mole
Im publicado una serie de artculos interesantes, pero que se deben utilizar con precaucin,
ya que se basan en gran parte en conclusiones por lo menos discutibles: Essai de classement
vhronologique des premieres regles de vie commune connue en chrtient: VSS 84 (1968) 108127; Con/rontaton entre les regles et la littrature pachmienne posteieure; VSS 86 (1968)
394-424; Aux origines de la vie communautaire chrtienne, quelques equivoques determinantes
92
San Pacomio
93
94
San Pacomio
respondi: Busco la voluntad de Dios. El personaje luminoso replic: Deseas de verdad conocer la voluntad de
Dios? S, asegur Pacomio. La voluntad de Diosdijo el
ngeles que te pongas al servicio de los hombres para reconciliarlos con l. Pacomio casi se indign: Yo busco la
voluntad de Dios, y t me hablas de servir a los hombres!
Pero el ngel insisti, repitindole tres veces la frase: La voluntad de Dios es que te pongas al servicio de los hombres
para invitarlos a ir a l 7 .
Pacomio y su hermano empezaron a ensanchar el local en
que habitaban, pues, segn la voluntad de Dios, deban recibir a cuantos quisieran llevar vida monstica en su compaa.
Mientras levantaban el imprescindible muro de clausura, surgi entre ambos hermanos una leve diferencia, pues, como
explica otra versin, Juan quera que el espacio cerrado fuera
pequeo, mientras su hermano deseaba darle bastante anchura, en vista a las numerosas personas que iran a l 8 . Juan
dijo a Pacomio: Deja de ser atolondrado. Y Pacomio, sintiendo una conmocin, se dijo: Todava no soy fiel. Heme
ya lejos de Dios, a quien he prometido hacer su voluntad.
Y por la noche baj a un subterrneo, se puso de pie sobre
un ladrillo, extendi los brazos hacia Dios y hasta la maana
siguiente estuvo llorando y diciendo: Seor, aydame; lbrame de este pensamiento carnal, de manera que no me irrite
ms, aunque me peguen en la cara. Soy yo ms respetable
que mi Seor tu Hijo bienamado, que se hizo hombre por la
salud de nosotros pecadores? Pues se le maldeca y l no maldeca... Cunto ms, yo pecador, no merezco ser humillado
siete veces ms que l! Pues l, un Dios sin pecado, ha padecido por nosotros; y yo, yo tierra, yo obra de sus manos, por
qu no padecer sin amargura? As estuvo orando toda la
noche, de manera que el ladrillo se convirti en barro por
causa del sudor que se desprenda de su cuerpo; pues era verano y haca en aquel local mucho calor. La misma escena se
repiti al cabo de algunos das. Pero desde entonces no volvi
a caer Pacomio en pecado de ira, porque Dios escuch la
splica que le haba dirigido... Desde aquel da no volvi a
irritarse al modo que se irritan los hombres carnales, mas,
si alguna vez se enfadaba, se enfadaba a la manera de los
santos 9 .
Poco a poco fueron llegando hombres de los pueblos vecinos que empezaron a vivir como anacoretas a su lado. Pa7
8
Ibid., p.60-61.
Ibid., p.61.
Ibid., p.1-3.
95
96
C.3. Monacato
egipcio:
el
San Pacomio
cenobitismo
97
Historia tausiaca 7.
Ibid., 32.
Institua 4,1.
Historia ecclesiastica 3,14.
Prefacio a las reglas pacomianas: BOON, p.8.
P. Rezac (De forma... p.397) calcula que, a principios del siglo v, es decir, despus
de cincuenta aos de la muerte de Pacomio, la koinonia constaba de 5.000 a 7.000 monjes
'
18
19
2
21
98
de Panpolis (Akim) a principios del siglo v 22 . Sobre la fundacin y la vida de las monjas pacomianas poseemos algunos
datos. La hermana de Pacomio, Mara, que era virgen, habiendo odo hablar de l, fue a visitarle en Tabennisi. Al enterarse
Pacomio, le mand este mensaje: Has sabido que an vivo,
pero no te aflijas por no haberme visto. Si deseas abrazar esta
santa vida, examnate bien; los hermanos te construirn una
morada, y t te retirars en ella. Y, sin duda, por tu causa el
Seor llamar a otras a ti y se salvarn gracias a ti. Pues no
hay esperanza en este mundo para el hombre a menos que
ste practique el bien antes de salir del cuerpo y ser llevado
al lugar donde ser juzgado segn sus obras 23 . El mensaje
era severo. Mara llor y sigui el consejo de su hermano,
quien envi a los hermanos para que le construyeran una cabana no lejos de su propio monasterio. Y se cumpli su prediccin. Acudieron otras mujeres y se organiz un cenobio femenino. Mara fue verdadera madre espiritual de sus hermanas
en la vida monstica: vinieron a vivir junto a ella y practicaron la ascesis con ella, que fue su madre y su excelente anciana
hasta el da de su muerte. Pacomio design como padre de
este monasterio femenino a apa Pedro, venerable anciano,
sabio y diserto, para que les hablara frecuentemente de las
Escrituras 24 . Pedro se ocupaba tambin de proporcionarles lo
necesario para el trabajo manual, etc. En los monasterios femeninosfueron variosse seguan, mutatis mutandis, las mismas leyes y costumbres que en los masculinos.
Apa Pedro debi de ser un excelente auxiliar de Pacomio.
No faltaron a ste otros monjes que le ayudaran en el servicio
prestado a la koinonia cada vez ms numerosa y heredaran dignamente la direccin de la misma. As Petronio, a quien confi el gobierno supremo en el lecho de muerte, pero que no le
sobrevivi ms que unos dos meses y medio. Entonces pas la
direccin a manos de Orsiesio, quien pudo ver cmo la obra
de Pacomio segua creciendo con admirable vigor. Desgraciadamente, con el nmero de monjes, como suele suceder, aumentaron tambin las dificultades. Algn superior de monasterio
mostr tendencias separatistas, y se produjo cierto malestar
en el seno de la koinonia ya en 350. En tales circunstancias
tom Orsiesio por coadjutor a Teodoro, que haba sido el
discpulo predilecto y el brazo derecho de Pacomio. De Orsiesio poseemos un precioso tratado sobre los deberes del
monje, que tradujo al latn San Jernimo con el ttulo de Doc22
23
San Pacomio
99
25
trina de institutione monachorum . Hombre generalmente estimado y venerado por los hermanos, Teodoro no slo logr
poner fin a la sublevacin que amenazaba disgregar la koinonia,
sino tambin fundar algunos monasterios. A su muerte. San
Atanasio escribi una magnfica carta a Orsiesio, en la que
dice, refirindose al difunto: Si es bienaventurado el varn que
teme al Seor, podemos llamarle ahora bienaventurado, con
plena seguridad de que ha arribado, como si dijramos, al
puerto y vive ahora una vida sin preocupaciones... Por lo tanto, hermanos queridos y muy deseados, no lloris por Teodoro,
porque no est muerto, sino que duerme. Que nadie llore al
recordarlo, antes bien imite su vida. No debemos afligirnos
por alguien que ha ido al lugar donde no hay afliccin 26 .
Pero por muy excelentes que fueran los discpulos y auxiliares de Pacomio, la koinonia es obra suya, su mrito permanece
indiviso. Porque a esos aventajados discpulos y dignos sucesores, quin los form en la vida monstica sino el propio
Pacomio? Fue l quien larga, paciente y dolorosamente luch
por doblegar y disciplinar la voluntad de sus compaeros y llevarlos a someterse por completo a una regla minuciosa 27 . No
se cansaba en su ardua tarea pedaggica. Instrua asiduamente a sus hermanos en las ciencias de los santosleemos en
una de sus biografasy trabajaba en la salvacin de sus almas
como el buen agricultor trabaja en el cultivo de su via 28 .
Les daba reglas y tradiciones; las primeras fueron consignadas
por escrito, las otras aprendidas de memoria a la manera de los
santos Evangelios de Cristo 2 9 . Les inculcaba las ventajas de
la vida perfectamente comunitaria, su superioridad respecto
a la vida anacortica, pese a la opinin general, que consideraba
al solitario ms perfecto que el cenobita 30 . Es digno de notarse que en ningn texto pacomiano aparece la ideatan corriente en ciertos ambientes monsticos a partir del siglo iv
de que el cenobio es una escuela de anacoretas 31 . El anacoretales decano se beneficia del ejemplo de sus hermanos.
Pacomio fue un pedagogo egregio. No slo enseaba con
palabra persuasiva y repleta de savia bblica; su principal enseanza fue, sin duda, su actuacin, su ejemplo. Alguna vez,
dejndose llevar de su gran rectitud de espritu, acaso se exce2
5 BOON, p. 109-110. Traduccin espaola de M. DE ELIZALDE, Z-itro de nuestro padre
S. Orsiesio:
Cuadernos monsticos 4-5 (1967) 173-244.
2
">
Citado por J. QUASTEN, Patrologa t.2 p.167-168.
11
L
.
T
H
.
LEFORT, en Vies copies p.IV.
2
* Vies coptes p.175.
2
Ibid.
3
Ibid., p.i78.
31
Cf. H. BACHT, Antonius... p.102.
100
San Pacomio
101
102
La congregacin pacomiana
103
La congregacin pacomiana
104
40
Para la topografa de estos monasterios, vase L . - T H . LEFORT, Les premieres monastres... Sobre su cronologa y situacin pueden consultarse los reparos de D. J. Chitty, A Note
on the
Chronology of the Pachomian Foundations: SP 2, T U 64 (Berln 1957) 379-385.
41
Para la siguiente descripcin de la organizacin de la koinonia me sirvo sobre todo del
estudio de I. REZAC, De forma unionis monasteriorum sancti Pachomii: OCP23 (1957) 381-414.
4
2
43
105
106
El monasterio
pacomiano
107
47
108
C.5. Monacato
egipcio:
el
cenobitismo
El monasterio
pacomiano
109
110
C.3.
Monacato
egipcio:
el
El monasterio pacomiano
cenobitismo
111
55 Vies coptes p . 9 9 .
El monasterio pacomiano
112
56
Ibid.. p . 9 6 .
57
Sin embargo, el pertenecer al clero no constitua u n i m p e d i m e n t o para ingresar en
la koinonia, con tal q u e los clrigos ingresaran con buena intencin y se sometieran a las reglas c o m u n e s . Cf. Vies copies p . 9 6 .
58 Praecepta 2 8 .
5 Ibid., 59. Cf. 6,37 y 122.
' 0 Ibid., 116.
61
Ibid., 130-140.
62
Vies coptes p . 9 7 .
Ibid. Cf. Praefatio d e San Jernimo s; Praecepta
** Ep. 22,3565
Praecepta 103 y m .
63
115.
113
114
C.3. Monacato
egipcio:
el
cenobitismo
67
6' Ibid.
Vies captes p.97.
69
Shenute
y el Monasterio
Blanco
115
116
C3-
Monacato
egipcio:
el
cenobitismo
Shenute
y el Monasterio
Blanco
117
118
CAPTULO
EL MONACATO
IV
SIRIACO
Los orgenes
Si el monacato copto pas a la historia como el monacato
perfecto y clsico, los solitarios y cenobitas de Siria ofrecen
un inters particular desde diversos puntos de vista. Ante todo
fueron legin. Algunos se enumeran entre los ms famosos
padres del yermo. Muchos imaginaron formas de ascetismo
muy peculiares, sencillamente asombrosas. Representaron un
brillante e importantsimo papel en la propagacin y fortalecimiento del cristianismo, no slo en el Oriente Medio, sino
tambin en pases tan remotos como el Asia Central, la India
y la China. La investigacin moderna, adems, ha descubierto en el monacato siraco posibles y fascinantes relaciones con
el cristianismo primitivo y con otras corrientes religiosas exticas l.
Con el nombre de Siqa nos referimos aqu a los vastos
territorios que incluan la antigua Siria, Fenicia y parte de
Mesopotamia, y que, a fines del siglo iv, constituan la dicesis imperial homnima, correspondiente al patriarcado de Antioqua. Por entonces esta dicesis civil se divida en las si1
No es fcil hoy da, cuando se est trabajando con cierta intensidad sobre el tema
v los especialistas no se ponen de acuerdo, tratar del monacato siraco en una poca tan
remota. El profesor A. Vbus no ha terminado todava de publicar su monumental History o Asceticism in the Syan Orient, si bien los dos primeros volmenes (Lovaina 1958
y 1960) abarcan todo el perodo que nos interesa en la presente obra. Con una constancia
admirable a lo largo de veinticinco aos de su asendereada vida, Vbus ha podido llevar
a cabo una empresa que renueva enteramente el tema. Su erudicin es verdaderamente asombrosa: veinte pginas de bibliografa en el primer volumen y treinta en el segundo, ms de
cien manuscritos utilizados, las notas de pie de pgina con textos griegos, siracos, armenios,
rabes, atestiguan su vasto saber y larga dedicacin. Pero, por desgracia, no todo lo que
la obra contiene es oro de ley. Tanto como su erudicin, admira la valenta del profesor
estonio. Aventurarse slo por selvas en las que casi todo est por explorar, parece arriesgado
ypor qu no decirlo?prematuro. Queda todava demasiada labor preliminar por realizar en el campo de la filologa y de la crticaestablecimiento de textos, interpretacin,
datacin^y valoracin histrica de los mismos, etc.-, para que una obra de la envergadura
de !a que nos presenta Vbus pueda considerarse como ms o menos definitiva. No sabemos, por ejemplo, qu valor atribuir a los textos inditos o poco conocidos que se citan
con abundancia. Adems hay que reconocer que Vbus es extremadamente individualista.
No tiene en cuenta los trabajos de otros investigadores muy competentes; no compara las
conclusiones de dichos sabios con las suyas propias. Un buen ejemplo de importantes discrepancias que se pasan en silencio lo veremos ms adelante al tratar de San Efrn. En suma,
la obra de Vbus me ha prestado grandes servicios, pero he procurado servirme de ella
con la mayor prudencia.
Otros libros utilizados, y cuya lectura puede recomendarse a quienes deseen ampliar sus
conocimientos sobre el monacato siraco, son: A.-J. FESTUGIRE, Antioche paienne et chrtienne: Libanius, Chrysostome et les moines de la Syrie (Pars 1950): S. SCHIWIETZ, Das morlienlndische Mnchtutn, t.3: Das Mnchtum in Syrien und Mesopotamien und das Asketentum
in Persien (Mhling 1939). Otros trabajos parciales sern citados en el decurso del presente
capitulo.
Los orgenes
que vivieran una vida de pobreza, es decir, enteramente dedicada a la oracin y al apostolado, en la que la observancia
del ayuno representaba un papel muy importante 6 .
De dnde le vena a la Iglesia siraca tan marcada preferencia por la ascesis? Su entronque con el judeo-cristianismo
no basta para explicarla. A. Vbus piensa haber establecido
definitivamente la dependencia de la teologa siraca primitiva
con respecto a los esenios y, en especial, la comunidad de
Qumrn, que, como sabemos, se distingua por su ascetismo,
basado en la extensin de la santidad sacerdotal a todos los
miembros de la familia espiritual como preparacin para el
ltimo da. Las ideas de Qumrn se difundieron entre la cristiandad de Siria. Revelan esta influencia varios indicios: el
ttulo de hijos de la alianza, aplicado al principio a todos los
bautizados y reservado ms tarde a determinados ascetas; los
temas de la guerra santa (ascetismo), de la pobreza, del celibato, en los que se hace tanto hincapi; la conciencia de representar un papel en la purificacin csmica por la alianza (qeiama).
Pero al impacto de Qumrn hay que sumar otras influencias. Al lado del ascetismo cristiano se desarroll en Mesopotamia, a partir de la segunda mitad del siglo ni, el movimiento
maniqueo. No podemos olvidarlo. Del maniquesmo parecen
proceder algunos aspectos exticos del monacato siracolos
veremos en seguida, no slo extraos al cristianismo, sino
incluso, al menos en apariencia, en pugna con sus principios.
De estar en lo cierto, A. Vbus al sealar en la gnesis
y primer desarrollo del monacato siraco la huella tanto del
judaismo como de doctrinas y prcticas procedentes de Persia,
e incluso de la India 7 , poseeramos un dato de gran importancia teolgica: el monacato siraco sera prolongacin, a la luz
del cristianismo, de las tradiciones y fuerzas misteriosas que
han constituido el alma del drama religioso de la humanidad
y siguen siendo todava elementos importantsimos del mismo 8 .
120
2
3
121
bautismal de una poca ms primitiva, que Afraat utiliz cuando la recepcin del bautismo
ya no implicaba el compromiso de guardar perfecta castidad. Pero cmo no se dio cuenta
Afraat de la contradiccin que haba entre el documento litrgico citado y la prctica de su
tiempo? La verdadera explicacin parece ser la propuesta por A. F. J. KLIJN (Doop en
ongehuwe staat faj Aphraates: Nederlands Theologisch Tijdschrift 14 [1959] 29-37): el
estudio del contexto prueba que Afraat no se dirige a todos los netos, sino slo a los que,
con ocasin del bautismo, se deciden a dedicarse a la santidad, esto es, a la observancia
de la castidad perfecta.
6
A. VBUS, History... t.i p.69-97.
7
Las comparaciones que hace Vbus son del mayor inters; pero es lcito y aun prudente preguntarse hasta qu punto estn justificadas sus conclusiones. Resulta muy difcil
comprobarlo a los no especializados en tales estudios. A. Adamsun expertoopina que
las analogas entre el monacato y el maniquesmo presentadas por Vbus son frecuentemente artificiales. Vase su recensin de la obra de Vbus en Gottingische Gelehrte
Anzeigen 231 (1960) 129-133.
8
J. GRIBOMONT, Le monachisme au sein de l'glise en Syrie et en Cappadoce: SM 7 (1965)
12-13.
122
Los orgenes
En lo que no se puede discrepar en modo alguno del moderno historiador del ascetismo en los pases de lengua siraca
es en su decidida repulsa de la pretendida tradicin segn la
cual el monacato no sera ms que un producto importado
de Egipto. Esta tesis es ya del todo insostenible. La ms digna
de crdito entre las fuentes histricas en que pretenda basarse, esto es, la Vita Hilarionis, de San Jernimo, afirma que
San Hilarin, discpulo del gran San Antonio, fue el verdadero
fundador de la vida monstica en aquella cristiandad. Pero su
testimonio no es vlido por lo que se refiere a los orgenes
de la institucin en Siria, aunque pueda aprovecharse por lo
que se refiere a su desarrollo. Jernimo viva muy lejos de
Mesopotamia, donde exista de antiguo una densa y activa
poblacin cristiana, casi completamente desconocida de los latinos. Qu poda saber Jernimo de lo que pasaba en ella?
Teodoreto de Ciro, en cambio, es-un autor mucho ms seguro:
conoca la lengua del pas; se interesaba por el monacato, no
slo como monje y obispo, sino tambin en calidad de historiador de los varones ilustres que lo honraron con su santidad
y ascticas proezas; conoca sin duda alguna, las tradiciones
ms antiguas. Ahora bien, no slo calla Teodoreto los orgenes egipcios del monacato siraco, sino que seala a su propagacin una direccin enteramente contraria: su ruta va de
Oriente a Occidente, no al revs, como debera ser si procediera de Egipto. El testimonio de San Jernimo, por lo tanto,
slo puede significar que en 306, cuando San Hilarin se estableci en Majuma, el monacato egipcio no haba llegado ni
siquiera a la Siria occidental. En suma, la vida monstica en
el mundo siraco, particularmente en Mesopotamia y Persia,
debe considerarse como un fenmeno espontneo y autctono,
sin relacin alguna con Egipto 9 .
Tal vez constituyan el argumento ms convincente en favor de esta tesis, que desbanca definitivamente la anterior,
ciertas caractersticas muy especiales del monacato siraco. Son
rasgos tan visiblemente diferentes de los del monacato copto,
que excluyen toda dependencia mutua. Ya los Padres griegos
consideraban la vida monstica en los pases de habla siraca
como extremadamente original. San Gregorio de Nacianzo, por
ejemplo, habla con asombro de los monjes sirios que ayunaban
durante veinte das seguidos, llevaban grilletes de hierro, dorman sobre la tierra desnuda y permanecan de pie en oracin
imperturbables bajo la lluvia o la nieve y azotados por el
viento I0 . No son hiprboles de un poeta. Los documentos
10 MG 37,1455-
123
11
La vida eremtica de Jaime de Nsibe est muy lejos de ser segura. Teodoreto de
Ciro es el nico autor que la atestigua en una frase estereotipadaen ella y slo en ella
funda Voobus la pretendida anterioridad del eremitismo siraco respecto al copto, que,
dada la inseguridad crtica del texto de la Historia religiosa que poseemos, bien pudiera ser
una interpolacin o una corrupcin. Adems, como prob P. Peeters (La lgende de S. Jacques
de Nisibe: AB 38 [lQ2o] 285SS), este relato concreto de la Historia religiosa deriva de otras
fuentes, que fueron compiladas arbitrariamente en l, lo que complica todava ms las cosas.
Finalmente, hay que considerar que San Efrn, mucho ms prximo cronolgicamente de
Jaime de Nsibe y que se ocupa de l en sus escritos, ignora completamente este pretendido
perodo anacortico de su vida.
12
Ephraemi Syri sermones do, ed. P. ZINGERLE Brixen 1868) p.20-21.
13 Vase una comparacin entre el monacato sir'aco y el copto en A. VOOBUS, History... t.2 p.291-315. Advirtase, con todo, que el autor simplica y exagera los rasgos del
monacato egipcio.
124
125
126
C.4.
El monacato
siriaco
griegos; otros, finalmente, rechazan toda suerte de proteccin y estn expuestos de continuo a todas las miradas.
A esta ltima clase de solitarios pertenecen los llamados
pastores (boskoi), aunque, como advierte L. Duchesne, es
ste un nombre corts, ya que les correspondera ms justamente el de carneros 20 . Viven en los bosques, sin habitacin
de ninguna clase y sin alimentarse de otra cosa que de hierba,
races y fruta.
Otra variedad dentro de la misma clase era la de los girvagos o vagabundos. Estilo de vida que llevaban, ya en tiempos muy remotos, los predicadores del Evangelioevangelistas o profetas, el continuo andar de una parte a otra
cautiv a no pocos monjes. Era la mejor manera de imitar
a Jess cuando dice: Las raposas tienen cuevas y las aves del
cielo nidos; pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar
su cabeza 21 . Era tambin, segn ellos, un modo de expresar
su condicin de extranjeros en el mundo presente y de fatigar y atormentar el cuerpo.
En el extremo opuesto del anacoretismo itinerante hallamos a los reclusos. Tambin existan en Egipto y en otras
partes, pero entre los sirios hall la reclusin muy amplia
acogida. Para muchos reclusos era la celdaque a veces llamaban calabozoel corazn, el meollo y el cogollo de las
formas monsticas. Muchsimos monjes y monjas pasaron gran
parte de su vida encerrados entre cuatro paredes. Acepsimas
dej transcurrir sesenta aos de su existencia en perpetua reclusin. Eusebio, antes de ser superior del clebre monasterio
de Teleda, viva encerrado en una pequea cmara sin ventana alguna y completamente a oscuras. Hubo reclusos tan
mortificados e imaginativos que supieron combinar su peculiar gnero de ascetismo con el de los que vivan a la intemperie encerrndose en celdas desprovistas de techo.
Otro gnero de anacoretasel de los estilitasresulta a primera vista tan extravagante y sorprendente, que sera difcil
creer en su existencia si no estuviera atestiguada por una multitud de testimonios irrecusables. Derivado del griego stylos
(columna), su mismo nombre indica cul era su peculiar gnero de ascetismo. Los estilitas fueron relativamente numerosos en todo el Oriente cristiano, pero sobre todo en Siria
y Mesopotamia, pases prdigos, como vamos viendo, en formas ascticas extremas. Cmo se les ocurri a tales monjes
encaramarse a una columna y establecer en lo alto su morada.
20 Histoire ancienne de l'glise t.2 (Pars 1907) p.516.
21 Mt 8,20.
San Simen,
primer
estilita
127
128
ron, despus de rogarle largamente, que regresara al monasterio. Mas el intento de reincorporarlo a la comunidad result
fallido. Simen abandon definitivamente el monasterio de Teleda al cabo de poco tiempo.
Vive como anacoreta en una celda situada en Telanisos,
a pocos kilmetros de Antioqua. Libre de toda traba, la poderosa inventiva del asceta encuentra medios de ir mucho ms
lejos de lo que ha ido hasta ahora en su afn de atormentarse.
Empieza sus clebres ayunos cuaresmales, esto es, pasa la cuaresma entera sin comer ni beber absolutamente nada. Al cabo
de tres aos, se hace atar con una cadena en un monte cercano,
despus de haber levantado una cerca que lo librara de las
miradas de los hombres, pero no de las inclemencias del tiempo. Afortunadamente, el obispo Melecio logra persuadirlo de
que es mucho ms razonable atarse con la cadena de la voluntad. Simen manda que lo suelten.
No cabe duda que un hombre as es un santo. El pueblo
est persuadido de ello. Y empiezan a acudir devotos. En tanto
nmero, que apenas le dejan respirar. Simen tiene necesidad
urgente de separarse un poco de la muchedumbre que lo rodea.
Refiere Teodoreto de Ciro que primeramente hizo tallar una
columna de seis codos, despus otra de doce, ms tarde otra
de veintids; la que ahora ocupa aade, mide treinta
y seis codos, pues aspira a volar al cielo y abandonar la morada terrena 2i.
Simen permanece en lo alto de la columna, siempre de
pie, da y noche, sin abrigo alguno que le defienda de un clima
tan duro en verano como en invierno. Cuando ora, hace continuas y profundas inclinaciones, conforme al uso del pas;
uno de los que formaban parte del squito de Teodoreto de
Ciro un da lleg a contar 1.244, hasta que se cans y renunci
a seguir contando. En las grandes solemnidades, permanece el
estilita con los brazos elevados al cielo desde la salida del sol
hasta el ocaso.
Claro que espectculo tan original y conmovedor atraa
a las muchedumbres. Teodoreto de Ciro compara la afluencia
de peregrinos a un ocano en el que desembocan ros procecedentes de todos los puntos cardinales, pues acuden no slo
habitantes de nuestro imperio, sino tambin ismaelitas, persas, armenios, iberos y otros orientales, as como muchos habitantes del extremo Occidente: hispanos, galos, britanos. En
cuanto a Italiaaade, es superfluo hablar, pues, segn se
23
Historia religiosa 26. Los diversos textos que tratan de Simen no estn de
acerca del nmero y la altura de las columnas
129
130
C.4. El monacato
siriaco
mucho mejor las suspicacias y protestas suscitadas por la iniciativa del primer estilita la necesidad que el propio Teodoreto
experimenta de justificarla. El obispo historiador, en efecto,
interrumpe su relato para redactar una apologa en regla. Estilo
de vida tan extraordinarioviene a decirslo puede ser
inspirado por Dios; en la antigedad bblica, profetas como
Isaas, Jeremas, Oseas y Ezequiel, movidos por el Espritu de
Dios, asombraron a sus contemporneos, no menos que Simen a los hombres de su tiempo; Dios suele servirse de medios tan inslitos y asombrosos para mover el corazn de la
gente sencilla e ignara, vida de espectculos sobrehumanos 25 .
Al apologista, como se ve, no le faltan argumentos. El estilita
es un carismtico de gran magnitud. Es una seal del cielo
a la que no se puede resistir. Su peculiar forma de vida no
constituye una desviacin del ideal monstico, sino una rama
muy caracterstica del anacoretismo oriental, y ms particularmente de la Iglesia siraca.
San Efrn
No sera justo despedirnos de nuestros anacoretas sin dedicar unas lneas a un personaje muy anterior a San Simen,
maestro insigne y el ms sobresaliente de los escritores de la
antigua Iglesia de Siria: San Efrn 26 .
25
26
San Efrn
131
132
Los cenobitas
pases de lengua siraca. El cenobitismo se iba abriendo camino, iban surgiendo grupos de monjes que practicaban la vida
comunitaria en torno a grandes maestros espirituales; se levantaban monasterios por todas partes. Las obras de Efrn, con
todo, ignoran este movimiento. El gran escritor sirio permanece enteramente fiel al prstino ideal eremtico, al monacato
ms primitivo, a las viejas tradiciones bien probadas, que profundiza en sentido espiritual y enriquece con nuevos elementos.
Insiste muy particularmenteno en vano era un intelectualen la importancia del estudio en la vida del monje. A
medida que ste va avanzando en la ciencia, avanza tambin,
segn l, hacia la plena madurez espiritual. El estudio fomenta
la pureza de corazn. La progresiva instruccin y educacin
del espritu debe acompaar siempre la mortificacin del cuerpo. Tales son algunos de los principios que se esfuerza por
inculcar. Ms an, a lo que parece, procur a los monjes normas y directrices para progresar en su propia formacin intelectual y anim a no pocos a dedicarse a tareas literarias y educativas. La falta de documentacin fidedigna no nos permite
apreciar hasta qu punto su influencia fue decisiva, pero no
faltan indicios de que con su doctrina y su ejemplo caus un
notable impacto en los monjes de su tiempo y aun en las generaciones sucesivas.
Los cenobitas
Tanto en Siria como en Mesopotamia, el cenobitismo es
posterior al anacoretismo. Sus orgenes son oscuros. Parece,
con todo, fuera de duda que los primeros monasterios surgieron en torno a algunos maestros espirituales que haban empezado como anacoretas, aunque muchas veces es difcil determinar hasta qu punto se llevaba una vida realmente comunitaria en tales agrupaciones. Uno de estos maestros espirituales
que llegaron a ser centro de una comunidad ms o menos
cenobtica fue el famoso Julin Saba; otro, Abrahn Quidunaia.
Julin Saba es muy probablemente el ms clebre de los
primeros monjes sirios inmediatamente posteriores a la poca
arcaica. No sabemos dnde naci, ni cundo, ni quines fueron sus padres. Podemos sospechar que fuera un arameo de
Osroene, en donde pas su vida. Teniendo en cuenta que
vivi como monje durante unos cincuenta aos, debi de abrazar su profesin en sus aos mozos. Busc una cueva natural
a unos veinte kilmetros al este de Edesa y empez a practi-
133
134
Los cenobitas
grande de las cercanas, a todos los esfuerzos de los misioneros empeados en convertirlos a la fe de Cristo, el obispo y
el clero pusieron sus ojos en l como ltimo recurso. Abrahn
no defraud sus esperanzas: gan al pueblo entero para Jesucristo. Pero se trata de un mero episodio de su existencia. Terminada su misin, regres a su soledad, a su oracin, a sus
ayunos, vigilias y obras de mortificacin, tan alabados por
San Efrn. Acudieron los discpulos, se form una especie
de comunidad cenobtica. Pero Abrahn no haba nacido para
archimandrita. Deseoso de mayor soledad y mortificacin,
empez a vivir como recluso en 355-356, es decir, unos once
aos antes de su muerte, acaecida, segn la tradicin, en 367.
De este modo fueron apareciendo comunidades ms o menos cenobticas en Siria y Mesopotamia. Por desgracia, los
documentos que nos hablan del cenobitismo ms antiguo en
dichos pases no merecen confianza. En las obras de San Efrn
que la crtica moderna ha declarado autnticas, nada se dice
de verdaderos cenobios, no precisamente porque no existieran, sino porque stos estaban fuera de la esfera del inters
del autor, como hemos visto. El concepto de monacato que
dominaba entonces no era favorable a las nuevas tendencias.
Los viejos monjes sirios eran contrarios a la construccin de
verdaderos monasterios. Si el monje deba ser absolutamente
pobre, cmo iba a construir casas espaciosas para abrigar a
una comunidad? Los discpulos de Julin Saba moraban en
cuevas naturales, como se recordar. Otro rasgo muy acusado
del monacato primitivo repugnaba al ideal cenobtico: la gran
libertad y originalidad de los solitarios en materia de piedad
personal y ejercicios de penitencia. Cmo sujetarse a una
disciplina comn?
En la segunda mitad del siglo iv las cosas empiezan a cambiar. El ideal cenobtico va ganando terreno. He aqu un
ejemplo. Marciano era un anacoreta egregio que viva en una
cabana en el obispado de Ciro. Tena dos discpulos predilectos: Eusebio y Agapito. Eusebio, a la muerte del maestro,
hered su cabana y continu su manera de vivir como solitario. Agapito llev consigo las leyes anglicas de Marciano
a Apamea, donde fund dos grandes monasterios antes del
ao 389. Teodoreto, que nos cuenta esta historia, aade que
a partir de entonces se edificaron otros muchos monasterios,
lo que equivale a decir que el nuevo modo de considerar la
vida monstica fue aceptado y continuado por los discpulos
y compaeros de Agapito. Todo este grupo de monasterios
pretenda haber heredado el espritu de Marciano y se pro-
135
31
A. Vobus (History... t.2 p.224-255) trae un repertorio de los monasterios ms
notables.
137
Los cenobitas
El primero en reaccionar prcticamente, y no slo de palabra o con la pluma, contra las nuevas tendencias fue un
gran monje y padre de monjes, Alejandro, a quien la tradicin dio el sobrenombre de Acemeta (el que no duerme).
Volveremos a encontrarnos con esta curiosa figura monstica
en la regin de Constantinopla y trataremos entonces de conocerla mejor. Alejandro era uno de esos hombres que atraen
irresistiblemente. Siempre tuvo discpulos" entusiastas a quienes haca partcipes de sus ideas sobre el monacato e impona
sus propias costumbres. Su ascetismo era tremendamente rgido, sin compromisos de ninguna clase; su manera de vivir,
apostlica, es decir, un perpetuo vagar de una parte a otra.
En una palabra, permaneca enteramente fiel a la primitiva
tradicin de los monjes sirios. Otro dato lo prueba todava
ms: su concepto de la pobreza. Los muebles, los almacenes
de pfovisiones, las tierras de los monasterios eran para l seal manifiesta de degeneracin. Por su parte, primero en Siria
y Mesopotamia, y ms'tarde en Constantinopla, propag un
tipo de monasterio que, para subsistir, dependa enteramente
de la Providencia. Al morir San Alejandro, hacia el ao 430,
muchas agrupaciones monsticas haban adoptado su estilo
de vida.
Segn el bigrafo de Rabbula, obispo de Edesa (f 436),
haba vivido ste en calidad de monje en el monasterio de
Abrahn el Recluso, situado en el desierto de Calcis 34. En
dicho monasterio se conservaba en toda su pureza el ideal
primitivo. Ahora bien, una de las pocas reglas monsticas
siracassin duda la ms importanteest ligada al nombre
de Rabbula. Supuestos los orgenes del autor, no es de extraar que dicha regla prohiba a las comunidades poseer ovejas,
cabras o animales de carga; slo a los monasterios que les sea
realmente imposible prescindir de ellos, les concede que puedan tener un asno o un par de bueyes. Prohibe asimismo almacenar vveres, a excepcin de los imprescindibles para alimentarse sin glotonera. Como se ve, la ley es bastante rgida. Y todava es posible que las mencionadas excepciones
no se encontraran en el texto original, que sean interpolaciones, como parece indicar la tradicin manuscrita. Parejamente, las reglas de Bassos, discpulo de San Simen Estilita, no
permiten que los monjes posean oro, ni molinos, ni animales
136
32
p.148.
33
Sancti Isaaci Antiocheni doctoris Syrorum opera omnia: G. BICKELL, t.3 (Gisae 1877)
34
Vobus recurre con frecuencia y complacencia a esta biografa bastante fantstica,
como prob P. Peeters (La vie de Rabbula, vque d'desse: RSR 18 [1928] 170-204). Un
buen estudio biogrfico de Rabbula ha sido publicado recientemente: G. G. BLUM, Rabbula
mu Edessa. Der Christ, der Bischof, der Theologe: CSCO 300, Subsidia 34 (Lovaina 1969).
139
Eran los que trabajaban, los que aseguraban el buen funcionamiento del monasterio, los que procuraban lo necesario a
los grandes atletas de la piedad. La misma arquitectura de los
monasterios revela esta manera de concebir la vida conventual: en todos ellos se hallan torres y celdas especiales destinadas a los reclusos y a otros monjes que vivan al margen
de la comunidad. Hasta este punto tuvo que plegarse el cenobitismo a las exigencias del primitivo ideal anacortico.
Por eso, cuando se trata de describir la vida del monje
sirio, apenas es necesario distinguir entre eremitas y cenobitas. Salvo en unos pocos puntos, las prcticas de unos y otros
eran esencialmente las mismas.
138
35
A. Vbus (Die Rolle der Regeln im syrischen Monchtum des Altertums: OCP 24
[1958] 385-392) no est de acuerdo con esta asercin muy comn y ha intentado desmentirla.
La codificacin de las leyes eclesisticas de Siria debida a Bar Hebraeus (BEDIAN, Pars 1898)
contiene tan slo la Regla de Rabbula: pero el investigador estoniano, trabajando sobre
manuscritos inexplorados, ha encontrado una regla monstica atribuida a San Efrn, dos
a Filoxeno de Mabbug y una cuarta para monjas tambin anterior al siglo vi. Con todo,
Vbus no ha hecho ms que confirmar la antigua opinin: el primitivo cenobitismo de
Siria v Mesopotamia se caracteriza por la falta de reglas, al menos en el sentido en que ordinariamente se entiende la expresin regla monstica. Las reglas que ha sealado no son
otra cosa que compilaciones doctrinales.
M G 49,162.
140
3
* J.-M. FIEY, Les glises syriaques et la lecture de l'criture: Bible et vie chrtienne 67
(1966) 35-42.
39
Historia religiosa 3.
40
O. HENDRIKS, L'activit apostolique des premiers moines syriens: Proche-Orient chrtien 8 (1958) 19.
41
Historia religiosa 13.
141
142
C.4. El monacato
siriaco
introducidos posteriormente en la vida monstica, pero constituye un compromiso formal de servir a Dios y, si el monje
es cenobita, al monasterio con toda su persona 45 . En documentos posteriores podemos comprobar que los superiores se
refieren siempre al pacto en las ceremonias de toma de hbito, siguiendo ciertamente una tradicin antiqusima.
No era el hbito monstico primitivo lo que fue posteriormente: un uniforme. Sera, sin duda, un vestido pobre y simple, que cada asceta se confeccionaba a su gusto. Una carta
de Filoxeno de Mabbugpor tanto, de una poca ms bien
tardadice explcitamente que el vestido del monje consista en una tnica de lana, no de lino 4 6 . Un capuchn y unas
sandaliasnica concesin hecha a los que no queran ir enteramente descalzoscompletaban la indumentaria de muchos
monjes, no de todos. Porque a no pocos de ellos les pareca
la lana un material demasiado rico, y optaron por cubrirse
con una vestidura de cerdas, llamada cilicio por la reginCiliciaque se distingui en la confeccin de tal clase de tejido 4 7 . Otros consideraron que tales hbitos eran todava demasiado mundanos y se cubran con pieles. Otros vestan de
una manera todava ms primitiva: confeccionaban sus vestiduras con paja o con hojas, especialmente con hojas de palmera tejidas. Otros, finalmente, rechazaban toda suerte de
indumento: San Efrn ha cantado las alabanzas de monjes tan
desprendidos de todo lo terreno, que, a lo ms, ocultaban su
desnudez con sus largas cabelleras. Poco a poco, sin embargo,
fue imponindose el hbito de tela de lana, negro, compuesto
de tnica, manto y una especie de capuchn; este ltimo, conforme a los cnones de Rabbula, no deba llevarse fuera del
monasterio a fin de no chocar a la gente 48 . La pobreza era de
rigor. San Juan Crisstomo habla de monjes que llevaban hbitos tan sumamente viejos y estropeados, que aun las personas ms miserables se negaran a usarlos 49 . No raras veces
el manto del monje era un puro zurcido o un mosaico de
andrajos.
En el monacato siraco dominaban a sus anchas la libertad, el individualismo ms feroz, la imaginacin ms fecunda.
Hablar de un horario monstico comn sera sencillamente un
45
4
<>
47
143
disparate. Cada cual distribua su tiempo como mejor le pareca; claro que en presencia de Dios y aconsejado por su padre
espiritual las ms de las veces. Con todo, en los monasterios
y agrupaciones ms o menos cenobticas hubo de imponerse,
para el comn de los monjes, una organizacin del da. Gracias a las obras de San Juan Crisstomo, nos es posible conocer
un poco la vida cotidiana en los monasterios. Pacfica y silenciosamente, bajo la direccin de un superior, los monjes viven,
oran y duermen juntos. Comida y vestido son comunes a
todos; entre ellos no hay mo ni tuyo. Comparten asimismo
sus penas y alegras, y se ayudan mutuamente en el duro
combate espiritual que llevan a cabo. El canto del gallo es
para ellos la seal de levantarse. Se postran de hinojos, y el
superior reza sobre ellos una oracin preparatoria. Sigue la
vigilia nocturna, durante la cual permanecen de pie, con los
brazos extendidos, mientras cantan los salmos de costumbre.
Al terminar se conceden un breve descanso. Empiezan la maana con el canto de himnos (laudes) y luego se dedican a la
lectura o al trabajo manual; slo algunos monjes se ocupan
en ministerios pastorales. El trabajo o la lectura son interrumpidos por tres momentos de oracin comunitaria (tercia, sexta
y nona). Al atardecer se cantan vsperas, seguidas de la nica
refeccin del da. Pero no era esta refeccin para todos los
monjes: los haba que no coman todos los das, ni mucho menos. En materia de trabajo manual, ayunos y otras prcticas
penitenciales exista una gran variedad de costumbres, incluso
en los cenobios. La sana libertad y la fraterna emulacin, heredadas del bien arraigado espritu anacortico, tenan ocasin
de manifestarse casi sin trabas de ninguna clase. Terminada
la comida, celebran la colacin o conferencia, esto es, un coloquio comn sobre temas espirituales. Oran luego tambin
en comunidad, y los que lo desean se retiran a descansar 50 .
Un anlisis ms esmerado de las mismas obras de San Juan
Crisstomo nos permite reconstruir, en parte, la organizacin
del oficio divino entre los monjes de las cercanas de Antioqua. Constaba el oficio cotidiano de siete horas. Las vigilias
nocturnas, que empezaban al canto del gallo y terminaban
poco despus de despuntar la aurora, se componan de un invitatorio fijo (el salmo 133 e Isaas 2,9ss), una salmodia variable y un final tambin fijo (los salmos 148-150). Al amanecer tena lugar el oficio de la maana, que consista en dos
50
A. MOULARD, Saint Jean Chrysostome, sa vie, son oeuvre (Pars 1941) p.32-34; L. M E YER, Saint Jean Chrysostome, maitre de perfection chrtienne (Pars 1933) p.32-33; I. AUF
DER MAUR, tAdnchtum und Glaubensverkndigung in den Schriften des hl. Johannes Chrysostomus (Friburgo 1959) p.74-75 y 78.
144
C.4. El monacato
siraco
145
pocos pasaban muchos das seguidos sin tomar alimento alguno; ya hemos visto cmo Simen Estilita ayunaba la cuaresma entera, abstenindose de toda comida y bebida durante
cuarenta das. San Jernimo asegura solemnemente que conoci a un monje que se contentaba con cinco higos diarios 56 .
No era nada verdaderamente extraordinario. Claro es que
todos eran vegetarianos; algunoslos boskoirehusaban comer
todo vegetal que hubiera plantado la mano del hombre. El
vino y toda bebida fermentada estaban prohibidos, y el agua
deba tasarse con cuidado.
Otro campo donde ejercer el ascetismo era el sueo. La
filosofa monstica no se ocupaba del sueo. Slo el insomnio
y las vigilias convenan a la vida espiritual. El sueo, por el
contrario, fomentaba la pereza, la relajacin y el levantamiento
de todos los bajos instintos 57 . Nuestros ascetas lo limitaban
cuanto podan y procuraban hacerse desagradables los cortos
espacios de tiempo que dedicaban al descanso. Solan dormir
sobre una estera; pero algunos se limitaban a sentarse en el
suelo y apoyarse en una pared; otros trataban de dormir de
pie, otros se colgaban de una cuerda, etc. Lo importante era
dormir poco y con la mayor incomodidad posible.
Prctica favorita del ascetismo de los monjes sirios era la
de permanecer de pie durante largo tiempo. Los textos insisten en ello con frecuencia, proporcionndonos multitud de
ejemplos verdaderamente increbles. As, el de Zebinas, un
monje que cultivaba la oracin continua mantenindose siempre en pie; cuando sus muchos aos le dificultaron esta prctica, se apoy en un bastn y continu impertrrito con su
politeia. Policromo, su discpulo, sigui el ejemplo de su padre
espiritual; Teodoreto lo trat personalmente y lo persuadi
era ya viejo y estaba enfermoque aceptara la asistencia de
dos monjes; dos solitarios de los alrededores consintieron en
vivir en su compaa, pero poco tiempo despus intentaron
huir, ya que no podan pasar toda la noche de pie 58 . Esto
prueba que no todos los ascetas sirios eran capaces de aguantar mortificacin tan penosa durante mucho tiempo. La practicaron sobre todo los anacoretas que vivan en la intemperie
y los estilitas.
Pese a la repugnancia que siente en ello la exquisita sensibilidad moderna, es preciso contemplar, siquiera un momento, un espectculo, caracterstico del monacato sirio, que en
56 Vita Pauli 5.
5?
A. V66BUS, History... t.2 p.264.
58
Historia religiosa 24.
146
C.4. El monacato
siriaco
sirios
147
les obligaba a andar encorvados. Eusebio, discpulo de Marciano, poda soportar un peso de ms de doscientas cuarenta
libras 65 . Otro Eusebio, superior del monasterio de Teleda,
haba rodeado sus rones con una cadena de hierro, su cuello
con una argolla muy pesada, y con otra cadena de hierro
haba atado su cinturn a la argolla del cuello, de modo que
tena que permanecer siempre encorvado; Eusebio soport este
martirio durante ms de cuarenta aos 66 . Dos reclusas de Berea, llamadas Maraa y Cira, llevaban un collar de hierro
alrededor del cuello, un cinturn sobre los rones, aros en
las manos y en los pies; Teodoreto, que las haba visto, no
sala de su asombro, pues calculaba que un hombre en el vigor de su edad no hubiera podido sostener carga tan pesada 67 .
Ante tales y tan variados espectculos se pudiera creer que
la frtil imaginacin de los monjes sirios haba agotado los
medios de atormentar el cuerpo. Pero Baradato, asceta como
el que ms, pudo sorprender a sus colegas con una peregrina
innovacin. No atin en ella de buenas a primeras. Primero
vivi como recluso. Luego se meti en una especie de jaula,
tan pequea que tena que permanecer siempre encogido. Cediendo, finalmente, a los consejos del obispo Teodoto, sali
de ella. Pero desde entonces sigui viviendo a la intemperie,
metido en una especie de saco de piel con slo dos aberturas
para la nariz y la boca, siempre de pie y con las manos tendidas a lo alto celebrando al Dios del universo. Nos lo cuenta
Teodoreto, su contemporneo, quien aade: Con todo, ha
conservado toda su presencia de espritu, se distingue por su
habilidad en preguntar y responder, y argumenta mejor y ms
diestramente que los que conocen los laberintos de Aristteles 68 .
Claro que no todos los monjes sirios fueron de este tipo.
En algunos textos, como las obras de San Juan Crisstomo,
aparecen monjes y descripciones de la vida monstica en Siria
mucho ms normales69. Los hroes de San Efrn y de Teodoreto de Ciro pertenecen a otra raza de ascetas. Decidida65
Historia reiigiosa 3.
Ibid., 4.
Ibid., 20.
Ibid., 27.
Ivo Auf der Maur (Monchtum...), basndose en las obras del Crisstomo, ha esbozado un cuadro del monacato siriaco muy diferente de los que nos presentan A. Voobus
y A.-J. Festugire, que se apoyan en Teodoreto de Giro y otras fuentes. Pienso que Auf
der Maur ha exagerado un poco en el sentido contrario al de los mencionados autores, por
no tener bastante en cuenta que San Juan Crisstomo no es un historiador, sino un predicador y un moralista. No pretenda dar una descripcin completa de los monjes; se limitaba
a tomar los ejemplos que le interesaban para ilustrar su doctrina y conmover a los oyentes.
Teodoreto, en cambio, pretende escribir una historia, y, por tanto, debe trazar un cuadro
del fenmeno monstico tal como lo conoce por la tradicin y lo contempla con sus ojos.
De ah que a menudo relate excentricidades ascticas que no aprueba ni recomienda.
67
148
C.4.
El monacato
Historia religiosa 2.
A.-J. FESTUGIERE, Antioche... p.307-310.
siriaco
Crisstomo
149
Otro ejemplopor citar uno soloson las palabras que Teodoreto, segn cuenta l mismo, dirigi una vez al clebre anacoreta Jaime, que se hallaba muy enfermo: Cudate, padre,
por todos nosotros, pues consideramos tu salud como nuestra
salvacin. No slo te ofreces a nuestras miradas como modelo
de edificacin, sino que tambin nos defiendes con tus oraciones y nos granjeas la divina benevolencia 72 .
El caso de San Juan Crisstomo
Antes de abandonar el tema del monacato siraco conviene
dedicar unas pginas a San Juan Crisstomo. No puede considerarse ste un gran promotor ni un terico eminente de la
vida monstica, pero su caso presenta innegable inters en la
historia que nos ocupa 73 .
Juan Crisstomo fue monje. El mismo lo afirma, y lo repite
Faladio en su Dilogo histrico. Nacido en Antioqua entre el
ao 344 y el 354, de una noble familia, alumno del famoso
sofista Libanio, siendo de edad de dieciocho aos, abandon
a los profesores de vocecillas y... se enamor de las sagradas
enseanzas. Se inici en la teologa como miembro del crculo de ascetas que se haba formado en torno a Diodoro de Tarso
en la misma ciudad de Antioqua, y fue ordenado lector en 375.
Pero Juan aspiraba a algo mejor para su vida espiritual y, por
fin, se decidi: En pleno ardor de su juventud, si bien muy
serena su mente, march a habitar los montes vecinos, es
decir, se hizo monje. Se puso bajo la direccin de un anciano
anacoreta sirio, dispuesto a imitar su aspereza de vida. Al
cabo de dos aos de aprendizaje, decidi retirarse solo a una
cueva. En ella pas otros dos aos sometido a las duras exigencias de la ascesis siraca, sin dormir la mayor parte del
tiempo, aprendiendo a fondo los testamentos de Cristo. Luego, habiendo cado seriamente enfermo, se vio obligado a acogerse de nuevo al puerto de la Iglesia74.
Se ha afirmado que este regreso a Antioqua y al servicio
de la comunidad cristiana local se debi al desencanto que
experiment entre los monjes el joven clrigo. Sus cuatro aos
de vida monstica desembocaronse diceen la desilusin
72
73
p.143-190.
150
C.4. El monacato
siraco
y el desengao. Pero Paladio no puede ser ms claro. Subraya que el regreso de Juan a la ciudad fue sin duda providencia del Salvador, que, por medio de la enfermedad, le alejaba, para bien de la Iglesia, de los trabajos de la ascesis75.
Y, lo que es mucho ms decisivo, inmediatamente despus de
dejar los montes de Antioqua, Juan Crisstomo se muestra
profunda y romnticamente enamorado del ideal monstico.
Entre el ao 381 y el 386, en efecto, redact una serie de
obras que lo exaltan hasta las nubes"76. Los mismos ttulos
de algunos de estos escritos, tales como el Paralelo entre el
monje y el reyen el que el rey, evidentemente, sale perdedor
y el Contra los impugnadores de la vida monstica, revelan esta
actitud. Un poco ms tarde, en los sermones que predic en
Antioqua por los aos 389-390, aduce con frecuencia el ejemplo de los monjes para edificacin de todos los cristianos. Castos, sobrios, piadosos, son los monjes los faros de la tierra,
viven como los ngeles del cielo, gozan desde ahora los frutos de la resurreccin 77 . Juan invita a su auditorio a subir
con l a los montes:
Ven c o n m i g o y y o t e m o s t r a r los t u g u r i o s d e aquellos s a n t o s .
V e n y a p r e n d e d e ellos algo p r o v e c h o s o . Ellos son l m p a r a s q u e a l u m b r a n a t o d a la tierra. Ellos son m u r a l l a s q u e r o d e a n y defienden las
c i u d a d e s . Si ellos se h a n i d o a h a b i t a r los desiertos, h a sido p a r a e n s e a r t e a ti a d e s p r e c i a r el t u m u l t o d e l m u n d o . P o r q u e ellos, c o m o
fuertes q u e son, p u e d e n gozar d e calma a u n e n m e d i o d e la t o r m e n t a .
T e r e s el q u e necesitas d e t r a n q u i l i d a d , agitado q u e ests p o r t o d a s
partes; t necesitas u n p o c o d e r e s p i r o e n estas oleadas q u e se s u c e d e n u n a s a o t r a s . M a r c h a , p u e s , all c o n t i n u a m e n t e , a fin d e purificar
t u s c o n t i n u a s m a n c h a s p o r las oraciones y e x h o r t a c i o n e s d e aquellos
santos v a r o n e s , y as p a s e s d e la m e j o r m a n e r a la p r e s e n t e v i d a y alcances l u e g o los b i e n e s p o r venir 7 8 .
No se cansaba el gran orador de proclamar la inmensa felicidad del monje: lo grato del lugar, la dulzura de su modo
de vivir, la pureza de su conducta, la gracia de aquel bellsimo
canto espiritual... Y prosigue:
Lo cierto es q u e q u i e n e s c o n t i n u a m e n t e g o z a n d e la p a z d e estos
p u e r t o s , h u y e n e n a d e l a n t e , c o m o d e u n a t o r m e n t a , d e los alborotos
d e la vida del m u n d o . M a s n o slo c a n t a n d o , n o slo o r a n d o ofrecen
Ibid.
>6 I. Auf der Maur y otros atribuyen estas obras a la poca en que su autor viva con
los monjes. Me parece ms acertado datarlas inmediatamente despus de regresar de la montaa,
como hacen Festugire (Antioche... p.102 y 330) y otros.
77
In Matth. hom.68,3; 70,3; Compararlo regs et monacki 3. San Juan Crisstomo insiste,
sobre todo, en la vida anglica de los monjes; vase Adversus oppugnatores vitae monasticae
3,11; In Mt. hom.8,s; 68,3; 69,4; 70,5, etc. A.-J. Festugire ('Antioche... p.330-340) ofrece
la traduccin francesa de pasajes monsticos de las homilas del Crisstomo sobre San Mateo. Otra coleccin ms importante de textos de Juan Crisstomo relativos a los monjes,
traducidos al alemn, puede verse en AUF DER MAUR, MSnchtum... p.15-68.
' In Matth. hom.72,4.
Crisstomo
151
los monjes s u suave e s p e c t c u l o a q u i e n e s los c o n t e m p l a n , sino t a m b i n c u a n d o se los v e clavados e n s u s libros. P o r q u e , a p e n a s t e r m i n a d o el coro, u n o s t o m a n a Isaas y c o n l conversan; o t r o s h a b l a n con
los apstoles, o t r o e s t u d i a los trabajos ajenos y filosofa acerca d e
D i o s y d e l u n i v e r s o , s o b r e lo visible y lo invisible, lo sensible y lo
inteligible, s o b r e la vileza d e la p r e s e n t e v i d a y la g r a n d e z a d e la v e nidera 7 9 .
152
Crisstomo
153
85
PERSIA,
Ep. 107,2.
3 Ep. 108,29.
155
156
Itinerarium io-ir.
Ibid., 15.
Ibid.. 16.
Ibid., 21.
Ibid., 24.
De
si'tu Hierolosymitanae urbis: CSEL 39,125-126.
13
Itinerarium 24.
Catechesis 4,25: MG 33.488. Citando Heb 13,4.
o
12
157
158
C.5.
Palestina,
Georgia
Lauras, cenobios
y monjes
egregios
159
El contraste entre la Palestina agrcola, con sus huertas y vinas, y el yermo inmediato, est cargado de simbolismo. Desle lo alto del monte de los Olivos se ve extenderse el desierto, sus colinas de tierra parda y sus derrumbaderos de peas
lojizas. Qu mejor imagen podra hallarse de la precariedad
de los bienes de este mundo y de sus placeres? La vida en el
desierto se convierte en el smbolo, casi necesario, del desprendimiento cristiano 22 . Ya antes del cristianismo y en los
primeros tiempos de la Iglesia floreci en el desierto de Jud
l.i llamada comunidad de Qumrn. A fines del siglo ni, segn
testimonio de un documento antiguo, aparece en l la vida
monstica cristiana, con los anacoretas que, huyendo de las
persecuciones, haban trocado su patria por el desierto y se
haban diseminado entre la maleza, en las inmediaciones del
mar Muerto 2 3 . Ms adelante, Casiano, siempre prdigo en
alabar a los ascetas orientales, califica a los solitarios del desierto de Jud de monjes de vida muy ajustada y de gran
santidad 24 . Y sucedi lo que en todas partes. Los solitarios
NO fueron agrupando en torno a maestros insignes por su virtud, su doctrina y su discrecin de espritus. Se formaron colonias de anacoretas. Y surgieron las lauras.
Laura es un vocablo griego que significa originariamente
camino estrecho, desfiladero, barranco. La tpica laura
palestina estaba situada, en efecto, en alguna quebrada estrecha, en el repecho desnudo o escasamente cubierto de vegetacin de una montaa escarpada. El nombre del terreno en
que se levantaba vino a significar la institucin.
El contorno de la laura clsica no puede ser ms caracterstico y pintoresco. Los edificios centrales se apoyan en la
pea de la quebrada, cuando no estn excavados en ella; a
veces se hallan dispuestos en forma escalonada. Esparcidas a
su alrededor se ven las celdas de los solitarios. Estos permanecan en sus pequeas moradas individuales durante toda la
semana. En ellas oraban, leansi saban leer, meditaban
practicaban el ascetismo y, trabajaban. En las lauras excavadas
en la roca las celdas eran a menudo simples grietas; en las situadas en un llano, estaban construidas con ladrillos o adobes.
De ordinario constaban de dos habitaciones: un vestbulo y
una pequea cmara interior 25 . El ncleo central estaba compuesto de una iglesia, una sala de reuniones, un horno, un
22
M. DU ButT, Note sur la Palestine byzanne et sur le dsert monastique, en A.-J. FESTUGIRE, Les moines d'Orient t.3/1 p.47.
23
Vita S. Charitoms 8: MG 115,900.
24
Coationes 6,1.
2
' V. CORBO, L'ambiente materia/e delta vita dei monaci di Palestina nel periodo bizantino, en II monachesimo orintale (Roma 1958) p.237.
160
C.5. Palestina,
Georgia
161
162
163
El caso de Juan Hesicasta nos proporciona un ejemplo concreto de la manera como formaba Sabas a sus ermitaos. Cuando en 491 ingres Juan en la Gran Laura a los treinta y ocho
aos, no slo haba fundado una comunidad monstica en su
propia ciudad de Nicpolis (Armenia), sino que haba recibido
la ordenacin episcopal. Pero es muy probable que Juan no
revelara a nadie su condicin de obispo. En todo caso, Sabas
lo recibi como si se tratara de un principiante y lo coloc bajo
las rdenes del encargado de la casa para que lo empleara en el
servicio de la comunidad. Juan obedeca como el que ms: iba
30 Vita Sabae 12.
31 Ibid., 28-29-
164
por agua, guisaba el condumio de los albailes, ayudaba a ac rrear piedras... Ms tarde lo hallamos junto a Sabas en la fundacin de Castellion. Desempe los cargos de hospedero y
cocinero. Slo al trmino de dos aos de constante prueba se le
permiti ocupar su propia celda en la soledad 32 .
Hemos visto cmo San Sabas aluda al tres veces bienaventurado abad Teodosio. La vida de este higumeno nos es conocida gracias a un corto relato hagiogrfico debido a la diligencia
de Cirilo de Escitpolis, as como tambin a un panegrico que
compuso Teodoro de Petra 33 . Entre los aos 460 y 470 reuni
Teodosio una comunidad cenobtica de cuatrocientos monjes
en el monasterio de Deir Dsi, en el desierto de Jud. Adems
de los edificios y dependencias propios de todo cenobio grande,
posea la comunidad un hogar para monjes ancianos, una hospedera para visitantes y pobres del distrito y un hospital en
Jeric. Es, por lo tanto, evidente que se conceda un lugar importante al ejercicio de las obras de misericordia. Como los
monjes pertenecan a diversas nacionalidades y hablaban varios
idiomas, haba una iglesia espaciosa en la que los oficios se celebraban en griego, y otros tres oratorios en los que los diferentes grupos tnicos comenzaban la sinaxis en su propia lengua; slo al empezar la anfora se reunan todos los monjes en
la iglesia para continuar la sagrada liturgia en griego y recibir
juntos la comunin. Es interesante notar que en el mencionado
panegrico de Teodosio se halla un pasaje en el que se ha querido descubrir la primera mencin de una clnica psiquitrica 34 . En realidad, haba establecido Teodosio en su vasto cenobio un lugar de reposo en el que muy caritativamente reuna
y cuidaba a los ermitaos que, no habiendo recibido una verdadera formacin monstica al lado de un padre espiritual, haban practicado exageradas formas de ascetismo y sufran consecuentemente perturbaciones psquicas. El nmero de tales
monjes era tan elevado, que constituan una especie de comunidad aparte dentro de la gran comunidad cenobtica. Pero nada
se nos dice del tipo de sntomas psquicos que presentaban ni
de los mtodos teraputicos que se empleaban para curarlos.
Teodosio falleci santamente en 529, a la avanzada edad de
ciento cinco aos. Como el patriarca de Jerusaln haba dado
37
33
165
jurisdiccin a su amigo Sabas sobre todas las lauras de su dicesis, as haba colocado a Teodosio al frente de todos los cenobios. Por lo que se ve, haba entonces en Palestina tantos
monjes y monasterios, que se tena necesidad de superiores generales para mantener el orden y la buena armona.
De los ejemplos precedentes se deduce claramente que en
Palestina los monasterios cenobticos solan ser simples auxiliares de la vida anacortica. No parece que se estimara la vida
comunitaria por s misma. El monje era considerado como un
solitario. La razn de ser de los cenobios era la formacin de
solitarios. Servan de palestra donde ejercitarse en la virtud
antes de emprender el singular combate del desierto. Y tambin de refugio donde retirarse si salan mal parados en la lucha,
liran, sobre todo, una escuela, una especie de noviciado. San
Sabas llama al cenobio la flor de la vida monstica: La flor precede al fruto; as la vida comn precede la del anacoreta 35 . El
fruto de la vida monstica es el solitario recluido en su propia
celda del desierto. El mismo Sabas quera dar a entender la
enorme diferencia que exista entre cenobitas y anacoretas cuando deca a Teodosio: Seor abad, t eres un higumeno de muchachos, mientras que yo soy un higumeno de higumenos, ya
que cada uno de mis subordinados es dueo de s mismo e
higumeno de su propia celda 36 . Y no le faltaba razn.
La celda, con todo, no constitua el ltimo grado de la perleccin monstica. Para muchos monjes era tambin una escuela
preparatoria para abrazar un gnero de vida todava ms solitario. Hemos visto en las vidas de Eutimio y Sabas cmo los
anacoretas ms aguerridos solan penetrar en lo ms secreto del
desierto durante el lapso de tiempo que media entre la octava de
Epifana y el domingo de Ramos. A lo largo de aquellas semanas podan gozar de la soledad ms completa, se alimentaban
de lo que la Providencia les pona al alcance en tan inhspitos
parajes y se dedicaban por entero a la meditacin y la oracin.
I'ara algunos anacoretas esta experiencia anual y efmera acab
por convertirse en una manera estable de vivir: se quedaron
finalmente en el gran desierto como ermitaos en el sentido
ms propio del vocablo. Pero lo ms normal era que no permanecieran solos durante mucho tiempo: acudan discpulos, se
formaban agrupaciones y la ermita original se converta en el
centro de un cenobio o de una laura.
No vamos a intentar establecer aqu una lista de todos los
grupos monsticoscenobticos o anacorticosque florecieron
35
166
167
168
ltinerarium 3.
AC t.2-1 0.490-491. Vase J.-M. FIEY, Jalons pour une histoire de l'Eglise en haq:
CSCO
310, Subsidia 36 (Lovaina 1970).
42
Para los principios del monacato cristiano en Persia, vase sobre todo A VOBUS,
History... t.i p.2*: Asceticism and Monasticism in Persia p.173-325.
169
i\o, las cosas empeoraron, pues los cristianos practicaban la religin oficial de la odiada Roma. Se hicieron todava ms sospechosos. Sapor II (309-379), uno de los mejores soberanos de
la dinasta sasnida, se distingui tanto por su oposicin al Imperio romano como por la firme proteccin que concedi al
mazdesmo, la religin nacional de los persas. A lo largo de
cuarenta aos de su reinado, la minora cristiana, en particular
los clrigos, los ascetas y los monjes, fueron objeto de cruel persecucin.
Por aquel entonces ya eran los monjes relativamente numerosos. Como en las vecinas regiones de lengua siraca, los primeros en aparecer fueron los hijos e hijas del pacto. Afraat, el
sabio persa, los menciona en sus obras. Algunos vivan enteramente solos, otros formaban pequeos grupos; se distinguan
de los dems fieles por su manera de vestir; ejercan ciertas
funcionesignoramos culesen el seno de las comunidades
cristianas. Por lo que se refiere a los ihidaie, que tambin aparecen en los escritos de Afraat, parece seguro que no eran anacoretas en el sentido propio del nombre, sino ascetas que seguan
viviendo en el mundo y slo podan llamarse solitarios en
cuanto haban renunciado al matrimonio.
Gracias a la coleccin de Actas de mrtires, publicada por
primera vez por Assemani en 1748, y de nuevo, en edicin
muy mejorada, por Bedjan en 1890-1897, podemos adentrarnos un poco en el remoto mundo del monacato persa. Es un
monacato eremtico, anacortico. Los solitarios viven en grutas, en las montaas, en los desiertos, siempre lejos de las ciudades. Mar Miles visit en el desierto a un ahila (llorador, sinnimo de monje) que viva solo en una cueva 43 . Los hermanos que abrazaban la vida monstica buscaban grutas para convertirlas en sus moradas 44 . A veces se reunan en pequeas
agrupaciones e incluso llegaban a formar nutridas colonias. En
la leyenda de mar launa, por ejemplo, se lee que haba diez
monjes en determinado lugar, y cada uno viva a dos millas
de su compaero 45 . Y en uno de los documentos antiguos incorporados a la historia de Karka, metrpoli de la dicesis de
Bet Garmai, se menciona una laura situada en las cercanas de
dicha ciudad 46 . Algunos monjes, finalmente, adoptaron la ascesis itinerante de los girvagos y atravesaban sin cesar el propio pas y aun regiones muy distantes. As vemos cmo algunos piden hospitalidad a los ermitaos de Egipto. Sea cual
43
44
45
46
Acta martyrum et sanctorum, ed. P. BEDJAN (Pars 1890-1897) t.2 p.265 y 268.
Ibid., t.2 p.13.
Ibid., t.i p.509.
Ibid., t.2 p.514.
170
C.5.
Palestina,
Inicios
Georgia
del monacato
persa
171
mar Barshabia rega como superior un pequeo monasterio situado en la comarca de Phars, cuya comunidad constaba de
diez hermanos 4 9 . La que se form en los alrededores de Bet
Laphat en torno a mar Badma, un monje perteneciente a una
rica y honrada familia, no constaba ms que de siete miembros 50 . Pese a la falta de documentos enteramente fidedignos,
lodo nos induce a pensar que el cenobitismo, salvo raras excepciones, hizo su aparicin mucho ms tarde que los anacoretas en la escena del monacato persa. Los primeros cenobios
albergaron pequeas comunidades, que con toda probabilidad
fueron de carcter efmero. La atmsfera hostil que respiraban
los cristianos haca imposible la construccin de importantes
edificios monsticos que hubieran atrado las iras de los magos
mazdestas y sus secuaces.
Fuentes histricas de autenticidad irrecusable nos informan
acerca de innumerables monjes que fueron vctimas de la persecucin desencadenada por Sapur II. Pero con el advenimiento al trono de Bahram IV (388-399), las cosas cambiaron radicalmente. Al cesar la persecucin de los cristianos, empez una
brillante era de desarrollo monstico. El progreso de ste se
hizo todava ms notable en tiempo de Jazgard (399-421), prncipe magnnimo y tolerante. Aunque esta expansin pacfica
y silenciosa apenas dej huellas y nos es imposible aducir cifras concretas, resulta incuestionable que una importante consolidacin del movimiento monstico se llev a cabo en esta
poca y a lo largo del siglo v, pese a unos pocos perodos de renovada persecucin. Consta que los monjes se reclutaban incluso entre los mazdestas y las filas de la nobleza. Gozaban de
gran prestigio. Tomaban iniciativas. Se apoderaban de los cuerpos de los mrtires y les daban sepultura. Empezaban a representar un papel preponderante en la vida de la Iglesia; ocupaban sedes episcopales, incluso las ms importantes, a menudo
con excelentes resultados. As ocurri repetidamente en Karka,
metrpoli de Bet Garmai. El catholicos mar Aha' (410-415) haba sido uno de los jefes ms notables del movimiento monstico, y lo mismo debe decirse de su sucesor, mar JahbaUaha (415-420).
172
nente o que, real o supuestamente, fueron testigos de acontecimientos bblicos. En Bet Nuhadra, por ejemplo, se edific un cenobio con el nombre del mrtir Aitallaha, sobre el
lugar mismo en que fue lapidado. El monasterio de Bet Gube
abrigaba la tumba de mar Behnam y compaeros. El clebre
cenobio de mar Bassos se levantaba cerca de la cumbre de la
montaa en que mar Bassos y sus monjes fueron martirizados.
A veces los mismos anacoretas recomendaban a los fieles convertir en monasterio su eremitorio despus de su muerte. Son
muy significativas a este respecto las lneas del testamento de
mar Jaunan: Esta noche estoy a punto de partir de la presente vida; por eso os pido que, en este lugar en que he morado,
levantis un monasterio y un altar y una bveda en l, donde
el nombre de Dios pueda ser alabado sin cesar 51 . Entre los
monasterios edificados en sitios relacionados con la Biblia,
pueden sealarse el llamado del Arca, situado en el lugar
donde, segn la tradicin, repos el arca de No despus del
diluvio, y el de mar Mika, cuyo emplazamiento estaba en relacin con la vida del profeta Nahm. Otras ubicaciones favoritas fueron las montaas casi inaccesibles, as como tambin puntos muy alejados de los centros cristianos del pas;
en el primer caso fueron determinantes los deseos de una mayor soledad, y en el segundo, los de convertir los monasterios
en focos de propagacin misionera.
Hay que destacar esto ltimo. Este perodo, en efecto,
que puede llamarse con razn la segunda poca del monacato
persa, se distingue por el celo apostlico que animaba por
igual a cenobitas y eremitas. Tanto es as, que no parece exagerado sealar el espritu misionero como la caracterstica ms
notable del monacato en el imperio sasnida. Y no slo en
el imperio, sino tambin en todas las regiones limtrofes, tanto del este como del sur y del norte, as como tambin en las
riberas del mar Rojo, se desarroll la ardiente predicacin,
acompaada de ascticas proezas, de innumerables monjes,
deseosos de ganar pueblos enteros para la fe cristiana. A este
propsito ha escrito A. Vbus: El hecho de que el cristianismo de la India se puso en estrecha comunicacin con la
Iglesia siria de Persia parece ser debido principalmente al mrito del celo misionero del monacato. A travs de l recibi
el cristianismo indio fecundos estmulos para su desarrollo.
El camino que conduce de Persia a la India se cubri de monasterios, que crearon nuevas lneas de comunicacin. Tales
monasterios facilitaron a los misioneros llevar a cabo su tarea
5' Acta martyrum... t.i p.522.
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174
C.5.
Palestina,
Georgia
Los monjes
de
Armenia
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176
C-5. Palestina,
Georgia
posea un vestido de cuero y unas sandalias; su comida consista en races y hierbas, y ni siquiera llevaba consigo un
bastn 56. La influencia que ejerci, tanto personalmente como
a travs de sus numerosos discpulos, sobre el desarrollo del
monacato en Armenia, fue ciertamente muy extensa y profunda.
De una de las personalidades ms conspicuas entre las
que rodeaban al corepscopo Daniel, Kint (o Gind), se nos
dice, no sin hiprbole, que llen de anacoretas todos los desiertos y de monasterios todas las poblaciones57. Segn los
dos cronistas ya mencionados, fue San Kint el superior o higumeno de todos los monjes que moraban en el distrito de
Taron. Por otra parte, si hemos de prestar fe a Fausto de
Bizancio, debe ser considerado como el fundador monstico
ms antiguo del pas (segunda mitad del siglo iv) 58 .
Los cronistas y hagigrafos Koriwn, Agathangelo, Yovhan
Mandakowni, Fausto de Bizancio y otros nos ofrecen una
vista panormica del monacato armenio muy semejante la
del monacato sirio. Segn Fausto de Bizancio, por ejemplo,
los monjes slo posean un hbito; iban descalzos; se mortificaban; coman hierbas, legumbres y races; vagaban por los
montes como animales salvajes, cubiertos con pieles de cabra;
se afligan y atormentaban a s mismos; vivan en perpetua
inseguridad; andaban errantes por el desierto sufriendo fro
y sed por amor de Dios 59 . Vivan como autnticos solitarios,
dedicados por entero a las prcticas de la ascesis, a la oracin
incesante. Nada tenan que envidiar a sus colegas de Siria y
Mesopotamia. Yovhan Mandakowni (f 498-499) nos habla parejamente de la sobriedad increble de los monjes primitivos,
cuya dieta estaba compuesta exclusivamente de races, hierbas
y hojas de rboles 60 .
El concilio de Ashtishat (0.354), primero de los concilios
nacionales de la iglesia armenia, ya se ocup de los monjes.
Sus resoluciones sobre el particular indujeron al catholicos San
Narss el Grande a fundar monasterios para cenobitas y lauras
para anacoretas. Se impona una organizacin. Al frente de
tales fundaciones puso a los santos monjes Shallita, Epifanio,
Efrn y Kint. De este modo el cenobitismo empez a arraigar
en el pas.
A principios del siglo v aparecen dos poderosas personalizo Fausto de Bizancio, citado por A. V66BTJS, History... t.2 p.354.
57
5
5
o
Ibid., p.3S.
Ibid.
Ibid., p.2SA. VSSBUS, History... t.2 p.357-358.
177
178
C-5. Palestina,
Georgti
tiones de herencia; en su monasterio, segn la tradicin, llegaron a reunirse unos quinientos monjes, de los cuales doscientos vivan en el cenobio, y los restantes en ermitas individuales; a la edad de ochenta y cuatro aos, Kt fue martirizado por orden del soberano de Persia. El monasterio de
Shalata-Vank posea una iglesia del siglo iv, que serva de
catedral de la dicesis; en el siglo v, el prncipe Papik instal
en l como higumeno al bienaventurado Tirot, varn extremadamente riguroso, que no permita celebrar la santa misa
a los sacerdotes casados. Al igual que Hovannavank, los cenobios de Astapat y Malart llegaron a ser insignes santuarios de
Armenia.
Inicios monsticos en Georgia
Georgia, regin montaosa que se extiende entre el mar
Negro y el mar Caspio, conocida en el mundo antiguo con el
nombre de Iberia, fue, al par de Armenia y durante mucho
tiempo, objeto de rivalidades polticas y culturales entre el
Imperio romano y el sasnida. A raz de la conversin del rey
Mirian al cristianismo (c.330), empez a constituirse una nueva
Iglesia. Pero, si hemos de prestar fe a la tradicin, el monacato
no se introdujo en Georgia sino mucho ms tarde, pues lo
organizaron los llamados trece padres sirios, llegados de Mesopotamia en la segunda mitad del siglo vi. Con todo, resulta
increble que la vida monstica hubiera sido enteramente desconocida en la antigua Iberia hasta poca tan tarda. Los trece
padres sirios fueron probablemente restauradores, reformadores e impulsores de un monacato preexistente. No faltan indicios de que en el siglo iv o al menos en el v existan monjes
en Georgia 61 .
Sabemos que los monjes Daniel y Kint extendieron su labor misionera ms all de las fronteras de Armenia, en tierras
paganas. Sera Georgia una de las regiones que se beneficiaron del apostolado de los monjes armenios? He aqu otro indicio: Karthli, en la Georgia oriental, perteneci a Armenia
hasta mediados del siglo iv y pudo servir de cabeza de puente
valga la expresina los monjes misioneros. Ms importante parece la tradicin segn la cual San Gregorio el Iluminador es considerado como el aspstol de Georgia, no menos
que de Armenia; si esto fuera cierto, no cabra duda alguna
que el monacato se introdujo en el pas con los colaboradores
sl
Para los orgenes del monacato georgiano, vase G. PERADZE, Die Anfnge des Mnchfums in Georgien: ZKG 46 (1927) 34-75, y sobre todo M. TARCHNISVTLI, 11 monachesimo
georgiano nelle sue origini e nei suoi primi sviluppi, en 11 monachesimo orintale p.307-319.
179
EL MOVIMIENTO
Y
VI
MONSTICO
EN ASIA
CONSTANTINOPLA
MENOR
181
182
C.6.
Asia Menor y
Consantiuopla
183
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185
186
Hay que tomar la ltima frase cum grano sals. Basilioparece claronunca se propuso imitar servilmente los ejemplos
que haba presenciado. Era una persona culta, un genio original
e independiente, que no poda copiar a los dems. Cierto que
quera ser monje, pero quera serlo a su manera 16 .
De regreso a su pasnos lo refiere l mismo, hall muchos ascetas que podan compararse favorablemente y desde
todos los puntos de vista con los que haba visto en su largo
Basile: Irnikon 31 (1958) 282-307 460-475. Para ms bibliografa, cf. J. QUASTEN, Patrologa
t.2 P.2I3SS.
13
SAN BASILIO, Ep. 223,2.
14
Ep. 1, ed. Y. COURTONE, t.i (Pars 1952) p.4.
15
Ep. 223,3.
16
G. BARDY, Les origines des coles monastiques en Orient p.301.
San Basilio
de
Cesrea
187
188
18
Las Reglas morales suelen considerarse comnmentey, a lo iue parece, con razn
como la primera obra asctica de San Basilio. Sin embargo, no fal'a quien defienda que,
lejos de constituir las primicias de los escritos ascticos de Basilio, son en realidad el fruto
maduro de su pensamiento; en efecto, no deben datarse en 360-361, como se viene haciendo
tradicionalmente, sino en los aos 376-378, esto es, hacia el final de la vida del santo. Por
lo tanto, deben considerarse no como un punto de partida para **1 apostolado ni como
un programa... para la reforma de la Iglesia, sino como una obra pastoral y la sntesis de
una enseanza. Cf. L. LBE, Saint Basile et ses Regles morales: Roen 75 (1965) 193-200;
el texto citado se encuentra en la p.194.
19
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Constantinopla
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21
22
El cenobitismo
basiliano
191
principios de la ascesis cristiana. Pero parecen igualmente fruto de las circunstancias. En el fondo se vislumbra siempre el
primer movimiento monstico de Asia Menor, con sus excesos de lenguaje, sus pasiones exacerbadas, su radicalismo, sus
errores y sus tendencias separatistas. Las Reglas de Basilio,
en suma, no forman un cuerpo de leyes que ordenan la vida
externa de una comunidad monstica; son una compilacin
de directrices ms o menos ocasionales de carcter eminentemente teolgico, no jurdico, que se esfuerzan en proyectar
la luz de la palabra de Dios sobre esta situacin confusa. Son
un documento espiritual de primer orden.
La promocin de Basilio, en 370, a la importante sede de
Cesrea de Capadocia, pese a la oposicin que encontr en
la burguesa y en el episcopado del pas, pudo parecer una
victoria del ascetismo cenobtico; pero fue, sobre todo, un
acontecimiento feliz para la Iglesia, no slo porque se aseguraba sta el control de una fuerza espiritual muy considerable,
sino tambin porque aceptaba implcitamente y se propona
respetar un ideal muy exigente. Su autoridad episcopal redund en provecho del monacato en todos los sentidos: internamente, pues se le escuch con ms facilidad; externamente,
porque disminuy el nmero y el fervor de sus oponentes.
Basilio muri el 1 de enero del ao 378, antes de cumplir
los cincuenta de su edad. Haba combatido el buen combate.
Defensor de la ortodoxia, procurador de la unidad de la Iglesia, expositor egregio de la doctrina cristiana, estadista y organizador eclesistico, posee tambinno sin motivoel ttulo de padre del monacato oriental.
El cenobitismo basiliano
Entre las directrices eminentemente teolgicas de las mal
llamadas Reglas basilianas se descubre cierta cantidad de pormenores de naturaleza prctica, que nos permiten reconstruir
de modo incompleto y algo vago, es ciertola constitucin
y la vida cotidiana de las comunidades monsticas que estuvieron bajo su influjo. Pero antes de describir estas observaciones, ser bueno, para entender la obra monstica del gran
Padre de la iglesia griega, poner en claro un problema importante.
Se ha dicho y repetido muchas veces que San Basilio perfeccion el cenobitismo fundado por San Pacomio. No hace
mucho tiempo, subrayaba cierto autor con marcado nfasis,
algunos rasgos caractersticos del sistema cenobtico basilia-
192
El cenobitismo
basiliano
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194
El cenobitismo basiliano
195
Mt
IO.IO.
1%
y juzgados dignos. En su carta 150, en fin, prescribe San Basilio que el monje debe abstenerse de distribuir personalmente
sus rentas; esta distribucin deba confiarse a otro 2 9 . Es claro,
pues, que hubo una evolucin en esta materia como en otras.
Poco a poco los pormenores se iban perfilando. Con todo, aun
en la etapa final, parece que la pobreza monstica consiste para
San Basilio en la consagracin de los bienes del monje a obras
piadosas, en primer lugar a la de mantener la propia comunidad. Lo que no implicaba una renuncia jurdica ni a los bienes
ni a su administracin, de modo que la situacin del monje no
difera de la del resto de los cristianos, con los cuales se muestra
San Basilio extremadamente exigente en sus homilas desde el
punto de vista del uso comn de los bienes privados.
A diferencia de gran parte de los monjes de Egipto que se
confinaban en el desierto, los de Asia Menor solan permanecer
dentro de la rbita de la iglesia local. De ah que no fueran libres para organizar su oracin al margen de la organizacin
tradicional del pueblo cristiano. Hallamos en el Asceticn una
serie de pormenores concernientes al cursus que San Basilio
dio a las hermandades. Constaba el cursus de siete oficios. El
orthos u oficio matinal empezaba un poco antes de la aurora con
el canto del salmo 50 y consagraba a Dios las primicias del da.
La hora de tercia interrumpa el trabajo de la maana para
conmemorar la venida del Espritu Santo sobre los apstoles.
Sexta, cuya justificacin como tiempo de oracin se basa en el
salmo 54,18, implicaba la recitacin del salmo 90, acompaada
de numerosas postraciones. El oficio de nona haba sido instituido a imitacin de los apstoles Pedro y Juan 30 . Al declinar
el da, las vsperas tenan por objeto dar gracias a Dios por sus
beneficios y pedir perdn por las propias faltas; por desgracia,
nada dice San Basilio acerca de la composicin de este oficio.
Pero s menciona expresamente que el salmo 90 era recitado
de nuevo en el oficio que se celebraba al principio de la noche
(completas). Finalmente, entre media noche y el canto del gallo
tena lugar el oficio llamado mesonyction, que Basilio quiere justificar recurriendo al ejemplo de San Pablo y Silas en la crcel 31 y al salmo 118,62: Me levanto a media noche para darte
gracias por tus justos juicios... Basilio comprende las ventajas de
la variedad y amenidad, y desea que, en todos los oficios, tanto las oraciones como los salmos y la manera de cantarlos
o recitarlos cambien con frecuencia con el fin de evitar la
monotona y las distracciones. Por la carta 207 del corpus ba-
El cenobitismo basiliano
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29
32
Cf. J. MATEOS, L'office monastique la fin du IV sicle: Antioche, Palestine, Cappadoce: OC 47 (1963) 69-87.
198
El cenobitismo basiliano
nstica requiere. Por esta razn se excluye toda clase de trabajo que exija largos viajes o el trato asiduo con seglares. En
cambio, parecen muy adecuados oficios como los de tejedor,
zapatero, herrero y otros por el estilo, con tal que sus productos puedan venderse en el mismo lugar y no sea necesario
desplazarse para ello, pues los viajes son contrarios al espritu
monstico. San Basilio, con todo, tiene una marcada preferencia por la agricultura, pues favorece, segn l, la estabibilidad en el monasterio y sus productos cubren las necesidades ms apremiantes tanto de los monjes como de los pobres. No se excluye el trabajo intelectual. Los monjes mejor
formados se ocupan en l, especialmente en el estudio de las
Escrituras, de acuerdo con las normas dadas por el superior.
Tampoco se rechazan otras ocupaciones ms directamente relacionadas con la caridad para con el prjimo. Los hermanos practican las obras de misericordia. Particularmente,
ofrecen hospitalidad a pobres y peregrinos, sirven a los enfermos en los hospitales, educan a los nios que viven en los
monasterios. Con relacin a este ltimo punto, no es claro
si admitan a muchachos no destinados a la vida monstica.
Si se admitanesto s es segurose les someta a una formacin puramente monstica, en la que no entraban para
nada los elementos de la paideia profana. En los escritos basilianos no hay la ms pequea indicacin de que existieran
dos escuelas en los monasterios, una para los futuros monjes
y otra para los alumnos seglares 33 .
San Basilio mantiene la separacin del mundo. Lo acabamos de ver con lo que se refiere al trabajo. Piensa, adems,
que los superiores no deben permitir a los monjes que visiten
a sus familiares, porque es peligroso para sus almas. A veces
el deseo de visitarlos procede del inters en serles tiles; pero
el monje no puede inmiscuirse en asuntos del siglo. Por otra
parte, le es lcito recibir visitas en el monasterio de parientes
y amigos, con tal que stos sean buenos cristianos; en tal caso
son considerados como parientes y amigos de toda la hermandad. Pero la presencia de huspedes en el monasterio no
ha de ser ocasin de desrdenes, ni en la vida regular de la
comunidad ni en la vida retirada de cada uno de los hermanos.
Por lo que concierne a la austeridad de vida, se nota cierta
evolucin en el pensamiento de San Basilio a medida que pasaban los aos. En su carta segunda, escrita en los comienzos
de su retiro de Annisia, hace hincapi en la abstinencia, las
33
Gf. G . BARDY, Les origities des coles monastiques en Orient p.304-305; H . I . M A R R O U ,
Histoire de Vducation dans l'antiquit (Paris 1948) p.436-437.
34
SAN G R E G O R I O D E N A C I A N Z O , Orat.
70.
43.60.
199
200
201
202
203
204
posicin del heresiarca Eutiques; en 518, cincuenta y tres signaban una peticin dirigida al snodo que se estaba celebrando en la misma capital; en 536, sesenta y tres superiores de
otros tantos monasterios tomaban parte en el snodo presidido
por el patriarca Menas 4 8 .
No pocos de estos monasterios, como de los que se levantaron posteriormentese han hallado vestigios de 325, tanto
de hombres como de mujeres, slo en el lado europeo, se
dejaron llevar por la vanidad y pretendieron ser fundacin
del emperador Constantino, o de su madre, Santa Elena, o por
lo menos de uno u otro de los magnates que acompaaron al
emperador a su nueva capital. Tales pretensionesdemasiado
humanashan resultado desastrosas para la historia, pues han
rodeado los orgenes del monacato constantinopolitano de
una confusa maraa de leyendas. La verdad es que no hubo
en Constantinopla ningn monasterio ortodoxo hasta una poca bastante tarda. Cuando muri el emperador Valente, en
378leemos en un texto hagiogrfico, no exista ni siquiera sombra de monje en la ciudad imperial 49 .
Segn las fuentes ms dignas de confianza, el primer monje que afinc en un suburbio fuera de los muros de la ciudad
fue un sirio llamado Isaac. En 381, gracias a la generosidad
del senador Saturnino, pudo fundar Isaac un monasterio, que
ms adelante adopt el nombre de su segundo archimandrita,
Dalmacio. San Isaac muri en 407-408. San Dalmacio (f c.440),
que haba sido oficial de la guardia imperial en tiempo de
Teodosio I, se conquist una fama todava mayor que la de
su predecesor. Sus buenos servicios con el emperador Teodosio II a favor del concilio de Efeso y de San Cirilo de Alejandra le merecieron una elogiosa carta de los padres del concilio, en que le concedan, juntamente con el ttulo de exarca,
el derecho de inspeccin sobre todos los monasterios de Constantinopla y su comarca. El cargo de exarca, con idnticos
deberes, se concedi a continuacin a todos los sucesores de
Dalmacio en el rgimen de la comunidad, el primero de los
cuales fue su hijo, San Fausto. Durante mucho tiempo el
monasterio fundado por San Isaac fue considerado como el
principal bastin de la ortodoxia.
Otro cenobio que goz de muy merecida fama fue el cono48
Para el monacato de Constantinopla y su regin, vase R. JANIN, La gographie eccl'
siastique de l'Empire Byzantin p.l. .3: Les glises et les monastres (Pars 1953); ID., Constantinople byzantine (Pars 1950); J. PARGOIRE, Les debuts du ronaschisme Constantinople:
RQH 65 (1899) 67-148; G. DAGRON, Les moines et la ville. Le monachisme Constantinople
jusqu'au concile de Chalcdoine (451): Travaux et mmoires du Centre de Recherches d'Histoire et de Civilisation byzantines 4 (1970) 229-276.
49
Vita S. Isaaci: Acta Sanctorum, 7 de mayo, p.250-257.
Los monjes
de Constantinopla
y su
comarca
205
206
Constant'inopia
207
fue obligada a emigrar en masa. Cruzaron el Bosforo e intentaron establecerse junto a la iglesia de los Santos Apstoles,
en Rufinianae. Fueron arrojados de all violentamente por un
populacho amotinado, que golpe e hiri al santo archimandrita. En este momento intervino San Hipacio: dio alojamiento
a Alejandro y a su infortunada familia espiritual y les gan
el favor de la emperatriz. Una vez curadas sus heridas, Alejandro condujo a sus discpulos a Gomon, el lugar donde la
costa asitica del Bosforo se junta al mar Negro. Fue su ltima
expedicin. Fund un monasterio. Poco despus encontr en
el sueo de la muerte el merecido descanso de tantos trabajos
soportados para poner en obra, literalmente, lo que lea en
los Evangelios.
Le sucedi el archimandrita Juan, quien condujo a los
discpulos de Alejandro a un lugar ms cercano de la capital
y fund, en la misma ribera asitica del Bosforo, el monasterio de Irenaion, que alcanz su apogeo bajo la direccin de
San Marcelo. Este, que haba tratado a San Alejandro y heredado su espritu de pobreza y su celo misionero, posea adems la virtud de la discrecin y el amor a la paz. Su obra fue
duradera. Estableci una observancia cenobtica ms en consonancia con la que estaba vigente en los otros monasterios.
Incluso acomod la prctica de la alabanza perpetua a la comn debilidad humana. Alejandro haba intentado sinceramente convertir el oficio divino en la nica ocupacin del
monje; pero, como las exigencias de la humana naturaleza
no permiten salmodiar ininterrumpidamente en la iglesia, el
entusiasta archimandrita pens solucionar el problema creando veinticuatro oficios diarios, correspondientes a las veinticuatro horas del da: doce diurnos y doce nocturnos. De este
modo la comunidad como tal y cada uno de sus miembros
alababa al Seor veinticuatro horas todos los das, a excepcin del tiempo imprescindible concedido de mala gana a satisfacer las necesidades de la naturaleza. Despus de la muerte
de San Alejandro se adopt otro sistema ms viable: la comunidad se dividi en varios grupos que se iban turnando en la
iglesia sin cesar, da y noche; de este modo se aseguraba la
continuidad de la alabanza divina, si no de cada monje en particular, s de la comunidad monstica. El pueblo estaba tan
impresionado por esta incesante doxologa tributada al Todopoderoso, que pronto empez a dar al cenobio el nombre
de monasterio de los Acemetas (akoimetoi, los insomnes) 52 .
52
Para la law perennis de los acemetas, vase la excelente tesis de J. M. FOUNTOULIS,
E eicoritetnoros acotmetos doxologa (Atenas 1063), basada en dos manuscritos de los siglos xi y XII que contienen oficios para las veinticuatro horas del da.
208
San Marcelo, que lleg a ser el archimandrita ms influyente de la regin, gobern el monasterio de los Acemetas
por espacio de unos cuarenta aos. Poco a poco fue creando
una gran biblioteca, porque por aquel entonces los discpulos
de San Alejandro no se dedicaban a otro apostolado que el
de la defensa de la fe ortodoxa. Recibi varias solicitudes de
fundar monasterios, pero no ha sido posible identificar ms
que uno slo que realmente procede del de los acemetas;
el de Stoudion, erigido en 463 y destinado a alcanzar una gran
celebridad en los siglos vm-ix bajo la direccin del famoso
archimandrita conocido por el nombre de San Teodoro Estudita.
A lo largo del siglo v se fundaron otros monasterios tanto
en el interior de la ciudad como en la regin que la rodeaba.
As, el monasterio de los Egipcios y los llamados de Abraha.
mios, San Miguel, San Lorenzo, San Ciraco, Eufemio, Elias,
Talasio, etc. De la mayor parte slo- ha subsistido el nombre.
Algunos fueron influyentes. As, por ejemplo, el de San Basiano, un monje sirio muy venerado por el emperador Marciano. Este cenobio prosper con tanta rapidez, que en poco
tiempo alberg a trescientos monjes. A su lado se levantaba
el monasterio femenino de Santa Matrona. Natural de Perga
de Panfilia y discpula fidelsima de San Basiano, Matrona se
esmer en imitar su sistema monstico en cada uno de sus
pormenores, empezando por la disposicin de los edificios.
A fines del siglo v, el monasterio' de Santa Matrona gozaba de
gran celebridad.
Por este tiempo posea Constantinopla su propio estilita:
San Daniel 5 3 . Como tantos otros monjes que se establecieron
en la regin, Daniel proceda de Siria. Nacido en 409, en Maratha, un poblado cerca de Samosata, ingres en un monasterio vecino a la tierna edad de doce aos. Una vez su archimandrita lo tom consigo en un viaje en el curso del cual visitaron a San Simen, primer estilita. El gran asceta y su extraa manera de vivir la vida monstica le causaron una impresin muy profunda. Ms tarde, en 446, Daniel fue nombrado archimandrita. Un buen da confi a un monje el gobierno del monasterio y emprendi una larga peregrinacin
con el propsito de conocer a los ascetas ms eminentes. Empez por visitar de nuevo a San Simen, con el que sostuvo
53
Para Daniel, vase su Vita griega, escrita por un discpulo del santo y editada por
H. DELEHAYE, Les saints stylites (Bruselas 1923) p.1-94; traduccin inglesa con abundantes
y excelentes notas en E. DAWES y N . BAYNES, Three Bizantine Saints (Oxford 1948) p.1-84;
traduccin francesa en A. J. FESTUGIRE, Les moines d'Orient t.2 (Pars 1961) p.88-171.
Vanse tambin N. BAYNES, The Vita S. Damelis Stylitae: English Historicai Review 10
(1925) 397-402; H. DELEHAYE, O.C, p.XXXV-LVIII.
209
210
CAPTULO
LOS
MONJES
VII
EN ROMA
ITALIA
119-128.
2
212
El monacato
en Roma e Italia
3
occidental
y el
oriental
213
214
en Roma e Italia
215
p.147.
12
Sobre los principios del monacato en Roma, vanse sobre todo G. D. GORDINI, Forme di vita asctica a Roma nel IV seclo: Scrinium theologicum i (1953) 7-58; ID., Origine
e sviluppo del Monachesimo a Roma: Gregorianum 37 (1956) 220-260; G. FERRARI, Early
Romn Monasteries: Studi di antichit cristiana 23 (Ciudad del Vaticano 1957); D. GORCE,
La lectio divina des origines du cnobitisme saint Bnot et Cassiodore t.i: Saint Jrme et
la lecture sacre dans le milieu asctique romain (Pars 1925); R. LORENZ, Die Anfdnge... p.3-8.
216
217
l )tra agrupacin de viudas y doncellas surgi en torno a Paulii, amiga de Marcela, en el ao 379. Por el mismo tiempo
o poco despus Lea fund un monasterium en los alrededores.
San Jernimo y el ascetismo romano
Diversas causasla difusin de la versin latina de la Vita
Antonii, que se lea mucho y con gran inters, y de otras obras
de propaganda monstica; la visita que hizo a la ciudad Pedro,
patriarca de Alejandra, en 373; los monjes peregrinos que llegaban con frecuencia de Oriente para venerar los sepulcros
do San Pedro y San Pablocontribuyeron sin duda a suscitar
v alimentar este movimiento de clara inspiracin monstica.
I'ero el impulso ms vigoroso debi de recibirlo ste durante
los aos 381-384, en que vivi en Roma el primer monje
egregio del mundo latino, Jernimo.
Retoo de una noble familia dlmata, Jernimo hizo en
Roma sus estudios superiores y tena ante s un brillante porvenir cuando decidi sbitamente bautizarsecomo tantos
otros jvenes de su tiempo, era simple catecmenoy abrazar la vida asctica en Aquilea, en compaa de su paisano,
condiscpulo y amigo ntimo Rufino, formando parte de un
circulo animado por el obispo Valeriano. De pronto, un acontecimiento cuya naturaleza se desconoce disolvi el grupo. Entonces Jernimo toma la gran resolucin de dejarlo todo para
hacerse ermitao en el desierto de Calcis (Siria). En la soledad
del yermo lucha con sus recuerdos, sus imaginaciones, sus tremendas tentaciones. Aos ms tarde recordar a su fiel discpula Eustoquia tan descomunales combates:
O h cuntas veces, estando yo en el desierto y en aquella inmensa
soledad que, abrasada de los ardores del sol, ofrece horrible asilo a
los monjes, me imaginaba hallarme en medio de los deleites de Roma!
Me sentaba solo, porque estaba rebosante de amargura. Se erizaban
mis miembros, afeados por un saco, y mi sucia piel haba tomado el
color de un etope. Mis lgrimas eran de cada da, de cada da mis
gemidos, y si alguna vez, contra mi voluntad, me venca el sueo repentino, estrellaba contra el suelo unos huesos que apenas si estaban
ya juntos. No hablemos de comida y bebida, pues los mismos enfermos slo beben agua fresca, y tomar algo cocido se reputa demasa
y regalo. As, pues, yo, que por miedo al infierno me habla encerrado
en aquella crcel, compaero slo de escorpiones y fieras, me hallaba
a menudo metido entre las danzas de las muchachas. Mi rostro estaba
plido de los ayunos; pero mi alma, en un cuerpo helado, arda de
deseos y, muerta mi carne antes de morir yo mismo, slo hervan los
incendios de los apetitos.
35
perteneca a Marcela; pero en 410 volvi a establecerse dentro de las murallas, buscan3uco proteccin
contra las invasiones de los brbaros.
218
18
Ep. 125,12.
22,7.
219
220
24 2 T i m 3,6-7.
Ep. 22,28.
221
222
a un insulto. Uno de los dicterios que lanzaban las falsas vrgenes contra las verdaderas era ste: si ven a alguna virgen
seria y plida, la llaman miserable, monjamonachay maniquea 28 .
En cuanto al clero romano, lo menos que puede decirse
es que se mostraba ms bien reservado y desconfiado. A veces manifestaba su hostilidad. Incluso en las oraciones litrgicas. Ya lo not L. Duchesne, y volvi a llamar la atencin
sobre ello, entre otros, E.-Ch. Babut 2 9 . Sin embargo, dicho
sea en honor a la verdad, en los mencionados textos se contraponen los falsos ascetas (confessores) a los verdaderos, y
son nicamente los primeros los que salen malparados. No
atacaba tambin el propio Jernimo a tales monjes degenerados y de pacotilla? De todos modos, el monacato naciente
no era generalmente apreciado en Roma ni tena muchos amigos poderosos. Parece seguro que entre stos no hay que contar a los papas, a excepcin de San Dmaso, el protector de
Jernimo. Al morir Dmaso, el monje dlmata se sinti desamparado frente a sus enemigos. El nuevo papa, Siricio, lector y dicono desde el pontificado de Liberio, es decir, miembro de la oligarqua de los diconos romanos tan duramente
criticada por Jernimo, era, segn frase de un reciente historiador del papado, un adversario del moderno espritu asctico 30 . Es posible que Siricio interviniera de un modo decisivo para que el tremendo fustigador del clero y ascetas
romanos abandonara la Urbe. Lo cierto es que Jernimo se
march. Y al llegar a Roma, en 394, Paulino de olamonje distinguido, pacfico y simptico si los hubo, fue recibido por el papa Siricio con una actitud tan reservada y altanera
el propio San Paulino la califica de superba discretio, que
se sinti incmodo en la ciudad y sali de ella en cuanto le
fue posible 31 .
Progresos del monacato romano
Pese a la resistencia y oposicin que encuentra en el clero
y el pueblo, pese tambin a los nuevos ataques de un ex monje,
Joviniano, que niega el valor de la vida asctica y arrastra
tras de s a buen nmero de monjes y vrgenes consagradas,
y a los de Vigilando, otro asceta que con su pluma y su palabra pretende igualmente despojar de todo mrito a la vida
28
29
Progresos
en Roma e Italia
Ep. 22,13.
L. DUCHESNE, Origines du cuite chrtien (Pars '1920) p.149-150; E . - C H . BABUT, Priscillien et le prixillianisme (Pars 1909) p.70-72.
3<
> E. CASPAS, Geschichte des Papstums t.i (Tubinga 1930) p.259.
31
SAN PAULINO DE OLA, Ep. 5,14: CSEL 29,33-34.
del monacato
romano
223
224
en Roma e Italia
racin bien determinada y estable. Sin excluir las comunidades masculinas descritas por San Agustn, las realizaciones
que conocemos pertenecen al campo de las iniciativas puramente personales. La libertad de servir a Dios como mejor
les pareciera y cuadrara era tal vez el rasgo ms comn y
sobresaliente de la figura moral de aquellos monjes y monjas. Slo exista un principio de vida comunitaria o cenobitismo, sin regla escrita de ninguna clase y, sin duda, con usos
y costumbres muy diversos, aunque en todas partes se tena
en cuenta el ya legendario ejemplo de los monjes coptos.
Una disciplina ms estable fue introducindose poco a poco
bajo la direccin de los. papas, si bien no merezca mucha fe
la noticia del Liber pontificalis, segn la cual el papa Inocencio I (401-417) dio una constitucin a los monasterios de la
Urbe 36. Esta obra de consolidacin y reglamentacin fue desarrollndose a lo largo del siglo v.
Por aquel tiempo empezaron a levantarse cenobios de varones junto a varias de las baslicas; su objeto era asegurar en
ellas la celebracin de la liturgia. El primero fue cannicamente erigido por Sixto III (432-440) in Catacumbas, es decir,
junto a la baslica de San Sebastin, en la va Apia. Si hemos
de atender a lo que trae el Liber pontificalis, la fundacin del
llamado Monasterium magnum basilicae sancti Petri, esto es,
el de los Santos Juan y Pablo, fue debida al papa San Len I
(440-461); y la del monasterio ad Sanctum Laurenttumjunto a San Lorenzo in Agro Verano, probablemente el que ms
tarde se llamara de San Esteban, al papa Hilario (461-468),
a quien se atribuye asimismo la ereccin del monasterio ad
Lunam, todava sin identificar 37. El servicio litrgico de las
baslicas y el hecho de estar situados en una gran ciudad dieron a estos monasterios caractersticas inconfundibles.
Hacia mediados del siglo v destacaba como escritor en
uno de ellos Arnobio el Joven, que tal vez fuera abad y originario de frica. Arnobio, como tantos otros monjes, se dej
seducir por las ideas de Pelagio, o mejor, por el llamado semipelagianismo; pero se apart de tales doctrinas ms o menos
sinceramente cuando la autoridad romana, que no bromea en
tales materias, le hizo comprender la necesidad de hacerlo.
Ya en el siglo vse ha escrito, es Arnobio el tipo perfecto
de lo que ser el monje de Occidente: un cristiano que vive
la vida de la Iglesia y de su sagrada liturgia 38 . En sus escri3<
Liber pontificalis, ed. L. DUCHESNE, t.i (Paris 1886) p.234.
37
Ibid., p.234 y 245. Vase G. FERRARI, Early Romn Monasteries p.162-164 166-172
184-189 y 13, respectivamente.
38
G. MORIN, Amobe le )eune: Eludes, textes, dcouverles t.i (Maredsous-Paris 1913^.368
225
226
227
plan, su caridad sin lmite ni falla, le conquistaron una popularidad inmensa, que el santo saba aprovechar en bien de los
pobres, del orden y de la paz. Cuando, lleno de merecimientos, falleci el 8 de enero del ao 482, romanos y brbaros,
sin excepcin, lo lloraron como se llora a un padre, y los
desrdenes que siguieron a su muerte les hicieron comprender el bien que haban perdido. Pocos aos ms tarde, cuando
Odoacro traslad a Italia los pueblos del Nrico, los monjes
llevaron consigo los venerados restos de su padre espiritual,
los cuales, en 488, fueron honrosamente sepultados en Castellum Lucullanum (Pizzofalcone, cerca de aples), donde
se levant un monastario.
Al mismo tiempo que el monacato enamorado de las islas y de la soledad del yermo, pero dispuesto a abandonar
ocasionalmente su retiro para entregarse a una accin social
y religiosa que juzgaba querida por Dios, floreci en muchas
ciudades y villas de Italia un monacato urbano. Los respectivos obispos velaban por esas comunidades de hombres o de
mujeres que muchas veces ellos mismos haban fundado. Esto
sucedi particularmente en la circunscripcin poltica de la
Dioecesis Italiae, al norte de la pennsula: los obispos se pusieron al frente del movimiento asctico y favorecieron la fundacin de monasterios masculinos y femeninos en sus ciudades episcopales. As, segn refiere San Agustn, haba un
monasterio, extramuros de la ciudad [de Miln], lleno de
buenos hermanos, bajo la direccin de Ambrosio (sub Ambrosio nutritore) 43 . Sari Sabino, obispo de Plasencia, hizo levantar el suyo, que, como el de Miln, estaba situado extramuros de la ciudad. El obispo de Brescia, San Honorio, fue probablemente el fundador del de San Faustino en aquella poblacin. Las noticias escasean, porque el cuidado del obispo
por la propagacin de los ideales ascticos en sus dicesis pareca tan normal, que a los contemporneos no les sorprenda
en modo alguno 44 ni lo juzgaban digno de anotarse. Por
ejemplo, Paulino, dicono y primer bigrafo de San Ambrosio, no menciona para nada el monasterio de Miln que San
Agustn nos da a conocer casualmente. Si bien no consta de
un modo enteramente claro, parece cierto que los obispos
Vctor de Turn, Vicente de Cremona, Inocencio de Tortona, Flix de Bolonia, Pedro Crislogo de Ravena, Ennodio de
Pava y Flix de Pesaro fundaron monasterios de varones en
sus respectivas ciudades episcopales o por lo menos se cons-
228
45
229
230
23,8.
231
232
un monasterio de mujeres y ms tarde una hospedera para peregrinos. En 380 se le junt Rufino, para el que levant un monasterio de varones no lejos del de mujeres. Rufino sera el
superior de la comunidad de monjes y el director espiritual de
Melania y sus compaeras. No sabemos qu clase de vida monstica se practicaba en dichos cenobios. El de hombres se
distingua por cierto carcter intelectual: Rufino rega una escuela ms o menos dependiente de su monasterio, y los monjes solan copiar manuscritos. Segn Paladio, el monasterio de
monjas lleg a contar con cincuenta religiosas y ejerca una
hospitalidad esplndida. Tanto la egregia Melania como el sabio Rufino gozaban de la estima y veneracin de Juan, obispo
de Jerusaln. Pero, por desgracia, se hallaron ambos envueltos
en el torbellino de las controversias origenistas, lo que perjudic gravemente la paz y tranquilidad de la vida monstica. La
situacin lleg a ser insostenible.
Melania regres a Italia hacia el ao 399-400. En aples
fue recibida por toda su familia, la ms ilustre y suntuosa de
Roma; su fausto hizo resaltar los pobres vestidos y la vida
austera de la santa viuda. Visit Melania a su pariente y amigo
espiritual Paulino de ola. Abog en Roma ante sus familiares
en favor de su nieta, Melania la Joven, y del esposo de sta,
Piniano, que haban decidido abrazar la vida asctica. En 403
volvi a embarcarse rumbo a Palestina. Hizo escala en Sicilia
y en frica, y regres a Jerusaln, a su querido monasterio,
en el que muri santamente el ao 410.
En Jerusaln no hall a Rufino. Este haba abandonado
la ciudad antes que ella, en 397, para no volver. Fiel a Orgenes hasta el final, se encontraba mejor en Italia. Cuando muri en 411, haba enriquecido la literatura cristiana latina con
algunos escritos originales y, sobre todo, con traducciones de
obras griegas. Entre otras cosas dio a conocer a los occidentales el Periarchon y varios comentarios bblicos de Orgenes,
la Historia de la Iglesia, de Eusebio de Cesrea; la Historia
de los monjes de Egipto y las reglas monsticas de San Basilio.
Sin tener la talla de sus grandes contemporneos Ambrosio,
Agustn o Jernimo, represent un papel esencial en el desarrollo de la vida cristiana en la sociedad de la que era miembro 49 , gracias sobre todo a sus traducciones. Paladio dice
que no se encontrara un hombre ms sabio ni ms amable que l y que era de un carcter muy semejante al de
Melania 50 .
*9 Historia lausiaca 46
F. X. MRPHY, Rujinus of Aquileia... p.226.
50
233
Qu suerte corrieron los monasterios que ambos regentaron en el monte de los Olivos? Fueron destruidos por alguna algarada antiorigenista o de otro tipo? Pasaron a manos de monjes orientales? Lo ignoramos. Lo cierto es que
no tuvieron larga vida, pues Melania la Joven, unos veinte
aos ms tarde, hizo levantar nuevos monasterios en el mismo monte de los Olivos.
La segunda y ms importante de las colonias monsticas
latinas de Palestina fue obra de Paula y Jernimo. Paula contribuy con su dinero, su entusiasmo y el misterioso pero
efectivo ascendiente que tuvo sobre Jernimo; ste, con su
ciencia bblica y su direccin espiritual. La ocasin de esta
fundacin fue tambin doble: por una parte, la necesidad que
tuvo Jernimo de abandonar Roma inmediatamente despus
de la muerte de su gran protector, el papa San Dmaso; por
la otra, el deseo vehemente que senta Paula de visitar y venerar los santos lugares de Palestina. Las cosas sucedieron
as: en 385 emprendi Jernimo la travesa de Ostia a Tierra
Santa en compaa de su hermano Pauliniano y algunos otros;
pocos meses despus le segua Paula, su hija Eustoquia y un
numeroso squito de vrgenes y siervas. La determinacin de
la piadosa aristcrata, que caus no menos revuelo que la
de Melania aos antes, no fue sbita, ya que haba manifestado antes sus grandes deseos de peregrinar a Palestina; el
viaje de Jernimo, a quien consideraba como a su padre espiritual, le pareci la coyuntura ms propicia para realizar su
anhelo. Paula y Jernimo se juntaron para recorrer despacio los
santos lugares y hacer la obligada visita al Egipto monstico.
Paula so con establecerse cerca de los padres del yermo en
compaa de su squito, pero, finalmente, pudo ms en su
nimo el atractivo de la tierra de Jess. Por eso, en otoo
del ao 386, regres a Palestina y afinc definitivamente en
Beln.
Paula hizo levantar dos monasterios: uno para s y sus
compaeras, otro para Jernimo y sus monjes, y una hospedera para peregrinos. Tal vez dejndose llevar de prejuicios
aristocrticos, dividi el monasterio de mujeres en tres comunidades segn la condicin social de las religiosas; cada
comunidad llevaba una vida independiente, salvo por lo que
se refiere a la oracin litrgica, y tena su propia superiora.
Este monasterio femenino estaba situado al lado de la baslica
de la Natividad; el de hombres, algo ms separado, en el
campo. Monjes y monjas participaban, a lo que parece, en la
liturgia que se celebraba en la baslica y en la que Jernimo
234
C.7.
Los monjes
en Roma
e Italia
sola predicar con mucha frecuencia. Un monje galo, Postumiano, que vivi en su monasterio de Beln durante seis meses, dice de Jernimo: Ocupa todo su tiempo en lecturas y
libros, y no descansa ni de da ni de noche; siempre est leyendo o escribiendo alguna cosa 51 .
Durante esta ltima y ms larga etapa de su vida, en efecto, escribi Jernimo la mayor parte de sus obras. Tradujo
al latn al menos algunos libros de la Biblia griega de los Setenta y la mayor parte del Antiguo Testamento hebreo; coment el Eclesiasts, San Mateo, las cartas de San Pablo, casi
todos los profetas; llev a cabo otros trabajos de erudicin
bblica, teolgica e histrica; incluso se divirti un poco componiendo otras dos biografas monsticas noveladas del gnero de la Vita Pauli: la Vida de Maleo y la Vida de Hilarin.
Al propio tiempo gobernaba su monasterio, haca de capelln
de las monjas de Santa Paula, explicaba los autores profanos
con gran escndalo de Rufinoa la juventud estudiosa y
sostena una vasta" correspondencia de tipo espiritual y erudito. Pero Jernimo era un luchador nato y no pudo disfrutar
largo tiempo de la vida pacfica que le ofreca el monasterio
de Beln. En 393 vuelve el demonio de la polmica a meterse
en su cuerpo. Escribe unas pginas punzantes y excesivas
contra el monje Joviniano, que haba renovado y aun acentuado las tesis de Helvidio contra la virginidad. Desde aquel
mismo ao hasta el 402 intervienelo veremos ms adelante
en las controversias origenistas, con ocasin de las cuales los
monasterios latinos de Beln rompen violentamente con los
de Jerusaln, Paula con Melania, Jernimo con Rufino. Vigilandoo Dormitancio, como lo llama Jernimo, que ataca
la misma razn de ser de la vida monstica, halla en el terrible asceta de Beln un irnico adversario. Y lo mismo sucede
al excesivo defensor del poder de la naturaleza con merma
de la necesidad de la gracia, Pelagio.
A la intranquilidad causada por tanta polmica hay que
sumar la angustia que le oprima ante la precaria situacin del
Imperio y la falta de seguridad que se haca sentir incluso en
Palestina. En 410 Alarico entra en Roma, y una verdadera
marea de refugiados invade los monasterios de Beln en busca
de pan y techado. Un grupo de pelagianos los atacan, si hemos de creer a Jernimo, en octubre del ao 416, con el intento de destruirlos por entero; afortunadamente, tanto los monjes como las monjas pudieron refugiarse en la torre de defensa, y slo un dicono fue asesinado. Al ao siguiente; los sa31
Colonias
monsticas
latinas
en
Palestina
235
236
C.7.
Los monjes
en Roma e Italia
CAPTULO
EL MONACATO
VIII
EN LA
GALIA
238
C.8.
El monacato
San Martn
en la Gaita
tiples los fines, ms o menos importantes, que es posible discernir en su Vita Martini. Y, como todo bigrafo de la antigedad, recurri, para lograrlo, a una serie de procedimientos
literarios que no siempre se compaginan con la entera veracidad exigida por la historia. Esto equivale a decir que debemos
leer con prudencia pginas tan entusiastas, que fueron escritas y publicadas cuando Martn an viva, e intentar discernir,
aunque no siempre sea fcil, lo que hay en ellas de real y los
elementos ms o menos ficticios introducidos hbilmente por
su autor 6 .
Hijo de un oficial pagano del cuerpo de caballera de la
guardia imperial, Martn naci en 316-317, en la colonia romana de Sabaria (hoy Szombathely, Hungra). A los doce
aoscuenta su bigrafose sinti atrado por la soledad
(eremum concupivit), y, sin duda, hubiera realizado su vocacin eremtica si su tierna edad se lo hubiera permitido 7 .
Pero esto es muy difcil de admitir; con toda probabilidad se
trata de un elemento de la estilizacin de la vida de Martn;
Sulpicio Severo quiere a toda costa hacernos creer la buena
inclinacin del muchacho, quien, muy a pesar suyo, no pudo
seguir su precoz vocacin monstica hasta muchos aos ms
tarde. En efecto, en vez de retirarse al desierto, ingres a los
quince aos en el ejrcitoacaso de mala gana, como pretende Sulpicio Severo, y sirvi, como su padre, en la guardia
montada del emperador Constancio.
Sus detractores insistan en el pasado militar de Martn.
Sobre todo, no comprendano aparentaban no comprender
cmo poda justificarse que hubiera seguido en el ejrcito despus de recibir el bautismo a los dieciocho aos de edad.
Tanto entre los clrigos como entre los ascetas, los ex soldados
tenan mala prensa. La Iglesia no vea con buenos ojos que
sus miembros sirvieran al Estado, fuera en la administracin
civil, fuera en el ejrcito, considerados ambos como ambientes corruptores. De ah que su bigrafo trate de justificar a
Martn diciendo que fue vctima, primero de las disposiciones
legales que condenaban al servicio militar a los hijos de los
veteranos, y luego, cuando quiso sustraerse a tal obligacin,
de la intransigencia paterna. Por lo dems, slo fue soldado
de nombre 8 . No era como los otros. Durante los veinticinco
aos que sirvi al Imperio, mostrse irreprensible, ejemplar,
6
Para Sulpicio Severo, su mentalidad, sus procedimientos literarios y el valor histrico
de su Vita Martini, vase, sobre todo, el penetrante estudio de J. Fontaine, en su introduccin7 a la Vita Martini t.i p.17-96 y 171-210.
Vita Martini 2,4.
8 Ibid., 3.6.
de Tours y sus
fundaciones
239
240
pastorales y le propuso ordenarlo de dicono. Martn no acept en modo alguno, aunque luego s se prest a recibir la orden de exorcista, para que no pareciera despreciarla por demasiado humilde 10 .
Advertido por un sueo, Martn emprende un viaje a su
Panonia natal con el fin de ver a sus padres todava paganos.
San Hilario le dio su bendicin. Probablemente el viaje de
Martn no precedi mucho al destierro del obispo; lo cierto
es que, apenas hubo regresado Hilario a su sede de Poitiers,
Martn se apresurar a juntrsele de nuevo.
No vamos a seguir a nuestro exorcista a travs de las vicisitudes de su largo periplo. Convirti a su madre; a su padre
no pudo convertirlo. Luego, vctima de la persecucin arriana,
arrojado de poblacin en poblacin y sabedor del destierro
de su obispo, se instala en un monasterium, es decir, una celda
de anacoreta, en la ciudad de Miln.
En Miln, pues, empieza propiamente la vida monstica
de Martn. Esta primera etapa no dur mucho. Es seguro
que el nuevo anacoreta particip activamente en la resistencia de los catlicos milaneses a las pretensiones de la comunidad arriana; slo as se explica que Auxencio, obispo arriano
de la dicesis por decisin del emperador, lo persiguiera con
extremo encarnizamiento, lo llenara de insultos y lo hiciera
expulsar de la ciudad. Martn, de grado o por fuerza, experimenta otro tipo de anacoresis al instalarse en una isla desierta
llamada Gallinara, situada cerca de la costa ligur, frente a
Albenga. Es el primer caso de anacoresis insular en Occidente del que tengamos noticia. Sulpicio Severo nos dice que
Martn no estaba solo, sino acompaado de un sacerdote de
grandes virtudes n . Se puede sospechar que dicho sacerdote
fuera un presbtero importante de Miln relegado junto con
Martn a instigacin de los arranos. Pero tambin es frecuente que dos anacoretas se juntaran para practicar la vida asctica.
Esta experiencia anacortica en una isla inhspita entre el
ao 358 y el 360 pudo tener un resultado trgico: Martn estuvo a punto de morir envenenado al comer una planta cuyas
virtudes desconoca. A imitacin de algunos padres del yermo, viva, por lo que se ve, de plantas y races. Poco despus,
habindose enterado de que el soberano, movido por el arrepentimiento, haba autorizado a San Hilario para regresar del
destierro, intent salirle al camino en Roma y parti para
la Urbe 12.
i Ibid., s,2.
Ibid., 6,5.
Ibid., 6,7.
11
12
241
242
C.8.
El monacato
en la Galia
San Martn
de tours
y sus
fundaciones
243
ciendo del modesto ribazo del Loira una montaa alta y romnticamente escarpada. En realidad, el paisaje que nos describe est transfigurado por su imaginacin de entusiasta del
ascetismo, lleno de erudicin libresca acerca de los vastos
desiertos de Egipto. Es la primera vez en las letras latinas
se ha notadoque el tpico del paisaje asctico oriental se
proyecta sobre una soledad monstica de Occidente 20 . Sulpicio Severo da al lugar el nombre de monasterio de Martn;
ms tarde.se le llam Marmoutier, Magnum Monasterium (el
Monasterio Grande).
Como haba ocurrido en Ligug, acudieron discpulos
deseosos de abrazar la vida monstica bajo la direccin del
monje-obispo. Segn Sulpicio Severo, llegaron a ser unos
ochenta y se formaban segn el ejemplo del bienaventurado
maestro 21 . Moraba ste en una celda de madera, seguramente del mismo tipo que las cabanas de los campesinos galoromanos. Algunos de sus discpulos lo imitan y se construyen
sus propias cabanas; pero otros prefieren vivir como trogloditas y se excavan sus habitaciones en la gredosa ladera, segn
una costumbre que todava existe entre los viadores de Vouvrey. Allprosigue el bigrafo, nadie posea cosa alguna
en propiedad; todo se pona en comn. Estaba prohibido comprar o vender lo que fuera, como acostumbran a hacer muchos monjes. No ejercan arte alguna, a excepcin del trabajo
de los copistas, al que slo se destinaban los ms jvenes: los
adultos se dedicaban a la oracin 22 . Segn esto, practicaban
los monjes de Marmoutier la vida contemplativa integral. Pero
de nuevo hay que tomar el texto de Sulpicio Severo cum grano
salis. El ilustre bigrafo y asceta quiere oponer, a los abusos
de clrigos y monjes que se dedicaban al comercio propiamente dicho, el ejemplo de un asceterio totalmente consagrado
a la vida espiritual. De todos modos, no parece que se distinguieran los primeros solitarios de Marmoutier por su amor al
trabajo. No pocos pertenecan a la nobleza galo-romana, y la
comunidad entera poda subsistir gracias a las rentas que les
pasaban sus adineradas familias. Pues el trabajo de copiar
manuscritos confiado exclusivamente a los jovencitos poco deba de reportar a la caja comn y en modo alguno poda bastar
para sufragar la existencia de ochenta hombres, por muy ascticamente que vivieran.
Marmoutier, como Ligug, no era un monasterio, sino una
especie de laura, aunque ms numerosa. Los monjes permane20
21
22
244
C.8.
El monacato
en la
Gaita
can habitualmente en sus respectivas celdas; no acostumbraban salir, salvo para reunirse en el lugar de la oracin. La expresin lugar de la oracin sugiere la idea de un oratorio muy
modesto. Terminadas las horas de ayunoprosigue Sulpicio
Severo, tomaban todos juntos el alimento; nadie beba vino,
a menos que la enfermedad le obligara 23 . Como se ve, no se
reunan habitualmente ms que para orar y comer; pasaban
solos el resto de la jornada como verdaderos anacoretas, separados no slo del mundo, sino tambin de sus propios hermanos de vida monstica. Su vestido no era un hbito uniforme;
muchos se cubran con tnicas tejidas con pelos de camello, lo
que en la Galia no dejaba de ser una fantasa orientalista o una
afectacin asctica. A aquellos hombres, llenos de admiracin
por el monacato copto y oriental, ningn objeto de piedad,
ningn regalo pareca ms precioso que un vestido de pelos
de camello. Y la adquisicin de una prenda de esta clase no
estaba fuera del alcance de bastantes novicios, dada la clase
social a que pertenecan. Pues haba entre ellos buen nmero
de nobles que, habiendo recibido una educacin muy diferente,
se haban sometido a esta vida de humildad y mortificacin 24 .
Con su modestia en las construcciones, en el vestir, en la
alimentacin; con su desprendimiento de los bienes de este
mundo; con la bsqueda sincera de Dios en la soledad y la
oracin, los monjes de Marmoutier constituan una crtica viviente, al mismo tiempo muda y elocuente, de las riquezas, los
afanes, el orgullo y la mundanidad de tantos obispos, clrigos
y aun monjes de la Iglesia galo-romana. As, por lo menos, lo
juzgaba Sulpicio Severo. La creacin de Marmoutier era para
l la gran leccin que Martn haba dado en calidad de obispo
a toda la fraccin mundana del episcopado y del clero de su
pas. Varios de los discpulos de San Martn llegaron a ser obispos 2 5 y devolvieron a la Iglesia de las Galias un aspecto ms
evanglico. En este sentido, la fundacin de Marmoutier constituy uno de los actos ms importantes del episcopado del
monje-obispo, y no el lugar de evasin que pretendan sus
adversarios 26 .
Por lo dems, no vivi Martn recluido continuamente en
su celda. Luch contra el demonio en todos los frentes. Obr
grandes portentos. Su actuacin pastoral y misionera fue intensa y fecunda. Todo esto significa, naturalmente, que tuvo que
abandonar su retiro con frecuencia, llamado por sus deberes
23 I b d , IO,7.
2* Ibid., 10,8.
25 Ibid.
26
Cf. J. Fontaine, en su comentario a ia Vita Martini,
San Martin
de Tours
y sus
245
fundaciones
t.2 p.689-690.
21,1.
246
C.8.
El monacato
32
El monacato
en la Gaita
3,18.
se
propaga
247
33
248
C.8.
El monacato
Dialogi 2,11.
I b i d . . 2,12.
Existe una monografa moderna sobre San Victricio: J. MLDERS, Victricius van Rouaan.
Leven en leer: Bijdragen, tijdschrift voor losoe en theologie 17 (1956) 1-25; 18 (1957)
19-40,270-289. Vase tambin P. ANDRIEU-GUITRANCOURT, La vie asctique Rouen au temps
de saint Victrice: RSR 40 (1951-1952) 00-106.
36
37
18,4.
en la Galla
34
249
250
C.8.
El monacato
en la Gaita
Un oriental
en Occidente:
Casiano
251
252
P.2SS.
47
Cf. F. BENOIT, L'abbaye de Saint-Victor: Petites monographies des grands difices
de la France (Pars 1936).
253
254
255
256
Pero, en realidad, dominaba el cenobitismo. Y gracias al cenobitismo y a la geografa, desaparecieron los inconvenientes de
la vida eremtica mientras subsistan sus ventajas. La isla es pequea. Rodeados por el mar, que constituye los lmites de una
clausura bien marcada e inviolable, los solitarios viven a poca
distancia del monasterio y bajo la obediencia y vigilancia del
abad y de los prepsitos. En das determinados acuden a los
oficios y a las conferencias del superior. Conformndose a sus
modelos orientales, se dedican intensamente a la oracin, la
contemplacin y la prctica de prolongados ayunos, velas nocturnas y otras mortificaciones excepcionales. Los cenobitas
estn sometidos a una plena vida comn, compuesta de oracin, lectura y trabajo. La pobreza es estricta. La perfeccin
del novicio consiste en mostrarse perfectamente dcil al anciano que el abad le ha designado como director espiritual.
Despus de un tiempo de prueba, cuya duracin desconocemos, hace promesa formal de vida religiosa y cambia de vestido y de nombre.
Se preguntan los historiadores si Honorato dio a su monasterio una regla escrita. Opinan algunos que los textos antiguos que nos dan pie para pensarlo, como el de Sidonio Apolinar, que habla expresamente de reglas (statuta) 54, no indican otra cosa que un conjunto de normas de vida transmitidas
oralmente. Otros, como Christian Courtois, creen, por el contrario, que San Honorato introdujo en las Galias un monacato regular propiamente dicho 55 . Cierto que su regla no nos
ha llegado y que es incluso posible que no se consignara por
escrito sino ms tarde; perosiempre segn Courtoisno
puede dudarse de su existencia. En la institutio del tercer concilio de Arles (454) leemos estas palabras, que no pueden ser
ms claras: guardando en todo la regla promulgada por el fundador del monasterio 56 .
Sea de ello lo que fuere, lo indiscutible es que los monjes
de Lrins se distinguieron por su disciplina, su fervor, su santidad. Pocos centros monsticos habrn conseguido tal suma
de encendidas alabanzas de parte de sus contemporneos. Lo
que otros predican, vosotros lo cumplsleemos en un sermn annimo de la poca predicado a los lirinenses; lo que
otros dicen, vosotros los hacis. Sois todava hombres sobre
la tierra y ya mostris lo que es la vida de los ngeles, pues la
existencia celeste que los elegidos contemplarn algn da, vos54
55
56
257
Otros la hacis patente desde ahora. Sois, como dice el Salvador, la luz del mundo 57. Fausto de Riez ve en la isla de los
monjes la. escuela de Cristo, resplandeciente con la luz de
las virtudes de San Mximo, su segundo abad; el ara en la
que una muchedumbre de almas se ofrece en holocausto; la
palestra de los atletas de Cristo y el campo de batalla del
ejrcito perfecto que sigue a su competente general58; sus
monjes forman una comunidad de ngeles 59 . Y Euquerio
de Lyn se maravilla de aquella multitud de santos que descuella por su caridad, humildad, piedad, obediencia y, en una
palabra, todas las virtudes:
Mientras buscan la vida bienaventurada, ya la ponen en prctica;
y, mientras todava la desean, ya la poseen. En efecto, al aspirar a
verse separados de los pecadores, ya estn separados. Quieren vivir
una vida casta? Ya la estn viviendo. Quieren dedicarse enteramente a las divinas alabanzas? Ya lo estn haciendo. Ansian regocijarse
con los coros de los santos? Ya se estn regocijando. Anhelan gozar
de Cristo? Ya gozan de l espiritualmente... De este modo, por la
abundantsima gracia de Cristo, muchas cosas que desean para el
futuro, ya merecen poseerlas en el presente 60 .
C.8-
258
El monacato
Carmina 16,104-108.
* Ep. 10,3.
* Ep. 8,14.
en la Gaita
259
260
261
Carmen 16,110-114.
262
Los monjes
del
Jura
263
264
Ambos hermanos gobernaron conjuntamente los dos primeros monasterios de Condat y Laucone, y hacan frecuentes
visitas de inspeccin a las otras casas. Sus caracteres eran muy
diferentes, pero en cierto modo complementarios. Romn aparece ante todo como hombre de vida interior profunda; era
un contemplativo que tena sus complacencias en la soledad
con Dios. Humilde, sufrido, manso, acomodaticio, era la misma dulzura. Su indulgencia no conoca lmites. Reciba con
los brazos y el corazn abiertos a toda clase de candidatos a la
vida monstica. Su condescendencia llegaba hasta el punto de
no rechazar a los fugitivos una, dos y aun tres veces. Desde
un punto de vista meramente humano, era demasiado candido
para gobernar un monasterio. Pero su hermano supla con creces su falta de firmeza y rigor. Porque si Romn era la bondad personificada, Lupicino encarnaba la ley, la disciplina,
la autoridad. Posea un temperamento riguroso, enrgico, un
poco intransigente. Ms que contemplativo, era hombre de
accin, emprendedor, organizador y eficaz. En su gobierno
saba combinar la autoridad con el ejemplo y el sentido psicolgico. Era tambin un asceta rigurossimo. Al morir Romn
en 463, qued como nico superior durante los veinte aos
que le sobrevivi, y nadie se explicaba cmo un hombre sometido a tan severo rgimen de vida poda prolongar su existencia durante tanto tiempo. Su larga vida fue considerada como
el mayor de sus milagros. Huelga aadir que mantuvo en
toda su pureza y vigor primitivos las santas observancias implantadas por Romn y por l mismo. Cuando muri, hacia
el ao 480, fue enterrado en el monasterio de Laucone, que,
como queda dicho, acab por heredar su nombre.
San Eugendo, el tercero de los padres del Jura, era originario del Franco Condado. Nacido hacia el 450, haba sido
confiado a los santos fundadores de Condat a la tierna edad
de seis aos. Desde entonces no abandon el monasterio, donde fue creciendo, al par que en aos, en piedad, ciencia y austeridad de vida. Fiel imitador de sus padres en la vida monstica, no coma ms que una sola vez al da, despus de la puesta
del sol. Tanto en verano como en invierno se cubra con una
grosera tnica. Pero, a diferencia de San Romn, a quien San
Hilario de Arles haba conferido el sacerdocio en premio de
sus virtudes, permaneci laico durante toda su vida. Rechaz
la ordenacin, resistiendo muy frecuentemente y tambin muy
santamente a la voluntad de su superior, el abad Minasio,
Segn deca confidencialmente, es preferible que el abad no
sea sacerdote, a fin de no fomentar la ambicin de los jve-
265
266
267
regin y de las exigencias del trabajo; la preferimos a las de los orientales, porque, sin duda alguna, el temperamento, ms bien flaco, de
los galos la cumple con ms eficacia y facilidad 74 .
268
269
270
C.8.
El monacato
nos induce a sospechar que los monjes eran cada vez ms numerosos. Ahora bien, es temerario suponer que debieron de
contribuir a este aumento, por una parteaunque a primera
vista parezca paradjico, las invasiones brbaras y la liquidacin del imperio de Occidente, y, por otra, la progresiva
institucionalizacin del cenobitismo? Finalmente, como ha observado Courtois, la transformacin del monacato heroico del
desierto en un monacato urbano y regular ha convertido la vida
monstica, de un medio que era, en un mtodo. La iniciativa
asctica es sustituida por la imitacin asctica, y la ruda ascensin de los monjes deber pararse, para la mayor parte, en la
segunda renuncia de que habla Casiano. Al disminuir su rigor,
el monacato es accesible-a un mayor nmero de candidatos.
La va que ofrece ya no se eleva a las mismas cumbres de perfeccin 80, y, por consiguiente, ya no se necesita para emprenderla una tan pura fuerza de alma 81 . Ingresar en uno de esos
monasterios bien constituidos, bien organizados, bien dotados
de medios econmicos, equivala a asegurarse una vida sin
preocupaciones, sin riesgo, al abrigo de las perturbaciones que
reinaban en el siglo, en la que no faltaba la pitanza cotidiana,
si no oppara, por los menos suficiente.
Tanto a las crticas de Casiano y de sus congneres como
a las de ciertos paganos y cristianos mundanos, puede oponrseles, por lo dems, una masa de elogios a cual ms encendido
que se tributaron a porfa al monacato galo-romano. Ya hemos
visto unos pocos que celebraban las excelencias espirituales de
Lrins. Al evocar la muchedumbre de santos que merecen la
recompensa eterna, coloca Oriencio a los monjes en un lugar
muy honorable: al lado de los sacerdotes 82 . Para el autor del
Epigramma Paulini, son altares de Cristo y se distinguen por
su santidad entre todos los miembros de la Iglesia 83 . Un censor tan severo de las costumbres de sus contemporneos como
Salviano de Marsella parece sealarles el primer puesto entre
los que van en pos de la perfeccin cristiana cuando escribe:
los monjes, esto es, los santos de Dios 84. Con razn ha dicho
el ms reciente historiador de la Galia cristiana en la poca
romana: Acaso nunca ha gozado el monje en nuestro pas de
un prestigio tan grande 85 .
Pero ante tales elogios debemos mostrarnos prudentes y
circunspectos, y no tomarlos siempre a la letra. Dentro de la
80
81
82
83
84
85
Collationes 3,22.
CH. COURTOIS, L'volution... p.60-71.
Commonitorium 2,335-342: ML 61,998.
Ed. C. SCHENKL: CSEL, NS I p.503.
De gbematione Det 8,4,19: CSEL 8,197.
E. GRIFFE, Saint Martin... p.21.
Balance
en la Galia
del monacato
galo-romano
271
Iglesia galo-romana, los sanctimonjes, conversos y otras perdonas, clrigos o laicos, que aspiraban a la vida perfectaforman una especie de hermandad espiritual, dispersa en el espacio
v unida por la correspondencia y los viajes, que tiene ciertos
ispectos inquietantes de capilla entusiasta y agresiva como un
1 mventculo de 'espirituales' (en el sentido peyorativo y medieval del trmino) 86 . Uno de tales aspectos desagradables es
el afn casi pueril de cubrirse recprocamente de elogios. No
hay que hacer demasiado caso de tales textos.
Lo que sin duda alguna nos demuestra el buen espritu y la
autenticidad de las virtudes de muchos de los monjes galoromanos es la persistente y sincera veneracin que, segn todos los indicios, les profesaba el pueblo cristiano y que se manifestaba singularmente en las elecciones episcopales, en las
que tomaban parte el clero y el pueblo. Ya hemos recordado
la ordenacin de San Martn de Tours y de varios alumni de
Lrins. Consta de otros obispos que haban sido monjes, como
Heros y Eladio, que rigieron las dicesis de Arles antes de los
lirinenses Honorato e Hilario; San Rstico de Narbona, Veneno de Marsella, Lzaro de Aix, etc. Y seguramente fueron
mucho ms numerosos los que ignoramos. Llegaron a abundar
de tal manera, que suscitaron una reaccin hostil, sobre todo de
parte de las familias aristocrticas cuyos miembros se sucedan
tradicionalmente en las sedes episcopales, y de los clrigos que
aspiraban ad maiora. Movido, sin duda, por tales personas, San
Celestino I, ya en 428, censuraba que algunos obispos y clrigos de las Galias hubieran adoptado el uso del pallium y del
cinturn caractersticos de los monjes, y se quejaba de que los
obispos se eligieran entre los extraos, en vez de entre los clrigos de las dicesis, dando a entender que no le gustaba que
los monjes llegaran al episcopado 87 . Segn Sidonio Apolinar,
se puede objetar, contra la prctica de ordenar a monjes para
las sedes episcopales, que estn hechos para interceder ante el
juez celestial ms bien que ante los jueces terrenos y que,
acostumbrados a las prcticas de la vida asctica, tienen tendencia a imponerlas a clrigos y seglares 88 . Sin embargo, hay
que reconocer que, pese a las objeciones interesadas del aristocrtico obispo galo-romano y a la opinin del papa San Celestino I, un seguro instinto sobrenatural guiaba de ordinario al
pueblo de Dios en las elecciones episcopales, como lo prueban
las excelsas y santas figuras de monjes-obispos que florecieron
en las Galias durante este perodo.
86
87
88
J. FONTAINE, en DS 5,790.
CELESTINO I, Ep, ad episcopos provinciae Viennensis et Narbonensis 1: ML 50,430-431.
Ep. 8,9 y 11.
EL MONACATO EN FRICA, LA
PENNSULA
IBRICA Y LAS ISLAS
BRITNICAS
273
gacin de vivir en comn bajo la direccin de mujeres recomendables por su gravedad y virtud. En tales circunstancias,
sera temerario decir que no se hubiera llevado a cabo ninguna
tentativa de vida comn entre los continentes antes del regreso de Agustn a frica 2 , es decir, antes del ao 388.
Hay que reconocer que nuestra documentacin es sumamente escasa. Slo poseemos algunos indicios que pueden
guiarnos en medio de las tinieblas. As, por ejemplo, en el tratado De opere monachorum, compuesto en 400-401, fustiga San
Agustn a ciertos religiosos de Cartago que se negaban a aplicarse al trabajo manual y defendan su posicin interpretando
tendenciosamente ciertos textos de la Escritura. Ahora bien,
varios aspectos del comportamiento que el obispo de Hipona
les reprocha, coinciden con las noticias que el famoso Panarion
de San Epifanio de Salamina nos proporciona acerca de los
mesalianos o euquitas. Por tanto, parece cierto que, a fines del
siglo iv y principios del v, existan en Cartago monasterios de
tendencia mesaliana. De dnde procedan estas comunidades?
Posiblemente fueran monjes orientales, tal vez llegados a Cartago directamente desde Siria o Mesopotamia despus de las
drsticas medidas tomadas contra los mesalianos por Faviano
de Antioqua. De todos modos, no poda tratarse de monjes de
obediencia agustiniana, puesto que, en tal hiptesis, dichos
monasterios de Cartago no podan tener en el 400, a lo sumo,
ms que una docena de aos; tiempo demasiado corto para
que una comunidad, formada en sus principios en la buena
observancia bajo la direccin del propio San Agustn o de su
amigo San Alipio, obispo de Cartago, se hubiera desviado tan
notablemente. Agustn, adems, indica claramente en otra parte 3 que los mencionados monasterios practicaban desde su misma fundacin las extraas costumbres que combate 4 .
2
G. FOLLIET, Aux origines de Vasctisme et du cnobitisme africain, en Saint Martin... p.34.
Esta frase nos introduce de lleno a una reciente discusin acerca de los orgenes del monacato en frica romana. Tradicionalmente se vena diciendo que San Agustn fue el padre
de toda vida monstica en aquellas regiones. El gran converso, segn esta tesis, estableci monasterios en Tagaste e Hipona, y, fieles a su ejemplo y enseanzas, sus discpulos e imitadores crearon otros muchos; as naci un monacato pujante y bien caracterizado, que puede
llamarse de observancia agustiniana. Mas en nuestros das algunos autores de nota, sin negar a San Agustn una inuencia decisiva en el florecimiento del ideal monstico en su patria,
piensan que existan ya monjes en aquellas regiones anteriormente a las primeras fundaciones agustinianas y que, al lado de stas, continu existiendo un monacato que nada tena
que ver con ellas. As, E. Hendrickx limita la influencia de San Agustn a la sola Numidia
y da por seguro que en las otras provincias floreci un monacato de origen oriental, y G. Folliet descubre monjes mesalianos en Cartago hacia el ao 400, monjes que, evidentemente,
no pertenecan a la observancia agustiniana. Cf. G. FOLLIET, Des moines euchites Carthage
en 400-401: SP 2, TU 64 (Berln 1957) 386-399. Para la opinin de E. Hendrickx, vase
La Ciudad de Dios 169 (1956) 692-693.
3
Retractationes 2,47.
4
Cf. G. FOLLIET, Des moines euchites... p.39. Otros agustinlogos, en cambio, siguen
defendiendo la tesis tradicional. Segn ellos, la repugnancia respecto al trabajo manual que
mostraban los monjes de Cartago no provena de tendencias mesalianas, sino del ejemplo,
desde luego mal interpretado, del propio San Agustn, su padre y fundador. En su tratado
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C-9-
frica,
la Pennsula
Britnicas
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C.9.
frica,
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Itinerario
Britnicas
monstico
de San
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El ideal monstico
de San
Agustn
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s a n d o d e b e r e s y p r o p o n i e n d o , s o b r e t o d o , los r e m e d i o s c o n v e n i e n t e s .
T o d o ello, a u n q u e c o n t e n g a n u m e r o s o s e l e m e n t o s d e ascesis p a r ticular, est t r a t a d o d e s d e el p u n t o d e vista d e l a s p e c t o c o m u n i t a r i o :
c o m u n i d a d d e e s p r i t u s y v i d a e n D i o s . L a o b r i t a se halla libre en
a b s o l u t o d e t o d a filosofa o b s q u e d a intelectual; p e r o est s a t u r a d a ,
e n c a m b i o , d e s e n t i d o cristiano, d e i n t e n c i n apostlica y d e inspiracin n e t a m e n t e escriturstica 2 5 .
Es cierto que, en otros lugares de su obra, trata San Agustn de la vida eremtica con palabras que estn concordes con
el valor que la tradicin generalmente le reconoca, y en vano
KC buscar en sus escritos una crtica formal del anacoreta
anloga a la de San Basilio. Agustn, hombre bueno e inteligente, sabe respetar las preferencias de otros. Pero, para l,
vida monstica es sinnimo de cenobitismo, en el sentido
ms propio y total del vocablo: vida de comunidad completa,
de comunin, de estrecha unin de pensamientos, sentimientos y costumbres. El cenobio, lejos de constituir una escuela
de anacoretas, representa la meta a que debe aspirar cualquiera que se separa del mundo para servir a Dios. Y el monje,
en vez de ser un solitario, segn el valor etimolgico del vocablo, es llamado as, segn l, porque ha llegado a fundirse
Eerfectamente con la agrupacin espiritual a que pertenece
asta formar con sus hermanos una sola cosa. Hay en la obra
igustiniana un texto en extremo significativo que atribuye a
la palabra monachus una pseudo-etimologa y un significado
casi opuesto al original. Monachus viene de la raz griega monos. Y Agustn explica:
Monos significa uno. P e r o n o uno d e c u a l q u i e r m o d o , ya q u e t a m b i n e n u n a t u r b a h a y uno; uno c o n m u c h o s p u e d e decirse uno, p e r o
n o monos, es decir, solo, p u e s monos significa uno solo. A q u i e n e s , p o r
H... p.42-61. En ellas se la compara con las Reglas de Pacomio y Basilio. Con la Regula
Augustiniconcluye Lorenz, el monacato de Occidente tom el camino que conduce
H Hcnito (p.61).
25
A. MANRIQUE, Teologa agustiniana... p.320.
26
Regula S. Augustini, trad. A. MANRIQUE, Teologa agustiniana... p.363-365.
282
El cenobio agustiniatlo
283
El cenobio agustiniano
Profundamente enamorado del ideal cenobtico que funde
a los siervos de Dios en un solo corazn y una sola alma,
Agustn defendi a los monjes con apasionada tenacidad contra las crticas y la violencia de los donatistas, la incomprensin de los fieles, la enemiga del clero y los errores y deficiencias de ellos mismos. Pocas cosas deseaba tanto como el florecimiento de la vida monstica en su dicesis y en todo el pas,
y trabaj activamente para conseguirlo. Su palabra incomparable, su ejemplo tan sincero, conquistaban los corazones. Sus
monasterios de Hipona se llenaron de monjes y se convirtieron en seminarios de obispos y clrigos, discpulos de Agustn,
que se encargaron espontneamente de propagar su ideal monstico. Alipio en Tagaste, Evodio en Uzala, Severo en Milevi, Fortunato en Constantina, Posidio en Calama..., fundaron monasterios de monjes, de vrgenes y de clrigos. El
monacato de inspiracin agustiniana tom rpido incremento.
Los nobles y ricos ciudadanos contribuan con dinero, fincas
y villas a la edificacin de monasterios. En algunas ciudades
lleg a haber varios cenobios, repletos de monjes y monjas 32 .
Si preguntamos ahora quines eran los monjes africanos,
11
Ep. 73,10: ML 33,250. La traduccin es de A. MANRIQUE, Teologa agustiniana... p.oi.
1.a cita
est tomada de 1 lo 4,16.
l2 Para la expansin del monacato agustiniano, vanse los textos recogidos y comentados
lnr A. MANRIQUE, La vida motmstica... p.12a-204.
284
35
El cenobio
De opere monachorum
Ibid-, 25,33.
22,25.
agustiniarto
285
286
C.9.
frica, la Pennsula
Ep. 78,9.
De opere monachorum 38.
Vita Augustini 31.
Lo ha probado J. J. GAVIGAN, De vita monstica...
Historia persecutionis Africanae provinciae 1,50: CSEL 7,22.
El frica
Britnicas
monstica
287
y femeninos junto con sus moradores . En efecto, a la persecucin de los vndalos se sumaron las incursiones de poderosas
tribus agarenas, que no fueron menos calamitosas para la vida
monstica. Algunos monasterios tuvieron que cambiar de emplazamiento para ponerse a salvo de sus ataques. Hunerico
debi de pensar en los cenobios para ganarse la voluntad de los
hijos del desierto, y, al propio tiempo, destruir de una vez la
institucin monstica. Pero as como su antecesor Genserico
(t 477). e l conquistador y furibundo arriano, haba tenido que
permitir por motivos polticos que subsistieran los monasterios,
Hunerico muri antes de que pudieran realizar sus planes de
exterminio. Guntamundo (484-496), que le sucedi en el gobierno, se mostr mucho ms humano con los catlicos, de
modo que se puede decir que ces la persecucin casi del todo.
A lo largo de aos tan aciagos, la suerte de los monasterios
dependi en gran parte de su situacin geogrfica. En efecto,
los vndalos se establecieron sobre todo en la provincia Proconsular, dejando las otras, bajo su superior dominio, a los
romanos. Por tanto, es probable que, fuera de la Proconsular,
de la que habla especialmente Vctor de Vita, los nuevos seores no exterminaran la vida monstica. Aun en la misma Proconsular subsistieron algunos cenobios.
Excepcin hecha de las inevitables defecciones que ocasiona toda persecucin, monjes y monjas se portaron magnficamente en el tiempo de prueba. Al igual que los obispos y sacerdotes, tuvieron que soportar todo el peso de la saa de los
arranos: fueron maltratados, esclavizados, desterrados, atormentados e incluso algunos martirizados. Citemos, entre otros
ejemplos, los horrorosos tormentos a que fueron sometidas,
hacia el ao 482, las vrgenes consagradas a fin de que calumniaran a los obispos y clrigos catlicos; muchas de ellas murieron, y otras quedaron invlidas para toda la vida. En 484,
siete monjes sufrieron el martirio. A los que pudieron esconderse en bosques o cavernas les llegaron a faltar las cosas ms
indispensables para subsistir, y no pocos murieron de inanicin.
Prueba de la vitalidad del ideal monstico es 1 vigor y valenta
con que lograron sobrevivir muchos monasterios y la presteza
con que resurgieron a nueva vida otros que haban sido suprimidos apenas las circunstancias se hicieron ms propicias. Los
destierros de ciertos obispos ocasionaron la fundacin de nuevas casas religiosas tanto en el pas como en el extranjero.
La Vida de San Fulgencio, escrita hacia el ao 535 por su
discpulo Ferrando, dicono de la Iglesia de Cartago, constitu42
288
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frica,
la Pennsula
Britnicas
El frica
ye el documento que mejor nos permite vislumbrar la evolucin del mundo monstico africano a fines del perodo que nos
ocupa en la presente obra 43 . La importancia de San Fulgencio,
indiscutiblemente el personaje ms influyente y conspicuo del
monacato africano .despus de San Agustn, y los preciosos
datos que contiene su Vida, justifica que nos detengamos un
poco en l, aunque su existencia desborde en parte los lmites
cronolgicos prefijados.
Fulgencio naci muy probablemente en el ao 426, en
Thelepte (Medinet-el-Kedima). Joven, rico, bien formado en las
disciplinas de la educacin clsica, ya haba empezado a intervenir en la vida pblica cuando se interes cada vez ms por el
monacato. Finalmente, despus de leer el comentario de San
Agustn al salmo 36, se decidi a ingresar en el monasterio recientemente fundado por Fausto, obispo de Praesidium Diolele (Henchir es Sama), desterrado no lejos de su sede. Segn
su bigrafo, Fulgencio sobresali en seguida en la prctica de
un severo ascetismo. De ah que, cuando Fausto se vio obligado a huir, a causa de la persecucin de que era vctima, y Fulgencio se traslad a un monasterio vecino que gobernaba su
amigo Flix, ste quiso cederle la direccin de la comunidad
por considerarse inferior a l. Fulgencio, que siempre sinti
repugnancia a gobernar, rehus vivamente; los dos amigos discutieron y, por fin, convinieron, con general aceptacin, en que
ambos gobernaran colegialmente.
Esta situacin no dur muchos aos. De nuevo la inestabilidad de las circunstancias oblig a Fulgencio y a sus compaeros a buscar un lugar ms tranquilo hacia el norte del pas,
en la provincia Proconsular; pero llegados all, un sacerdote
arriano empez a molestarlos con tal saa, que nuestros monjes acordaron regresar a la provincia Bizacena y fundar un
monasterio cerca de la ciudad de Henchir Midid.
Tampoco fue ste el lugar definitivo en que Fulgencio podra servir a Dios con tranquilidad. Si antes haban sido acontecimientos polticos o religiosos lo que le hicieron tomar el
bordn de peregrino, ahora le impulsan otra clase de motivos.
En efecto, habiendo ledo las obras de Casiano, se llena de entusiasmo por el Egipto monstico y resuelve dejar ocultamente
el monasterio para dirigirse al paraso de los monjes. Tiene
dos propsitos bien concretos: Dejar de llamarse abad y vivir
43
La Vita S. Fuigentii puede leerse en ML 65,117-150, y en G.-G. LAPEYRE, Ferrand,
diacre de Carthage, Vie de saint Fulgence de Ruspe (Pars 1929). Aqu se cita esta ltima
edicin. Para San Fulgencio de Ruspe, vase el mismo G.-G. LAPEYBE, Saint Fulgence de
Ruspe. Un vque africain sous la domination vandale (Pars 1929); M. JOURION, Fulgence
de Ruspe (saint): D3 5 (1964) 1612-1615 (bibliografa). Para su bigrafo, Ferrando, ID., Ferrand: ibid., 181-183.
monstica
289
bajo la disciplina [de otro], y someterse a las leyes de una abstinencia ms estrecha 44 . En compaa de uno de sus religiosos
llamado Redento, va a Cartago y toma una nave que zarpa
rumbo a Alejandra. El barco hace escala en Siracusa (Sicilia),
y el obispo de la ciudad Eulalio, que tambin llevaba vida
monstica, siempre que sus ocupaciones pastorales se lo permitan, en un monasterio que posea, le disuadi de seguir
adelante, ya que, segn le explica, los monjes egipcios haban
abrazado la hereja monofisita. Fulgencio se dej convencer.
Permaneci unos pocos meses en compaa de Eulalio. Visit
luego a un obispo de la provincia Bizacena que, en el destierro,
viva laudablemente como monje en un islote vecino; este santo
varn le repiti el consejo de no ir a Egipto y le acab de, convencer de que regresara a su monasterio de Henchir Midid.
As lo hizo Fulgencio, despus de pasar por Roma, venerar los
sepulcros de los apstoles y visitar las comunidades monsticas
de la Urbe.
Esto ocurra en el ao 500. En frica, gracias a la munificencia de un rico catlico, Fulgencio puede levantar un nuevo monasterio para su comunidad. Pero sigue con su idea de evadirse
a un lugar donde no sea conocido y pueda vivir como simple
monje. A escondidas, pasa a otro cenobio, levantado en un
islote prximo a la costa, donde se viva con gran rigor; pero
Flix y sus religiosos logran que se les restituya su padre espiritual, y el obispo Fausto, sin duda su primer superior, le
orden de sacerdote para, que no volviera a partir en pos de su
deseo espiritual 45 . Sin embargo, ms adelante se escapa de
nuevo del monasterio por temor a la ordenacin episcopal.
Pero no le vale haber huido. Hacia el ao 502 es ordenado
obispo de Ruspe. Inmediatamente tiene que tomar el camino
del destierro. Antes encuentra todava el tiempo preciso para
fundar un monasterio en su ciudad episcopal. Con otros sesenta obispos africanos se dirige a la isla de Cerdea. No pudiendo vivir sin una comunidad de hermanos 46 , organiza,
apenas llegado, otro cenobio en Cagliari, en que fraternizan
monjes y clrigos, y ms tarde todava otro, situado lejos del
estrpito de la ciudad, a donde se traslada en compaa de
monjes que trajo de frica en un viaje que le fue dado hacer
hacia 510-515. Finalmente, en 523 pudo regresar a su dicesis. En Ruspe, durante unos dos aos, combina como puede
la vida de obispo celoso y la de monje observante. Luego huye
de nuevo ocultamente en compaa de unos pocos religiosos y
44
Vita Fuigentii 8.
" Ibid., 13.
Ibid., 19.
290
se dirige a la isla Circina, donde haba hecho construir un monasterio y quera terminar sus das como simple monje, entregado por entero a la oracin, la lectio divina y la penitencia. Al
cabo de unos nueve meses, las quejas de sus diocesanos le obligaron a regresar al monasterio de Ruspe. Poco despus se pona enfermo y mora santamente, como haba vivido, el i de
enero del ao 527, segn parece.
Fulgencio tuvo la suerte de hallar un bigrafo entre sus
discpulos. Aunque tal vez no tan destacados como l, otros
personajes ilustraron, sostuvieron y propagaron la vida monstica en aquellos tiempos difciles para la Iglesia africana,
pero nada sabemos de su actuacin. Contentmonos con lo que
ha llegado hasta nosotros, que no es poco. Basta, en efecto, el
testimonio de la Vita Fugentii para demostrar la vitalidad del
ideal monstico en medio de circunstancias muy adversas. La
Vita prueba adems el gran influjo que el ejemplo y la doctrina
de San Agustn seguan ejerciendo en los monjes africanos.
Basta, para comprobarlo, comparar las enseanzas de Fulgencio y el estilo de vida que implantaba en los cenobios que fundaba, con lo que sabemos de Agustn y sus seguidores, sea
a travs de Posidio, sea por los propios escritos del santo. Con
razn se ha escrito: Cien aos despus de su muerte, segua
siendo Agustn el legislador del monacato. A juzgar por los
datos que nos proporcionan los textos de aquel tiempo, los
monasterios africanos del siglo vi estaban organizados todava
segn los principios y los mtodos del gran obispo de Hipona 47 .
Los principios del monacato hispano
A medida que avanzamos hacia Occidente, van aumentando las tinieblas. Es curioso observar que la nica provincia de
frica romana en la que no ha sido posible localizar ningn
monasterio sea la Mauritania tingitana. Si desde ella atravesamos el estrecho de Gibraltar, nos encontramos envueltos en
una oscuridad parecida por lo que se refiere a los primeros
orgenes del monacato hispano. Las fuentes histricas son muy
escasas y poco explcitas, y las hiptesis que se han formulado
difcilmente llegarn a tener un da una confirmacin satisfactoria o una refutacin apodctica 48 .
47
48
Los principios
del monacato
hispano
291
292
293
D S I . I 187-1188
El monacato
294
C.9.
frica,
la Pennsula
primitivo
en las Islas
Britnicas
295
Britnicas
296
Se ha repetido tradicionalmente que el cristianismo se propag de la Galia a Gran Bretaa y de Gran Bretaa pas a Irlanda en el siglo v con la expedicin de San Patricio y sus
compaeros. Para esta segunda afirmacin poseemos la autoridad de las obras atribuidas al propio santo y generalmente
consideradas autnticas por los eruditos. Sin embargo, es preciso aadir a continuacin que la Iglesia fundada por Patricio
presenta grandes diferencias si se la compara a la Iglesia que
floreci en todos los pases celtas a lo largo del siglo vi. Es un
problema importante en el que conviene demorarse un poco.
Consta que el cristianismo penetr en Gran Bretaa antes
del ao 200, y es muy probable que esta primera cristiandad
britnica tuviera una continuidad histrica. Segn leemos en
Prspero de Aquitania, el papa Celestino envi, en 429, a San
Germn de Auxerre a la Bretaa insular, a fin de atajar los
progresos que el pelagianismo haca en aquella regin, cuna
del propio Pelagio. El mismo autor nos hace saber que dos
aos ms tarde Celestino orden de obispo al dicono Paladio
y lo envi a los irlandeses que crean en Cristo. El texto de
Prspero supone claramente la existencia de comunidades cristianas no slo en Gran Bretaalo que ya sabamos, sino
tambin en Irlanda antes de la misin de San Patricio. De lo
contrario, Celestino no les hubiera mandado un obispo con el
encargo de incorporar dichas comunidades a/la obediencia de
Roma. No sabemos nada ms. En este momento enmudecen
las fuentes continentales. En adelante, no poseemos ms documentacin que la procedente de la misma Irlanda. Los dos
primeros textos de consideracin que se nos presentan son
tenidos por obra de San Patricio.
Toda cuestin relacionada con San Patricio est erizada
de dificultades, comprobaba una vez ms no hace mucho
Nora K. Chadwick 56 . Los documentos primitivos son poqusimos. En realidad, no quedan otros que los escritos de Patricio,
especialmente la Confesin y la Carta a los guerreros de Coroticus, dos textos muy cortos, pero de excepcional importancia.
Sus contemporneos no nos legaron ni Vitae ni Acta de San
Patricio, cuyos dos primeros bigrafos, Muirchu y Tirechn,
escribieron hacia fines del siglo vn. No es, pues, extrao que
los historiadores tengan que proceder con la mxima prudencia cuando tratan de establecer los hechos de su vida. La fecha
Early Brtttsh Church (Cambridge 1958); F.J. RYAN, Irish Monasticism. Origines and Early
Deveiopment (Dubiin 1931); L. GOUGAUD, Les chrtients celtiques (Pars 1911); W. DELIUS,
Geschichte der irischen Kirche von ihren Anfngen bis zum 12. Jahrhundert (Munich 1954);
D. S6
E. EASSON. Medieval Religious Houses, Scotland (Londres-Nueva York-Toronto 1957).
N . K. CHADWICK, The Age... p.19.
297
Ibid., p.22.
298
C.9-
frica,
la Pennsula
Britnicas
monstico de la Iglesia celta sera simplemente fruto del desarrollo de la semilla puesta por el gran apstol. Ryan, por
ejemplo, cree que el mismo Patricio fue monjecosa que no
puede probarse, pero que tampoco es posible contradecir con
argumentos apodcticos, basndose en su viaje asctico a Italia, sus contactos con Lrins, las relaciones de discpulo a
maestro que mediaron entre l y San Germn de Auxerre;
todo lo cual no es en modo alguno histricamente cierto. Pero
tampoco tiene razn Nora K. Chadwick cuando dice que los
escritos de San Patricio nunca mencionan el monacato 58 . El
santo, en efecto, afirma en cierto pasaje que entre los hijos de
los irlandeses y las hijas de sus reyezuelos se reclutaban vocaciones monsticasfilii Scottorum et filiae regulorum monachi
et virgines Christi esse videntur59, y en otro lugar aade
que estas vocaciones fueron tan numerosas que no le es posible contarlasfilii Scottorum et filiae regulorum monachi et
virgines Christi enumerare nequeo60. Los historiadores han
citado decenas de veces ambos textos. Pero no nos hagamos
ilusiones: el monacato no ocupa un lugar importante en la documentacin patriciana. Ryan ha enumerado todos los abades,
monjes y monjas (o vrgenes consagradas) que es posible encontrar en las fuentes histricas que nos dan a conocer su
misin, con resultado nada favorable para su tesis. En efecto,
si atendemos a esta documentacin, no podemos menos de
echar de ver que el elemento monsticoen el sentido ms
latoslo constituy una pequea parte de los colaboradores
de Patricio; que las referencias a monjes son pocas y casuales,
y que el vocablo monasterium no aparece para nada. Es cierto
que Patricio organizaba sus fundaciones eclesisticas de un
modo que les daba cierta apariencia de cenobios. En Armagh,
Trim y Sletty, por ejemplo, el clero viva con su obispo dentro
de los estrechos confines de un lios, formando una especie
de familia religiosa, con un estilo de vida severo y regular,
y una disciplina bastante estricta, al menos por lo que se
refiere a los aspirantes a las rdenes sagradas; pero, concede
el mismo Ryan, no eran verdaderos monasterios, sino que,
a lo ms, sus miembros se obligaban a llevar una vida regular
y se sometan a un cdigo de disciplina, al estilo del clero de
Vercelli en tiempo de San Eusebio y del de Hipona bajo la direccin de San Agustn 6 J . En suma, es evidente que Patricio
58
59
Ibid., p.23.
Confessio 41, en L. BIELER, Liber epistolarum sancti Patricii episcopi (Dubln 1952) p.81.
El monacato
primitivo
en las Islas
Britnicas
299
no cre una Iglesia dominada por los monjes, sino que confiaba el cuidado espiritual de las comarcas que iba evangelizando
a obispos, sacerdotes y clrigos inferiores; su obra fue una
Iglesia episcopal parecida, por ejemplo, a la de la Galia.
La Iglesia monstica llena de exuberante vitalidad que vemos desplegarse en los pases celtas a partir del siglo vi estaba
ya constituida, o en proceso muy avanzado de constitucin,
en el siglo precedente, antes y paralelamente a la paruchia de
San Patricio. La lamentable falta de fuentes histricas no nos
permite asistir a esa formacin, es cierto; pero, por una parte
lo acabamos de ver, no pudo ser obra de San Patricio, y,
por otra, todo nos induce a creer, como expone brillantemente
Nora K. Chadwick, que tanto el clebre Patricio como el misterioso Paladio fueron a Irlanda no precisamente en plan misionero de convertir paganos como fin principal e inmediato,
sino para implantar la Iglesia episcopal, para contrarrestar y
detener la organizacin monstica que se iba afirmando en la
cristiandad del pas 62 . El movimiento monstico debi de propagarse en Irlanda en fechas bastante remotas. Por lo que se
refiere a su hegemona sobre la Iglesia, sera temerario pensar
que los monjes se propusieron deliberadamente suplantar a los
obispos. Pero las circunstancias les favorecieron en gran manera. En Irlanda, que nunca fue ocupada por los romanos, no
haba ciudades. Su civilizacin era rural y tribal. Tanto en la
isla como en la Escocia occidental, el monacato slo tuvo que
adaptarse a un sistema hereditario de reyezuelos locales. La
adaptacin, a lo que parece, no result difcil. Las familias monsticas fueron asimiladas a las tribus; los abades, a los jefes
de clan. Y los monasterios sirvieron espontneamente de lugares de asamblea para un pueblo de pastores que viva disperso
por el campo y cuya sola unidad reconocida era el tath, con
su centro en el raih real. Su misma constitucin hizo que la
Irlanda cristiana se centrara ms bien en las comunidades monsticas (rurales) que en las sedes episcopales (urbanas).
Cules fueron los orgenes de este movimiento monstico ?
De dnde proceda? Por dnde penetr en el pas? Su penetracin, probablemente, tuvo lugar por el sur, pues all encontramos los monasterios ms antiguos. Proceda, segn indicios, de reas del Mediterrneo, tal vez de la Galia y Espaa; pero no hay que descartar un posible contacto directo
estado clerical y el monstico. San Patricio trasplant a Irlanda la situacin confusa que haba conocido en Galia. Ms tarde prevaleci el elemento monstico. Tal es la tesis de M. Sheehy
(Conceming the Origin of Early Medieval rish Monastkism: Irish Theological Quarterly 29
11962] 136-144). Es una explicacin que no satisface. La confusin entre los estados clerical
y monstico
en Galia es histricamente inadmisible.
a
The Age... p.22-35.
300
C.9-
frica,
la Pennsula
Britnicas
CAPTULO X
LOS MONJES
Y EL MUNDO
EXTERIOR
302
C.10.
El monacato,
l
movimiento
de
masas
303
304
C.10.
Ciro, tampoco conocan el griego. Al llegar al desierto de Calis, el joven Jernimo tuvo que aprender una lengua brbara
el siracopara no tener que permanecer enteramente mudo.
Pero hay algo en los monjes que irrita mucho ms que su
incultura a los sabios helenistas, desde Sinesio de Cireneel
platnico mitrado que los llamaba brbaros a boca llena
hasta el mencionado A. J. Festugire: su olmpico desprecio de
las letras profanas, su desdn de la filosofa, su desconfianza
respecto a los letrados.
Destaca muy significativamente entre los temas ms frecuentes de la literatura monstica primitiva el de las disputas
del monje con los filsofos, a los que vence invariablemente
y con la mayor facilidad. El ideal del sophos, tan exaltado por
los pensadores griegos, es explcitamente rechazado en un documento tan primitivo e importante como la Vita Antonii.
El concepto mismo de monacato, con la total renuncia al
mundo y completa concentracin en lo espiritual que implica,
supone tambin, segn San Atanasio, el total sacrificio de la
cultura y la filosofa seculares. La ciencia no produce la virtud ni es seal de bondad. Porque ninguno de nosotros es
juzgado por lo que sabe, ni nadie es llamado dichoso porque
posee letras y ciencia !'. Lo que interesa y debe interesar al
monje es una sabidura muy diversa de la que se enseaba en
las escuelas del siglo, la que posea el gran San Antonio.
Hombre de divina sabidura, como le llama su ilustre bigrafo, pregunt a ciertos filsofos: Qu es primero, la mente o las letras? Es la mente causa de las letras o las letras
causa de la mente? Sus interlocutores se vieron obligados a
reconocer que el primer trmino de la disyuntiva era el verdadero. Y Antonio concluy: Quien posee una mente sana,
no tiene necesidad de letras 12. De San Hipado refiere Calinico: Haba algunos que haban renunciado [al mundo] y se
haban hecho discpulos [ = monjes] despus de una carrera
literaria. Cuando de vez en cuando, en la conversacin, queran filosofar segn los medios que les procuraba su cultura,
les deca en seguida si haban hablado correctamente, como
es justo, o si se haban servido de argumentos filosficos 13 .
Y enseaba a sus discpulos: Si alguien filosofa sobre Cristo
bajo falsas apariencias, no le escuchemos, "pues el reino de
los cielos no est en discursos, sino en poder espiritual'... 14
11
12
13
14
305
306
C.10.
I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois: OCA 144 (Roma 1955) 89.
En la misa solemne de rito armenio se conmemoran todava los santos monjes y anacoretas20 virtuosos e instruidos por Dios*.
Sal 71,15.
21
Liber graduum 27,5.
Desviaciones
dogmticas
307
El autor de la Vida alude aqu a los daos espirituales causados por las controversias cristolgicas en los monasterios
constantinopolitanos durante el siglo v. Anteriormente ya se
haban manifestado inquietantes desviaciones dogmticas en
el mundo monstico. No slo anacoretas aislados, sino tambin numerosos y nutridos grupos de monjes haban abrazado
el error bajo diversas formas. Dos de las herejas que a lo largo del siglo iv, y aun posteriormente, hicieron ms adeptos
entre ellos, fueron el mesalianismo y el antropomorfismo.
Ya hemos topado anteriormente con el mesalianismo 23 .
Dado el estado actual de nuestra documentacin, quedan todava muchos puntos por iluminar en su estudio; la autenticidad mesaliana de los escritos atribuidos a la secta es negada
o discutida por los crticos, y nuestras fuentes principales para
conocer su doctrina siguen siendo las obras de sus adversarios
los heresilogos e historigrafos, particularmente San Epifanio de Salamina y Teodoreto de Ciro. Consta, con todo, que
los mesalianos aparecieron hacia mediados del siglo iv en los
alrededores de Edesa, infestaron toda la Mesopotamia y se propagaron a la Panfuia, Siria, Asia Menor, etc., a pesar de haber sido condenados primeramente en el snodo de Sid (hacia el ao 390) por Anfiloquio de Iconio, y luego por Flaviano
en Antioqua. Si tales doctrinas no nacieron en un ambiente
monstico, es por lo menos indubitable que hallaron muy
pronto franca acogida entre los monjes, pues ya lo seala San
" Vita Danielis 42.
23 Vase arriba, p.182-184.
308
CIO.
Los monjes
y el mundo
Historia religiosa 3.
Gen 1,26.
Collationes 10,5.
Controversias
exterior
origenistas
de los siglos IV y V
309
28
29
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C.10.
311
312
C.W.
313
El mismo ao 400, por una carta sinodal dirigida a los obispos de Palestina y Chipre, Tefilo haca saber oficialmente al
mundo su cambio de actitud respecto al origenismo y las sanciones que haba impuesto a los monjes heterodoxos y rebeldes.
Es conocida la silueta literaria del patriarca Tefilo trazada
por E. Gibbon: el perpetuo enemigo de la paz y la virtud, un
hombre audaz, malo, cuyas manos se manchaban alternativamente con oro y con sangre 3S. Las fuentes histricas que estn a nuestra disposicin parecen apoyar la dura sentencia de
Gibbon. Con toda justicia, no obstante, debemos recordar que
la mayor parte de nuestra informacin proviene de los enemigos de Tefilo. La observacin de J. Quasten es oportuna 37 .
Para su condenacin del origenismo de los monjes y su intento
de extirparlo radicalmente, sabemos actualmente que existan
motivos mucho ms serios y loables que el de satisfacer sus
deseos de aniquilar a viejos amigos cados en desgracia.
Los historiadores no han solido tomar en serio el origenismo combatido por Epifanio, Jernimo y Tefilo de Alejandra,
y condenado en el ao 400. Al decir de Cavallera, por ejemplo,
no era ms que un espantajo fabricado por la inocente estupidez del obispo de Salamina y utilizado por la inexorable saa
del arzobispo de Alejandra 38. Pero la recin descubierta versin siracantegrade los Kephalaia gnostica, de Evagrio
Pntico, obliga a revisar a fondo toda la cuestin. Evagrio no
fue el fundador del origenismo del desierto de Nitria: cuando
afinc en ella, probablemente en el ao 383, hall en la colonia
anacortica a numerosos monjes seguidores del gran alejandrino. Los ms conocidos eran los cuatro Hermanos largos, que,
al decir de Scrates, no slo se distinguan por su aventajada
estatura, sino tambin por su fama y su sabidura 39 . Ammonio
sobresala entre los otros, y a l se alleg especialmente Evagrio.
Ambos dieron origen, en el desierto de las Celdas, a una agrupacin anacortica que Paladio, uno de sus miembros, llama
el crculo de San Ammonio y de Evagrio, y, ms adelante,
el crculo del bienaventurado Evagrio, la comunidad de Evagrio y la hermandad de Evagrio 40 , sin duda a causa del papel
cada vez ms importante que ste representaba en la agrupacin. Indiscutiblemente, el monje del Ponto se convirti en la
tete pensante de la faccin origenista 41 . Ahora bien, la obra
36
The History ofthe Decline and Fall ofthe Romn Empire t.3 (Londres 1903) p.418.
J. QUASTEN, Patrologa t.2 p.105.
* F. CAVALLERA, Saint Jrdme: savieel son oeuvre t.i (Lovaina 192a) p.202. Cf. A. GurLLAUMONT, Les *Kephalaia gnostica... p.81-84.
39
Historia ecclesiastica 6,7.
4
0 Historia lausiaca 24 y 37.
41 A. GILLAUMONT, Les Kephalaia gnostica... p.121.
37
3
CIO.
314
titulada Kephalaia gnostica, compuesta por Evagrio en el ambiente mismo de los monjes origenistas durante los aos que
precedieron inmediatamente a la expedicin de Tefilo contra
ellosy que, por lo tanto, presenta un testimonio inestimable de las ideas que reinaban en la hermandad, constituye
una prueba apodctica de que su origenismo no era en modo
alguno una quimera nacida del resentimiento del patriarca
Tefilo, sino algo muy real y al mismo tiempo mucho ms
peligroso que una admiracin platnica por Orgenes. El texto autntico de los Kephalaia gnostica nos obliga a concluir,
como ha probado el magistral estudio de A. Guillaumont, que
entre los monjes de Nitria no slo haba entusiastas lectores
del gran alejandrino, sino tambin pensadores originales que,
basndose ms o menos en sus doctrinas, se entregaban a especulaciones que, sin duda, iban ms all de los lmites de la
ortodoxia e incluso de las especulaciones ms audaces del
maestro 42.' Los intelectos puros que, despus de su cada y su
unin a un cuerpo se llamarn almas, preexistan; el pecado
de las criaturas racionales determin que Dios creara el mundo
visible; el cuerpo resucitado no es el mismo que el cuerpo de
carne, sino un cuerpo de una nueva composicin; los hombres
se convertirn en ngeles o demoniosque tambin tienen
cuerpo, a travs de sucesivas transformaciones; todo cuerpo
humano, anglico o demonacoacabar por desaparecer
completamente, lo que implicay se ensea explcitamente
que los demonios dejarn de ser demonios; el reino de Cristo no
ser eterno, sino que tendr fin. He ah un breve catlogo de
errores contenidos, entre otros, en la obra mencionada. Ahora
bien, la confrontacin del pensamiento evagriano con las ideas
heterodoxas que los acusadores atribuyen a los origenistas, nos
muestra las afinidades ms estrechas. Y si se descubren algunas diferencias, stas son debidas a que los autores antiorigenistas deformaron en ciertos puntos las doctrinas que pretendan exponer. Pero tanto en los Kephalaia como en la doctrina
atribuida a los origenistas por sus adversarios hallamos la misma cosmologa y la misma escatologa. La cosmologa se distingue por la teora de dos creaciones sucesivas, la de los seres
incorpreos y la de los cuerpos, esta ltima motivada por la
cada de los seres incorpreos; la escatologa tiene asimismo
dos tiempos: en el primero, los seres pasan a travs de diversos
cuerpos, y en el segundo, abolidos los cuerpos, los seres vuelven a hallarse en su incorporeidad original 43 . Queda, pues,
42
43
Ibid., p.120.
Ibid., p.119-120.
315
316
cambio, toma la iniciativa contra el patriarca de Constantinopla. En efecto, en compaa de sus obispos, sufragneos o amigos, se instala cerca de Calcedonia, en la villa llamada de la
Encina, celebra un concilio, cita ante l a Juan Crisstomo.
Naturalmente, Juan no comparece, sino que convoca otro concilio en la capital, en el que rene a cuarenta obispos de diversas provincias, siete de los cuales son metropolitanos. Su
concilio es, por lo tanto, ms importante que el de Tefilo.
Pero Tefilo gana la batalla. Los de la Encina deponen a Juan
Crisstomo por la sola razn de no haberse presentado ante
ellos, y, como tienen el favor de la corte, acaban por lograr
que lo destierren. En todo este desgraciado asunto se mostraron especialmente activos los fanticos monjes partidarios de
Tefilo. Camino del destierro, tiene Juan Crisstomo ocasin
de quejarse de ellos en una carta a la diaconisa Olimpia: Sbitamente, hacia la aurora, una horda de monjeses preciso
hablar as y sugerir con este vocablo su furorse lanzaron
contra la casa en que estbamos, amenazando con quemarla
y desvalijarla y reducirnos al ltimo extremo si no salamos;
tanta era la clera que respiraban, que los mismos guardias
tenan miedo de aquellas bestias feroces44.
Los monjes en las controversias cristolgicas
Bestias feroces: este es el apelativo que merecan a San
Juan Crisstomo los monjes fanatizados que, sin parar mientes en que estaban conculcando gravemente la gran ley de la
caridad, combatan con cualquier medio, incluso con la violencia fsica, a aquellos que crean tener que contar entre los
herejes 45 . Por desgracia, tales tropelas resultaban demasiado
frecuentes: la historia de las controversias cristolgicas est
esmaltada de ancdotas de esta clase. Hombres rudos, sin formacin teolgica propiamente dicha, tal vez lo mejor que
pudieran haber hecho los monjes hubiera sido permanecer
quietos en sus cenobios o eremitorios aplicados a rezar por
el triunfo de la verdadera fe. En todo caso es lo que aconsejaba San Jernimo a sus religiosos de Beln: Os ruego que en
el monasterio compitamos ms bien entre nosotros en materia de procurar vencer al adversario, de ayunar, de llorar
nuestros pecados... Si alguna vez viene el pensamiento de
proponernos 'qu es Dios' y 'cul es la razn de la Trinidad',
44
9,2.
45
Claro que esta actitud no era peculiar de los monjes: los argumentos contundentes se
aplicaban todos los dfas. El ecumenismo estaba todava muy lejos de imperar en la Iglesia.
Pero los monjes, como cristianos rudos y fervientes que eran, por lo general, se distinguieron
en los combates.
Los monjes
en las controversias
cristolgicas
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318
C.10.
319
en llegar. Barsauma, otro archimandrita insigne, que, por invitacin del emperador, representaba a los archimandritas orientales, se le junt poco despus. Ambos iban bien acompaados de monjes forzudos y adictos hasta el fanatismo. Los
ciento treinta obispos asistentes no hicieron otra cosa que representar, de grado o por fuerza, la comedia dispuesta de antemano por el seor del imperio. Con los soldados, los marineros
egipcios y otros elementos todava menos recomendables, los
monjes se encargaron de que todas las cosas se realizaran como
estaba previsto. Se cuenta que Barsauma, incondicional partidario de Eutiques, se hizo notar por su turbulencia. Es muy
probable que ignorara totalmente la lengua griega: su nica
manera de intervenir en las discusiones fue la de provocar
un formidable tumulto contra el patriarca Flaviano. Este muri
al cabo de tres das, vctima de los malos tratos de las huestes
de Barsauma, que constaban, segn se dice, de un millar de
monjes dispuestos a todo.
La historia de los acontecimientos subsiguientes al latrocinio de Efeso es varia y complicada. Se acord, por fin, celebrar otro concilio, que empez a reunirse en Nicea y luego se
traslad a Calcedonia. Este traslado, ms o menos impuesto
por el emperador, no gust a los experimentados obispos: la
ciudad de Calcedonia estaba expuesta a las turbulentas injerencias de los monjes, que eran all tan inquietos como numerosos. Por eso el concilio no se traslad a su nueva sede hasta que
fueron expulsados tan peligrosos elementos. El concilio de Calcedonia (ao 451) no se libr, a pesar de todo, de la presencia
y los desmanes de un numeroso grupo de monjes constantinopolitanos. Espritus estrechos y testarudos, se haban quejado
al emperador Marciano de los enredosciertos o supuestos
en que los haba metido el patriarca, y el emperador los haba
remitido al concilio. Dieciocho pretendan ser archimandritas,
pero, averiguada la verdad, result que slo tres tenan derecho al ttulo. No por ello perdieron su insoportable arrogancia.
Pidieron la reintegracin a su sede del depuesto patriarca de
Alejandra, Discoro, y se declararon prontos a formar cisma
si no se les escuchaba. Iban con ellos algunos monjes sirios,
especialmente el terrible Barsauma, cuya presencia suscit clamores de indignacin. Se oyeron los gritos de: Fuera de aqu
el asesino Barsauma! Al anfiteatro con l! Que se le eche a las
fieras! Que se le destierre! Anatema a Barsauma! Result
muy difcil restablecer el orden. De los monjes no se obtuvo
absolutamente nada. Se convino que el patriarca de Constantinopla se ocupara de ellos despus del concilio. En cuanto
320
C.10.
a Barsauma, se le dio un plazo de treinta das para suscribirla condenacin de Eutiques, cosa que se neg a hacer, y fue
expulsado de la asamblea. Impenitente, muri en el ao 458.
Los monofisitas lo veneran como santo.
El monofisismoas se llam la hereja patrocinada por
Eutiqueshizo verdaderos estragos entre los monjes. En Palestina fueron vctimas de un tal Teodosio, quien, al regresar
del concilio, empez a propalar la noticia de que los obispos,
entre ellos el de Jerusaln, Juvenal, haban rechazado la doctrina
de San Cirilo y aprobado la de Nestorio. No es de admirar que
en un ambiente tan propenso a inflamarse lograran los discursos del monje Teodosio desencadenar un incendio de vastas
proporciones. La emperatriz Eudoxia, viuda de Teodosio II,
que se haba retirado a Jerusaln y convertido en la protectora
del monacato, se puso al frente de la agitacin contra el concilio. Los monjes, en su mayor parte, la siguieron, incluido
Geroncio, ex capelln y confidente de Melania la Joven, y el
futuro San Gersimo; slo San Eutimio, sus discpulos y pocos
ms permanecieron fieles a la ortodoxia. La mayora anticalcedonense domin en seguida el pas. Se convino en no recibir
al obispo Juvenal a su vuelta y sustituir tanto a Juvenal como
a los otros obispos traidores por otros del partido monofisita.
As se hizo. Como Juvenal no quiso someterse cuando, a su
regreso, le invitaron a cambiar de opinin, los monjes de los
alrededores atacaron Jerusaln, la conquistaron, provocaron incendios y sediciones e incluso hubieran quitado la vida al
obispo si les hubiera sido posible. Juvenal no tuvo ms remedio
que refugiarse en Constantinopla. Fue suplantado por el que
haba sido el alma de la revuelta, Teodosio. Los monjes pasaron a sangre y fuego el pas. Pero, claro es, el emperador no
pudo consentir que las cosas quedaran de aquel modo. Envi
tropas para restablecer el orden y devolver su sede a Juvenal. La
expedicin no result un paseo militar, ni mucho menos. Los
monjes estaban tan excitados y combativos, que fue preciso
atacarlos cerca de Naplusa. No pocos murieron en la batalla.
Ms difcil que esta victoria militar result la entera pacificacin de los espritus. Teodosio pudo huir al Sina, pero termin
por ser apresado y entregado a la custodia de los monjes de
Constantinopla, donde muri el ao 457. Eudoxia, en cambio,
gracias a su rango imperial, permaneci en Jerusaln y continu manteniendo la agitacin en lo que pudo.
En otras regiones del imperio manifestaron los monjes su
oposicin al concilio de Calcedonia. Las cartas del papa San
Len Magno posteriores al 451 se hacen eco de las quejas
321
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C.10.
LOS monjes
y el mundo
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325
ta el sincero deseo de elevar el nivel general de la moral cristiana; su flaqueza consisti en dejarse arrastrar por la lgica
de sus principios, demasiado elementales; su celo indiscreto
lo movi a excogitar y defender una doctrina heterodoxa, que
ejerci una enorme seduccin y lo constituy en fundador, seguramente a pesar suyo, de una secta disidente. Esta le sobrevivi. Pero no vamos a seguir aqu el curso de los acontecimientos posteriores. Lo que nos interesa es el impacto que
tales doctrinas y polmicas causaron en el monacato.
Acosado por la implacable lgica de Julin de Eclano, San
Agustn se vio obligado a extremar su defensa y endurecer su
pensamiento. Su pluma forj algunas frmulas hiperblicas que
la Iglesia, aun considerando a San Agustn como el doctor de
la gracia, jams integr en su tesoro doctrinal. Tales frmulas
provocaron vivas reacciones en los crculos monsticos, fcilmente turbados por toda doctrina que, a juicio de los especialistas en ascesis, pudieran constituir una invitacin, aunque
slo fuera implcita, a aflojar en la continua tensin hacia la
perfeccin evanglica o a rebajar, e incluso destruir, el halo
glorioso de que estaba adornada la profesin de ascetismo en la
Iglesia de Cristo. Ya en 418, una carta de Agustn al presbtero romano Sixto acerca de la predestinacin haba causado vivsimo malestar en una comunidad monstica de Adrumeto.
Exponiendo su idea favorita de la absoluta gratuidad de la gracia, el obispo de Hipona no haba dudado en afirmar que, cuando Dios premia nuestros mritos, no hace ms que coronar,
en el fondo, sus propios dones52. El abad de Adrumeto Valentn envi a dos de sus monjes a Hipona para dar a conocer a
Agustn las discusiones que su doctrina haba provocado en
la comunidad. Repetidamente procur tranquilizar Agustn a
los buenos monjes, algunos de los cuales, a lo que parece, pretendan salvaguardar la gracia divina a la vez que negaban la
libertad humana. Pero no fue fcil calmar las polmicas intestinas de la comunidad. Los haba que defendan a capa y espada que, si la graciay la predestinacinrepresenta la razn
ltima de la virtud de un religioso y de su perseverancia en el
bien, es perfectamente intil que los superiores ordenen tal o
cual acto de virtud: ms valdra que imploraran a Dios para sus
monjes las gracias necesarias para poder cumplir todas sus
obligaciones; pero hacan hincapi sobre todo en que los superiores obran muy mal al reprender o castigar a sus hermanos
cuando no les obedecen, puesto que el obedecer o no slo depende de la gracia y no de la voluntad humana. En el tratado
326
53
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C.10.
LOS monjes
y el mundo
exterior
Disputas
en torno a la gracia
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rechaza ninguno de los elementos constitutivos de la Iglesia,
sea el dogma, sean los sacramentos o la jerarqua. Su respeto
por estas realidades es ntegro. La nica cosa contra la que se
rebela es el estilo de vida del pueblo cristiano y de sus pastores,
en el que no encuentra ni la doctrina de Cristo ni el ejemplo
de los apstoles57.
Se ha escrito con razn que el anacoreta era una crtica viviente de la sociedad eclesial 58 . En efecto, el mero hecho de
internarse en la soledad del desierto pareca indicar implcitamente que los monjes no hallaban en sus respectivas comunidades el ambiente adecuado para su vida espiritual. Y esto, sin
duda, debi de doler a ciertos clrigos, a ciertos obispos. Es
natural que miraran no pocos con desconfianza no disimulada
un movimiento espiritual que, sobre todo en ciertas regiones,
iba adquiriendo rpidamente proporciones muy considerables.
Pero pronto desaparecieron tales suspicacias, y las relaciones
ordinarias entre el monacato y la jerarqua eclesistica fueron
buenas, llenas de respeto, por una parte, y de benevolencia por
la otra, de colaboracin y no de oposicin. San Atanasio, patriarca de Alejandra, aprob y bendijo cordialmente y muy
pronto, sin restriccin alguna, el floreciente monacato copto
al canonizar su ideal en la Vita Antonii, calificada justamente
como el monumento de la amistad que una al padre de los
monjes con su santo patriarca 59 . Atanasio tiene evidente inters en poner de relieve en la Vita el respeto que Antonio
mostraba a las autoridades eclesisticas que lo visitaban y l
honraba con todo acatamiento y humildad; y no omite el pormenor de su testamento, en el que dej lo nico que posea,
esto es, sus dos tnicas, a dos obispos: el propio Atanasio y
Serapin 60 . Los documentos relativos al cenobitismo pacomia110 que nos han llegado muestran claramente una situacin parecida: tanto el padre del cenobitismo como sus hermanos en
religin profesaban gran estima y reverencia a los patriarcas de
Alejandra y a los obispos en cuyas dicesis se levantaban sus
cenobios. Los llamaban nuestros padres, que nos instruyen
segn las Escrituras 61 . Teodoro salud una vez a San Atanasio con estas palabras: En realidad, el Seor lo sabe, cuando
hemos visto a tu santidad, fue como si hubiramos visto a
nuestro Seor Jesucristo en la Jerusaln celestial, por la gran
fe que tenemos, pues eres nuestro padre 62 . Las frases que el
57
p.223.
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C.10.
LOS monjes
y el mundo
exterior
Ibid., p.391.
Otros textos pacomianos, en L. UEDING, Die Kanones... p.583-588.
J. LEIPOLDT, Schenute von Atripe... p.57. Cf. ibid., p.50-60.
* AC t.2-1 p.133 n.440.
67
54,5.
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recer. Apenas es destruido un templo, se corre hacia un segundo, luego hacia un tercero, y as sucesivamente91.
Al gran profesor de elocuencia lo que le disgustaba de los
monjes era sobre todo su furia destructora de templos. Lo
mismo suceda al emperador Juliano el Apstata, romntico
soador del retorno de los dioses patrios y de la resurreccin
de la religiosidad pagana. Juliano los trata despectivamente.
Para l, los girvagos que viven de limosna son una especie
de cnicos sin la calidad de los discpulos de Digenes 92 . Y a
todos en general los califica de pobres desgraciados que se
dejan engaar por los demonios. As escribe al gran sacerdote
Teodoro: Los hay que salen de las ciudades en busca de los
desiertos, aunque el hombre sea por naturaleza un animal sociable y civilizado. Pero los demonios perversos a quienes se
han entregado los impelen a esa misantropa. Ya, en gran nmero, han ideado cargarse de cadenas y argollas: de tal manera
los cerca por todas partes el espritu maligno, al que se han
entregado voluntariamente abandonando el culto de los dioses
eternos y salvadores 93 .
Los intelectuales paganos que se dignaron hablar de los
monjes suelen limitarse a escribir variaciones sobre los mismos temas, As, por ejemplo, Eunapio de Sardes arremete,
reticente y desdeoso, contra unos seres que, con forma humana, viven como cerdos y se entregan abiertamente a toda
clase de excesos 94 ; los acusa de haber fomentado el culto
de criminaleslos mrtiresy haber abierto a Alarico el paso
de las Termopilas 95 ; juzga al monacato como una profesin
que no ofrece ninguna dificultad, pues basta para ser monje
barrer la tierra con mantos y tnicas de sucio color negruzco,
ser un picaro y tener reputacin de tal 96 . Rutilo Claudio Namacianolo hemos vistotrata a los anacoretas de desgraciados y enemigos de la luz. El gramtico Paladas arguye, no
sin razn: Si son monjes, por qu son tan numerosos? Y si
son tan numerosos, cmo son solitarios? Oh muchedumbre
de solitarios que hacen de la soledad una mentira! 97
Por muy sorprendente que parezca a primera vista, la galera de retratos caricaturescos de los monjes de la antigedad
no est formada tan slo por textos de autores paganos; los
91
92
93
Pro templis oratio 30,88: ed. R. FOERSTER, t.3 (Leipzig 1906) p.cjVase P. ALLARD, Julien lApostat t.2 (Pars 1910) p.263.
JULIANO EL APSTATA, Ep. 89: ed. BIDEZ, p.155.
345
hay tambin, y en mayor nmero, firmados por autores cristianos e incluso por monjes. Hemos recordado pginas atrs
la silueta de ciertos ascetas romanos trazada con tanta saa
como maestra por el implacable y satrico San Jernimo. Su
paleta, como vimos, es rica en Colores fuertes. Del tercer gnero de monjes, que llama remnuoth y que, segn dice, en
nuestra provincia es el solo o el primero que se da, escribe
entre otras lindezas: Todo e; entre ellos afectado: anchas
mangas, sandalias mal ajustadas, hbito demasiado grosero,
frecuentes suspiros, visitas de vrgenes, murmuracin contra
los clrigos y, cuando llega una fiesta algo ms solemne, comilona hasta vomitar 98 . Tan mal parado deja San Jernimo
al monacato romano que no ha faltado quien sospechara que
San Agustn, siempre tan bueno y caritativo, se propuso rehabilitarlo en el De moribus Ecclesiae catholicae, alabndolo precisamente en los puntos en que su irascible predecesor lo haba
atacado " . Mas, a su vez, tampoco el gran obispo de Hipona
resisti a la tentacin de caricaturizar a determinados representantes del variopinto mundo monstico. As como las vctimas de la acerada crtica de Jernimo fueron principalmente
los Temnuoth o sarabatas, como los llamarn Casiano y San
Benito, la crtica agustiniana se centr en los girvagos o monjes vagamundosya tuvimos ocasin de verlo, as como
tambin en algunos originales que se dejaban crecer libremente
el pelo. Por lo que toca a la cabellera largaescribe Agustn,
hay algo ms abiertamente contrario al precepto del Apstol,
por favor? O hay que holgar hasta el punto de quitar el trabajo a los peluqueros? Dicen que imitan a las aves del cielo.
Es que temen no poder volar sin cabellera?... Cuan tristemente ridculo es el pretexto, difcil de expresar, que han encontrado para defender sus crines! 'El Apstol', dicen, "prohibi llevar cabellera a los varones. Pero los que a s mismo se
mutilaron por el reino de los cielos, ya no son varones'. Oh,
singular demencia! 10
La diferencia entre las caricaturas monsticas debidas a los
enemigos de los monjes y las trazadas por manos amigas y
.tun domsticas estriba en que las primeras atacan a todo el
monacato en bloque, mientras que las segundas intentan ridiculizar tan slo a los extraviados, a los infieles a su vocacin,
.1 los falsos monjes. Estoshuelga insistir en ellocomprometen la buena fama de los autnticos ante paganos y cristianos. Por eso, precisamente, no escatiman sus crticas los teWH
SAN JERNMO, Ep. 22,34.
" E.-CH. BABUT, Prctllten et le Prisciianisme (Pars 1909) p.69 nota 1,
1" SAN AGUSTN, De opere rnonachorum 31.39-40.
346
01 Coltationes 18,7-8.
>2 Ibid., 2,13.
103 Ibid., 4,20.
104 Vase G . M O R I N , Un curieux indit du IVe-Ve sicle: le soi-disant vque
Asterius
d'Ansedunutn contre la peste des agaptes: RBn 47 (1935) p.104.
103 A guisa d e ejemplo, vase lo q u e escribe sobre el particular el autor d e las Consulta^
tiones p . i o o - i o i .
U n o d e Jos abusos roas fustigados por los moralistas antiguos fue el d e la cohabitacin
347
de vrgenes consagradas con clrigos, ascetas o monjes; sus graves inconvenientes son bien
patentes. U n a serie d e concilios tuvo q u e legislar contra esta plaga, q u e hizo tremendos
estragos a lo largo d e los siglos m - v r . Vase sobre esto el estudio capital de H . A C H E L I S ,
Virgines subintroductae (Leipzig 1902).
106
SAN J E R N I M O , Ep.
127,5.
107
109
110
S A N J E R N I M O , Ep.
SAN A M B R O S I O , Ep.
45,4.
58,5.
313
SAN JERNIMO, Ep. 66,6. Que las cosas cambiaron bastante desde entonces lo atestigua, en el ao 412, el mismo San Jernimo (Ep. 127,8): ... ut pro frequentia servientium
Deo, quod prius ignominiae fuerat, esset postea gloriae.
m
Enarrationes in psalmos 132,3 y 6: CC 40,1927-1928 y 1930.
115
Vase De gubernatione Dei 8,17-23.
349
116
res execrables, seductores y charlatanes . Burlas e injurias eran con frecuencia parte del patrimonio de quienes
abrazaban la vida asctica. San Efrn les aconsejaba que no
hicieran caso de los comentarios de la gente, pues el vulgo
tiene poco seso, no sabe lo que dice. No importaba que los
tacharan de ignorantes, ladrones, malos esclavos, vagabundos, impostores, enemigos de su propio pas, espas, locos,
endemoniados y otras lindezas por el estilo 117 .
Con mucha razn pusieron de relieve ms de una vez los
defensores de los monjes la inconsecuencia y la malicia de
sus enemigos cuando se mostraban terriblemente exigentes
con ellos y al mismo tiempo usaban de la mayor indulgencia
con los dems, se negaban a admirar las virtudes de los buenos religiosos y se ensaaban con los defectos de los malos
e incluan en una misma burla o condenacin a los verdaderos y falsos monjes. Todos los das los amadores del mundo
cometen crmenes inauditosescribe, por ejemplo, Arnobio
el Joven, y nadie acusa a ninguno de ellos; mas apenas un
monje de santa vida incurre en la menor falta, abren su boca
los espritus inmundos... para decir: Por qu no se los
arroja de Roma? Por qu se les permite seguir viviendo?
Estos son los culpables de la perdicin del mundo! 1 1 8
Y Teodoreto de Ciro, en una apologa del cristianismo, hablando de los monjes a los paganos: Por qu toleris con
tanta dificultad entre nosotros a personas que mienten a la
vida que profesan? Por qu no admiris ms bien a los que
han abrazado la vida sobrenatural y combaten en un cuerpo
persiguiendo vidamente la vida de los seres incorpreos?
Tendrais que obrar al revs: por una parte, profesar mucha
admiracin a los unos, pues franquean de un salto las fronteras
de la naturaleza; y por otra, tener indulgencia con los dems,
ya que son arrastrados por las pasiones naturales. En efecto, hay en ellos una gran dificultad, que tambin vosotros
conocis bien, ya que, segn la expresin del poeta, no sals
de una encina ni fuisteis engendrados por un pino 119 .
En resumen, de buena o mala fe, con motivo o sin motivo,
gran parte de la opinin pblica se mostr adversa a los monjes. Sin embargo, al menos entre los cristianos, tuvieron los
monjes ms amigos que enemigos, ms panegiristas que difamadores y calumniadores. No vamos a releer aqu las encen116
1,7
118
119
350
C.10.
LOS monjes
y el mundo
exterior
Servicios
prestados
a la Iglesia y ala
sociedad
351
352
C.10.
LOS monjes
y el mundo
Servicios
exterior
a la Iglesia
y a la sociedad
353
nio de su amistad . Incluso los que viven enteramente solos en lo ms recndito del desiertoescribe San Agustn,
aunque puedan vivir sin su compaa..., no pueden dejar de
amar a sus semejantes, y quienes les acusan de practicar una
renuncia excesiva, no comprenden ni la utilidad de sus oraciones ni la de los ejemplos que nos dan los que as se ocultan
de nuestra vista 126. Sin duda alguna, la oracin bajo todas
sus formaspropiciatoria por los pecados, de intercesin, de
accin de graciasconstituy una contribucin muy efectiva,
aunque invisible, del monacato antiguo a la prosperidad espiritual y temporal de los hombres. As lo crean tanto los mismos monjes como sus amigos y devotos que con tanta insistencia y confianza se encomendaban a sus plegarias. La tierra
habitada en la que domina la iniquidad es salvada por sus oraciones, y el mundo cubierto de pecados se mantiene firme gracias a sus rezos, dice San Efrn 127 . Su misma existencia es
una oracin muda, pero muy eficaz, ya que muchos de ellos
son capaces de aplacar a Dios, y la virtud de este pequeo nmero puede hacer desaparecer la maldad de un gran nmero,
pues las ms de las veces la inmensa bondad del Seor quiere
conceder la salvacin gracias a algunos justos 128 . Sin la oracin de los solitariosescribe el obispo Serapin de Thmuis-,
no caera la lluvia, la tierra permanecera estril, los frutos se
pudriran en los rboles, el Nilo no experimentara su anual
y beneficiosa crecida... 1 2 9 La oracin monstica atrae todas las
bendiciones divinas a la tierra. Pero, adems, agradece estos
dones celestiales. Los monjesse ha escrito hermosamente
dan gracias por todo el universo, como si fueran los padres de
la humanidad; dan gracias a Dios por todos y se adiestran en
la verdadera fraternidad 1 3 .
Grandes y pequeos, ricos y pobres, cultos e ignorantes, los
cristianos tenan gran confianza en la intercesin de sus hermanos del desierto. Son innumerables los testimonios que nos lo
aseguran. Pero, entre todos, tal vez es el ms emocionante un
pequeo lote de cartas, conservadas en sus originales, que varias personas dirigieron a un monje de Egipto llamado Pafnucio, muy probablemente en el siglo iv. Todos los corresponsales de Pafnucio se preocupan casi exclusivamente de su propia
salvacin eterna y le suplican que rece por ellos, a fin de que
el Seor les conceda las gracias que necesitan: Ammonio, la
12
126
127
122
prestados
125
128
129
"i
hom.78,4.
hom.55,5.
54,392.
354
134
hom.72,4.
Servicios
prestados
a la Iglesia y a la sociedad
355
356
C.10.
LOS monjes
y el mundo
144
Ibid., 55,6.
Servicios
exterior
a la Iglesia
y a la sociedad
357
nacato antiguo otros aspectos menos orientados al futuro escatolgico y ms de acuerdo con el presente de la Iglesia militante. Si la lucha contra el demonio fue, como acabamos de
ver, uno de los principales empeos del monje y uno de los
insignes servicios que prest a la humanidad, esta guerra sin
cuartel constituye asimismo un ejemplo que daba a todos los
cristianos, obligados igualmente a combatir y vencer al enemigo en orden a ensanchar las fronteras del reino de Dios.
Otro aspecto: la vida del monje, que se consume en el esfuerzo
por poner en prctica las enseanzas del Evangelio, ofrece
a los que no pertenecen a la Iglesia un hermoso testimonio
de lo que son los verdaderos cristianos 145, y a todos, cristianos o no, una prueba de la realidad de la salvacin universal
y de la posibilidad de practicar la virtud con el auxilio de la
divina gracia, un signo de la santidad de la Iglesia, un ejemplo
de lo que es el reino de Cristo en todo su esplendor 146 .
Huelga aadir que, desde este punto de vista, los mximos
servicios prestados a la humanidad por el monacato primitivo
son debidos a sus miembros ms perfectos, a los santos monjes. Slo en los santos, en efecto, adquiere la intercesin, la
proteccin contra el enemigo y el testimonio cristiano su plena
realidad y eficacia. La prctica fiel del ascetismo cristiano conduce al monje hasta la amistad de Dios, que le permite hablar
con l con entera libertad y confianza, y se convierte as en
abogado de todo el gnero humano. Habiendo suprimido en
s mismo todo imperio diablico, es capaz de arrojar al demonio de los cuerpos y las almas de sus semejantes. Dechado de
perfeccin evanglica, su vida se convierte en un testimonio
que los hombres no pueden recusar. Innumerables son los
textos que contienen tales ideas. Cuando Teodoreto de Ciro
deca a un insigne anacoreta: Cudate, padre, por todos nosotros, pues consideramos tu salud como nuestra salvacin: no
slo te ofreces a nuestra mirada como un perfecto modelo de
edificacin, sino tambin nos defiendes con tus oraciones y nos
obtienes la benevolencia divina, expresaba sus propios sentimientos y la conviccin profunda del pueblo cristiano. Estando
esperando su muerte de un momento a otro, toda la poblacin lloraba, diciendo: Oh Dios!, es l quien nos da el pan
y el agua, y gracias a l todo nuestro pueblo est a salvo; si le
pasa alguna cosa, vamos a morir todos con l l47 . Incluso
los emperadores abundaban en tales ideas. Se refiere, por
14
hom.70,3.
prestados
146
147
Historia religiosa 2 1 .
hom.8,4.
19,6: M G 35,1062.
358
CO.
Los monjes
y el mundo
exterior
Servicios
prestados
a la Iglesia
y a la sociedad
359
magistrados a cumplir con sus deberes. De San Simen, primer estilita, se lee que enviaba cartas al emperador, estimulaba el celo de los gobernantes por las cosas de Dios, incluso
amonestaba a los pastores de las Iglesias para que tuvieran
ms cuidado de sus rebaos 151 . Alejandro Acemeta era extremadamente celoso y, arrastrado por su celo, reprenda a los
magistrados por toda falta que hubiera llegado a su conocimiento, lo que le acarre serios disgustos y aun el destierro 152 .
Los ejemplos podran multiplicarse indefinidamente. Citemos
siquiera, para terminar, la intervencin de los solitarios de la
comarca de Antioqua con ocasin de la sedicin del ao 387,
segn la versin de San Juan Crisstomo: Todos huyeron.
Pero los hombres que teman a Dios, los que habitaban los
monasterios, no tuvieron miedo de acudir... Saban que era
una de las cargas y uno de los honores ms gloriosos... Estos
tienen por herencia la felicidad ms pura, incluso cuando les
sobreviene algn desastre; las cosas que parecen a los dems
espantosas, a ellos les parecen deseables, pues conocen la meta
de su carrera y el destino que les est reservado despus de la
presente vida. Y, sin embargo, aunque vivan con esta sabidura y estos sentimientos, no dejan de tomar parte en el dolor
ajeno, sacando de esta compasin los frutos ms saludables 153 .
Parece probable que, deseosos de ayudar mejor a sus semejantes, no pocos monjes se sintieran movidos a dejar la
soledad y ejercitar su celo mediante un contacto personal con
los hombres en ciudades y villas. Los haba, sin duda, que se
dejaban arrastrar por lo que juzgaban como impulsos de la
caridad apostlica. No obstante, los maestros .de la vida monstica los ponan en guardia contra los peligros de tal conducta. No todo el que quiere puede hacer bien a las almas. He
aqu lo que deca San Ammonas a sus discpulos acerca de
cmo debe desarrollarse lo que podramos llamar el apostolado monstico: Los padres llevaban vida solitaria, tanto
Elias Tesbita como Juan [Bautista]. No pensis que fueron
varones justos porque obraron la justicia entre los hombres,
sino que primero vivieron en el gran silencio y por eso recibieron la energa de Dios que habitara en ellos. Y slo entonces los envi Dios a los hombres, cuando hubieron alcanzado
todas las virtudes, para que fuesen administradores de Dios
y sanaran sus enfermedades. Eran, en efecto, mdicos de almas que podan curar sus flaquezas. A este fin son arrancados
del silencio y enviados a los hombres; pero slo son enviados
>*>
Historio religiosa 26.
52 Vita Hypatii 57.
i " SAN JUAN CRISSTOMO, Ad populum Antiochenum hom.18,4: MG 49,186.
360
CIO.
Los monjes
y el mundo
exterior
Jer 23,21.
"5 AMMONAS, Ep. <2,2: PO 10,604-605.
15 p a r a todo esto, vase arriba, p.152-153. Cf. p.52.
Servicios
prestados
a la Iglesia
y a la sociedad
361
362
C.10.
LOS monjes
y el mundo
exterior
En suma, los monasterios antiguos, y aun solitarios independientes, desarrollaron, por la fuerza misma de las cosas,
una amplia actividad apostlica, por lo comn no sacramental ni ministerial, sino puramente espiritual. Esto es, los monjes actuaron, no en calidad de clrigos, sino de hombres de
Dios. Su accin emanaba de su espiritualidad. Los impulsaba
a ella la necesidad de las almas, cuando no la voluntad de los
obispos. Es natural que esta irradiacin fuera ms intensa en
los monasterios urbanos o situados cerca de ncleos de poblacin. Pero tambin el monacato del desierto, sin excluir
a los anacoretas, se vio frecuentado por gentes ansiosas de
luz, de perdn, de paz.
Hay que reconocer, con todo, que la gente acuda a los
monjes ms a menudo en busca de ayuda material: la salud
de sus cuerpos enfermos, el remedio de sus apuros econmicos, la proteccin contra sus opresores, etc. Se saba por experiencia que en eremitorios y monasterios se practicaba con
largueza la virtud de la caridad. Imitadores de la pobreza y
desnudez de Cristo, los monjes se desprendan fcilmente de
todo en favor de quienes lo necesitaban. Practicaban a fondo
las obras de misericordia. Y as su hospitalidad se hizo legendaria; la limosna, fruto del propio trabajo, era considerada
como regla inviolable. En sus poticos sumarios de la verdadera filosofa no omite San Juan Crisstomo este dato importante: Los monjes tratan familiarmente con mendigos y
mutilados, y de tales comensales estn llenas sus mesas... Y uno
cura las heridas de un mutilado; otro va guiando a un ciego
de la mano; otro lleva a cuestas a un invlido de piernas 161.
Tanto las grandes comunidades como los personajes monsticos influyentes se sentan obligados a cuidar muy especialmente de los pobres y necesitados, como si su suerte les hubiera sido confiada. Recordemos las barcazas cargadas de vveres enviados a los pobres por la koinonia de San Pacomio,
que surcaban el Nilo desde la Tebaida hasta Alejandra u
otras remotas regiones. Pinsese en el trabajo que se tomaba
el archimandrita Jons viajando a Constantinopla a fin de que
le concedieran vveres para los pobres de Tracia 162 ; en el
importante programa de asistencia social desarrollado por Shenute de Atrip, o en el que llev a cabo San Severino en el
Nrico; en la firmeza con que San Basilio hace hincapi en la
estricta obligacin que tiene el monje de trabajar a fin de cumplir con el precepto de la caridad: asistir a los pobres, agasajar
161
SAN JUAN CRISSTOMO, In Matth. hom.72,4.
"2 Vita Hypat 6.
Servicios
prestados
a la Iglesia
y a la
sociedad
363
364
C.10.
exterior
365
PARTE SEGUNDA
LA ESPIRITUALIDAD
CAPTULO I
NATURALEZA
Y GNESIS DE LA
MONSTICA
ESPIRITUALIDAD
370
C.l.
Le 10,27.
Cardenal GASQUET, Sketch of Monastic History, publicado como introduccin a la versin3 inglesa de la obra de MONTALEMBERT, Monks of the West t.l (Londres 1895) p.XI.
L'scesi cristiana (Brescia 1043) p.47.
4
Le sens de la vie monastique (Turnhout 1950) p.7.
5
La
spiritualit... p.384-385.
6
Vase especialmente I. HAUSHERR, Spiritualit monastique et unit chrtienne: 11 monachesimo orintale p. 17-27.
Monacato y cristianismo
371
372
C.l.
Monacato y cristianismo
373
chrtienne
374
La vida apostlica*
375
Vita Antonii 2.
Historia lausiaca 38.
Historia ecclesiastica 4,23.
Act 2,44-45.
31
Act 4,34.
32
Vies coptes 3.
33
Ibid.,p.65.
34
Ibid., p.269; cf. p.323.
55 Ibid.,p.i86.
36
Catechesis: CSCO 160 p.38. La vida apostlica se describe aqu como una existencia
pobre y dedicada a la imitacin de Cristo, esto es, se la considera como sinnimo de vida
de perfeccin. San Orsiesio, en cambio, establece una relacin entre la koinona pacomiana
376
C.l.
La vida apostlica
377
378
C.l.
No vamos a discutir aqu el valor histricoevidentemente nulode esta tesis; lo que nos interesa es averiguar lo que
pretende Casiano al atribuir a los monjes cristianos tan remoto y esclarecido origen. Prescindiendo de otros puntos
menos importantes, fijmonos en la gran idea que defiende.
De su breve disquisicin se deduce que los monjes no son
en modo alguno novadores, antes bien, todo lo contrario: se
esfuerzan, contra viento y marea, en permanecer fieles a la
primitiva y ms pura tradicin de la Iglesia. No slo reivindica para ellos la apostolicidad de su origen, sino que pretende que son los cristianos ms autnticos al prolongar en
sus monasterios la vida primigenia de la Iglesia, al procurar
44
Collationes 18,5. Casiano, adems, deduce la incomparable dignidad de monacato
egipcio del hecho de haber sido fundado desde los principios de la predicacin apostlica.
Piensa, en efecto, que los famosos terapeutas de que habla Filn en su De vita contemplativa,
constituyeron de hecho la primera comunidad cristiana del pas bajo la direccin del evangelista San Marcos. Los monjes de Egipto eran, segn l, los continuadores de aquella primera
comunidad apostlica. Vase un buen comentario de esta tesis en A. DE VOGE, Monachisme
et glise dans la pense de Cassien: Thologie... p.214-222.
379
380
C.l.
.Los justos
y <alos perfectos
381
Los perfectos llegan a Sin y a la Jerusaln celestial y al paraso espiritual; los justos siguen con gran pena muy atrs y se hallan mucho
ms abajo que los perfectos 47 .
382
53
La .verdadera
filosofa
383
cristianos son la stipendiaria multitudo, las legiones mercenarias, que le sirven por la recompensa que esperan 56 . Casiano
recurre a la vieja tricotoma platnica, que usa a la manera
de Clemente de Alejandra y Orgenes: el monje perfecto
o que tiende a la perfeccin es espiritual y disfruta de la
libertad evanglica; el secular, que Casiano no duda en relegar al mismo nivel en que se halla el pagano, es carnal y,
como el judo, gime bajo el doble peso del pecado y de la ley;
el monje tibio, que no tiende consciente y enrgicamente a la
caridad, ocupa un plano intermedio: el de los psquicos
o animales, que es mucho ms peligroso que el de los seculares 57.
La verdadera filosofa
Con el nombre de filsofo, los pensadores griegos, particularmente los estoicos, designaban al hombre perfecto; su
gnero de vida se llamaba filosofa. Como antes lo haban
hecho ya los ascetas cristianos, los monjes se apropiaron este
lenguaje, y uno de los trminos tcnicos con que se design
su vida en la antigedad fue el de verdadera filosofa, filosofa perfecta, filosofa cristiana, filosofa evanglica, celeste, sagrada, suma, sublime, suprema, anglica...,
o simplemente filosofa. Los monjes se convirtieron en filsofos o en verdaderos filsofos, para distinguirlos de los
pseudofilsofos paganos, los cultivadores de la filosofa externa, de la filosofa del mundo, de la filosofa vana. Sozomeno, por ejemplo, llama a San Antonio filsofo celoso
(spoudaios philsophos) y afirma que inaugur la filosofa
exacta y solitaria entre los egipcios 58 . Ahora bien, si los moradores de los monasterios eran filsofos, los monasterios mismos se convirtieron en escuelas de filosofa, en las que se
enseaba las doctrinas de la filosofa suprema 59 . Este vocabulario estuvo muy de moda entre los escritores griegos y
sirios, pero tambin se halla en los latinos, como San Jernimo
y, sobre todo, Casiano, es decir, los autores que estuvieron
en mayor contacto con la espiritualidad oriental.
A la vez ciencia y arte de vivir, la filosofa perfecta ensea a sus alumnos el conocimiento propio, la ponderacin,
la serenidad, el desprendimiento de las cosas terrenas, la vida
solitaria, la teora de los vicios y las virtudes...; en una pala34
57
38
39
384
C.l.
bra, todo lo necesario para servir a Dios como cristianos perfectos. Pero, ms que exponer una doctrina que hay que
asimilar, presenta una galera de dechados que hay que imitar:
Jesucristo, los apstoles, los profetas, los santos y, muy particularmente, el padre espiritual al que cada monje debe someterse, sobre todo al principio de su carrera asctica. As,
el hombre que se cie a filosofar rectamente, aprende a rechazar todas las delicadezas de la vida, a sobrellevar las fatigas
y dominar eficazmente las pasiones 60 , y de este modo llega
a alcanzar la contemplacin del mundo superior. El deseo
espiritual de la filosofa hace que uno renuncie a las cosas
sensibles, y aun a los mismos sentidos, elevando la mente
a las alturas y encaminndola a la meditacin de las cosas inteligibles, por las que la une a Dios de modo que ya no pueda
separarse de l 61 .
Tales perspectivas son, evidentemente, muy superiores a las
de la filosofa exterior. El monje nada tiene que envidiar al
filsofo profano, sino todo lo contrario. San Juan Crisstomo
resumi, en sus primeros opsculos ascticos, las reflexiones
que sobre este tema se hacan los solitarios de las cercanas de
Antioqua. Si se considera la perfeccin cristiana como la filosofa perfecta, el monje posee, a la manera del filsofo, pero
en un plano infinitamente superior, la verdadera riqueza, la
verdadera gloria, el verdadero poder y la verdadera felicidad.
Posee la riqueza, porque est libre de la insaciable codicia de
los bienes terrenos y se contenta con muy poco; ms an, se
puede decir que todos los bienes estn a su disposicin, pues
su crdito le permite servirse de ellos para hacer caridad;
recorre toda la tierra como si fuera suya, y sus propias virtudes constituyen su imperecedera fortuna. Autntico filsofo,
posee la gloria, la fama, el prestigio, como ningn otro. Por
lo que se refiere al poder, es seor de sus pasiones, habla con
toda franqueza a los magnates y stos le escuchan, y socorre
a los menesterosos con su ejemplo, su palabra y sus oraciones.
Finalmente, posee la verdadera felicidad, pues los goces espirituales que le son concedidos resultan infinitamente superiores a los de los mundanos y le hacen ms dichoso que un
rey. De este modo, aplicando el clsico procedimiento de la
comparacin de vidas, explicaba Juan Crisstomo a sus lectores la incomparable dignidad y las innegables ventajas de la
vida del monje 62 .
No vamos a inventariar aqu, una vez ms, las riquezas de
60
385
Monje
rematon...
t . i (Constantinopla 1H61)
386
C.l.
Carcter de la espiritualidad
monstica
387
388
C.l.
Naturaleza
y gnesis de la espiritualidad
monstica
389
390
formacin. Muchos de aquellos monjes, aunque no especularon ni escribierono escribieron poqusimo, vivieron a fondo
una larga y maravillosa experiencia en la difcil frontera que
separa este mundo y el de ms all, observaron y analizaron
eficazmente lo que suceda en su combate espiritual de todos
los das, y no raras veces recibieron carismas e ilustraciones
del Espritu Santo. Su contribucin, de una riqueza realmente
incomparable, a la formulacin de la espiritualidad monstica
fue de signo prctico, emprico y vital. Sus experiencias y las
lecciones que de ellas y de las ilustraciones de la gracia haban
sacado, constituyeron la mayor parte del material sobre el que
trabajaron otros monjesuna nfima minoraque, poseedores de una buena formacin intelectual y literaria, formularon
la espiritualidad del desierto.
Al conjunto de estos monjes eruditos y escritores se le ha
dado el ttulo de monacato docto. El monacato docto hizo
su primera aparicin, de un modo brillantsimo, en Asia Menor; sus iniciadores ms conspicuos fueron San Basilio de Cesrea, San Gregorio de Nacianzo y, sobre todo, San Gregorio
de Nisa. En Egipto, es cierto, exista tambin un grupo de
monjes origenistas, pero no produjo ningn escrito de espiritualidad hasta que se agreg a l un discpulo de San Basilio
y de San Gregorio de Nacianzo llamado Evagrio Pntico.
Aunque es exagerado afirmar, como se ha hecho, que el monacato, hasta entonces popular y evanglico, se convirti desde
entonces en una escuela de docta espiritualidad, s es cierto
que la nueva rama intelectual, injertada en el rugoso tronco
del monacato ms primitivo, creci y dio abundantes y sabrosos frutos.
La distincin entre monacato iletrado y monacato docto
debe tenerse muy presente al estudiar la doctrina espiritual del
desierto. Como veremos en las pginas siguientes, ambos sectores del monacato primitivo no siempre pensaron exactamente
lo mismo, ni mucho menos. A veces, sobre todo al principio,
surgieron entre ellos innegables diferencias y rivalidades. Hemos recordado, pginas atrs, la primera querella origenista 77;
sta no fue tan slo una lucha entre dos teologas, sino tambin
entre dos espiritualidades: la de los monjes rudos y antropomorfitas y la de los letrados, penetrados del espiritualismo
alejandrino. Que los primeros no simpatizaban en modo alguno
con los segundos, lo prueban, entre otras fuentes histricas,
las colecciones de Apotegmas de los Padres. He aqu algunos
ejemplos:
77
391
Una vez hubo en las Celdas una reunin acerca de cierto asunto,
y el abad Evagrio tom la palabra. El sacerdote le dijo: 'Sabemos,
abad, que, si estuvieras en tu pas, seras sin duda obispo y estaras al
frente de muchos; pero de hecho vives aqu como extranjero'. Movido de compuncin, [Evagrio] no se turb, sino que baj la cabeza y
dijo: 'Es cierto, Padre. Una vez habl, no hablar ms' 7 8 .
La llamada a la modestia que le hizo el presbtero del desierto de las Celdas fue, sin duda, bastante ruda, pero Evagrio
sali victorioso de la prueba citando simplemente a Job (40,5).
Otros apotegmas son todava ms significativos:
Al principio [de su vida monstica], el abad Evagrio fue a visitar
a un anciano y le dijo: 'Abad, dime una palabra: Cmo puedo salvarme?' El otro le dijo: 'Si quieres salvarte, cuando vayas a visitar a alguien, no empieces a hablar hasta que te interrogue'. Y l, lleno de
compuncin por esta sentencia, hizo una profunda reverencia, diciendo: 'En verdad he ledo muchos libros, pero jams he hallado pareja
instruccin'. Y grandemente edificado se retir 79 .
Apophthegmata, Evagrio 7.
Ibid., Euprepio 7. A u n q u e la coleccin alfabtica y griega atribuya la sentencia a E u p r e pio, las versiones d e m u e s t r a n q u e e n realidad pertenece a Evagrio Pntico. Cf. A . G U I L L A U MONT, Les Kphalaia gnstico... p.52 nota 19.
80
Por las versiones sabemos q u e se trata d e Evagrio Pntico.
81
Apophthegmata, Arsenio 5. Cf. A . GUILLAUMONT, Les 'Kphalaia
gnstico...
p.53
nota 20.
82
Apophthegmata, Arsenio 6.
79
392
Orgenes
393
En conclusin, no parece en modo alguno que pueda hablarse propiamente de dos espiritualidades entre los monjes
antiguos, una meramente evanglica y otra filosfica, una asctica y otra contemplativa, una cenobtica y otra eremtica.
La espiritualidad del monacato primitivo fue nica, homognea, aunque, como es natural, se puedan distinguir en su seno
diversas corrientes o tendencias. Como las diversas tradiciones
que aparecen en el Antiguo Testamentotradicin proftica,
sapiencial, sacerdotal, etc., pese a sus caractersticas peculiares y hasta cierto punto divergentes, no dejan de formar un
todo, as las corrientes y tradiciones que es posible discernir
en la espiritualidad del monacato primitivo se compenetran
y se integran en una verdadera unidad: una espiritualidad basada en la renuncia, la separacin del mundo, la soledad, la
ascesis, y dirigida hacia la oracin continua, la contemplacin
y la caridad perfecta.
En el desierto, durante los siglos iv y v, se form una doctrina espiritual, una verdadera ciencia de las vas del espritu,
una ciencia prctica de la marcha hacia la perfeccin cristiana,
una verdadera teologa espiritual que todava es sustancialmente vlida 87. Alimentada por la Escritura y la psicologa,
se apoya en la experiencia de toda clase de monjes, tanto rsticos como educados; pero, siendo imposible una ciencia organizada sin una filosofa, correspondi al monacato docto su
formulacin y sistematizacin. Sus principales artfices y los
mritos respectivos de estos autores espirituales merecen captulo aparte.
CAPTULO II
394
C.2.
Tericos
de la espiritualidad
del monacato
Orgenes
antigu
395
396
C.2.
397
Orgenes
n
sino en los actos, en la vida, en las costumbres . Y si recuerda en otra ocasin que Juan Bautista se retir al desierto
huyendo del tumulto y de la corrupcin de las ciudades para
vivir en la intimidad de Dios, la oracin y la conversacin de
los ngeles 12 , no es para proponer a su auditorio la imitacin
material del Precursor. El mismo, a lo que parece, sinti aflorar
alguna vez en su espritu la idea de retirarse a la soledad para
entregarse por completo al estudio de la palabra de Dios y a
la divina contemplacin, mas la rechaz en seguida como una
tentacin del enemigo. Su puestotal era su convencimiento
estaba entre sus discpulos, en la ctedra, en la defensa de la
fe, en la predicacin de la palabra de Dios. La Iglesia tena
necesidad de su servicio activo.
Posea Orgenes la misma audacia de pensamiento, el mismo optimismo y entusiasmo cristiano que su maestro y predecesor, Clemente de Alejandra; pero todo esto tiene en sus
obras ms energa, ms color y grandeza. En cambio, careca
de la cordial comprensin que Clemente senta por lo s hombres.
Era un intelectual; viva entre libros e ideas. Espiritualista
convencido, no tena ninguna simpata por las implicaciones
temporales del cristianismo. Asceta de una extrema austeridad, practicaba y propugnaba la renuncia total a un mundo
que pasa. Sus escritos nos lo revelan como telogo genial,
prncipe de los exegetas, brillante apologista, varn eminentemente espiritual y maestro de espiritualidad de talla extraordinaria. Signo de contradiccin tanto en vida como despus
de muerto, tuvo grandes amigos y acrrimos enemigos, como
pocos hombres de todos los tiempos los han tenido; y su obra,
que contiene especulaciones y conceptos inadmisibles, sobre
todo si se contrastan con la teologa ortodoxa, mucho ms
desarrollada, del siglo vi, fue finalmente condenada por el
concilio ecumnico de Constantinopla del ao 543 y por otros
concilios sucesivos. De ah que muchos de sus escritos se
hayan perdido y que no pocos nos hayan llegado slo en traducciones latinas expurgadas, debidas a Rufino y San Jernimo. A pesar de todo, todava podemos hacernos una buena
idea de su doctrina espiritual, contenida en sus grandes comentarios bblicos, en sus maravillosas homilas, en su tratado
Sobre la oracinel primer comentario cientfico de la oracin cristiana y uno de los ms influyentes, en su vibrante
Exhortacin al martirio.
Concibe Orgenes la vida espiritual como una ascensin
11
Hom. in Lev 12,4: GCS 6,462. Otros textos en F. W. B. BORNEMANN, In investiganda
monachatus
origine... p.34-38.
2
i Hom. in Le 11 y 20: GCS 92,69 y 150.
398
magnfica y penosa. Magnfica, pues conduce a alturas vertiginosas; penosa, porque supone mucho esfuerzo y sufrimiento. En lo ms alto de la ascensin coloca la plenitud de la
gnosis, la theora, la iluminacin, la mstica unin con el Logos. Hacia este fin maravilloso debe levantar los ojos el cristiano desde el momento mismo de emprender la subida. Pero
no cabe hacerse ilusiones: slo se llega a las cumbres avanzando penosamente por el sendero de la renuncia, la purificacin
y la ascesis ms rigurosa. El ascetismo, sin duda alguna, slo
tiene valor de medio; pero es un medio necesario, incluso en
las etapas superiores de la contemplacin y mstica unin con
Dios. Porque la vida del cristiano en este mundo implica lucha,
una lucha incesante, contra el pecado, las pasiones desordenadas y el demonio. Es un combate espiritual. Orgenes hace
hincapi en la renuncia. Es imposible combinar el amor de
Dios con el amor del mundo; por eso el cristiano debe desprenderse de todo lo mundano: personas, riquezas, diversiones. El propio cuerpo es un enemigo muy temible: hay que
combatir sus pasiones, y particularmente su concupiscencia.
Quienes desean llegar a la perfeccin espiritual deben renunciar al matrimonio y a la familia, practicar frecuentes ayunos
y velas nocturnas, incluso despreciar la cultura profana, excepto en cuanto es til para adquirir la ciencia sagrada. Al
mismo tiempo, tienen que esforzarse por crecer en todas las
virtudes, y muy particular en la humildad.
Renuncia tan profunda y tan continuados esfuerzos son
posibles gracias a la gnosis, o mejor, forman ya parte de ella.
Como su maestro Clemente, tiene Orgenes un concepto muy
elevado de la gnosis. Se trata de una forma muy superior de
ciencia, un profundo conocimiento de la revelacin, que es
a la vez intelectual y amoroso. No puede obtenerse por meros
procedimientos racionales, sino que se recibe sobre todo mediante una iluminacin gratuita que eleva al hombre a un estado superior. No puede darse verdadera gnosis sin una estrecha unin con Cristo. Una de las grandes ideas y, a la vez,
una de las ms insistentes recomendaciones que hallamos en
la obra de Orgenes es la imitacin de Cristo. Seguir fielmente,
amorosamente, a Cristo, que avanza delante de nosotros con
la cruz a cuestas; participar as de su vida, constituye el nico
medio de realizar la ascensin espiritual y entrar con l en su
gloria.
Slo los puros de corazn son capaces de adquirir la contemplacin: Orgenes repite sin cansarse este principio fundamental. Pero asegura asimismo que, despus de alcanzar
399
el objetivo de la vida prctica o activa, es decir, la purificacin, la apathea o la caridadel maestro lo expresa de
las tres maneras, los perfectos son iluminados por Dios
con la perfeccin de la gnosis. Desde este momento su vida
transcurre en las cumbres del espritu. El alma se siente inundada de luz y amor. Dios habita en ella. La contemplacin
anticipo de la visin beatficarealiza gradualmente la divinizacin del hombre. A travs de la humanidad de Cristo
se llega a su divinidad, y a travs del Hijo se alcanza al Padre.
De este modo, el hombre, unido msticamente al Logos, va
elevndose ms y ms, hasta alcanzar la perfeccin en la bienaventuranza del cielo.
Tal es, en resumen, la penosa y gloriosa carrera del cristiano que de veras cultiva su vida espiritual. Orgenes no sabe
qu nombre darle; le llama apstol, guerrero, sacerdote,
ngel, mrtir, amigo de Dios, hijo de Dios, hermano
de Cristo e incluso dios. De hecho, el gnstico se eleva
por encima de la pura naturaleza humana y se halla tan ntimamente adherido a Dios, que su unin puede compararse
a la del esposo y la esposa.
Las obras de Orgenes, como se ve, ofrecen un verdadero
programa, tanto en sus lneas generales como en pormenores
muy concretos, al monacato naciente. El gran maestro presenta la ascensin espiritual bajo diferentes figuras, segn el
texto escriturario que est comentando: a veces es el nacimiento del Verbo en el alma; otras, la subida del monte de la
Transfiguracin; otras, las etapas y tentaciones del xodo.
Pero siempre encontramos en su doctrina la ntima unin
entre ascetismo y mstica, que es el fundamento de toda vida
monstica. En su homila XXVII sobre el libro de los Nmeros, considera las exigencias de las tentaciones y de la ascesis en una perspectiva que implica todos los ejercicios del
monje. No es, pues, de extraar que la doctrina espiritual de
Orgenes tuviera gran aceptacin en desiertos y cenobios.
San Basilio de Cesrea
Al decir de J. Quasten, la contribucin de los tres grandes CapadociosSan Basilio de Cesrea, su amigo San Gregorio de Nacianzo y su hermano San Gregorio de Nisaal
progreso de la teologa, a la solucin del problema helenismocristianismo, al restablecimiento de la paz y a la expansin
del monacato es de tal categora, que tuvo una influencia duradera en la Iglesia universal 13. L. Bouyer les atribuye tam'
13
400
bien, con razn, un papel de primera importancia en la elaboracin de una espiritualidad monstica basada en las doctrinas de Orgenes 14. Con ellos empieza propiamente lo que
hemos llamado el monacato docto, que tanta importancia
iba a tener. Sin embargo, es preciso aadir que su obra monstica fue muy diversa Hablando en trminos generales,
puede decirse que San Basilio se aplic a construir una asctica, y San Gregorio de Nisa una mstica. En cuanto a San
Gregorio de Nacianzo, no es posible incluirlo entre los grandes tericos del monacato, dada la escasa densidad de sus
escritos de este gnero 15
Ya hemos trabado conocimiento con San Basilio de Cesrea Hemos examinado asimismo su obra y sus escritos monsticos, en especial sus Reglas, que son, en realidad, directrices de carcter teolgico y moral 1 6 Veamos ahora cules
son los rasgos fundamentales de su espiritualidad monstica.
Esta se nos muestra muy pronto como esencialmente asctica. Con razn se ha dicho de San Basilio que es un romano entre griegos, precisamente porque sus escritos nos lo
revelan como hombre de accin, interesado casi nicamente
en los aspectos prcticos y morales del mensaje cristiano,
mientras que los otros Padres orientales muestran marcada
preferencia por su lado metafsico. Otra caracterstica de la
doctrina monstica basiliana es que, a pesar de ser la enseanza del ms profundamente cristiano de los moralistas, no
desdea tomar prestado a los estoicos ideas y expresiones para
formular consejos y preceptos puramente humanos, sigue a
Platn al considerar al cuerpo como elemento extrao al alma
y, con Plotino, ve en l una pesada carga que la oprime y una
14
La spiritualit... p.400.
15
L a Comparacin de las vidas, p o r ejemplo, es u n poema q u e establece u n paralelo e n t r e
la vida e n e l m u n d o y la vida monstica s e g n las reglas d e l gnero literario d e la syncrsas,
perteneciente a la filosofa popular. Los otros escritos d e inters para el tema q u e nos ocupa
son del m i s m o estilo; tienen p o r objeto, ms q u e analizar y profundizar el ideal monstico,
defenderlo, cantarlo y exaltarlo, c u a n d o n o se dedican a fustigar los abusos d e los monjes
indignos d e su profesin. E n suma, si d e los poemas d e Gregorio d e Nacianzo p u e d e n e n t r e sacarse numerosos textos para evocar o divulgar, m s q u e reconstruir, su ideariolo q u e
se h a d a d o e n llamar su teologa d e la vida monstica, e n vano buscaramos e n toda su
voluminosa obra, n o ya u n a sntesis coherente y relativamente completa d e asctica para uso
d e los monjes, pero n i siquiera los elementos para construirla. Indudablemente, bajo este
aspecto como bajo tantos otros, su influencia sobrepasa ampliamente lo q u e h a llegado hasta
nosotros d e su herencia literaria, q u e es, con toda probabilidad, casi todo lo q u e escribi.
Gregorio d e Nacianzo, el gran mistagogo d e los grandes espirituales q u e fueron Evagrio
Pntico, Diadoco d e Ftice y el Pseudo-Dionisio Areopagita, p o r citar t a n slo los q u e pertenecen a nuestro perodo, irradi muchsimo m s a travs d e su personalidad q u e a travs
d e sus escritos. Para el pensamiento d e San Gregorio d e Nacianzo sobre la vida monstica,
vase sobre todo J. PLAGNIEUX, Saint Grgoire de Nazianze:
Thologie... p . i 15-130. E n las
pginas 116-118 d e dicho trabajo se indican los textos d e Gregorio d e mayor inters desde
nuestro p u n t o d e vista. Vase tambin J. M . SZYMUSIAK, Amour de la solitude et vie dans
le monde d l'cole de saint Grgoire de Nazianze:
V S 114 (1066) 129-160, y sobre todo
T H . SPIDLIK, Grgoire de Nazianze, Introduction d Vtude de sa doctrina spirituelle: O C A 189
(Roma 1971).
16
Vase t . l p . 184-101.
401
fuente de impurezas que la corrompe. Por eso no puede sorprendernos que conceda excepcional importancia a la encrteia, la renuncia a los placeres de los sentidos. Pero si hay
que conceder que los filsofos tienen una parte importante
;n la elaboracin de la doctrina de San Basilio, no se puede
legar que la renuncia, centro y alma del ascetismo, tiene en
su obra fundamentos puramente cristianos. En efecto, consdtuye otro de los rasgos caractersticos de la asctica basiliana
un principio general, fuertemente subrayado: la necesidad que
tiene todo cristiano de cumplir todos y cada uno de los preceptos y consejos contenidos en el Evangelio. Como es natural, esto no quiere decir que todos los fieles deban abrazar
la vida monstica, pero s que el cristianismo plenamente
vivido implica la renuncia, cierta separacin del mundo, la
purificacin del corazn y, en una palabra, el ascetismo monstico. Por lo dems, qu son los monjes? Cristianos, ni
ms ni menos. Es muy significativo que San Basilio, precisamente en sus escritos monsticos, no use ni una sola vez el
vocablo monje, que sustituye por el de cristiano, y que
en cierto pasaje de sus Reglas afirme rotundamente que el
hombre no es un animal salvaje y monstico 17, mientras
que en otro lugar describe al len como animal monstico
y urao 18. Como se ha notado, el uso del adjetivo monsticos,
en sentido de monios, parece peculiar de San Basilio 19 . No
ser con determinada intencin? De todos modos, parece cierto lo que se ha escrito en un minucioso examen de la asctica
basiliana: El ascetismo estrictamente monstico de Basilio
no existe en s mismo y para s mismo; no es ms que la continuacin y la corona del ascetismo cristiano que se exige a
todos los bautizados. El monje es el cristiano autntico y generoso, el cristiano que se esfuerza en vivir plenamente el
cristianismo y practicar ms fielmente todas las virtudes evanglicas. Slo existe una moral, la del Evangelio. Pero en
cierto sentido, la asctica basiliana es monstica, porque slo
la vida monstica en su forma cenobtica realiza a la perfeccin, si hemos de creer a Basilio, el ideal evanglico 20 .
Escrupulosamente fiel al Evangelio, Basilio coloca como
piedra fundamental de toda su construccin el doble precepto
de amar a Dios y al prjimo 21 Ahora bien, amar a Dios con
la intensidad total y exhaustiva que pide la Escritura, significa
" Regulae fusius tractatae 3: M G 31,917.
18 Homiliae in Hexmeron 1: M G 21,192.
19 J. GRIBOMONT, L'Exhortation
au renoncement...
20 D . A M A N D , L'ascse...
21 M t 22,36-40.
p . 1 2 y 13.
p.381 nota 1.
402
C.2.
403
hasta cierto punto, experimental. Le concede, sin duda alguna, un lugar importante al estructurar su sistema por la conexin intrnseca que la une a la deificacin cristiana. Pero esto
slo ocurre en su pensamiento. En la prctica apenas habla
de ella 23 . Y tal omisin es especialmente notable en sus escritos destinados a los monjes. Por qu se abstiene de toda
especulacin sobre la theora, la vida propiamente mstica, e
incluso otros temas menos elevados? De semejante proceder,
al que a veces se ha dado un alcance excesivo y ciertamente
indemostrable, se pueden dar diversas explicaciones. He aqu
la ms plausible: Basilio no sinti la necesidad de estimular
la impetuosa corriente eustaciana celebrando la soledad, la
virginidad, la oracin de fuego, la restauracin paradisaca de
la naturaleza purificada. Era capaz de tocar estos temas cuando se hallaba ante auditorios hostiles o fros respecto al ascetismo. Pero cuando se diriga a sus hermanos, prefera concentrarse sobre las mortificantes exigencias de la caridad:
obediencia sin reserva a los mandamientos de Dios, vida comunitaria en la humildad del trabajo, olvido de s. Su misin
fue purificar el monacato del Ponto y Capadocia conducindolo constantemente al Nuevo Testamento 24 . Existen otras
explicaciones, aunque menos convincentes. Tal vez se abstuviera Basilio de desarrollar el tema de la contemplacin y de
la mstica en general, bien porque el gnero literario de sus
Reglas no lo requera, bien porque senta una especie de pudor reverencial de analizar y disecar el delicado misterio de
la vida interior en sus etapas ms elevadas, bien porque creyera que otros se haban ocupado del tema de un modo suficiente. Sea lo que fuere, no se puede probar que Basilio
excluyera del ideal monstico la theora, que tanto ponderaron
los otros representantes del monacato docto, empezando por
su propio hermano Gregorio de Nisa.
San Gregorio de Nisa
Pese a los esfuerzos de la investigacin ms reciente, estamos todava lejos de conocer bien la vida y la obra del ilustre
hermano de Basilio. Sin embargo, por lo que sabemos de l,
ya es posible escribir como hace J. Quasten: Gregorio de Nisa
no fue un extraordinario administrador y legislador monstico como Basilio, ni un predicador y poeta atrayente como
Gregorio de Nacianzo; pero como telogo especulativo y ms23
Para la actitud de San Basilio respecto a la contemplacin, vase sobre todo S. RENDINA,
La contemplazione negli scrittt di S. Basilio Magno (Roma 1959).
24
J. GRIBOMONT, Saint Basik: Thologie... p.113.
404
tico fue, sin duda, el mejor dotado de los tres Grandes Capadocios 25 . Nos hallamos ante uno de los pensadores ms
poderosos y originales que haya conocido la historia de la
Iglesia y uno de los autores espirituales que han influenciado
ms profundamente la espiritualidad del monacato oriental 26 .
Pero es a todas luces excesiva la afirmacin de Werner Jaeger
cuando escribe: Si Basilio dio a los habitantes del Ponto que
haban adoptado el ideal monstico una constitucin y una
disciplina, esto es, lo que necesita toda comunidad para funcionar, Gregorio dio a la vida monstica su forma espiritual 27 . Basilio, como hemos visto, hizo mucho ms que dar
al monacato una estructura meramente externa. Lo que s
puede decirse es que Gregoriode acuerdo con Basilio o no,
intencionadamente o no proporcion a la doctrina asctica
de su hermano mayor un complemento mstico, especialmente
una doctrina sobre la contemplacin, cuya falta se haca notar.
Miembro de una familia en que floreci copiosamente la
santidad, Gregorio naci hacia el ao 335. Fue educado por
Basilio, a quien venerar siempre como maestro y padre espiritual. A lo que parece, Basilio quiso ganarle para la vida
monstica, pero el joven, bien dotado, prefiri sentar ctedra
de profesor de retrica y casarse. Algunos autores suponen
que, por influencia de sus amigos, especialmente de Gregorio
de Nacianzo, acab por ingresar en el monasterio que Basilio
haba fundado a orillas del Iris; lo cierto es que, cuando escribi el tratado Sobre la virginidad, en 370, segua unido a su
esposa y que su condicin de hombre casado no pudo ser
obstculo a su ordenacin episcopal, pues sabemos que otros
obispos de Capadocia vivan con sus mujeres. En la insignificante dicesis de Nisa que le fue confiada, Gregorio defraud las esperanzas que en sus talentos haba puesto su hermano
y metropolitano Basilio. Sin embargo, cuando ste muri en
378 y Gregorio hered su obra, su actuacin empez a ser
mucho ms hbil y eficaz, tanto en el frente de las controversias teolgicas como en la administracin de la Iglesia. En
cambio, no le vemos ocuparse propiamente del monacato hasta
25
Patrologa t.2 p.167. Para las relaciones d e Gregorio d e N i s a con la vida monstica,
vase J. D A N I L O U , Saint Grgoire de Nysse dans l'histoire du monachisme:
Thologie...
p.131-141; y tambin W . JAEGER, TUIO Rediscovered Works of Ancient Christian
Literature:
Gregory of Nyssa and Macarius (Leyden 1954). Sobre la espiritualidad del Santo, los estudios
capitales siguen siendo el de J. D A N I L O U , Platonisme et thologie mysliqte. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse (Pars 2 I952), y el debido a W . VOLKER, Gregor
von Nyssa ais Mystiker ( W i e s b a d e n 1955), si bien se h a n publicado recientemente otros
estudios parciales d e gran valor. Para ms bibliografa, vase J. QUASTEN, o . c , p.305-310.
Para la bibliografa corriente hay q u e acudir sobre todo al Bulletin d e spiritualit monastique, publicado en CoIlC.
26
L . BOUYER, La spiritualit...
p.423.
27
Two Rediscovered Works... p . 2 3 . Este juicio reaparece explcita o implcitamente a lo
largo de todo el estudio d e Jaeger y ha sido inconsideradamente reproducido por otros autores.
405
28
Cf. J. D A N I L O U , Le mariage de Grgoire de Nysse et la chronologie de sa vie: Revue
d'tudes augustiniennes 2 (1956) 71-7329
El texto crtico d e este tratado, establecido por J. P. Cavarnos para la edicin dirigida
por W . JAECER, Gregorii Nysseni Opera t.8,1 (Leiden 1952) p.215-343, ha sido algo mejorado
por la d e M . AUBINEAU, Grgoire de Nysse, Traite de la virginit: S C 119 (Pars 1966). A u b i neau nos ofrece asimismo, en este volumen, la traduccin francesa d e la obra, una excelente
introduccin y u n penetrante anlisis d e su doctrina espiritual.
30
J. D A N I L O U , Grgoire de Nysse et le messalianisme: RSR 48 (1960) p.119.
31 A la edicin crtica d e V. W . Callaran, e n W . JAEGER, Gregorii Nysseni Opera t.8,1
406
407
de la vida monstica y de los principales medios para alcanzarlo; mostrar en segundo lugar las razones por las cuales conviene que los que abrazan tal estado vivan en comunidad perfecta y cules son las exigencias del cenobitismo, con particular insistencia en el papel que deben representar los superiores de las comunidades; finalmentey sta es su aportacin
ms caracterstica, expondr cules son los ejercicios bsicos que prepararn sus almas para la recepcin del Espritu.
Esta ltima parte nos permite vislumbrar la experiencia mstica del autor, expuesta en parte en obras anteriores, pero
despojada aqu de todo el aparato de smbolos que en ellas
revesta. Gregorio de Nisa pone el acento sobre la oracin
y propugna con ntimo convencimiento el ideal contemplativo, tal vez porque lo juzga necesario, ya que la contemplacin
era atacada por algunos a causa de los excesos de los mesalianos.
Ningn otro Padre del siglo iv se sirvi tan copiosamente,
en sus obras, de la cultura profana como Gregorio de Nisa.
Por su terminologa y por sus procedimientos estilsticos, pertenece, al igual que Himerio y Libanio, a una poca caracterstica, esto es, la segunda sofstica. La influencia que ejercieron sobre sus escritos las antiguas escuelas filosficas, particularmente el platonismo, fue mltiple y profunda. A Platn
debe Gregorio, entre otras muchas cosas, el sentimiento de la
irrealidad del mundo material, la nostalgia del mundo de los
espritus, la conviccin de que el ser es idntico al mundo
inteligible y que se retorna al ser por el abandono progresivo
de las apariencias sensibles, la identificacin del ser y el bien,
el carcter negativo del mal, la divisin tripartita del alma,
y otros temas que aparecen continuamente en sus escritos.
Hallamos asimismo en stos numerosas influencias literales
y reminiscencias de las obras de Plotino, as como tambin
elementos significativos de otras escuelas filosficas. Por todo
ello ha podido escribir E. von Ivanka: El sistema de Gregorio
es una forma particular de platonismo, independiente del neoplatonismo y del agustinianismo, que combina elementos platnicos con elementos del aristotelismo y del estoicismo 37.
La razn de este proceder es clara: Gregorio piensa que
el ideal de la vida asctica constituye, bajo muchos aspectos,
una continuacin directa de la noble tradicin de la vita contemplativa, que, remonta a los filsofos de la antigua Grecia 38.
Por eso no tiene escrpulos de servirse con frecuencia y cons37
38
408
C.2.
Tericos
de la espiritualidad
del monacato
antiguo
Vase sobre todo esto la citada obra de J. DANILOU, Platonisme et thologie mystique...
Two Rediscowred Works... p.io.
Ibid., p.io8.
San Gregorio
de
Nisa
409
411
410
dadas a luz por G. L. MARRIOTT, Macarii Ancdota. Seven Unpubshed Homilies of Macarius:
Harvard Theological Studies 5 (Cambridge, Massachusetts, 1918), y una nueva serie por
E. KLOSTERMANN y H. BERTHOLD, Neue Homilien des Mkarius-Symeon 1: T U 72 (Berln
1961). Para los escritos atribuidos a Macario, vase J. QUASTEN, Patrologa t.2 p.169-175.
45
El texto original completo fue descubierto por el incansable investigador de la tradicin
manuscrita de Macariot, el profesor H. Dorries (Symeonvon Mesopotamien: Die berlieferung der messalianischen Makarios-Schriften: T U 55,1 [Leipzig 1941] 144-145) y publicada por el profesor W . JAEGER, TUJO Rediscovered Works... p.231-301.
4
6 Slo la primera de las cartas atribuidas a Macario de Egipto, titulada Ad filios Dei y
conservada en latn, en siriaco y en algunos fragmentos coptos, pudiera ser la que, segn
Genadio (De viris illustribus 10), el famoso monje egipcio dirigi a los jvenes de su profesin. A. Wilmart public una edicin crtica del texto latino en RAM 1 (1920) 58-83. Sin
embargo, su autenticidad no es segura.
47
El nombre de Simen aparece en algunos de los manuscritos griegos como autor de
unas pocas homilas, y en la versin rabe, de todo el Corpus macariano. Dorries concluye
que dicho Simen era idntico a Simen de Mesopotamia, uno de los jefes del mesalianismo
del que, por lo dems, slo conocemos el nombre, fundndose sobre todo en los rastros
de mesalianismo hallados en Macario por L. Villecourt en 1920. Cf. H. DORRIES, Symeon
von Mesopotamien, Die berliferung der messalianischen Makarios-Schriften: TU 55,1 (Leipzig 1941); L. VILLECOURT, La date et l'origine des Homlies spirituelles attribues Macaire:
Comptes rendus des sances de l'Acadmie des Inscriptions et de Belles Lettres (1920)
250-258.
48
A. BAKER, Pseudo Macarius and Gregory ofNyssa: VC 20 (1966) 227-234.
49
A partir del artculo de L. Villecourt, citado en la nota 47.
50
Cf., entre otros, J. MAYENDORF, S. Crgoire Palamas et la mystique orthodoxe (Pars
J
959) p.22-28, donde se muestra claramente en qu difieren los escritos macarianos del mesalianismo
propiamente dicho.
51
As, especialmente, W . Vlker (Neue Urkunden des Messalianismus?: Theologische
Literaturzeitung 68 [1943] 129-136) y W. Jaeger (Two Rediscoreved Works. p.208-230).
Volker no puede hallar nada esencial en los escritos macarianos que no proceda de la tradicin patrstica clsica; a raz del descubrimiento y publicacin del texto completo, tanto dl
De instituto christiano, de Gregorio de Nisa, como de la Gran carta, de Macario, Jaeger
412
413
414
C.2.
415
los bienes de esta vida: ven riqueza donde los dems mortales
ven pobreza, y pobreza donde stos ven riqueza. Son como
hijos de rey que penetran libremente en los estados paternos,
en los que hay muchas moradas; se les abren centenares de
puertas, y ellos toman posesin, en calidad de herederos, de
tesoros inenarrables. Despus, como enviados de Cristo, hablan a los hombres sus hermanos de los misterios celestiales
que les ha sido dado contemplar, en cuanto la humana limitacin se lo permite. La contemplacin de las cosas del otro mundo, como se ve, se transforma en una predicacin didctica
como la que Macario distribuye a sus discpulos.
El misterioso autor intenta expresar, evidentemente, una
experiencia espiritual autntica y profunda. A veces lo hace
con soltura y propiedad; otras, muy imperfectamente. Pero
sus pginas tienen siempre inters y atractivo. Sus enseanzas,
mucho menos intelectuales que las de otros escritores de la
poca, insisten en la vida profunda del coraznen el sentido bblico del vocablo, transformado por el Espritu, que
graba en l su ley de amor. No es, pues, de extraar que tendencia afectiva y experimental tan marcada, junto con la riqueza y profundidad de su contenido, su poesa, la innegable
belleza de su forma y sus conceptos, aseguraran a las Homilas
espirituales, a lo largo de muchos siglos, una suma incalculable
de lectores, que hallaron en ellas un alimento sabroso y reconfortante, sin sospechar ni remotamente que contuvieran grmenes de la hereja euquita.
Emparentado espiritual e ideolgicamente con las Homilas
espirituales, el Retaba demasqata (Lber graduum o Libro de los
grados) es una coleccin de treinta sermones morales y ascticos en lengua siraca, compuestos hacia el ao 400 por un
autor annimo, que tampoco se ha podido situar geogrficamente con alguna exactitud, y dirigidos a los padres, hermanos
y hermanas en Cristoes decir, a monjes y monjascon el
fin de exhortarlos e instruirlos en los problemas de la vida espiritual 54 . A juicio de H. Lietzmann, el mesalianismo del
corpus macariano reviste una forma ms noble, ms helnica,
mientras que el del Liber graduum se manifiesta con todo su
fanatismo radical, su fanatismo siraco55. Otros muchos
autores han hablado del mesalianismo declarado de esta ltima
obra, mientras I. Ortiz de Urbina la considera como una especie de directorio de una secta que, si bien presenta alguna
semejanza con los mesalianos, se distingue de ellos por dife5* Publicado en siriaco y versin latinpor M. KMOSK: PS I ,3 (Pars 1926).
55 Geschichte der alten Kircke t.4 (Berln 2 I953) Pl85-
416
56
Evagrio Pntico
417
419
Evagrio Pntico
obras de Orgenes, pensador profundo, Evagrio es considerado, con ms o menos razn, como el monje filsofo por excelencia del siglo iv 61 , el telogo de la vida eremtica 62 , el
fundador del misticismo monstico 63 , el creador de la literatura
gnmica cristiana y de las llamadas centurias espirituales, el
genial sistematizador de la espiritualidad de sus predecesores
y en particular de la de los grandes maestros alejandrinos. En
su obra, una de las ms vigorosas del siglo iv, hallaron su
expresin, en una extraa y fuerte sntesis, las enseanzas
tradicionales y enteramente empricas de los primeros padres
del desierto, recogidas y codificadas por un espritu dotado de
una notable finura psicolgica, y las especulaciones tal vez ms
altas y ms atrevidas que haya concebido un telogo cristiano 64 .
Paladio, que perteneci al mismo grupo monstico y fue
discpulo de Evagrio durante los diez ltimos aos de la vida
de ste, le consagra un lugar muy destacado en su famosa Historia lausiaca; excepcionalmente, cuenta su curriculum vitae
con gran lujo de detalles (c.38); lo venera como a maestro (c.23);
le llama, a l slo, pneoumatophoros o portador del Espritu
(c.12); en cierto pasaje, recuerda con visible indignacin que
el orgulloso y libertino Hern tachaba su doctrina de errnea
(c.26) Su testimonio, consignado por escrito unos veinte aos
ms tarde, es de un valor excepcional. Tambin nos informan
sobre la vida de Evagrio los historiadores Scrates y Sozomeno 65
Segn estas fuentes, naci en Ibora, pequea ciudad del
Ponto, de donde su sobrenombre de Pntico Algunos autores
suponen que ingres en una comunidad cenobtica basiliana;
pero lo nico que consta positivamente es que Ibora estaba
situada cerca de Annisia, donde se haba retirado Basilio en 357
y al ao siguiente se le junt por un tiempo para practicar la
vida monstica su amigo Gregorio de Nacianzo, y que Evagrio
estuvo relacionado con ambos: recibi la orden de lector de
manos de Basilio y, despus de la muerte de ste, fue ordena-
418
y los pocos conservados en el original griego hay que buscarlos bajo otros nombres, particularmente bajo el de San Nilo de Ancira. Y no es fcil a menudo dilucidar lo que pertenece
realmente a este ltimo y lo que sali de la pluma de Evagrio. Todo esto y otros tropiezos
menores dificultan extraordinariamente el progreso de la investigacin. En suma, la crtica
tiene que resolver todava muchos problemas antes que sea factible emprender un estudio
de conjunto suficientemente preciso. La bibliografa sobre Evagrio Pntico es muy extensa.
Para una buena noticia general, vase A. y C. GUILLAUMONT, vagre le Pontique: DS 4 (1961)
I73I-I743, y, sobre todo, el excelente y ponderado estudio histrico y doctrinal que precede
la edicin y traduccin de EVAGRE LE PONTIQUE, Traite pratique ou lemoine t.i: SC 170(1971)
21-112, debida a los mismos autores. Vase tambin J. QUASTEN, Patrologa t.2 p.176-184.
61
I. HAUSHERR, Comment priaient... p.46.
62
ID., L'hsychasme... p.28.
63
J.
QUASTEN, Patrologa t.2 p.176.
64
A. GUILLAUMONT, Les Kphaiaia gnostica... p.15.
65
SCRATES, Historia ecclesiastica 4,23; SOZOMENO, Historia ecclesastca 6,30. Entre otros
autores contemporneos que se refieren a Evagrio, merece especial mencin Rufino de Aquilea en la redaccin latina de la Historia monachorum (ML 21,448-449).
66
Historia ecclesiastica 6,30.
Ep. 8 (entre las de San Basilio); ed. Y. COURTONNE, t.i (Pars 1957) p.23.
420
421
Evagrio Vntico
tus. Tal vez fuera su doctrina de la oracin pura lo que provoc la crisis antropomorfita que se desencaden en el desierto y tuvo como consecuencia la persecucin de los monjes origenistas por el patriarca Tefilo 72 . Pero, segn todas las apariencias, la muerte piadosa le ahorr, en 399, las tribulaciones
que tuvieron que soportar al ao siguiente los que compartan
con l los mismos ideales.
Si hemos de creer al historiador Scrates, emul Evagrio
la conducta de ambos Macarios y obr milagros, tan numerosos e importantes como los de sus maestros 73 . Su amigo y
traductor, Rufino, lo llama varn muy sabio y admirable en
todo, nico entre los monjes por la gracia que haba recibido
de discernimiento de espritu y asceta de increble abstinencia 74.
Las controversias origenistas y las repetidas condenaciones de Evagrio explican el estado catico en que nos han llegado sus obras. Estas han proporcionado mucho trabajo a los
investigadores, cuyos afanes, afortunadamente, se han visto
coronados por el xito. La reconstruccin del legado literario
de Evagrio Pntico constituye una de las ms brillantes adquisiciones de la patrstica contempornea. Poseemos hoy todas
las obras que atribuyen al filsofo del desierto los historiadores antiguos Scrates y Genadio 75, esto es: el Practicaso El
monje, serie de cien pequeos captulos acerca de la vida
asctica, camino para llegar a la aptheia; el Gnsticos, formado por media centuria, que contina el Prcticos y contiene
una serie de consejos dirigidos al gnstico sobre la manera
de comportarse; los Kephlaia gnostica, sin duda la obra ms
importante de Evagrio, tanto por su volumen como por las
materias filosficas y teolgicas de que trata; el AnttrThetics,
verdadero arsenal compuesto de 487 citas de la Escritura que,
en la mente del autor, constituyen otras tantas armas para
ser usadas en el combate contra el demonio; dos colecciones
de sentencias rtmicas dedicadas a cenobitas todava principiantes, una de las cuales se titula A los monjes que viven en
comunidad, y la otra, Exhortacin a una virgen. A este primer
grupode los tres que distinguen A. y C. Guillaumont 76
conviene aadir las Cartas, aunque no mencionadas por los
historiadores antiguos; se han conservado en siraco y, en
gran parte, en armenio, en una coleccin de sesenta y cuatro,
72
68
Historia lausiaca 38.
6 ' Ibid.
*> Ibid.. 24.
Ibid., 35-
11.
422
de las cuales una sola nos ha llegado en griego, por haber sido
incluido entre las de San Basilio (Ep. 8). En este importante
corpus epistolarum pueden incluirse tambin dos cortos tratados parenticos en forma epistolar, conservados en siriaco.
l segundo grupo de escritos evagrianos incluye los que,
a pesar de no ser mencionados por Scrates y Genadio, son
atribuidos al monje del Ponto por la tradicin manuscrita.
Tales son el tratado Rerum monachalium rationes o Bases de la
vida monstica, obra de contenido bastante trivial sobre las
condiciones requeridas para ser monje; los comentarios bblicos, de los que por lo comn slo se conservan fragmentos;
algunas colecciones de sentencias, anlogas a las que conoce
la tradicin filosfica y gnmica griega.
Finalmente, un tercer grupo abarca importantes escritos,
que los manuscritos griegos y orientales atribuyen unas veces
a Evagrio y otras a Nilo de Ancira. Quin es su verdadero
autor? Pese a los esfuerzos de la crtica moderna, el problema
Evagrio-Nilo est todava lejos de haber sido dilucidado, pero
pertenecen muy probablemente a Evagrio el Tratado al monje Eulogio, el De los diversos pensamientos malos y el De la ora-
cin, sin duda el ms importante desde el punto de vista doctrinal, sobre todo para el estudio de la mstica evagriana 77 .
Pese a que cuatro concilios ecumnicos sucesivos 78 condenaron en bloque la obra de Evagrio Pntico, los historiadores
no admitieron siempre la heterodoxia de su doctrina. As, a
fines del siglo XVII, poda escribir con perfecta buena fe M. Lenain de Tillemont: Es propio de Dios, cuyos juicios son impenetrables, conocer la verdad de los reproches que se hacen a
Evagrio. Por lo que a nosotros toca, todo lo que podemos decir es que el crimen de origenismo es comn a muchas personas de las que se puede creer fundadamente que fueron buenos catlicos. Lo que nos queda de los escritos de Evagrio,
que sepamos, no lo hace condenar por nadie7S>. Slo la publicacin de los Kephlaia gnostica, primero en la traduccin
armenia (1905) y luego en la versin siraca (1912), marc un
principio de revisin de este juicio favorable a la ortodoxia de
Evagrio. En 1934, por ejemplo, I. H.ausherr adverta que ste
77
No existe un corpus evagrianum impreso. Para las ediciones de estas obras, vase sobre
todo el artculo de A. y C. Guillaumont citado en la nota anterior. Los mismos autores publicaron posteriormente una edicin crtica del texto griego del Practicas, acompaado de la
traduccin francesa y una preciosa introduccin, no slo al tratado, sino a la vida, la obra
y la espiritualidad de Evagrio: vagre le Pontique: Traite pratique ou le moine, 2 vols.: SG
170-171
(Pars 1071).
78
El quinto (553), el sexto (680-681), el sptimo (787) y el octavo (86a).
79
Mmoires pour servir k Vhistoire ecclsiastique des six premiers sicles t.io (Pars 1705)
p.381.
Evagrio Pntico
423
424
c.2.
Evagrio Pntico
425
la espiritualidad cristiana. Espritu lgico, metdico y coherente, formul con la mayor precisin la teora de la escuela intelectualista acaudillada por Orgenes, no en una gran obra de
sntesis, sino, como acabamos de ver, en una serie de tratados
gnmicos, ntimamente relacionados entre s. Tanto su talante como su conviccin le llevaban por esta senda. Se dira que,
a pesar de poseer un pensamiento notablemente sinttico, se
complaca en dar a este pensamiento una expresin analtica
en esas colecciones de captulos, por lo general muy cortos
y muchas veces sin ningn nexo aparente entre s. Cada sentencia tiene su propio sentido. Y tanto para estimular la meditacin del lector como para no exponer ciertas verdades a
quienes no estn preparados para conocerlas, reviste Evagrio
no raras veces estas frases con ropajes enigmticos. Era una
medida de prudencia, a veces muy necesaria. Hemos querido
escribe al monje Anatoliodisimular ciertas cosas, hemos
oscurecido otras, para no dar a los perros lo que es santo, ni
arrojar las perlas a los cerdos; pero ser claro para los que hayan tomado el mismo camino 86 . Al propio tiempo, es Evagrio un gran psiclogo, precursor de la psicologa moderna y,
como ha demostrado F. Refoul, el primero que, antes del
psicoanlisis, se aventur muy lejos en las profundidades del
alma por el anlisis de los sueos 87. En la clasificacin de las
pasiones sigue una teora de la que no tendra que avergonzarse en nuestros tiempos. Pero su psicologa no atena los postulados de su moral asctica, perfectamente sistematizada.
Para Evagrio Pntico, como para Orgenes, la vida espiritual consta de dos partes: la primerala ascesis o lucha contra las pasiones y los demonios que las atizan (practik)es
preparacin para la segundala contemplacin (theora, gnos), q u e consiste en una mstica de carcter enteramente
intelectualista. Entre ambas partes del itinerario espiritual se
sita la aptheialiberacin de la tirana de las pasiones tanto
somticas como psquicas, que constituye al propio tiempo
el trmino de la vida asctica y el principio y condicin necesaria de la vida mstica. Evagrio da pruebas de una gran fineza
psicolgica en el anlisis de las pasiones y su mecanismo: los
demonios que las ponen en movimiento y los malos pensamientos (logismoi) de que se valen los demonios, sobre todo
para atacar a los anacoretas. Uno de los mritos insignes del
filsofo del desierto es haber dado al Oriente cristiano en su
forma definitiva la teora de los ocho logismoi, de donde deriva
Prcticos, intr.: ed. GUILLAUMONT, p.492-494.
Rves et vie spirituelle d'aprs vagre le Pontique: VSS 14 (1961) 470-516.
426
Evagrio Pntico
jeto de interpretaciones ortodoxas, explicando que la subordinacin del reino de Cristo al reino de Dios no expresa sino
la superioridad del Padre respecto al Hijo, o a la inferioridad
de la humanidad de Cristo respecto al Verbo; pero el texto ntegro de los Kephlaia gnstica parece no dejar lugar a dudas
respecto a su verdadero sentido si se tiene presente el conjunto
de la escatologa evagriana. La distincin entre la contemplacin de Cristo y la de la Trinidad obedece a la concepcin de
Cristo como mero intelecto, enteramente igual a los dems, con
la sola excepcin de que no se apart nunca de la visin de
Dios y a la conviccin de que su reino terminar cuando todos
los intelectos recobren finalmente la ciencia esencial de la
Unidad.
Se cuenta que, preguntando un monje a San Barsanufio si
le pareca bien que leyera las obras de Evagrio, recibi esta
respuesta: No aceptes sus dogmas; pero, si quieres, puedes
leer lo que en sus escritos hace referencia a la salud del alma,
conforme a la parbola de la red que se encuentra en el Evangelio 90 . Esta admirable actitud de los maestros del monacato
explica las correcciones introducidas en los escritos evagrianos
y la multitud de florilegios que se formaron con sentencias
sacadas de ellos. Gracias a estas precauciones, Evagrio Pntico
pudo ejercer una influencia enorme y beneficiosa en la tradicin espiritual tanto de Oriente como de Occidente. Entre los
bizantinos, su obra propiamente asctica fue muy leda, y, pese
a que lo nombre muy raramente, los autores de lengua griega,
como San Juan Clmaco y Mximo Confesor, no hacen a menudo ms que reproducir, glosar y transmitir la doctrina por
l organizada. Ms notable an fue la aceptacin que hallaron
sus escritos entre los sirios, quienes se dedicaron a depurarlos
de la escoria de errores y a comentarlos en sentido ortodoxo;
desde Filoxeno de Mabbug e Isaac de Nnive hasta Barhebraeus, los espirituales sirios no slo viven de sus ideas, sino
que, a diferencia de los bizantinos, pronuncian su nombre
con profunda veneracin, como si se tratara del mayor de los
doctores msticos de la Iglesia. En suma, un buen juez en tales materias estima que, para designar la gran escuela mstica
oriental que va del siglo iv al xv y aun al xx, hay que hablar
de espiritualidad evagriana 91 . Por lo que toca a su influjo en
Occidente, que fue ciertamente muy grande, mencionemos las
traducciones latinas de algunas de sus obras, realizadas sobre
todo por Rufino de Aquilea y Genadio de Marsella; las diver-
8
8 De este modo, la vida espiritual se dividira realmente en tres partes, correspondientes
a la psicologa tripartita: nous (intelecto), psyche (alma) y soma (cuerpo); a estos tres elementos
corresponden, respectivamente, la practik (ascesis), la physik theora (contemplacin de las
naturalezas creadas) y la theologia (conocimiento de Dios). Esta divisin aparece comnmente
en las obras de Evagrio.
s
' Expuesta en la Ep. 8 de San Basilio (MG 32,245-268)en realidad de Evagrio, especialmente en los nmeros 2 y 7, y en el De oratione 38,67 y 115.
jo MG 86,898.
91
Le traite de l'oraison... p.117.
427
429
Casiano
428
Casiano
Hay mucho de verdad en la frase de S. Marsili: En Casiano releemos a Evagrio 92 . Como hemos visto al tratar de
establecer el curriculum vitae del clebre abad de Marsella 93 ,
parece seguro que ste, durante su larga permanencia en Egipto, conoci a Evagrio Pntico y frecuent su trato, y tendremos ocasin, ms adelante, de comprobar el cuo evagriano
de muchas de sus enseanzas espirituales. Casiano es, indiscutiblemente, un eslabn de suma importancia en la transmisin
de la espiritualidad intelectualista de los alejandrinos, el puente que une la tradicin monstica egipcia y oriental con el monacato latino. Pero su personalidad de maestro y escritor tiene mucho ms relieve que el de un simple puente o el de un
canal por el que corren aguas ajenas. Se tratapor usar otra
metforade un astro con luz propia. Si es Casiano, como hay
que admitir en buena critica histrica, el mximo doctor de
la espiritualidad monstica en Occidente, el ms ledo de los
escritores ascticos antiguos y uno de los tres o cuatro que han
dejado profunda huella en la vida de la Iglesia latina, esto se
debe al acierto con que supo formular, de un modo propio y
original, una doctrina espiritual muy completa, atractiva y,
aunque prxima al origenismo, perfectamente ortodoxa 94 . Tal
fue su papel histrico, y, sin duda, por esto ya sus contemporneos le consideraron, junto con San Agustn, una de las dos
lumbreras de la Iglesia de Occidente.
Dice Genadio que escribi cosas necesarias a la profesin
de todos los monjes 95 . Y en realidad, si exceptuamos el tratado De la encarnacin del Seor contra Nestorio, que redact
en 430 para un dicono romano que iba a ser con el tiempo
el papa San Len Magno, todas sus obras tienen por destinatario a un pblico especficamente monstico: los monjes provenzales de su tiempo. Compuso las Instituciones hacia 420-424
a peticin del obispo Castor de Apt, que acababa de fundar
un monasterio 96 . Dedic la primera serie de Colaciones (I-X)
92
Giovanni Cassiano... p.161. Para una bibliografa esencial de Casiano, vase t.r p.240.
J Vase t.l p.249-2534
M. CAPPUYNS, Cassien... col.1347.
95 De viris illustribus 62.
96
Las dos mejores ediciones de los Institua son la de M. Petschenig: CSEL 17 (Viena
1888), y la de J.-C. Guy: SC 109 (Pars 1965), esta ltima acompaada de una ceida versin
francesa.
97
Edicin crtica por M. Petschenig: CSEL 13 (Viena 1886), reproducida con algunas
modificaciones por E. Pichery: SC 42,54 y 64 (Pars 1955; 1958 y 1959). La versin francesa
de Pichery resulta excesivamente Ubre. Segn Gregorio de Tours, Casiano compuso tambin una regla monstica. Pero los fragmentos de la Regula Cassiani, incorporados por San
Benito de Aniano a su Concordia regularum, se encuentran literalmente en las Instituciones, lo
que ha hecho suponer a los historiadores que se trata de una regla facticia, compuesta de
textos sacados de las obras autnticas de Casiano.
98
En realidad, esta obra no lleva ttulo en los manuscritos, pero Casiano la designa de
ef te modo en el prefacio de la primera serie de Colattones.
430
C.2.
Casiano
431
rudo monacato copto un lugar de cierta importancia, no constituye el elemento esencial. Al abordar las Colaciones, en efecto, tenemos la visin de un paraso en el que encontramos de
nuevo las enseanzas y experiencias que se nos revelan en los
Apotegmas, en las Vidas de San Pacomio y en otros textos del
mismo estilo, pero todos estos elementos se hallan transpuestos, sublimados. En los Apotegmas, los monjes pisan el suelo
con ambos pies; en las Colacionesla observacin, un tanto
irnica, es de R. Draguet, parecen funmbulos que han dejado la tierra, la base natural y el sostn de todas las cosas, y
andan por el aire, por un caminito ms estrecho incluso que
su propio pie " .
Los elementos bsicos de la construccin doctrinal de Casiano son, como es sabido, muy otros de los que l mismo con
tanta insistencia declara. Su trato asiduo con los padres del
yermo marc muy profundamente el espritu del abad de Marsella. Pero cuando, despus de muchos aos de haber abandonado Egipto, trat de poner por escrito una vasta concepcin
espiritual, no se inspir en primer lugar en la doctrina de algunos monjes coptos, santos y simples, sino en la de los ascetas
alejandrinos, Evagrio Pntico y otros monjes doctos, a pesar
de que en sus obras monsticas no cite expresamente, a excepcin de la Biblia, sino poqusimas fuentes. Hoy nos consta que
Casiano utiliz los escritos de San Juan Crisstomo, San Basilio y San Jernimo, la Historia lausiaca y la Historia monachorum in Aegypto, los Apophthegmata Patrum, etc.; pero sabemos
que influyeron en su obra sobre todo la doctrina espiritual ligeramente esotrica de Orgenes, Evagrio Pntico y, posiblemente, la de autores de tendencia mesaliana moderada, aunque
resulta muy difcil admitir que se sirviera directamente del
Liber graduum siraco o de las Homilas de Macario, por muy
significativos que sean los paralelos doctrinales que ha puesto
en claro A. Kemmer 1 0 . La dependencia con respecto a Evagrio, en cambio, es un hecho bien establecido, gracias sobre
todo al estudio de S. Marsili 1 0 1 . Dos datos bastaran para probar la importancia de esta filiacin evagriana: en el plano asctico, Casiano adopta el catlogo de los ocho vicios capitales
codificados pocos aos antes por Evagrio; y en el mstico, acepta su teora de la oracin pura, como tendremos ocasin de
ver ms adelante en sus respectivos lugares.
R. Draguet ha exagerado no poco la pretendida trasposi9 R. DRAGUET, Les Peres... p.XLIX. Cf. Coationes 23,9100
Charisma mximum. Untersuchung zu Cassians Vollhommenheitslehre una seiner Stellung101
zum Messalianismus (Lovaina 1938).
Giovanni Casiano... Vase tambin O. CHADWICK, John Cassian... p.80-108.
432
p.82-108.
Casiano
433
434
Ibid., 10,4.
Cf. ibid., 1,11; 10,7, etc. Vase S. MARSILI, Giovanni Cassiano... p.38-73.
Collationes 23,3: 9.24M. OLPHE-GALLIARD, Cassien... col.266.
Otros autores
espirituales
435
San Antonio y San Pacomio, los Apotegmas, la Historia lausiaca y la Historia monachorum, son escritos de carcter primordialmente religioso y espiritual, aunque se presenten bajo
formas literarias diferentes de los tratados tericos U 5 . En la
imposibilidad de mencionar todos estos documentos en particular, citemos siquiera algunos autores y escritos ms relevantes.
Para el estudio de la espiritualidad del monacato egipcio
poseemos, adems de las fuentes citadas, cierto nmero de
cartas y catequesis de monjes eminentes. Recordemos aqu
muy particularmente la coleccin de siete cartas atribuidas
con razn a San Antonio y las quince escritas por San Ammonas, su discpulo y sucesor al frente de la colonia anacortica de Pispir. Los destinatarios de estas cartas son, en
ambos casos, monjes y, a menudo, discpulos del que las escribe, y su contenido, ntegramente religioso y espiritual. En
las de San Antonio se hallan exhortaciones a la perseverancia
y avisos contra la vuelta al siglo; el Santo predica un sano
ascetismo, presenta la vida monstica como un continuo batallar, insiste en el conocimiento propio, explica la obra del
Espritu Santo en el alma, etc. 116 Las de Ammonas son
todava ms interesantes, pues revelan un misticismo original y genuino, exento de todo sistema y teora. No hay en ellas
el menor indicio de la terminologa de Orgenes o de su escuela ms reciente, que alcanz su momento culminante con
Evagrio Pntico 117 . Debido a la obra de sistemtica destruccin a que sometieron los libros cristianos los conquistadores
musulmanes y a la lamentable decadencia de la Iglesia copta
y su monacato, slo nos han llegado fragmentos del legado
literario de San Pacomio y sus primeros discpulos y sucesores, Teodoro y Orsiesio. Citemos particularmente: los Mnita
Pachomii, que tradujo al latn San Jernimo, y los fragmentos
de catequesis del Santo conservado en su original copto; una
Carta a todos los monasterios, conservada en latn, y algunos
fragmentos coptos de Teodoro; entre los escritos de Orsiesio,
el llamado Lber, especie de testamento espiritual, cuyo estudio reviste el mayor inters para penetrar en la espiritualidad
de los cenobitas pacomianos 118 . Tambin de Shenute de Atri115 El valor histrico propiamente dicho de tales fuentes, pese a que se presenten como
historias y biografas, est muy por debajo de su valor espiritual. En realidad, lo que pretendan ante todo sus autores era exponer, analizar, defender y propagar el ideal monstico,
como vimos en el caso concreto de la Vita Antonii. Cf. t.i p.53-57.
116 Vase t.i P57. nota 45 y P 64,
m J. QUASTEN, Patrologa t.2 p.160. El texto griego de las cartas de San Ammonas fue
editado por F. AU (PO 11 [1916] 432-454), y la versin siriaca por M. KMOSK (P 10
118 Para las ediciones de textos de San Pacomio, Teodoro y Orsiesio, vase: H. BACHT,
Pakhme et ses disciples... p.42 nota 7; J- QUASTEN, Patrologa t.2 P.164SS.
436
mentable, pues si el clebre dicono y maestro no es propiamente un tratadista de la espiritualidad monstica, su testimonio no puede descuidarse en modo alguno 122 . Exceptuando
sus obras juvenilesParalelo entre el monje y el rey, A Teodoro
cado, De la compuncin y Contra los impugnadores de la vida
monstica, San Juan Crisstomo no escribi ningn tratado
sustancial sobre el tema; pero al gran predicador le gustaba
hablar a menudo de los monjes y de su espiritualidad, y en
su abundante produccin literaria no faltan hermosas pginas
que ilustran su ideal religioso 123 . Muy diferente es el caso
de Filoxenoo Askenaia, como le llaman ms a menudo las
fuentes siracas, que se sale ya en parte de los lmites cronolgicos impuestos a la presente obra. Nacido hacia la mitad del siglo v en el imperio sasnida, de una familia cristiana
de lengua siraca, fue consagrado obispo monofisita en Mabbug (Hierpolis) en 485 y muri en el destierro en 523. Sus
trece Homilas ascticassu obra monstica ms considerablefueron redactadas con toda probabilidad entre los aos
485 y 500. Hay que lamentar que, de sus abundantes escritos
exegticos, teolgicos y ascticos, se hayan perdido tantos y
se hayan impreso tan pocos. Su doctrina espiritual es sana y
sustanciosa, y parece que tuvo mucha aceptacin en los medios monsticos sirios 124 .
Hay que incluir en este pequeo grupo de autores al
Pseudo-Dionisio Areopagita? Los crticos contemporneos
coinciden en situar al misterioso personaje en el medio ambiente sirio y monofisita de fines del siglo v 125 . Si esto fuera
cierto, la Jerarqua celeste, la Jerarqua eclesistica, los Nombres
divinos y la Teologa mstica perteneceran todava a nuestro
perodo 126 . Pero es preciso aadir que su espiritualidad
no tiene nada de especficamente monstico y que, cuando
empezaron a divulgarse sus obras, la doctrina asceticomstica
del monacato oriental estaba ya perfectamente formulada sobre la base Orgenes-Evagrio para que pudieran ejercer en
122
Vase t . l p.130-132.
1 " Vase t . i p.149-153.
Para Filoxeno d e M a b b u g , vase sobre todo A . DE HALLEUX, Philoxne de Mabbmig.
Sa vie, ses crits, sa thologie (Lovaina 1963). Para las homilas de Filoxeno, me sirvo de la
traduccin debida a E. L E M O I N E , Philoxne de Mabboug: Homlies: S C 44 (Pars 1956).
125
E n una comunicacin al Congreso d e estudios bizantinos celebrado en M u n i c h el
ao 1958, O . Riedinger p r o p u s o su identificacin con P e d r o el Batanero, patriarca d e A n tioqua (cf. R H E 54 [1958] 939). T a l identificacin ya haba sido indicada por L e q u i e n
( M G 94,274-303), basndose en la teologa d e sus obras. P e d r o el Batanero fue discpulo
d e Proclo y monje del monasterio d e los Acemetas. Ahora bien, Riedinger encuentra en los
escritos del Pseudo-Dionisio alusiones autobiogrficas (Ep. 8 y 10), muchos rasgos de la organizacin y d e la liturgia de los Acemetas y, m s concretamente todava, las innovaciones
litrgicas atribuidas a dicho patriarca d e Antioqua.
126 L a s obras y las cartas del Pseudo-Dionisio se hallan en M G 3 .
124
437
438
439
440
441
CAPTULO III
LAS FUENTES
DE LA DOCTRINA
MONSTICA
442
inagotable, un manjar espiritual que se adapta admirablemente a las necesidades de cada uno de los comensales, un rbol
de vida cargado de frutos de bendicin; de ah que el gran santo y padre de la Iglesia siria haga hincapi en la necesidad de
recurrir a ella con frecuencia, a fin de que lo que no podemos
asimilar de una vez a causa de nuestra flaqueza, nos lo apropiemos poco a poco gracias a nuestra perseverancia 6 . vagrio
Pntico quera que el sol naciente encontrara ya al asceta con
la Biblia en las manos, pues su uso frecuente favorece la pureza
interior, arranca el espritu de las preocupaciones terrenas y lo
dispone para el ms alto grado de contemplacin 7 .
No podemos menos de recordar aqu a un ilustre monje
latino cuyo corazn se haban repartido dos amores: el amor a
la Escritura y el amor a la vida monstica. Nadie ha recomendado con ms entusiasmo que San Jernimo la lectura y la meditacin de la Biblia; nadie como l ha puesto de relieve el comercio ntimo con Dios que se realiza en el uso asiduo y espiritual de los libros sagrados 8 . Con Jernimo, el estudio de la
Biblia adquiere un carcter ms cientfico, pero no pierde nada
de su aspecto devoto. Para hacer comprender a todos las excelencias de la Escritura como fuente y estmulo de la vida interior, no retrocede ante el empleo de las expresiones ms vigorosas. Quien no conoce la Biblia, no conoce a Cristo: Ignoratio
scripturarum ignoratio Christi est 9. Las Escrituras son un alimento celestial, un pan bajado del cielo, la carne y la sangre
de Cristo 10. Esta ltima idea, que ya hallamos en Orgenes,
aparece repetidamente en las plticas que Jernimo daba a sus
monjes. La Biblia puede compararse a la eucarista. Yo creo
dice el Santoque el Evangelio es el cuerpo de Cristo, y la
Sagrada Escritura, su doctrina. Y aunque las palabras 'Quien
no comiere mi carne y bebiera mi sangre' pueden entenderse
tambin del misterio [de la eucarista], con todo, las Escrituras,
la doctrina divina, son verdaderamente el cuerpo y la sangre
de Cristo J1 . Esta dignidad incomparable de los libros inspirados impone al monje la obligacin no slo de leerlos asiduamente, sino tambin de profundizarlos, escrutando cada una
de sus slabas, cada una de sus letras 12. Es nuestro deberde-
1
Sobre la Biblia en el monacato antiguo se ha escrito m u c h o . Vanse los siguientes trabajos especiales: H . D R R I E S , Die Bibel im altesten Mnchtum:
Theologische Literaturzeitung 72 (1947) 215-222; E. VON SEVERUS, ZU den biblischen Grundlagen des
Mnchtums:
G u L 26 (1953) 113-122; j . - C . G U Y , criture sainte et vie spirituelle 4: Le monachisme:
D S 4 (1958) 159-164; G. PEIFER, The Biblical Foundation of Monasticism: Cistercian Studies I (1966) 7-31; G . M . COLOMBS, La Biblia en la espiritualidad del monacato
primitivo:
Yermo 1 (1963) 3-20.149-170.271-286; 2 (1964) 3-14.113-129; K. WAGENAAR, De Bijbe'. bij
de oxide monnihen: Tijdschrift voor geestelijk leven 27 (1971) 532-553.607-620. Para los
pacomianos, vase H . BACHT, Von Vngang mit der Bibel im altesten Mnchtum:
Theologie
und Philosophie 41 (1961) 557-566. Para el monacato capadocio, cf. J. GRIBOMONT, Obissance et vangile selon saint Basile le Grand: VSS 21 (1952) 192-215; I D . , Les Regles morales
de saint Basile et le Nouveau Testament: SP 2; T U 64 (Berln 1957) 416-426. Para los monjes
de Siria, J. - M . F I E Y , La Bible dans la vie de l'glisc syrienne ancienne: Bible et vie chrtienne 67
(1966) 35-42. Para San Jernimo, D . G O R C E , La lectio divina des origines du cnobitisme saint
Benoit et Cassiodore. I: Saint Jrme et la lecture sacre dans le milieu asctique romain (Pars 1925). Para Casiano, vase F . BAUER, Die Heilige Schrift bei den altesten Mnchen des
chrislichen Altertums. Nach den Shcriften des Johannes Cassianus: Theologie u n d G l a u b e 17
(1925) 512-532.
2
Vita Antom'i 4 y 44.
3
ln Matth. hom.2,5.
* De Lzaro 3,1: M G 48,992. Cf. ln Eph. 21,2: M G 62,151; ln Gen. 21,6.
5 Cf. Ep. 296; Regulae brevius tractatae 95,96 y 236.
Cf. Commentaire
Cf.
Vvangile concordant:
443
C S C O 137,1 p.18-19.
FRANKENBERG, p.568-569.
Cf. sobre t o d o D . G O R C E , La lectio divina... p.221-234. Vase tambin P. A N T I N , criture sainte et vie spirituelle 3,3: Saint Jrme: D S 3,153-155.
' ln Isaiam, prol. 1. Cf. Tractatus de ps. 77: C C 78,326: Quoniam autem nescitis scripturas, nescitis Xristum*.
10
A l i m e n t o celestial: ln Eccles. 12,3; p a n del cielo: E p . 78,15; carne y sangre d e Cristo:
ln Eccles. 3,13.
11
Tractatus de ps. 147: C C 78,337-338. Cf. Tractatus de ps. 145: ibid., p.326.
12
Tractatus de ps. 131: C C 78,274.
444
C.3.
Las fuentes
de la doctrina
monstica
445
jes como en las conferencias espirituales ms numerosas. Por
respeto a la palabra de Dios, piden los padres que los hermanos
no la profanen considerndola como objeto de discusin, pensando que un esfuerzo intelectual es capaz de penetrar en su
profundo sentido o sirvindose de ella para hacer ostentacin
de la propia sabidura. La verdadera actitud del monje ante la
Sagrada Escritura es la humilde actitud de apa Jos: que confiese su ignorancia 17.
Los maestros del monacato no se limitaban a recomendar
la frecuentacin de la Biblia, sino que la imponan a sus discpulos. La legislacin cenobtica debida a San Pacomio y a sus
sucesores al frente de la koinona ofrecen un ejemplo insigne de
ello. Conforme a estas reglas, en efecto, el postulante analfabeto que era admitido en cualquiera de sus monasterios, deba
aprender a leer, aunque no le gustara: etiam nolens legere compelletur 18. Ahora bien, todo el duro e ingrato trabajo que representaba para aquellos coptos rudos y n s mayor parte ya
adultos aprender a leer, no tena otra finalidad que la de capacitarlos para servirse de la Sagrada Escritura en su vida espiritual. Esto resulta obvio para quien conoce la mentalidad del
monacato primitivo. Tiara qu queran 'ios monjes saber 'leer
sino para leer la Biblia? El contexto, adems, demuestra claramente que esta interpretacin no es en modo alguno subjetiva,
ya que leemos en el precepto siguiente: Y nadie absolutamente
en el monasterio debe dejar de aprender a leer y saber de memoria pasajes de la Escritura, al menos el Nuevo Testamento
y el Salterio 19 .
Cierto que la legislacin pacomiana no estaba en vigor ms
que en sus monasterios y conocemos a muchos monjes completamente analfabetos. Pero no era necesario saber leer para
conocer la Biblia, para vivir de ella y penetrar en su meollo.
Los hubo que, sin poseerla en cdices o rollos de pergamino
y papiro, la posean, al menos en gran parte, profundamente
grabada en su memoria. En efecto, era costumbre general aprender de coro largos pasajes y aun libros enteros de la Escritura.
Y esto tanto los monjes que no saban leer como los que saban.
De San Antonio cuenta su bigrafo que estaba tan atento mientras se lea la Escritura, que nada le escapaba, sino que lo
retena todo; de este modo su memoria le serva de libro 20 .
Y acabamos de ver que a los pacomianos se les exiga saber de
memoria al menos el Nuevo Testamento y el Salterio. Paladio,
17
18
19
446
C.3-
Las fuentes
de la doctrina
monstica
La Biblia,
libro del
monje
447
San Pacomio y sus monjes nos ofrecen un ejemplo excepcionalmente interesante de la prctica de la meditatio. Cuntase del santo fundador de la koinona que, al principio de su
vida monstica, se aplicaba a largas recitaciones de las Sagradas Escrituras. Habiendo permanecido fiel a esta costumbre,
lleg a conocer la Biblia con tan rara perfeccin, que era ste
uno de los dones que ms admiraban en l sus monjes 2 9 .
Pero no se content Pacomio con gozar de esta gracia, sino que
procur que tambin sus discpulos la alcanzaran: quiso que
aprendieran a leer y estudiaran de memoria al menos el Nuevo
Testamento y el Salterio, y en sus reglamentos se insiste en que
rumien casi continuamente los textos sagrados que saben. Es
significativa, en efecto, la frecuencia con que aparece en los
Preceptos la expresin aliquid de scripturis meditan u otra equivalente. Terminada la reunin de los hermanosleemos, por
ejemplo, al dirigirse a sus celdas o al refectorio, recitarn
todos algn pasaje de la Escritura 30 . Durante el trabajo no
hablarn de nada, sino que recitarn un pasaje de las Escrituras
o guardarn silencio 31 . Los panaderos, mientras ejercen su
oficio, cantarn alguna cosa de los Salmos o de las Escrituras 32 .
En fin, a palabra de Dios deba ocupar el espritu del monje
en todo momento, conforme a la exhortacin del Santo: Permanezcamos firmes e inalterables. Pongamos un freno, con la
incesante rumiacin de la palabra de Dios, a la efervescencia
de los pensamientos que se agitan en nosotros como agua en
ebullicin. Mediante esta masticacin, nos libraremos de la ley
de la concupiscencia y podremos entregarnos a lo que agrada
a Dios; nos preservaremos de las preocupaciones del mundo y
del orgullo, que es una desastrosa locura y el peor de los males33.
No cabe duda que la Sagrada Escritura era realmente el libro del monje. Muchas veces, incluso materialmente, el nico
libro que posea, una de las pocas cosas que les era lcito conservar despus de haber renunciado a todo; segn Evagrio Pntico, en efecto, el anacoreta slo poda poseer la celda, el manto, la tnica y el Evangelio 34 . Los monjes lean la Biblia, la
aprendan de memoria, la recitaban sin cesar, la meditaban,
la profundizaban, la convertan en carne de su carne y sangre
de su sangre. No es sorprendente, pues, que sus escritos muestren la influencia de la Escritura. Su lenguaje es un lenguaje emi29
30
448
C.3.
Las fuentes
de la doctrina
monstica
La Biblia,
regla de
vida
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44
451
Frases y ancdotas como las precedentes se pueden recoger a manos llenas en los escritos monsticos primitivos. Todas ellas ponen en evidencia una cosa: la Biblia no era para
ellos tan slo la palabra de Dios in abstracto, sino tambin
in concreto. Vean en ella un libro sagrado que ensea a cada
uno de los seres humanos cmo agradar a Dios y corresponder a sus amorosas iniciativas. Saban que est llena de mensajes dirigidos a cada uno de los hombres en particular y para
cada una de las situaciones de su vida.
Esta conviccin profunda e inquebrantable dio origen a
la vida monstica. San Antonio, el ms venerado de todos los
monjes antiguos y modelo perfecto de solitarios, abraz tal
gnero de existencia porque acogi la palabra de Dios, proclamada en la asamblea litrgica, como si fuera una invitacin
directa y personal que el Seor le diriga 45 . Muy semejante
fue la vocacin de San Simen, el primer estilita. Alejandro, el clebre fundador de los acemetas, persuadido por la
lectura de la Biblia, dej el mundo e ingres en el monasterio
del archimandrita Elias 46 . Desde el primer da, el nuevo monje
se aplic con gran ardor a realizar en su vida lo que lea en el
libro sagrado; pero tropez con un obstculo insuperable cuando se dio cuenta de que no vivan como las aves del cielo y
los lirios del valle, sino que se preocupaban de su subsistencia.
Padrepreguntaba Alejandro al buen archimandrita Elias,
es verdad todo lo que est escrito en el Evangelio ?... Y si es
verdad, por qu no lo cumplimos? Y como su interrogacin
no hallara nunca una respuesta satisfactoria, Alejandro emprendi la divina aventura que nos cuenta su bigrafo: desde
entonces fue su preocupacin constante poner en prctica, con
toda su pureza, la perfeccin evanglica, que, para l, como
para San Basilio, consista en practicar todo, absolutamente
todo lo que est contenido en la palabra de Dios 47 .
Claro es que la inmensa mayora de los monjes antiguos
no sigui el maravilloso ejemplo de Alejandro, para quien el
vocablo discrecin careca de toda acepcin emparentada
con mesura. Pero sus maestros espirituales les ensearon
constantemente que deban plasmar toda su existencia conforme a la doctrina de las Escrituras, y, por lo general, se
esforzaron en hacerlo. Los textos monsticos primitivos muestran, sin dar lugar a dudas, que tanto los anacoretas como los
cenobitas no reconocan otra ley ni regla de vida, como lo
comprobamos ya en la Vida de San Antonio. No slo desem-
450
4
5
46
47
Entre las acciones o palabras que se nos ofrecen, unas son mencionadas en la Sagrada Escritura como objeto de una orden del Seor, otras son pasadas en silencio. En cuanto a lo que se encuentra en
ella, nadie en absoluto est autorizado para hacerlo si est prohibido,
ni para omitirlo, si est mandado, pues el Seor lo ha querido una vez
para siempre y ha dicho: 'Observars el mandamiento que te he dado;
no aadirs nada ni nada quitars' 5 2 . Por lo que toca a lo que no se
encuentra en ella, el apstol Pablo nos da una regla al decir: 'Todo
me es lcito, pero no todo conviene; todo me es lcito, pero no todo
edifica. Nadie busque su provecho, sino el de los otros' 53 . Luego, de
todos modos, es preciso someterse, sea a Dios conforme a su mandamiento, sea a los otros por razn de su mandamiento. Pues est escrito: 'Sujetaos los unos a los otros en el temor de Cristo' 54 ; y el Seor mismo ha dicho: 'Si alguno quiere ser el primero, que sea el ltimo de todos y el servidor de todos' 55 . Esto significa, evidentemente,
renunciar a sus propias inclinaciones e imitar al Seor, que dijo: "He
bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la de mi Padre que
me envi' 56 .
2 Tes 3,10.
1 Tes 5,17. Vita Antomt 3.
Apophthegmata, Antonio 3; Verba seniorum 1,1: ML 73,855.
51 Tractatus de ps. 98: CC 78,178. Cf. Tractatus de ps. 128 (p.270): Non enim debemus
aliquid loqui nisi de scripturis fuerit adornatum atque adprobatum.
52
Deut 4,2.
53
1 Cor 10,23-24.
M Ef 5,21.
55
Me 9,36.
56
Jn 6,38. Regulae brevius tractatae 1.
452
453
"
58
59
62
454
somete su voluntad a las libres decisiones de un superior. Segn l, se trata, esencialmente y en primer lugar, de una sumisin total y sin condiciones a los mandamientos divinos contenidos en las Escrituras. En esta perspectiva, el superior monstico no es, en realidad, ms que un intrprete del mandamiento divino, al que l mismo, el primero, est sujeto. Mandar,
en los monasterios, consiste en obedecer y hacer obedecer la
Escritura. San Basilio no puede ser ms explcito: El superior
es, con relacin a Dios, como el ministro de Cristo y el dispensador de los divinos misterios. Tema, pues, decir una palabra o dar una orden al margen de la voluntad de Dios tal cual
est formulada en las Escrituras, y ser juzgado como falso
testigo de Dios y un sacrilego si introduce doctrinas nuevas
en las enseanzas del Seor u omite alguna de las que placen
a Dios 64.
Ciertos historiadores modernos han buscado los orgenes
del monacato en corrientes filosfico-espirituales ajenas al cristianismo; los primeros legisladores del cenobitismo, como se
ve, no pretendieron otra cosa que ayudar a los hombres a practicar las enseanzas de la Sagrada Escritura en toda su integridad y pureza. Los apologistas y tratadistas de la vida monstica acuden constantemente a la Biblia en busca de argumentos. As, por ejemplo, el discutido autor de las Consultationes Zacchaei et Apollonii justifica, con gran acopio de textos
y ejemplos tomados de la Escritura, observancias monsticas
tales como la separacin del mundo, el vestido humilde, el
ayuno, la virginidad y la continencia perfecta, la oracin asidua, el canto de himnos y salmos 65 . Casiano autoriza la vida
eremtica con los insignes ejemplos de Elias, Elseo, Juan Bautista y los esforzados judos de quienes dice la carta a los
Hebreos: Anduvieron errantes, cubiertos de pieles de oveja
y de cabra, necesitados, atribulados, maltratados, aquellos de
quienes no era digno el mundo; perdidos por los desiertos
y por los montes, por las cavernas y por las grietas de la
tierra 66 . Y cita a continuacin pasajes justificativos tomados
del Antiguo Testamento: Quin dio libertad al asno salvaje
y rompi sus ataduras ? Le di el desierto por casa, y por tienda
la llanura salada. Burlndose de las muchedumbres de la ciudad y no oyendo la voz imperiosa del arriero, vaga por los montes al pasto y se va detrs de toda hierba verde67. Andaban
Regulae brevius tractatae 98. Para el concepto d e obediencia en San Basilio, vase el
excelente estudio d e J. GRIBOMONT, ObMssance et vange selon saint Basile le Grand: VSS 21
(1952) 192-215.
65
Consultatones 3,4-6.
H e b 11,11.37-38.
s7
J o b 38,5-8, segn los Setenta.
La Biblia,
regla
de
vida
455
Sal 106,4-6.
L a m 3,27-28.
Sal 101,7-8.
Regulae fusius tractatae 7.
1 C o r 13,5.
1 C o r 12,8-9.
457
Pero lo curioso es que estos ltimos, considerados como heterodoxos por la mayor parte de los maestros del monacato,
tambin esgriman argumentos de la Escritura para probar su
tesis, sobre todo las palabras del Seor: No os inquietis por
vuestra vida, sobre qu comeris, ni por vuestro cuerpo, sobre
qu os vestiris... 79 ; y el citado texto de Sa'n Pablo en qu
basaban su teora de la oracin continua: Orad sin cesar 80,
No acudan los monjes antiguos a las Escrituras nicamente
cuando se trataba de los temas mayores del ideal que perseguan, como la renuncia, la anacoresis, el cenobitismo, la oracin, sino que tambin buscaban en ellas doctrinas y ejemplos
para saber a qu atenerse en puntos de menor importancia
y aun enteramente triviales, al menos si se miran con ojos
modernos. Ya hemos visto cmo el autor de las Consultationes
Zacchaei et Apollonii procuraba justificar con argumentos bblicos el canto de los monjes y su manera de vestir. San Basilio,
y tras l Casiano, se detienen en autorizar con textos de la
Escritura cada uno de los pormenores del hbito y de la observancia de los monjes. Incluso la adopcin de un cinturn
de cuero para ceir el pobre sayal obedece al deseo de imitar
la costumbre de santos personajes de ambos Testamentos:
Elias, Eliseo, San Juan Bautista, San Pedro y San Pablo, no
menos que al de atenerse al mandamiento del Seor: Tened
ceidos vuestros lomos 81 .
Deban los monjes cortarse el pelo o dejarlo crecer libremente? He aqu un problema que ocup y preocup a ms
de un espritu. El gran San Agustn dedic los tres ltimos
captulos de su tratado Sobre el trabajo de los monjes a discutirlo. Como es obvio, la palabra decisiva corresponde a la
Biblia. Las razones alegadas por los monjes que se dejaban
crecer la cabellera son citadas por el propio Agustn: pretendendiceque quien los vea, piense en Samuel y en los dems
antiguos de quienes habla la Escritura, que no se tonsuraban 82 .
El Obispo de Hipona y padre del monacato africano piensa,
por el contrario, que las cabelleras de tales ascetas simbolizan
el velo proftico, que ocultaba los misterios que fueron puestos
de manifiesto por la revelacin cristiana. Por lo dems, est
bien claro que los seguidores de Cristo deben tonsurarse, segn
aquello del Apstol: La misma naturaleza ensea que el varn se afrenta si deja crecer su cabellera 83 .
En suma, innumerables argumentos prueban hasta la saciedad que la palabra de Dios era, para los antiguos maestros,
la realidad fundamental de toda vida monstica. Un hombre
se haca monje slo y simplemente para cumplir la voluntad
de Dios manifestada en las Escrituras. Y a lo largo de su vida
segua cumpliendo, en lo grande y en lo pequeo, esta voluntad salvadora contenida en los libros inspirados, que las reglas
monsticas tan slo procuraban recordar y hacer practicar.
Como reconoce explcitamente la Regula IV Patrum, originaria seguramente de Lrins, nuestras palabras no pueden
permanecer firmes si nuestras afirmaciones no son sostenidas
por la solidez de las Escrituras 84 . La verdadera regla del
monje es, en ltimo anlisis, la Biblia 85 .
456
? Mt 6,25-34.
so
Cf. SAN AGUSTN, De opere monachorum 22,25.
81
Le 12,35. Cf. SAN BASILIO, Regula 12 (traduccin de Rufino); Regulae fusius tractatae 22*
Institua I.1-4, passim.
82 Cf. Nm 6,583 1 Cor 11,14. Cf. De opere monachorum 31-33.
C.3-
4SS
Las fuentes
de la doctrina
La Biblia,
monstica
espejo del
monje
459
monje: Jos, la guarda de la castidad; Job, una paciencia inagotable; Moiss y David, el arte difcil de hermanar la fuerza
con la dulzura 92 . Incluso sus mismos errores y faltas son una
leccin aprovechable, como lo demuestra este texto, en que
San Efrn seala a los anacoretas los peligros a que se exponen
si abandonan la soledad: Sansn, nazareo en el campo, perdi
su nazareato: una mujer miserable cortle la cabellera, y l se
levant privado de su gloria. En el desierto mat David al
gigante, mientras que en la ciudad una mujer le venci y arroj
su corona sobre el saco. En el desierto vivi Juan, y las fieras
no le hicieron el menor dao; mas en el palacio del rey, lleno
de cosas agradables, una fiera se le ech encima 93 .
Superando el sentido literal de la orden divina que lanz
al patriarca Abrahn a una peregrinacin sin trmino conocido, la exgesis patrstica descubri en la voz de Dios una invitacin e incluso un mandato para toda alma piadosa de no
fijar su residencia permanente en el mundo presente y transitorio y vivir en l como en tierra extraa, a la espera de la
ciudad futura 94 . Nada tiene, pues, de particular que el mismo
San Antoniosi es suya la carta que le atribuyen los cdices
griegos, y tras l toda la tradicin, viera en el obediente
y peregrinante Abrahn una figura del monje, uno de los prototipos de la vida monstica, compuesta de renuncia, anacoresis y peregrinatio, esto es, la expatriacin en el desierto 95 .
Como es natural, fue en las soledades del desierto bblico
donde encontraron los monjes a sus modelos por excelencia,
sus precursores e ilustres antepasados: Elias, Eliseo, los hijos
de los profetas, Juan Bautista. Son stos los nombres ms
preeminentes del rbol genealgico del monacato cristiano en
su fase veterotestamentaria. Pero, como ya sabemos, el rbol
genealgico prosigue en el Nuevo Testamento con la figura
incomparable de Jesucristo, con los apstoles y la primitiva
Iglesia de Jerusaln 96 . Dejamos a continuacin el terreno bblico para pasar a las categoras de los mrtires y de los primeros monjes: Antonio, los dos Macarios, Julin Sabas y tantos
otros. Ya estamos en el terreno de la tradicin especficamente
monstica.
Es impresionante ver cmo los autores del siglo vesto es,
cuando el monacato cristiano contaba con ms de un siglo de
92
93
9
95
C3-
460
La tradicin monstica
461
Apophthegmata,
Poimn 3 1 .
Vita Antonii 89.
B O O N , p.106.
5 C S C O 160,39; cf. p.57.
106
Liber S. P . N . Orsiesii 23: B O O N , p.125. Cf. ibid., 30: p . 1 3 1 ; 35: p . 1 3 3 .
107
Ibid., 46: B O O N , p.138. Cf. ibid., 47: B O O N , p.139.
108
Ibid., 12: BOON, p.116.
103
104
463
Los padres
462
109
"
111
112
i
11 4
o
Los padres
En el mundo monstico de los primeros tiempos desempearon los ancianos una funcin cuasi sacramental e insustituible. No slo eran los depositarios de la tradicin: la encarnaban. Para inserirse en ella y continuar la cadena de amigos
de Dios, los monjes noveles deban ponerse bajo la tutela
y direccin de uno de los ancianos.
Hay que decir en seguida que el nombre anciano no significaba necesariamente que quien lo llevaba tuviera muchos
aos, ni se aplicaba a todos los monjes que haban llegado a la
vejez:
As como no todos los jvenes son igualmente fervorosos, sabios
y de buenas costumbres, as tampoco es posible hallar en todos los
viejos el mismo grado de perfeccin o la misma virtud consumada.
Las riquezas de los ancianos no se han d medir precisamente por las
canas de su cabeza, sino por el celo que mostraron en su juventud y
los trabajos pasados... Por eso no debemos seguir las huellas, las tradiciones o las exhortaciones de los ancianos cuya nica reputacin
estriba en los cabellos blancos que cubren su cabeza y en los muchos
aos que han vivido, sino las de aquellos que llevaron durante su juventud una vida digna de elogio e irreprochable, y se formaron no segn su propio criterio, sino de acuerdo con las tradiciones de los mayores I 1 7 .
n s Collationes 2,11.
" Ibid., 14,9- Cf. 18,3; Institua
117
Collationes 2,13.
1,2,2.
464
C.3.
Los padres
465
A los ancianos, por lo tanto, se les daba tambin el nombre de padre, o, ms exactamente, de abba, trmino semtico
que, ms o menos modificado, pas al griego, al copto, al armenio, al georgiano, al latn y, en general, a todas las lenguas
antiguas y modernas del mundo cristiano. Cul fue la causa
de tan sorprendente difusin? La explicacin de I. Hausherr
resulta la ms aceptable 121 . Abba aparece varias veces en el
Nuevo Testamento 122 , que los monjes conocan muy bien,
pues lo aprendan y recitaban de memoria. De all lo tomaron,
sin duda. Ahora bien, en el Nuevo Testamento, el nombre de
abba se aplica exclusivamente a Dios, Padre de nuestro Seor
Jesucristo y Padre nuestro, y es el propio Jess quien lo pronuncia, o el Espritu Santo quien nos lo hace pronunciar a nosotros. No es irreverente aplicarlo a los hombres? Ms an,
parece contrario a la voluntad de Jesucristo, que prohibe a sus
discpulos llamarse padres y maestros123. San Jernimo lo
pens as, efectivamente 124 . Pero luego cambi de opinin,
y usa la expresin sanctus pater para designar al superior de
monjes, que puede decir a Dios Padre: Mi pueblo no est
sometido a m, sino a ti; me sirve para servirte a ti 1 2 5 . Esta
es la nica justificacin posible. Si los monjes, y, a su imitacin, los dems cristianos, han llamado padre o abad a simples mortales, ha sido precisamente para rendir homenaje a la
nica paternidad divina, de la que dimana todo otro gnero de
paternidad 126 . Porque abba no era, en el mundo monstico
primitivo, un mero ttulo honorfico 127. Los hermanos 11abierno d e los d e m s . Los q u e todava se afanaban en tos trabajos d e la ascesis purificadora,
deban desechar tales impulsos como verdaderas tentaciones del demonio. Evagrio Pntico,
por ejemplo, ensea q u e los deseos d e dirigir a los dems son inspirados por la vanagloria
(cf. Antirrhetics:
Vanagloria 9,13,18), y q u e a la sugestin q u e nos mueve a volver al m u n d o
para instruir a hermanos y hermanas y conquistarlos a la vida monstica, hay q u e rechazarla con las palabras q u e dijo el ngel a L o t : Slvate en la m o n t a a para no perecer con
ellos (Antirrhetics:
Vanagloria 1; la cita est tomada d e G e n 19,17). Filoxeno d e M a b b u g
exclama en una d e sus cartas: Dichoso el guia avisado, el q u e permanece e n su puesto hasta
q u e sea designado por el Espritu para ser gua d e los demsl (Carta a un superior... 5:
ed. F . G R A P F I N , p . 3 1 5 ) .
12i
466
C.3.
Las fuentes
de la doctrina
Los padres
monstica
maban padres a los ancianos, porque los consideraban realmente como padres espirituales, como personas que ejercan
la paternidad de Dios, y no tan slo como simples consejeros
y directores de conciencia. Su cometido no estaba limitado
a ensear, consolar, dirigir, corregir, resolver problemas morales, etc. En los textos monsticos antiguos, el nombre de padre, aplicado a un anciano, debe tomarse en sentido propio
y real. Se trata de una verdadera paternidad, y no de una paternidad meramente legal y metafrica. El padre espiritual
era, como queda dicho, el hombre que, lleno del Espritu Santo,
comunicaba la vida del Espritu, engendraba hijos segn el
Espritu, hasta formar en ellos monjes perfectos, que, a su vez,
llegaran a ser padres y perpetuaran sobre la tierra el linaje
de amigos de Dios engendrando espiritualmente a otros hijos.
Que la paternidad espiritual no tena nada que ver con
el sacerdocio, lo prueban, entre otros argumentos, el hecho
de que tambin hubo mujeres que fueron consideradas como
madres espirituales. Evidentemente, al igual que los monjes, las monjas podan llegar a poseer el Espritu. La que lo
posea reciba el ttulo de amma o madre, que corresponde
al ttulo de abba, como lo advierte expresamente Paladio 128.
Amma, vocablo que recuerda el semtico em(ma), emparentado con el copto mau, no implica necesariamente el ejercicio
de la maternidad espiritual, sino la capacidad de ejercerla;
por eso sera un error traducir siempre este nombre por el
de abadesa o superiora de una comunidad femenina. Muchas santas mujeres, sin duda en mucho mayor nmero que
el de santos hombres, pudieron tener escondida su alta calidad
espiritual, que les hubiera permitido, de presentarse la oportunidad, guiar a otras almas por los caminos de Dios 129 .
Cmo fueron los padres del monacato? Qu rasgos fundamentales distinguimos en su figura moral?
Con el discernimiento de espritus, que los capacitaba
para aconsejar lcidamente a sus discpulos, era, sin duda,
la caridad para con Dios y para con el prjimo su caracterstica ms destacada. Y la caridad, acompaada de una profunda
humildad, constitua esa dulzura y mansedumbre tan propias
de los ms egregios monjes del desierto. Nada ms ajeno de
nuestros ancianos, en efecto, que la dureza, la inflexibilidad,
la incomprensin. Quien se confiaba a su tutela y los adoptaba
zaba a aplicarse a superiores de monasterios o de colonias de ermitaos. Pero, en todo caso,
se trata de excepciones.
128
Historia lausiaca 34.
129
Cf. I. HAUSHERR, Direction spirituelle 2: Chez les chrtiens orientaux: DS 3.10511055; ID., Direction spirituelle... p.251-201.
467
por padres, poda estar seguro de gozar de su extremada bondad y misericordia. Nuestras fuentes nos proporcionan abundantes ancdotas referentes a este punto. Los autnticos padres espirituales condenaban severamente los raros casos de
ancianos que, ms bien que animar, descorazonaban a los
jvenes. En el desiertose nos cuenta, por ejemplo, los monjes se haban reunido en asamblea para juzgar a un hermano
culpable, cuando se present apa Pior con un enorme saco
de arena a la espalda, y en la mano una cesta que contena
slo unos pocos granos. Este sacoexplicson mis pecados; como son numerosos, me los he puesto a la espalda
para no tener que afligirme y llorar. Este puado de arena
son los pecados de este hermano; lo he colocado ante mis ojos
para ejercitarme en juzgar a mi hermano. La leccin fue
provechosa, pues los padres reunidos dijeron unnimemente:
Este es el verdadero camino de la salvacin 13 . Apa Besarin tuvo otro gesto significativo: Un hermano haba pecado,
y el sacerdote le intim la orden de salir de la iglesia. Besarin
se levant y sali con l, diciendo: Yo tambin soy pecador 131 . Nos consta de otros casos parecidos. Una coleccin
de ancdotas de esta clase forma el libellus titulado No conviene
juzgar a nadie, de una antologa latina de Verba seniorum 132 .
San Antonio fue, tambin en este punto, modelo de monjes.
Una vez recibi con los brazos abiertos a un hermano expulsado de la comunidad regida por un tal abad Elias; ms adelante volvi a enviarlo a su cenobio, pero el monje regres
diciendo que los hermanos se negaban a recibirlo; entonces
el gran Antonio les envi este mensaje: Un navio ha naufragado en alta mar, ha perdido toda su carga y a duras penas
ha conseguido llegar a la orilla; y vosotros queris devolver los
restos a las olas 133 . Los padres imitaban la infinita misericordia de Dios. Con la dureza y la austeridadpensaban
no es posible hacer cambiar a nadie: un demonio no arroja
a otro demonio. La benignidad atrae ms fcilmente al desviado. Nuestro mismo Dios ha atrado a s a los hombres mediante la persuasin 134 . Basta reconocerse pecador, arrepentirse y pedir perdn, para que los padres perdonen en
seguida. La direccin espiritual de los padres libra de todas
las angustias y dilata los corazones en la verdad y la caridad 135 .
No se limitaba la caridad de los ancianos a recibir benig130
131
132
133
Apophthegmata, Pior 3.
Ibid., Besorin 7.
Vitae Patrum 5,9: ML 73,909-912.
Apophthegmata, Antonio 21.
i " ML 73,881.
135
I. HAUSHERR, Direction spirituelle... p.240.
468
C.3-
Apophthegmata, Macario 3.
Ibid-, Poimn 12 y 99.
Or. 4 contra lulianum 1: M G 35,593.
Apophthegmata, Antonio 16.
140
Vase t . l p . 7 3 .
141
Vase t . i p.73-74.
Los padres
469
470
C.3.
150
La filosofa
exterior
471
La filosofa exterior
La espiritualidad del monacato ms primitivo no constitua un sistema preconcebido, perfecto, fijo e inmutable. Sus
fuentes fueron las fuentes vivas del Espritu y la experiencia:
el Espritu que habla a los monjes y se les comunica a travs
de la Escritura y de la palabra carismtica de los padres; la
experiencia de los ancianos, de los hombres espirituales,
que continan, en el desierto o en el cenobio, el linaje de los
amigos de Dios y son los depositarios del tesoro inapreciable
de la tradicin monstica. Esta espiritualidad fue formndose
y enriquecindose poco a poco. Luego vinieron Evagrio Pntico, Casiano y otros representantes del monacato docto e intentaron completarla, razonarla, sistematizarla. Con ellos penetra decididamente en nuestro campo lo que los monjes solan llamar la filosofa exterior.
Los primeros solitarios haban sido grandes enemigos de la
filosofa griega, y la gran mayora de sus sucesores persever en esta actitud cerrada. Bienaventurado el que no ha gustado el veneno de la filosofa ni se ha apartado de la simplicidad de los apstoles, leemos en un texto atribuido a San
Efrn 153 . Nuestra documentacin est llena de frases equivalentes. El monje es muy superior al filsofo, no tiene nada
que envidiarle. Ms an, la vida monstica empieza a ser considerada como la verdadera filosofa, la filosofa perfecta,
o simplemente la filosofa 154 . Con todo, la antigua sabidura
griega, con su terminologa, sus conceptos e incluso sus ideales, va penetrando en la espiritualidad de los monjes en vas de
sistematizacin. Es ste un hecho innegable. Pero tambin
parece indiscutible que no se puede enumerar la filosofa profana entre las fuentes de dicha espiritualidad, ponindola al
mismo nivel que la Escritura y la tradicin. Su papel fue ms
bien subsidiario. No olvidemos la antigua expresin que hace
de la filosofa una esclava de la teologa: philosophia, ancilla
theologiae. No fueron los monjes doctos, como es bien sabido, los primeros en echar mano de la filosofa griega para
construir una teologa espiritual. Casiano sigui las huellas de
Evagrio Pntico; ste y San Gregorio de Nisa, las de San Basilio de Cesrea y, ms particularmente, las de San Gregorio
de Nacianzo; Basilio y Gregorio de Nacianzo imitaron a Orgenes, el gran maestro alejandrino. Orgenes es llamado padre de la teologa cristiana sistemtica, por cuanto fue el
133
134
Adversus scrutatores 2.
Vase supra, p.17-19.
472
C.3.
Las fuentes
de la doctrina
monstica
primer pensador genial de la Iglesia y un maestro incomparable; pero ya anteriormente se haba empezado a echar los cimientos de la nueva ciencia: Orgenes, en efecto, haba heredado su mtodo de Clemente de Alejandra, del gnosticismo,
del judo helenista Filn.
Segn la enseanza de Orgenes, el estudio de la teologa,
o ciencia de Dios, constaba de dos partes: la primera etapa consista en la lectura dirigida de los filsofos y poetas de todas las
escuelas, excepto los ateos; la segunda, en el estudio de la palabra de Dios, que se desprende de la Escritura mediante la
meditacin y la exgesis espiritual. Esta segunda parte era,
evidentemente, la esencial. En una carta conservada por la
Philocalia, Orgenes exhorta a su discpulo Gregorio el Taumaturgo a dedicarse perseverantemente al estudio de los libros
sagrados y dejar ya el de la filosofa de los griegos, que para el
cristiano no es ms que una sirvienta y puede extraviarlo
y conducirlo a la hereja 155. Esto precisamente le sucedi
materialmente, aunque no formalmenteal mismo maestro, cuyas obras se hallan plagadas de errores procedentes del
platonismo. Lo mismo se debe decir de las de Evagrio Pntico, el filsofo del desierto. Pero ni los monjes doctos podan desprenderse de la formacin que haban recibido en su
juventud ni es viable la construccin de un sistema espiritual
coherente sin servirse de la filosofa. Por lo dems, todos o
casi todos los escritores eclesisticos de la poca estaban haciendo lo mismo. Obrar de otro modo era casi imposible. La
filosofa helnica constitua el contexto cultural en que se desarrollaban sus vidas. Cmo prescindir de l? Al mundo grecorromano tenan que hablarle un lenguaje grecorromano, esto
es, el lenguaje de la filosofa grecorromana.
Tambin en los escritos de los monjes doctos, aun en los
de aquellos que estn en dependencia ms estrecha respecto
al helenismo, hallamos ataques a la filosofa pagana. As, cuando San Gregorio de Nacianzo evoca el mundo antiguolo que
sucede con harta frecuencia en sus poemas, lo hace las ms
de las veces para poner en evidencia su ignorancia de las virtudes evanglicas, como la virginidad y la pureza, y no deja de
notar que la pobreza de que algunos de sus filsofos hacan
gala estaba viciada por la ostentacin 156. Otro ejemplomucho ms interesantees el de San Gregorio de Nisa, pues
ataca a la filosofa pagana y al mismo tiempo quiere justificar
su uso. Gregorio reprocha a la filosofa tradicional su esterili155
156
La filosofa
exterior
473
474
C.3.
que hallamos en la primera y ms fundamental de las Colaciones de Casiano al tratar de definir la vida monstica por su
causa final, constituye uno de los temas clsicos de la moral estoica 159 . El estudio de todas las semejanzas entre las diversas
filosofas del mundo clsico y la doctrina espiritual del monacato primitivo requerira un volumen entero. Sin embargo, por
muchas que sean estas analogas, no nos deben arrastrar a conclusiones precipitadas. Muchas veces las apariencias engaan.
Vimos que los monjes cristianos no son hijos o sucesores de
los filsofos griegos 16 . Su espiritualidad no est tomada del
platonismo, del estoicismo o de otras cofradas filosficas de la
antigedad. En efecto, mediante trminos, frmulas y aun tesis que pertenecen a la sabidura helnica, los escritores del
monacato primitivo nos transmitieron, como todos los autores
cristianos, un mensaje irreductiblemente original. Observemos,
por ejemplo, que el concepto de gnosistan propio, al parecer,
de la filosofa griegase halla ya en el Antiguo Testamento;
la lucha entre la carne y el espritu no se basa en un dualismo
metafsico, como creyeron algunos, sino en la oposicin entre
el primero y el segundo Adn; trminos como aptheia y encrteia tienen un sentido muy diverso en los filsofos paganos
y en el lenguaje monstico. Podramos alargar sin dificultad
esta lista. Con todo, el influjo ms o menos profundo, ms o
menos benficoo malfico, de la filosofa sobre la sistematizacin de la espiritualidad monstica llevada a cabo por los
monjes doctos, no puede en modo alguno ignorarse. Como
tampoco puede negarse la influencia de la sabidura y de las
supersticiones populares sobre la espiritualidad de los monjes
que no haban experimentado los beneficios de una formacin
clsica. El hombre, por muy original que sea, est siempre
ms o menos condicionado por su ambiente cultural.
Cuando W . Jaeger escribe que Basilio de Cesrea y Gregorio de Nisa eran plenamente conscientes de los elementos
heterogneos de su pensamiento, que procuraban poner de
acuerdo entre s la tradicin filosfica griega, que era su forma natural de expresarse, y la Biblia, que era la fuente de su fe
religiosa, no hace ms que enunciar una verdad que puede
aplicarse a todos los autores del monacato docto sin excepcin. Como tambin puede decirse de otras doctrinas y otros
escritores monsticos lo que el mismo Jaeger aade a continuacin refirindose a la obra De instituto christiano, de San
Gregorio de Nisa: Es notable con qu ansiedad acumula Gre-
CAPTULO
RENUNCIA
IV
Y APARTAMIENTO
DEL MUNDO
L a vocacin
La espiritualidad monstica se funda esencialmente en una
llamada divina, en una vocacin. Nadie se hace monje para
s mismo, sino para Dios. Nadie debe hacerse monje si la voz
de Dios no le invita a abrazar este estado de vida cristiana. Seguir la vocacin monstica no es sino responder a la llamada
divina. Es la voz de Dios, como dice Casiano, lo que nos arranca del mundo *.
Cierto que la voz de Dios se vale de muchos medios para
penetrar en el corazn humano. Los padres y escritores del
monacato antiguo conocen diversas clases de vocacin monstica. En la primera de las cartas atribuidas a San Antonio se
habla de tres modos psicolgicamente diferentes de manifestarse. Hay monjes que han odo la llamada del amor divino
casi por instinto, como una voz que resuena en lo ntimo de
su ser desde el primer instante de su despertar a la vida. Otros,
al leer las Escrituras, se sintieron sobrecogidos por el temor
de los castigos que amenazan a los pecadores y abrazaron la
vida monstica. Al tercer grupo, finalmente, pertenecen los
pecadores que, pese a su vida desastrada, no fueron olvidados
por la misericordia divina; Dios se apiad de ellos, envindoles
penas y tribulaciones a fin de que se convirtieran e hicieran
penitencia 2 . Los modos son diversos, pero en todos los casos
es la gracia de Dios la que obra en el hombre: cuando no puede
atraerle con una invitacin de amor, lo atrae mediante amenazas y castigos.
Parejamente distingue Casiano tres modos de vocacin monstica: El primero procede de Dios, el segundo se produce
161
475
La vocacin
476
C.4.
La vocacin
M t 19,21.
M t 16,24.
Jn 14,1511
Mt6,3412 M t 6,24.
13
Carta a un superior... 9: O S 6 (1961) 3 3 1 .
14
Confessiones 8,6,15.
10
3 G e n 12,1.
L e 14,26.
M t 19,21.
* San A n t o n i o .
7
Coationes 3,4.
4
477
478
C.4.
Compuncin y conversin
479
480
C4.
Orgenes fue el precursor de los maestros monsticos tambin por lo que se refiere a la compuncin; su doctrina tuvo
amplia repercusin en los autores posteriores. Estos formaron
legin: Atanasio, Basilio de Cesrea, Gregorio de Nacianzo,
Efrn, Gregorio de Nisa, Juan Crisstomo, Casiano... Los
Apotegmas de los padres contienen asimismo abundante mies
sobre este tema; una de las colecciones latinas nos ofrece todo
un libellus titulado De compunctione (Verba seniorum III). Pero
los padres no se preocupaban de gneros prximos ni de diferencias especficas; y si no faltan en sus obras definiciones de
compuncin, hay que reconocer que ninguna es enteramente
satisfactoria. San Basilio, por ejemplo, la describe como un dolor fuerte e intenso, que es don de Dios y cuya ausencia indica
tibieza 23 . Casiano, en cierto pasaje, la define con unas palabras
de San Pablo: la tristeza que es causa de penitencia saludable 24; anteriormente la haba situado en una escala de virtudes y la haba considerado como una actitud habitual del alma,
efecto del temor de Dios y causa de la renuncia, esto es la
desnudez y el desprecio de toda riqueza 25 . Siendo tan dife21
Collationes 9,27.
22
Ibid, 9.2923
Regulas brevitis tractatae 19.
24
Institua
9,11. Cf. 2 Cor 7,10.
2
' Institua 9 , n .
481
rentes los motivos y los modos de compuncin, no resulta fcil hallar una frmula que los abarque todos. I. Hausherr ha
intentado explicar su naturaleza segn la mente de los padres
diciendo que es el sentimiento por la salvacin perdida, y
que este sentimiento debe ser perpetuo, porque es perpetua
la necesidad de trabajar en la propia salvacin 26.
Con frecuencia aparece en nuestros textos la expresin
compuncin del corazn. Aqu, como de ordinario en los escritores cristianos antiguos, hay que tomar el vocablo corazn
en el sentido que le dan la Escritura y los Padres: no slo designa la afectividad sensible, sino el centro ntimo de donde
proceden las inclinaciones profundas del hombre, las que determinan que piense, hable y acte de tal o cual manera. As
entendida, la compuncin del corazn se convierte en un
elemento esencial de la espiritualidad del monje. Mas, en su
punto de partida, la compuncin, como hemos visto, es efecto
de la voz de Dios; es la llamada divina que penetra y desgarra
el corazn humano y le descubre el abismo de su miseria, el
inmenso vaco interior que nadie ni nada es capaz de llenar,
sino slo Dios.
Entonces se opera la conversin. Es la reaccin espontnea del hombre. Conversin significa un cambio brusco y
total de direccin en la marcha de la vida; implica una nueva
orientacin, apuntar hacia un objetivo diferente. Es lo que
quiere expresar la tradicin cuando da a la entrada en la vida
monstica el nombre de conversin 27 .
En el Nuevo Testamento, la conversin constituye la primera exigencia que fluye del anuncio de la buena nueva de la
salvacin: Convertios, porque se acerca el reino de Dios 28 .
Evidentemente, el estado monstico no equivale siempre a convertirse de una vida de pecado; Casiano habla de la conversin de San Antonio, y sabemos por San Atanasio que el joven
Antonio, antes de hacerse monje, era un cristiano ejemplar. La
conversin monstica consiste esencialmente en renunciar al
gnero de vida que lleva el comn de los hombres, para abrazar
otro mucho ms austero; en dejar de buscar en los bienes de
este mundo la satisfaccin del innato deseo de felicidad que
siente todo hombre, para no buscarlo ms que en Dios, en
Cristo, en los bienes del reino de Dios, en la vida divina que
26
2
Penthos... p.34.
' La conversin en el monacato primitivo no ha sido objeto todava de un estudio especial. Pueden ayudar a su comprensin las dos obras siguientes: A. D. NOCK. Conversin.
The Od and the New in Religin from Alexandie the Great to Augustine o Hyppo (Oxford
2
i96l); P. AUBIN, Le problme de la Konversiom. tude sur un terme commun l'hellnisme et
au christianisme
des trois premiers sicles: Tholoffie historique 1 (Pars 1963).
2
Mt 4,17.
482
C4-
se comunica a los hombres. Convertirse, en el lenguaje monstico, es volverse decididamente y para siempre hacia Dios 29,
hacia Cristo 30, con exclusin de todo lo dems. La conversin
monstica, como veremos, conduce al hombre a una muerte
mstica.
L a renuncia
La conversin implica, en primer lugar, la renuncia, que
es a la vez la premisa esencial de toda espiritualidad especficamente monstica 31.
Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dalo a
los pobres y tendrs un tesoro en los cielos, y ven y sigeme 32 .
El que quiera venir en pos de m, niegese a s mismo, y tome
su cruz y sgame 33 . El camino est perfectamente sealado
por el Seor. Entre los textos evanglicos formulados en trminos idnticos o equivalentes, ninguno se repite con ms frecuencia que ste. Tampoco los escritores monsticos citan otros
pasajes de la Escritura tan a menudo como los que se refieren
a la total renuncia para seguir a Cristo.
La vida monstica, en efecto, exige ante todo una renuncia
radical a todo y a s mismo. Nuestros padres y maestros estaban
tan convencidos de ello, que la aptaxis o renuntitatio se convirti en palabra clave para designar a los monjes. Estos, en
efecto, eran llamados con frecuencia apotaxmenoi o apotactitai en griego y renuntiantes en latn, esto es, los que renuncian. De este modo, Casiano pudo dar al libro IV de sus Institua el ttulo De institutis renuntiantium, seguro de que sus lectores entenderan perfectamente lo que quera decir, y seguramente tambin para subrayar el aspecto primero y negativo
del estado que han abrazado: para manifestar su deseo de volverse de cara a Dios, deben empezar por renunciar al mundo 34.
Todas las tendencias que descubrimos en el complejo mundo del monacato primitivo estn de acuerdo acerca de este
punto: sin renuncia no hay ni puede haber vida monstica.
Quien no renuncia a todas las cosasdeca el gran San Ma2S
36
3
Institua 4,1.
Ibid.,4,33.
Mt9,2I.
Mt 16.24.
Institua 4,1.
La renuncia
483
35
No vamos a seguir ahora a Casiano en su admirable explicacin de las tres renuncias por las que caracteriza el progreso
del monje en la vida espiritual. La que nos interesa de momento es la primera, la corporal o exterior, por la que el candidato
a la vida monstica penetra realmente en su nuevo estado.
Esta renuncia tiene varios aspectos. Implica, en primer lugar, la renuncia al matrimonio. Por su misma naturaleza, tiende el matrimonio a absorber todo el afecto del hombre y acaparar todo su inters, y de este modo distraerle del servicio ex35
36
37
484
.4.
elusivo e inmediato de Dios. El monje acoge la delicada invitacin del Seor en el Evangelio a renunciar no slo a los placeres de la carne, sino al amor conyugal, considerado en su
acepcin ms amplia y elevada. La virginidad, la continencia
perfecta y voluntaria, es la raz del monacato cristiano, su condicin primera e indispensable. El grado nfimo de la escala
del monacato, segn un autor latino, lo ocupan los monjes que
limitan su ascetismo casi tan slo a vivir clibes, bien porque
no se casaron nunca, bien porque no contrajeron nuevas nupcias al quedar viudos 43 . Esto es tan obvio que los antiguos maestros se olvidan a veces de mencionarlo al tratar de los requisitos esenciales del monje.
Monje es aquel que vive solo, que carece de consorte;
como dice un autor oriental, se llama de este modo, en primer
lugar, porque no toma mujer 44 . Pero, si se ha de salvaguardar
su fin principal, que es poner todo el corazn en Dios, el celibato voluntario incluye asimismo la renuncia a todas las aficiones terrenas, aun las ms legtimas. Bien lo dio a entender el
Seor cuando dijo con fuerza casi agresiva que su verdadero
discpulo no slo aborrece a su mujer y a sus hijos, sino tambin a su padre y a su madre, a sus hermanos y a sis hermanas 45 . De ah que los maestros de la espiritualidad monstica
insistan tanto en la separacin de la familia. Segn San Basilio,
por ejemplo, el monje debe renunciar al afecto de sus padres
y a la ternura de los suyos si este amor es incompatible con los
preceptos del Seor; de un modo general, la renuncia a la familia forma parte de esa liberacin a la que debe aspirar continuamente para asemejarse a Cristo 4 6 . Insiste Casiano en los
inconvenientes que implica para el monje vivir cerca de los familiares y apela a la enseanza del gran San Antonio para probar cuan equivocados estn los que obran de otro modo 47 . Las
circunstancias les obligan a hacer hincapi en esta doctrina,
pues haba monjes que defendan obstinadamente la licitud
de vivir en casa de sus padres sin menoscabo de su total consagracin a Dios. Cuntos monjes viven con sus padres!,
comprobaba con horror aquel gran celador de la ortodoxia monstica que fue San Jernimo 48 .
Y no slo se daba este abuso. Haba quien reivindicaba
para s el nombre de solitario pese a llevar una existencia cmoda y regalada entre turbas y ejrcitos de criados, como ha43
Consultationes 3,2,3.
MACARIO, Homila 56- ed. G. L . M A R R I O T T , Macai
L e 14,26.
46
Regulae fusius tractatae 8.
47
Collationes 24,7-11.
48
De principio Mar: C C 78,459.
44
La renuncia
49
485
Ep..125,16.
Ep. 125,7.
E p . 24,7.
52
Institua 4,36.
53 I b i d . , 4,37.
54
De opere monachorum 33.
55
Liber S. P. N. Orsiesii 27: BOON, p.128.
" Catechesis: C S C O 160,38.
57
Liber S. P. N. Orsiesii 22,25 y 27: B O O N , p.123-124.126-129.
50
51
486
C.4.
Retiro
487
67
68
69
Ibid.,6,1.
Ibid., 8.
Les moines et notre temps: Le messaje... p.151.
488
C4.
Retiro
489
82
490
C.4-
Retiro
491
ni una sola vez, y cuando se trata de despreciar tal o cual valor temporal, como, por ejemplo, las riquezas, el verbo contemnere equivale a renuntiare; los escritores monsticos de la
poca no se planteaban la cuestin como lo hacemos nosotros,
mas el nico terico que aporta elementos para contestarla,
Casiano, no adopta una actitud pesimista respecto al mundo y
a las realidades materiales, antes bien se declara contra el dualismo de las herejas de entonces, el gnosticismo y el maniquesmo; la naturaleza creada, segn l, no puede ser mala, porque
es obra de Dios, si bien la criatura slo tiene de bueno aquello
que procede de Dios. Para Casiano, si el monje vuelve las espaldas a las riquezas, al matrimonio, a la agricultura, no es
porque considera estos bienes despreciables en s, sino porque,
para l, seran una distraccin, lo desviaran del objetivo hacia
el que tiende 93 . Lo mismo podra decirse de los maestros
orientales.
Con gran acopio de referencias a las fuentes del monacato
primitivo, Z. Alszeghy ha expuesto los motivos de la anachresis monstica. La primera razn que impela a aquellos hombres, deseosos de salvarse a toda costa, a abandonar el mundo
era el deseo de librarse en lo posible de todo lo que puede impedir esta salvacin. Ahora bien, consideraban que el mundo,
el medio histrico concreto, era, a consecuencia de tantos pecados, enemigo del reino de los cielos; pensaban que la gracia
no domina realmente en el hombre mientras ste es agitado
por las concupiscencias de este mundo; estaban convencidos
de que el demonio se sirve de los bienes terrestres para esclavizar al alma, mientras que los que logran despojarse de los
bienes de este mundo se vuelven espontneamente hacia los
bienes celestiales. En realidad, la reaccin contra el medio ambiente del paganismo heleno, corrodo por los vicios ms vergonzosos, puede explicar perfectamente la radicalidad e incluso los extremismos de la anachresis monstica. La segunda
razn expuesta por Alszeghy es que los monjes crean encontrar en la Escritura la invitacin a huir del mundo, estaban
persuadidos de que Cristo ordena llevar una vida pobre y pacfica lejos del mundo y de que la anachresis es, como dice
Filoxeno de Mabbug, el medio de llegar a ser imitador de
Cristo, compaero de Jess 94 . Finalmente, el tercer motivo
consiste en la incompatibilidad de desarrollarse en la misma
persona los dos amores que pueden disputarse el corazn del
93
94
492
C.4-
Retiro
493
es posible deshacer. Pero no faltan razones positivas. La experiencia del desierto y la lectura de las Escrituras ensearon
a los monjes a descubrir las riquezas de la soledad con Dios.
He aqu cmo sigue la defensa de la anachresis en la Epistula
ad Chilonem:
Yo vivo, mal pensamiento, en este desierto en el que el Seor ha
morado. En l est la encina de Mambr; en l, la escala que conduce al cielo y los campamentos de los ngeles que vio Jacob; en l, el
desierto en que el pueblo, despus de haberse purificado, recibi la
ley y, habiendo entrado as en la tierra prometida, vio a Dios; en l,
el monte Carmelo, en el que Elias vivi y agrad a Dios; en l, la
llanura donde Esdras se retir y escribi, por orden de Dios, todos
sus libros inspirados por Dios; en l, el desierto en el que el bienaventurado Juan, que se alimentaba de saltamontes, predic la penitencia a los hombres; en l, el monte de los Olivos, al que Cristo
suba y en el que oraba, ensendonos a orar; en l, Cristo, el amigo
de la soledad...; en l, los doctores y los profetas, los que andan
vagando por los desiertos, las montaas, las grutas y los hoyos de
la tierra; en l, los apstoles y los evangelistas, y la vida de los monjes, ciudadanos del desierto...
494
C4.
Destierro voluntario
arena sin fin, sin agua, sin vegetacin y casi sin vida que son
los desiertos bblicos, para cantar sus magnificencias desde el
punto de vista espiritual, que es el suyo. Afirma Euquerio
que el desierto fue creado para recoger en l a los santos despus de la cada de Adn, y, siguiendo el hilo conductor de
las Escrituras, muestra cmo en el desierto encontr Moiss
al Seor; la orden divina de quitarse el calzado significa que
hay que renunciar a todo lo mundano para acercarse a la divinidad, pues libre de todo lazo terrestre, el hombre, como
Moiss, puede hablar familiarmente con Dios. Los mltiples
y maravillosos favores otorgados al pueblo judo en el desierto, como el man y las tablas de la ley, son figura de los que se
conceden a los que buscan a Dios en la soledad. En el desierto hall David la seguridad y la saciedad de su sed de Dios;
Elias fue arrebatado al cielo en un carro de fuego y Elseo obr
milagros; Juan Bautista anunci por vez primera el reino de
Dios, encontr a Cristo y presenci la gran teofana de la Trinidad beatsima. En fin, el mismo Cristo nos conduce al desierto con su ejemplo: en l venci al demonio, or, multiplic los panes y los peces, se transfigur ante sus discpulos
ms ntimos. Claro es que, despus de recordar tantas maravillas acaecidas en la soledad, Euquerio se siente autorizado
para invitar entusisticamente a cuantos arden en el deseo
de Dios a dejarlo todo para internarse en el desierto. All, les
asegura, encontrarn la verdadera philosophia, la sapientia, la
libertas, la continentia, que es, por decirlo as, el desierto del
corazn; all podrn gozar de la verdadera contemplacin; all
darn a los hombres el mejor ejemplo, pues la gloria de una
vida escondida no puede dejar de resplandecer a la faz del
mundo. Y dirigindose al desierto como si fuera una persona,
le dice: Quien busca tu familiaridad, encuentra a Dios; quien
te habita, halla a Cristo. El que tiene su morada en ti, se goza
de tener por husped al Seor. El que te posee, es al mismo
tiempo posedo por Dios. El que no teme vivir en tu morada,
se convierte en templo de Dios.
La literatura monstica antigua es prdiga en alabanzas
del desierto. Los mismos temas, los mismos pasajes bblicos,
aparecen y reaparecen continuamente. Nuestros monjes estaban enamorados de su anachresis. Haban abandonado el mundo, huyendo de sus peligros con la intencin de buscar la salvacin. Y, en medio de trabajos, sufrimientos y tentaciones,
haban encontrado la paz, la oracin, la contemplacin. Haban encontrado a Dios.
495
Destierro voluntario
Era doctrina comn entre los espirituales de la antigedad
que no bastaba la renuncia y la separacin del mundo para
ponerse en el buen camino del monacato; era preciso, adems,
desarraigarse, salirse del propio medio vital y emigrar al extranjero 98 .
La idea de que el cristiano vive y debe vivir en la tierra
como un desterrado es muy anterior al monacato y tiene profundas races en la Escritura " . Recordemos las palabras de
la epstola a los Hebreos: No tenemos aqu ciudad permanente, antes buscamos la futura. Los maestros del ascetismo
recomendaban vivamente esta actitud espiritual a los fieles
ansiosos de perfeccin. El Seorescribe Orgenesse alegra por tu causa cuando te ve en este mundo viviendo en
tiendas, cuando ve que no tienes intencin ni propsito fijo
y firme sobre la tierra, ni deseas lo que es terreno, ni consideras la sombra de esta vida como posesin propia y perpetua, sino que te apresuras, como quien se halla de paso, hacia
la verdadera patria del paraso, de donde saliste, diciendo:
Soy peregrino como todos mis padres 1. Pero la xeniteia
tal era el nombre tcnico de la expatriacin por motivos ascticosno era meramente espiritual, sino que exista una
xeniteia material y fsica que gozaba de gran prestigio en la
Iglesia primitiva, e invocaba a su favor nada menos que el
ejemplo de Jesucristo, quien se hizo extranjero por nuestro
amor; y el de los apstoles, que dejaron la patria para predicar la buena nueva de la salvacin. Tal pretensin, en realidad, no es tan desaforada como puede parecer a primera
vista. San Pablo fue, indiscutiblemente, un perpetuo viajero
a travs de las provincias del Imperio romano. Y consta documentalmente que no era el nico cristiano que llevaba tal
clase de vida. En la Iglesia primitiva exista toda una categora ms humilde de apstoles, profetas y doctores que,
sin patria, sin hogar, sin morada fija, iban de ciudad en ciudad
en cumplimiento de su ministerio de predicadores ambulantes. Ahora bien, es muy probable que estn en ntima relacin
con ellos los ascetas errantes que les sucedieron cronolgicamente y sin solucin de continuidad. La evolucin parece
haber sido la siguiente: al consolidarse las jerarquas locales
" Para la xeniteia, vase H. F. VON CAMFENHAUSEN, Asketische Heimatlosigkeit im
altchrislichen und frhmittelalterlichen Mnchtum (Tubinga 1930); A. GUILLAUMONT, Le
dpaysement comme forme d'ascse dans le monachisme ancien: Annuaire de l'Ecole Pratique
desMHautes tudes 76 (1968-1969) 31-58.
Cf. A. GROS, Le thme de la route dans la Bble (Pars 1957).
loo JnNiim. 27,11.
496
C4-
de las diferentes comunidades cristianas, los doctores ambulantes fueron perdiendo su razn de ser, mas continuaron
llevando su acostumbrada existencia errante, ya no como predicadores del Evangelio, sino como ascetas profesionales. Su
peregrinacin no hizo ms que cambiar de perspectivas,
siendo considerada en adelante como signo de vida de perfeccin.
Al igual que tantas doctrinas y prcticas anteriores al monacato, ste se incorpor y desarroll la xeniteia, cuya fecundidad hall en adelante diversas manifestaciones. En la frontera indecisa que, ms que separar, une el monacato con el
ascetismo anterior, hallamos a los monjes peregrinantes, descritos por un escritor sirio del siglo iv como ascetas que vivan
en la ms estricta pobreza y andaban sin cesar. Solos o formando grupos, iban de un lugar a otro sin rumbo fijo, con el
nico fin de no afincar en ninguna parte. Vivan de limosna
o de las hierbas que encontraban en el camino. En invierno
pasaban la noche en algn refugio hallado al azar; en verano
dorman al sereno. Su divisa era el texto del Evangelio: Las
raposas tienen cuevas y las aves del cielo nidos; pero el Hijo
del hombre no tiene dnde reclinar su cabeza 101 . Su propsito consista en acompaar a Cristo desterrado en este
mundo; su timbre de gloria, que se les tomara por vagabundos o dementes.
Esta expatriacin radical en perpetuo movimiento, que
floreci particularmente en las vastas regiones de lengua siraca, hall adeptos en otros pases. Incluso en Egipto se
descubren rastros de ella. Egipcio era, en efecto, ese curioso
espcimen de monje, Serapin Sindonita, llamado as porque
se cubra tan slo con una mala sbana. Serapin, si hemos de
creer a Paladio, practicaba un gran desprendimiento por lo
que se refiere a los bienes de este mundo, saba toda la Biblia
de memoria y no poda estarse quieto en una celda. Su manera
de practicar el desprendimiento era correr de un lugar a otro
de las maneras ms curiosas. Junto con otro asceta, se vendi
a unos comediantes paganos, a los que sirvi y acompa en
sus giras hasta que los convirti al cristianismo y, como es
lgico, los apart de su peligrosa profesin; en su compaa
no haba comido ms que pan y agua, pero haba rumiado
sin cesar las Escrituras. Habiendo recobrado su libertad, sigui
cambiando continuamente de residencia. Visit Atenas. Luego, en Esparta, se vendi nuevamente, esta vez a un maniqueo, con quien permaneci hasta que le convirti, al cabo
101 Le 9,58.
Destierro
voluntario
497
de dos aos. Serapin sigui peregrinando. La muerte le sorprendi en Roma a los setenta aos de edad 102 . El caso de
Serapin, sin embargo, es ms bien excepcional entre los
monjes egipcios. El eremitismo clsico del paraso de los
monjes se mostr contrario a tal clase de ascetismo. No puede
sorprendernos. Tan desarraigada manera de vivir era a todas
luces peligrosa. Poda producir, y de hecho produjo, grandes
santos; pero con mayor facilidad poda degenerar y convertirse en semillero de grandes abusos. La xeniteia fue muy
estimada en su edad de oro; en su poca de inevitable decadencia motiv las stiras de San Agustn, de San Benito, de
la Regula Magistri103, y provoc enrgicas reacciones en direccin opuesta, como es la promesa de estabilidad que exige
de los monjes la regla benedictina 104 .
Otra forma de xeniteiaseguramente la ms recomendadaconsista en abandonar la patria para vivir en el extranjero en calidad de extranjero, es decir, como desterrado voluntario, pero con exclusin de vagar sin cesar de un lugar
a otro. Esta es la xeniteia que propugnan los monjes de Egipto.
El verdadero monje debe ser un extranjero sobre la tierra;
un extranjero no slo en sentido espiritual, sino al pie de la
letra. Debe abandonar a su familia, su pueblo, su comarca.
Comprendida de este modo, la xeniteia encontrar ms tarde
una expresin en la hesycha (tranquilidad), ideal que tanto
exaltaron ciertos maestros espirituales. As vemos que apa
Isaas recomendaba la stenochora, esto es, la vida en el espacio ms reducido posiblela celda monstica, al mismo
tiempo que la xeniteia, la vida en el extranjero. Incluso la
misma celda se identifica con la xeniteia, y es en este sentido
como se ha de entender la afirmacin, con frecuencia repetida,
de que el silencio es la primera condicin de la xeniteia e incluso puede ser sucedneo. Aislado en su cabana, el anacoreta
vive realmente en el extranjero, aunque no se halle ms que
a pocos kilmetros de su aldea natal. Entre los defensores de
la xeniteia como destierro voluntario, no como continuo vagar, hay que contar a Evagrio Pntico, el filsofo del desierto.
Segn l, emigrar solo, despojndose, como un atleta, de su
patria, de su raza, de sus bienes, constituye uno de los gloriosos combates que el monje debe librar en el ardor de su
fe y bajo el impulso del Espritu de Dios para llegar a la bienaventuranza; la empresa no es nada fcil si se vive como anai 2 Historia lausiaca 37.
i 3 Cf. SAN AGUSTN, De opere monachorum 36; SAN BENITO, Regula 1,10-1 ; Regula
Magistri
1.
' 4 SAN BENITO, Regula 58,17.
498
C.4.
La profesin
499
500
C.4.
sagracin monstica entre los ritos sacramentales que describe en su Jerarqua eclesistica. Es un texto muy conocido:
El sacerdote est de pie ante el altar, recitando la invocacin santa por el monje. En cuanto a ste, se mantiene en pie detrs del
sacerdote, sin doblar las dos rodillas, ni una sola; sin que se le impongan sobre la cabeza las Escrituras que vienen de Dios, sino simplemente est cerca del sacerdote que recita para l la invocacin
que le consagra. Terminada esta invocacin, el sacerdote se acerca al
que acaba de consagrar y le pregunta en primer lugar si est decidido
a rechazar toda suerte de divisin, no slo de su conducta, sino tambin de sus pensamientos. A continuacin le recuerda su compromiso de llevar vida ms perfecta, dando testimonio [as] de su obligacin de permanecer inconmovible en un estado de vida superior al
ordinario. El que ha sido consagrado ratifica en seguida todos estos
compromisos, y el sacerdote lo signa con la seal de la cruz, le corta
los cabellos invocando las tres personas de la divina Beatitud, le
quita todos sus vestidos para ponerle otro vestido nuevo, con los
otros santos personajes de la asistencia le da el sculo de paz y le
confiere en perfeccin la comunin de los misterios terquicos u 2 .
La
De ecclesiastica hierarchia 6.
profesin
501
C.4.
502
Instituto 4,35.
Sermo de monachis, ascetis et eremitis 11: LAMY, 4,170.
Apophthegmata, Poimn 1.
Ibid., Poimn 2.
121
Coationes 24,9.
La profesin
503
S04
C.4.
El paso del mar Rojo, que divide en dos el Antiguo Testamento, se convierte, como se ve, para Filoxeno de Mabbug,
en imagen de la profesin monstica. Por ella el monje pasa
"8
Ep. 130,712
9 De persecutione Christianorum: ed. G. MORIN, Analecta Maredsolana 3,2,402.
!3 El mismo concepto que expone San Jernimo se halla ya implcito en la Vita Antonii. En el relato de la resolucin de hacerse monje tomada por el joven copto, es fcil distinguir los dos elementos correlativos del ritual bautismal: la aptaxis, o renuncia al mundo
y a Satans, y la syntaxis Christou, o compromiso solemne de seguir a Cristo (cf. Vita An*
tonii 4).
La profesin
505
506
C.4.
La bsqueda
del paraso
perdido
507
Segn palabras del Apstol 1 4 1 , si vuelves a construir lo que hablas destruido, te haces a ti mismo prevaricador. Mejor persevera
hasta el fin en la desnudez que has profesado en presencia de Dios
y de sus ngeles. Y no te contentes en permanecer simplemente en
este espritu de humildad y paciencia que te ha hecho implorar con
tantas lgrimas, durante diez das, a la puerta del monasterio a fin
de ser admitido. Progresa en esta virtud y hazla crecer ms y ms.
Pues sera una gran desgracia si, en vez de progresar cada da ms y
tender a la perfeccin como debes, volvieras atrs y cayeras en un
estado inferior al primero. Ya que 'ser salvo' no quien hubiere
empezado a vivir en la renuncia, sino 'el que perseverare hasta
el fin' l .
CAPTULO V
LA ASCENSIN
ESPIRITUAL
142
43
508
Los monjes antiguos conocan la Escritura; haban meditado muchas veces los primeros captulos del Gnesis, haban
reflexionado sobre la narracin del paraso, que, como dice
San Efrn, es breve para quien la recita y opulenta para quien
la investiga 2 . Y las imgenes y antropomorfismos bblicos,
juntamente con los comentarios de los padres, haban dado
a entender a aquellas almas simples la altsima dignidad original del hombre, su familiaridad con Dios, su perfecta felicidad y, por consiguiente, la grandiosidad del drama de los
orgenes. Los monjes sentan todo el peso de las cadenas que
les mantenan prisioneros en este destierro, atados al pecado
y sus funestas consecuencias; suspiraban por el lugar de delicias que haban perdido; se esforzaban en recobrar de algn
modo, ya en esta vida, las perfecciones de Adn en el estado
de inocencia en que haba sido creado: su aptheia, o dominio
sobre todas las fuerzas del cuerpo y del alma; su gnosis, o ciencia eminente de las realidades naturales y sobrenaturales, y,
sobre todos los otros dones, su parrhesa, que le permita tratar
familiarmente con Dios. Adn, bien puede decirseel Adn
anterior al pecado original, cuando estaba revestido de gloria,
conversaba familiarmente con Dios y habitaba aquel lugar
donde toda bienandanza tiene su asiento 3 , era realmente
el ideal del monje.
El tema del paraso aparece en la literatura monstica desde
sus mismos orgenes. En los escritos de la poca que nos ocupa
hallamos ya las ideas del paraso de la soledad (paradisus
solitudinis) y el paraso de la celda (paradisus cellae), que
iban a ser tan gratas a los monjes medievales. As, omos exclamar a San Jernimo: Para m el pueblo es una crcel, y la
1
MACARIO, Homilas espirituales 21,2: e d . H . DORRIES, etc., p.192. Para el tema del paraso, vase J. D A N I L O U , Terre et Paradis chez les Peres de l'glise: ranos Jahrbuch 22
(1954) 433-472; G . M . COLOMBS, Paraisii y vida anglica. Sentido escatolgico de la vocacin
cristiana (Montserrat 1058); P- N A G E L , Die Wiedergewinnung des Paradieses duren Askese:
Forschungen u n d Fortschrifte 34 (Berln 1966) 375-377; G . PENCO, II ritorno al Parauso:
Vita monstica 21 (1967) 81-86.
2
Himnos sobre el paraso 1,3: ed. E. BECK e n SA 33 (Roma 1953) 31
hom.68,3.
509
511
O . La ascensin espiritual
El camino de la perfeccin
510
El camino de perfeccin
El itinerario espiritual que conduce al monje desde la conversin hasta las alturas de la perfeccin y le introduce de
algn modo, ya en esta vida, en el paraso perdido, ha sido
descrito innumerables veces por los escritores de la antigedad. En realidad es un tema muy anterior al monacato. La
vida del hombre y su progreso en la virtud haban sido considerados tradicionalmente como un camino, compuesto de diversos tramos. En la epstola a los Hebreos se concibe la existencia entera del cristiano como un viaje de retorno a su verdadero hogar, el reposo de Dios, bajo la direccin de Cristo,
Vase DS 4,1957-1995.
512
El camino de la
Espritu, un gran carismtico. Y el dinamismo de su existencia, enteramente orientada hacia Dios, queda fuertemente
acentuado por sus repetidos cambios de lugar en la prctica
del ascetismo, que le conduce, a lo largo de cuatro etapas,
desde su pueblo natal al gran desierto y, una vez en l, siempre
ms y ms lejos, hasta la montaa interior, que simboliza la
cspide de la santidad del gran anacoreta. De este modo, la
Vita Antonii presenta el monacato como un movimiento ascensional y eminentemente dinmico, que, en vez de decrecer
y aquietarse con los aos, se va acelerando ms y ms; la
misma muerte aparece como el ltimo estadio terrestre y, por
as decirlo, la consumacin de este perpetuo superarse 10.
Abramos otro documento del monacato ms primitivo: la
exigua coleccin de cartas de apa Ammonas, discpulo y sucesor de San Antonio. En ellas aparece con gran relieve la
antigua idea egipcia del largo y penoso viaje que debe realizar
el alma que se dirige al cielo. Por lo general, se situaba dicho
viaje inmediatamente despus de la muerte; pero Ammonas
lo identifica con la ascensin asceticomstica en la vida presente n .
La carta Adfilios Dei, atribuida a San Macario de Egipto 12 ,
podra titularse, segn A. Wilmart, los caminos y los obstculos de la unin con Dios, o tambin, a travs de qu
etapas progresivas un alma llega al reino del Espritu 13 . En
realidad se trata de un admirable sumario del camino de perfeccin que un anciano espiritual traz para sus discpulos. La
compuncin constituye el punto de partida. Luego que el
monje ha renunciado al mundo, se aplica con ardor al ascetismo, afligiendo el cuerpo con ayunos y vigilias y perseverando en la oracin. Firme en su propsito de alcanzar la perfeccin espiritual, atraviesa sucesivamente etapas difciles y turbulentas, y otras tranquilas y llanas. El combate invisible
contra vicios y demonios se hace a veces tan duro, que la
voluntad desfallece y zozobra; pero Dios, amador de los hombres, est al lado del monje, lo fortalece para seguir adelante,
y de este modo le hace comprender a la vez su gran misericordia y la nada de las creaturas. A travs de estas alternativas,
en las que se suceden renuncias, purificaciones e iluminaciones,
el alma va avanzando por el camino de perfeccin y va siendo
10
Cf. K. HOLL, Enthusiasmw... p.141-155; L. BOUYER, La vie de saint Antoine p.40;
cf. t.l
p.58-62.
11
J- QUASTEN, Patrologa t.2 p.160.
12
Se conserva en siriaco y en latn: MG 34,405-410; edicin crtica de A. Wilmart
(La lettre spirituelle de Vabb Macaire: RAM 1 [1920] 58-83). Como advierte J. Quasten (Patrologa
t.2 p.173), no es seguro que la carta pertenezca realmente a San Macario de Egipto.
13
A. WILMART, Late**respirituelle... p.50.
perfeccin
513
admitida gradualmente en la intimidad divina. Dios se le manifiesta y le abre los ojos del corazn; y con humildad y accin
de gracias penetra, finalmente, el monje en el reino del Espritu. En efecto, en el ltimo tramo de la ascensin, el Espritu
Santo concluye un pacto con el alma purificada de vicios y corroborada en la virtud y la levanta por encima de todo lo
creado. Si el monje se muestra fiel a la accin del Espritu,
permanecer en este sublime estado, y su vida ser verdaderamente mortificada y santa, entregada a la oracin y la prctica de las buenas obras, llena de inmensa paz.
En los escritos procedentes del monacato indocto, ajeno
a toda clase de especulacin filosfica, no suelen distinguirse
en la vida espiritual ms que dos grandes fases. La primera,
esencialmente asctica, consiste en un largo perodo de esfuerzo,
de lucha encarnizada, a fin de resistir a los vicios y practicar
las virtudes. Al trmino de este combate tiene lugar un acontecimiento de la mayor importancia: el alma recibe la dynamis
(virtud, fuerza), el gran carisma, el don del Espritu. El vocabulario es variado, pero todos los trminos designan una
misma realidad, esto es, una especial comunicacin del Espritu
Santo. Y desde este momento empieza a desarrollarse la segunda fase, que, enteramente diferente de la primera, se distingue por una gran estabilidad en el bien, una familiaridad
consciente con Dios, un grande gozo interior y el don de la
paternidad espiritual 14 .
Mas, si estas descripciones tan generales y sumarias de las
vas del espritu podan bastar a los monjes ignaros, no satisficieron, evidentemente, a los espritus cultos. Aficionados
a anlisis sutiles y divisiones mltiples y precisas, los filsofos
del desierto se aplicaron a discutir todo el proceso de la vida
espiritual. As, por ejemplo, Gregorio de Nisa, quien dividi
el camino de perfeccin en tres partes, simbolizadas por la
zarza ardiente, la nube y la tiniebla del xodo. En primer
lugar, distingue un perodo de purificacin e iluminacin, equivalente a la praxis de Orgenes, que conduce al hombre hasta
el dominio de las pasiones o apa-heia; su smbolo es la zarza
ardiente de Moiss. En segundo lugar, pone un perodo inicial
de la contemplacin, que consiste en una actividad intelectual,
una theora activa y especulativa, cuyo objeto es desprenderse
gradualmente de lo sensible y, por la contemplacin de las
creaturas, elevarse a la contemplacin del Creador y de los
bienes sobrenaturales; su smbolo es la nube. El tercer perodo, en fin, pertenece propiamente a la experiencia mstica: el
14
514
C.3.
La ascensin
espiritual
In Cntica i.
Para una visin pormenorizada de la espiritualidad de San Gregorio de Nisa, vase
J. DANILOU,
Platonisme et thologie mystique.
17
Vase A. y C. GUILLAUMONT, vagre le Pontique coI.1738-1739.
18 Vase supra, p.67-68.
16
El camino de la
perfeccin
SIS
516
rgimen de temor que conviene al conocimiento de los vicios, esto es, al primer grado de la ciencia actual; la esperanza le inspira el deseo de la recompensa celestial y, al propio tiempo, el desprecio de los placeres corporales, lo que
parece corresponder al segundo grado de la ciencia actual;
la caridad, en fin, le hace penetrar en el reino de la contemplacin, que es ms sublime, porque tiene a Dios por objeto,
y transforma consecuentemente al monje a imagen y semejanza del Creador 21 .
No vamos a recordar aqu todas las divisiones de la ascensin espiritual propuestas por los autores monsticos de
la antigedad, pero s debemos mencionar al menos la que
suelen adoptar los escritores sirios. Es una divisin tripartita
que se conforma a la tricotoma antropolgica, tan en boga
en la cultura grecorromana. Sus partes son llamadas, efectivamente, corporal, psquica y pneumtica. Estas categoras se hallan, por ejemplo, en un eptome de la doctrina asctica del monacato sirio publicado por F. Graffin. La atribucin del tratado al abad Isaas no parece enteramente segura, pero su contenido merece toda la atencin. El autor
empieza por afirmar que la vida monstica consta de las tres
etapas mencionadas y que cada una de ellas se realiza mediante tres virtudes que incluyen todas las otras: el ayuno,
la oracin y la misericordia. Dichas virtudes tienen tanta importancia porque, segn l, regulan la conducta del hombre
para consigo mismoel ayuno, para con Diosla oracin
y para con el prjimola misericordia; pero, claro es, aunque se ejerciten a lo largo de todo el camino de perfeccin,
cambian de aspecto y de grado a medida que el monje va
progresando en l. As, por ejemplo, el ayuno, en la etapa
corporal, consiste en la abstinencia de comer; en la etapa
psquica, en la sobriedad espiritual y la guarda del corazn;
en la etapa pneumtica, en desprenderse de todo recuerdo
bueno o malo, de todo lo que pertenece al mundo presente 22 .
La terminologa, como se ve, es varia, pero los conceptos
no cambian, o cambian muy poco, en los diversos sistemas
de sealizar el camino de perfeccin. Los anlisis a que han
sometido el proceso de la vida espiritual los diversos maestros
y escritores, han dado resultados singularmente parecidos. El
camino que conduce a Dios empieza para el monje en el
21
22
Ibid., 11,6.
F. GRAFFIN, Un indit de l'abb Isaie sur les tapes de la vie monastique: OCP 29 (1963)
449-454-
517
C.5.
518
La ascensin
espiritual
Porquentese bienlas teoras sobre el camino espiritual del monacato no fueron excogitadas y consignadas por
escrito para excitar la admiracin de los lectores. Eran algo
ms que puras teoras: sus autores las presentaban como programas obligatorios, como itinerarios que deban seguir cuantos haban emitido de algn modo la profesin monstica. El
solo hecho de vestir el hbito monacalno se repetir bastanteimplicaba para los antiguos la obligacin de tender a la
perfeccin sin desistir ni disminuir jams la intensidad del esfuerzo. Profesar no significaba fijarse en un estado de perfeccinen la vida monstica, tal como la conceban los antiguos,
nada era esttico, sino empezar a andar hacia una meta tan
sublime y lejana que nunca se alcanza del todo. A propsito
de Casiano se ha escrito con razn que identifica monacato
y bsqueda de la caridad perfecta; monje no significa para
l sino el hombre que corre hacia la perfeccin... Su nocin de
la vida monstica es enteramente dinmica, incluso militar
Se trata de un progreso interminable... Es monje quien se
pone en marcha de nuevo todos los das por esta carrera infinita 24 . Lo mismo podra decirse, mutatis mutandis, de los
otros maestros de la espiritualidad monstica y aun de los padres del monacato simple, mucho menos inclinados a hablar
de las etapas superiores de la vida espiritual. El monjedice
San Pacomiodebe avanzar incansablemente por el camino
del Seor y trabajar en la propia salvacin con celo ardiente 25; y en otro lugar: Progresa como las plantas jvenes, y
agradars a Dios como el becerro que echa cuernos y pezuas 26 . Los padres y maestros exhortaban continuamente a sus
discpulos a seguir avanzando, a progresar, a no dormirse en
el camino de la perfeccin, a no contentarse con lo ya avanzado. El mismo nombre de monje implicaba una exigencia cada
vez mayor de progreso, de perfeccin, de santidad. Segn estos textos, no se nace monje ni se convierte uno en monje por
el simple cambio de indumentaria. Ser monje se vislumbra,
por el contrario, como un trmino lejano y sublime, al que
slo es posible llegar con los aos, con el esfuerzo continuado
de todos los das y, naturalmente, con el auxilio de la gracia
de Dios. Apa Jos dijo: No podrs llegar a ser monje si no
fueres enteramente llama, como el fuego27. Y Titoes, otro
de los padres famosos, al escaprsele un suspito en presencia
de otro solitario, se excus diciendo: Perdname, hermano,
24
A . D E V O G , Monachisme et glise...
25 Catechesis: C S C O 160,2 y 29.
24
Ibd., p.23.
27
Apophthegamata, Jos 6.
p.232.
Grandeza
y dinamismo
de la votacin
monstica
519
que todava no haya llegado a ser monje, puesto que he suspirado en tu presencia 28 . Y Macario de Egipto, invitado a
dirigir la palabra a los solitarios de Nitria, confes asimismo
que todava no haba llegado a ser monje, pero que haba conocido a verdaderos monjes: dos ermitaos que, procedentes
de un cenobio, vivan completamente aislados del mundo desde haca cuarenta aos y haban alcanzado el estado paradisaco del primer hombre 2 9 . Son ancdotas reveladoras. En todas
hallamos la misma idea que de veras preocupaba a los autnticos monjes: la de llegar a ser monjes; esto es, la de realizar
plenamente el programa espiritual que el nombre monje, segn ellos, encierra.
Los Padres no se cansaban de exhortar al progreso en el
camino del espritu, no slo porque conocan la flaqueza de la
humana naturaleza, que se cansa y rehuye el esfuerzo continuado, sino tambin porque eran conscientes de que la perfeccin no se alcanza nunca del todo, por mucho que se corra.
Uno de ellos, San Gregorio de Nisa, lo afirma rotundamente:
La verdadera perfeccin nunca permanece inmvil, sino que
siempre est creciendo de bien en mejor; la perfeccin no tiene fronteras que la limiten 30 . Tales ideashay que notarlo
no slo eran una novedad, sino que contradecan la opinin
comn de los intelectuales. Para los filsofos griegos, en efecto, la esencia de \z perfeccin, como lo indica el mismo vocablo
teleiosis, consista en su calidad de cosa terminada y completa.
Pero Gregorio de Nisa, inspirndose en una tradicin que
remonta a San Ireneo y Orgenes, objeta que, si esto fuera as,
en materia de virtud no podra haber perfeccin. Porque, segn piensa, la virtud consiste esencialmente en un progreso,
en una marcha hacia adelante; lo que implica que la perfeccin de la virtud no puede ser otra cosa que un proceso continuo y sin fin. Gregorio de Nisa concibe este progreso y tensin infinitos incluso en el seno de la beatitud eterna; es la
doctrina que J. Danilou ha propuesto designar con el trmino
epctasis, que toma del propio Gregorio 31 . Si son bastante
raros los espirituales que le siguen hasta este extremo, la opinin que mientras se vive en este mundo se puede y se debe
avanzar en el camino de perfeccin era general entre los monjes
antiguos.
Otro punto conviene subrayar aqu a propsito del programa espiritual del monacato primitivo: la conviccin de que su
28
29
30
31
Ibid., Titoes 6.
Ibid., Macario de Egipto 2.
De perfectione et qualem oporteat esse Christianum:
Platomsme et thologie mystique... p.291-307.
M G 46,285.
La voluntad
520
empresa constitua el negocio ms arduo que pueda imaginarse 32 . Ya su misma longitud haca penoso el camino de
perfeccin; pero, adems, durante su recorrido tenan que llevarse a cabo trabajos tan difciles como deshacerse de los propios vicios y pasiones, luchar con los demonios, mantener el
cuerpo en la servidumbre mediante un riguroso ascetismo y
tantas otras cosas. Todo ello, claro es, resulta sumamente laborioso para la naturaleza humana, y no es de maravillar que a la
pregunta: Qu es un monje?, respondiera lacnicamente
apa Juan Colobs con esta sola palabra: Copos, esto es, trabajo fatigoso33. Ni que apa Isidoro replicara: Hermanos,
tal vez no vinimos a este lugar a causa del copos? 34 Ni que
Zacaras definiera: Quien se hace violencia en todo, ste es
monje 35 . Recordemos la historia de Pablo el Simple, discpulo de San Antonio, segn la refiere Paladio: slo despus de
haber triunfado de las duras pruebas a que le someti, mereci
or de labios de su maestro la tan deseada noticia: He aqu
que eres monje 36 . Igualmente significativas resultan las palabras con que el viejo Palamn recibi al joven Pacomio, deseoso de abrazar la vida anacortica en su compaa: Lo que
t buscas no es una cosa cualquiera; de hecho, muchos hombres vinieron ac por esta cosa y no la pudieron soportar; al
contrario, retrocedieron vergonzosamente, pues no quisieron
afanarse en la virtud 37 .
Afanarse en la virtud es la divisa del monje que busca de
verdad a Dios y su paraso. Porque, si el hombre no trabaja,
no puede alcanzar a Dios 38 . De ah que, necesariamente, la
vida monstica tenga que ser trabajo (ponos), sudor (hydros), fatiga (copos). Y que tanto anacoretas como cenobitas
la consideren esencialmente como un ejercicio (skesis), una
prctica constante de la mortificacin y de la virtud, un continuo y penoso avanzar a travs del desierto en busca de la
tierra prometida. Filoxeno de Mabbug recoge el comn sentir
cuando escribe:
T has sido llamado de Egipto, como los hebreos. El mar constitua una barrera ante ellos y los egipcios los perseguan. Delante
de ti se encuentra la terrible profundidad de las aflicciones, los sufrimientos, los trabajos, las ansiedades, los tormentos, la penuria,
la pobreza, los dolores, las enfermedades, la privacin de los amigos,
la separacin de la familia, el alejamiento de los padres, el silencio,
**
Cf. K. HEUSSI, Der Ursprung... p.218-266.
33
Apophthegmata, ]uan Colobs 37.
Ibid., Poimn 44.
Ibid., Zacaras 1.
Historia lausiaca 12.
Vies copies p.84-85.
Apsphthegmata, El as 7.
34
35
36
37
3
humana
y la gracia
divina
521
la quietud, la estrecha clausura, el vestido humilde, la vigilia, la continencia, la abstinencia, los oprobios y las injurias; si aflojas, los
trabajos y las fatigas, si obras con exactitud; las agotadoras velas nocturnas, la sed torturadora, enervante, extenuante. Todas estas cosas
y otras semejantes, como un mar temible, son barreras que obstaculizan tu salida, y los demonios te persiguen como egipcios 3 9 .
Cierto que en los maestros espirituales del monacato antiguo tambin se encuentran textos que subrayan la dulzura del
servicio divino y la facilidad de adquirir las virtudes. As las
Colaciones de Casiano concluyen con una hermosa evocacin
de la suavidad del yugo de Cristo que el monje ha tomado
sobre s:
Qu puede haber de pesado o duro para aquel que abraza con
todo el ardor de su alma el yugo de Cristo y, firme en la verdadera
humildad y con la mirada fija en los sufrimientos del Seor, se alegra en medio de todas las injurias, diciendo: 'Por lo cual me complazco en las enfermedades, en los oprobios, en las necesidades, en
las persecuciones, en las angustias por Cristo, pues cuando parezco
dbil, entonces es cuando soy fuerte'! 40
41
Homilas o: SG 44,263.
Collationes 24,23. El texto citado es 2 Cor 12,10.
Vase, por ejemplo, W. JAEGER, TWO Rediscovered Worhs... p.8sss.
522
Este optimismo, por lo que se refiere a la humana naturaleza, se basa en una conviccin profunda, a la que alude el texto
que acabamos de leer. Antonio, en efecto, no propone a los
monjes el viejo ideal estoico de una vida en armona con la
naturaleza racional, como tal vez estara inclinado a interpretar este pasaje un humanista, sino que se refiere explcitamente al estado original de la humanidad antes del pecado. Antonio presupone lo que leemos en la Biblia: que Dios cre al
hombre a su imagen y semejanza 44 . Ahora bien, en la perspectiva de nuestros escritores, Dios grab su imagen en el hombre,
no mediante los dones preternaturales o sobrenaturales con
que quiso gratificar a Adn, sino en la misma naturaleza humana. De ah que, al sobrevenir el pecado original, no destruy
esta imagen divina, pues no destruy la naturaleza humana,
sino tan slo la manch y oscureci. Ahora bien, el papel de
la gracia bautismal consiste precisamente en limpiar, restaurar y dar nuevo brillo a la imagen divina que lleva en su propia naturaleza cada uno de los que reciben el sacramento de
la iniciacin cristiana. El hombre bautizado ha recobrado, gracias a los mritos de Cristo, la naturaleza humana original.
Por eso insisten con tanta energa nuestros maestros en la
libertad y el poder casi omnmodo de la voluntad humana.
A veces, incluso, lo hacen en trminos tan exaltados, que pa42
43
44
Le 17,21.
Vita ntonii 20.
Gen 1,26.
523
recen rozar los lindes de la heterodoxia. Es natural. El problema de las relaciones entre naturaleza y gracia es uno de los ms
delicados y escabrosos de toda la teologa cristiana, El propio
San Agustningenio agudo y penetrante si los ha habidolo
considera tan difcil de analizar y comprender, que, cuando se
defiende la libertad, parece que se niega la gracia, y, viceversa,
cuando se defiende la gracia, parece que se anula la libertad 45 .
As, el agustinismo de estrecha observancia parece negar el
libre albedro, mientras que el monacato antiguo, sobre todo
el oriental, ms bien parece pecar por todo lo contrario. Sin
embargo, el pelagianismo, con su teora fundamental de que
el hombre puede salvarse slo por su virtud moral y que la naturaleza humana es capaz de alcanzar la perfeccin por sus
propios recursos, aparece como un fenmeno bastante espordico y, adems, tpicamente occidental 46 . Por mucho que
subrayen la importancia del esfuerzo humano, nuestros monjes creen en la absoluta necesidad de la gracia divina, cuyo
poder ponderan y cuyos efectos sealan. Y es incuestionable
que Casiano no se mostr tan buen discpulo de sus maestros
orientales cuando, con frmulas errneas o simplemente tendenciosas, se opuso a San Agustn en una ocasin 47 , como
cuando ensea insistentemente a lo largo de sus escritos que
la gracia es imprescindible en la obra de la perfeccin del hombre; que ningn esfuerzo humano puede mantenerse sin la
gracia; que la fe, la ciencia de la Escritura, la fuerza de la voluntad y, en general, todo bien, especialmente los bienes de
orden espiritual, proceden de la gracia; que la buena voluntad,
la discrecin y aun la misma vocacin monstica son frutos
de la gracia 48 . La tendencia a la perfeccin no implica ningn
pelagianismo; el monje sabe que su mismo ascetismo es fruto de la gracia. Por eso considera la oracin como madre de
todas las virtudes, lo cual no puede ser ms significativo.
Bastara, en efecto, el hechotan acusadode mendigar continuamente la ayuda de Dios que implica la oracin del monacato primitivo 49 , para asegurarnos de la ortodoxia de sus
ideas respecto a la gracia divina.
Casiano sabe, como sus maestros, que no ser por su es45
46
47
524
C.5.
La ascensin espiritual
Y San Gregorio de Nisa, el gran maestro espiritual del monacato capadocio, viene a ensear lo mismo cuando escribe:
La gracia del Espritu es lo que comunica la vida eterna y un
inenarrable gozo espiritual; pero el eros del esfuerzo sostenido, que
es fruto de la fe, hace al alma digna de recibir los dones y disfrutar
de la gracia. Cuando la obra de la justicia y la gracia del Espritu se
30
51
52
Collationes 19,9.
MACARIO, Homilas espirituales 3,4: ed. H. DRRIES, p.23.
Homilas 56,2: ed. G. L. MARRIOTT, p.45.
525
As, puede decirse, resumiendo esta doctrina, que la cooperacin divina depende del esfuerzo propio del hombre y aumenta con l 54 .
Para designar esta cooperacin de la gracia de Dios y la
voluntad humana, los escritores griegos suelen usar el vocablo
synerga. As, por ejemplo, Macario afirma que el monje vence
al demonio gracias a la colaboracin [synerga] del Espritu
y al propio celo en [la prctica de] todas las virtudes 55 . Es
interesante seguir la evolucin semntica de este vocablo en la
tradicin espiritual cristiana. A lo que parece, el primer escritor que lo us como trmino tcnico-teolgico fue Clemente de
Alejandra. Clemente ensea que el hombre coopera con la
gracia en la obra de la propia perfeccin y santificacin. Pero
a medida que el movimiento asctico fue desarrollndose, vemos que se propaga y afirma ms y ms un nuevo sentimiento
acerca de la responsabilidad del hombre por lo que toca a su
aprovechamiento. Pese al pleno reconocimiento del hecho de
que el hombre no puede salvarse slo por sus propios esfuerzos sin el poder redentor de la salvacin obrada por la encarnacin y los sufrimientos de Jesucristo y por la gracia del Espritu Santo, el celo tico y la seriedad de la prctica asctica
pareci exigir una nueva formulacin de la relacin de las
obras respecto a la gracia. Esta nueva formulacin fue llevada
a cabo por los Padres Capadocios y sus seguidores con nimo
de acentuar un perfecto equilibrio y evitar extremismos56. Esto
puede verse, por ejemplo, en el tratado de espiritualidad monstica excepcionalmente importante que es el De instituto
christiano, de Gregorio de Nisa. Los trminos de Clemente de
Alejandra han sido trocados: ya no es el hombre el que coopera con la dynamis divina que est obrando su perfeccin, sino
el Espritu Santo, la gracia divina, o como se llame, segn las
circunstancias, la cooperacin de Dios; es sta la que se une
a la obra del hombre. En otras palabras, en la synerga que une
a Dios y el hombre en la misma empresa de perfeccin moral,
no es el hombre el que Colabora con Dios, sino la gracia divina
53
De instituto christiano 46,25-47,11. La misma idea reaparece varias veces a lo largo del
tratado;
cf., por ejemplo, p.57,13; 70,11; 84,1, etc.
54
Two Rediscovered Works... p.139.
55
Homilas
espirituales 21,5: ed. H. DRRIES, p.194.
56
W. JAEGER, TWO Rediscovered Works... p.105 y 106.
526
Los sacramentos
la que coopera con el esfuerzo moral del hombre. La diferencia es significativa y caracteriza muy bien el espritu del monacato primitivo.
Los sacramentos
No menos significativa nos parece la actitud de nuestros
monjes respecto a la fuente normal de la gracia en la Iglesia de
Cristo: los sacramentos. Ya hemos tenido ocasin de apuntar
que los monjes del desiertoa diferencia de los que vivan en
las ciudades-no cultivaban especialmente la liturgia. En el
espejo de monjes que es la Vida de San Antonio, la celebracin eucarstica, el celo por el oficio divino, la recepcin de
los sacramentos, no merecen una mencin entre las prcticas
virtuosas del gran solitario y padre de solitarios. A lo que parece, Antonio tomaba parte en la eucarista siempre que le era
posible, mas en los largos perodos de soledad que jalonan su
existencia, esto deba ser excepcional. Por lo que se refiere a la
comunin, es probable que la recibiera con ms frecuencia, pues
poda llevarse el pan consagrado a su ermita o incluso podan
llevrselo sus discpulos; sin embargo, es significativo que San
Atanasio no hable de este particular. Los hroes ms o menos
legendarios cuyas vidas escribi San Jernimo, no cultivaban
especialmente la vida litrgica, sin que esto sorprendiera a nadie. Tampoco San Martn, segn nos lo da a conocer Sulpicio
Severo, mostraba una predileccin por el culto litrgico y los
sacramentos. Y si es cierto que los cenobitas de San Pacomio
cantaban salmos en comunidad y tomaban parte en la eucarista los sbados y domingos, segn la costumbre general de
los cristianos de Egipto en aquel tiempo, ninguno de los relativamente abundantes documentos que nos hablan de la koinona
pacomiana subraya la importancia del oficio, de la celebracin
eucarstica o de los sacramentos para la vida de aquellos monjes. Se limitaban a seguir la costumbre de los dems cristianos.
Evidentemente, los monjes de la antigedad no incluyeron la
liturgia, la vida sacramental, en su programa especfico. Asistan a los actos litrgicos y se acomodaban a la prctica general
en cuanto a la recepcin de los sacramentos, como cualquier
fiel cristiano. Tomar parte en la celebracin eucarstica y no
comulgar era inconcebible en aquel entonces. El sacramento
tiene, pues, su lugar en la vida monstica, aunque no tenga
lugar en el sistema monstico: es algo sagrado, inefable, divino, que penetra en la vida terrestre del monje; pero, por lo que
527
528
CJ.
La ascensin espiritual
529
Aunque tengamos conciencia de ser pecadores, no por eso debemos privarnos de la comunin del Seor. Al contrario, tenemos que
apresurarnos a recibirla con mayor avidez, pues es medicina del alma
y purificacin del espritu, aunque con humildad y fe, juzgndonos
indignos de gracia semejante y buscando ms bien el remedio para
nuestras heridas. Si esperramos a ser dignos, no comulgaramos ni
una sola vez al ao, como hacen algunos que moran en los monasterios, y se forjan tal idea de la dignidad, santidad y grandeza de los
divinos misterios, que juzgan que slo los santos e inmaculados
deben recibirlos, y no ms bien a fin de que con su participacin nos
hagan santos e inmaculados. Los tales piensan evitar toda presuncin
de arrogancia, cuando en realidad caen en otra mayor, pues el da
que comulgan se juzgan dignos de la comunin. Mucho ms razonable es recibir los sagrados misterios cada domingo, como remedio de
nuestras enfermedades, humildes de corazn, creyendo y confesando que no merecemos nunca esta gracia, en vez de hincharnos con la
vana persuasin de que al menos seremos dignos de ella al cabo
de un ao 67 .
p.66 nota 2.
69 G . P E N C O , La partecipazione...
p.192.
70
A la bibliografa sobre la compuncin de la pgina 113, nota 19, adase, para la conciencia del pecado y su expresin, K. H O L L , Enthusiasmus und Bussgewalt beim Rjtechischen
Mnchtum (Leipzig 1898); J. H R M A N N , Untersuchungen zur griechischen Leiembeichl ( D o n a u w o r t h 1913); J. G R O T Z , Die Entwicklunq des Bussstufenwesens in der vornicnischcn Kirche
(Friburgo 1955); H . D R R E S , The Place of Confession in Ancient Monasticism: S J 5; T U 80
(Berln 1962) 284-311.
71
Vase supra, p.112-115.
" Cf. I. HAUSHERR, Penthos... p . l 3 5 s s ,
7
3 Cf. FAUSTO DE R I E Z (?), Sermo 2 ad monachos: C S E L 21,321.
4
Vase infra, p . 3 4 ' - 3 4 3 -
530
y tristeza, a imitacin de Manases y de los ninivitas . Sangre de las llagas del alma 76 , las lgrimas constituyen una verdadera necesidad para todos los monjes, incluso para aquellos
que han alcanzado los grados ms elevados de la perfeccin y
disfrutan ya de los frutos de la aptheia. Acurdate de tu vida
anterior y de tus faltas antiguas y cmo, estando lleno de pasiones, has alcanzado, por la misericordia de Cristo, la impasibilidad, aconseja Evagrio Pntico 77 . Llorar los propios pecados es un deber de todos los das. Cuando no se tienen lgrimas, hay que esforzarse por tenerlas. La compuncin, como
toda la vida asctica, requiere el ponos, el trabajo rudo. Ruega
en primer lugarescribe Evagrio en otro opsculoa fin de
recibir el don de lgrimas, para ablandar con la compuncin
la dureza de tu alma y, confesando contra ti mismo tu indignidad al Seor, obtener su perdn 78.
Excelentes mdicos de almas, recetaron asimismo los padres una serie de medios eficaces para adquirir o despertar la
compuncin. Uno de ellossin duda el ms seguroconsiste
en pedrsela a Dios en la oracin. Otro es la lectura de la Escritura, segn el consejo atribuido a San Arsenio: Si ya no
tienes lgrimas, abre los libros divinos y lee, y escuchars las
palabras de Dios y llorars 79 . Otro, tal vez el ms recomendado, la meditacin de los novsimos: la muerte, el juicio, el
infierno, la gloria. San Antonio, que rechazaba las tentaciones
pensando en el fuego y el gusano roedor 80 , aconsejaba a sus
discpulos que vivieran como si tuvieran que morir el mismo
da 8 1 . Consejos anlogos pueden leerse en las Vidas de San
Pacomio. Evagrio Pntico exhortaba:
Cuando te sientas en tu celda, imagina el da de tu muerte...
Recuerda a las almas que estn en el infierno... Acurdate del da
de la resurreccin, imagina el terrible y horroroso juicio de Dios.
Contempla la confusin de los pecadores ante Dios y su Cristo, entre los ngeles, y arcngeles, y potestades, y todo el gnero humano... Pon ante tus ojos el bien atesorado por los justos, su confianza
ante Dios Padre y ante Cristo, su Hijo; ante los ngeles y arcngeles,
y las potestades, y todo el pueblo. Recuerda todo esto. Llora y lamntate por el juicio de los pecadores, imagnate la pena que sufren;
teme que acaso vas corriendo hacia la misma condenacin... 82
Doce monjes se juntaron para conferir acerca de sus respectivas maneras de practicar el ascetismo. Uno se declara
75
lb
77
78
531
muerto a todas las cosas de este mundo; otro asegura que permanece de continuo sentado con Mara a los pies de Jess;
un tercero, que hace compaa al Seor en el huerto de los
Olivos... El duodcimo, lleno de admiracin, no sabe si llamar a sus colocutores hombres celestiales o ngeles terrenos; pero sin duda les da una soberana leccin de humildad
cuando les confiesa que sus propios pecados no le permiten
sino contemplar continuamente la perspectiva del infierno. En
ellaaadeguardo mi espritu, ejercitndome en la compuncin de la que el Seor ha hablado 83, juzgndome indigno del
cielo y de la tierra y meditando lo que est escrito: 'Mis lgrimas son mi pan da y noche' 84 .
El pensamiento del juicio universal era particularmente
apto para excitar la compuncin de los monjes por una razn
muy concreta, como se ve en el siguiente apotegma de apa
Discoro:
Si llevamos nuestro vestido celeste, no seremos hallados desnudos; mas si no se nos hallare llevando aquel vestido, qu haremos,
hermanos? Porque tambin nosotros habremos de or aquella voz
que dice: 'Arroja a ste a las tinieblas exteriores; all ser el llanto y
el crujir de dientes' 8S . Ahora bien, hermanos, ser motivo de gran
infamia para nosotros si, despus de haber llevado el hbito monstico durante tantos aos, en la hora del juicio no poseemos el vestido
nupcial 86 .
84
85
86
87
88
89
532
semejantes. No es, pues, extrao que la compuncin y el arrepentimiento de los pecados comunique a toda la historia monstica antigua una seriedad que sobrecoge. La risa no aparece nunca en ella, y la sonrisa apenas apunta de tarde en tarde. Incluso narraciones que a nosotros nos parecen tan amenas
como las contenidas en la Historia religiosa, estn, de hecho,
llenas de gravedad; el mismo Teodoreto de Ciro nos advierte
que sus hroes y heronas ignoraban la pasin del rer y empleaban toda su vida en llantos y lgrimas 90 . Con razn,
pues, en Siria, ahila, esto es, el que llora, vino a ser sinnimo
de monje. Mas no slo lloraban los monjes sirios. Entre los
egipcios, por ejemplo, vivieron algunos de los que ms se distinguieron por el don de lgrimas. As, se cuenta de San Arsenio que todos los das, mientras estaba sentado ocupndose
de Su trabajo manual, tena un pao sobre las rodillas para
recoger las lgrimas que se deslizaban continuamente por sus
mejillas. Por eso, al enterarse de su muerte, apa Poimn le
dedic este elogio: Bienaventurado eres, apa Arsenio, que
has llorado sobre ti mismo en este mundo! Pues quien no se
Hora a s mismo aqu, llorar para siempre all. Y conclua:
Sea aqu por propia voluntad, sea all por los tormentos, resulta imposible que no lloremos 91 .
La compuncin, como se ve, constitua uno de los deberes
ineludibles del monje; lo mismo que la oracin y el trabajo,
deba ser su ocupacin constante. En un apotegma de apa
Hiperiquio se lee: El monje vigilante se esfuerza da y noche
en orar continuamente; pero si traspasa su corazn y derrama
lgrimas, esto hace bajar a Dios del cielo para tener piedad 92 .
No cabe duda que el monacato primitivo se apropi sin reserva la doctrina de Orgenes: el espiritual debe tener siempre
muy presente que, a medida que crece en perfeccin, las tentaciones aumentan en fuerza e intensidad, lo que requiere que
viva siempre en una continua conciencia del pecado, en una
compuncin perpetua 9i. Y, en efecto, como ha comprobado
un buen conocedor de la materia, a la raz del monacato se
halla un profundo sentido del pecado 94 . El monje corra al
desierto para librarse de la tirana de las pasiones, pero no
tardaba en convencerse de que tendra que pasar toda su vida
solo con sus pecados en presencia de Dios. Ya lo dice una
sentencia de San Antonio: Esta es la mayor tarea del hom-
90
91
92
93
94
533
Apophthegmata, Antonio 4.
Ibid., Discoro 2.
H. DORRIES, The Place... p.280.
' Is 8.
99
Apophthegmata, Matoes 2.
100 Catchse a pro-pos d'un moine rancunier: CSCO 160,21
534
Cierto que Pacomio, haciendo gran uso de textos profticos, pintaba con tintas tan negras la sociedad contempornea a fin de excitar el celo de sus discpulos, pero tambin intentaba darles a entender de qu clase de humanidad eran
miembros y cmo era necesario que contribuyeran a purgar
los pecados del mundo: Combatmonos a nosotros mismos
mientras la penitencia est a nuestro alcance; revistmonos de
mortificacin, y nos renovaremos en la pureza; amemos a los
hombres, y seremos amigos de Jess, amigo de los hombres 102 .
Y los textos de carcter ms o menos hagiogrfico nos muestran cmo los santos monjes oraban y hacan penitencia por
el gnero humano; hemos tenido ocasin de citar ms de un
ejemplo en las pginas precedentes 103 . Pero-ya queda dichono era necesario salir del desierto o de la clausura del
monasterio para encontrarse con el pecado. Su trgico y universal imperio no respeta los umbrales de cenobios y ermitas. No dice la Escritura 104 que el justo cae siete veces y
otras tantas se levanta? Este pasaje da pie a Casiano para explicar las siete clases de faltas en que suelen caer los hombres justos y santos, sin que por ello dejen de serlo:
Una cosa es cometer un pecado mortal y otra dejarse sorprender
por un pensamiento que, sin embargo, no est libre de pecado; o dar
un traspis por ignorancia, por olvido o por palabras intiles, que escapan tan rpidamente; o experimentar una sombra de duda en la
mirada interior de la fe, o sentir la sutil caricia de la vanidad, o caer
por un momento de las ms altas cimas de la perfeccin por el peso
de la naturaleza. Tales son las siete cadas que experimenta algunas
veces el varn santo, sin dejar de ser justo; las cuales, aunque parezcan leves y pequeas, hacen, con todo, que no est sin pecado 105 .
535
536
2,53.
de Cristo
537
538
CJ.
La ascensin
espiritual
de
Cristo
539
sus sucesores San Orsiesio y San Teodoro reflejan repetidamente la viva certidumbre de que Cristo, por sus sufrimientos
y su muerte, se ha puesto en relacin estrictamente personal
con cada uno de nosotros; ms an, que el monje se halla
unido inmediatamente con el Seor sufriente 129 .
Al fondo de la mstica de Jess se halla, evidentemente,
la idea de la imitacin y del seguimiento de Cristo. El Seor
est con el monje, porque el monje sigue a Cristo. Si tenemos
en cuenta la importancia excepcional de este tema de la imitacin de Cristouno de los ms centrales de la Escritura, no
podr sorprendernos que, explcito o soterrao, se halle continuamente presente en los escritos del monacato primitivo.
Se ha dicho que toda la doctrina asctica fundamental del
Nuevo Testamento puede resumirse en estas palabras de Jess: El que quiera venir en pos de m, niegese a s mismo,
tome su cruz y sgame 1 3 . Es cierto. El principio de abnegacin, tan vigorosamente expresado, implica la parte negativa
del ascetismo cristiano; el de la imitacin de Jess representa
el elemento positivo, as como tambin el motivo ms determinante. En efecto, como lo garantizan las Escrituras en otros
pasajes 131, desde los principios mismos de la Iglesia, el deseo
de imitar a Cristo y seguir sus huellas fue para los cristianos
la principal razn de aceptar con alegra toda clase de privaciones, sufrimientos, oprobios y persecuciones. Este nuevo ascetismo, que consideraba el martirio como la perfeccin misma,
porque es la ms alta imitacin del Seor, se encarn luego,
sobre todo, en el monacato. Y la idea de seguir a Cristo aparece yarecordmosloen la vocacin del primero de los monjes ilustres, San Antonio, quien decidi abrazar el nuevo estilo
de vida asctica al escuchar la lectura del texto evanglico: Si
quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres,
y tendrs un tesoro en los cielos, y ven y sigeme 132 . Antonio lo dej todo para seguir a Cristo. Lo mismo hicieron
cuantos se retiraron tras l al desierto movidos por una autntica vocacin. El monje, dice San Basilio, es el que quiere responder de verdad a la llamada de Cristo, que invita a seguirle
con la cruz a cuestas 133 . Hacerse monje no es, para San Pacomio, sino convertirse en perfecto discpulo de Cristo y reconocer esta nica ley: Sigue en todo al Seor 134.
12
122
124
Ep. 14,1.
125
Ep. 125,20.
' Ep. ad Praesidium:
127
128
Ep. 14,10.
C.-J. GUY, Jean Cassien: vie et doctrine spirituelle (Parts 1961) p.37.
129
i131
" Me 8,34; Mt 16,24; Le 9,231 Pe 2,21 y, sobre todo, 1 Cor 4,16.
1"
Mt 19,21. Cf. t.i p.57-58.
133
Ep. 2,2.
' " . Cf. Cathchse: CSCO 160,14,17 y 20. H. Bacht ha estudiado el tema de la imitacin
de Cristo en la literatura pacomiana primitiva (La loi... p.7-13). Vase tambin U. RANKEHEINEMANN, Zum Motiu der Nachfolge imfrhen Mnchtum: EuA 36 (1960) 335-347.
540
Nuestros escritores hablan de imitar a Cristo en su humildad, su mansedumbre, su pobreza, su virginidad, su obediencia al Padre, su oracin, su caridad...; pero hacen hincapi preferentemente en que la verdadera imitacin del Seor consiste
sobre todo en sufrir por l y con l, en participar en el oprobio
de su pasin y su cruz. Si Cristo es nuestro maestroescribe
San Pacomio, seamos sus imitadores y llevemos sus afrentas 135 . Llevando la cruz de Cristo, sigmosle de verdad, conforme a lo que le prometimos voluntariamente y sin coaccin,
exhorta su discpulo preferido, San Teodoro 136 . Todo el sufrimiento que implica la vida monstica, qu es sino una correspondencia, un eco agradecido a los sufrimientos de Cristo
por nosotros? San Orsiesio, otro superior de la koinona pacomiana, enseaba a sus monjes: Cristo acept [por nosotros]
las bofetadas, [a fin de que] nosotros, por nuestra parte, crucifiquemos nuestra carne con [sus pasiones y] apetitos; le dieron
[vino] mezclado con hil, a fin de que nosotros, por nuestra
parte, [rechacemos] la hil del pecado 137. El monje, indiscutiblemente, es el hombre de la cruz de Cristo; su vida est especialmente consagrada a la pasin de Cristo; su ms ntimo
deseo consiste en imitar a Cristo, sobre todo en su muerte 138 .
De ah que, para San Efrn, como para tantos otros Padres,
vestir el hbito monstico equivalga a revestirse interiormente
de la pasin de Cristo 139 , y el magnfico sermn de toma de
hbito del abad Pinufio gira en torno a esta idea central: la
renuncia no es otra cosa sino el signo de la cruz y de la muerte
a s mismo 140 Los monjes llevan la pasin de Cristo en su
cuerpo e imitan a Dios 141 .
Tales eran los grandes ideales-el amor de Dios, la ternura
por Cristo, las ansias de imitar al Seor en su vida y en su muerteque, cual poderosos resortes, lanzaban al monje en persecucin de la perfeccin cristiana y le daban nimos para proseguir da a da la difcil ascensin espiritual que haba emprendido.
135
Ep.
13'
13'
138
139
140
Catchse: C S C O 160,52.
Ibid., p.73M . V I L L E R - K . R A H N E R , Aszese und Mystik... p.296-297.
Sermo de monachis, ascetis et eremitis, 11: LAMY, t.4 col.172.
Institua 4,34.
SAN BASILIO, Sermo ascticas 1: M G 31,625.
141
5: B O O N ,
92.
La ciencia prctica'
CAPTULO
EL ASCETISMO
541
VI
CORPORAL
L a ciencia prctica
Segn la doctrina comn de los tericos del monacato primitivoherederos, en esto como en tantas otras cosas, de la
tradicin espiritual cristiana y, sobre todo, de los maestros
de Alejandra, el camino de la perfeccin empieza por una
dura etapa purificadora. Llmese practik, scientia actualis
o como se quiera, consiste, como dice Evagrio Pntico, en un
mtodo espiritual que purifica la parte afectiva del alma *.
Esta catarsis presenta una doble vertiente: una, negativa,
consiste en extirpar los vicios; otra, positiva, mira a la progresiva adquisicin de las virtudes. Huelga aadir que seria
completamente equivocado disociar ambas operaciones tanto
desde el punto de vista cronolgico como del psicolgico, pues
se realizan simultneamente y tienen influencias mutuas inmediatas e inevitables. Si se trabaja por adquirir una virtud,
necesariamente se combate el vicio que le es opuesto, y, viceversa, a medida que se va desarraigando un vicio, se adquiere la virtud correlativa.
Todos los padres y maestros espirituales han hecho hincapi en que la ciencia prcticaque evidentemente tiene
mucho ms de prctica que de ciencia o teoraes un mtodo
necesario, indispensable y obligatorio. Es el nico medio de
pasar del vicio a la virtud, del apartamiento de Dios a la unin
con l. Sin la practik no puede haber verdadera vida cristiana,
ni, consiguientemente, verdadera oracin, ni contemplacin,
ni autntica mstica. Casiano, por ejemplo, no puede ser ms
categrico: Quien desee llegar a la theoretik debe en absoluto
poner todo su estudio y su energa en obtener primeramente
la ciencia prctica. Pues se puede poseer esta ciencia prctica
sin la ciencia terica, pero es absolutamente imposible alcanzar
la terica sin la prctica 2 .
Tanto Evagrio Pntico como Casiano conocen dos clases
de practik. La primera se ejerce en la soledad; la segunda
1
Prcticos 78. Para la historia del trmino practik, prcticos o practicn, vase A. G u i l l a u mont e n el estudio histrico y doctrinal q u e precede su edicin de vagre le Pontique,
Traite pratique ou le moine t . l : SG 170 (Pars 1971) P.39SS. Evagrio i m p r i m e a la voz u n
significado tcnico y m u y especial, prcticamente intraducibie, pues implica la observancia d e
los mandamientos d e Dios, el ejercicio d e las virtudes y la lucha contra los logismoi. Para la
practik, vase tambin S. M A R S I L I , Giovanni Cassiano... p.106-115.
2
Cllationes 14,2.
542
est al servicio de los hombres, asistindoles en sus necesidades 3 . Ambas son loables y santas; pero, como advierte Casiano, cada uno debe seguir su propio estilo de vida, ocupar
el puesto que le ha sido destinado en el Cuerpo mstico de
Cristo. Es un prrafo que merece releerse:
543
10
11
12
544
C.<6. Et ascetismo
Trabajo
corporal
13
14
15
14
17
545
Collationes 24,2.
In 1 Tim. hom.14,3: MG 62,57520
Orat. 6 de pace 1,2: MG 35,721-72421
Ep. 5.
22 Vase B. STEIDLE, Das Lachen im Alten Mnchtum: BM 20 (1938) 271-280.
2
' Apophthegmata, gatn 9.
546
C.<6. El ascetismo
Trabajo
corporal
547
Apophthegmata, Silvano 5.
Ibid.. Juan Colobs 2.
Ibid., Antonio 1.
Trabajo
548
29
30
31
32
33
34
549
En Occidente, los adalides del ideal monstico no se muestran menos categricos sobre este punto. San Jernimo, desde
luego, es tajante. Condena a los solitarios que no ganan el pan
con su trabajo, como lo ordena el Apstol 36. Apela a su propia
conducta en el desierto de Calcis: No he quitado nada a nadie, nada he aceptado que no hubiera ganado con mi trabajo;
mediante mis manos y mi sudor me procuro el pan de cada
da 37. Ms tarde escribe al monje Rstico:
Ocpate en algn trabajo, de modo que el diablo te encuentre
siempre con las manos en la obra. Si los apstoles, que tenan poder
de vivir del Evangelio, trabajaban con sus manos para no ser gravosos
a nadie, y hasta aliviaban con sus donativos a los mismos de quienes
deban cosechar lo carnal en pago de la siembra de lo espiritual, por
qu t no has de ocuparte en lo que ha de redundar en tu provecho? 38
Los textos son numerossimos, casi inagotables. San Agustn, en el De moribus Ecclesiae catholicae, recuerda con elogio
los monasterios de Roma, donde los hermanos, segn la costumbre de Oriente y la autoridad del apstol Pablo, viven
de lo que ganan trabajando con sus manos 39 . Ms tarde, en
el De opere monachorum, proporcionar a la doctrina del trabajo monstico una contribucin esencial y definitiva, sin que
se pueda decir, sin embargo, que sea muy original, pues no
35
36
37
38
39
Trabajo
550
No dice [el Seor] tan slo que 'no siembran ni recogen', sino que
aade: "ni almacenan en la despensa'... Por qu, pues, quieren ellos
tener las manos ociosas y la despensa llena? Por qu recogen los
frutos del trabajo ajeno, y los guardan y conservan para utilizarlos todos los das? Eso no lo hacen las aves del cielo. Quiz hallen modo de
encomendar a otro tambin este trabajo para que cada da les sirvan
la provisiones preparadas. Pero por lo menos toman el agua de las
fuentes y construyen cisternas y pozos para obtenerla y conservarla.
Eso no lo hacen las aves del cielo 45 .
46
47
Ibid., 21,24.
M. PREZ DE LABOKDA, Trabajo y caridad... p.142.
551
553
Trabajo
el desierto presa del tedio y agitado por diversos pensamientos. Habindose quejado a Dios de estas perturbaciones, le
pareci verse a s mismo sentado y ocupado en el trabajo
manual; luego dejaba de trabajar y se pona a orar; y as, sucesivamente, iba alternando el trabajo con la oracin. Aquel
solitario que tanto se le pareca, era un ngel, que le dijo: Haz
esto y te salvars5<s. Gracias al trabajo sabiamente ordenado,
el monje evita el tedio que le ocasionara ocuparse siempre
en cosas meramente espirituales; evita la inquietud y los malos pensamientos 57 . Casiano se extiende largamente sobre
el tema en su Tratado del trabajo manual de los monjes,
donde leemos entre otras cosas sabrosas: Los antiguos padres
de Egipto nos legaron esta mxima: el monje que trabaja es
atacado por un solo demonio, mientras que el ocioso y holgazn es torturado por una legin de malos espritus 58 .
Otra ventaja del trabajo manual consista en que, al procurarse lo necesario para la vida, los monjes no deban nada
a nadie, no estaban a merced de nadie, eran independientes y
libres para protestar sin respetos humanos contra la mala conducta de hombres que no tenan derecho alguno a que se les
tuviera consideraciones por motivos de gratitud 59. San Agustn lo nota en una de sus cartas 60 .
El trabajo es tambin obra de penitencia y renuncia, constituye a menudo una mortificacin de la carne, mantiene sujeto el cuerpo 61 . San Basilio tiene mucho cuidado en conservar
al trabajo monstico este aspecto penoso y mortificante cuando,
por ejemplo, establece que el novicio no decida en cul debe
ocuparse ni qu oficio ha de aprender, sino que lo determine
el superior 62. Un monje, segn l, no debe mostrar preferencias en tales materias, sino aceptar lo que se le asigne. Debe
hacer exactamente lo que se le manda, sin evadirse de las tareas pesadas 63 , y no ms de lo que se le manda, porque esto
sera hacer la propia voluntad y debera castigarse quitndole
su trabajo 64 . Esta sujecin a la obediencia era propia de todos
los cenobitas y aun de los anacoretas que permanecan bajo la
direccin de un anciano, y gracias a esta obediencia se evitaban los escollos que el trabajo, como todo en este mundo, a
veces presenta para la vida espiritual del monje.
552
554
C.6.
El ascetismo
corporal
De estos peligros han tratado los guas del monacato antiguo con cierta profusin. El trabajo puede fomentar la avaricia o ansias de poseer, puede excitar la vanidad, puede absorber demasiado la atencin y ocupar demasiado tiempo. De ah
que nuestros maestros y legisladores sealaran, a veces minuciosamente, qu clases de trabajo convenan y cules eran perjudiciales. Es verdad que en este punto las opiniones no siempre concuerdan, ya que tampoco son exactamente iguales los
ideales del cenobita y del eremita. As, mientras ciertos padres
del yermo juzgaban que haba que excluir la agricultura, porque obliga al anacoreta a trabajar fuera de la celda, San Basilio la recomienda, especialmente por cuanto provee lo necesario para la vida y no implica frecuentes y largos viajes. Pero,
en general, solan excluirse las ocupaciones que no se compaginaban con el apartamiento del mundo o la ordenada quietud de la vida monstica. La mxima preocupacin del anacoreta consista en trabajar tranquilamente, mecnicamente, o, al
menos, sin tener que concentrarse mucho, a fin de mantener
la mente atenta a Dios y a las realidades sobrenaturales. Este
era asimismo el ideal de los cenobitas, segn lo describe San
Agustn: Se ocupan en trabajos manuales, que les procuran
lo necesario para el alimento del cuerpo, sin distraer el pensamiento de Dios 65 . En suma, la regla ms comn la formul
San Basilio al escribir: Debemos dar la preferencia a las ocupaciones que nos permiten guardar el recogimiento y unirnos
ms al Seor libres de impedimentos 66.
El monacato primitivo juzg casi unnimemente que, si
hay trabajos que implican desasosiego y distraen el espritu,
los hay tambin que favorecen la atencin a Dios. Casiano
explica por qu los monjes coptos asocian el trabajo manual
a las velas nocturnas. Ante todo, para que no les sorprenda el
sueo estando ociosos; luego, para juntar el aprovechamiento
del hombre exterior con el del hombre interior. Y prosigue:
De esta suerte, con el peso del trabajo, como con un ncora
tenaz e inconmovible, dominan los movimientos peligrosos de
su corazn y la inestable fluctuacin de sus pensamientos.
Y sujetas la inconstancia y veleidad de la mente, puede el monje permanecer en el reino de su celda como en un puerto seguro 67 . Tambin en otros pases se solan cantar himnos y
recitar las Escrituras durante el trabajo manual. He aqu, por
ejemplo, lo que escribe San Agustn a los monjes de Cartago:
65
66
67
Soledad
y clausura
555
556
Soledad y clausura
72
Apophthegmata, Arsenio i y 2.
Ibid.,32.
i*
Cf. institua 3,2.
75
Collationes 3,1.
76
Verba seniorum 3,2.
77
Cf. I. HAUSHERR, Penthos... p.93.
78
Collationes 2,2.
557
558
C<5.
El ascetismo corporal
profunda paz que nadie ni nada puede turbar, vivir en la soledad representaba un esfuerzo casi sobrehumano, que no todos
los anacoretas, ni mucho menos, fueron capaces de hacer da
a da, ao tras ao. Los maestros del monacato primitivo lo
saban muy bien por propia experiencia. La soledad era a la
vez un cielo para los que haban superado el combate espiritual y un tremendo purgatorio para los que todava estaban
luchando. Y, por otra parte, les constaba cuan peligroso era
para el monje dejar su ambiente vital para volver, temporal
o definitivamente, a habitar entre los hombres.
Con razn, pues, no se cansaban de repetir los padres que
no basta haber abandonado el mundo, sino que es preciso
mantenerse alejados de l. La profesin monstica no puede
considerarse como intermitente: es continua y perpetua por
naturaleza. San Efrn, con su estilo esmaltado de imgenes,
advierte al anacoreta: No subas a la montaa para ser monje
de cuando en cuando; no bajes de la cumbre del monte, no
sea que caigas en el precipicio... Eres como el len en su caverna: no te conviertas en raposa; eres cual guila en el cielo:
no te cubras del polvo de la tierra... 84 El monje fuera de la
soledad corre un serio peligro. Es una paloma: si sale a revolotear y no regresa pronto al palomar, es maltratada por las
aves de presa y pierde su belleza; as el monje si, despus de
la sinaxis, no regresa pronto a su celda, es maltratado por el
demonio y sus pensamientos se obscurecen 85. Dijo San Antonio a un seglar: Del mismo modo que muere el pez que por
algn tiempo es puesto sobre la tierra seca, as los monjes quedan destruidos si holgazanean entre vosotros y pasan demasiado tiempo con vosotros. Por eso, debemos volver al monte,
como el pez al mar 86 . Se cuenta que el mismo Antonio recibi una carta del emperador Constancio en que le rogaba que
fuera a la capital; Antonio no saba qu hacer, y fue a consultarlo con su discpulo Pablo, quien le contest con estas acertadas palabras: Si vas, sers llamado Antonio; si te quedas,
apa Antonio 87 . Fuera de la soledad no se puede ser monje.
Es mejor vivir en medio de la multitud y desear llevar vida
solitaria que llevar vida solitaria y estar deseando continuamente tener compaa. Es un apotegma atribuido a amma
Matrona 88 que no necesita demostracin. Y, sin embargo, no
seran pocos los monjes que deseaban hacer un parntesis en
Soledad y clausura
84
85
86
87
88
559
90
91
92
93
94
Ep. 13.
Ep. 2.
Collationes 7.23Cf. H. O. WEBER, Die Stellung... p.19-22.
Apophthegmata, Arsenio 11
Soledad y clausura
560
Siempre que uno se aleja de ella para vagar por el exterior, al volver le parecer algo nuevo y desabrido. Ms an, se encontrar como
descentrado y Heno de turbacin, como si empezara a habitarla. No
podr recobrar sin trabajo y dolor aquella aplicacin de espritu que
haba conseguido morando fielmente en su recinto, pues ha dado rienda suelta a la relajacin 98 .
Ibid., Ammonas 2.
Ibid., Moiss 6; Pafnucio 5.
Gf. I. HAUSHERR, hsychasme...
Collationes 6,13.
p.36-3^
561
Monje es aquel que est separado de todos y unido con todos 103 .
Monje es aquel que se considera una sola cosa con todos por la
costumbre de verse a s mismo en cada uno de ellos 1 M .
Bienaventurado el monje que mira con cumplida alegra la salud
y el progreso de todos como los suyos propios 105.
562
- C.6. El ascetismo
107
Silencio
corporal
563
I. H A U S H E R R , L'hsychasme...
p.18.
109
Sobre el silencio religioso carecemos todava d e u n estudio satisfactorio. Puede
P- SALMN, Le silence religieux. Pratique et thorie: Mlanges b n d i c t i n s . . . p . 13-57; p AKTT^ 6
Sotude et sence chez saint / e r m e : R A M 40 (1964) 265-276.
' ' ANTIN
110
Apophthegmata, Poimn 8.
p.17.
564
C.6.
El ascetismo
Silencio
corporal
reglas pacomianas, no nos extraar que se limiten a prescribir la observancia del silencio en todo tiempo y lugar, salvo
durante el trabajo manual, en que se permite expresamente
hablar de cosas santas 120 . San Basilio, en cambio, como de
costumbre, razona sus prescripciones. Tericamente se muestra muy riguroso:
En general, toda palabra es intil cuando n o sirve de nada para el
fin que u n o se ha propuesto en el servicio de D i o s ; y esta clase de palabras es tan peligrosa, que, aun siendo b u e n o lo q u e se dice, n o o b s tante, si n o va dirigido a la edificacin de la fe, la bondad de esta palabra n o es capaz d e justificar a aquel q u e la ha proferido, sino q u e
contristar al Espritu Santo, por cuanto tales conversaciones n o habrn contribuido a la edificacin de la f e J 2 1 .
565
121
P. SALMN, Le
silence...
p.18.
C.6.
566
El ascetismo
corporal
Estabilidad
126
Ibid., Zacaras 5.
1 " Ibid., Pambo 5.
128
SCRATES, Historia ecclesiastica 4,23.
129
Apophthegmata, Pambo 2.
>3 Ibid., Tefilo 2.
131
Historia religiosa 15 y 19.
567
132
134
C.6.
568
El ascetismo
36.
569
Estabilidad
corporal
cambiar de medio ambiente, y atribuyeron a la aceda o demonio del medioda tales deseos de emigrar. Una vez el espritu
de aceda se ha apoderado del alma del monjeensearon,
experimenta ste un profundo disgusto del lugar, de la celda,
de los hermanos con quienes convive; se siente defraudado,
intil; duda de su salvacin... si no se va a otra parte; slo suspira por monasterios lejanos, que cree ser ms favorables al
progreso de su alma y cuyos hermanos tienen un trato ms
agradable y enteramente espiritual 139 .
Pero todo esto es pura ilusin. Ya lo dijo Sneca: Has de
cambiar de alma, no de clima 14 . Lo que pasa es que el monje
se halla presa de esa laxitud y desabrimiento ante el esfuerzo
espiritual que es la aceda, y cualquier pretexto le parece bueno
para cambiar de lugar. Casiano no se cansa de prevenirle, describindole los sntomas de esta tentacin especialmente sutil
y desengandole de antemano 141 .
Grandes son los peligros de la inestabilidad. Incluso se
puede llegar a perder la vocacin al comprobar que nada es
perfecto. En todas partes, en efecto, se encuentran dificultades.
He aqu una ancdota bien reveladora. Un anacoreta no hallaba
paz en su eremitorio. Por consejo de apa Teodoro de Ferme
fue a vivir en el seno de una comunidad; pero tampoco all se
encontr a gusto. Volvi a Teodoro y se lo dijo. Teodoro le
pregunt cuntos aos haca que haba abrazado la vida monstica. Ocho, contest. El anciano replic: Creme, hace
setenta aos que soy monje y no he sido capaz de tener paz
un solo da. Y t quieres tener paz al cabo de ocho aos ? 142
La moraleja es obvia. Ante tal clase de tentaciones, el monje
debe reaccionar varonilmente y obligarse a perseverar en donde
se encuentra. Aunque le parezca que no progresa en la vida
espiritual. Debe revestirse de coraje y seguir el ejemplo de
hombres como apa Teodoro y apa Lucio, de quienes se cuenta
que vivieron cincuenta aos engandose a s mismos, dicindose: Cuando pase el invierno, nos iremos de aqu. Y al llegar
el verano: Nos marcharemos al terminar el esto. Y de este
modo perseveraron hasta el fin 143 .
139
Institua lo,2.
l" E P . 18,1.
Cf. Collationes 24,19.
142 Verba seniorum 7,5.
143
Apophthegmata,
Teodoro de Ennaton
141
7,7.
570
Castidad
Castidad
En el sistema asctico del monacato primitivo ocupan un
lugar muy relevante los elementos ms directamente relacionados con la egcrteia.
Vehculo de un concepto griego ms bien que judo, la voz
egcrteia no tiene, en los idiomas modernos, un trmino equivalente que agote todo su significado. El Patristic Greek Lexicn, de Lampe, propone como traduccin nada menos que
tres vocablos: templanza, continencia y abstinencia; a los
que podra aadirse, con toda propiedad, autodominio 144 .
Naturalmente, no se trata aqu de la egcrteia heterodoxa
o encratismo, que, en nombre de principios dualistas, ms
o menos conscientes, sobre el origen del mundo, condenaba la
materia y tenda a imponer a todos los cristianos, como condicin de salvacin, la abstinencia del matrimonio y de alimentos fuertes, esto es, la carne y el vino. Tampoco nos referimos a la egcrteia que predicaron los filsofos paganos. Los
Padres de la Iglesia y los escritores monsticos hablan de una
egcrteia perfectamente cristiana y libre de todo error dualista,
que ponen en relacin con otras virtudes y actividades espirituales, como la oracin y la contemplacin. A veces, la consideran como fundamento de toda vida santa y sostn de todo
hbito bueno; su influenciadicense hace sentir en toda la
actividad del hombre. Quien se contiene respecto al deseo
de honores, es humilde; quien se domina con respecto a las
riquezas, es pobre en el espritu querido por el Evangelio;
quien modera su indignacin y clera, es manso. La perfecta
egcrteia fija una medida a la lengua, un lmite a los ojos y refrena los odos 145. En este sentido, la egcrteia puede describirse como el desarrollo y consumacin de la renuncia. Mantiene libre el alma una vez ha sido librada por el acto de la
renuncia I46 . Pero, ante todo y especialmente, es la egcrteia
la abstinencia de las cosas agradables practicada en orden
a amortiguar el orgullo de la carne 147, es la madre de la castidad 148. La soledad espiritual y la integridad fsica del cuerpo
son sus cuidados ms peculiares; la castidad perfecta y la moderacin en los alimentos, sus prcticas preferidas; y puesto
que la abstinencia en el comer y beber est sobre todo al ser144
LAMPE, p.202. M. Viller ha escrito que la egcrteia es una virtudba stante difcil
de definir; es a la vez castidad, continencia, abstinencia, templanza y dominio propio
(Aux sources de la spiritualit de S. Mxime: les oeuvres d'vagre le Pontique: RAM 11 [1930]
173-174).
145
Regulae fusius tractatae 16,3.
146
DIADOCO DE FTICE, Capita centutn de perfectione spirituali 42: SC sbrs.ioo.
147
Reguae/usius tractatae 16,2.
" Ibid., 18.
571
Institua 6,1.
Cf. Collationes 12,4,13 y 15-16.
SAN EFRN, De virginitate 15,4.
572
153
CoUationes 12,4.
54
1155
Institua 6,1.
Prctica de las virtudes (Institua 6,2-3). Mansedumbre (CoUationes 12,6). Guarda
del corazn (Institua 6,9-14; CoUationes 22,7). Meditacin de la Escritura y trabajo manual
(CoUationes 5,4; 12,5; institua 6,2r). Oracin (Institua 6,17; CoUationes 7,2; 12,4).
156
EVAGRIO PNTICO, Sobre el ayuno: J. MUYLDERMANS, Evagriana Syriaca p.151.
Castidad
573
f) e virginitate 2,8.
Institua 11,18.
Historia monachorum 1,4-9.
Collaiiones 7,26.
Ibid., 15,4Ibid., 5.10.
574
Ayuno
La abstinencia voluntaria en materia de comer y beber, el
ayuno, es, con la castidad, una de las partes ms importantes
de la egcrteia. Y una de las costumbres ascticas ms esenciales y generalizadas en todo el monacato primitivo 16J .
Pero los monjes no innovaron en este punto. Los cristianos en general y los que llevaban vida asctica en particular
solan ayunar con ms o menos frecuencia; y anteriormente
a la era cristiana, el ayuno ya era conocido comnmente en
todos los pueblos. Los estudios de religin comparada, en
efecto, han puesto de manifiesto el importante papel que la
prctica del ayuno voluntario ha representado en la evolucin
religiosa de la humanidad. Como los sacrificios y las ofrendas,
que tambin se encuentran en todas las religiones, tenan por
objeto atraer el favor divino; era considerado, ante todo, como
una purificacin necesaria antes de emprender ciertas acciones difciles y peligrosas o para obtener de la divinidad poderes superiores a las fuerzas de la naturaleza humana. Los
filsofos tambin ayunaron y recomendaron el ayuno, aunque
por otros motivos. En efecto, es evidente que no puede haber
vida intelectual, y menos an contemplativa, sin que el hombre se imponga una estricta disciplina en el comer y beber.
Los textos referentes a este particular abundan. La sobriedad
de ciertos filsofos es clebre. Y, lo que es ms notable, la
historia de la filosofa nos muestra que tanto el estoicismo
tardo como el neoplatonismo, esto es, las cofradas filosficas
de moda en tiempo de los padres y de los monjes primitivos,
tienen una actitud muy parecida a la de stos con respecto
al uso de los alimentos. Epicteto, Plotino, Porfirio y otros sabios de menor cuanta aprecian y recomiendan la mesa simple y parca, la templanza en el comer y beber, y a veces la
total abstinencia, que es propiamente el ayuno, con el fin de
evitar perturbaciones sexuales, huir en lo que cabe del contacto con la materia y fomentar la vida contemplativa. Algunos, como Porfirio, recomiendan el vegetarianismo 164 . Clemente de Alejandra, San Basilio de Cesrea, San Gregorio de
Nacianzo, San Juan Crisstomo y otros padres, en sus pane163
P a r a el ayuno en el monacato primitivo, vase R . ARBESMANN, Fasting and Prophecy
in Pagan and Christian Antiquity:
T r a d i t i o 7 (1949-1951) 1-71 (especialmente las p g i nas 32-36); M . M U S U R I L L O , The Problem of Ascetical Fasting in the Greek Patristic
Wrers:
ibid., 12 (1956) 1-64; P . REGAMEY, L'ge d'ar des Peres: Redcouverte du jene (Pars 1959)
51-82; A.-J. FESTUGIRE, Les moines d'Orient t . i (Pars 1961) 59-74.
164
Este p u n t o h a sido tratado d e u n m o d o casi exhaustivo por j . HAUSLEITER, Der Vegetcmanismus in den Antibe: Retgionsqeschichtiche Versuche und Vorarbeiten; ed. L . M A L T E N
y O . W E I N R E I C H , t.24 (Berln 1935) p . 3 l 6 s s .
Ayuno
575
577
Ayuno
576
167
168
169
Collationes 21-65.
L'ge d'oT... p.5r.
SAN ATANASIO, De virginitate 7: ed. E. VON DER GOLTZ, T U 29 (1905) 41.
170
Das Fasten bei den Griechen und Rmern: Religionsgcschichtliche Versuche und Vorarbeiten (Giessen 1929) p.2iss.
" ' Mt 17,18-20.
172
Hom. Pasch. 1,4.
173
Apophthegmata, Daniel 4.
174
Ep.
129,11.
175
Institua 5,14.
578
579
Ayuno
176
Hazte cenceo para entrar por la puerta estrecha; bebe agua para
beber la ciencia; alimntate de legumbres para llegar a ser sabio en
los misterios; come con medida para amar sin medida; ayuna para
ver... Quien come legumbres y bebe agua, cosecha visiones y revelaciones celestes, la ciencia del Espritu, la sabidura divina y la explicacin de las cosas escondidas; el alma que vive de esta manera
percibe lo que la ciencia humana no puede conocer 185 .
Desde estas alturas debe mirarse, segn nota P. R. Rgamey, la mortificacin de la carne. As, aade, textos que
hubiramos declarado, con desenvoltura perentoria, de un
dualismo inadmisible, adquieren un valor singular 186.
El mismo autor ha puesto de relieve dos caractersticas
importantes del ayuno de los monjes antiguos: la violencia
y la discrecin 187 .
Ante todo, la violencia. No hay que hacerse ilusiones: nicamente hay verdadero ayuno cuando se rehusa a la naturaleza algopoco o muchode lo que ella desea espontneamente. Los maestros monsticos coinciden una vez ms. Al
cuerpo hiy que hacerle violencia mediante ayunos numerosos y velas nocturnas, deca San Antonio 188. Slo se debe
comer lo necesario para sustentar el cuerpo, no para satisfacer enteramente el apetito, ensea Casiano 189 . La abstinencia monsticahaba escrito Evagrio Pnticoconsiste en
no tomar pan, agua y sueo hasta la saciedad 1 9 . Siempre
hay que quedarse con hambre y con sed. Y esto, evidentemente, implica hacer violencia a la naturaleza, o, como dice
Casiano, dar pruebas de ser hombres libres sometiendo nuestra carne 191 . Se trata de un verdadero combate, de un martirio lento y cotidiano.
Pero, al mismo tiempo, el ayuno debe ser discreto; no en
la acepcin de moderado y mitigado que de ordinario damos
modernamente a este adjetivo, sino en la acepcin antigua y
propia. Los solitariosescribe, no sin humor, el mencionado P. R. Rgameyllegaron tan lejos con la violencia, que
descubrieron correlativamente un grado no menos raro de lo
que llamaron la 'discrecin'; ... la discrecin de los padres del
178
Syriaca p . 1 5 1 .
580
Ayuno
581
Todo esto pone de manifiesto que el concepto de discrecin de los maestros espirituales del monacato primitivo era
muy diferente del que actualmente est en vigor. Su discrecin era la de hombres que extenuaban sistemticamente sus
cuerpos. Su sabidura y su prudencia consistan en un
arte de no morir, ni volverse locos, ni embrutecerse, ni hacerse incapaces de seguir adelante con su ascesis, sirvindose
de medios que hubieran tenido tales efectos sin el buen juicio
y la inspiracin de sus guas espirituales 199 . Su medida
consista en mantener el cuerpo en condiciones de cumplir
con los ejercicios espirituales necesarios 200 .
Que no todos los monjes se sujetaban ni siquiera a normas
tan estrictas, lo hemos visto repetidas veces a lo largo de la
primera parte de la presente obra. En algunos ascetas del
desierto, el entusiasmo por los ayunos no conoca lmites. Por
eso los padres se vieron obligados a insistir repetidamente en
que no eran el bien por esencia 201 , ni convenan en cualquier
circunstancia 202 , ni eran buenos para la vida espiritual cuando se practicaban con exceso 203 . Tuvieron que hacer hincapi
en que todos los alimentos son buenos, en que no existen
alimentos impuros 2 0 4 . Pero, sobre todo, no pararon de inculcar que el ayuno no es ms que un puro medio para adquirir las virtudes, y sobre todo la reina de todas ellas, la caridad. Casiano es un eco de esta enseanza repetida mil veces
cuando escribe:
La misericordia, la paciencia, la caridad o las otras virtudes mencionadas arriba y en las que reside seguramente el bien por esencia,
no deben subordinarse al ayuno, sino el ayuno a ellas. Hay que trabajar en su adquisicin por medio del ayuno, y no asignarles el ayuno como fin. Castigar la carne es til; la abstinencia es un buen tratamiento para aplicarlo. Pero el fin es que podamos llegar, por este
mtodo, a la caridad, en la que est, sin excepcin de tiempo, el bien
inmutable y perpetuo 20S .
198 A los monjes que viven en los cenobios 39-43: ed. H . GRESSMANN: T U 39 (1013) 154.
199 P . R. RGAMEY, L'je d'or... p.56.
200
Institua 5,8.
2
i Cf.f por ejemplo, Collationes 21,14-17.
2 2
Cf. ibid., 17-18.
2
3 Cf. ibid., 2,17; 1,20.
204 Vase, por ejemplo, DIADOCO DE FTICE, Capita centum de perfei tione spirituali 43 y 44:
SC 5 b i s . u 0 .
205
Collationes 21,15-
582
Velas nocturnas
583
584
Pobreza
212
585
Pobreza
Al renunciar a sus bienes, el monje se impona voluntariamente un yugo muy pesado, que tendra que soportar durante
toda la vida: el yugo de la pobreza.
La pobreza, junto con la castidad, ha sido, desde los orgenes, la caracterstica fundamental del ascetismo monstico.
Nuestros autores suelen darle un relieve muy particular, superior al de las otras mortificaciones externas. Por lo dems,
aunque tiene tambin un aspecto espiritualel desprendimiento ntimo, sin el cual nada valdra su aspecto externo
y visible, la pobreza constituye, evidentemente, un elemento
importantsimo del ascetismo corporal. Los cristianospensaban nuestros maestrosdeben estar interiormente desprendidos de los bienes materiales que poseen; pero los monjes deben
estar despegados de todo lo terreno, tanto moral como fsicamente. Para ser realmente pobres, los autnticos monjes deban experimentar los inconvenientes de la pobreza, no podan
poseer nada, o slo lo estrictamente imprescindible. Y esto
tanto individual como colectivamente 219 .
Tal ideal primitivo de pobreza, en efecto, debe distinguirse
claramente de otra teora posterior, segn la cual slo es lcito
a los monjes poseer las cosas en comn. Las primeras generaciones monsticas tomaron a la letra las enseanzas de los
evangelios sobre este particular. Jess propuso a sus discpulos el ideal de una pobreza casi absoluta. Jess, que no tena
ni una piedra en la que reposar su cabeza, aconsej imitar su
ejemplo a los que queran seguirle. Las primeras generaciones
monsticas comprendieron que era preciso imitar a Jess sin
218
S86
Pobreza
587
pobreza se iba introduciendo, paralelamente al desenvolvimiento y auge del monacato cenobtico, y cmo los tericos
del monacato siguieron, por lo menos en gran parte, propugnando el ideal antiguo.
Nilo de Ancira, en su tratado De voluntaria paupertate 22 3,
distingue tres clases de pobreza. La suprema, enteramente libre
de preocupaciones materiales, est consagrada exclusivamente
al servicio de Dios; tal fue la pobreza de Adn y Eva en el
paraso. La mediana, aunque dedicndose tambin con entusiasmo a las cosas del espritu, no puede menos de conceder
alguna atencin a las necesidades del cuerpo; ste es el grado
de pobreza que deben practicar los monjes autnticos. Los
que se contentan con la nfima, en fin, no hacen ms que suspirar por los bienes terrenales, con grave detrimento para la
vida del alma. Ahora bien, Nilo de Ancira no puede menos
de lamentar que este mal remedo de la verdadera pobreza se
est generalizando en los crculos monsticos de su tiempo,
y arremete contra las extensas propiedades y los numerosos
rebaos que los monasterios poseen, considerndolos como una
apostasa del ideal y un culto de los bienes terrenos. Nilo
propugna con insistencia el retorno a la pobreza media, es
decir, a la de los que viven de su trabajo y dedican el resto del
tiempo a las ocupaciones espirituales propias del monje.
No era la voz de Nilo una voz solitaria. Otros textos nos
dan a conocer este estado de cosas. Ya hemos visto cules eran
las ideas de Isaac de Antioqua sobre este punto 224 . Tambin
entre los cenobitas de San Pacomio empezaba a ocurrir algo
semejante a lo que aconteca en los monasterios de Siria y Mesopotamia. He aqu lo que se cuenta de San Teodoro, tercer
sucesor de Pacomio en el rgimen de la koinona:
Cuando comprob que, so pretexto de su alimentacin y de sus
necesidades materiales, los monasterios se enriquecan con numerosos campos, ganado, barcas y, en una palabra, con cuantiosos bienes,
se afligi en gran manera, porque comprenda que los pies de muchos
se haban deslizado fuera del camino recto a causa de los bienes y de
los vanos cuidados de este mundo... Desde entonces se senta agobiado, hasta el punto de lamentarse al Seor, suplicndole con lgrimas y diciendo: 'Seor mo Jesucristo, te suplico que te lleves mi
alma, y as no ver cmo las almas van a la desbandada hacia su perdicin a causa de los bienes y de las vanas preocupaciones de este
mundo' 2 2 S .
589
Pobreza
588
Sobre todo, huye del oro como de enemigo insidioso del alma y
padre del pecado, servidor del diablo. No te expongas a ser acusado
de acaparador so pretexto de servir a los pobres. Si alguien te da dinero para los pobres y sabes que algunas personas sufren necesidad,
aconseja a aquel a quien pertenece el dinero que lo lleve a los hermanos necesitados, no sea que, recibiendo t este dinero, manches tu
conciencia 2 2 8 .
228
233
citado por G . M O R I N ,
Un
590
247
2
249
591
250
vida transitoria . Un monje que acumulara dinero sera simplemente un monstruo para los guas espirituales del monacato
primitivo. Estos haban promulgado una ley: todo lo que sobrara del fruto del trabajo manual o de los dones recibidos,
una vez satisfechas las necesidades ms perentorias de la propia
subsistencia, perteneca a los pobres. Deba entregarse sin dilacin a los necesitados, y no a otros. Con un sentido muy
evanglico, pensaban que los pobres deban ser los primeros
y, por regla general, los nicos beneficiarios cuando se trataba
de emplear el dinero sobrante. He aqu un dilogo bien significativo entre Timoteo, dicono de la Iglesia de Alejandra,
y San Orsiesio, discpulo y sucesor de San Pacomio, que nos
dispensar de citar otros muchos ejemplos no menos concluyentes:
TIMOTEO: Est bien fabricar con oro y plata alhajas para el santuario?
ORSIESIO: Esto aprovechar menos al Seor que si se distribuyera
a los pobres. Pienso que es conforme a la voluntad del Seor dar
igualmente el propio vestido. Hay, en efecto, otros objetos modestos
que bastan para la oblacin, y existen santuarios en los que se celebra el sacrificio sin oro ni plata.
TIMOTEO: Est bien, padre mo, edificar una iglesia al nombre
del Seor?
ORSIESIO: Si las existentes no bastan al pueblo. Si bastan, la limosna a los pobres vale ms que procurarte una reputacin por haber
levantado un templo 2 5 1 .
593
de los monjes celosos hubiera respondido lo mismo. O hubieran contestado que ms sufri Cristo por ellos. Esto explica
la gran variedad de formas que tomaba la ascesis corporal en
desiertos y cenobios.
En las fuentes monsticas antiguas aparece con frecuencia
el vocablo politeia, que a veces hay que traducir por prctica
o industria, y otras por gnero de vida o regla de vida 253 .
En efecto, las diferentes variedades de monjesanacoretas,
cenobitas, girvagos, reclusos, estilitas, etc.no se distinguan
entre s, al fin y al cabo, sino por las clases de politeia que
adoptaban. Con todo, por lo comn, se trata de prcticas cultivadas con especial inters, no como un gnero de vida permanente, sino slo durante un perodo de tiempo ms o menos
largo; a veces, un ao o menos. As, por ejemplo, San Hilarin,
invitado a comer por el monje y obispo San Epifanio, se neg
a probar el pollo que le sirvieron, diciendo que, desde que
haba vestido el hbito monstico, jams haba comido carne;
a lo que replic Epifanio que l no se haba acostado ninguna
noche sin haberse reconciliado con aquellos con quienes haba
tenido algn roce durante el da. Hilarin hubo de reconocer:
Tu politeia es mejor que la ma 254 .
Cada monje sola tener su politeia. Se afanaba en ella hasta
que lograba poseerla, si se trataba de una virtud, o hasta que
la substitua por otra prctica ms excelente, o simplemente
hasta que expiraba el tiempo asignado a su ejercicio. As se
refiere de Discoro que todos los aos comenzaba una politeia,
proponindose, por ejemplo: este ao no ver a nadie; o este
ao no hablar; o no comer fruta; o no comer legumbres 255 .
Condicin indispensable era, segn los padres de Egipto, que
esta prctica preferida permaneciera oculta a los dems; si alguien lograba descubrirla, el monje que la practicaba deba
abandonarla, pues de lo contrario era tachado de vanidoso.
Entre las prcticas de austeridad corporal de los monjes
antiguos-hemos tenido repetidas ocasiones de comprobarlo
las haba verdaderamente extraas y espantosas. La politeia
de los estilitaspermanecer de pie en lo alto de una columna
da y noche, en verano y en invierno, durante aos y aos
nos parecera simplemente increble de no estar atestiguada
por numerosos e irrecusables testimonios. No parece fortuito
que tal forma de ascetismo, as como otras casi tan excntricas
y espectaculares, naciera y floreciera sobre todo en Siria y Mesopotamia. Recordemos la galera de ascetas mugrientos, de
pelo hirsuto y miembros esquelticos que nos presenta Teodoreto en su Historia religiosa, aplicados de continuo a inventar
nuevos medios de atormentarse. Viviendo unos como bestias
salvajes, a la intemperie y sin otro alimento que el que les procuraba espontneamente la naturaleza; atados otros con cadedenas a una roca; o encerrados en cabanas de techo tan bajo
que les obligaba a permanecer siempre encorvados; o enhiestos
e inmviles como peascos en la cresta de los montes, desafiando el sol, la lluvia, la nieve y las tormentas: realmente dan la
impresin, como escribe L. Duchesne, de entregarse a todas
las extravagancias de los faquires de la India 256 .
Sin embargo, no nos apresuremos en nuestro juicio. El
ascetismo ortodoxo se desenvolvi en medio de otras tendencias excesivas, animadas por una teologa errnea. El gnosticismo, el encratismo, el montaismo, el maniquesmo y otras
cofradas por el estilo exageraban desmesuradamente la oposicin entre carne y espritu, que atribuan al radical dualismo
de la naturaleza humana que propugnaban. Ahora bien, parece indudable que tales ideas heterodoxas, que en ciertos
pases estaban muy divulgadas entre el pueblo sencillo, influyeron ms o menos en el ascetismo ortodoxo, especialmente
en algunos de sus sectores. Pero no hay que exagerar. Si el
medio ambiente no pudo menos de ejercer cierta influencia,
no es menos cierto, sino todo al contrario, que casi siempre
hallamos como idea dominante y motivo decisivo en estos
hroes de la mortificacin la locura de la cruz y el inmenso
anhelo de agradar a Dios y de vivir con Dios y para Dios. Al
convertirse en verdugos de s mismos, lo que realmente pretendan era, ante todo, participar en los sufrimientos de Cristo,
infligirse un martirioprueba suprema de amorque el imperio, ya oficialmente cristiano, no les ofreca. Esta es su
verdadera gloria. Como dice Teodoreto de Ciro, abrazaban la
vida solitaria y no se concedan la menor parte de consuelo
humano para hablar slo a Dios 257 . Si buscaban vidamente
el sufrimiento y la mortificacin en todo, era porque tenan la
pasin de la cruz de Cristo, buscaban por igual la gloria y la
ignominia de la cruz, amaban sus riquezas y soportaban sus
penas. En el fondo de su corazn resonaba como un imperativo la idea que San Efrn, un autntico sirio, expres de este
modo: Si perteneces verdaderamente a Cristo, revstete de sus
592
253
A. veces la idea es expresada por otros nombres equivalentes, como catorthoma, vocablo de origen estoico, pero ya de dominio comn, que significa un hecho cumplido, un
recte254facUim, como dice Cicern.
Apophthegmata, Epifanio 4.
253
Ibid., Discoro x.
2
*6
257
La
594
sufrimientos 258 . Adems, brilla siempre en el fondo la esperanza escatolgica, la vida inmortal que brota de la misma
muerte, la total transformacin final que ha cantado el mismo
San Efrn dirigindose a los solitarios de su pas: las cavernas
que fueron su refugio en la tierra, se trocan en palacios en el
cielo; sus miserables harapos, en tnicas de gloria; el insoportable calor que padecieron, en un tlamo de luz para su refrigerio; el hambre que devor sus carnes, en la saciedad de los
bienes del Edn; la sed que inflam sus venas, en la completa
satisfaccin que producen las aguas de la fuente de la vida... 2 5 9
CAPTULO
EL ASCETISMO
VII
ESPIRITUAL
L a perfeccin
Al leer las vidas de los monjes antiguosnota A.-J. Festugire, la primera impresin que se experimenta es la de
una santidad enteramente material. El anacoreta es un hombre
que no come ni duerme... y que hace milagros l. Es cierto.
Gente simple e ignaranunca se repetir bastante, muchos
de los monjes antiguos no vean ms all de lo que Casiano
llama la primera renuncia, el ascetismo corporal. Casiano se
lamentaba de ello muy sinceramente. Tantos eran los monjes
cuyo horizonte espiritual no rebasaba el primer plano de lo
visible y palpable, que no duda en comparar el monacato de
su tiempo al pueblo de Israel vagando por el desierto: de la
gran muchedumbre que sali de Egipto, slo dos israelitas lograron penetrar en la tierra prometida. As sucede entre los
monjes: son relativamente pocos los que llegan a la meta 2 .
Como buen moralista, Casiano exageraba. Pero, en lo esencial, no deba faltarle razn. As parece deducirse de la lectura de nuestros maestros, quienes suelen insistir en la necesidad
absoluta de luchar valientemente contra los escondidos pecados de pensamiento. Con todo, la distincin que hacan
entre pecados de obra y de pensamiento no era del gusto de
todos los ascetas, o al menos se discuti, entre el vulgum pecus
monstico, su utilidad desde el punto de vista prctico. Macario notaba: Los hay que dicen: El Seor no reclama de'los
258 LAMY, t.4,I7I.
259 Sermo de monachis, ascetis et eremitis 5: LAKY, 4,154.
1 Les moines d'Orient t.l p.59.
2
Collationes 3,6,
perfeccin
595
Los dominios del ascetismo cristiano no se limitan al cuerpo, sino que incluyen al hombre interior. Sin el ascetismo
espiritual, nada sera el ascetismo corporal; el primero da
sentido al segundo. Contrariamente a lo que pensaban ciertos
solitarios, la renuncia monstica por excelencia es precisamente la guarda de los pensamientos. Porque, como se lee
en una oleccin siraca de Apotegmas, tambin los filsofos
ayunan y viven en castidad; slo los monjes vigilan sus pensamientos 5 .
Era preciso insistir una y otra vez en el carcter eminentemente espiritual del ascetismo cristiano. Casiano lo hizo de
un modo magistral. Con razn se ha escrito que lo esencial
de su mensaje, el punto culminante de su doctrina monstica
dependiente, tambin en esto, de la de sus maestros de
Egipto, consiste en proclamar la necesidad de ir ms all
de la primera renuncia, de la ascesis meramente exterior,
y abrazar la segunda renuncia, o, como asimismo la llama,
la renuncia del corazn (abrenuntlatio coris) 6.
Ya sabemos cmo en su primera conferencia, Sobre el objetivo y el fin del monje, determina con precisin el lugar que
ocupan la renuncia exterior y, en general, el ascetismo corporal en la espiritualidad monstica: el objetivo inmediato (seopos) es la pureza de corazn; el fin ltimo (telos), el reino
3
Homilas espirituales 3,3: ed. H. DORRIES, p.22-23. Cf. MACARIO, Gran Carta:
ed. W. JAEGER, TU Rediscovered Works... p.241; SAN GREGORIO DE NISA, De instituto christiano:
ed. VV. JAEGER, p.50-53.
4
Homilas espirituales 3,4: H. DORRIES, p.24.
5
Ed.
E. A. W. BUDGE, The Paradise of (he Fathers t.i (Londres 1907) n.185.
6
Ct". A. DE VOG, Monachisme et glise... p.229.
596
C.7.
El ascetismo
espiritual
La milicia cristiana
597
a cabo todas las renuncias visibles, las que constituyen al
monje a la vista de todos, si bajo el sayal contina existiendo
un alma mundana y llena de vicios? Cmo es posible llegar
a poseer la verdadera perfeccin, si todo se reduce a puras
apariencias externas? Lo nico verdaderamente esencial para
quien abraza el estado monstico, esto es, un estado que no
tiene otra razn de ser que conducir a la perfeccin cristiana,
consiste en abandonar las costumbres, vicios y afectos antiguos tanto del alma como del cuerpo 12 .
La milicia cristiana
Desarraigar los vicios y plantar las virtudes: he aqu, en
compendio, todo el trabajo asctico del monje. Pero antes de
abordar este tema capital de la espiritualidad del monacato
antiguo es preciso subrayar con fuerza un aspecto muy importante de esta espiritualidad; nos referimos a la idea, tantas veces repetida en nuestros textos, segn la cual la reforma de
las costumbres y la purificacin de los vicios no puede llevarse
a cabo sin una larga y violenta lucha.
Pasar del estado carnal del hombre del mundo al estado
espiritual del cristiano perfecto, implica necesariamente una
guerra, que los ascetas antiguos estaban seguros de desarrollar en un doble frente. Primero, tenan que combatir los hbitos inveterados del hombre viejo y destruir las pasiones
desordenadas que, ms o menos despiertas, anidan en el fondo
del corazn humano. En segundo lugar, deban luchar contra
los demonios. Efectivamente, por el pecado original, la humanidad entera se hizo esclava del Tentador por antonomasia,
y, aunque Cristo nos rescat de esta funesta esclavitud y cada
uno de los cristianos renuncia solemnemente a Satans al recibir el bautismo, los demonios no cejan de hacer la guerra a
Dios ni de hostigar a los hombres decididos a sacudir efectivamente el antiguo yugo. Ya lo deca San Antonio: Cuando
los demonios ven a los cristianos, y muy especialmente a los
monjes, esforzarse y progresar, al punto los atacan y tientan,
ponindoles obstculos para interceptarles el camino 13 . Ya
Orgenes, basndose en una frase de San Pablo, haba distinguido dos grandes perodos en el conflicto espiritual: los que
todava andaban lejos de la perfeccin, luchan contra la carne
y la sangre; los perfectos, como Pablo y los efesios, contra los
malos espritus que seorean el mundo 14.
Collationes 1,5.
Ibid., 1,6.
Ibid., 1,7-8.
10 Ibid., 1,7.
Ibid., 3,8-g.
12 Ibid.,3,6.
Vita Anton 23.
ORGENES, In Iesum Nave hom.11,4: GCS, Orgenes 7 p.364. El texto en que se apoya
es Ef 6,12.
13
14
598
is
17
18
"
La milicia cristiana*
599
600
Y en otro pasaje:
Contemplemos... aquellos ejrcitos espirituales... No acampan entre lanzas, como nuestros soldados..., ni armados de escudos y corazas. No. Desnudos los veris de todo eso, y, sin embargo, llevando a
cabo hazaas como no son capaces de cumplir los soldados imperiales
con sus armas. Y si eres capaz de comprenderlo, ven, dame la mano y
vamos los dos a esta guerra y veamos el orden de combate. Porque, s,
tambin stos hacen diariamente la guerra, y pasan a cuchillo a sus contrarios, y vencen a todas las concupiscencias que a nosotros nos asedian. All las contemplars derribadas por tierra, sin poder ni respirar. All se ve puesta por obra aquella sentencia del Apstol que dice:
'Los que son de Cristo han crucificado su carne con todas sus pasiones
y concupiscencias'. Mira qu muchedumbre de cadveres tendidos,
atravesados por la espada del espritu!... Mirad cuan esplndida
victoria! El trofeo que todos los ejrcitos de la tierra reunidos no son
capaces de levantar, aqu lo levanta cada uno de los monjes, y derribado est ante ellos cuanto significa desvaro y locura, las palabras
descompuestas, los vicios locos y molestos, el orgullo y cuanto de la
embriaguez toma sus armas 25 .
In Matth. hom.69,3.
lbid., 70,3-4.
Ef 6,12.
Mt4,i28
Para el temariqusimode las relaciones de los monjes con los demonios, vase
sobre todo U. RANKE-HEINEMANN, Die erste Manche und die Dmonen: GuL 29 (1956)
165-170; A. y C. GUILLAUMONT, Dmon 3; Dans la plus ancienne littrature monastique: DS 3
Los monjes
y los
demonios
601
602
C.7.
El ascetismo
Demonologa
espiritual
del
desierto
603
38
604
C.7. El ascetismo
espiritual
605
Vita Antonii 5.
Ibid., 8.
606
abatir a los monjes y, en fin de cuentas, inducirlos a abandonar su propsito. La tentacin era casi perpetua. Considera
que pasas entre redes y que te paseas en lo alto de unas murallas
elevadas, desde las que la cada no es sin peligro para el que
cae, aconsejaba a su discpulo un maestro espiritual 47 . Pero
por qu, llevados por el Espritu, a imitacin de Jess, haban ido los monjes al desierto sino para ser tentados? Sabis
que nadie es tentado si no ha recibido el Espritu, recordaba
a sus discpulos San Ammonas. Despus de recibir el Espritu, es entregado a Satans para ser tentado. Y quin lo
entrega sino el Espritu de Dios? Porque no es posible que
Satans tiente al hombre fiel si Dios no se lo entrega 48 . Nuestros monjes saban que la tentacin es necesaria y conveniente. El mencionado San Ammonas enuncia una doctrina comn
cuando escribe que sin tentaciones no hay progreso en la vida
espiritual 49 ; ms an, segn haba odo decir a su maestro
San Antonio, sin tentaciones es imposible que el hombre
penetre en el reino de los cielos 50 . Estos pensamientos y otros
semejantes animaban al monje a seguir luchando. Sobre todo,
le sostena la conviccin de que la tentacin puede vencerse
siempre, ya que Dios no permite que nadie sea tentado por
encima de sus fuerzas. Casiano no hace ms que expresar el
comn sentir cuando escribe que a cada cual tienta un demonio proporcionado a sus fuerzas: a los flacos, un demonio de
poca categora; a los fuertes, otro ms robusto 5 1 . Amma Sincltica, por ejemplo, dice lo mismo en menos palabras: Cuanto ms progresan los atletas, se enfrentan con adversarios ms
fuertes 52 .
De tales premisas se sigue implcitamente que los demonios no pueden obrar como les da la gana. Esta conviccin,
por lo dems, aparece claramente formulada en otros textos.
La Escritura y la observacin personal haban enseado a los
monjes que el poder de los demonios estaba lejos de ser tan
grande como a veces se crea y ellos mismos proclamaban
con infernal orgullo. Los solitarios saban perfectamente que
nada pueden hacer, sino lo que Dios les permite. Aunque
se jacten de ello, no debe creerse que tengan autoridad sobre
47
48
Epist. ad Chilonem 2.
607
53
5<
55
5
57
58
5
6
4,66: F R A N K E N B E R G , p . 5 1 0 .
Ibid., 4 , 5 1 : p.508.
T a l e s ideas se encuentran ya e n la Vita Antonii
Cf. ibid., 10 y 28.
Cf. Coationes 7,13.
Cf. ibid., 7.15-16.
Tractatus in Me. 11,15-17: C C 78,495.
Homilas 9: S C 44,245.
42.
608
La armadura
Muchos son los padres y escritores del monacato primitivo que han descrito, ms o menos minuciosamente, la armadura espiritual. Algunos de sus elementos eran conocidos
de antiguo. San Pablo hablaba del cinto de la verdad, la coraza
de la justicia, el escudo de la fe, el yelmo de la salud, la espada
de la palabra de Dios 6 1 . En otros pasajes del Nuevo Testamento se mencionan estas armas y otras por el estilo: la oracin, el ayuno y la sobriedad, la lectura y el uso de la Sagrada
Escritura, la invocacin del nombre de Jess 6 2 . Entre otros
Padres de la Iglesia, insiste Orgenes en estas prcticas, as
como tambin en la vigilancia constante y el cultivo de todas
las virtudes 6} . Otras armas son, segn el mismo Orgenes,
el apartamiento de los cuidados y distracciones del mundo,
las visiones consoladoras y reconfortantes que el Seor concede a sus atletas, y especialmente el discernimiento de espritus 64 . Los monjes se sirvieron de todas estas armas, y
con la experiencia del cotidiano combate, fueron completando
su arsenal.
Entre todos los medios que estaban a su disposicin para
derrotar a los demonios, ninguno seguramente les era tan familiar como la oracin. Ya la Vida de San Antonio la recomienda encarecidamente, ms que de un modo directo, mediante
el ejemplo mismo del padre de los monjes. Los salmos se
convertan en sus labios en arma poderosa y en la expresin
de su triunfo sobre los enemigos de Dios 6 5 . Raro es el documento emanado del monacato primitivo que, al tratar del
combate espiritual, no mencione con honor el arma de la
oracin. Lucha siempre en la oracin: esta consigna del
abad de Lrins San Porcario 66 no haca ms que resumir la
enseanza de la tradicin tanto oriental como occidental. Que
la oracin posee una virtud especial para combatir al demonio, lo prueba el esfuerzo que ste pona para no dejar en paz
a los monjes cuando intentaban orar. Tanto es as, que apa
Agatn aseguraba que no hay ninguna virtud que exija tanto
trabajo como la oracin, pues cada vez que el hombre intenta
orar, sus enemigos tratan de impedirlo, porque saben que es
la nica defensa contra ellos 67 . Y Evagrio Pntico cuenta
i Cf. Ef 6,11-18.
62 Oracin (Mt 17,21; Me 9,29). Ayuno y sobriedad (1 Pe 5,8; Mt 24,42-44; 5,49). Sagrada Escritura (Heb 4,12; Le 3,4ss). Invocacin del nombre de Jess (Me 9,38; 16,17;
Mt 7,22; Le 9,49. etc.).
3 Hom. n Nurn. 25,4- Cf. tambin 20,1; 7,6.
64 Cf. M. MARX, ncessant Prayer... p.52-56.
65 Cf., por ejemplo, Vita Antonii 13.
66 Mnita 30: ed. A. WILMART, p.478.
6? Apophthegmata, Agatn 9.
del
monje
609
69
70
71
610
el dulce cortejo de los torpes deseos, echa mano del escudo de la fe,
en que se extinguen los dardos encendidos del diablo. 'Todos los
adlteros tienen corazones como hornaza encendida'. T, empero, a
quien Cristo ha acompaado en el camino y que has atendido a sus
palabras, dirs: ' No es as que nuestro corazn arda por el camino
cuando Jess nos declaraba las Escrituras?' Y lo otro del salmo: 'De
fuego es tu palabra, y tu siervo la ama'... Repite antes bien constantemente: 'Sobre mi lecho he buscado por las noches al que ama mi
alma' 7 5.
Collationes 7,2.
Ep. 3,5-
611
Evagrio divide el material bblico por l recogido487 frasesen ocho secciones, correspondientes a los ocho logismoi.
La contradiccin (antirrhesis, antiloga, increpatio) tiene, segn el filsofo del desierto, una ventaja de orden psicolgico:
concentra el alma, polariza sus facultades y excita la ira,
cuya finalidad legtima y natural consiste, segn los espirituales de Oriente, en descargarse sobre los demonios 78 .
Otros Padres, como Jernimo, asceta riguroso y exigente,
insistieron sobre todo en el ayuno como arma para vencer a
Satn y sus huestes: Debes empuar el arma del ayuno79.
Vuestras armas son los ayunos 80 . En la lucha espiritual se
da la paradoja de que cuanto ms se debilita el soldado de
Cristo a fuerza de ayunar, tanto ms se robustece y ms pre73
Ep. 22,17Su texto griego original se ha perdido, pero se nos ha conservado una versin siriaca
y otra armenia. Edicin siriaca con retroversin griega: FRANKENBERG, p.472-545. Edicin
armenia: P . B. SARGHISEAN, Vida y obras del santo padre Evagrio Pntico en una versin armenia del siglo V, con introduccin y notas (en armenio) (Venecia 1907) p.217-323. La versin
latina, debida a Genadio (cf. De viris inlustribus 11), se ha perdido.
76
77
FRANKENBERG, p . 4 7 2 - 4 7 3 .
78
Cf. J. KIRCHMEYER, criture sainte et vie spirituelle 4,4. *vagre et l'Antirrhtique:
D S 4 col. 16.
Ep. 130,10.
80 Tractutus in M e 11,15-17: C C 78,495-
612
C.7.
El ascetismo
parado est para vencer. San Jernimo lo asegura categricamente: Afirmo que el monje, cuando ayuna, se hace ms
fuerte con el ayuno, y cuando se debilitan sus rodillas por el
ayuno, entonces se robustece en gran manera 81 . Y tambin:
Cuando ayunamos, cuando nuestros rostros estn plidos,
cuando presentamos un aspecto desagradable, sepamos que
entonces parecemos ms hermosos a Cristo. Cristo ama a los
soldados que ayunan. Nuestra racin y nuestro alimento es
el ayuno. Por qu? Porque en el ayuno est la victoria, y en
la victoria el triunfo 82 .
El monje dispona de otras muchas armas, como ya hemos
apuntado. Incluso se puede decir que todos los adminculos
de la vida espiritual, todas las gracias, todas las virtudes, eran
parte de su armadura. Tratar en particular de cada una de
ellas resultara excesivamente prolijo. Insistiremos ms adelante en dos de extraordinaria importancia: la dicrisis de los
griegos o discrecin de espritus de los latinos, y la manifestacin de conciencia, tan recomendada e incluso juzgada de
ineludible necesidad por los Padres antiguos. Otras armas
consideradas como de infalible eficacia eran la humildad y la
mansedumbre. Se cuenta que una vez el diablo se apareci
a un monje en forma de ngel y le dijo: Soy el ngtl Gabriel
y te he sido enviado. Pero el monje replic: Mira si no has
sido enviado a otra persona. Yo no soy digno de que se me
enve un ngel. Y el demonio qued confundido 83 .
Los aliados del monje
Poderosas eran las armas de los soldados de Cristo que
combatan solos en el desierto o en compaa de otros hermanos bajo la regla cenobtica. Contaban tambin con numerosos e incomparables aliados, que les ayudaban a vencer al
enemigo.
Los monjes estaban convencidos de que su constante combatir contra el demonio no tena por nica finalidad la de salvar sus propias almas: saban que tomaban parte en la guerra
csmica entre Dios y sus huestes, por una parte, y Satn y sus
demonios, por otra. Evagrio Pntico presenta una visin grandiosa de esta guerra santa. Toda la creacin dotada de intelecto se divide en tres partes: Una est luchando; otra corre
en auxilio de la que lucha; la tercera combate contra la que
lucha y le hace violenta guerra. La parte que lucha son los
8' Tractatus de ps. 108: CC 78,217.
" Ibid.,p.2i8.
83 Verba seniorum 15,68.
espiritual
613
hombres; los auxiliares son los ngeles de Dios; los adversarios, los demonios perversos. Ahora bien, no es a causa de la
potencia del enemigo ni a causa de la negligencia de las tropas auxiliares, sino por culpa de la cobarda de los mismos
combatientes, por lo que desfallece y languidece en nosotros
la contemplacin de Dios 84 . Otra vez, como se ve, asoma en
este texto el incoercible optimismo del monacato antiguo: si
somos derrotados, es porque queremos; el enemigo no es tan
fuerte como parece, y los ngeles de Dios nos ayudan poderosamente.
El aire est lleno de santos ngeles que luchan por nosotros, escribe tambin Evagrio 85, hacindose eco de un tema
bblico y tradicional. En la Biblia, y muy particularmente en
el Apocalipsis, vemos a los espritus celestiales combatir contra Satn y sus huestes en auxilio de los fieles. Las diversas liturgias cristianas hacen resaltar esta idea. Los monjes
pensaban lo mismo; pero, adems, estaban convencidos de
que los ngeles socorren y ayudan muy especialmente a quienes, siendo humanos y todava viviendo en este mundo, se
esfuerzan por llevar vida anglica. Un da apa Moiss se
hallaba terriblemente tentado por un demonio impuro y fue
a exponer el estado en que se encontraba a otro anacoreta, el
santo apa Isidoro. Este tom de la mano a Moiss y le condujo a la azotea de su celda. Mira a occidente, le dijo. Y Moiss vio una muchedumbre de diablos furiosos y tumultuosos,
como si se prepararan para entrar en combate. Mira a oriente, djole luego el santo ermitao. Y Moiss distingui una
gran multitud de ngeles, que formaban un ejrcito ms resplandeciente que el sol. Los que has visto en occidente
explic apa Isidoroson los que acometen a los santos;
los que has divisado en oriente son los que Dios enva en
auxilio de los santos. Reconoce, pues, que el nmero y la fuerza estn de nuestra parte 86 .
Otros autores prefieren una frmula algo diferente: ms
que tropas aliadas de los monjes, son los santos ngeles sus
compaeros de armas, puesto que abrazar la vida monstica
equivale a enrolarse en las mismas legiones anglicas a fin de
tomar parte en la guerra contra el imperio de Satn 87. Pero,
al fin y al cabo, para todos nuestros maestros, los espritus
puros que permanecieron fieles en la prueba son los mode84
614
8 Ibid., 76.
90
9 2 Ibid., 81.
Apophthegmata, Juan Colobs 33.
93
EVAGRIO PNTICO, Antirrhetics: Orgullo 7: FRANKENBERG, p.539.
615
Hom.
9
99
00
i
616
El discernimiento de espritus
El discernimiento de espritus
Uno de los puntos ms importantes, necesarios y, a la vez,
difciles de la estrategia de la guerra invisible consiste en el
arte de distinguir entre los buenos y malos espritus, entre
los amigos y los enemigos. En efecto, segn ensean nuestros
maestros, los demonios, al comprobar la ineficacia de las tentaciones ordinarias y rastreras para hacer caer al monje, suelen
transformarse en ngeles de luz, sea presentndosele como
tales en sueos y visiones, sealo que ocurre con muchsima
ms frecuenciainspirndole pensamientos que parecen buenos, pero que en realidad conducen a la perdicin. Entindase
bien. No se trata tan slo de un discernimiento puramente
moral entre el bien y el mal, o entre lo que es bueno o malo
en una determinada coyuntura y con relacin a determinada
persona, sino de un discernimiento espiritual propiamente
dicho; de distinguir, entre los pensamientos que nos vienen,
los que proceden de Dios y los que, pese a sus apariencias
de bondad y santidad, proceden del demonio.
Los monjes no inventaron la dicrisis o discernimiento de
espritus, cuya historia remonta muy lejos 102 . A lo que parece,
es una doctrina de origen judo; la hallamos en los escritos de
Qumrn 103 . En la espiritualidad cristiana primitiva goz del
mayor aprecio. Ruego que vuestra caridad crezca en conocimiento y en toda discrecinescribe San Pablo, para que
sepis discernir lo mejor 104 . La asthesis (discernimiento) aplica la epgnosis (ciencia de las cosas divinas) a las circunstancias
concretas de la vida cristiana. Ms tarde, pero todava en el
siglo ii, Hermas publica todo un pequeo tratado para distinguir los espritus segn sus efectos en el alma 105 . Orgenes
trata largamente del tema, sobre todo en su magna obra De
principiis. Desarrollando la doctrina del Pastor, estableci una
serie de reglas para el discernimiento de espritus. Segn l,
la dicrisis es un carisma propio de los grados ms elevados
de la vida de perfeccin, uno de los signos ms fehacientes de
102
Para la dicrisis, vase J. WIDMANN, Discretio (dikrisis). Zur Bedeutungsgeschichte:
Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens und seiner Zweige 58
(1940) 21-28; I. HAUSHERR, Direction spirituelle... p.82-102; G, BARDY, Discernement des
esprits 2: Chez les Peres: DS 3 (1957) 1247-1254; A. CABASSUT, Discrtion: DS 3 (1957)
1311-1330; F. MARTY, Le discernement d'esprits dans le *Peri Archm d'Origne: RAM 34
(1958) 147-164.253-274; F. DINGJAN, La discrtion dans les Apophthegmes des Peres: Angelicum 39 (1962) 23-411; ID., Discretio. Les origines patristiques de la doctrine sur la prudence
ckez saint Thomas d'quin: Van Gorcum's Theologische Bibliotheek 38 (Assen 1967).
103
Cf. M. VILLER-K. RAHNER, Aszese... p.27-28; E. F. SUTCLIFFE, The Monks... p.7576 y 77io Flp 1,9-10.
ios Postor 6,2,1-5.
617
618
Claro que, en ocasiones parecidas, tena que ser muy obtuso el asceta para no descubrir de qu clase eran los espritus
que le visitaban. Pero no siempre, ni mucho menos, era tan
fcil reconocerlos. Por algo enumera San Pablo la discrecin
de espritus entre los carismas, al lado de los dones de profeca y de obrar milagros 110 . Segn Orgenes, era la dicrisis
efecto y signo de la especial comunicacin del Espritu Santo
que reciban aquellos que haban alcanzado un grado eminente
de perfeccin. Tal era tambin la opinin ms corriente entre
los monjes antiguos: el don de saber discernir los espritus
slo se reciba al trmino de un largo proceso de purificacin
y despus de haberlo pedido insistentemente. Esta idea se
halla ya en la misma Vita Antonii: mucha oracin y mucha
ascesis son necesarias para alcanzar la dicrisis n i . Claro que
sta tiene muchos grados, y no siempre hay que considerarla
como un carisma; pero s lo es en su sentido propio. Slo los
autnticos varones espirituales, esto es, los que posean el Espritu Santo, reciban con l el autntico don del discernimiento de espritus.
Era el caso de San Antonio, del que escribe San Atanasio
lleno de admiracin:
En el ascetismo de Antonio haba una cosa grande, y es que, como
ya he dicho, posea el carisma del discernimiento de espritus y diagnosticaba sus impulsos; no ignoraba el objetivo ni la tendencia de
cada uno de ellos. Y no solamente no se converta en juguete suyo,
sino que enseaba cmo rechazar sus ataques a aquellos a quienes
acosaban, explicando las debilidades y engaos de los instigadores 112 .
La direccin espiritual
619
620
La direccin espiritual
institua 4,g.
Deut 32,7.
Apophthegmata, Antonio 37.
> Historia lausiaca 27.
621
622
Vigilancia
que las palabras de los ancianos eran verdaderamente inspiradas, esto es, que Dios mismo hablaba por su boca. Siendo as
las cosas, no se deba discutir con ellos. Los que iban a consultarles, se limitaban a recoger con inmensa reverencia sus palabras como verdaderos orculos. A lo ms, cuando stos se
revestan de formas oscuras y sibilinas, se poda pedir una
explicacin; pero incluso sta se daba en estilo conciso. Slo
cuando el padre espiritual prefera responder en forma de aplogo, el discurso se alargaba un poco. Pero nunca se discuta.
Si el discpulo se mostraba terco, el anciano espiritual se limitaba a pedir a Dios que tocara su corazn o a excogitar alguna
estratagema para hacerle entrar en razn y volver al buen
camino.
Vigilancia
Entre los grandes medios con que cuenta el monje para
salir vencedor en la guerra invisible, no se puede dejar de
mencionar, al lado de la discrecin de espritus y de la direccin espiritual, la vigilancia o, como decan los antiguos en un
lenguaje ms tcnico, la nepsis. En efecto, tanto la direccin
espiritual como la dicriss seran perfectamente intiles si el
monje no estuviera siempre alerta, atento a los movimientos
del enemigo 123 .
Esta vigilancia es tanto ms necesaria cuanto ms preciosos
son los tesoros que hay que guardar y, en consecuencia, mayor
la codicia de los ladrones. Es la comparacin que usa Besa,
sucesor de apa Shenute en el rgimen del Monasterio Blanco 124 .
El trmino nepsis pertenece al vocabulario tcnico de la
espiritualidad oriental. Es el nombre de accin del verbo neutro nphein, que significa el estado de sobriedad, por oposicin
a methyein, que designa el estado de embriaguez. De este primer
sentido material pas a adquirir una acepcin ms noble: el
estado de una inteligencia duea de s misma, prudente, ponderada, por oposicin a esa especie de embriaguez mental que
despoja al espritu de su equilibrio, no importa por qu causa:
la mana 125 . Tanto los escritores griegos profanos como la
Sagrada Escritura conocen este concepto y los vocablos que
le sirven de vehculo; pero fue entre los ascetas orientales donde
la doctrina de la nepsis conoci la fase ms gloriosa de su
carrera.
Como lo ha demostrado 1. Hausherr fundndose en una
123
Para la nepsis, vase I. HAUSHERR, Uhsychasme...
' 2 4 De la vigilancia 4,2: C S C O 158,2.
125
I . HAUSHERR, Uhsychasme...
p.274.
p.273-285.
623
EVAGRIO P N T I C O , Antirrhetics:
11: F R A N -
624
C.7.
El ascetismo
espiritual
El gran doctor de lo que nosotros llamamos examen particular es Casiano. Insiste Casiano en este punto a travs de
toda su voluminosa obra de espiritualidad monstica. Conoce
prcticamente todos sus elementos y los integra en el combate
asctico, aunque no parece, por los testimonios que poseemos,
que ni l ni nadie en la antigedad monstica lo hubiera organizado en un mtodo coherente. Casiano tuvo, con todo, una
influencia decisiva en la tradicin subsiguiente, que ya no dir
nada nuevo sobre esta importante materia.
conxience 3: Chez les Peres de 1'glisei: DS 4 (1961) 1801-1807; A. LIULIMA y A. DERVILLE,
Examen particulier 2: *Histoire, \. Age patstknien ibid., 1841-1842.
34 Vita Antcmii 55.
i " Ep. ad Chilonem 2: ed. Y. COURTONNE, t.r p.101.
La tcnica de los
logismoi
625
626
627
mera se reducen, en fin de cuentas, a los ocho clebres logismoi 142 , que Casiano llamar los ocho vicios principales o capitales 14}. He aqu su enumeracin segn Evagrio:
139
141
628
El .demonio
del
medioda
629
150 Prcticos 12
630
psiclogo, se convierte, bajo la pluma de Casiano, en una pequea obra de arte, o, si se quiere, en un verdadero cuadro
clnico, segn la apreciacin de Pierre de Labriolle 151 . La
aceda, la anxietas o taedium coris, halla en estas pginas un
diagnstico insuperable:
a Casiano ms lejos en su larga exposicin de la aceda, ni citaremos a otros autores monsticos, como Diadoco de Ftice y
Nilo de Ancira, que tambin la han descrito, aunque con menos originalidad y detalle 153 . Hoy, gracias, sobre todo, al
Lexikon de Lampe y a los complementos relativos a este punto
preciso que han aportado S. Wenzel y A. Guillaumont, podemos
hacernos una idea bastante completa de este logistns, sus caractersticas, sus efectos y su teraputica, segn los Padres
de lengua griega.
No existe un trmino espaol que traduzca toda la riqueza
de matices contenidos en el vocablo akeda en el sentido que
le dan Evagrio y los otros autores monsticos de la antigedad,
y que son, a la vez, aburrimiento, torpor, pereza, disgusto,
desaliento, ansiedad, tristeza, etc. Es un estado de nimo sui
generis, complejo, ligado al estado de vida anacortico. Tal vez
pueda definirse, como hace San Nilo de Ancira, por atona
psychs (flojedad del alma) 1 5 4 o de otros modos parecidos. Segn nuestros autores, esta tentacin ataca especialmente a los
ermitaos, en particular, aunque no exclusivamente, en los
principios de la vida asctica. Entre sus causas naturales se
enumeran la tristeza, la gandulera, la locuacidad, los malos
pensamientos, el agotamiento del alma por la batalla espiritual;
su causa preternatural es un demonio particular, activsimo al
medioda, sugerido por el salmo 90,6. Sus efectos son mltiples, y algunos irremediables. La aceda hace que los monjes
abandonen la celda sin necesidad; excita las pasiones; es contraria a la oracin, so pretexto de que es preciso ocuparse en
buenas obras; fomenta la ociosidad y el sueo; hace aborrecer
el lugar donde se vive, a los hermanos con quienes se convive,
la forma de vida, el trabajo que se realiza; mueve el falso celo,
el deseo de emprender prcticas ascticas que estn por encima de las propias fuerzas, como ayunos excesivos o establecer
la morada en un lugar demasiado remoto; llega a causar la
muerte espiritual. Casianoun oriental que escriba en latn
est de acuerdo: dice que la aceda es madre de la ociosidad, la
somnolencia, el mal humor, la inquietud, el vagabundeo, la inestabilidad del espritu y del cuerpo, la charlatanera y la curiosidad. Como remedios para curarla citan nuestros autores la
oracin, la meditacin y recitacin de pasajes de la Sagrada
Escritura, el trabajo manual, el recuerdo de la muerte, la paciencia, la esperanza, la vida de comunidad, la perseverancia
i52
631
153 DIADOCO DE FTICE, Capita centum de perfectione spirituali 58: SC 5 bis.118; SAN
NILO DE ANCIRA, De octo spitibus malitiae 13: MG 79,1159.
1M oe octo spiritibus malitiae 13.
632
C.7. El ascetismo
espiritual
138
20,12.
Para el pensamiento de los monjes antiguos sobre la virtud y las virtudes, puede consultarse E. G. KONSTANTINOU, Die Tugendlehre Gregors von Nyssa im Verhltnis zu da antikphosopkischen und jdisch-christlichen Tradition (Wurzburgo 1966); M. OLPHE-GALLIARD,
Cassien... col.253-256; W . JAEGEK, TU Rediscovered Worfes... p.128-129 y 209-211. Me he
servido tambin para la humildad de K. HEUSSI, Der Ursprung... p.233-239; O. SCHAFFNER,
Christliche Demut. Des hl. Augustinus' Lehre von der Humilitas (Wurzburgo 1959); R. L. O T TLEY, Humility, en J. HASTINGS, Enciclopaedia of Religin and Ethics t.6 (1913) p.870-872;
A. DIHLE, Demut: RAC 3 (1957) 735-778; R.-A. GAUTHIER, Magnanimit: Bibliothque
thomiste 28 (Pars 195O; E- DEKKERS, De humitatei. Een bijdrage tot de geschiedenis van
het begrip humilitas: Horae monsticas (Tielt 1947) p.67-80. Para la obediencia: H. BACHT,
La loi... p.16-25
Las
virtudes
633
Los escritores monsticos de la antigedad tratan largamente de las virtudes, que constituyen, segn su manera de
considerar la vida espiritual, la parte positiva de la ciencia
prctica. Las analizaron concienzudamente, las clasificaron,
estudiaron los medios ms conducentes a su adquisicin.
Como entre los escritores cristianos en general, tambin
entre ellos tuvo comn aceptacin la teora platnica y estoica
de la unicidad de la virtud. La virtud es, para ellos, sinnimo
de perfeccin. Gregorio de Nisa defiende, como Platn, que
no hay virtudes individuales en el hombre, sino tan slo una
virtud; las diversas virtudes que nosotros solemos distinguir,
no son sino los eslabones de una sola y misma cadena 160 .
Como hemos visto que suceda con los vicios, las virtudes dependen una de otra. La misma idea de la cadenauna cadena espiritualse halla en Macario: La oracin depende de la
caridad; la caridad, del gozo; el gozo, de la mansedumbre; la
mansedumbre, de la humildad; la humildad, de la disponibi159 F I L O X E N O D E MABBUG, Homilas 1: SG 44 p . 4 0 - 4 1 .
160 Esta teora se halla f o r m u l a d a especialmente e n el tratado De virginitate:
GER, p . 2 7 3 . Cf. De instituto chrstiano: ed. W . JAEGER, p.77-78.
ed. W . JAE-
634
Las
virtudes
635
636
C.7.
El ascetismo
espiritual
Las virtudes
637
638
C.7.
El ascetismo
espiritual
15 Flp2,5-n.
Las virtudes
639
640
C.7. El ascetismo
espiritual
la orden que se pone por obra. Ahora bien, una vez obtenido
el fin deseado, esto es, la prctica de la propia abnegacin, el
anacoreta deja de obedecer a un superior y, de ordinario, l
mismo se convierte en anciano. Paralela a la del hijo respecto
al padre, la obediencia, entre los ermitaos, evoluciona en el
sentido de una emancipacin progresiva hasta que sta llega
a ser completa.
Entre los cenobitas, en cambio, tiene la obediencia un carcter marcadamente social; est al servicio del ideal y de las
necesidades de la perfecta comunidad; es el principio fundamental del orden y de la plena cohesin de la colectividad monstica. Esto exige, entre otras cosas, que el superior no se
deje llevar de la fantasa o el capricho, antes bien que ordene
cosas razonables, convenientes y oportunas, no slo teniendo
presente el bien del monje a quien se dirigen sus rdenes, sino
tambin, y en primer lugar, el bien de todo el monasterio.
Sin embargo, claro est, este aspecto social de la obediencia
cenobtica no excluye el aspecto asctico. Como el eremita, el
cenobita obedece por motivos sobrenaturales: para ofrecer
a Dios el sacrificio de su propia voluntad, para abnegarse a s
mismo y seguir al Seor con la cruz a cuestas. Y obedece mucho
ms tiempo, pues su obediencia, como su vida en el seno de
la comunidad, al menos segn San Pacomio y San Basilio, no
termina sino con la muerte. As como, escribe Casiano, sometindose a su abad hasta el fin puede imitar de algn modo
a aquel de quien se ha dicho: 'Se humill, hacindose obediente
hasta la muerte', y merecer decir humildemente con sus mismas palabras: 'No vine a hacer mi voluntad, sino la de aquel
que me envi' 192 .
Otra virtud que gozaba de excepcional estimacin entre
los monjes antiguos, particularmente entre los ms entusiastas
de la contemplacin, era la mansedumbre (praotes). Evagrio
Pntico la considera como la verdadera madre de la gnosis,
como la nica condicin para alcanzarla. Tal predileccin sorprende un poco a primera vista, pero se explica fcilmente
teniendo en cuenta la teora de las pasiones que privaba entre
los monjes antiguos. Segn esta doctrina, las pasiones de la
epithyma (apetito concupiscible) son inferiores a las del thyms
(apetito irascible); por eso, la praotes o mansedumbre tiene
mucha ms prestancia que la castidad de orden superior que
es la sophrosyne, puesto que la supone como ya adquirida y de
algn modo la corona. Poseer la virtud de la mansedumbre,
en efecto, implica necesariamente haber vencido todas las pa"2 Collationes 19,6. Las citas estn tomadas, respectivamente, de Flp 2,8 y Jn 6,38.
El ascetismo
como martirio
liturgia
641
siones. As, la praotes constituye la cima del combate espiritual, la virtud por excelencia del practicas consumado.
Cierto que esta doctrina se apoya en la psicologa tripartita;
pero Evagrio hall en la Sagrada Escritura, entre otros pasajes
que la favorecen, un texto muy hermoso en el que la fundament. La Biblia presenta a Moiss como hombre manssimo,
ms que cuantos hubiese sobre la haz de la tierra; y a continuacin aduce este orculo divino: Si uno de vosotros profetizara, yo me revelara a l en visin y le hablara en sueos.
No as a mi siervo Moiss, que es en toda mi casa el hombre
de confianza. Cara a cara hablo con l y a las claras, no por
figuras; y l contempla el semblante de Yahv 193 . Evagrio,
aludiendo a este texto, subraya repetidas veces, en apoyo de
su mstica intelectualista, que la Escritura hubiera podido alabar otras virtudes excelentes de Moiss, y, con todo, se limita
a poner de relieve su extraordinaria mansedumbre 194 . As,
pues, al igual que Moiss, el monje que ha logrado poseer la
mansedumbre est preparado para recibir el don de la contemplacin: domina todas las pasiones, ha triunfado en la lucha
con los demonios, ha escalado la cumbre de la vida asctica.
El ascetismo como martirio y liturgia
Aqu termina la etapa propiamente asctica de la ascensin
espiritual. Es una etapalo hemos vistodura, ardua, penosa,
imprescindible. Los maestros de la espiritualidad del monacato
antiguo han explicado esta necesidad de diversos modos, pero
todos coinciden en subrayarla. Hay que sufrir y hacerse violencia para llegar a ser verdaderamente monje. Es preciso ejercitarse en el ascetismo corporal y espiritual, trabajar duramente, vivir en la soledad, observar el silencio, ayunar, pasar
en vela largas horas de la noche, soportar la pobreza y desnudez, guardar castidad perfecta, luchar denodadamente contra
las pasiones y los demonios, humillarse, obedecer, esforzarse
por conquistar todas las virtudes... Es un programa largo, penoso, fatigoso, agotador. Es el martirio espiritual de que
hablan los padres, el segundo martirio, el martirio de nuestra conciencia 195 .
San Atanasio, San Pacomio, San Efrn, San Juan Crisstomo, San Jernimo, Sulpicio Severo, Casiano y otros muchos
J Nm 12,3-8.
Cf. Ep. 56: FRANKENBERG, p.605; Ep. 27: p.583; Ep. 41: p.585; etc.
Para el tema de la vida monstica considerada como martirio, vase M. VILLER, Le
martyre et Vascse: RAM 6 (1925) 105-142; E. E. MALOKE, The Monk and the Martyr:
Studies in Christian Antiquity 12 (Washington 1950); ID., The Monk and the Martyr: Antonitis Magnus Eremita... p.201-228.
IM
195
642
C.7.
El ascetismo
espiritual
El ascetismo
197
14,1; Liber
S. P. N.
Orsiesii
30: B O O N ,
como martirio
643
liturgia
201
205
C.8.
El paraso
EL PARASO
Vida nueva
recobrado
VIII
RECOBRADO
Vida nueva
En una de las frecuentes digresiones sobre la vida monstica que hallamos en las homilas de San Juan Crisstomo,
leemos este prrafo:
El trabajo de los monjes es el mismo que el de Adn al principio, antes de su pecado, cuando estaba revestido de gloria y conversaba familiarmente con Dios y habitaba aquel lugar donde toda
bienandanza tiene su asiento. Es que le van, en efecto, a la zaga los
monjes a Adn cuando, antes de su desobediencia, fue puesto por
Dios para cultivar el paraso? Ninguna preocupacin mundana atormentaba a Adn, y ninguna atormenta a los monjes. Con pura conciencia conversaba Adn con Dios, y con pura conciencia conversan
con l los monjes. O, por mejor decir, tanto mayor es la confianza
que stos tienen con Dios cuanto es mayor la gracia que les suministra el Espritu Santo *.
645
646
Aptheia
i Cor 10,1.
5 Gil 3,27.
Ef6,is.
647
Aptheia
Entre los dones que Adn perdi por el pecado, nuestros
monjes ambicionaban recobrar muy particularmente los de la
aptheia y la gnosis. En primer lugar, la aptheia, don previo
y necesario, segn su estimacin, para obtener el segundo.
No es fcil precisar el concepto de aptheia 8 . Este vocablo
presenta una infinidad de matices en los numerosos escritores
cristianos que lo usan, de tal manera que es prcticamente
imposible dar de l una explicacin unvoca que los abarque
todos. Digamos, ante todo, lo que no es. A.-J. Festugire la
considera como el rasgo caracterstico de esa espiritualidad que,
segn l, desarrollaron, al margen del Evangelio, escritores
y maestros como Clemente de Alejandra, Orgenes, Gregorio
de Nisa, Evagrio Pntico, el Pseudo-Dionisio Areopagita y otros
de menor cuanta 9 . Pero una cosa son los vocablos y otra su
significacin, y cada da resulta ms claro que la espiritualidad
cristiana de la antigedad se sirve de gran nmero de voces
platnicas, estoicas y plotinianas para expresar conceptos perfectamente cristianos. As, es cierto que todos los autores de
algn modo afiliados al platonismo coinciden en hacer de la
aptheia el objeto de la virtud y en considerar la cathrsis,
o purificacin, el medio para llegar a ella; pero, desde luego,
ningn autor monstico so en apropiarse el sentido de apata
o de impasibilidad que le daba la filosofa estoica y la epicrea,
y San Jernimo fue enteramente injusto con Evagrio Pntico
7
8
Para la aptheia en los autoTes monsticos de la antigedad, vase: G. BARDY, Aptheia:
DS 1 (1037) 727-746; P. DE LABRIOLLE, Aptheia: Mlanges Alfred Emoult (Parfs 1940)
p.215-223; ID., Aptheia: RAC 1 (1041) 484-487; LAMPE, p.170-172; A. GUILLAUMONT,
en la introduccin a Evagre lePontique, Traite pratique... t.i p.98-112.
' Cf. L'enfant d'Agrigente (Pars 1942) p.146.
648
C.8.
El paraso
Aptheia
recabrado
649
Cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Ep. ad Polycarpum 3,2; Ep. ad Eph. 7,2; SAN ATANA-
L A M P E , p.170-171.
650
Aptheia
651
miento de las capas profundas de la conciencia, que se manifiesta especialmente en la calma de que se disfruta incluso
durante el sueo, y la capacidad de juzgarse objetivamente.
Aunque no puedan considerarse como infalibles, estos indicios constituyen, en conjunto, un criterio precioso.
Tal vez bajo la influencia de Evagrio y, en general, del
pensamiento alejandrino, los padres del yermo conocieron la
doctrina e incluso el nombre de la aptheia, como lo atestiguan, por ejemplo, la Historia lausiaca, de Paladio, y, con
mayor fundamento, las colecciones de Apotegmas de los padres. En algunas de estas ancdotashay que confesarlo,
la aptheia del monacato rudo tiene manifestaciones asimismo muy rudas. A los ascetas llegados a esta cumbre de la vida
espiritual, nada les inquietaba, ni agitaba, ni espantaba, ni
turbaba en lo ms mnimo. Sentan la ms completa despreocupacin por lo que pudieran pensar o decir de ellos 24 .
Pero tambin aqu sobresale el concepto de autodominio.
Como deca uno de aquellos monjes, poseer la aptheia equivale a reinar como un rey sobre las pasiones 25 .
Otro gran maestro de monjes, Diadoco de Ftice, menciona con cierta frecuencia la aptheia en su librito de oro
Cien captulos sobre la perfeccin espiritual; y por lo que dice,
se nota que le daba gran importancia en su concepcin asceticomstica. Notemos especialmente un punto: Ninguna otra
virtud puede procurar al alma la aptheia salvo la caridad 26 .
Y en otro lugar escribe: en la caridad perfecta... no hay temor, sino entera aptheia 27 . Y todava en otro pasaje, gape
y aptheia van de la mano, ntimamente compenetradas 28 .
Todo esto, evidentemente, nos indica que, segn Diadoco de
Ftice, la aptheia es patrimonio de los que han alcanzado
un grado elevado de caridad, y que cuanto ms elevado es
este grado de caridad, tanto mayor ser tambin la aptheia.
Esto no obstante, nuestro gran maestro espiritual impugna la
pretendida impecabilidad de los mesalianos y hace hincapi en
la necesidad de la lucha moral aun para los perfectos 2 9 .
Isaas de Gaza-o de Escete, por citar todava otro testigo de la tradicin monstica, concibe la aptheia plenamente cristiana como trmino bienaventurado de la laboriosa conversin moral y profunda transformacin del ser humano:
En el camino de la virtud hay cadas, pues existe el Enemigo;
existen cambio y variacin; existen abundancia y restriccin, existen
24
28
29
652
Logos 24.
Vase, por ejemplo, Historia lausiaca 18 y 58. Otras veces dice tan slo Paladio de sus
hroes que eran mansos. Se trata de un trmino equivalente, pues que los que haban vencido las pasiones del apetito irascible, necesariamente haban tenido que domear antes las
del apetito concupiscible.
32
EVAGRIO PNTICO, Kepklaia gnostica 3,55.
33
Penthos... p.186-187.
Pureza de corazn
653
Homilas espirituales 35,1: ed. H. DRRIES, p.263. Para la anpausis, vase LAMPE,
p.11535
36
37
38
3
"i
Ep. 1,9,3.
Tuscul. 4,4,8.
Ep. 133,3.
Collationes 9,2.
Ibid., 18,16.
Ibid., 1,6.
Ibid., 1,7.
Ibid., 8,6.
654
C.8.
El paraso
recobrado
Pureza
de
corazn
655
Ftice y Hesiquio, un representante de la mstica experimental en contraste flagrante con los escritores de la mstica especulativa, como Evagrio Pntico. Para l, la experiencia de
malos pensamientos, aun despus de recibir el bautismo, es
una prueba irrefutable de que Satans sigue viviendo en el
corazn del cristiano. Una corriente de pensamiento que hallamos entre los judos, los primeros cristianos y los Padres
de la Iglesia quiere que la purificacin del corazn sea obra
del Espritu Santo, quien reemplaza al espritu del mal. Esta
idea es fundamental en Macario y en el movimiento espiritual
que representa. Pero pecan ambos por exceso de insistencia
en el aspecto mstico y fenomenolgico de la espiritualidad,
con merma del moral y asctico.
El panorama cambia notablemente cuando pasamos del
monacato popular al intelectual de Evagrio Pntico y su escuela. El fin de la vida activa consiste, para ellos, en purificar
la mente de las pasiones. La aptheia, por lo menos cuando
se trata de la parte ms noble del alma, se identifica con la
pureza (catharotes). Evagrio escribe expresamente catharotes
es la aptheia del alma logik45. Apenas menciona el nombre
bblico corazn; prefiere hablar de catharotes como cualidad
del alma. Pero el estudio del trmino y concepto de pureza
de corazn en los precedentes escritores cristianos, en particular Clemente de Alejandra y Orgenes, indica, sin error
posible, que la catharotes de Evagrio es la catharotes tes cardias
de Orgenes, para quien, con toda seguridad, era un sinnimo
cristiano de la aptheia y catharotes platnica 46 .
Y llegamos a Casiano. No hubo autor monstico que tratara de la pureza de corazn con mayor entusiasmo ni contribuyera tanto a su divulgacin 47 . Para l, como para Orgenes, corazn es sinnimo de espritu. El egemonicn, que
es su parte ms noble y ms viva, se convierte, en la traduccin latina de Rufino, en el principale coris. La expresin
se encuentra en el abad de Marsella para designar el principio
del conocimiento religioso. Toda la ascesis tiende, segn l,
a la preservacin o a la purificacin de facultad tan preciosa
y tan expuesta a los ataques del enemigo. Preciosa, pues,
como principio del conocimiento intuitivo, pone el alma en
contacto inmediato con Dios y le hace dcil a su accin en la
medida en que se ha desembarazado de toda la pesadez corporal; expuesta a los ataques del enemigo por razn de su
45
46
47
656
Collationes 10,7.
"> I b i d . , 9 , 2 .
so Ibid., 1,4.
51
Pensaban los Padres q u e A d n posey u n a ciencia m u y elevada. E n efecto, c o m o ,
segn la concepcin d e los antiguos, el n o m b r e expresa la esencia misma d e l o q u e designa,
e hecho d e haber d a d o a cada u n a d e las variedades del m u n d o animal s u p r o p i o n o m b r e
(cf. G e n 2,20) indicaba q u e posea u n d o n extraordinario d e sabidura. A d n , p e n e t r a n d o
e n la misma esencia d e los seres creados, encontr para cada u n o d e ellos u n a voz adecuada.
Igualmente, fue este don d e ciencia lo que, segn los Padres, manifest a A d n la naturaleza
del matrimonio y d e la sociedad h u m a n a luego d e la creacin d e Eva. P o r l t i m o , el hecho
d e ser el p a d r e del linaje h u m a n o , as como la responsabilidad contrada ante toda su descendencia p o r el pacto q u e concluy c o n Dios, hacen suponer q u e estaba dotado d e u n a alt-
657
Gnosis
Gnosis (o, en latn, scientia, scientia spiritalis), en el lenguaje tcnico de la espiritualidad patrstica, significa un conocimiento de Dios y de sus misterios diferente de la simple
fe. Nuestros autores lo describen como el ideal del cristiano
perfecto. Al igual que la religin de Israel, de la que procede,
el cristianismo es una gnosis, esto es, la revelacin de un
secreto divinoel designio de Dios de salvar a los hombres
y, en ltimo trmino, de una persona, Jesucristo, que, a su
vez, nos revela al Padre. Abramos los Evangelios y leamos:
A vosotros os han sido dados a conocer los misterios del reino
de los cielos 52 ; Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere
revelrselo53; Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti,
nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo 54 . El Evangelio de San Juan est lleno de frmulas referentes a este
conocimiento superior e ntimo, que excede enteramente el
conocimiento sensible, experimental o intelectual, y est estrechamente ligado al amor; gnosis y gape son dos conceptos
que van con frecuencia a la par. Cierto que San Pablo no ignora que algunos en Corinto se enorgullecen de una pretendida gnosis, que los hincha y los induce a situarse por
encima de la ley comn de la caridad 55 ; el Apstol se ve
obligado asimismo a poner en guardia a Timoteo contra las
vanidades impas y las contradicciones de la falsa gnosis que
algunos profesan, extravindose de la fe 56 . Se siente en tales
pasajes que ya empiezan a moverse en la sombra los gnsticos, que se manifestarn a plena luz en el siglo n con tan
exuberante variedad de teoras. Por eso el Apstol procura
en diversos lugares puntualizar la naturaleza y los lmites de
la verdadera gnosis cristiana. Pues tambin para l se trata
de conocer a Dios por la revelacin de Jesucristo: Porque
el Dios que dijo: 'Brille la luz del seno de las tinieblas', es el
que ha hecho brillar la luz en nuestros corazones para que
demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de
Cristo 57.
Como se vey hoy se admite generalmente, desde los
orgenes mismos del cristianismo existi en el seno de la Iglesia, paralelamente a la falsa gnosis, una gnosis perfectamente
sima sabidura. Vase sobre esto, p o r ejemplo, S A N JUAN CRISSTOMO, In Gen. hom.14,5;
S A N C I R I L O D E A L E J A N D R A , In lo. 1,9; SAN A G U S T N , Contra
5 2 M t 13,11.
53 M t 11,27.
54
J n 17,355 1 C o r 8,10.
5< i T i m 6,20.
5' 2 C o r 4,6.
lulianum
5,1, etc.
658
ortodoxa. Los escritores eclesisticos ms antiguoslos llamados Padres Apostlicosy los del siglo n hablan de ella.
Pero la elaboracin del concepto tuvo lugar sobre todo en Alejandra a lo largo del siglo ni. Para alcanzarlaenseaban
era preciso juntar el esfuerzo moral a la investigacin intelectual. Los grandes forjadores de la teora gnstica ortodoxa,
Clemente de Alejandra y Orgenes, hicieron hincapi en este
punto: sin obediencia a los mandamientos divinos, sin purificacin previa de vicios y pasiones, no puede haber verdadera
ciencia de Dios y de los divinos misterios. La gnosis es hija
de la aptheia, de la puritas coris.
El monacato docto hered esta doctrina. Orgenes la haba
llevado ya a gran perfeccin. Completando a Clemente, haba
enseado que la gnosis es un don absolutamente gratuito del
Espritu Santo, el nico maestro que puede ensear al hombre
la verdadera ciencia de las Escrituras 58 . Tambin haba hecho
hincapi con energa en el carcter afectivo de este conocimiento, poniendo de relieve la parte importantsima que tiene
en l el amor, hasta afirmar: El conocimiento de Dios es un
amor espiritual 59 ; y en otro lugar: es unin y comunin 60 .
De este modo, como se ve, la gnosis se convierte en lo que,
mucho ms tarde, se llamar una mstica, una experiencia
amorosa de Dios, presente en el alma; una mstica que irrumpe, con vestido nupcial y apasionados acentos, en las homilas y comentarios que el propio Orgenes escribi sobre el
Cantar de los Cantares, donde se revela una experiencia personal muy autntica. Notemos, en fin, que para el gran alejandrino an no hay disociacin ni verdadera distincin entre
teologa y mstica, en el sentido que da a estas expresiones
la terminologa moderna; la gnosis es a la vez investigacin
intelectual de la palabra de Dios y unin amorosa, absorcin
en Dios.
Esta doctrina, reformada y enriquecida con ms o menos
matices, pas sustancialmente a formar parte de las enseanzas del monacato docto. Para ste, la gnosis se define, como
hace Lampe basndose en textos procedentes sobre todo de
la escuela alejandrina, como un conocimiento contemplativo
o mstico que aumenta despus de la victoria obtenida sobre
las pasiones, se concede a cada cual segn sus progresos
y, cuando alcanza su perfeccin, puede concebirse como unin
de amor con Dios y asimilacin a l 61 . Insistamos que en
58
59
o
6i
Gnosis
659
nuestros maestros monsticos, como en Clemente de Alejandra y en Orgenes, no es primariamente la gnosis de esencia
especulativa o conceptual, sino de orden mstico. No puede
considerarse, por tanto, como un mero desarrollo especulativo
de la fe, pese a la engaosa apariencia de intelectualismo exagerado que confiere a nuestros maestros su cultura y vocabulario filosficos. Evidentemente, tampoco tiene nada que
ver con pretendidas tradiciones secretas. El simple fiel posee
en realidad cuanto posee el gnstico, pero slo lo conoce
superficialmente. El gnstico trabaja en profundizar su fe,
en conocer a Dios, y lo consigue gracias a un don del Espritu
Santo.
La doctrina sobre la gnosis de San Gregorio de Nisa presenta particular inters. Es generalmente la tradicional; pero
en un punto importante no slo se muestra Gregorio ms
personal, sino que puede considerarse como el origen de toda
una caudalosa corriente espiritual: la teologa apoftica. Se
trata, naturalmente, de su profunda conviccin de que el verdadero conocimiento de Dios consiste en conocer que excede
todo conocimiento. Gregorio elabora su teorallamada mstica de la tiniebladentro del marco de las visiones de Moiss. Segn la Biblia, Dios se manifest a Moiss primero a la
luz del da, luego en la nube y, finalmente, en la tiniebla. He
aqu la imagen del progreso en la verdadera gnosis. La teofana luminosa simboliza la remocin de toda idea falsa sobre
Dios; la manifestacin en la nube, la remocin de lo sensible
para contemplar las realidades escondidas; en fin, la manifestacin en la tiniebla, el ingreso del alma, despojada de toda
ayuda humana, en el santuario del conocimiento de Dios.
Esta ltima es la gnosis verdadera y plena. Dios permanece
siempre infinitamente misterioso; la verdadera visin consiste
en no ver; y, en este remontarse ms all de todo conocimiento,
el alma experimenta el 'sentimiento de la presencia' divina
en la noche. Presencia de Dios en el alma, y del alma en Dios.
'Compenetracin mutua: Dios viene al alma, y el alma, a su
vez, se transporta en Dios': la misma gnosis es dejada atrs 62 .
He aqu el texto tal vez ms significativo:
La gnosis religiosa es, en primer lugar, luz cuando empieza a
aparecer... Pero cuanto ms llega a comprender el espritu, en su
caminar hacia adelante, qu cosa sea el conocimiento de las realidades y se acerca ms a la contemplacin, tanto ms comprende que la
naturaleza divina es invisible. Habiendo dejado todas las apariencias, no slo lo que perciben los sentidos, sino lo que la inteligencia
62
660
C.8.
El paraso
recobrado
cree ver, se dirige cada vez ms hacia el interior, hasta que penetra,
por el esfuerzo del espritu, hasta el Invisible y el Incognoscible, y
all ve a Dios. En efecto, el verdadero conocimiento de aquel a quien
est buscando y su verdadera visin consiste en no ver, porque aquel
a quien busca excede todo conocimiento, rodeado por todas partes
por su incomprensibilidad como por una tiniebla .
661
Gnosis
Segn Casiano, como puede inferirse de las lneas que acabamos de leer, la scientia spiritualis es, ante todo, un conocimiento profundo, vital y espiritual de la palabra de Dios contenida en las Escrituras. Consiste en penetrar hasta el corazn
y la medula de las palabras celestiales y contemplar con la mirada muy pura del corazn los misterios profundos y escondidos, lo que no obtendr la ciencia humana ni la cultura del
siglo, sino la sola pureza del alma por la iluminacin del Espritu Santo 68 . Fiel, adems, a la tradicin origenista, Casiano
identifica prcticamente la scientia spiritalis con la theora o
contemplacin pura.
Notemos, en fin, que la gnosis no fue patrimonio exclusivo
de los monjes doctos. Si Casiano habla de la existencia de una
multitud innumerable de santos varones de corazn puro, pero
ignorantes de los arcanos de una ciencia ms profunda que la
simple 69 , sabe tambin que la verdadera ciencia espiritual
brilla a veces en algunos que carecen de elocuencia y casi de
letras 70 . Y en otro pasaje cuenta que Teodoro, hombre de tan
escasa formacin que apenas poda articular unas pocas palabras
griegas, posea una maravillosa ciencia espiritual de las Escrituras; el secreto de esta insospechada gnosis estaba en su grandsima santidad y en el mtodo que segua para avanzar en el
conocimiento de los arcanos divinos: una vez persever en la
oracin siete das con sus noches hasta que el Seor le revel
la solucin de un pasaje particularmente difcil 71 . Juan de Licpolis, hombre sin cultura, hablando, sin duda, por propia
experiencia, dijo a ciertos monjes de Palestina que fueron a
visitarle:
Quien ha sido juzgado digno de conocer parcialmente a Dios
el conocimiento total nadie puede recibirlo, alcanza tambin la
ciencia de todo lo dems, ve los misterios de DiosDios mismo se
los ensea, prev las cosas futuras, tiene visiones reveladoras parejas a las de los santos, obra milagros, llega a ser amigo de Dios y
obtiene de Dios todo lo que le pide 1 2 .
"68 Instituto 5,34.
Collationes 14,9.
Ibid., 14,15.
'0 Ibid., 14,16.
72 Institua 5,33.
Historia monachorum 1.
662
C.8.
El paraso
recobrado
Parrhesa
663
664
C.8.
El paraso
recobrado
roo.
El bautismo
del Espritu
Santo
665
666
C.8.
El paraso
El bautismo
recobrado
del Espritu
Santo
667
668
C.8.
El paraso
recobrado
Mt ir,29.
" MG 34,408-4:0.
K. Klejna (Antonias und Ammonas, eine Untersuchung ber Herkunft und Eigenart der
altesten Mnchsbriefe: Zeitschrift fr katholische Theologic 62 [1938] 343-344) piensa que
el pnzuma, en las cartas de Ammonas, es also completamente diferente del Espritu Santo.
Claro que Ammonas no pudo distinguir con los escolsticos entre don increado, esto es, el
Espritu Santo en cuanto habita en el alma del justo, y don creado, es decir, la gracia habitual; atribuye a ambos los mismos efectos. Pero esto no implica necesariamente que los confundiera. A veces puede dudarse del sentido exacto de la expresin Fuerza (dynamis) divina, muy usada por nuestro monje; pero parece seguro que, por lo menos cuando escribe
Espritu Santo y Espritu de Dios, se refiere realmente a la tercera persona de la Trinidad.
669
sido agraciado con esta especialsima comunicacin del Parclito y sus dones, y no sabe cmo expresar lo que ha sentido
y siente. El Espritu Santo, dice, es la perla de que habla el
Evangelio 991 el tesoro escondido 10 ; a las almas en que
habita les revela los mayores misterios, de tal modo que el
da y la noche se les hace una misma cosa 101 .
La tradicin es unnime. Segn el Liber graduum, los perfectos son aquellos que recibieron el carisma mximo, llamado
Espritu Parclito, que los llena y colma de Dios 102 . Para el
autor de las Homilas espirituales, la perfeccin cristiana consiste precisamente en la efusin y ebriedad del Espritu 103 .
Los escritores del monacato primitivo coinciden asimismo
cuando se trata de ensear cmo prepararse para la recepcin
del Parclito, la fuerza de Dios, el carisma mximo, el don
del Espritu. Oigamos a San Ammonas: Si queris recibirlo,
entregaos al trabajo del cuerpo [ = ascetismo corporal] y al
trabajo del corazn [ = ascetismo espiritual]. Y dirigid vuestros
pensamientos hacia el cielo noche y da, pidiendo de todo corazn el Espritu Santo, y se os dar... Yo, que soy vuestro
padre, rogar por vosotros para que lo recibis... 104 Pero
esto no ser posible sin la perfecta pureza de corazn, sin la
extincin completa del espritu de vanagloria, sin la total abnegacin de la propia voluntad y del propio juicio, sin mucho
reposo, soledad y silencio en lo recndito del desierto 105 .
Purificarse de la fealdad adquirida por los viciosescribe
San Basilio, volver a la belleza de la naturaleza, restaurar,
por as decirlo, la forma primitiva de la imagen real por la
pureza: slo mediante esta condicin es posible acercarse al
Parclito 106 . En una palabra, es necesario haber superado
la empinada cuesta de la vida prctica tal como la exponen
nuestros maestros. La gran ley para llegar a ser espiritual la
formul con clsico laconismo uno de los padres del yermo
cuando dijo: Da la sangre, y recibe el Espritu 107 . Slo por
el martirio de la praxis se obtiene esta calidad inapreciable.
Para penetrar en el reino es preciso que preceda una muerte
mstica:
Si alguien pudiera, ya en esta vida, morir a causa de los trabajos
[de la ascesis], se convertira enteramente en la mansin del Espritu
58
99
Mt I3.45SS.
100 Mt 13.44'o Ep. 13,3: PO 10,609.
102
Lber graduum 3,ia*. PS 3,71.
303
Homilas espirituales 50: ed. H. DRRIES, p.321.
10"5 Ep. 13,8: PO 10,586.
1 F. GIARDINI, La dottrina spirituae... p.23 (referencias),
ios
De Spiritu Soneto 9: M G 32,r9107
Apophthegmata, Longinos 5.
670
C.8.
El paraso
recabrado
El hombre espiritual
No es excesivo el precio de morir de muerte mstica, por
dolorosa que sea, comparado con la gloria de renacer a la nueva
vida del Espritu. En efecto, el Espritu Santo derrama, con
su llegada, sobre el alma la abundancia inenarrable de sus
dones y carismas. Y qu sufrimientos pueden compararse con
la magnitud de estas gracias, que nuestros maestros nos describen repetidamente con entusiasmo siempre nuevo? Abramos, por ejemplo, las Homilas espirituales La XVIII est
enteramente dedicada a pergear el retrato del pneumticos,
del pneumatophoros, el hombre que posee el Espritu Santo,
o, por mejor decir, es posedo por l:
Desde el momento en que el alma ha llegado a la perfeccin espiritual, a la completa purificacin de las pasiones, a la unin ntima,
a la inefable conmistin con el Parclito, el Espritu Santo; desde
que esta unin le otorga la gracia de ser espritu, se convierte enteramente en luz, ojo, espritu, gozo, suavidad, alegra, amor, misericordia, bondad y dulzura. [Tales almas] se asemejan a la piedra que, en
las profundidades del ocano, est rodeada de agua por todas partes.
Pues, del mismo modo, estn completamente penetradas del Espritu Santo y configuradas con Cristo. Llevan constantemente en s
mismas las poderosas virtudes del Espritu y son interiormente
irreprochables, inmaculadas, puras I 0 9 .
El hombre
espiritual
671
672
C.8.
El paraso
recobrado
La accin del Espritu transforma profundamente al hombre interior. Lo diviniza, lo deifica. El hombre espiritual es
la rplica cristiana del hombre divino, el imposible ideal pagano, soado a la vez por el pueblo y la minora de los filsofos 118 . En el espiritual cristiano se transparente una semejanza con Dios muy superior a la imagen inscrita en la humana naturaleza cuando fue creada. El mismo hombre exterior
refleja esta profunda transformacin bajo la accin del Espritu, como lo comprobaba San Antonio: Todo el cuerpo es
transformado y se somete al poder del Espritu. Y pienso que
se le concede ya alguna parte del cuerpo espiritual que recibir
en la resurreccin de los justos 119 .
Viviendo en poder del Espritu 120 , el pneumticos, en el
concepto de los antiguos, penetra los arcanos, predice el porvenir, lee los pensamientos y puede darles respuestas adecuadas; tiene poder sobre los demonios y obra milagros; y, por lo
mismo, es contado entre los profetas y los apstoles y recibe
el carisma de la paternidad espiritual. La literatura monstica
primitiva contiene abundantes textos que ilustran festos temas.
Leamos tan slo, una vez ms, unas lneas del importante captulo IX del tratado De Spiritu Sancto, de San Basilio de Cesrea:
Como los cuerpos lmpidos y transparentes se hacen resplandecientes cuando les hiere un rayo de luz e irradian otro brillo, as las
almas que llevan en s al Espritu, iluminadas por el Espritu, se
hacen espirituales y difunden la gracia sobre los dems. D e ah la
previsin del porvenir, la inteligencia de los misterios, la comprensin de las cosas ocultas, la distribucin de los carismas, la partici Ibid.
" Ep. 6,1: PO 10,582.
118
Gf. L. BIELER, Theios Aner. Das Bild des tgttlkhen Menscherv \ Spatantike und
Frhchristentum (Viena 1935-1936).
">
Ep. 1,70-71: CSCO 149,4.
120
Historia monachorum 8,7.
El hombre
espiritual
673
El portador del Espritu (pneumatophoros), como acabamos de leer en San Basilio, difunde la gracia divina sobre los
dems, ejerce casi necesariamente, en crculos ms o menos
amplios, lo que hoy llamaramos un apostolado carismtico,
esto es, el nico apostolado que, segn muchos de nuestros
maestros, es lcito al monje ejercer. He aqu, por ejemplo,
cmo lo explica Ammonas a sus discpulos. El monjedice
debe vivir habitualmente en la soledad, a ejemplo de Elias,
Juan Bautista y los otros padres. No os imaginis, en efecto,
que los justos realizaron la justicia mientras vivieron con los
hombres, mezclados con ellos. No; sino que, despus de haber
practicado mucho la soledad, la fuerza divina habit en ellos,
y fue entonces cuando, ya en posesin de las virtudes, Dios
los envi en medio de los hombres para ser edificacin de los
hombres y curar sus enfermedades. En vistas a esta funcin
fueron arrancados a la soledad y enviados a los hombres. Pero
Dios los enva tan slo cuando todas sus [propias] enfermedades estn curadas. Los que se arrogan la misin de ayudar
espiritualmente a sus semejantes sin haber alcanzado ellos mismos la perfeccin espiritual, evidentemente no son enviados
de Dios, y, por tanto, no pueden hacer ningn bien verdadero
a las almas, antes bien perjudican a la suya propia. Los que
son enviados por Dios, no desean abandonar la soledad, pues
saben que gracias a ella han conseguido la fuerza divina; mas,
por no desobedecer al Creador, van a edificar a los hombres 122 .
Entre los diversos elementos que podemos distinguir en
este apostolado carismtico de los hombres espirituales sobresale el don de ensear. Un texto de Casiano nos ilustra, en
pocas palabras, sobre el concepto de la doctrina espiritual
propio de los antiguos: Una cosa es tener facilidad de palabra
o brillantez en el decir, y otra penetrar hasta el corazn y el
meollo de las palabras celestiales y contemplar con la mirada
pursima del corazn los misterios profundos y escondidos.
Esto no puede alcanzarlo ni la ciencia humana ni la cultura
del siglo, sino slo la pureza del alma por la iluminacin del
Espritu Santo 123 . En vano, pues, se esforzar por comunicar a las almas una doctrina espiritual quien no la posea a
fondo gracias a la santidad de su vida y a la iluminacin del
121 MG 32,109.
iI2" Ep. 1: PO 11,432-4343 CoUationes 14.9-
674
Q.
El paraso recobrado
El hombre espiritual
2 4 Homilas espirituales
< " E p . 8: P O 10,587.
' 2 6 Homilas espirituales
18,5.
18,8.
675
676
C.8.
El paraso
recobrado
El hombre
espiritual
677
678
C-8.
El paraso
El hombre espiritual
recobrado
679
Esta ltima frase significa en San Atanasio, como ya sabemos, que en Antonio la naturaleza humana haba sido restaurada en su estado de justicia, integridad y armona originales,
142
680
p.382.
CAPTULO
ORACIN
I.
681
IX
CONTEMPLACIN
La oracin y la contemplacin
en la vida del monje
Llmese aptheia, pureza de corazn, caridad perfecta,
restauracin del estado paradisaco o bautismo del Espritu
Santo, el momento de la vida espiritual que marca el fin del
perodo de intensa purificacin o praxis es, al mismo tiempo,
trnsito a lo que Casiano llama la scientia spiritualis, y Evagrio
y otros escritores, la theora o gnosis. En adelante, la existencia
del monje tendr como una de sus caractersticas esenciales
el ejercicio del don de parrhesia, o libertad de lenguaje ante
Dios de que goz Adn en el paraso. Es un punto que han subrayado con fuerza todos los maestros espirituales del monacato
primitivo. El monje que ha conseguido llegar a estas alturas,
si permanece fiel a la gracia, goza de un trato cada vez ms
continuo y ms familiar con Dios. Es un hombre de oracin.
Resulta casi imposible encarecer la importancia de la oracin en el ideal monstico primitivo 1. Casiano pone en labios
de apa Isaac estas palabras: Todo el fin del monje y la perfeccin del corazn tiende a perseverar en una oracin continua e ininterrumpida, y, en cuanto lo permite la humana
flaqueza, se esfuerza por llegar a una inmutable tranquilidad
de espritu y a una perpetua pureza 2 . Ya en la primera y ms
fundamental de las Colaciones, apa Moiss haba declarado:
Este debe ser nuestro principal conato, sta la orientacin
perpetua de nuestro corazn: que nuestra mente permanezca
1 Para la oracin y contemplacin en el monacato primitivo, vase I. HAUSHERR, Comment
priaient es Peres: R A M 32 (1956) 33-58 y 284-296; M . M A R X , Incessant Prayer in Ancient
Monastic Lterature (Roma 1945); I. HAUSHERR, Noms du Christ et voies d'oraison: O C A 157
(Roma 1960); G . P E N C O , La preghiera nella tradizione monstica: La preghiera... p.263-324;
P. TAMBURRINO, Dottrina asctica e preghiera nel monachesimo antico: La preghiera... p.325370; A . SAUDREAU, La prire chez les moines de Vantiquit: VS 8 (1923) 288-293; I. HAUSHERR,
La prire perptuelle du chrtien, en I. HAUSHERR, Hsychasme et prire: O C A 176 (Roma 1966)
255-306; J. LEMATRE, La contemplation chez les Grecs et autres orientaux chrtiens: R A M 26
(1950) 121-172; 27 (1951) 41-74; J- L E M A T R E , R . ROQUES y M . V I L L E R , Contemplation chez
les Grecs et autres orientaux chrtiens: D S 2 (1953) 1762-1872; P . - T H . CAMELOT, L'oraisan des
Peres du dsert: Cahiers de la Vie spirituelle 9-10 (Pars 1947); M . J. M A R X , incessant Prayer
in the Vita Antonii: Antonius Magnus Eremita... p.108-135; I- HAUSHERR, Le Traite de Voraison
d'vagre le Pontique (Pseudo-Nil):
R A M 15 (1934) 34-93-1 3-17 (publicado tambin en
forma d e libro, bajo el titulo: Les lecons d'un contemplati/. Le Traite de I'oraison d'vagre le
Pontique (Pars 1960); J. G R I B O M O N T , L a preghiera secando S. Basilio: La preghiera... p . 3 7 1 397; J. D A N I L O U , Platorasme...; I. HAUSHERR, Contemplation et saintet. Une remarquable
mise au point p a r Philoxne de Mabboug: R A M 14 (1933) 171-195; A . DE V O G , Orationi
frequenter incumbere>. Une invitation la prire continuee: R A M 61 (1965) 407-472.
2 Collationes 9,2.
682
683
'2 Homilas espirituales 40,2: ed. H. DORRIES, p.276; Homilas espirituales 56,1: ed.
G. M. MARRIOTT, p.44.
684
Coilationes 10,7.
Apophtl c;.nata, Pambo 7.
De orati. m 54.
Sentmtiae ad virgines 5: M G 40,1283.
I. HAUSHERR, Direction spirituelle... p.131.
Cf. Vita Antonii 3 y 55.
Ep. ad filios Dei 2.
685
25
26
12,6.
Benjamn 4. Cf. I T e s 5,16-18.
W I L M A R T , p.277-279.
d e cerca a I. HAUSHERR, Noms du Christ...
p.i2Qss.
686
687
pide un trabajo tan continuo y esforzado. He aqu cmo respondi a la pregunta de los hermanos:
688
37
42
38
43
44
p.136.
689
43
Apophthegmata.
Agatn o.
De oratione 34 bis: I . HAUSHERR, Les lecons... p . 5 2 .
Vase, sobre t o d o , Collationes 1,16-18; 7,3-8; 9,4-7; 10,12-14.
Prcticos 65.
690
C.9-
Oracin
y contemplacin.
Etapas
pritus impuros no tiene otro motivo que la oracin espiritual 46 . Lgicamente, son las distracciones el arma que los
demonios esgrimen con ms frecuencia contra el monje que
ora. Les basta estimular la inestable facultad de pensar, de recordar, de imaginar, que el hombre posee, para apartarle de su
objeto. Casiano, que tambin est persuadido de que los demonios combaten al monje en cuanto se dispone a orar, da
esta razn como una de las principales justificaciones de las
oraciones breves y ardientes, las jaculatorias 47 .
Rufino ha ilustrado esta doctrina con un aplogo. Macario,
una noche, oy llamar a la puerta de su celda. Era el demonio.
Levntatele dijo; vamos juntos al lugar donde se renen
los monjes para las vigilias. Macario conoci que se trataba
del Enemigo y le pregunt qu se le haba perdido en la sinaxis. Ignoras, acasoreplic el diablo, que no se celebra
ningn oficio, ninguna reunin de monjes sin nosotros? Ven,
pues, y vers lo que hacemos. Macario fue y, por la gracia
de Dios, vio una muchedumbre de negritos que correteaban
de un lugar a otro. Se acercaban a los hermanos que estaban
sentados: si les colocaban los dedos sobre las pestaas, al instante quedaban dormidos; si se los metan en la boca, al instante
bostezaban. Cuando los hermanos se postraban para orar al
terminar el salmo, hacan pasar ante sus ojos mil fantasmas;
a veces una mujer, a veces una casa en construccin, etc.; y lo
que les representaban los demonios como jugando, aquello consideraban los monjes durante la oracin. Cierto que algunos
rechazaban al instante al tentador, de manera que los pequeos etopes ni siquiera se atrevan a acercrseles; otros, en
cambio, estaban tan absortos en los pensamientos e imaginaciones que se les haban presentado, que los negritos podan
jugar tranquilamente sobre sus espaldas 48 .
No siempre, por desgracia, las tentaciones tomaban un aspecto tan divertido, ni mucho menos. Evagrio Pntico, autor
grave si los hay, describe los terribles asaltos de los demonios
para impedir la oracin del contemplativo en trminos muy
diversos. Se arrojarn sobre tiadviertey dejarn maltrecho todo tu cuerpo 4 9 . Y no hay aqu metfora alguna, como
lo prueban los casos tremendos que cita a continuacin. Veamos uno solo: haca el demonio tan encarnizada guerra a cierto
santo varn, que, apenas ste alzaba los brazos para orar, el
enemigo tomaba figura de len, levantaba contra l sus patas
46
47
48
49
Hesycha
inferiores
691
692
cilio de Calcedonia 55 . En Occidente tuvo asimismo la hesycha fervorosos partidarios, Casiano en primersimo lugar.
La hesycha es una realidad algo compleja. Los latinos
solan traducir este vocablo por quies, pax, tranquillitas, silentium... El trmino griego significa en los textos monsticos
de la poca que nos ocupa y en otros posteriores: a) tranquilidad, quietud, como estado de alma necesario para la contemplacin; b) tranquilidad, como estado de separacin del
mundo, y equivale a soledad. En esta ltima acepcin implica una doble connotacin de silencio y soledad, y a veces
va unida a anachresis; como trmino tcnico designa la vida
solitaria del hesicasta, concedida a monjes que la desean, sea
temporal, sea permanentemente 56 . El amor del silencio y de
la soledadha escrito Hausherres la dialctica de la oracin 57 . La hesycha, en fin de cuentas, es el amor, efectivo
y convertido en gnero de vida, del silencio y la soledad en
orden a alcanzar la verdadera oracin y la autntica contemplacin. Es llevar la lucha por la oracin hasta el ltimo extremo.
Cuando yo viva en el estado monsticoescribe el obispo Teodoreto de Ciro, a todos los bienes de la tierra prefera la hesycha58. Ante todo, sed amigos de la hesycha, leemos en una carta del gran hesicasta que fue San Arsenio 59 .
Las recomendaciones, los elogios de la hesycha, son frecuentes
y entusiastas en nuestros autores.
Hesycha, en los textos monsticos, suele tener dos sentidos
principales, como hemos visto. A veces designa un estado de
vida; otras, un estado de alma. Hay, por tanto, dos clases de
hesycha: una fsica y otra espiritual.
La primera tiene por objeto la obtencin de la segunda,
y consiste esencialmente en separarse del mundo, esto es,
del conjunto de las pasiones; como stas radican en el hombre,
es preciso abandonar la sociedad de los hombres. Una vez
fuera del mundo, el monje debe permanecer fiel a la soledad,
al silencio, a la tranquilidad, a la paz. Todo esto va incluido
en el concepto de hesycha como estado de vida. Justamente
escribe San Jernimo que el verdadero monje se distingue
no por sus discursos y correteos, sino por su silencio y estabilidad: non loquendo et discursando, sed tacendo et sedendo 60 .
El monje cenobita puede realizar de algn modo el ideal
55
56
57
.Hesycha
693
de vivir apartado en soledad, silencio y paz. Para l, separarse del mundo, vivir sin ciudad, sin casa, sin bienes, sin
amistades, sin posesiones, sin medios de subsistencia, sin negocios, sin contratos, sin deseos de instruirse en ciencias humanas, pronto a recibir en el corazn las huellas que imprimen
las divinas lecciones, como escribe San Basilio 61 , no puede
ser una pura utopa, un ideal enteramente fuera de su alcance.
Viviendo en la secreta morada del monasterio, puede realizar sin gran distraccin lo que se canta en el salmo: Reposad y ved que yo soy Dios 62 . Sin embargo, es muy revelador
que los antiguos tuvieran la tendencia de equiparar anachresis y hesycha, como puede verse en textos de Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa, Teodoreto de Ciro, el Pseudo-Areopagita, etc. 63 , y que no dieron el nombre de hesicastas sino
a los solitarios, hasta convertirse hesicasta en sinnimo de
anacoreta. Esto indica claramente que, segn ellos, slo en
la soledad de la ermita es posible realizar plenamente la hesycha del cuerpo. Los anacoretas buscaban con tanto ardor la
hesycha espiritual, que abrazaban plenamente la corporal por
muy penosa que fuera; huan incluso de los otros monjes,
porque stos, al fin y al cabo, tambin eran hombres.
La hesycha del almaentraa de la espiritualidad monstica orientalest basada en una profunda conviccin: El
monje, por vocacin, est consagrado exclusivamente a perseguir la unin con Dios por la oracin, la cual presupone
el desprendimiento total, la perfecta purificacin, la renuncia
a todo lo que podra retardar su ascensin espiritual 64 . La
hesycha espiritual es esa paz, esa tranquilidad del alma libre
de las aspiraciones desarregladas que la dispone a la contemplacin, acto supremo de la vida asctica 65 . La aptheia, que
Macario considera como el verdadero sabbat y el verdadero
reposo del alma que est vaca y purificada de todos los logismoi de Satn y descansa en una perpetua paz y alegra del
Seor 66 , constituye uno de sus aspectos esenciales; otro, la
amerimnia, la total carencia de cuidados temporales 67 , el perfecto desprendimiento evanglico; otro, ya mencionado en el
texto de Macario, la anapausis, trmino muy frecuente en la
literatura asctica antigua, que puede traducirse por reposo,
descanso, refrigerio, y que a veces se usa para designar la
61
62
63
Ep. 2,2.
VICENTE DE LRINS, Commom'torium 1: ed. R. S. MOXON (Cambridge 1915) p.4.
694
perfeccin espiritual y el estado de oracin ; otro, finalmente, la pureza: pureza de la vida, pureza del corazn,
pureza de la contemplacin 69 .
El amor y el cultivo del silencio y la soledad, de la tranquilidad y la paz, originaron en Oriente un sistema de espiritualidad basado en la hesycha: el hesicasmo. Pero, por muy
entusiastas que fueran sus seguidores, jams consideraron la
hesycha como un fin, sino como un medioun medio excelente ciertamentepara llegar al objetivo: la unin con Dios
por la oracin perpetua. Es un fin magnfico que, sin duda,
tena presente San Efrn cuando dedicaba a los hesicastas
estos macarismos:
Bienaventurado aquel cuyo corazn est lleno de paz...
Bienaventurado aquel que permaneci tranquilo en el silencio.
Bienaventurado aquel que fue quieto y manso...
Bienaventurado aquel que permaneci solitario en casa 70 .
695
Esta clasificacin, que se inspira inmediatamente en Evagrio Pntico 75, es un poco artificial, como reconoce el propio
Casiano, y no abarca todas las posibilidades, ni mucho menos.
Estamos en un dominio inmenso, cuyas riquezas no tienen
fin, pues hay tantas clases de oracin cuantas son las almas 76 . Sin embargo, los cuatro gneros mencionados son
muy reales y pueden servir de punto de partida para elevarse
hasta los grados superiores de oracin, como apunta Casiano:
De estos cuatro gneros se originan otras oportunidades de
oracin ms sustancial, que a veces adquiere los ms puros
quilates de fervor y pureza 77 .
71
Este ltimo escollola imprecisin del vocabulariono puede achacarse a la impericia
de nuestros autores. Ms bien es una cosa querida, voluntariamente buscada. En vez de
hacer hincapi en las diferentes clases de oracinlitrgica y privada, vocal y mental, etc.,
los maestros del monacato primitivo ponen de relieve la profunda unidad de la oracin cristiana. Para ellos lo importante es orar, comunicarse con Dios, hablar confiadamente con El,
contemplarle. La forma empleada para establecer esta comunicacin ntima y amorosa les
pareca muy secundaria. En la vida espiritual, lo que tiene capital importancia es !a oracin,
no las formas que sta revista.
72
Collationes 10,9.
" I Tim 2,1.
74
76
Collationes 9,11-14.
Collationes 9,8.
75
Cf. S. MARSILI. Giovanni Cassiano... p.98-100.
" Ibid., 9,15.
696
El oficio cannico
Lo esencial para los monjes antiguos era orar, hablar con
Dios, estar con l de una manera consciente, contemplarle.
Su ideal era la oracin perpetua, y hacia ella tendan con todas
sus fuerzas. Hombres tan entusiastas de la oracin no pudieron menos de acomodarse, desde los mismos orgenes, a la
costumbre tradicional de los buenos cristianos de orar a ciertas horas del da y de la noche. Los monjes aceptaron estas
prcticas y las intensificaron y multiplicaron. As se fue formando el oficio divino monstico, que en la Edad Media
haba de adquirir a menudo un volumen y una solemnidad
casi sobrehumanos. En los principios, como hemos tenido
ocasin de verlo en la primera parte de esta obra, las horas
cannicas eran una oracin vocal, intercalada de lecturas
y pausas silenciosas para la oracin secreta, que en los cenobios se celebraba en comunidad, y en las colonias de anacoretas, generalmente, reunindose en grupos los solitarios que
vivan en las inmediaciones.
No vamos a repetir aqu lo que ya queda dicho de las diferentes maneras de celebrar el oficio que tuvieron los monjes
de Egipto, Siria, Asia Menor, etc. Lo que ahora nos interesa
es la doctrina en que se apoyaba prctica tan generalizada.
Ms en concreto, quisiramos averiguar qu lugar ocupaba
en la vida espiritual del monje segn la doctrina de los tericos
de la vida monstica 78 .
Reconozcamos en seguida que no son raros los textos que,
al menos a primera vista, parecen dar una importancia de
primer orden al oficio divino. Leamos, por ejemplo, este magnfico elogio de la salmodia, debido, con toda probabilidad, a
San Basilio de Cesrea:
El salmo es la serenidad de las almas y una fuente de paz, pues
calma la agitacin y efervescencia de los pensamientos. Reprime la
inquietud y apacigua la pasin. El salmo anuda las amistades, estrecha lo que se separaba y reconcilia a los enemigos. Pues quin puede considerar an como adversario a aquel con quien alaba a Dios
con una sola voz? De este modo nos procura la salmodia el mayor
de los bienes, esto es, la caridad, la cual se sirve del ajuste de las voces
como de un lazo para la concordia, y armoniza en un solo coro el acuerdo de todo un pueblo. El salmo pone en fuga a los demonios y provoca la ayuda de los ngeles. Es el arma que protege de los fantasmas
de la noche, el descanso de las fatigas del da. Es la seguridad del nio
78
Para esto vase especialmente E. DEKKERS, Les anciens moines cultivaient-ils la liturgie?:
La Maison-Dieu 51 (1957) 31-54 (trabajo publicado primeramente en Vom christlichert
Mysterium [Dusseldorf 1051] p.97-114); ID., Moines et liturgie: COCR 22 (1960) 329-340;
A. VEILLEUX, La liturgie dans le cnobitisme pachmien au quatrime ecle: SA 57 (Roma 1968),
sobre todo en las pginas 276-323.
El oficio cannico
697
indefenso, la belleza del hombre en su plenitud, el consuelo del anciano, el ms hermoso adorno de la mujer. Tiene su lugar en las soledades y modera las reuniones pblicas. Verdadera voz de la Iglesia,
es la iniciacin de los que empiezan, el crecimiento de los que progresan, la estabilidad de los perfectos. El llena de luz nuestras fiestas,
y tambin engendra en nosotros la tristeza segn Dios; incluso a un
corazn de piedra puede arrancar lgrimas. El salmo es la ocupacin
del ngel, la conversacin celestial, un incienso espiritual 79 .
San Basilio no se cansa de hacer el panegrico de la salmodia, pero no le seguiremos ms adelante. Veamos ahora la
ardiente invectiva que San Jernimo dirigi a sus monjes de
Beln con ocasin de comentar un textoExurge psalterium
et citharadel salmo 107:
Oh salterio! Oh citara! T has sido hecho y creado para salmodiar a Dios: despierta, pues, y canta salmos. Por qu ests dormido? Oh monje, que ests de pie [slo] corporalmente!, por qu
duerme tu alma y no cantas al Seor? Maldito sea el hombre que
cumple la obra de Dios con negligencia! 80 Si eres un salterio y una
ctara, por qu ests callado y no glorificas a Dios? 8 1
Evagrio Pntico, por citar todava otro texto, escribe sentenciosamente, como casi siempre: Gran cosa es la oracin
sin distracciones, pero otra an mayor salmodiar sin distracciones 82 .
No nos apresuremos a hablar, basndonos en estos y otros
testimonios parecidos, del espritu litrgico de las primeras
generaciones monsticas. En primer lugar, la distincin entre
piedad litrgica y piedad privada no era por entonces, ni con
mucho, tan neta como lo es desde hace relativamente poco
tiempo. Los antiguos no oponan la oracin litrgica a la oracin privada, y no hubieran dudado en otorgar a la oracin
ininterrumpida del eremita el ttulo de liturgia en el sentido
teolgico ms robusto del vocablo. Adems, no es en modo
alguno evidente que consideraran su oficio u oracin cannica como parte de lo que se ha llamado la oracin oficial
de la Iglesia. Cierto que existen testimonios segn los cuales
los monjes se sentan especialmente obligados a interceder
por toda la Iglesia y aun por todo el mundo; pero esta intercesin la ejercan no precisa y exclusivamente en su oficio,
sino mediante toda su vida de oracin, su ascetismo, todo su
ser y todo su obrar. Su existencia entera era una liturgia 83 .
No imaginemos tampoco que las sinaxis o reuniones de
" In Ps. 1,2: MG 29,212-213.
o Jer 48,10.
" Tractatus de ps. 107: CO 70,202.
82
Prcticos 69; Apophthegmatat Evagrio 3.
83
Vase supra, p.277-278.
698
De confidencia en confidencia, el hermano acab por confesar que, desde que se hizo monje, cantaba el oficio, las horas,
los himnos del octaechos, lo que oblig al viejo Silvano a insistir en que se deba conservar la simplicidad de las prcticas
antiguas:
Por eso la compuncin y las lgrimas huyen de ti. Piensa en los
ilustres padres, qu poco instruidos estaban: no saban ms que algunos salmos. No saban ni antfonas, ni troparios, y brillaban como
astros en el mundo. Apa Pablo, apa Antonio, Pablo el Simple, apa
Pambo, apa Apolo y todos los otros confirman lo que digo; ellos que
incluso resucitaron muertos y vencieron al demonio, no con cantos
troparios y antfonas, sino con la oracin y el ayuno. No es el canto lo
que puede salvar al hombre, sino el temor de Dios y la observancia
de los mandamientos de Cristo. El canto ha precipitado a muchos
en lo hondo del infierno; no slo seglares, sino tambin sacerdotesIos ha hecho caer en la impureza y en muchas pasiones... 84
PO 8,18o.
El oficio cannico
699
Lo importante para Agustn, como para todos los maestros de la espiritualidad monstica, era que durante el oficio
se orara verdaderamente. Todo deba fomentar la oracin del
monje, no distraerla o impedirla. Casiano subraya con fuerza
esta idea en sus Instituciones cuando explica cmo celebraban
las oraciones cannicas los monjes egipcios, que l conside85
Un fragment grec attribu saint Antoine VErmite: Bulletin de l'nstitut historique
belge de Rome 20 (iQ3Q) 165-170.
86
Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frhzeit (Mnster 871930) P.1465S.
Cf. Confessiones 10,33,50.
88
Regula S. Augustini 2,1.
700
El oficio
cannico
701
corregido por I. Hausherr: La salmodia pertenece a la sabidura multiforme, pero la oracin es el preludio de la gnosis
inmaterial y uniforme 93 . Lo que equivale a decir en lenguaje ms asequible: los salmos pertenecen a la contemplacin
inferior, que se ocupa de las razones de las criaturas y que
constituye, segn el propio Evagrio, un obstculo a la contemplacin de Dios 94 ; la oracin, en cambio, pertenece al
orden de esta contemplacin divina, inmaterial y uniforme,
y, en ltimo trmino, se identifica con ella. Por eso es perfectamente lgico que Evagrio escriba en otro lugar: Si se te
ocurre una reflexin provechosa, que te supla la salmodia;
no rechaces el don de Dios para mantener la tradicin. Sera
hacer un desaire a Dios, efectivamente, dejar de seguir su
inspiracin por el infundado escrpulo de infringir la regla
de las oraciones cannicas. El texto evagriano prosigue: Una
oracin en la que no interviene la consideracin y la vista
de la inteligencia, es una fatiga de la carne. No te complazcas
en la multiplicidad de los salmos, que arroja un velo sobre
tu corazn. Ms vale una sola palabra en la intimidad que
mil en la distancia 95 .
Evidentemente, Evagrio Pntico no era el nico maestro
espiritual del monacato primitivo que pensara de este modo.
En Occidentelo acabamos de verdivulgaba Casiano ideas
parecidas 96 . San Nilo de Ancira, aunque apreciara mucho
la salmodia, distingua netamente entre la oracin vocal y la
de los perfectos, que consiste en inefables efusiones de un
corazn abierto a Dios de par en par 97 ; esta oracin inefable
se refleja al exterior, haciendo resplandecer la faz del monje
hasta parecerse al mismo Seor transfigurado, radiante de
divina belleza, en la cumbre del Tabor 98 . La doctrina de
Diadoco de Fticepor citar todava otro testimoniono es
menos categrica: puesto a escoger entre oracin vocal y mental, prefiere decididamente la segunda, que se desarrolla en
el secreto del corazn, bajo el impulso del Espritu Santo " .
Obsrvese bien, no son tan slo los monjes doctos los que
dan la preferencia a la oracin personal y secreta sobre la cannica. El cuidado de evitar en lo posible las celebraciones
comunitarias demasiado acaparadoras y, en ltimo trmino,
fuente de distracciones, para cultivar mejor una oracin ntima
93 D e oratione 8 5 .
M Cf. ibid., p . 5 7 .
Paraenetics: FRANKENBERG, p . s .
96
Vase t a m b i n Collationes 9,25.
97
De voluntaria paupertate 27: M G 79,1004.
9
' E p . 2,74: M G 79,233.
99
Capita centum de perfectione spirituali 7 3 .
95
702
C.9.
Oracin y contemplacin.
Etapas
inferiores
e ininterrumpida en cuanto esto es dado a la humana naturaleza, lo hallamos por doquier entre los monjes antiguos. As
en el cenobitismo pacomiano. Es cierto que las reglas se refieren con cierta frecuencia al oficio cannico, pero no debemos
dejarnos impresionar por este criterio un poco superficial. La
oracin pblica necesita una reglamentacin ms larga y minuciosa que la oracin privada, y San Pacomio o sus inmediatos sucesores hablan del oficio por motivos de orden y puntualidad. Pero en ningn lugar de los reglamentos se subraya la
importancia de la oracin comunitaria ni se le da la primaca,
mientras s se recuerda a los monjes su deber de meditar
continuamente la Escritura, esto es, su obligacin de cultivar
la oracin perpetua.
Propiedades de la oracin
En su exposicin de las cuatro formas de oracin, asigna
Casiano a la peticin el nico papel de rogar por los pecados.
En realidad, si tenemos en cuenta toda la literatura del monacato primitivo, y en especial la que nos pone en contacto
ms directo con la vida, como son los Apotegmas de los padres,
la oracin de los monjes consista esencialmente en una humilde splica hecha a Dios no slo en orden a obtener el
perdn de los pecados, sino para pedir toda suerte de cosas,
incluso milagros, pero muy especialmente la bienaventuranza
eterna y todo cuanto tiene relacin con ella, la gracia de Dios,
Dios mismo. Lo ha notado justamente I. Hausherr: Orar,
para ellos, es ante todo tender la mano a Dios para recibir.
Cierto que tambin hay que dar gracias por los dones recibidos, y los monjes cumplan fielmente esta obligacin; pero si
ya escondan sus splicas, con ms razn su accin de gracias: el ejemplo del fariseo les espantaba! Adems, la gratitud
tiene en cuenta los grandes beneficios universales del pasado:
la encarnacin, la redencin, el don del Espritu Santo; y es
la Iglesia como tal la que canta sobre todo el reconocimiento,
porque ella no tiene mancha ni arruga, es santa e inmaculada,
digna Esposa de Cristo. Pero los monjes deben alcanzar todava la salvacin, y sienten la necesidad de orar en sentido
estricto, es decir, pedir 1 0 .
Decididamente, la oracin de los monjes antiguos tiene
como primera caracterstica la de ser una plegaria en sentido
propio: deprecacin u oracin ferviente para pedir una cosa;
una plegaria del mismo gnero que el padrenuestro y la que
100 Noms du Christ... p.226.
Propiedades
de la
oracin
703
704
De oratione 151.
p. 130,20.
Institua 2,10. Cf. Collationes 9,36.
Propiedades
de la
oracin
705
706
C9-
Propiedades
707
111
Apophthegmata, Ammonas 3.
112 ibid., Sisoes 5.
" 3 Institua 5,33.
de la oracin
114
114
115
116
708
Propiedades de la oracin
709
Se apropiaron los monjes esta manera de pensar, y la oracin nocturna se convirti en una de las caractersticas de s
vida y espiritualidad. Los textos que nos lo certifican son numerosos. He aqu uno del gran San Basilio escribiendo a su
amigo Gregorio de Nacianzo desde su retiro de orillas del Iris:
Lo que es para los otros el alba, debe ser la media noche para los
que se ejercitan en la piedad, pues es sobre todo la tranquilidad de la
noche lo que conviene al alma, cuando ni los ojos ni los odos hacen
penetrar hasta el corazn las palabras y los espectculos perjudiciales,
y el espritu, solo y recogido, se une con Dios... 125
710
Biblia y oracin
Mencin aparte merece un ltimo rasgo verdaderamente
sobresaliente que distinguimos en la oracin de los monjes
antiguos: su sabor esencialmente bblico. En realidad, todas las
frmulas de plegaria que nos ha legado el monacato primitivo
estn henchidas de savia bblica, de ideas bblicas, de sentimientos bblicos, de palabras bblicas. Y esto, por lo comn, hasta
un grado que nos llena de asombro 127.
Los monjes antiguos no podan orar de otro modo. Primero, porque profesaban una devocin total a la palabra de Dios.
La Escrituralo hemos vistoera la verdadera regla monstica y el espejo en que el monje hallaba ejemplos magnficos
que imitar; la Biblia era el libro del monje, y el monje, el hombre de la Biblia. Cuando se trataba de oracin, esto, naturalmente, segua siendo verdad. La palabra de Dios contenida
en los libros sagrados constitua el alimento y el estmulo de
la plegaria monstica. El verdadero monje haba penetrado en
la vida de la Biblia, que es la vida de comunin e intimidad
entre Dios y el hombre, en la que Dios toma la iniciativa del
dilogo y, al propio tiempo, suscita, o mejor, crea y anima, la
respuesta de su creatura humana. Jalonada en toda su extensin de innumerables orculos divinos y de admirables plegarias, en que el hombre, inspirado por l, expone a su Padre
del cielo sus necesidades, le explica sus triunfos y sus desgracias, sus alegras y sus tristezas, y le expresa su adoracin
y su amor, su compuncin y su accin de gracias, la Escritura,
divinamente inspirada, no slo enseaba al monje cmo deba orar, sino que pona en sus labios las palabras mismas con
que expresar a Dios su fe, su esperanza, su amor y todos los
sentimientos ms puros capaces de brotar del corazn humano tocado por la gracia. La idea que de la oracin se hacan
>* Institua 5,35.
127 Vase G. M . COLUMBAS, La Biblia...:
Yermo 2 (1964)
uyizi.
Biblia y oracin
7U
712
C9.
CoUationes 10,11.
Tractatus de ps. 143: C C 78,317Cf. CoUationes 10,13.
E p . 22,25-
La .lectio divina
713
Ep. 3,4.
Ermrratio n ps. 85,7: C C 39,1182.
Ad Donatum 15: C S E L 3,1,15. Para la lectio divina en el monacato primitivo, vase
COLOMBS, La Biblia...: Y e r m o 1 (1963) 4-20.
Ep. 107,9.
Vita Martini 26,3.
Cf. S A N AMBROSIO, D e bono mortis 2; In Le. 4,20; SAN A G U S T I N , E p . 20,3; Serm.
M L 38,778; SAN B E N I T O , Regula 48,1.
714
C.9.
Oracin y contemplacin.
Etapas
inferiores
La lectio
divinan
715
Colationes 10,10.
716
148
14'
150
La lectio
divina
717
fuerzo de desprendimiento del mundo ambiente, de concentracin en s mismo, de transposicin a otro mundo, el mundo
espiritual de la Biblia; un esfuerzo que, por muy bien empleado
que sea, no deja de ser muy penoso. Slo mediante una larga
educacin se puede llegar a ello.
Esta educacin exige particularmente la metdica exclusin
de toda curiosidad meramente intelectual, insistir en la profundizacin de un mismo texto, que, si es necesario, habr que
aprenderse de memoria y repetirlo incansablemente, y sobre
todo evitar el mariposeo inconstante de uno a otro texto. En
realidad, la metodologa de la lectio divina tal como nos la describe Casiano, hacindose eco de la doctrina de sus maestros
del desierto egipcio, es una dura disciplina. Como en todas
las cosas de la vida espiritual, el fin es maravilloso, pero el
camino spero.
No ignoraban los tericos de la espiritualidad del monacato
primitivo que la lectio, aun la lectura de la Escritura, puede
ser ocasin de tentacin, como nota Evagrio Pntico, por ejemplo, a propsito del logisms de la fornicacin 151 . De qu
no se sirve el demonio para atacar y derrotar, si puede, a los
atletas de Cristo? Otro peligro es la arrogancia que puede engendrar el aparente progreso en la scientia theorica 152 . Incluso
puede servirse el Enemigo de la desmedida aficin a la lectura
de los libros sagrados para perder al monje. Sera, en efecto,
infringir las reglas ms elementales de la santa discrecin
y transgredir los divinos mandamientos darse tan continuamente a la lectura de la Biblia, que esta misma lectura sirviese
de excusa al incumplimiento de lo ordenado por la Escritura l5i.
As, Casiano atribuye a San Antonio esta doctrina: Vale ms
leer menos y ganarse la vida con el fruto del propio trabajo,
segn ordena la Escritura, que dejar de trabajar para leer ms
tiempo; la lectura de los que hacen lo contrario es infructuosa,
estril 154 .
Todo esto es cierto. Sin embargo, no hay que dejar de
hacer el bien por los peligros que esto pueda acarrear. Los
tericos de la espiritualidad monstica consideraban la lectio
divina como un bien demasiado grande para no recomendarla
encarecidamente, pese a las ocasiones de tentacin a que poda
dar lugar. La lectio monstica es tan antigua como el monacato,
y pronto debi de convertirse en una prctica considerada como
obligatoria y casi esencial. San Agustn observa que en los mo151 Cf., por ejemplo, EVAGRIO PNTICO, Antirrhetics, Fornicacin 50.
152 Cf. Collationes 14,10.
1=3 Cf. ibid., 1,7.
154 Ibid., 24,12.
718
I59
160
n is. prl.
Colationes 14,10,
La lectio divina
719
Practicas 15.
" Cf. Colationes 7,23.
!164
Ep. 18A.6.
Colationes 2,11.
> History... t.2 p.289.
166 Vase supra ; p.83-94.
167 XJ lecture divine: La Maison-Dieu 5 (1946) 25.
<;,\;\$
720
La lectio divina
721
Ep- 53.10.
2 Ep. 30,13.
3 Gal 4,26.
174
Collationes 14,8.
722
176
177
723
CAPTULO X
ORACIN
II.
CONTEMPLACIN
724
CIO.
Este texto es un testimonio ms de la vieja contiendaanterior al mismo cristianismo-entre los contemplativos (theoreticoi) y los activos (practicoi), pero posee una gran claridad
y vala la pena aducirlo. Apa Juan, como se ve, encomendaba
el ejercicio de las obras de caridad para con el prjimo a los
ascetas, que vivan en el mundo, y, si bien los alababa calurosamente, los pospona a los monjes, puesto que stos practican
la vida contemplativa al margen del mundo. La theora o contemplacin es lo que, segn l, caracteriza el ideal monstico.
Casiano, como tantos otros maestros del monacato primitivo, se muestra plenamente de acuerdo con esta doctrina. El
gran divulgador del ideal asceticomstico del desierto en Occidente no se cansa de proclamar que la contemplacin es lo
nico necesario, el bien supremo, la suma felicidad, el culmen
de la perfeccin, el objetivo que persigue el solitario, el scopos
de toda vida monstica autntica 2 . A su juicio, el mismo Jesucristo decidi de una vez para siempre la querella entre
practicoi y thereticoi, entre la vita actualis y la vita contemplativa, al defender la causa de Mara contra la impaciencia de
Marta. Cierto que Marta trabajaba para el Seor con espritu autnticamente religioso, y, si se quej de la inaccin de
su hermana, fue porque vea que, si no la ayudaba, no podra
servir a tanta gente. Sin embargo, con su respuesta, el Seor
puso el bien principal en la divina contemplacin. Su doctrina
1
Historia monachorum 1,62-63. En la nota 1 del captulo precedente se da una bibliografa
selecta sobre la oracin y la contemplacin en el monacato primitivo y en sus autores ms
destacados.
2
Lo nico necesario y el bien supremo (Collationes 23,3 y 1,8); la felicidad suma
(ibid., 9,7); el ideal del solitario (ibid., 10,7). Para la contemplacin como fin de la vida monstica, vase supra, p.315-318.
725
no puede ser ms clara: Servir al cuerpo es una obra transitoria; escuchar su palabra, la obra de la eternidad 3.
Al penetrar en los dominios de la contemplacin, penetramos en un universo vasto, sublime, maravilloso, pero tambin
difcil. Difcil tanto para el monje como para el estudioso. Al
monje, en efecto, no le es dado internarse en l sin que su
persona sufra previamente una intensa y penosa transformacin; el estudioso que desea analizar su contenido tropieza
no slo con la arduidad natural de la materia en s misma,
sino tambin con varios factores externos que contribuyen
poderosamente a hacerla todava ms intrincada. En primer
lugar, la falta de precisin en la terminologa. Contemplacin, observa justamente en alguna parte David Knowles,
es un vocablo equvoco, y los telogos y otros han escrito
tanto sobre ella, que es obligado que quien trate este tema
defina sus trminos con claridad 4 .
Los orientales, para designar la contemplacin, se servan
sobre todo, aunque no exclusivamente, de dos trminos: theora y gnosis. Ambos tienen una larga y complicada historia.
Hablando en general, se puede decir que el primero es de origen preferentemente filosfico, y el segundo, religioso. Pero
no podemos olvidar que ni la contemplacin del sabio antiguo
careca de sentimiento religioso, ni la gnosis religiosa poda
dejar de tener como fondo una teora filosfica.
Gnosis es un sustantivo derivado del verbo gnnai, que significa conocer en un sentido muy general. Gnnai, en efecto,
no slo no connota ningn rgano particular de conocimiento,
sino que ni siquiera es funcin privativa de la inteligencia, pues
puede implicar la voluntad, la afectividad. Influenciada por el
trmino semtico yada de la Biblia, la palabra gnosis tiene, en
el lenguaje de los cristianos, un matiz menos exclusivamente
intelectual que en el de los filsofos y una extensin amplsima.
No se puede afirmar, sin ms, que se identifique totalmente
con theora. Como escribe justamente R. Cadiou, la contemplacin perfecciona la gnosis 5 .
3
Collationes 1,8. Gomo es bien sabido, no fue Casiano ni el primero ni el ltimo autor
de la antigedad cristiana en interpretar de este modo el juicio del Seor entre Marta y Mara.
Esta corriente de exgesis alegrica que ve en Mara la figura de la vida de oracin y contemplacin, y en Marta el smbolo de la vida activa, tiene su principio verdaderamente importante en Orgenes. Entre los escritores monsticos que la siguen hay que mencionar a Macario, el autor del Lber graduum; San Nilo de Ancira, San Agustn y otros. Marta, en esta
exgesis, encarna a veces la vida asctica, y otras el ministerio de la caridad y de las obras
de misericordia; Mara, con todo, es siempre figura de la vida contemplativa, en sentido
ms o menos estricto. Vase la documentacin reunida por D. A. CSNYI, ptima pars.
Die Auslegungsgeschichte von Lk 10,38-42 bei den Kirchenvtern der ersten vier Jahrhunderte:
SM 2 (1960) 5-78.
4
Recensin de O. CHADWICK, John Cassian: The Journal of Theoogical Studies N. S. 2
(1951)
108.
5
La jeunesse d'Origne (Pars 1936) p.96 nota 1. Vase lo que queda dicho acerca de la
gnosis, supra, p.290-296.
726
C.10.
Oracin y contemplacin.
Etapas
superiores
LAMPE, p.648-649.
SAN JERNIMO, n Eph. 2,4: ML 26,527.
* Pueden verse en el Thesaurus linguae latirme 4,647-649.
El intrincado
universo
de la
contemplacin
727
728
CIO.
Coilationes 1,15.
729
730
CIO.
Oracin
y contemplacin.
Etapas
La contemplacin
superiores
Mysti-
18
de los
simples
731
grimas . Se trata, evidentemente, de una especial iluminacin, de un carisma que se recibe, juntamente con el Espritu
Santo, como coronamiento de la vida prctica. Ammonas no
sabe distinguir ni clasificar con la pericia de un escolstico medieval. Ni siquiera sabe expresarse con la facilidad de un Gregorio de Nisa o de un Casiano. Adems, est persuadido de
que lo que intenta dar a entender de algn modo es propiamente inefable. Le es imposible expresar los grandes misterios a que se refiere. Cuando hayis recibido el Esprituescribe a sus discpulos, l os revelar los misterios del cielo;
pues os revelar muchas cosas que yo no puedo escribir sobre
el pergamino 19 . Lo nico que acierta a decirnos claramente
es que esta iluminacin divina incluye la dicrisis, tan estimada
del monacato antiguo, y la dirasis, un don ms raramente concedido, que permite penetrar en la verdad de las cosas, conocer
el futuro, leer en los corazones. San Antonio, maestro y padre
espiritual de San Ammonas, ya haba dicho, segn refiere San
Atanasio: Tengo para m que un alma enteramente purificada
y estabilizada segn [el orden de] la naturaleza, puede llegar
a ser diortica y ver ms y ms lejos que los demonios 20 . Pero
la continua insistencia en los maravillosos efectos de alegra
y exultacin que produce en el alma; la repetida alusin a los
grandes e inefables misterios que se le revelan; textos como
el que asegura: el alma de los justos perfectos progresa y avanza hasta subir al cielo de los cielos 21 , y entonces estaris al
abrigo de todo temor; la alegra celeste os cubrir, y, aunque
permaneciendo todava en el cuerpo, ser como si ya hubierais
sido transportados al reino 22 , y a las almas en quienes habite,
[el Espritu] revelar grandes misterios; para ellas el da y la
noche sern una misma cosa 23 , todo nos hace suponer que el
carisma diortico era, ante todo, gnosis y contemplacin de
Dios y que las gracias de conocer las cosas humanas que desconoce el comn de los mortales no eran ms que efectos secundarios de esta contemplacin altsima de Dios. En el alma
diortica, segn las descripciones de Ammonas, se hallan
las dos caractersticas esenciales de toda contemplacin mstica: el conocimiento amoroso y el vivsimo sentimiento de la
trascendencia de los misterios contemplados.
Las vidas de algunos santos nos ilustran sobre este carisma
o gracia de la dirasis. Es una realidad harto compleja. Quien
"
i
20
21
22
23
E p . 3,1-2: P O u . 4 3 8 - 4 3 9 .
Ep. 4,9: P O 11,445.
Vita Antonii 34.
E p . 4,6: P O 11,445E p . 9,4: P O 11,445-446.
Ep. 7,3: P O 11,454-
732
lo que de otro modo sera efmero y fugaz. Aristteles profundiz mucho ms la psicologa de la memoria y de la reminiscencia. Y Filn, el gran filsofo judo, fue el primero, a lo que
parece, que us la frmula mneme Theo, haciendo de ella una
de las caractersticas de sus hroes los terapeutas. Estosnos
diceconservaban siempre, sin ningn olvido, el recuerdo
de Dios; hasta tal punto, que aun en sueos no imaginaban otra
cosa que la belleza de las virtudes y de las potencias divinas 2 9 .
Pero la expresin recuerdo de Dios, y todava mucho ms
el concepto de que ella es vehculo, aparecen con extraordinaria
y significativa frecuencia sobre todo en los textos monsticos
primitivos. Y no slo a los que tienen por autores a monjes
ayunos de toda formacin filosfica y desconocedores de las
sabias lucubraciones sobre la theora, como podra creerse.
El recuerdo de Diosescribe, por ejemplo, E. des Places
tiene un lugar importante en la espiritualidad de Diadoco; la
expresin misma aparece constantemente en su obra 30 .
San Nilo de Ancira aconseja a las almas a las que el recuerdo de Dios proporciona alegra, no descuidar nada en orden
a gozar siempre de l 31 . Segn Filoxeno de Mabbug, el monje,
en el cenobio, debe practicar la abstinencia, las vigilias, el
ayuno, la abnegacin; pero, sobre todo, su alma no debe alejarse
jams del tabernculo, esto es, el recuerdo de Dios 32, ya
que de otro modo no podra vivir:
24
Vita Euthytnii 2 1 .
25
Vase Apophthegmata,
D e abbate patria r o m a n o 1. Este venerable monje romano, con
toda evidencia, no es otro q u e San Arsenio.
26
Cf. Apophthegmata,
Arsenio 27.
27
F . W U T Z , Onomstica sacra (Leipzig 1914) p.88.
28
In Matth. serm.11,17.
733
734
Aun los ms acrrimos partidarios de la docta theora recomiendan y alaban el recuerdo de Dios. He aqu, por ejemplo,
lo que escribe San Gregorio de Nacianzo; sus palabras son
todava ms enrgicas: Hay que acordarse de Dios ms que
de respirar. Incluso, si se me permite hablar as, no hay que
hacer nada ms que esto 36 .
Evagrio Pntico, su dicono y discpulo, no se muestra
menos entusiasta, como puede verse por estos ejemplos: Las
horas de la jornada sern para ti las siguientes: la hora de la
lectura, la hora del oficio, la hora de la oracin; y durante toda
la vida, el recuerdo de Dios 37 . Y no duda en hacer de la menme
Theo el fin inmediato de toda la ascesis anacortica cuando
escribe:
La contemplacin
34
35
36
37
38
39
40
Ep. 2,4.
Regulae fusius tractatae 5,2: MG 31.921Oratio 37,4: MG 36.16.
De ieiunio n : ed. J. MUYDERMANS, Evagriana Syriaca p.152.
Admonitio paeientica 3: ed. J. MUYLDERMANS, ibid., p.57->58.
Apophthegmata, Lucio 1.
Ibid., Juan Colabas 27.
735
presente en verdad, y su mayor inters consista en permanecer conscientes de ello en todo momento, en estar ante Dios
sin pecado 4 1 y en escucharle con atencin continuamente 42 .
Las grandes renuncias de la anacoresis: el apartamiento del
mundo, la soledad del desierto y de la celda, todo el complejo
de prcticas que implicaba la hesycha, el trabajo manual elegido
con cuidado para dejar en libertad la mente y el corazn mientras las manos estaban ocupadas en confeccionar espuertas
o esteras, acaso no tenan como razn de ser, al menos en
gran parte, este continuo y bendito recuerdo de Dios? La
respuesta del gran Arsenio a Marcos, que le preguntaba por
qu hua de los otros monjes, no puede ser ms clara ni ms
sincera: Sabe Dios que os amo, pero no puedo estar al mismo
tiempo con Dios y con los hombres 43 . Juan Colobs, en cierta
ocasin, fue mucho ms brusco al advertir a un visitante demasiado locuaz: Desde que entraste aqu me has arrebatado
a Dios 44 .
San Basilio, ponderando las ventajas de la hesycha a los
amigos que dejara en el mundo, escriba estas lneas, llenas de
un noble idealismo:
La hesycha es para el alma el principio de la purificacin cuando la lengua no habla de las cosas humanas, ni los ojos se vuelven a
todas partes para mirar los hermosos colores y las bellas proporciones de los cuerpos, ni el odo relaja la energa del alma con los encantos de melodas compuestas para el placer... En efecto, el espritu
que no se dispersa por el exterior, que no se disipa por el mundo a
travs de los sentidos, vuelve a sf mismo y se eleva al pensamiento
de Dios. Entonces, brillante y resplandeciente con la belleza divina,
olvida su propia naturaleza; ni la preocupacin de la comunidad ni
el cuidado de los vestidos distraen su alma, sino que, libre de todo
cuidado terreno, dirige todo su celo a adquirir los bienes eternos 45 .
En este ltimo texto, Evagrio es un eco fiel de la gran tradicin del desierto. Los padres del yermo, en efecto, y luego
sus herederos espirituales a travs de largos siglos, fueron, sin
duda, los que practicaron con mayor seriedad y perseverancia
esta simple y slida mstica del recuerdo de Dios. Los Apotegmas nos lo aseguran en cada una de sus pginas, aunque
no siempre aparezca la frmula consagrada. Estar sentado
con Dios 39 , sentarse en su celda y acordarse de Dios continuamente 40 , conservar la atencin puesta en l, era el principal cuidado de los anacoretas. Crean firmemente que estaba
de los simples
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Nesteros 5Serapin 3.
Arsenio 13.
Juan Colobs 32.
p.8.
736
47
La contemplacin
segn el monacato
docto
737
todo, del Seor Jess, o tambin del santo nombre de Jess 49 . Su theora, pues, se centraba preferentemente en el
Seor. La otra observacin es que apelaban sin recelo alguno
a la imaginacin para recordar a Dios. Esto se ve, por ejemplo,
en Teodoreto de Ciro, que usa repetidamente expresiones que
hubieran indignado a Evagrio Pntico. Para l, el recuerdo
de Dios consiste en imaginar la belleza divina 50 . La theora de los monjes doctos rechazaba absolutamente el uso de
la imaginacin, porque, como ensea Evagrio, su fin es el estado de oracin por encima de toda forma y toda figura 51;
la mstica del recuerdo de Dios no teme a las formas y figuras, puesto que la memoria las utiliza.
La contemplacin segn el monacato docto
En el mundo clsico, la contemplacin constitua un privilegio aristocrtico; no todo el mundo poda dedicarse a contemplar. El monacato cristiano, en cambio, abri las puertas
de la vida contemplativa de par en par a toda clase de personas, sin exigir ni una elevada condicin social, ni una desahogada situacin econmica, ni siquiera facultades mentales superiores. Fue una verdadera revolucin. Sin embargo, como
no hay ciencia organizada sin una filosofa que le sirva de
base, es preciso admitir que, mientras faltaron filsofos entre
los monjes, pudo haber, y de hecho hubo, una mstica contemplativa, pero la doctrina de la contemplacin no hall una
expresin conveniente, ni mucho menos se constituy en sistema 52 .
A los grandes maestros monsticos de la contemplacin los
hemos encontrado ya repetidamente al exponer la doctrina sobre otros puntos de la vida espiritual. Mencionemos a los ms
eminentes: San Gregorio de Nisa, que en el dominio que nos
ocupa eclipsa a su hermano, San Basilio de Cesrea, y seguramente tambin a San Gregorio de Nacianzo 53; Evagrio Pntico, gran sistematizador de sus predecesores, en particular
de Orgenes, y que marc con un cuo indeleble toda la espi4
9 Cf. E. des Places en la introduccin a Diadoque de Photic: Oeuvres spirituelles: SC 5
bis (Pars 195S) 550
Historia religiosa 21.
51 Cf. De oratione 66-6Q.
32 Para la contemplacin segn el monacato docto, vase especialmente J. LEMATRE,
53 J. Lemaitre formula, a proposito de este ltimo, el siguiente juicio, que me parece muy
atendible: Saint Grgoire de Nazianze est encor un chrctien de culture classique. Sa theora
se resaent d'Aristote et des stoiciens... Malgr son titre de thologien, le grand vque humaniste ne parle pas toujours en spirituel (DS 2,1815). Con todo, segn observa el mismo
autor, la doctrina y la psicologa espiritual del gran capadocio no ha sido todava suficientemente estudiada.
738
C.10.
Oracin
y contemplacin.
Etapas
superiores
La contemplacin
segn el monacato
docto
739
tros autores, algunas veces, como en el caso de Evagrio Pntico, muy de lamentar; pero ellos mismos tuvieron cuidado de
disipar el posible equvoco al hablar de la verdadera contemplacin cristiana, por oposicin a la falsa contemplacin de
los paganos.
Ahora bien, en qu consiste la verdadera contemplacin?
La respuesta no es fcil, si no queremos simplificar demasiado
las diversas corrientes ideolgicas que se deben distinguir entre los monjes doctos. Las teoras de Gregorio de Nisa, en
efecto, no son las mismas que las de Evagrio Pntico, y las
de ste difieren en puntos importantes de las de Casiano, pese
al influjo innegable y profundo que ejercieron sobre ellas. El
concepto de contemplacin verdadera se ir perfilando ms y
ms a travs de las pginas dedicadas a este tema; sin embargo, puede decirse ya desde ahora que todos nuestros autores
estn de acuerdo en sealar dos grandes caractersticas de la
contemplacin, una negativa y otra positiva. En primer lugar,
dicen que no es un puro conocimiento, pues no puede haber
theora verdadera sin una autntica praxis. Saban muy bien
por la Escritura que la gnosis no sirve para nada si no va acompaada df: la caridad y que la caridad se muestra por el cumplimiento de los mandamientos 56 , y Orgenes haba forjado ya
el axioma, tantas veces repetido despus por los espirituales
con estas o parecidas palabras: Praxis gar theoras anbasis 57,
por la praxis se sube a la theora; por la purificacin de los vicios y la adquisicin de las virtudes se alcanza la aptheia cristiana, que es condicin de la caridad perfecta cuando no se
confunde con ella, y slo entonces se entra verdaderamente en
la plenitud de la verdadera contemplacin. En segundo lugar, nuestros maestros estn de acuerdo en ensear que la
verdadera contemplacin es intuitiva; aprehende directamente, sin intermediario alguno, su objeto. La ciencia de Dios
escribe Evagrio Pnticono tiene necesidad de un alma dialctica, sino de un alma vidente. A la dialctica, en efecto,
suelen hallarla incluso las almas que no son puras; pero a la
visin slo las almas puras 58 .
Si el intelecto es puro, esto es, si es l mismo, sin mezcla ni
adherencia ajena; si esa total pureza y desnudez ha sido lograda gracias a la aptheia, que, a su vez, es fruto de la praxis o
purificacin moral, la theora se convierte en la cosa ms natural del mundo. El intelecto ejerce simplemente la actividad para
56
57
58
740
C.10.
Oracin
y contemplacin.
Etapas
superiores
Kephdlaia nstica 4,6: PO 28,139; 6,2: p.217. Cf. CoUationes 14,16 y 18.
CoUationes 3,12.
Ibid, 14,8.
lbid., 8,4.
La contemplacin
segn el monacato
docto
741
en nuestros autores. Era en la palabra de Dios donde la contemplacin de los monjes antiguos buscaba preferentemente
su alimento sustancial. Ms an, Casiano, fiel a la tradicin
de su antecesor y maestro, Evagrio Pntico, subraya la ntima
unin, la casi identidad que existe entre la contemplacin
pura, esto es, la indeficiente orientacin de la mirada interior
hacia Dios, y la ciencia espiritual, que no es otra cosa que
la comprensin profunda, ntima y viva de la Sagrada Escritura 6 3 . San Gregorio de Nisa, por su parte, ensea que la
contemplacin mstica de los secretos de la Escritura pertenece tan slo a quienes sondean sus profundidades por el
Espritu Santo y saben hablar, en el Espritu Santo, de los
divinos misterios 64 .
Finalmente, sealemos tambin que los maestros del monacato antiguo, como en general todos los escritores espirituales, han atribuido a la contemplacin diversos grados,
aunque, hay que confesarlo, no coinciden siempre ni en el
nmero ni en la nomenclatura de los mismos. Orgenes, el
gran maestro del monacato docto, distingua tres clases progresivas de contemplacin: la practik theora, la physik theora y la theologa. La primera, como sabemos, es sobre todo
accin, pero comprende asimismo un elemento contemplativo,
en el sentido menos elevado de la palabra; es un grado de
contemplacin muy inferior, previo, anterior a la entrada en
el terreno de la theora; un medio de purificacin, una ayuda
en el progreso de la vida asctica; ms que una contemplacin,
es una ciencia y una reflexin. La segunda, de la que se hablar en seguida bajo la direccin de los autores monsticos,
es la consideracin religiosa del universo. La tercera constituye propiamente la contemplacin de lo divino; tambin se
tratar de ella con alguna detencin. Orgenes distingue asimismo entre la contemplacin de la humanidad de Cristo
y la de su divinidad, y una contemplacin de Dios que se realiza sin la mediacin de Cristo y que, a su vez, consta de varios grados.
Las mltiples divisiones de la vida espiritual que se hallan
en las obras de Gregorio de Nisa pueden reducirse a las que
expone en sus Homilas sobre el Cantar de los Cantares y desarrolla en la Vida de Moiss; las que nombra, sirvindose de
expresiones bblicas, la zarza ardiente, la nube y la tiniebla. Las dos ltimas divisiones corresponden a la contemplacin propiamente dicha: la nube desde la que Dios habl
Cf. ibid., 14,8,
64
Contra Eunomium 3,1,42: ed. W. JAEGER, 1,2 p.15.
742
a Moiss simboliza la etapa en que el alma se desprende gradualmente del mundo sensible para elevarse a la belleza invisible mediante la consideracin de las criaturas, bajo la
mirada de Dios y a la luz de la escatologa; la tiniebla es
propiamente el terreno de la experiencia mstica, en que el
alma, habiendo superado todo conocimiento intelectual, entra
en contacto con Dios por una percepcin especial, el sentimiento de la presencia divina, en el que la vista espiritual
tiene un papel predominante, y, por tanto, pertenece a la mstica contemplativa o a la contemplacin mstica.
Evagrio Pntico da varias listas de contemplaciones, la ms
larga de las cuales es sta:
Las contemplaciones principales que incluyen toda contemplacin son cinco; dicen que la primera es la contemplacin de la T r i nidad adorable y santa; la segunda y la tercera, la contemplacin de
los incorpreos y de los cuerpos; la cuarta y la quinta, la contemplacin del juicio y de la Providencia 65 .
Casiano, finalmente, no reproduce la clasificacin de Evagrio, pero conoce los diferentes objetos que sealaban a la
contemplacin su predecesor y maestro: la contemplacin de
Dios en su sustancia incomprensible; la contemplacin de
Dios a travs de sus creaturas, de las obras de su justicia y
Providencia y de los acontecimientos pasados o futuros; la
contemplacin de Dios en sus beneficios generales y particulares, especialmente los de la redencin y la encarnacin 66 .
No hemos agotado, evidentemente, todas las divisiones y
subdivisiones que pueden hallarse en los autores monsticos
de la antigedad. La montaa inteligible es la contemplacin
espiritual, que est colocada sobre una altura elevada67; en
su falda pueden sealarse mltiples peldaos. Sin embargo,
en fin de cuentas, todas las divisiones y subdivisiones se reducen a dos: la physik y la theologik, o, si se prefiere, en un
lenguaje ms bblico, el reino de los cielos y el reino de
Dios 68 , en que Evagrio resume doctrinas que remontan por
lo menos a Clemente de Alejandra y Orgenes 69 .
66 Kephdlaia gnstico 1,27: PO 28,29.
Cf. Collationes 1,15; texto citado en la p.362. Vase S. MARSILI, Giovanni Cassiano...
743
p.122.
744
La contemplacin
de Dios: mstica
exttica
745
Gen 1,26.
Para la mstica exttica, vase J. KIRCHMEYER, Extase: DS 4,2107-2110; J. LEMAITRE,
Contemplation,
Mystique extatique: DS 2,1862-1872.
79
Para los diversos sentidos que puede tener en la literatura patrstica, vase LAMPE,
p.438-439.
746
747
plritu, hasta lo invisible y lo incognoscible, y all ver a Dios. El verdadero conocimiento de aquel a quien busca, en efecto, su verdadera visin, consiste en ver que es invisible, pues aquel a quien busca
excede todo conocimiento, separado por todas partes por su incomprensibilidad como por una tiniebla. Por eso, Juan el mstico, que
penetr en esta tiniebla luminosa, dice que 'a Dios nadie lo vio
jams' 81, definiendo por esta negacin que el conocimiento de la
esencia divina es inaccesible no slo a los hombres, sino a toda naturaleza intelectual. As, cuando Moiss ha progresado en la gnosis,
declara que ve a Dios en la tiniebla, es decir, que conoce que la divinidad es esencialmente Jo que rebasa toda gnosis y escapa a la
aprehensin del espritu. 'Moiss entr en la tiniebla en la que se
hallaba Dios', dice la historia. Qu Dios? 'El que hizo de la oscuridad su refugio', como dice David 8 2 , que tambin fue iniciado en
este mismo santuario secreto de misterios escondidos 83 .
748
CIO.
Oracin y contemplacin.
Etapas
superiores
ocupa un lugar eminente en su espiritualidad. Pero, por desgracia, Macario no se detiene en explicar su naturaleza; le
basta con subrayar sus efectos, sobre todo el principal: un
sentimiento de plenitud que afecta a todo el ser humano, cuerpo y alma. La oracin perfecta, segn San Nilo de Ancira,
es un rapto del espritu y un xtasis total fuera de lo sensible 84 . Casiano, por su parte, usa repetidamente las expresiones excessus ments, excessus spiritus, excessus coris, aludiendo
a un fenmeno espiritual que refleja con exactitud la experiencia de los padres del yermo, tantas veces atestiguada por
otras fuentes. Pero tampoco explica el xtasis ni teoriza sobre
l. Lo menciona como un hecho bien conocido que se encuentra en toda vida contemplativa. Del contexto se deduce
que para l consiste en una gracia especial a la que nos dispone
la santidad, su clima es el fervor, y sus caracteres principales,
la suspensin de la vida sensitiva, la incapacidad de reconstruirlo una vez pasado y la subitaneidad y rapidez con que
ocurre. Es como una punzada (compunctio) inenarrable con
que Dios regala al alma 85 . Pero, para ciertos ermitaos de
vida muy santa, puede convertirse en un estado bastante duradero 86 .
Con aristocrtico desdn, escriba a principios del siglo v
Sinesio de Cirene acerca de los monjes: Muchos llevan el
tirso, pero pocos son bacantes 87. Modernamente, Karl Heussi
afirmaba que no comprendan nada de los fenmenos carismticos, que atribuan al demonio 88 . Esto es exagerado. Cierto
que los monjes no se retiraban del mundo en busca de xtasis
u otros fenmenos msticos, pero los textos que nos han llegado muestran que stos no fueron tan raros entre ellos. Ahora
bien, los testimonios aducidos por J. Kirchmeyer en apoyo
de esta ltima tesis coinciden en unir estrechamente xtasis y visin. Los xtasis que tuvieron Antonio, Pacomio, Evagrio Pntico, Silvano y otros muestran explcitamente este
carcter contemplativo; en efecto, sea cual fuere su estructura,
se formulan casi instintivamente apelando a una terminologa
visual. Tales xtasis constituyeron verdaderos raptos, que sustraan a los que los experimentaban al medio ambiente y la
esfera del cuerpo, levantndolos a un nivel al que de ordinario no tenan acceso 89 .
Parejamente a Macario y Casiano, Gregorio de Nisa des84
85
86
87
88
8
La contemplacin
de Dios: mstica
catasttica
749
750
C.10.
Oracin
y contemplacin.
Etapas
superiores
751
752
C-10.
La oracin
pura
753
754
CIO.
Evagrio y Casiano llaman a la oracin y contemplacin supremas oracin pura. Ambos escritores se complacen en describir esl^e estado de oracin, sin que siempre coincidan en
sealar sus rasgos ms destacados.
Evagrio concibe la oracin, en esta etapa ltima de la vida
espiritual, como una homila del intelecto con Dios 115- Ho'12 S. MARSILI, Giovanni Cassiano... p.40-41.
113
I. HAUSHERR, Les tecons.,. p.121.
' " Ibid.
" 5 De oatione 3.
La .oracin pura
755
mila (conversacin) implica la idea de frecuentacin, de comercio habitual. Notemos tambin que es una homila del intelecto
(nous), no del alma; lo que nos hace rebasar todo raciocinio
y todo sentimiento, que, segn los antiguos, residan en el
alma. Insiste Evagrio en que la oracin pura es la que se realiza
en un intelecto puro, esto es, desnudo de toda representacin
y de toda forma 116 .
Casiano, por su parte, elabora la teora de la oracin pura
en sus clebres colaciones IX y X, que en realidad constituyen
un verdadero tratado sobre la oracin, muy diferente del de
Evagrio Pntico en cuanto a la forma, pero que se inscribe en
el mismo contexto doctrinal. La oracin pura, en el sentido
tcnico de la expresin, es, segn el abad de Marsella, el estado
del alma llegada a la perfeccin de la aptheia, enteramente
libre tanto de pecados y vicios como de cualquier cosa que pueda
turbar su atencin puesta en Dios, despegada de todo lo terreno
que la impida volar libremente a impulsos de la divina inspiracin. Es, como escribe literalmente, el ms alto estado de
oracin, formado por la contemplacin de Dios y por una
caridad ardiente como fuego 117 . Llegada a estas alturas de la
ascensin espiritual, la mente ora sin imgenes, sin palabras,
sin voz, sin saber siquiera que est orando. Casiano subraya
fuertemente estas caractersticas de la ms pura de las oraciones puras, que se confunde prcticamente con el ideal que
profesa el ermitao: tener la mente despojada de todas las
cosas terrenas y, en cuanto est permitido a la humana naturaleza, unirla a Cristo 118 .
El total desprendimiento que implica la oracin pura no
significa que tambin incluya la insensibilidad del que la practica. Fruto de la caridad, por el contrario, sustituye la sensibilidad natural por una sensibilidad espiritual mucho ms viva
y ardiente 119 . Casiano describe as estas gracias superiores:
Mi alma ha encontrado su camino; mis pensamientos han cobrado
estabilidad. Alegra del corazn, gozo inefable, transporte del espritu: todos estos bienes me ha trado consigo la visita del Espritu
Santo. En este desbordar de sentimientos sobrenaturales, favorecido
con las ms sealadas revelaciones y ante la iluminacin sbita del
Seor, se me abren vistas insospechadas sobre misterios profundamente ignorados 120,
756
La oracin pura
veces aparece en las Colaciones la expresin oratio gnita, oracin de fuego. Es un tema que apasiona a nuestro autor, que
se esmera en describir esta oracin repetidas veces, pero debe
reconocer que se trata de una experiencia que desafa todo
anlisis, de un fenmeno propiamente inenarrable.
Salvatore Marsili, analizando los textos de las colaciones
relativas a esta oracin inefable, ha puesto de relieve algunos
de sus elementos. Distingue en primer lugar un mpetu, una
fuerza irresistible que invade el alma y se apodera de ella. Ni
el entendimiento ni los sentidos corporales intervienen para
nada en esta oracin, que prescinde, por lo tanto, de toda facultad de conocer y sentir. En realidad es el Espritu Santo quien
obra entonces en el rnonje, orando con gemidos inenarrables.
Es la fuerza divina la que arrebata la mente a alturas tan vertiginosas, que, una vez vuelta en s, no puede recordar lo que le
ha sucedido. Y todo esto pasa en un extraordinario fervor espiritual, corno lo demuestra el mismo vocabulario usado, en que
sobresalen trminos y expresiones como fuego, llama, oracin gnea, corazn ardentsimo, etc.; un fervor que no es
otra cosa que la manifestacin clara y autntica de la caridad.
Se trata de un verdadero xtasis, de una momentnea separacin del alma y el cuerpo? No faltan razones para creerlo.
El autor de las Colaciones, explicando en otro pasaje cmo,
en el momento en que la gracia divina visita al contemplativo,
le llena de perfumes que superan en suavidad todos los blsamos
preparados por manos humanas, aade: de manera que el alma,
derribada por esta felicidad, es arrebatada fuera de s misma
y pierde el sentimiento de vivir en un cuerpo 121 . Otras veces,
en cambio, este stupor de la mente influye en los sentidos corporales, llenndolos de un gozo y una dulzura indecibles, y, por
lo mismo, ponindolos en un estado de extrema conmocin,
hasta tal punto que el monje favorecido con estas gracias no
puede menos de prorrumpir en exclamaciones y gritos de alegra 122 . Fenmeno transitorio, momentneo, la oracin de
fuego est ntimamente ligada con la contemplacin. Incluso
podra decirse que constituye un aspecto especial de sta. No
iramos descaminados si la definiramos brevemente como momentos pasajeros de alta contemplacin, que a veces experimentan incluso ascetas que todava no han llegado a la perfeccin 123 .
Al intentar darnos una idea de lo que sucede en el alma en
momentos tan privilegiados, se sirve repetidamente Casiano del
121
Ibid.,4,5.
122
Ibd-, 9,27.
121
Ibd., 9,15. Cf. MARSILI, Gtovanni Cassiano..., p 30-37.
757
Ibid.,9,29.
FILOXENO DE MABSUG. Carta a un superior... 39: cd. F. GRAFFIN, p.344.
760
Arriano 17.
Arrio 181 317.
Arsenio, San 47 65 66 70 87 303 391 488
489 496 530 532 555 556 559 560 561
562 564 567 583 617 623 687 688 692
705 707 732 735.
Arrabio 310 311.
Artavaz 179.
Artois 248.
Ascesis cristiana primitiva 30-36.
Ascetas, precursores de los monjes 31
34-35.
Ascetismo: corporal 541-594; espiritual 594644. Vase Martirio espiritual.
sela 219.
Ashtishat 176.
Asta central 119.
Asia Menor 40 46 180-205 205 212
295 302.
Assemani, J. S. 169.
Astapat 177 178.
Asterio, monje sirio 133.
Asterio de Ansedunum 27 346 386 586 589.
Atanasio de Alejandra, San 19 38 42 50-57
58 59 60 61 62 63 64 65 70 85 99 111
211 212 215 216 295 304 306 317 321
333 350.
Atanasio de Alejandra, San (y Vita Antonii)
375 394 395 435 442 445 446 449 450
451 458 461 469 480 481 490 504 511
512 526 576 601 603 607 608 615 617
618 641 665 677 679 684 707 714 731.
Atenas 185 186.
Atrip 116.
Aubin, P. 481.
Aubineau, M. 405.
Auer, J. 372.
Auf der Maur, I. 143 147 150 153.
Augustinos, monje 436.
Aurelio de Cartago, San 322.
Avernia 261.
Ayuno 574-582 611-612.
Ayunos. Vase Rgimen diettico.
Babilonio 48.
Babut, E.-Ch. 222 345.
Bacht, H. 91 92 99 302 322 330 331 351
435 442 445 446 448 458 527-539 585
632 639.
Badma 171.
Bahram IV 171.
Baker, A. 411 412.
Baleares (islas) 292.
Balogh, J. 714.
Bangor 300.
Baquiano 292 293-294 499.
Bar Hebraeus 138 427.
Baradato 146 147.
Baraut, C. 291.
761
Biitcrman, H. R. 338.
Bizacena 288 289.
Bi/amio 175 179. Vase Constantinopla.
Hlcsila 221 299.
tilond, G. INI).
Hloomfield, M. W. 625.
Brunton, P. 11.
Buda 12.
Huelge, H. A. W. 567 595.
Budismo: monacato budista 12 18.
Burdeos 230.
Burkitt, K (.. 120.
762
Cavallera, F. 313.
Cavarnos, J. P. 405.
Cavassini, M. T. 354 361.
Celda 559-560.
Celdas de los anacoretas de Egipto 75-76.
Celdas (Colonia anacortica de las) 70-72
79 84 250 313 337.
Celestino I 271 296 329.
Celestio 323.
Cenobio y cenobismo 383 402 455 462.
Vase Vida apostlica.
Cenobitismo agustiniano: el ideal 280-283; procedencia de los monjes 283-285; observancias 285; organizacin 285-286. Vase
Agustn de Hipona.
salmodia.
basiltano: independiente de San PacoCap Roux 254.
mio 191-193; el ideal 193-194; caracteCapadocia 167 197 266 321.
rsticas 194-199. Vase Basilio de CeCapersana 141.
srea.
Cappuyns, M. 249 251 428.
Capraia 225 292.
pacomiano: ideal 96; procedencia y
Capraria 221 292.
mentalidad de los monjes 96-97; su
Caprasio, San 254 261.
nmero 97; monjas pacomianas 97;
Caridad 651; con los pobres 551 552-592.
monasterios y organizacin de la koinoCarismas 376 672-680. Vase apostolado cania 103-105; estructura y vida de cada
rismtico.
uno de los monasterios 106-115. Vase
Carlson, M.L. 457.
Pacomio.
Carmen de providentia divina 249.
en Palestina 165.
Carta de Bernab 35.
763
Damasco 120.
Dmaso, San 220 222 233.
Daniel 458 575 577.
Daniel, corepiscopo 175 176 178.
Daniel, monje 548.
Daniel, San, estilita 208-210 358.
Danilou, ). 30 184 200 394 404 405 406
408 424 508 519 601 619 628 649 662
664 681 749.
Danubio 340.
Darrouzcs, J. 161.
Datta, S i l .
Daumas, F. 76.
David 45H 459 494 575.
Dawcs, F 208.
De Bruync, D. 377.
De Eli/ukle, M. 99.
De Guiheri, |. 479.
De I lallrux, A. 437.
De la Digne, M. 644.
De Falmolle, P. 9 40 629 630 647.
De Mtxxicr, P. 142.
764
765
ndice de tci
Eusebio, uno de los Hermanos largos 311.
Eusebio, discpulo de Marciano 134.
Eusebio de Cesrea 11 37 232 237 252 396.
Eusebio de Emesa 29 578.
Eusebio de Nicomedia 181.
Eusebio de Teleda 126 127 135 147.
Eusebio de Vercelli, San 44 226 229 230
279 298.
Eusebio Galo 441.
Eustaquio 226.
Eustaquio de Sebaste 47 ISO-1X2 IH4 IH5
186 187 188 200 201 202 453.
Eustoquia, Santa 46 217 219 220 221 211
235 499 503 573 610 712 720.
Euticio 226.
Eutimio, uno de los Hermano largon III
Eutimio el Grande, San 158 161-162 161
165 167 320 336 663 776 732.
Eutiques 204 318 319 320 322 3.15 3.16,
Evagrio de Antioqua 52 213.
Evagrio Pntico 4 21 47 65 66 70 7H l<>
214 250 303 311 313 314 364 169 175
380 382 390 391 392 394 400 117 42*
431 432 433 434 435 437 41H 419 447
449 465 471 472 483 497 499 514 510
541 542 543 544 559 561 564 572 578
579 580 581 586 590 602 601 604 607
608 611 613 614 623 625 626 627 62H
629 632 634 635 640 641 647 64H 650
651 655 660 675 681 682 6H4 6K7 6H9
690 691 695 697 700 701 701 704 705
707 708 714 717 719 723 727 729 714
737 738 739 740 741 742 741 744 745
748 749 750 751 752 753 754 755.
Evangelio 369 373 395 401 551 552 625,
Evodio de Uzala 276 283 327.
Lxamen de conciencia 623-624.
Exgesis espiritual 715 720-721.
xodo (espiritualidad del) 510 511 520 521
645-647.
xtasis 745-746 748-749. Vase Mstica esttica.
Ezequiel 130 458.
Fabiola 219.
fadana 125.
f arfa 226.
fausto, archimandrita 332.
fausto, archimandrita en Constantinopla
204.
fausto de Bizancio 175 176.
fausto de Praesidium Diolele 288 289.
fausto de Riez, San 257 258 259 261 262
329 441 529 544 598 644.
favians 227.
fx, abad africano 288 289.
f lix, monje de Egipto 74.
Flix de ola, San 230.
fx de Pesaro 228.
Fenicia 119 120 152 153 340 361.
ii, | M, 290.
mi
'14
i II II 14 15 16 19 69 119
H'J 150 151 164 166 205
111/ 574 582 594 601 602
i.fil 676.
ir.M 442.
138
465
537
633
142
470
538
643
381
476
542
645
382
477
544
646
V I 274 277.
I, 217 241 243 244 246 271.
V
- | M. 207.
MIIUIO 265.
1/0
K. W. 443 554 611 613 614 615
(.'/ 641 655 682 701 708.
\ 291.
I ,"iS 260 261.
'IH
ilr Braga, San 295.
,!< Uuspe, San 287-290 329 478.
.'40 241.
MH>,
766
Gelineau, J. 584.
Genadio de Marsella 249 251 293 329 411
421 422 427 428 448 499.
Gnier, R. 161 166.
Genserico 287.
Geoghegan, A. G. 546.
Georgia 154 178-179.
Gerpolis 120.
Gerara 167.
Gersimo, San 163 167 320.
Germn 499.
Germn, compaero de Casiano 250 257.
Germn de Auxerre, San 296 298.
Geroncio 157 235 236 320.
Giardini, F. 57 665 669.
Gibbon, E. 313.
Giet, S. 202.
Giglio 226.
Gilson, E. 6.
Gindarus 133 135.
Ginebra 260.
Girvagos 126.
Gispert-Sauch, J. 13.
Gnosis 398-399 409 474 508 656-662 725.
Gobillot, Ph. 9.
Goboldeo 226.
Goldschmidt, M. V. 474.
Gmez, A. 479.
Gomn 207.
Gonzlez Lamadrid, A. 21 22.
Gorce, D 215 231 235 440 442 443 714.
Gordini, G. D. 89 215 216 231.
Gorgona 221 225.
Gougaud, L. 211 296.
Goyau, G. 235 251.
Gracia divina y voluntad humana 521-526.
Graffin, F. 516 538 643 733 757.
Gran Bretaa 248 296 297 300 325. Vase
Islas Britnicas.
Gran Laura 158.
Grecia 254.
Gregorio el Iluminador, San 174 175 177
178.
Gregorio Magno, San 226 629.
Gregorio de Nacianzo, San 28 42 51 122
185 187 199 203 214 219 306 352 363
364 390 399 400 402 403 404 418 419
424 458 468 471 472 480 529 530 542
545 563 574 693 709 734 737 750.
Gregorio de Nisa, San 28 187 200 214 390
399 400 402 403410 411 412 413 458
471 472 473 474 480 509 513 514 519
524 525 530 548 559 571 572 633 647
649 650 659 662 664 667 682 693 727
728 731 737 738 739 741 743 744 745
746 747 748 749.
Gregorio de Tours 429.
Gregorio Taumaturgo, San 185 472.
Gressmann, H. 581.
767
Jaculatorias 704-706.
>eget, W 404 405 4 % 40 410 411 412
449 473 474 521 525 595 632 633 634
662 667 683 741.
Jahballaha 171 174.
Jaime, monje persa 133.
Jaime de Nsibe 123.
Jaime el Persa 135.
Jmblico 15.
Janin, R. 204 205.
Januario 293.
jargy, S. 124.
Jaunan 172.
Jazdin 174.
Jazgard 171.
Jeanne d'Arc 28.
Jeremas 130.
Jeric 160 161 164.
Jernimo, San 20 25 26 27 28 29 34 35 37
41 42 44 46 47 48 57 60 69 96 97 98
105 109 113 114 122 145 154 155 166
212 213 214 215 216 217-222 223 231
232 233-235 247 275 295 302 303 304
305 306 310 313 316 317 323 325 332
335 345 347 348 364 376 382 383 397
431 435 439440 443 449 451 460 461
465 484 485 488 489 498 503 504 506
508 509 511 526 537 538 549 573 577
578 580 588 589 598 607 610 611 612
615 641 642 647 648 650 653 675 692
697 712 713 714 718 719 720 726 727.
jcrusaln 47 156 160 161 162 163 164 166
167 179 193 203 209 231 231 234 236
310 320 374-378 455.
768
Kabeliank 177.
Kar-es-Savad 93.
Karka 169 171.
Karpabaricha 161.
Karthli 178.
Katila 161.
Katochoi de los templos de Serapis 9.
Kephar Mari 173.
Kemmer, A. 431 682.
Kildare 300.
Kiman-el-Arus 57.
Kint, San 175 176 178.
Kira 458.
Kirchmever, J. 166 611 745 748.
Klejna, K. 668.
Klijn, A. F. J. 120 121.
Klostermann, E. 410 411.
Kmosk, M. 415 606.
Knowles, D. 725.
Koch, H. 31 744.
Koltn 177.
Konstantinou, E. 632.
Kretschmar, G. 10.
Krieger, M. 410.
Kroll, W. 457.
Krger, P. 174.
Kuhn, K. H. 376.
Kt 177 178.
Kt-Horn-Vank 177.
L a Baume 264.
Labourdette, M. 393.
Ladeuza, P. 91 106.
Lgrimas 529-530 531-532 707-709 757.
Vase Compuncin.
Lamarche, P. 23.
Lamben, A. 43 44 158 180.
Lampe, G. W. H. 570 629 631 647 649 653
658 662 663 692 694 726 730.
Lamv, Th. 133 459 460 502 538 540 558
585 594 694.
Lapeyre, G.-G. 288.
Laucone 264 265 268.
Lauras 159-160.
Laurin, L. 252.
Laurita, L. 440.
Lzaro 575.
Lzaro de Aix 252 271.
Le Blant, E. 642.
Le Saux, H. 11.
Lea 217.
Lebe, L. 188 190.
Leclercq, H. 9 181 302 338 389.
LeclercqJ. 711 719.
Lectio divina 712-723. Vase Biblia.
Lecturas 713-714. Vase Biblia.
Lefort, L.-Th. 5 21 51 63 92 96 99 103 104
212.
Leipoldt, J. 14 18 49 115 116 118 332.
Leloir, L. 131 382.
769
770
Terapeutas.
cristiano: orgenes 9-11 18-21 25-30 3640; predecesores de los monjes: las
vrgenes y los ascetas de la Iglesia
primitiva 30-36; oriental y occidental,
sus relaciones mutuas 211-215; movimiento de masas 301-307; desviaciones
dogmticas 307-309; monjes origenistas y antiorigenistas 309-316; en las
controversias cristolgicas 316-317; en
las discusiones en torno a la gracia
322-330; actitud del episcopado respecto al monacato 330-339; actitud del
Estado romano 339-342; actitud de la
opinin pblica 342-351; sus servicios
a la Iglesia y a la sociedad (intercesin
352-354, proteccin contra los demonios 354-355, buen ejemplo 355-357,
funcin proftica 357-359, actividad
pastoral y misionera 359-362, beneficencia 362-363, monjes-obispos 363364, monjes-escritores 364-365). Vase
frica romana, Armenia, Asia Menor,
Constantinopla, Egipto, Galios, Georgia, Islas Britnicas, Italia, Palestina, Pennsula
Ibrica, Persia, Roma, Sinai, Siria.
Monasterio Blanco 49 53 115-118 575 622.
Monaxios 340.
Monceaux, P. 277 290.
Monchanin, J. 11.
Monje 370 371-372 377 378 382 384-385
385-387 401 408 484 488-489 518-519
520 555 556 561 599 682 683 693.
Monjes (gneros de) 41-43.
Monofisismo 318-321.
Montecristo 226.
Monteluco 226.
Morin, G. 27 46 224 292 346 387 504 509
583 589 590 598.
Morison, E. F. 185 536.
Motalembert, C. F. R . 370.
Moulard, A. 143.
Muerte mstica 502 503.
Muerto (mar) 159.
Muirchu 296.
Mulders, J. 248.
MUer, C. 344.
Mller, G. 68.
Mundo (separacin del): vase Retiro.
Mundo, A. 268 290.
Murphy, F. X. 231 232.
Murphy, M. G. 185.
771
Or 69 80 637 676.
Oracin: entre los anacoretas de Egipto
77-78; entre los pacomianos 109 110;
entre los monjes de San Basilio 196-197;
en el monacato sirio 143-144; entre los
acemetas 207; importancia 681-684; oracin continua (y estado de oracin) 684688; lucha por la oracin 688-691; posturas 691; formas inferiores 694-695; propiedades 702-710; durante la noche
709-710; inspirada en la Biblia 710-712;
oracin pura 753-757; oracin de fuego 756; con lgrimas 757. Vase Intercesin, Oficio cannico, Recuerdo de Dios. Tambin 545 608 614 664.
Orange (Concilio de) 329.
Orderico Vital 4.
Ordo monaterii 377.
Oriencio 270.
Orgenes de Alejandra 34 35 219 231 232
250 251 310 314 374 382 392 393-399
400 402 408 409 413 418 419 420 423
424 425 426 431 432 435 437 442 471
472 489 495 511 513 519 532 575 597
598 599 603 608 616 617 618 625 632
646 647 655 658 659 707 715 716 725
726 729 732 737 738 739 741 742 744
746 749.
Origenismo v antiorigenismo entre los
monjes 309-316.
Oronte 134.
Oropa 226.
Orsiesio, San 52 92 98 99 105 111 112 332
375 435 447 448 449 461 485 535 539
540 591 642 643.
Ortiz de Urbina, J. 130 415.
Oseas 130.
Osghiank 175.
Osio de Crdoba 294.
Osroene 120 132 133.
Ostia 233.
Otdey, R. L. 632.
Oxirrinco 48.
Pablo, abad en Egipto 48.
Pablo, monje 698.
Pablo, monje copto 52 698.
Pablo, San, apstol 10 373 548 549 550 552
557 575 597 598 608 618 624 625 657
685 695.
Pablo de Foke 531.
Pablo de Tebas, San 37 60 69 378.
Pablo el Simple 65 70 73 75 78 489 520
558 602 677 698.
Pablo Evergetinos 385.
Pactula 305.
Pacomio, San: importancia 92; vida 92-95
102-103; sus reglas 95-96; su ideal cenobtico 96-97; sus auxiliares 98-99; su pedagoga 99-100; su figura moral 100-102.
772
I*fk>
*4i v autores
Poimn 70 81 444 461 4(.n I " MI532 566 567 580 618 hV.
Poitiers 241.
I.I
Quidn 133.
Quinot, B. 274.
Quintiliano 218.
Qumrn 21-22 24-26 121 IV) n|i<
Raasch, J. 654 655.
Rabbula de Edcsa 137 142 SHH
Rahncr, K. 31 540 616.
Ranke-Heinemann, U. 372 478 -WH 1 tft 539
600.
Recab (hijos de) 27 28.
Reclusos 126.
Recuerdo de Dios 654 7)2-71?
Redento 289.
Refoul, F. 425.
Rgamey, C. 11.
Rgamey, P. R. 574 576 579 SH! '.114.
Rgimen diettico: de los anun.iri.ei roptos
79-82; de los pacomianoit III 114; en
Siria 144-145; segn San Hmllu. 199,
Reglas monsticas: de los pniommims 9596; entre los sirios 138; de Rul.l.ula de
Edesa 138; de San Basilio IKK 191; de
San Agustn 280-281.
Regula magistri 497.
Regula IV Patrum 457.
773
Rigaux, B. 25.
Riley, P. 546.
Roberti, A. 225.
Roberto de Molesme, San 4.
Rdano 264.
Rojo (mar) 61.
Roma 489 549.
Roma (El monacato en): orgenes 215-21),
intervencin de San Jernimo 217-22?,
progresos 222-225. Tambin 36 41 46 5J
87 129 155 169 174 211 212 231 232 23j
234 236 241 251 252 276 277 289 29{
297 323 325 329 347 348 349.
Romn, San 263-265 266 267.
Roques, R. 386 438 507 681 737.
Roseta 48.
Rossi, G. B. 235.
Roswevde, 11. 639.
Rothenhausler, M. 499 567.
Rouen 247, 248.
Rouillard, G. 106.
Rouillard, Ph. 78.
Rousseau, O. 44 77 489 490.
Rufinianae 205-207.
Rufino de Aquilea 31 34 47 70 157 166 21j
214 217 226 231-232 234 251 295 3l|)
311 397 410 418 421 427 457 498 61o
655 675 683 690 713.
Ruiz Bueno, D. 7.
Rumania 249.
Ruppert, R. 91.
Ruspe 289 290.
Rstico, monje 219.
Rstico de Narbona, San 271.
Rutilio Claudio Namaciano 221 225 344.
Ryan, F. J. 296 297 298.
Saba Gushnardad 173 174.
Sabaria 278.
Sabas, San 162-163 165.
Sabina 226.
Sabino, abad de Ainay 264,
Sabino de Plasencia, San 228.
Sacerdocio monstico 68 111-112 (pacomia.
nos) 140-141 (Siria).
Sacramentos 526-529.
Safira 42,
Sage, A. 322.
Sahak el Catholicos, San 177.
774
Saint-Claude 264.
Saint-Honorat 254.
Saint-Lupicin 264.
Saint-Oyend 264.
Sainte-Marguerite 254 260.
Salamanes 141 566.
Salmn, P. 563 569.
Salmos y salmodia 696-697 699-701 711712. Vase Canto.
Salonio 258 260.
Salvacin 517.
Salviano de Marsella 258 259 260 261 262
270 347 348.
Samuel 66 179 456 458.
Sansn 575.
Saona 264.
Sapor II 169 170 171.
Sarabaitas 41-42. Vase Apotactitai.
Sarghisean, P. B. 611.
Sarmatas 584.
Saturnino 204.
Saudreau, A. 681.
Schaffner, O. 632.
Schenkl, C. 270.
Schiwietz, S. 119 167 330.
Schmitz, A. L. 64.
Schmitz, Ph. 216.
Schneemeloher, W. 120.
Schuler, O. 92.
Schwartz, E. 158 164.
Sebaste 175 182.
Seleucia 43.
Sneca 569 653.
Squanais 264.
Serapin de Nikentori 111.
Serapin de Thmuis 47 52 57 62 63 66 331
353 363 683.
Serapin Sindonita 446 496 497 648.
Seston, W. 393 394.
Severino, San 227-228 358 361 362 679. '
Severo de Menorca 292.
Severo de Milevi 283.
Shalata-Vank 178.
Shalta 176.
Sheehy, M. 299.
Shenesit 93.
Shenute de Atrip 29 53 63 115-118 302
318 332 362 375 389 435 575 644 718.
Shiggar 125.
Sicilia 232 236 289 325.
Sid 307.
Sidonio ApoUnar 256 258 260 261 271 544.
Silencio 562-567. Vase Hesychta.
Siloam 163.
Silvano 96 167 546-547 698 699 748.
Silvestre, San, papa 246.
Silvestre de Chalon-sur-Sane 262.
Simen, San 127-130 135 137 144 145 146
300 350 358 359.
Simen, primer estilita, San 450 675 679.
Simen de Mesopotamia 411 412.
Simnides 564.
Sinai 133 154 167-168 235 320 351.
Sincltica, Santa 89-90 568 606.
Sinesio de Cirene 23.
Siracusa 289.
Siria (El monacato en): orgenes 119-124;
anacoretas 125-132; cenobitas 132-139;
procedencia y mentalidad de los monjes
139-140; su modo de vida 140-149. Vase
Hijos e bijas de la alianza. Tambin 21 27
32 40 46 153 155 176 179 181 183 186
205 208 210 212 217 273 295 302 307
321 332 340 341 350 361.
Siricio 292 294 335.
Sisan 127.
Sisoes 70 469 565 677 705 706.
Sixto III 224.
Sletty 298.
Smulders, P. 665.
Scrates, filsofo 17.
Scrates, historiador de la Iglesia 129 309
312 313 375 418 421 422 566.
Sofronia 216.
Soledad 555-562 562-563 673. Vase Desierto, Hesychta, Retiro.
Sonusa 185.
Sotero 120.
Soukaw 175.
Soukiassank 175.
Sourena-Anapat 177.
Sozomeno 37 51 57 63 64 70 97 125 167
229 237 309 312 383 418.
SpidUk, Th. 400.
Spreitzenhofer, E. 225.
Steidle, B. 19 57 92 253 275 464 479 545
567 585.
Stenochora 497.
Stolz, A. 370.
Strathmann, H. 394.
Sueo 583-584.
Sulpicio Severo 47 214 223 234 237 238
239 242 243 244 245 246 247 248 274
291 526 641 713.
Sunik 177.
Sutcffe, E. F. 21 616.
Synergia 525-526.
Szombathely 238.
Szymusiak, J. M. 400.
Tabenrsi 93 98 104 110.
Taciano 120.
Tacn 264.
Tagaste 236 273 277 279 280.
Talasio 208.
Tamburrino, P. 91 681.
Tarasia 230 247.
Tarchnisvili, M. 178.
Taron 175 176.
Tatoul 177.
Tchalenko, G. 361.
775
Trabajo 544-555.
Trabajo monstico 78-79 (anacoretas coptos) 109 (pacomianos) 144 (Siria) 197-198
(San Basilio).
Tracia 361 362.
Tradicin monstica 460-463. Vase Padres
del monacato.
Trape, A. 275.
Trveris 247 322.
Trim 298.
Trinidad, Santsima 665-666 752-753.
Tioyes 257.
Tsmine 104 105.
Tunik, W. 374.
Turbessi, G. 31.
Ueding, L. 330 332 335 337.
U NeiU 297.
Ulokcv 185.
Urs von Balthasar, H. 423 753.
Urseres de Tegua 531.
Usener, H. 164.
Uzala 283.
Vachtang 179.
Vailh, S. 166 205.
Val Castoriana 226.
Valarsapat-Etchmiadzim 177.
Valente 204.
Valentn 326 527.
Valeriano 217 260.
Valerio de Hipona 277 278 279.
Valerio Mximo 231.
Van Cauwenbergh, P. 45.
Van Cranenburgh, H. 91 92 464.
Van den Bosch, J. 213.
Van der Mensbrugghe, A. 77.
Van der Ploeg.J. 21.
Van Molle, M. M. 91.
Vannes 268.
Varos 177.
V SSfLlC
111
776
ndice de temas j
autores
I.
SIGLAS
AB
AC
CC
COCR
GollC
Conlationes
= CASIANO, Conlationes,
Consultationes
CSCO
CSEL
DACL
DHGE
=
=
=
=
DS
DTC
EuA
=
=
=
FP
(Viena 1886).
Consultationes Zacchaei et Apollonii, ed. G. MORIN:
F P 39 (Bonn 1935).
Corpus scriptorum Christianorum orientalium (Lovaina).
Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum (Viena).
Dictionnaire d'archologie chrtienne et de liturgie (Pars).
Dictionnaire d'histoire et de gographie ecclsiastiques (Pars).
Dictionnaire de spiritualit (Pars).
Dictionnaire de thologie catholique (Pars).
Erbe und Auftrag (antes, Benediktinische Monatschrift)
(Beuron).
Florilegium Patristicum (Bonn).
N . F . 13,2
(Berln 1912).
GCS
GuL
HALKIN
Historia
Historia
Historia
Institua
778
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LAMPE
Bibliografa
= EGERIA, Itinerarium, ed. H . PTR: SC ai (Pars 1948).
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LAMY
Vita Hypatii
= CALINICO, Vita Hypatii, ed. BONNENSES (Leipzig 1895).
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Vita Martini
= SULPICIO SEVERO, Vita Martini, ed. J. FONTAINE: SC 133
(Pars 1967).
Vita Pauli
= S. JERNIMO, Vita Pauli: M L 23,i8ss.
VitaSabae
179
Bibliografa
Vita vel regula = Vita vel regula sanctorum patrum Romani, Lupicini et Eugendi, monasteriorum Iurensium abbatum, ed. F. MARTINE:
SC 142 (Pars 1968).
VS
= La vie spirituelle (Pars).
VSS
= Supplment de la vie spiritue/e (Pars).
ZAM
= Zeitschrift fr Aszese und Mystik (Wurzburgo).
ZKG
= Zeitschrift fr Kirchengeschichte (Stuttgart).
II.
OBRAS
CITADAS
ABREVIADAMENTE
EN LAS
NOTAS
780
Bibliografa
Bibliografa
spiritualit
781
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D E VOG, A., Monachisme et glise dans la pense de Cassien: Thologie...
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DRRIES, H., The Poce of Confession in Ancient Monasticism: SP 5 (TU 80)
(Berln 1962) p.284-311.
Symeon von Mesopotamien. Die Ueberlieferung der messalianischen Makarioso-Schriften: T U 55,1 (Leipzig 1941).
Die Vita Antonii ais Geschichtsquelle: N G W G , Phil.-Hist. K. 14 (1949)
p.359-410.
DORRIES, H . ; KLOSTERMANN, E., y KROEGER, M . : Die 50 Geistlichen Homilien
782
Bibliografa
Bibliografa
783
784
Bibliografa
Storia del monachesimo in Italia dalle origini alia fine del Medio Evo: Tempi
e figure 31 (Roma 1961).
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VAN
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7HS
1,1
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K)6o).