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Coleco Filosofia-Textos

Porto Editora

John Stuart Mill

Utlitarismo
Introduo, Traduo e Notas de
Pedro Galvo

coM o APOIO CIENTFICO DA

SOCIEDADE PORTUGUESA DE FILOSOFIA

1.3

PORTOEDITOFIH

Ttulo: Ulilirarixma, de Jahr Sluarl Mill


Autor: Pedro Galvo
Editora: Por/a Editora

Pedro Galvo
Licenciado e mestre em Filosofia pela Universidade de Lisboa. onde prepara agora o
doutoramento. com urna bolsa dc invesligao da F dao para a Cincia e a Tecnologia,
na r ' "J * de tica. ' '
' 4 dn *' ,' da '-'- ' * ' Portuguesa de Filosofia.
u
fa. apoiadas pelo Centro para o Ensino da Filosoa
Parlicipou em vrias r
ucsla instituio, e tambm aulor de arligos dc tica normaliva. Publicou diversas
lraducs de obras loscas c cdila uma rcvisla electrnica de losofna moral e
poltica (wwwJroleLnet).

PORTO EDITORA, LDA.- 2005


Rua da Peslaurao, 365
4099-023 PORTO- PORTUGAL

Reservados lados os dueilos.


Esta publicao no pode ser reproduzida, num iransmilida. no lodo ou em pane. por qualquer pro
cesso electrnico, mecnico, fotocpia, gravao ou oulros. sem prvia autorizao oscrila da Editora.

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EDITOHH

Ru_ada Reslauraco, 365 4099-023 PORTO- PORTUGAL

E-mailpe@porloedilora.pl TeIeonEIJSIIZUUBBJIJDFaXIJbIIZUIJBBJDI

FEV/mos
ISBN 912-0-41083-3
Execuo grlra: Bloco Grlico, Lda. ' R. da Reslauran. 337 1050-506 PORTO' PORTUGAL

Indice Geral

7
9

1. 0 utililarismo e John Stuart Mill


2. Epistemologia moral

9
13

3. A teoria do valor: hedonismo

14

4. A teoria da obrigao: consequencialismo

1B

5. Motivao moral
6. A prova do utilitarismo
7. A ohjecn da juslia
B.O utilitarismo depois de Mill

9. Leituras

26

39
27
29

32

37

Il:

Observaes gerais

41

0 que o utilitarismo

III

47

Da sano ltima do princpio da utilidade

67

Do tipo de prova que o princpio da utilidade admite

75

Da conexo entre justia e utilidade

83

Nolas

109

Bibliografia

117

ndice analtico

121

Nota de apresentao

Esta traduo do Urilirarimio foi realizada a partir das edies organizadas


por Geraint Williams (Everyman, 1996) e Roger Crisp (Oxford University
Press, 1998). Ambas baseiam-se na quarta edio da obra (1871), a ltima
publicada durante a vida de J. S. Mill. Alm das notas de Williams e de Crisp,
consultei a edio castelhana de Esperanza Guisn (Alianza Editorial, 1984).
Tanto na Introduo como nas Notas deste livro, tentei no s elucidar
o contedo do Ulilirarismo sem pressupor quaisquer conhecimentos lilo
sficos prvios, mas tambm situ-lo no contexto filosfico actual. Espero
que esta opo, alm de alimentar a curiosidade pelos problemas e teorias
que se discutem na filosofia moral. deixe claro que o valor desta obra de
Mill no meramente histrico.

As referncias ao Urilirarisnzal' indicam o captulo e o pargrafo em


causa. Por exemplo, 2.3 refere o terceiro pargrafo do Captulo 2. Nas refe
rncias relativas a out1'asobras dc Mill, os nmeros indicam, respectivamente,
o volume e a pgina da edio de John Robson mencionada na Bibliografia.

Este livro beneficiou imenso das revises e sugestes de Teresa


Castanheira, Paula Mateus, Pedro Madeira, Ricardo Santos c lvaro Nunes.
Agradeo-lhes calorosamente toda a ateno que dispensaram. Estou tam
bm grato ao Prof. Antnio Franco Alexandre por me ter orientado no
estudo da teoria moral de Mill. Por fLrn,no posso deixar de referir o apoio
financeiro da Fundao para a Cincia e a Tecnologia e do Fundo Social
Europeu no mbito do III Quadro Comunitrio de Apoio. Agradeo a Bolsa
dc Doutoramento (SFRH/BD/9016/2002) quc me foi concedida.

Introduo

1. O utiltarismo e John Stuart Mill


Uma parte importante da losoa moral resulta do problema de saber
como devemos viver. O utilitarista enfrenta este problema declarando que
devemos perseguir a felicidade - no s a nossa prpria felicidade, mas a
felicidade de todos aqueles cujo bem-estar poder ser afectado pela nossa
conduta. Os interesses do agente no tm, na verdade, mais importncia
do que os interesses de quaisquer outros indivduos, sejam eles quem
forem. Deste modo, o utilitarista advoga uma estrita igualdade na conside

rao dos interesses. O padro llimo da moralidade, diz-nos,


unicamente a promoo imparcial da felicidade. John Stuart Mill expri
miu assim a ideia central do utiltarismo:

O credo que aceita a utilidade. ou o Princpio da Maior


Felicidade, como fundamento da moralidade, defende que
as aces esto certas na medida em que tendem a promo

ver a felicidade, erradas na medida em que tendem a


produzir o reverso da felicidade. (2.2)
Apresentado desta maneira, o utiltarismo pode at parecer uma dou
trina quase trivial e demasiado genrica para ter algum valor prtico.
Como se tornar claro, nada disto verdade. Se fosse pouco mais do que
um trusmo inofensivo, a perspectiva ulilitarista no teria enfrentado,

Unmarism

desde que foi proposta, a forte oposio de muitos filsofos. E essa oposi

o tem resultado, em grande medida. do facto de o utilitarismo ter


consequncias prticas que muitos no esto dispostos a aceitar. A rele

vncia prtica do utilitarismo, alis, torna-se manifesta logo que


examinamos os debates morais e polticos mais importantes em curso:
quando, por exemplo. se analisa a moralidade do aborto ou da eutansia,
se investiga como devemos reagir s desigualdades sociais e pobreza
absoluta ou se discute como devemos tratar os animais no-humanos ou o
ambiente em geral, os argumentos utilitaristas assumem um lugar proemi
nente sempre que o debate losoeamente informado.
No entanto, o credo fundamental do utilitarismo inegavelmente
vago. Afinal, em que consiste a felicidade? At que ponto estamos moral
mente obrigados a promove-la? E como afeetar a sua promoo o modo
como devemos tomar decises? Estas so apenas algumas das questes que
o utilitarista tem de esclarecer. E, como seria de esperar, muitas vezes os
utilitaristas divergem profundamente na maneira como desenvolvem a sua
perspectiva transformando-a numa teoria mais precisa. Nas seces 4 e 5
desta Introduo, quando enfrentarmos o problema de identificar o tipo de
utilitarismo que Mill advoga, o leitor poder formar uma noo da conside
rvel diversidade das teorias utilitaristas disponveis.
Mill no o fundador do utilitarismo. Esse epteto costuma ser atri

budo a Jeremy Bentham (1748-1832). que props a doutrina na


Introduo aos' Princpios da Moral e Legislao (1789). No entanto, em
vittude da sua maior conciso e acessibilidade, foi o Utilitarismo que se
tornou a obra emblemtica da tradio utilitarista. sendo hoje um dos
clssicos da losoa moral mais lidos e discutidos. Esta obra foi publi
cada pela primeira vez em 1861 ao longo de trs edies da Fraserr
Magazine, uma revista intelectual dirigida a um pblico bastante amplo.
Mill tinha ento cinquenta e cinco anos. Porm, reconhecia-se convicta
mente no utilitarismo desde a adolescncia, altura em que teve o primeiro
contacto com o pensamento moral de Bentham. Na sua Aurobiografia
(1873), descreveu a adeso entusistica ao Princpio da Maior Felicidade
(ou princpio da utilidade): Este deu unidade minha viso das coisas.
Agora eu tinha opinies, um credo, uma doutrina, uma filosofia e, num
dos melhores sentidos da palavra, uma religio, cuja inculcao e difuso
poderia tornar-se o principal propsito exterior de uma vida (1. 69).
De certo modo, a poderosa influncia de Bentham em Mill recua
quase ao seu nascimento, em 1806, na cidade de Londres. O seu pai, o
lilsofo e economista James Mill (1773-1836), inclua-se entre os radi
10

UliHailsmo

cais filosficos, um grupo liberal orientado por Benlham que marcou a


vida poltica da Gr-Bretanha. Empenhado em fazer de John Stuart um
lder intelectual do movimento filosfico institudo por Bentham, James
Mill sujeitou-o a urna educao extraordinariamente exigente: f-lo come
ar a aprender grego logo aos trs anos e latim aos oito; aos doze anos
Mill j tinha lido todos os dilogos de Plato. e pouco depois, alm dc
dominar os elementos bsicos da economia, era versado em histria,
lgica e matemtica.
Por volta dos vinte anos, esgotado por todo este treino intensivo que
inibiu o seu desenvolvimento afcctivo, Mill sofreu uma profunda depresso
nervosa. A poesia, especialmente a de Wordsworth, parece ter desempe
nhado um papel importante na sua recuperao. Superada esta crise, Mill
manteve-se fiel aos princpios fundamentais de Bentham, mas alargou con
sideravelmente os seus interesses e procurou novas fontes de inspirao
estudando autores com (irientaes filosficas muito diversas.
Ainda na casa dos vinte anos, Mill conheceu e apaixonou-se por
Harriet Taylor, a mulher que marcou profundamente a sua vida afectiva e
se tornou uma fonte decisiva de estmulo intelectual. Embora fosse casada,

Mill manteve sempre com ela um relacionamento muito prximo.


Acabaram por casar em 1851, dois anos aps a morte do seu marido. O
casamento foi feliz, mas infortunadamente breve: em 1858, durante uma
viagem a Avinho, Harriet Taylor morreu.
A vida profissional de Mill foi alheia ao meio acadmico. O seu pai
preferiu mant-lo afastado das universidades e proporcionou-lhe uma car
reira na Companhia das ndias Orientais. Mill trabalhou nesta instituio
at sua dissoluo, dispondo de muito tempo para actividades intelec

tuais e polticas. A par da investigao filosfica que o celebrizou,


alimentou uma profusa correspondncia e escreveu incansavelmente para
vrias revistas. A eleio para a Cmara dos Comuns, em 1865, repre

senta o seu sucesso poltico mais assinalvel. Apesar de no ter


conseguido a reeleio, Mill foi bastante aplaudido pela sua defesa dos
direitos das mulheres e das classes trabalhadoras. Passou os ltimos anos
de vida ern Avinho com Helen, a sua enteada. Morreu em 1873, tendo
sido sepultado ao lado da sua mulher.
Mill costuma ser considerado o maior filsofo de lngua inglesa do
sculo XIX. Alm do Ulililarismo. as suas obras filosoficamente mais sig
nificativas so Um Sistema (le Lgica (1843), Exame da Filosofia de Sir

William Hamilton (1865) e, no domnio da filosofia poltica, Da


Liberdade (1859). Nas duas primeiras obras, Mill desenvolve uma filoso
11

uumanisnno

a geral que se reflecte na sua teoria moral. Na verdade, para compreen

dermos o Utlitarislno devemos ter em mente dois aspectos dessa


filosofia: o empirismo e o associacionismo.
De acordo com o empirismo, todo o nosso conhecimento se baseia,
em ltima anlise, nos dados dos sentid(s ou na experincia. O raciocnio
puro, alheio a qualquer experincia, no proporciona qualquer conheci

mento genuno -

no existe conhecimento a priori. Mill, indo mais

longe do que a maior parte dos empiristas, defendeu que at a lgica e a


matemtica so empricas.

0 associacionismo e' uma teoria sobre o funcionamento da mente


humana. Segundo esta perspectiva, as nossas ideias (todas elas baseadas
na experincia) estabelecem relaes entre si atravs dc leis gerais de
associao. A tarefa da psicologia descobrir essas leis e usa-las para
explicar o comportamento humano. Veja-se, por exemplo, como Mill des

creve a Segunda Lei da Associao em Um Sistema de Lgica:


Quando duas impresses foram frequentemente experienciadas (ou at
se pensamos nelas) simultaneamente ou em sucesso imediata, sempre
que uma dessas impresses, ou a sua ideia, se repete, tende a excitar a
ideia da outra (8.852). Se, por exemplo, sentimos repetidamente frio
sempre que seguramos em neve, tenderemos a pensar em frio quando vir
mos ou pensarmos em neve.
No que diz respeito filosofia poltica de Mill, importa referir o seu
trao fundamental: a defesa do liberalismo. Em Da Liberdade, persegue-se
o objectivo dc estabelecer o seguinte princpio, conhecido por princpio da
liberdadem o nico lim para o qual os seres humanos esto autorizados a
interferir, individual ou colectivamente, na liberdade de aco de qualquer
indivduo a sua prpria proteco (1.9). Este princpio implica, entre
muitas outras coisas, que toda a legislao destinada unicamente a impedir
que as pessoas conduzam mal a sua prpria vida e' inaceitvel. Desde que
isso seja compatvel com a liberdade dos outros, cada indivduo deve poder
seguir o curso de vida que lhe parecer melhor. Um problema interessante
o de saber se este princpio ser sequer consistente com o utilitarismo.
Afinal, a etica utilitarista diz-nos para promover imparcialmente a felici
dade. Isto significa que ser peimssvel limitar a liberdade individual (por
exemplo, inibir a liberdade de expresso) sempre que essa limitao d ori
gem a um maior total de felicidade. Nessas circunstncias, parece que um
utilitarista teria de rejeitar o princpio da liberdade.
12

Urrlrrauismo

2. Epistemologia moral
O primeiro captulo do Utlittrrisnro consiste sobretudo numa breve
incurso na rea da losoa moral hoje conhecida por metalicam Nesta
rea no se discutem questes valorativas ou normativas (isso corresponde
chamada tica normativa, na qual se enquadra a maior' parte desta obra),
mas problemas mais abstractos sobre a prpria natureza da moralidade. O
problema metalico aorado neste captulo uma questo de epistemologia
(ou teoria do conhecimento) moral: como sabemos o que est certo ou
errado?
Uma soluo para este problema implica postula: a existncia de um sen
tido moral que intui as propriedades morais em cada caso particular. Tal como
a viso ou a audio nos permitem percepcionar cores e sons em objectos par
ticulares, tambm este sentido nos mostraria directamente que determinados
actos so certos e outros so errados. Mill afasta sumariamente esta teoria a

favor da perspectiva segundo a qual precisamos de principio: para determinar


as propriedades morais dos actos. Se, por exemplo, queremos saber se um
agente procedeu enadamente ao mentir numa dada ocasio, no basta inspec

cionar atentamente os aspectos particulares do caso -

precisamos de o

analisar lu7,de pr'inepios morais gerais, como sempre errado mentir ou


Pode-se mentir apenas para salvar uma vida. (Em termos contemporneos,
Mill um generalista, no um particularista.)
Deste modo, a questo inicial conduz-nos ao seguinte problema: como
podemos saber quais so os princpios morais correctos? Mill distingue aqui
duas teorias metaticas, identificando-se com a segunda: o intuicionismo e
o indutivismo. O intuicionista julga que, graas a uma forma dc intuio
intelectual. podemos descobrir a priori os princpios morais sem os inferir

de quaisquer' premissas empricas. O indutivista, pelo contrrio, sustenta


que o conhecimento desses princpios tem uma base emprica. Podemos
inferir indutivamente esses princpios a partir'da experincia.
Os exemplos mais simples de induo so as generalizaes empricas:
observamos, por exemplo, um conjunto limitado de corvos e constatamos
que cada um deles negro; por induo, conclumos que todos os corvos so
negros. Como este exemplo deixa claro, as inferncias ou argumentos induti
vos, mesmo que partam de premissas verdadeiras, no nos proporcionam a
garantia absoluta de que a concluso seja verdadeira. (No frca excluda a
possibilidade de, numa prxima ocasio, observarmos um corvo de outra
cor, o que refutaria a concluso geral.) Os argumentos dedutivos (ou deduti
13

Uhlilartslnn

vamente vlidos), pelo contrrio, tm esta caracterstica notvel: se todas as


suas premissas so verdadeiras, temos a garantia de que a sua concluso
verdadeira. Por exemplo, de premissas que nos dizem que todos os con/os
so negros e que um dado animal um con/o, podemos deduzir que esse ani
mal negro. Ficaremos ento com a garantia de que esse animal negro,
mas apenas se j tivermos estabelecido a verdade de ambas as premissas.
Mill anuncia o objectivo, executado sobretudo no Captulo 4, de apre
sentar uma prova da tica utilitarista. No entanto, esclarece que no tem
em mente o ideal de uma prova dedutiva, ou seja, no vai tentar justificar o
princpio da utilidade exibindo-o como a concluso de um argumento dedu
tivamente vlido com premissas inquestionavelmente verdadeiras. A sua
ambio mais modesta: apresentar consideraes _susceptveisde fazer o
intelecto dar ou recusar o seu assentimento doutrina (1.5). Note-se, no
entanto, que um intuicionisla nem isso faria. Em vez de tentar justificar de
alguma maneira o princpio moral fundamental que lhe parecesse correcto,
limitar-se-ia a encara-lo como urna verdade auto-evidente, que qualquer
pessoa razovel teria de aceitar, mesmo na ausncia de qualquer prova.

3. A teoria do valor: hedonismo


O Captulo 2 visa esclarecer o contedo da tica utilitarisla. Esse escla
rccimento decorre a par de respostas a vrias objeces que, alegadamente,
resultam de uma incompreenso do utilitarismo. Para obtermos urna ima
gem esclarecedora da teoria de tica normativa proposta neste captulo,
prefervel examinar separadamente os seus dois componentes principais:
uma teoria do valor e uma teoria da obrigao moral. Estas teorias so bas
tante independentes entre si. partida, no estaremos a ser inconsistcntes
se concordarrnos com aquilo que Mill defende acerca do valor, mas no da

obrigaomoral - ou vice-versa.
Comecemos por delimitar o mbito da teoria do valor avanada neste
captulo. Esta no visa abranger tudo aquilo que born ou valioso, j que
se circunscreve felicidade ou bem-estar individual. Por outras palavras,
uma teoria sobre aquilo que torna a vida de um indivduo boa ou valiosa
para .riprprio.
Mill, tal como Benlham, prope uma perspectiva hedonista do valor. De
acordo com o hcdonismo, o bem-estar consiste unicamente no prazer c na
14

Unlrlanslno

ausncia de dor. A vida de um indivduo boa para si prprio apenas em


virtude de exibir um forte predomnio das experincias aprazveis sobre as
experincias dolorosas. Alm disso, como Roger Crisp salienta (1997: 26),
tanto Bentham como Mill advogam o hedonismo total: pensam no s que
o bem-estar consiste em experincias aprazveis, mas tambm que essas
experincias so boas ou valiosas apenas devido sua aprazibilidade, e no,

por exemplo, porque satisfazem os nossos desejos ou porque esto de


acordo com a vontade de Deus.
Existem duas alternativas principais ao hedonismo. De acordo com uma
delas, o bem-estar de um indivduo consiste primariamente na satisfao
dos seus desejos ou preferncias. Urna Vida boa e' aquela em que muitos
desejos intensos so satisfeitos e poucos so frustrados. Durante o sculo
XX, vrios filsofos (incluindo diversos utilitaristas proeminentes) abraa
ram esta perspectiva e ensaiar'am-na em muitas verses diferentes. Uma das
verses mais plausveis limita 0 bem-estar satisfao dos desejos racionais
e informados. A segunda alternativa, tal como o hedonismo, explica o bern
-estar sem apelar satisfao de preferncias, mas ope-se-lhe reconhe
cendo uma pluralidade irredutvel de valores: alm do prazer, h coisas que
tornam a nossa vida boa para ns prprios independentemente de serem
desejadas ou de proporcionarem experincias aprazveis, como o conheci
mento, a virtude, a autonomia ou a amizade. O utilitarismo ideal de G. E.
Moore envereda por esta alternativa.
De acordo com o hedonismo de Bentham, o valor dos prazeres depende,
em ltima anlise, apenas de dois factores: a sua durao e a sua intensi
dade. Os melhores prazeres - semelhana, obviamente, das piores dores

- so os mais prolongados e intensos. Assim, Bentham tem uma viso


puramente quantitativa do bem-estar. Pressupe que os prazeres (e as dores)
so, pelos menos em princpio, inteiramente comensurveis: depois de ter
mos determinado quantitativamente a intensidade e a durao de um prazer
(ou dor), podemos multiplicar uma pela outra de modo a determinar o valor
dessa experincia', se fizermos o mesmo a outro prazer (ou dor), poderemos
compara-lo com o primeiro para descobrir qual tem mais valor.
A inovao essencial de Mill relativamente ao hedonismo de Bentham
consiste em defender que, alm da durao e da intensidade, temos de aten
der qualidade dos prazeres. Alguns tipos de prazer so, em virtude da sua
natureza, intrinsecamente superiores a outros. E, para maximizarmos o
nosso prprio bem-estar, devemos dar uma forte preferncia aos prazeres
superiores, recusando-nos a troe-los por uma quantidade idntica ou
15

Uiihiznsm

mesmo maior de prazeres inferiores. Em termos gerais, Mill identifica os


prazeres inferiores com os prazeres corporais e considera superiores aqueles
prazeres que resultam do exerccio das nossas faculdades intelectuais. Para
justificar esta identificao, apela figura dos juzes competentes (2.8),
que corresponde queles indivduos que experimentaram e apreciaram os
tipos de prazeres que importa comparar. Mil.l sustenta que, se estes juzes
preferem os prazeres do tipo A aos prazeres do tipo B, isso mosti'a que os
prazeres do primeiro tipo so superiores aos do segundo. No entanto, con
vm sublinhar que no a preferncia dos juzes que toma um dado tipo de
prazer superior a outro. O veredicto dos juzes no determina a qualidade
dos prazeres; constitui apenas uma prova emprica da superioridade intrn
seca dc alguns prazeres cm relao a outros.
O que ter levado Mill a insistir na importncia da natureza intrnseca
dos prazeres? Se, como Bentham tinha alegado, o bem-estar de um indivduo
fosse determinado unicamente pela quantidade de prazer, ento qualquer
prazer corporal incipiente, caso se prolongasse por tempo suficiente, poderia
tomar-se prefervel a uma vida mais curta, mas extremamente aprazvel em
termos intelectuais e afectivos. Contudo, quem trocaria, por exemplo, uma
vida humana criativa e rica em afecto por um agradvel banho morno com
uma durao de milhes de anos? Os juzes competentes, diria Mill, estando
familiarizados com a natureza dos diversos tipos de prazer ern questo, recu
sar-se-iam a fazer essa troca, pois no se deixariam iludir por consideraes
puramente quantitativas.

O hedonismo de Mill foi recorrentemente confrontado com o


seguinte dilema: ou no constitui um avano em relao perspectiva de
Bentham ou, em rigor, no uma perspectiva hedonista. Se Mill um
hedonista genuno, comea a objeco, ento tem de aceitar que s a

aprazibilidade torna uma experincia mais valiosa do que outra.


Suponha-se, imaginando uma espcie de balana de prazeres. que colo!
camos num dos pratos um prazer superior e no outro prato um prazer
inferior. Se formos aumentando a aprazibilidade do prazer inferior,
haveremos de chegar a um ponto em que este pesar mais do que o
superior, pois cada um deles s tem valor em virtude da sua aprazibili
dade. Deste modo, a distino entre prazeres superiores e inferiores no
nos levar alm do hedonjsmo de Bentham.
16

Uulilarsrm

Neste ponto, um defensor da perspectiva dc Mill recusar-sc-ia a aceitar


que os prazeres so comensurveis desta maneira. Diria que ncm todos os
prazeres so mensurveis numa nica escala ou balana. Mas nesse caso,
prossegue a objeco, Mill precipita-se na segunda face do dilema: podemos
aceitar que os prazeres superiores tm mais valor, mas no por serem mais
aprazveis. Tem de haver uma propriedade diferente da aprazibilidade que
contribua para tornar as experincias boas ou valiosas. Porm, deixaremos de
ser totalmente hedonistas a partir do momento em que admitiiTnos que o
valor das experincias no determinado apenas pela sua aprazibilidade.
Embora esta objeco possa parecer persuasiva, Crisp (1997: 33) reve
lou claramente a sua fraqueza:

Segundo Mill, o valor de uma experincia aprazvel


depende no s da sua durao e intensidade, mas tambm
da sua qualidade, da sua natureza intrnseca. Millpode
sugerir, ento, que o prazer superior valioso devido sua
aprazibilidade, evitando assim a primeira face do dilema. Um
prazer inferior poderia ultrapassar o peso de um prazer
superior somente se a sua natureza se transformasse de tal
maneira que ele deixasse de ser um prazer inferior.Aumen
tar apenas a quantidade - isto , a durao e a intensidade
da experincia aprazvel - no seria suficiente. Alm disso,
enquanto se excluir urna comensurabilidade cardinal total,
Millno tem de deixar de afirmar que os prazeres superio
res so mais aprazveis e, por isso, mais valiosos. Isto
significa que Millpode evitar a segunda face do dilema,
segundo a qual ele deixaria de ser um hedonisla por postu
Iar uma propriedade distinta da aprazibilidade que torna as
coisas boas. Os prazeres superiores so bons para as pes
soas simplesmente devido sua aprazibilidade.
Assim, parece que a teoria do valor de Mill, alm de ser coerentemente
hedonisla, consiste num hedonismo mais sofisticado do que o de Bentham.
No entanto, antes de nos ocuparmos da sua teoria da obrigao moral, vale
a pena referir dois dos argumentos mais fortes que foram avanados contra
o hedonismo clssico de Benlham e Mill.
Um desses argumentos, proposto por Derek Part (1984: 493-494) e
James Griffin (1986: 7-8), diz-nos que os hedonistas clssicos pressupem
erradamente que o prazer (ou a dor) um tipo distinto de experincia ou
estado mental. Se examinarmos prazeres como os de matar a sede, criar um
CI-'f-U1IL-2

uhmansm

filho, andar de bicicleta, magoar um inimigo, ler um romance ou ganhar um


prmio, constataremos que estes prazeres so to diversos que, enquanto
experincias, no tm em comum qualquer qualidade distinta. Por isso, o
hedonismo s ser defensvel caso d lugar a um hedonismo de prefern
cias. Nesta perspectiva, reconhece-se que os prazeres (e tambm as dores)
partilham apenas urna certa relao com os nossos desejos ou preferncias:
todos os prazeres so desejados quando so experienciados, e so maiores ou
melhores apenas em virtude de serem mais desejados. Deste modo, o bem
-estar no pode ser concebido independentemente da satisfao de desejos.

O segundo argumento, avanado por Robert Nozick (1974: 42-45),


atinge no s o hedonismo clssico, mas qualquer perspectiva que entenda o
bem-estar apenas em termos de certas experincias subjeclivas ou estados
mentais. Imaginemos uma mquina de realidade virtual capaz de oferecer
uma vida muito rica em experincias aprazveis, permitindo at que o seu
utilizador desfrute de quaisquer prazeres superiores. Suponhamos que temos
de tomar a seguinte deciso: continuar a ter uma vida genuna, nem sempre
generosa nos prazeres que a preenchem, ou ligarmo-nos mquina e habitar
mos para sempre o seu mundo ilusrio. Que opo nos permitiria ter uma
vida mais valiosa para ns prprios? De aco1'docom o hedonismo. mesmo
que a mquina nos proporcionasse apenas uma vida ligeiramente mais apra
zvel do que aquela com que podemos contar no mundo real, viveramos
melhor caso optssemos pela ligao. Mas Nozick sugere que essa seria uma
m opo: queremos fazer cenas coisas, e no apenas ter a experincia de
as fazer. No caso de cenas experincias, queremos a experincia de realizar
as aces ou de pensar que as realizamos apenas porque, antes de mais, que
remos realizar essas aces. Ou seja, o nosso bem-estar no determinado
apenas por experincias, pela maneira como as coisas se nos apresentam

subjectivamente -

a verdadeira origem dessas experincias tambm

importa. Se, por exemplo, uma pessoa quiser acima de tudo constituir uma

famlia e educar bem os filhos, nada ter a ganhar em ligar-se a uma


mquina que, depois de gerar uma encantadora famlia virtual, lhe garantir
todas as experincias associadas a ser uma boa me ou um bom pai. O hedo
nismo parece ser incapaz de acomodar este facto.

4. A teoria da obrigao: consequencialismo


Uma teoria da obrigao especifica princpios que nos permitem ava

liar o estatuto moral dos actos, isto , determinar que actos so


moralmente errados, permissveis ou obrigatrios. As teorias da obrigao
18

UIMBIISHD

consequencialistas so aquelas que supem que as consequncias das nos


sas opes constituem o nico padro fundamental da etica. De acordo
corn as perspectivas consequencialistas mais fortes e directas, a nossa
nica obrigao bsica maximizar o bem: o acto moralmente certo (ou
obrigatrio) sempre aquele que, avaliadas as coisas de uma forma estri
tamente imparcial, dar origem melhor situao ou ao maior bem.

A tica de Mill - 'e qualquer outra verso de utilitarismo -

um

exemplo de consequencialismo. (O utilitarismo, alis, corresponde s pers

pectivas consequcncialistas nas quais se presume no s que o bem a


promover consiste exclusivamente no bem-estar dos seres seneientes, mas
tambm que a distribuio do bem-estar no intrinsecamente importante.)
Como veremos, est longe de ser consensual que Mill defenda uma teoria
consequencialista das mais fones e directas, mas, se admitirmos que esse
o caso, obteremos o seguinte princpio tico: o acto moralmente certo (ou
obrigatrio) sempre aquele que, considerados devidamente todos os pra
zeres e todas as dores, dar origem ao saldo mais positivo. (Note-se, a
propsito, que a distino entre prazeres superiores e prazeres inferiores
torna o apuramento deste saldo mais complicado.) Resurnidamente, o acto
corto sempre aquele que maximiza o prazer.
Antes de discutirmos o problema de saber se esta a perspectiva que
Mill Subscreve, vale a pena distinguir o conscquencialismo das teorias da
obrigao dcontolgicas. No fcil traar rigorosamente esta distino,

mas para os nossos propsitos basta apontar um aspecto essencial da


deontologia: um defensor desta posio pode atribuir um grande peso
promoo do bem, mas para ele o estatuto moral de um acto no deter
minado unicamente pelo valor das suas consequncias, pois existem
restries que colocam fortes limites quilo que permissvcl fazer em
funo do maior bem. Os deontologistas reconhecem, pelo menos, uma
restrio geral contra maltralar pessoas inocentes. Julgam no s que
errado maltratar seriamente pessoas inocentes para benefcio dos outros,
mas tambm que errado maltral-las mesmo que isso seja necessrio
para impedir que outros agentes maltratem pessoas inocentes. (Este
segundo aspecto capta a ideia de que as restries em causa so centra
das no agente.) Por vezes, recorre-se ao idioma dos direitos para
exprimir a posio deontolgica: cada indivduo tem certos direitos
morais bsicos (como o direito a no ser maltratado) que nem sempre
podem ser violados com a justificao de que a sua violao necessria
para produzir um maior bem social.
Immanuel Kant (1724-1804) , sem dvida, o filsofo mais influente da
tradio deontolgica. Tal como Mill, Kant props uma teoria da obrigao
19

Ulililavisrl!)

que tem um nico princpio tico fundamental: 0 imperativo categrico. De


acordo com este princpio, devemos agir apenas segundo mximas que pos
samos querer universalizar. Se no podemos querer que todos ajam segundo
uma certa mxima, ento ela no universalizvel e, por isso, devemos
rejeita-la. Imagine-se, por exemplo, uma pessoa que age segundo a mxima
Faz promessas corn a inteno de as no cumpi'ires. No podemos querer
que esta mxima se torne urna lei universal: se todos os agentes fizessem
promessas com a inteno de as no cumprirem, a prpria prtica de fazer
promessas desapareceria, pois esta baseia-se na confiana entre as pessoas.
pura e simplesmente impossvel todos fazerem promessas com a inteno
de as no cumprirem. Por esta razo, no podemos querer que todos ajam

segundo essa mxima - ela deve ser rejeitada.


Kant tentou mostrar que o imperativo calegrico implica vrias restri
es ou proibies morais absolutas - alegou que sempre errado, por
exemplo, quebrar uma promessa, mentir ou cometer suicdio. No podc
mos realizar actos como estes mesmo que a sua realizao possa dar
origem a um grande bem ou evitar um grande mal. (Note-se, no entanto,
que nem todos os deontologistas defendem que as restries so absolu
tas.) Kant sustentou tambm que o imperativo categrico pode ser
formulado como uma exigncia de respeito pelas pessoas: devemos tratar
as pessoas como fins, e nunca como simples meios ao servio de interes
ses pessoais ou sociais.
Podemos avanar agora para o problema de identificar o tipo de conse
quencialismo (ou utilitarismo) proposto por Mill. Num artigo muito
discutido, J. O. Urmson (1953) sugeriu que a teoria da obrigao de Mill
assenta em duas teses fundamentais:
l. Urna aco particular certa se estiver de acordo com as regras
morais correctas; errada se transgredir alguma das regras morais
correctas.
2. Uma regra moi'al correcta em virtude de a sua aceitao promover
o fim ltimo - a felicidade geral.
Se Urmson tem razo, Mill no defende a forma mais directa de utilita
rismo: a sua teoria no um utilitarismo dos actos, mas um utilitarismo das
regras. Quem aceita o primeiro tipo de teoria aplica directamente o padro
utilitarista a actos particulares, ou seja, diz-nos que cada acto certo ou
errado apenas em virtude de promover a felicidade ou a infelicidade. O utili

tarista das regras, pelo contrrio, pensa que o estatuto moral dos actos
20

Ulrlrlarlstrl)

particulares depende da sua conformidade a certas regras, mais precisamente


da confomridade quelas regras que constituem o cdigo moral correcto.
isto que nos diz a tese l. O padro utilitarista usado apenas para identificar
as regras que devemos incluir no nosso cdigo moral. Essas regras, como
nos diz a tese 2, so aquelas cuja aceitao geral promove o bem-estar.
Para tornar ntida a diferena entre estas duas formas de utilitarismo,
imaginemos que um dado agente est na seguinte situao: se quebrar
uma promessa, produzir mais bem-estar do que se mantiver a sua pala
vra. O utilitarista dos actos dir que permissvel (ou mesmo obrigatrio)
o agente quebrar a promessa, pois esse o acto que maximiza o bem
-estar'. O utilitarista das regras poder discordar. A aceitao geral da rcgra
No devemos quebrar promessas promove seguramente o bem-estar.

Por isso, os actos particulares de quebrar promessas so errados. Pela


mesma razo, errado fazer coisas como assassinar ou torturar pessoas
inocentes mesmo nos casos particulares em que um acto de assassnio ou
de tortura maximizaria a felicidade geral.
Como estes exemplos deixam claro, o utilitarismo das reg-rasesta' frequen
temente mais prximo da tica kantiana (e da deontologia em geral) do que o
utilitarismo dos actos - tal como Kant, o utilitarisla das regras avalia a morali
dade dos actos particulares apelando a diversas regras gerais. Porm, estas duas
teorias divergem profundamente no modo como justicam essas regras. Para
Kant, como vimos, as regras morais a observar decorrem da exigncia de uni
versalizao que constitui o imperativo categrico. E Kant supunha que este
princpio moral fundamental tinha uma autoridade a priori: estabelecemo-lo
sem recorrer experincia.,recorrendo unicamente razo. No contexto do uti
litarismo das regras, pelo contrrio, as normas morais que ditam a moralidade
dos actos so estabelecidas por meios empricos. Para decidir se havemos de
incluir no nosso cdigo moral regras como No devemos quebrar promes
sas, A mulher deve obedecer ao marido ou Nunca devemos praticar' a
eutansia, temos de avaliar o impacto da sua aceitao na felicidade geral,
usando para o efeito os dados empricos disponveis.

Ser Mill um utilitarista das regras? O princpio da utilidade, recorde


mos, diz-nos que as aces esto certas na medida em que tendem a
promover a felicidade, erradas na medida em que tendem a produzir o
reverso da felicidade (2.2). Aparentemente, seria difcil encontrar uma
formulao mais clara do utilitarismo dos actos. Porm, Urmson defende
que a referncia s tendncias das aces aponta para um compromisso
com o utilitarismo das regras:
21

Ulililavismo

Em rigor. podemos dizer que urna certa aco tende a


produzir um certo resultado apenas se estivermos a falar de

tipos de aces em vez de aces particulares. Ingerir


lcool pode tender a produzir alegria, mas o meu acto de
beber este copo particular ou produz ou no produz alegria.
Assim, parece que aqui podemos muito bem julgar que Mill
est a dizer que as regras morais probem ou ordenam tipos
de aces. Na verdade, est a afirmar que as regras morais
correctas so aquelas que promovem o fim ltimo [...].
(1953: 6)
Sob a interpretao proposta por Urmson, o princpio da utilidade
refere-se a tipos de aces, como mentir ou roubar, pois imprprio dizer
que um acto particular, como uma mentira ou um roubo, tende a produzir
felicidade ou infelicidade - s podemos atribuir essc tipo de tendncia a
classes de aces. Urmson, no entanto, est enganado. Encontramos a
prova do seu erro numa carla que Mill escreveu a John Venn em 1872. A
passagem crucial a seguinte:

Concordo consigo quando diz que a maneira correcta de

testar aces atravs das suas consequncias lest-las


pelas consequncias naturais da aco particular, e no
pelas consequncias que se verificariamcaso toda a gente
fizesse o mesmo. Porm, na maior parte dos casos, consi

derar aquilo que aconteceria se toda a gente fizesse o


mesmo a nica maneira de descobrirmos a tendncia do
acto no caso particular. (17.1881)
Esta passagem mostra trs coisas importantes. Em primeiro lugar, Mill
considera perfeitamente apropriado falar de tendncias a respeito de actos
particulares. Em segundo lugar, revela uma ntida inclinao para o utili
tarismo dos act(s. Por m, Mill sustenta que na maior parte das situaes
devemos penrar como se fssemos uma especie de utilitaristas das regras.
Este ltimo aspecto e o mais intrigante e tem de ser esclarecido.
Comecemos por salientar que o princpio da utilidade primariamente
um padro que visa indicar o que torna os actos moralmente certos ou erra
dos. Um padro deste gnero. um critrio de moralidade, no deve ser
confundido com um guia para tornar decises. Se aceitssemos o utilita
rismo dos actos e incnrrssemos nessa confuso, tentaramos aplicar o
22

Ulililansrlu

princpio da utilidade em todos os casos de maneira a decidir o que fazer.


Isso implicaria estar sempre a calcular os custos e os benefcios de cada um
dos cursos de aco disponveis. Dadas as nossas limitaes cognitivas, os
clculos infindveis acabariam por nos deixar praticamente paralisados e,
em consequncia disso, desperdiaramos imensas oportunidades de pro
mover a felicidade geral. O utilitarismo derrotar-se-ia a si prprio.
Mill est perfeitamente consciente disto. Por esta razo, no sugere de
forma alguma que o nosso pensamento moral deve estar exclusivamente

dominado por consideraes utilitaristas. Em termos contemporneos,


recusa a ideia de que existe apenas um nvel de pensamento moral. A sua
teoria antecipa significativamente o influente utilitarismo de dois nveis
desenvolvido por R. M. Hare, que se baseia na distino entre o nvel
intuitivo e o nvel crtico do pensamento moral. Segundo Hare, devemos
permanecer quase sempre no primeiro destes nveis. Em vez de tomarmos
decises raciocinando de uma forma utilitarista, melhor limitarmo-nos a
observar as regras que constituem a moralidade comum, isto , a seguir as
intuies morais que nos inculcaram - entre outras, a intuio de que c

errado quebrar promessas, roubar ou matar. Mill aceita esta ideia.


Defende que precisamos de nos guiar pelos princpios secundrios da
moralidade comum, at porque estes resultaram em grande medida da
influncia tcita do padro utilitarista. A experincia dos seres humanos
mostrou, por exemplo, que a aceitao geral de uma regra contra quebrar
promessas promove o bem-estar. Por isso, temos de cultivar uma forte dis
posio para manter as promessas que fazemos, evitando iludirmo-nos
com pretextos de teor utilitarista para quebrar promessas.
Porm, Mill no afirma que devemos lin-tar-nos a aderir cegamente
moralidade comum ou, mais precisamente, aos costumes morais da socie
dade ern que vivemos. Por vezes, os princpios secundrios entram em
conflito e podemos ser forados a escolher, por exemplo, entre quebrar uma
promessa e roubar um certo objecto. Em casos deste gnero, sugere Mill,
temos de apelar ao critrio utilitarista para decidir o que fazer. Alm disso,
o cdigo moral institudo est longe de ser perfeito: a par da sabedoria acu
mulada por muitas geraes de seres humanos, encerra supersties e
preconceitos nocivos para a felicidade geral. Pzu'areformar apropriadamente
0 nosso cdigo moral, temos de o examinar luz do padro utilitar'ista.
Mill, alis, lutou por reformas sociais e polticas considerveis, sendo de
destacar a este respeito a sua defesa resoluta da liberdade individual e da
igualdade entre os sexos. Presumivelmente, encontrou no principio da utili
dade a justificao fundamental para essas reformas.
23

Uhlilnlisnto

Podemos ento dizer que Mill, tal como Hare, alm do nvel intuitivo
reconhece um nvel crtico do pensamento moral: um nvel em que racio
cinamos de uma forma utilitarista tanto para resolver os conflitos de
deveres gerados pela moralidade comum como para aperfeioar e rever os
princpios secundrios que a constituem.
Alm de determinar se a teoria consequencialista de Mill um utilita

rismo dos actos ou das regras, desejvel caracteriza-la sob outros


aspectos importantes. Um desses aspectos diz respeito distino entre
dois tipos de teorias utilitaristas: as que nos dizem que o melhor acto
aquele que dar origem ao maior !oral de bem-estar e as que afirmam que

o melhor acto aquele que produzir o maior bem-estar mdio.


Geralmente, presume-se que Mill defende o utilitarismo total. Podemos
perceber a importncia desta distino se imaginarmos que um utilitarista
tinha de determinar a poltica demogrfica do seu pas. Se ele fosse um
utilitarista total, tenderia a preferir uma populao cada vez maior, ainda
que esse crescimento implicasse alguma reduo da qualidade de vida
media. Se, pelo contrrio, fosse um utilitarista de mdia, no hesitaria em
tomar medidas para reduzir drasticamente o tamanho da populao, desde
que isso se traduzisse num aumento da qualidade de vida mdia.
Outra distino importante e' a que separa o utilitarismo objectivo do
subjectivo. De acordo com o utilitarismo objectivo (ou actualista), o
melhor acto sempre aquele que efectivamente maximiza o bem-estar,
independentemente daquilo que o agente previu ou poderia ter previsto. O

utilitarismo subjectivo (ou probabilista), pelo contrrio, identifica o


melhor acto atendendo perspectiva epistmica do agente: agir da melhor
maneira seguir o curso de aco que, ponderadas as probabilidades luz

dos dados disponveis, se apresenta mais promissor. Imagine-se, por


exemplo. um agente bem-intencionado que decide dar alimentos a um
homem muito pobre. Embora ningum o soubesse, esse homem extre
mamente alrgico a uma substncia presente nos alimentos e acaba por
morrer pouco depois de os ter ingerido. Ser que o agente procedeu bem?
O utilitarista subjectivo. mas no o objectivo, diria que sim. Imaginemos
agora que um agente mal-intencionado tenta envenenar uma pessoa ino
cente que est bastante doente. No entanto, o veneno acaba por curar
inesperadamente essa pessoa. Este segundo agente ter procedido bem? O
utilitarista objectivo, mas no o subjectivo, diria que sim. Infelizmente,
no fcil determinar que tipo de utilitarismo Mill pretende defender.
(Mas veja-se Crisp (1997: 99-100.)
24

Ulllllalislm

Uma terceira distino a ter em conta incide no grau de exigncia do


utilitarismo. De acordo com a verso mais forte de utilitarismo, aquela
que costuma ser atribuda a Mill, o acto certo sempre aquele que maxi

miza o bem-estar. Ou seja: sempre obrigatrio, e no apenas


permissvel, realizar os actos que daro origem ao maior bem. Esta pers

pectiva, que nos coloca sob a obrigao permanente de promover a


felicidade geral no mximo grau possvel, tem o seguinte corolrio: se um
acto no maximiza o bem-estar, ento moralmente errado.
Para termos uma ideia das exigncias morais que decorrem das verses
maximizantes de utilitarismo, imaginemos um agente que est a decidir 0
que fazer com o seu dinheiro. Suponhamos que, entre todas as opes dispo
nveis, aquela que resultar nas melhores consequncias e a de doar l0 000
euros UNICEF. Porm, o agente doa apenas 9 000 euros a esta institui
o - ou opta por' entregar os 10 000 euros Oxfam. Nesse caso, diria o
utilitarista maximizante, ele fez algo de moralmente errado.
Dado que a exigncia de maximizao tem implicaes to contra
-intuitivas, no surpreendente que tenham sido propostas verses sub
-maximizantes de utilitarismo, nas quais se exige apenas que o agente
promova suficientemente o bem-estar. Ser que Mill advoga uma perspec
tiva rnais moderada deste gnero? No fcil responder conclusivamente
a esta questo, mas o princpio da utilidade parece autorizar uma resposta
afirmativa. Afinal, Mil.l diz-nos que as aces esto certas na medida em
que promovem a felicidade, e erradas tambm na :medida em que no a
promovem. Ora, isto sugere que o certo e o errado admitem graus: no
nosso exemplo, a opo de doar lO 000 euros UNICEF pode ser maxi
mamente certa, mas da no podemos inferir que seja errado doar apenas
9 000 euros ou entregar o dinheiro Oxfam. luz do critrio de Mill,
estas opes tambm podem ser avaliadas como moralmente certas, ainda
que o sejam num grau um pouco inferior.
O Utililarismo proporciona seguramente uma boa oportunidade para
discutir as qualidades e os defeitos das diversas formas que esta teoria da
obrigao pode assumir. No entanto, como vimos, nem sempre fcil
dizer que teoria especfica Mill est interessado em defender. Em parte.
isto pode acontecer porque as distines que introduzimos nesta seco
(entre outras) no eram muito ntidas para os filsofos do sculo XIX.
Alm disso, importa no esquecer que Mill no estava a escrever para um
pblico muito especializado e interessado em distines filosficas rigo
rosas. Mas talvez exista outra razo para a dificuldade de caracterizar a
teoria moral de Mill. Num artigo notvel, Daniel Jacobson (1993) susten
25

Ulllrtansnlo

tou que no Utilirarismo a indeterrninao propositada. De acordo com a


interpretao ecumniea avanada por Jacobson, o objectivo de Mill
no pr'0p0r e articular urna forma definida de utilitarismo, mas defender'
o credo comum dos utilitaristas contra os autores associados ao intui

eionismo. Por isso, as tentativas de encontrar nesta obra uma verso


particular de utilitarismo so completamente deslocadas. Mesmo que esta
interpretao peque por exagero, vale a pena t-la em mente durante a lei
tura do Ulilitarismo.

5. Motivao moral
O breve Captulo 3 incide em duas questes sobre motivao moral.
Mill comea por' perguntar o que poder motivar as pessoas para agir em
conformidade corn a tica utilitarista. Esta questo oportuna por'que o
utilitarismo, contrariamente moralidade comum, no est ligado a um
forte sentido de obrigao. Afinal, a educao que recebemos faz-nos sen
tir obrigados, por exemplo, a manter promessas e a no roubar, mas
geralmente no lemos urna motivao anloga para promover' a felicidade

geral. Nos ltimos dois pargrafos do captulo, Mill concentra-se na


segunda questo, que tem um carcter normativo: porque deveremos estar
motivados para agir de acordo corn o utilitarismo?
A resposta de Mill para a primeira questo consiste em sugerir que a edu
cao pode ser reformada de maneira a motivar as pessoas para promover a
felicidade geral. Ou seja, as sanes da moralidade podem ser colocadas ao
servio do utilitarismo. Uma sano, no sentido tcnico relevante neste
contexto, urna fonte de prazeres e dores que motiva efectivamente as pes
soas para agir. Entre as sanes morais, Mill distingue as sanes externas da
sano interna. As sanes externas dependem directamente dos outros e
incluem o receio de reprovao e a afeio. A sano interna a conscincia
do indivduo ou o seu sentido do dever. Esta resulta da educao, mas acaba
por adquirir uma vida prpria, proporcionando uma motivao moral inde
pendente da influncia directa dos outros.
Mill enfrenta a questo normativa apelando sociabilidade natural dos
seres humanos. Estamos constitudos de forma a desejar que os nossos
interesses estejam em harmonia com os dos nossos semelhantes. Por isso,
se atendermos cada vez mais aos interesses dos outros em direco

imparcialidade apontada pelo utilitarismo, descobriremos que a nossa


26

Ulllilarislrm

vida cada vez melhor para ns prprios. Podemos encontrar aqui um


argumento a favor do utilitarismo que apela ao interesse pessoal. Porm,
c0m() Crisp (1997: 92-93) observa, Mill parecc ser demasiado optimista
quanto coincidncia entre o interesse pessoal e a moralidade ulilitarista:
embora seja plausvel afirmar que muitas pessoas tm uma vida melhor
para elas prprias em virtude de atenderem consideravelmente aos interes
ses dos outros, a partir de um certo ponto as exigncias da imparcialidade
podem lesar o interesse pessoal.

6. A prova do utilitarismo
O Captulo 4, no qual Mill expe o seu argumento fundamental a favor
do utilitarismo, tem sido intensamente discutido. Muitos filsofos, entre
os quais se destaca Moore (1903), sustentaram que a prova de Mill gros
seiramente falaeiosa, mas os estudos mais recentes permitemnos ter uma
opinio mais favorvel a seu r'espeito.
O denso pargrafo 4.3 um dos mais importantes da prova e alimen
tou muitas confuses. O objectivo de Mill o de mostrar' que a felicidade
(ou o prazer) desejvel. Para esse efeito, comea por estabelecer uma
analogia entre propriedades como a visibilidade e a audibilidade e a pro
priedade de ser desejvel. Como podemos saber que um certo objecto e'

visvel? Obviamente, apontando o facto de as pessoas o verem. Do


mesmo modo, alega Mill, podemos determinar que uma coisa desejvel
apontando o facto de as pessoas a desejarem. Pode parecer, no entanto,
que esta analogia e' completamente deslocada. Dizer que uma coisa vis

vel afirmar que esta pode ser vista; porm, dizer que uma coisa
desejvel no afirmar simplesmente que esta pode ser' desejada -
declarar que merece ser desejada. Por isso, no podemos deduzir que uma
coisa desejvel apenas a partir do facto de esta ser desejada.
Isto verdade, mas a analogia que Mill pretende traar no repousa neste
erro to elementar. A ideia apenas a de comparar as questes de facto com
as questes de ns ltimos: tal como podemos recorrer nossa capacidade
de ver ou ouvir para determinar que coisas so visveis ou audveis, tambm
podemos recorrer capacidade de desejar para determinar que coisas so
desejveis. O facto de desejarmos uma coisa como m ltimo, e dc no ver
mos qualquer razo para no a desejarmos, pode no provar dedutivamente
que essa coisa desejvel, mas constitui evidncia emprica a favor da sua
27

utilitarismo

desejabilidade. Ora, ns desejamos o prazer como um fim ltimo e no


Vemos nisso nada de objectvel. Isto d-nos boas razes para concluir que o
prazer desejvel como um dos fins ltimos da aco.
O segundo momento decisivo da prova de Mill surge tambm em 4.3,
consistindo essencialmente na seguinte inferncia: a felicidade de cada
pessoa um bem para essa pessoa e, logo, a felicidade geral um bem para
o agregado de todas as pessoas. Esta parece ser tambm uma inferncia
precipitada. Consideremos, por exemplo, a posio do egosta, isto , de
algum que defende a teoria segundo a qual cada agente deve promover a
sua prpria felicidade. 0 egosta reconhece que a sua prpria felicidade
um bem, mas por que razo h-de concluir que a felicidade geral um

bem que importa promover? A verdade que a inferncia de Mill


depende de vrios pressupostos que no so formulados no Captulo 4.
Antes de apontarmos esses pressupostos, consideremos o ltimo momento
principal da prova: a tentativa de mostrar que a felicidade (ou o prazer)
no apenas um dos fins ltimos da conduta - que ela e', na verdade, a
nica coisa desejvel como fim.
Os crticos do utilitarismo poderiam dizer que, alm da felicidade, tam
bm a virtude um fim ltimo. Mill, curiosamente, no responde a esta
objeco sugerindo que a vii1ude desejvel apenas enquanto meio para a
felicidade. Admite que desejamos a virtude considerando-a desejvel em si
mesma e que isso perfeitamente aceitvel. Contudo, recusa a ideia de que
a felicidade e a virtude estejam radicalmente separadas: a segunda, sustenta,
um ingrediente fundamental da primeira. Para justificar esta afirmao,
apresenta uma explicao associacionista que e' aplicvel no s virtude,
mas a qualquer outro fim ltimo alegadamente alheio felicidade que os
seus crticos possam indicar. verdade que primeiro desejamos a virtude
enquanto meio para a felicidade, mas vamos associando gradualmente a vir
tude felicidade at que esta se torna desejada por si mesma, e isto
acontece porque ter conscincia dela e' um prazer, poi'que a conscincia de
estar sem ela uma dor ou por ambas as razes (4.8).
Regressemos agora ao problema de saber como podemos inferir o uti
litarismo a partir da tese segundo a qual a felicidade, e s a felicidade,
desejvel. Segundo Crisp (1997: 77-87), a inferncia de Mill resulta da
aceitao tcita de quatro pressupostos diferentes.
Suponhamos que atender s exigncias da moral perseguir ou pro
mover um certo fun - este o pressuposto teleolgico. E imaginemos
que, por oposio queles que subscrevem posies como o egosmo,
estamos dispostos a atender a essas exigncias, isto , a ter em conta de
alguma forma os interesses dos outros. (Estamos assim a introduzir o
28

UHBISND

pressuposto moral.) Coloca-se ento a seguinte questo: que fim devere


mos perseguir de modo a atender s exigncias da moral? O resultado
fundamental do Captulo 4 c o de que a felicidade (ou o prazer) o nico
fim ltimo de toda a aco humana - e, consequentemente. da morali

dade. Por .isso. atender s exigncias da moralidade perseguir ou


promover a felicidade. Ora, a felicidade tem uma natureza aditiva ( isto
que nos diz o pressuposto agregarivo): a felicidade de A somada felici
dade de B maior do que a felicidade de cada um destes indivduos
considerados isoladamente. Dado que a maneira como a felicidade est
distribuda entre indivduos diferentes no importa (este o pressuposto
da intparrialidade), a melhor situao aquela que corresponde a um
maior total de felicidade. Por isso, atender maximamente s exigncias da
moralidade agir de maneira a dar origem ao maior total de felicidade.
Chegamos assim tica utilitarista.
Obviamente, qualquer um destes pressupostos coloca problemas muito
delicados, mas a sua explicitao coloca-nos em condies de fazer uma
avaliao cuidada da prova de Mill.

7. A objeco da justia
O Captulo 5, o mais longo da obra, uma tentativa de responder
objeco ao utilitarismo que Mill considera mais forte. De acordo c(m
esta objeco, a tica utilitarista est em conflito com a justia, j que
aparentemente a realizao de certas injustias pode maximizar a felici
dade geral. Por exemplo, condenar uma pessoa inocente morte ou dar
um certo bem a quem menos o merece injusto, mas em alguns casos
actos como esses podero dar origem ao maior bem. Mill faz um percurso
argumentativo muito sinuoso para mostrar que a justia no constitui um
obstculo insupervel para o ulilitarismo. De modo a tornar mais per

ceptvel a estrutura geral desse percurso. vale a pena identificar e


descrever resumidamente os seus momentos principais.
Nos pargrafos 5.l e 5.2, Mill introduz o problema do qual se vai ocu
par. verdade que temos um forte sentimento de justia, mas isso no
significa que este seja uma revelao de alguma realidade objectiva que
se sobreponha ao princpio da utilidade. preciso, portanto. clarificar o
estatuto desse sentimento.
29

Ulihlalsnl)

A investigao da natureza da justia desenvolve-se ao longo dos


pargrafos 5.35.15. Mill tenta encontrar a caracterstica distintiva da jus
tia, e para esse efeito comea por identificar os vrios contextos em que
classificamos como justos ou injustos certos modos de agir ou certas
estruturas sociais. Este exame inicial conduz distino entre seis esferas
da justia. Diz-se que injusto (i) violar os direitos legais das pessoas; (ii)
violar os direitos morais das pessoas; (iii) no dar a cada pessoa aquilo
que ela merece; (iv) violar os compromissos que assumimos perante os
outros; (v) favorecer algumas pessoas de uma forma indevidamente par
cial; (vi) desrespeitar as exigncias de igualdade. cujo contedo, no
entanto, muito controverso.
Dado que os termos justia ou injustia tm aplicaes to diver
sas, qual ser o vnculo mental que as mantm unidas? Mill tenta
encontrar uma resposta fazendo uma breve incurso etimolgica. Desta
incurso resulta a concluso de que a noo de justia exprimia original
mente a ideia de conformidade s leis existentes e, num momento mais
avanado, a ideia de respeito pelas leis que deviam existir. por isso,

alis, que desejamos que quem comete injustias seja cartigado de


alguma forma. Porm, surge aqui uma dificuldade: no conseguimos
ainda distinguir a justia da moralidade em geral. Mill formula o pro
blema nos seguintes termos:

[A] ideia de sano penal, que a essncia da lei, faz


parte no s da concepo de injustia, mas tambm da con
cepo geral daquilo que errado. No consideramos uma
coisa errada caso no ulguemos que urna pessoa deve ser
punida de urna maneira ou de outra por a ter feito - se no
pela lei, pela opinio dos seus semelhantes; se no pela opi

nio, pelas repreenses da sua prpria conscincia. Este


parece ser o verdadeiro ponto decisivo da distino entre a
moralidade e a simples convenincia. (5.14)
O que distingue, ento, a justia das outras reas da moralidade? Mill
recorre aqui distino entre obrigaes perfeitas e obrigaes imperfei
tas. Ser generoso uma obrigao imperfcita: temos o dever geral de ser
generosos. mas as ocasies e os meios para exercer a generosidade ficam
ao nosso critrio. No matar, pelo contrrio, uma obrigao perfeita. j
que este dever no nos d uma latitude similar. Mill sustenta que estas
obrigaes, por oposio s impcrfeiras, implicam um direito moral corre
30

Jririransrruo

lativo. Os outros tm direito a no ser assassinados, mas no possuem o


direito nossa generosidade. Mill conclui:

Parece-me que este aspecto do caso - um direito de


uma pessoa correlativo obrigao moral - constitui a dife
rena espectica que distingue a justia da generosidade ou
da beneficncia. A justia implica algo que, alm de ser
certo fazer e errado no fazer, uma pessoa individual pode
exigir de ns enquanto seu direito moral. (5.15)
Esta a concluso principal a respeito da natureza da justia. Nos
pargrafos 5.16-5.23, Mill discute mais detalhadamente a origenr do senti
mento de justia. Um dos elementos da ideia de justia, sustenta, o
desejo de punir a pessoa que inflige um mal a algum. E este desejo tem
uma dupla origem: o impulso de autodefcsa e o sentimento de simpatia,
que nos faz participar de alguma forma no sofrimento e no prazer dos
outros. Dado que tanto o impulso de autodefesa como a simpatia so natu
rais (ou amorais), o que torna moral o sentimento de justia? Mill defende
que a sua moralidade resulta do facto de o sentirmos apenas a r'espeito de
ameaas ao bem geral.
Nos pargrafos 526-531. examina-se o problema de saber se a justia
um padro moral ntido. A resposta de Mill negativa: quando se dis
cute, por exemplo, a justificao do castigo, a compensao pelo trabalho
ou a cobrana de impostos, as pessoas com opinies diferentes apelam a
princpios de justia irreconciliveis. Para resolver os conflitos entre as
perspectivas divergentes dajustia, temos de recorrer ao princpio da utili
dade. O padro utilitarista tem uma autoridade superior.
Esta discusso, note-se, surge entre os dois conjuntos de pargrafos
que incidem mais intensamente na relao entre o ulllitarismo e as regras

da justia: 524-525 e 5.32533. Estas regras pronem a violao dos


direitos individuais, protegendo os aspectos mais importantes do bem
-estar humano. A ideia central dc Mill a de que o padro utilitarista jus
tica a atribuio de uma enorme importncia s regras da justia. No
momento frnal do captulo (534-538), avaliam-se algumas regras da jus
tia proeminentes. como a injuno da reciprocidade (o princpio de dar
a cada um aquilo que merece) e a exigncia de igualdade. No entanto,
regras como estas no so absolutas, j que em alguns casos o padro da
utilidade pode permitir a sua violao:
31

Ulvltlalisrrbo

[A]justia um nome para certas exigncias morais que,


consideradas coleclivamenle, ocupam um lugar mais ele

vado na escala da utilidade (e, por isso, tm uma


obrigatoriedade mais forte) do que quaisquer outras, ainda
que possam ocorrer casos particulares em que outro dever
social to importante que passa por cima das mximas
gerais da justia. (5.37)
Nestcs termos, conclui Mill. o utilitarista pode conviver bem com as
exigncias da justia.

8. O utilitarismo depois de Mill


Sobretudo no contexto da filosofia analtica da segunda metade do
sculo XX, a tica ulilitarista suscitou um debate filosfico extraordina
riamente rico e multifacetado. Seria insensato tentar resumir aqui todos os
aspectos e desenvolvimentos importantes desse debate. mas vale a pena
mostrar, ainda que de uma forma muito sucinta, como o utilitarismo foi
defendido e criticado por alguns dos filsofos que mais se destacaram no
domnio da tica.
Comecemos pelas tentativas de justificao do utilitarismo. Uma das
mais discutidas foi proposta por Hare e, por oposio prova de Mill,
no apela a dados empricos, baseando-se antes no estudo metatico do
significado dos termos e dos juzos morais. De acordo com a teoria
mctatica de Hare, conhecida por prescritivismo universal, os juzos
morais tm um significado irredutivelmente prescritivo. A0 fazer um juzo
moral, no estamos a descrever certos aspectos do mundo, mas a exprimir
as nossas preferncias formulando uma prescrio. Porm, as prescries
morais tm urna propriedade lgica interessante: so universalizveis. Isto
significa que, se fizermos um certo juzo moral sobre uma dada situao,
teremos de fazer o mesmo juzo sobre quaisquer outras situaes poss
veis precisamente similares, seja qual for a posio que ocupemos nessas
situaes - caso contrrio, estaremos a scr incoerentes. Por exemplo, ima

ginemos algum que pensa o seguinte: Eu devo mentir a X nesta


situao, mas, numa situao exactamente similar em quc X est no meu
lugar e eu estou no lugar de X. X no deve mentir-me. Esta afirmao
fere a exigncia de coerncia que decorre da universalizabilidade dos ju
zos morais.
32

Ullhlansmu

Segundo Hare, o reconhecimento de que os juzos morais so prescri


es universaljzveis leva-nos, no nvel crtico do pensamento moral, a
fazer os mesmos juzos que um utilitarista dos actos. Se esta afirmao
surpreendente for verdadeira, o prescritivismo universal (caso seja credi
vel enquanto_teoria sobre o significado dos juzos morais) proporcionar
uma boa justificao para a tica utilitarista. Mas por que haveremos de

pensar que a perspectiva metatica de Hare conduz ao utilitarismo?


Vrios filsofos que estudaram atentamente o intrincado argumento de
Hare defenderam que este salto ilegtimo. Embora no seja este o
lugar para determinar se tm razo, podemos, pelo menos, esboar o argu
mento a par1ir do exemplo muito simples que o prprio Hare utilizou par'a
o introduzir.
Imaginemos que, para estacionar o nosso automvel, a nica soluo
mudar de lugar a bicicleta de outra pessoa. Desejamos estacionar o can'o,
mas o proprietrio da bicicleta prefere mant-la onde est. Ser que mud
-la de lugar a opo moralmente acertada? Dado que os juzos morais
so universalizveis, a resposta para esta questo no pode depender do
simples facto de sermos ns os proprietrios do automvel. Seja qual for
o nosso juzo, temos de estar dispostos a faz-lo independentemente da
posio que ocuparmos nesta situao. Assim, precisamos de imaginar o
que estar no lugar do proprietrio da bicicleta, com os seus desejos e
motivaes. Admitamos que conseguimos representar perfeitamente a sua
posio para ns prprios. Quando o fazemos, sustenta Hare, formamos
um desejo com a mesma intensidade no sentido de a bicicleta ficar onde
est. Este desejo vai rivalizar com o nosso desejo original dc estacionar o
automvel movendo a bicicleta, mas suponhamos que lhe bastante inIe
rior em intensidade. Nestas circunstncias, prevalece o desejo original, o
que resulta na concluso de que, afinal, devemos mudar a bicicleta de
lugar. Note-se que o proprietrio da bicicleta, se ulilizasse o mesmo
mtodo de raciocnio, acabaria por fazer a mesma prescrio, j que, ao
imaginar perfeitamente a nossa posio, formaria um desejo de mover a
bicicleta mais forte do que o seu desejo original de mant-la onde est.
Este mtodo, alega Hare, capaz de gerar o acordo moral a partir de pre
ferncias divergentes.
O exemplo apresentado simples em parte porque envolve apenas
dois indivduos. Na prtica, os casos multilaterais podem ser muito mais
complexos, mas Hare supe que no colocam dificuldades tericas acres

cidas: em todas as situaes, a exigncia de universalizar as nossas


prescries leva-nos a aprovar apenas as opes que resultaro na maior
CFf-UTIL-II

uuhiansm

satisfao total de desejos ou preferncias, e, assim, os nossos juzos coin


eidiro sempre com os veredictos do utilitarismo dos actos.
Peter Singer props uma maneira semelhante de defender o utilita

rismo. Singer (1993: 28-30) pretende mostrar que chegamos


rapidamente a uma posio inicialmente utilitarista, a partir do momento
em que aplicamos o aspecto universal da tica tomada de decises sim
ples, pr-ticas. Comecemos, ento, por imaginar que estamos num nvel
em que as consideraes morais no afectam minimamente as nossas
decises - numa espcie de estdio pr-tico. Se tivermos de escolher
entre duas opes possveis, como tomaremos a deciso? Teremos, sem
dvida, de determinar como cada uma das opes afectar os nossos pr
prios interesses, e escolheremos aquela que mais os satiszer.
Suponhamos agora que comeamos a pensar eticamente. Dado que os
juzos ticos devem ser formulados de uma perspectiva universal, reco
nhecemos, ao adoptar essa perspectiva, que os nossos interesses, pelo
simples facto de serem nossos, no tm mais importncia do que os inte
resses alheios. Em lugar dos meus interesses, declara Singer, tenho
agora de tornar em considerao os interesses de todas as pessoas que
sero afectadas pela minha deciso. Isso exige que eu pondere todos esses
interesses e adopte a aco que tenha maior probabilidade de maximizar
os interesses dos afectados Chegamos assim ao utilitarismo.
Note-se que Singer, contrariamente a Hare, no tem a pretenso de
defender que o aspecto universal da tica impe dedutivamente uma tica
utilitarisla. O seu objectivo, mais modesto, deixar clara a plausibilidade
do utilitarismo enquanto concepo minimalista da tica: para agir
moralmente lemos, pelo menos, de atender aos interesses alheios. Talvez a
promoo do bem-estar geral no seja tudo o que preciso levar em conta
nas decises ticas, mas compete aos adversrios do utilitarismo mostrar
que existem outros factores importantes. Enquanto estes no tm sucesso,
o utilitarismo mantm-se credvel.
Uma terceira defesa interessante da tica utilitarista partiu de John
Harsanyi. Para compreender o argumento de Harsanyi, imaginemos um

indivduo, X, que pretende escolher entre dois sistemas sociais - por


exemplo, entre uma democracia liberal e uma ditadura marcada pelo
nepotismo. Suponhamos que X quer apenas atender racionalmente aos
seus prprios interesses. Se ele souber que posio especfica vai ocupar
em cada um dos sistemas, no poderemos dizer que os avaliar de um
ponto de vista moral. (Por exemplo, provavelmente escolheria a ditadura
se soubesse que, nesse sistema, seria sobrinho do ditador.) De modo a que
34

Ulvlitansnlo

sua escolha tenha um carcter moral, sugere Harsanyi, devemos imaginar


que X no sabe que posio vai ocupar nos sistemas em questo - est sob
um vu de ignorncia, para usar a expresso celehrizada pelo filsofo
John Rawls. Este vu assegura a imparcialidade necessria para uma deci
so tica. ,

Vejamos, ento, como X avaliaria as opes disponveis se estivesse


nessa situao peculiar. Suponhamos que a sociedade consiste em n indi
vduos. Denotemos os nveis de bem-estar' (ou de utilidade) de quc os
indivduos l, 2, , n desfrutariam no sistema social em causa da seguinte
maneira: U, U2, , U,,. Sob o vu de ignorncia de Harsanyi, X atribuir
a mesma probabilidade, l/n, situao de ocupar qualquer posio social
especca e, consequentemente, situao de desfrutar qualquer um dos
nveis de bem-estar U, U2 , U,,. Se X for racional, escolher o sistema
social que lhe oferecer as melhores perspectivas de bem-estar, ou seja,
tentar maximizar a utilidade esperada, como se diz na teoria da deci
so. Como poder fazer isso? Para simplificar, suponhamos que temos
apenas quatro cidados e que os nveis de bem-estar em cada sistema so
os seguintes:
Democracia

U = 4

U2 = 3

U3 = 3

U4 = 2

Ditadura

U=6

U2=2

U3=l

U4=l

Como no sabe que posio ocupar em qualquer dos sistemas sociais,


X atribuir uma probabilidade de V., hiptese de, em cada sistema, ocu
par cada uma das posies possveis. Poder ento calcular a utilidade
esperada de ambas as opes. Os clculos para a opo da democracia e
para a opo da ditadura so, respectivamente, os seguintes:
(4 x '/,) + (3 x V.) + (3 x m.) + (2 x '/,) = 3
(6 x m) + (2 x '/,) + (1 x '/,) + (1 x '/,) = 2,5

Interessado em maximizar a utilidade esperada, X escolher, nestas


circunstncias, o sistema social democrtico. Ao faz-lo, ter escolhido o
sistema que, considerados todos os indivduos, exibe o maior bem-estar
mdio: como podemos constatar com facilidade, o bem-estar mdio na
democracia e na ditadura corresponde, respectivamente, a 3 e a 2,5.
Podemos ver agora o resultado que Harsanyi pretende estabelecer. Os
agentes racionais maximizam a utilidade esperada. Sob um vu de igno

Utilitansmo

rncia que os faz assumir uma perspectiva moral, escolhem as opes que
maximizam o bem-estar mdio de toda a populao considerada, isto ,
adoptam um utilitarismo de mdia. Assim. tal como Singer, Harsanyi
sugere que chegamos ao utilitarismo quando, partindo da ideia de agir
racionalmente num contexto amoral, introduzimos (neste caso atravs do
vu de ignorncia) a noo mnima de imparcialidade ou universalidade
que caracteriza o ponto de vista tico. S que Harsanyi, em vez de pensar
que a tica utilitarista meramente plausvel, julga quc esta se impe de
uma forma conclusiva.
Apesar destas tentativas dc justificao engenhosas. os fundamentos
do utilitarismo e a forma mais precisa que a doutrina deve assumir conti
nuam a ser objecto de grande controvrsia. Por exemplo, se, semelhana
dos trs autores referidos, advogarmos um utilitarismo de preferncias.
enfrentaremos o problema delicado de saber como podemos comparar as
preferncias de pessoas diferentes. Alm disso, precisaremos de detenni
nar se, na deliberao moral, devemos atribuir peso a todos os tipos de
preferncias. incluindo as malvolas ou as que dizem respeito primaria

mente vida dos outros. Caso queiramos excluir alguns tipos de


preferncias de modo a evitar implicaes prticas contra-intuitivas, como
poderemos faz-lo justicadamente?
A tica utilitarista tem sido criticada por razes muito diversas. Entre
as crticas que receberam mais ateno, destaca-se a objeco da integri
dade. Colocada inicialmente por Bernard Williams, esta objeco diz-nos
que o utilitarismo constitui uma forte ameaa integridade humana. Aqui
o termo integridade no tem o sentido de honestidade ou decncia
moral. A integridade de uma vida humana algo que resulta dos projectos
e compromissos pessoais que a estruturam e unicam. conferindo-lhe um
sentido determinado. Segundo Williams, o utilitarismo exige que cada
agente veja os seus projectos e compromissos de uma perspectiva absolu
tamente exterior ou impessoal. Por exemplo, imaginemos uma pessoa que
decidiu dedicar uma parte essencial da sua vida criao literria. Para
ela, a vida deixaria de fazer sentido caso se visse privada da literatura. De
acordo com o utilitarismo, alega Williams, essa pessoa deve ver os seus
projectos literrios apenas como um meio para produzir resultados valio
sos no universo como um todo, e estar disposta a abdicar deles logo que a
promoo imparcial do bem o exija. Assim, o utilitarismo facilmente nos
aliena da nossa vida e, por isso, no uma teoria tica aceitvel.
Outra objeco influente, avanada por John Rawls (l97l: 156), con
siste em defender que o utilitarismo no leva a srio a distino entre os
diversos sujeitos, isto , no presta ateno suficiente ao facto de cada
36

Unlnznsmo

pessoa ter uma vida prpria para viver. O princpio da escolha racional
aplicado a um sujeito, acrescenta Rawls, tomado tambm como prin
cpio da escolha social. Por exemplo. racional sujeitarmo-nos a uma
operao dolorosa caso isso seja necessrio para vivermos com sade
durante os prximos vinte anos: a dor intensa sentida num curto perodo
de tempo amplamente compensada pelo bem-estar futuro. O utilitarista
estende este principio de escolha sociedade no seu todo, permitindo que
alguns indivduos sofram grandes males para benefcio de outros sempre
que isso maximize o bem-estar total ou mdio. Segundo Rawls, esta
extenso imprpria, j que se traduz numa insensibilidade absoluta ao
modo como o bem-estar est distribudo por pessoas com vidas distintas.

Nenhuma destas objeces proporciona um argumento conclusivo


contra o ulilitarismo. Mill, alis, diria seguramente que as criticas como as
dc Williams c de Rawls falham o alvo. Afinal, um das ambies funda
mentais do UIiIila/'smo deixar claro que a tica utilitarista, alm de ser
compatvel com um plena realizao pessoal, torna possvel uma existn
cia social harmoniosa.

9. Leituras
Crisp (1997) um guia inestimvel para a leitura do Utilitarismo - e
no s. Lyons (1997) rene dez ensaios influentes sobre esta obra de Mill,
sendo recomendvel para um estudo mais avanado. Para uma breve
exposio da filosofia de Mill, leia Wilson (2002). Singer (1993) discute
vrios problemas actuais de tica prtica numa perspectiva utilitarista e
Rachels (2002) uma das melhores intt'odues filosofia moral. Ambos
os livros esto disponveis em hoas edies portuguesas.
Campbell (2003) explica os problemas e as teorias principais da epis
temologia moral. Dancy (2001) apresenta com clareza o debate entre
generalistas e patticularistas.
O Apndice I de Partit (1984) e a Parte I de Griffin (1986) so discus
ses incontornveis sobre a natureza do bem-estar.
Kant (1785) a defesa clssica de uma tica deontolgica. Sobre a
teoria da obrigao de Mill. importa destacar Urmson (1953), Brown
(1973) e Jacobson (2003). O Captulo 5 de Crisp (1997) prope a ideia de
que Mill defende um utilitarismo de vrios nveis. A Parte l de Hare
(1981) desenvolve a verso mais conhecida deste tipo de tcoria.

Urmtansm

Para uma perspectiva semelhante dc Mill sobre a relao entre o


interesse pessoal e a moralidade, veja-se o Captulo 12 de Singer (1993).
Duas boas discusses da prova de Mill so West (1982) e o Captulo 4
de Crisp (1997). Para uma anlise mais detalhada, veja-se Sayre-McCord
(2001).
Para a perspectiva de Mill acerca da justia c dos direitos morais, veja
-se Lyons (1977) e Berger (1979).
As justificaes do utilitarismo aqui apresentadas encontram-se na
Parte 1.1de Hare (1981), no Captulo 1 de Singer (1993) e em Harsanyi
(1977). O Captulo 2 de Resnik (1987) uma introduo excelente ao
tema das decises sob ignorncia. As objcces da integridade e da distin
o entre pessoas so avanadas, respectivamente, em Smart e Williams
(1973) e no Captulo III de Rawls (1971).

38

Utilitarismo

39

Observaes gerais

Entre as circunstncias que definem o estado actual do conhecimento


humano, poucas diferem mais daquilo que se poderia ter esperado, ou so
mais reveladoras do atraso em que ainda se detm a especulao sobre os
assuntos mais importantes, do que o escasso progresso que se realizou na
resoluo da controvrsia sobre o critrio do certo e do errado. Desde os
primrdios da filosofia, a questo do .riunmunzbonum,1' ou, o que o
mesmo, do fundamento da moralidade, foi considerada o problema princi
pal do pensamento especulativo, ocupou os intelectos mais dotados e
dividiu-os em seitas e escolas que mantiveram uma guena vigorosa entre
si. E, passados mais de dois mil anos, prosseguem as mesmas discusses,
os filsofos ainda se agrupam sob os mesmos eslandartes rivais, e nem os
pensadores, nem a humanidade em geral, parecem estar mais prximos de
chegar a um consenso neste assunto do que na poca em que o jovem
Scrates ouviu o velho Prolgoras e defendeu (supondo que o dilogo de
Plato se baseia numa conversa real) a teoria do utilitarismoT contra a
moral popular do solista.
verdade que h uma confuso e incerteza semelhantes, e em alguns
casos uma discordncia semelhante, no que diz respeito aos primeiros
princpios de todas as cincias, no sendo excepo a matemtica, que
considerada a mais certa de todas elas, mas isso no diminui muito (na
verdade, geralmente no diminui nada) a fiabilidade das concluses des
41

uriI ausma

2D

25

sas cincias. Pode-se explicar esta aparente anomalia com o facto de as dou
trinas detalhadas de uma cincia no costumarem ser deduzidas daqueles
que so considerados os seus primeiros princpios, nem de a sua evidncia
deles depender. Se no fosse assim, no haveria cincia mais precria, ou
cujas concluses estivessem mais insufrcientemente estabelecidas, do que a
lgebra, que no deriva qualquer da sua certeza daqueles que habitualmente
so ensinados aos alunos como sendo os seus elementos, j que estes, tal
como so apresentados por' alguns dos professores mais eminentes, esto to
cheios de ces como a lei inglesa e de mistrios como a teologia. As ver
dades quc, em ltima anlise, so aceites como primeiros princpios dc uma
cincia, so na realidade os resultados finais da anlise metafsica praticada
nas noes elementares em que essa cincia versada, e a sua relao com a
cincia no a dos alicerces com um edifcio, mas a das razes com urna
rvore - estas podem desempenhar igualmente bem o seu papel mesmo que
nunca tenham sido desenterradas e expostas luz. Mas, embora na cincia as
verdades particulares precedam a teoria geral, pode-se esperar que acontea
o contrrio numa arte prtica, como a moral ou a legislao. Toda a aco
realizada em funo de um frm, e as regras das aces, parece natural sup
-lo, devem tomar todo o seu carcter' c cor do frm que servemrl Quando nos
envolvemos na perseguio de um objectivo, uma concepo clara e precisa
daquilo que perseguimos parece ser a primeira coisa de que precisamos, e
no a ltima coisa a procurar. Pensamos que um teste do certo e do errado
tem de ser o meio de determinar aquilo que est certo e aquilo quc est
errado, e no uma consequncia de o termos j determinado.
No se consegue evitar a diculdade recorrendo teoria popular segundo
a qual h uma faculdade natural, um sentido ou instinto, que nos informa
acerca daquilo que est certo c crradofr Afinal, alm de a prpria existncia
de um tal sentido moral ser uma das questes em disputa, mesmo aqueles
que acreditam nessa faculdade e tm algumas pretenses filosficas foram
obrigados a abandonar a ideia de que, tal como os nossos outros sentidos dis
cemem as imagens ou sons efectivamente presentes, tambm ela discerne
aquilo que est certo e errado no caso particular que enfrentamos. Segundo
todos os seus intrpretes dignos do nome de pensadores, a nossa faculdade
moral pr'oporciona-nos apenas os princpios gerais para fazer juzos morais;
ela um ramo da nossa razo, no da nossa faculdade sensvel, e deve repor
tar-se s doutrinas ahstractas da moral, no percepo moral de casos
concretos. A escola intuitiva da tica no menos do que aquela que pode

mos designar por escola indutiva, insiste na necessidade de leis gerais.


Ambas admitem que a moralidade de uma aco par1icular no uma ques
42

n.Observaes gerais

to de percepo directa, mas de aplicao de uma lei a um caso particular.


Reconhecem tambm, em grande medida, as mesmas leis morais, mas diver
gem quanto sua evidncia e fonte a partir da qual estas obtm a sua
autoridade. De acordo com a primeira opinio, os princpios da moral so
evidentes a priori, no exigindo outra coisa para impor a sua aceitao alm
da compreenso do significado dos termos. De acordo com a outra doutrina,
o certo e o errado, tal como a verdade e a falsidade, so questes de observa
o e experincia. Porm, ambas defendem que a moral tem de ser deduzida
a partir de princpios, e a escola intuitiva afirma to veementemente como a
indutiva que h uma cincia da moral. No entanto. uma e outra raramente
tentam fazer uma lista dos princpios a priori que devem servir de premissas
dessa cincia; mais raramente ainda fazem qualquer esforo para reduzir
esses vrios princpios a um nico primeiro princpio ou fundamento comum
da obrigao. Ou presumem que os preceitos comuns da moral tm uma
autoridade a priori, ou estabelecem como base comum dessas mximas uma
ideia geral, cuja autoridade muito menos bvia do que as prprias mximas
e que nunca conseguiu conquistar a aceitao popular. Mas, para que as suas
pretenses no sejam infundadas, deve haver um princpio ou lei fundamen
tal na raiz de toda a moraLT ou. se existirem vrios, deve haver entre eles
uma determinada ordem de precedncia; e o princpio, ou a regra para deci
di.r entre os vrios princpios quando estes entram em conflito, deve ser
auto-evidente.
Investigar at que ponto os maus efeitos desta deficincia foram mitiga
dos na prtica, ou em que medida as crenas morais da humanidade foram
viciadas ou tomadas incertas devido ausncia de qualquer reconhecimento
distinto de um padro ltimo, implicaria um exame e crtica exaustivos das
doutrinas ticas do passado e do presente. Contudo, seria fcil mostrar que,
seja qual for a estabilidade ou consistncia que essas crenas morais tenham
atingido, ela deveu-se principalmente influncia tcita de um padro no
reconhecido. Embora a inexistncia de um primeiro princpio reconhecido
tenha tornado a tica no tanto um guia. mas antes uma consagrao, dos
sentimentos que os homens efectivamente tm, ainda assim, como os senti

mentos dos homens, tanto de aprovao como de averso, so muito


influenciados por aquilo que eles supem ser os efeitos das coisas na sua
felicidade, o princpio da utilidade, ou, como Bentham lhe chamou mais
tarde, o Princpio da Maior Felicidade. teve um grande peso na formao das
doutrinas morais mesmo daqueles que mais desdenhosamente rejeitam a sua
autoridade. Nem h qualquer escola de pensamento que, por menos disposta
que esteja a reconhecer a influncia das aces na felicidade como nico
princpio fundamental da moralidade e fonte da obrigao moral, se recuse a
43

20

25

30

35

Ultlilatisnl)

20

admitir que esta uma considerao das mais substanciais, e ate' predomi
nantc. em muitos dos detalhes da moral. Eu poderia ir muito mais longe e
dizer que os argumentos utilitaristas so indispensveis para todos esses
moralistas do a priori que atribuem alguma importncia argumentao. 0
meu presente propsito no o de criticar esses pensadores; porm, no
posso deixar de referir, a ttulo de exemplo, um tratado sistemtico de um
dos mais ilustres deles: a Merafrica da rica, de Kanttl' No tratado em ques

to, este homem notvel, cujo sistema de pensamento continuar a ser

30

20

durante muito tempo um dos marcos na histria da especulao filosfica,


estabelece como origem e fundamento da obrigao moral o seguinte pri
meiro princpio universal: Age de forma a que a reg-rasegundo a qual ages
possa ser adoptada como lei por todos os seres racionais. Mas, quando
comea a deduzir deste preceito cada um dos deveres efectivos da morali
dade, fracassa, de uma maneira quase grotesca, na tentativa de mostrar que
haveria uma contradio, uma impossibilidade lgica (para no dizer fsica)
na adopo, por todos os seres racionais, das regras de conduta mais escan
dalosamente imorais. 'Ihdo o que mostra que as consequncias' da sua
adopo universal seriam tais que ningum escolheria sujeitar-se a 6135.1'
Na presente ocasio, e sem discutir mais as outras teorias, vou tentar con
tribuir para a compreenso e apreciao da teoria utilitarista ou da felicidade,
bem como para prova-la no sentido em que esta susceptvel de prova.
evidente que essa no poder tratar-se de uma prova no sentido comum e
popular do termo. As questes sobre ns ltimos no admitem prova directa.
Quando se pode provar que uma coisa boa, tem de se faz-lo provando que
essa coisa um meio para algo admitido como bom sem prova. Prova-se que
a arte mdica boa em virtude de conduzir sade, mas como ser possvel
provar que a sade boa? A arte musical boa porque, entre outras coisas,
produz prazer, mas que prova se pode dar para a afirmao de que o prazer
bom? Sendo assim, caso se an-ne que h uma frmula abrangente que inclui
todas as coisas boas em si mesmas, sendo as restantes coisas boas, no boas
como um 11m,mas boas como um meio, a frmula pode ser aceite ou rejei
tada, mas no tema para aquilo que habitualmente se entende por prova.
No devemos, no entanto, inferir que a sua aceitao ou rejeio tem de
depender de um impulso cego ou de uma escolha arbitrria. H um sentido
mais amplo da palavra prova no qual esta questo, como qualquer outra
das questes controversas da filosofia, susceptvel de prova. O assunto est
dentro do alcance da faculdade racional, e essa faculdade no lida com ele de
urna maneira meramente intuitiva. Podem apresentar-se consideraes sus
ceptveis de fazer o intelecto dar ou recusar o seu assentimento doutrina. o
que equivale a uma prova.

44

Lonssmaes gmms

Vamos examinar aqui a natureza dessas consideraes, de que maneira


se aplicam ao caso e, consequentemente, que razes podem ser apresenta
das para aceitar ou rejeitar a frmula utilitarista. Porm, compreender
correctamente a frmula uma condio preliminar da sua aceitao ou
rejeio racional. Creio que a prpria noo imperfeita que geralmente se
forma do seu significado o obstculo principal que impede a sua aceita

o, e que, mesmo que se pudessem eliminar apenas os erros de


interpretao mais grosseiros. a questo ficaria muito simplificada e uma
grande parte das dificuldades seria removida. Sendo assim, antes de tentar
entrar nas razes ftloscas que podem ser apresentadas para aprovar o
padro utilitarista, vou oferecer algumas ilustraes da prpria doutrina
com o objectivo de mostrar mais claramente aquilo que ela e', de a distin
gui.r daquilo que ela no , e de remover as objeees prticas que tm
origem ern interpretaes erradas do seu significado ou que lhes esto
estreitamente ligadas. Tendo assim preparado o terreno. irei depois, tanto
quanto me for possvel, esforar-me por esclarecer a questo, entendida
como uma questo de teoria filosfica.

45

46

O que o utilitarismo

Ser suficiente um breve comentrio ao erro grosseiro de supor que


aqueles que defendem a utilidade como teste do certo e do errado usam o
termo naquele sentido restrito, meramente coloquial, segundo o qual a utili
dade se ope ao prazer. Temos de pedir desculpa aos adversrios filosficos
do utilitarismo que sejam confundidos, nem que seja apenas por momentos,
com algum capaz dc um equvoco to absurdo, que se torna mais extraor
dinrio em virtude de a acusao contrria (a de referir tudo ao prazer, e
isso tambm da forma mais grosseira) ser outra das acusaes comuns ao
utililarismo. E, como fez notar de forma perspicaz um autor talentoso, o
mesmo gnero de pessoas (e muitas vezes a mesma pessoa) denuncia a teo
ria por ser impraticavelmente austera quando a palavra 'utilidade' tem
precedncia sobre a palavra prazer, e por ser demasiado voluptuosa na
prtica quando a palavra 'prazer' tem precedncia sobre a palavra 'utili
dade'. Aqueles que percebem alguma coisa do assunto esto conscientes
de que todos os autores, de EpicuroT a Bentham, que defenderam a teoria
da utilidade, no entendiam por ela algo a conlradistinguii' do prazer. mas o
prprio prazer em conjuno com a iseno de dor, e, em vez de oporem o
til ao agradvel ou ao ornamental, declararam sempre que estes sc contam
entre aquilo que abrangido pelo til. Ainda assim, a multido comum,
incluindo a multido de autores, cai pcrpetuamente neste erro bsico no s
em jornais e peridicos, mas tambm em livros de peso e pretenso. Tendo
apanhado a palavra utililarista sem conhecer nada sobre ela excepto o seu
47

20

UIJIHIISIDO

JU

som, usam-na habitualmente para exprimir a rejeio ou o menosprezo do


prazer em alguma das suas formas, como a da beleza, a do omamento ou a
da diverso. Alm disso, o termo no mal aplicado apenas em deprecia
o, mas tambm, ocasionalmente, como elogio, como se implicasse uma
superioridade em relao frivolidade e aos meros prazeres efmeres. E
este uso pervertido 0 nico pelo qual a palavra popularmente conhecida,
e aquele pelo qual a nova gerao est a adquirir a nica noo do seu sig
nicado. Aqueles que introduziram a palavra, mas que durante muitos anos
deixaram dc a usar como ttulo distintivo, podem muito bem sentir-se cha
mados a recupera-la se ao faz-lo puderem contribuir para a salvar desta

degradaoabsoluta'
O credo que aceita a utilidade, ou o Princpio da Maior Felicidade,
como fundamento da moralidade, defende que as aces esto certas na
medida em que tendem a promover a felicidade, erradas na medida em
que tendem a produzir o reverso da felicidade. Por felicidade. entende-sc
o prazer e a ausncia de dor; por infelicidade, a dor e a privao de prazer.
preciso dizer muito mais para dar uma viso clara do padro moral esta
belecido por esta teoria - em particular, que coisas inclui ela nas ideias
de dor e de prazer e em que medida isso ainda uma questo em aberto.
Mas essas explicaes suplementares no afectam a teoria da vida em que
esta teoria da moralidade se baseia - nomeadamente, a ideia de que o
prazer e a iseno de dor so as nicas coisas desejveis como ns, e de
que todas as coisas desejveis (que so to numerosas no esquema utilita
rista como em qualquer outro) so desejveis ou pelo prazer inerente em
si mesmas ou enquanto meios para a promoo do prazer e da preveno
da dor.
Ora, tal teoria da vida excita em muitas mentes, e entre estas contam-se
algumas das mais estimveis em sentimento e propsito, um desagrado invete
rado. Consideram que supor que a vida no tem (como dizem) nenhum m
mais elevado do que o prazer _ nenhum objecto de desejo e empenho melhor

' 0 autor deste ensaio tem razes para acreditar que toi ele a primeira pessoa a divulgara
palavra utilitaristamNo a inventou, mas adoptou-a de uma breve passagem das Annals of
the Parish. da Sr Gatti' Depois de a usar como designao durante vrias anos. ele e outros
abandonaram-na devido a uma crescente averso a tudo aquilo que se parecesse com um
emblema ou senha de uma seita. Parm. como name para uma nica opinio, e no para um
conjunto de opinies - para denotar o reconhecimento da utilidade como um padro, e no
para qualquer maneira especifica de o aplicarf -- o termo satisfaz uma necessidade linguis
tica e, em muitos casos, olerece um modo conveniente de evitar parlrases cansam/as.

48

n. o que e o mrrrransm

e mais nobre - absolutamente baixo e desprezvel. e' defender uma dou


trina digna apenas de porcos, aos quais os seguidores de Epicuro foram
desdenhosamente comparados logo muito cedo; e os defensores modernos da
doutrina esto ocasionalmente sujeitos a comparaes igualmente simpticas
pelos seus crticos alemes. franceses e ingleses.
Quando foram atacados desta maneira, os epicuristas responderam sem
pre que no eram eles, mas os seus acusadores, que representavam a natureza
humana a uma luz degradante, pois a acusao supe que os seres humanos
no so capazes de ter quaisquer prazeres alm daqueles que so acessveis
aos porcos. Se esta suposio fosse verdadeira. a acusao no poderia ser
desmentida, mas nesse caso deixaria de constituir uma objeco, j que, se as
fontes de prazer fossem precisamente as mesmas para os seres humanos e
para os porcos, a regra de vida que fosse suficientemente boa para uns seria
suficientemente boa para os outros. Sente-se que a comparao da vida epi
curista com a vida das bestas degradante precisamente porque os prazeres
de uma besla no satisfazem as concepes de felicidade de um ser humano.
Os seres humanos tm faculdades mais elevadas do que os apetites animais e,
quando se tomam conscientes delas, no vem como felicidade nada que no
inclua a sua gratificao. Na verdade, no considero que os epieurislas
tenham sido inteiramente irrepreensveis no modo como extraram os seus
esquemas de consequncias do princpio utilitarista. Para o fazer de maneira
satisfatria, tm de se ter em conta muitos elementos esticos, bem como
cristos, mas no h qualquer teoria da vida epicurisla conhecida que no
atribua aos prazeres do intelecto, dos sentimentos e da imaginao, incluindo
os sentimentos morais, um valor muito mais elevado enquanto prazeres do
que aos prazeres da mera sensao. Contudo, tem de se admitir que. de uma
maneira geral. os autores utilitaristas atriburam a superioridade dos prazeres
mentais sobre os corporais sobretudo maior permanncia e segurana, bem
como menor dispendiosidade. dos primeiros - isto e', s suas vantagens
crcunstanciaisf, e no sua natureza intrnseca. E em todos estes aspectos os
utilitaristas provaram completamente a sua posio. mas poderiam ter invo
cado a razo mais forte, como lhe podemos chamar, corn inteira consistncia.
totalmente compatvel com o princpio da utilidade reconhecer o facto de
que alguns tipos de prazer so mais desejveis e valiosos do que outros. Seria
absurdo supor que, enquanto que na avaliao de todas as outras coisas se
considera tanto a qualidade como a quantidade, a avaliao dos prazeres
dependesse apenas da quantidade.
Se me perguntarem o que entendo pela diferena qualitativa de praze

res, ou por aquilo que torna um prazer mais valioso do que outro,
CF-UTIL-l

20

25

3D

Uulnansm

simplesmente enquanto prazer e no por ser maior em quantidade, s h


uma resposta possvel. De dois prazeres, se houver um ao qual todos ou
quase todos aqueles que tiveram a experincia de ambos derem uma pre
ferncia decidida, independentemente de sentirem qualquer obrigao
moral para o prcferirT, ento ser esse o prazer mais desejvel. Se um dos
dois for colocado, por aqueles que esto competentemente familiarizados
com ambos, to acima do outro que eles o preferem mesmo sabendo que
acompanhado de um maior descontentamento, e se no abdicariam dele
por qualquer quantidade do outro prazer acessvel sua natureza, ento
teremos razo para atribuir ao deleite preferido uma superioridade cm
qualidade que ultrapassa de tal modo a quantidade que esta se torna, por
comparao, pouco importante.
Ora, um facto inquestionvel que aqueles que esto igualmente fami
ljarizados com ambos, e que so igualmente capazes de os apreciar e de se
deleitar com eles. do uma preferncia muitssimo marcada ao modo de
existncia que emprega as suas faculdades superiores. Poucas criaturas
humanas consentiriam ser transformadas em qualquer dos animais infe
riores perante a promessa da plena fruio dos prazeres de uma besta,
nenhum scr humano inteligente consentiria tornar-se tolo, nenhuma pes
soa instruda se tornaria ignorante, nenhuma pessoa de sentimento e
conscincia se tornaria egosta e vil, mesmo que a persuadissem de que o
tolo, o asno e o velhaco esto mais satisfeitos com a sua sorte do que ela
com a sua. No abdicaria daquilo que possui a mais do que eles em troca
da plena satisfao de todos os desejos que tem em comum com eles. Se
alguma vez desejasse estar no seu lugar, issoaconteceria apenas em casos
de infelicidade to extrema que, para lhe escapar, teria de trocar a sua
sorte por quase qualquer outra, por muito indesejvel que esta parecesse
aos seus olhos. Um ser com faculdades superiores precisa de mais para
ser feliz. provavelmente capaz de um sofrimento mais agudo e certa

mente -lhe vulnervel em mais aspectos. Mas, apesar destas


20

desvantagens. no pode nunca desejar realmente afundar-se naquilo que


se lhe afigura como um nvel de existncia inferior. Podemos explicar esta
recusa como nos apetecer - podemos atribui-la ao orgulho. um nomc que
dado indiscriminadamente a alguns dos mais e a alguns dos menos esti

mveis sentimentos de que os seres humanos so capazes; podemos


25

referi-la ao amor liberdade e independncia pessoal, ao qual os esti


cos recorreram, fazendo dele um dos meios mais eficazes para a inculcar;
ao amor ao poder ou ao amor excitao, que realmente participam e
contribuem para ela. No entanto, a maneira mais apropriada de entender
50

n. o que a o mtnnrismo

esta recusa como um sentido de dignidade que, de uma forma ou de


outra, todos os seres humanos possuem em proporo (embora de modo
nenhum exacta) s suas faculdades superiores - este sentido uma parte
to essencial da felicidade daqueles em que forte que tudo o que se lhe
oponha s momentaneamente poder ser objecto de desejo. Quem supe
que esta preferncia implica um sacrifcio de felicidade - que, em igual
dade de circunstncias, o ser superior no mais feliz do que o inferior
confunde as ideias muito diferentes de felicidade e de contentamento.
indiscutvel que um ser cujas capacidades de deleite sejam baixas tem
uma probabilidade maior de as satisfazer completamente, e que um ser
amplamente dotado sentir sempre que, da forma como o mundo consti
tudo, qualquer felicidade que possa esperar ser imperfeita. Mas pode
aprender a suportar as suas imperfeies, se de todo forem suportveis, e
estas no o faro invejar o ser que, na verdade. est inconsciente das
imperfeies, mas apenas porque no sente de modo nenhum o bem que
essas imperfeies qualificam. melhor ser um ser humano insatisfeito
do que um porco satisfeito; melhor ser Scrates insatisfeito do que um
tolo satisfeito. E se o tolo ou o porco tm urna opinio diferente porque
s conhecem o seu prprio lado da questo. A outra parte da comparao
conhece ambos os lados.
Pode-se objeclar que, sob a influncia da tentao, muitos daqueles que
podem aceder aos prazeres superiores preferem ocasionalmente os inferio
res. Mas isto inteiramente compatvel com um total reconhecimento da
superioridade intrnseca dos prazeres superiores. Devido fraqueza de
carcter, os homens elegem frequentemente o bem que est mais mo,
embora saibam que este menos valioso; e isto ocorre tanto quando a esco
lha entre dois prazeres corporais como quando entre prazeres corporais e
mentais. Entregam-se a vcios sensuais que prejudicam a sade, embora
estejam perfeitamente conscientes de que a sade o maior bem. Pode-se
ainda objeclar que muitos daqueles que comeam por ter um entusiasmo
juvenil por tudo aquilo que nobre afundam-se na indolncia e no egosmo
medida que avanam na idade. No entanto, no creio que aqueles que pas
sam por esta mudana muito comum escolham voluntariamente a classe dos
prazeres inferiores em detrimento da dos superiores. Creio que, antes de se
dedicarem exclusivamente aos primeiros, j se tornaram incapazes de fruir
os segundos. Na maior parte das naturezas, a capacidade para os sentimen
tos mais nobres uma planta muito delicada, que morre facilmente no s
devido a influncias hostis, mas tambm simples falta de alimento - e,
na maioria dos jovens, morre rapidamente se a sua posio na vida lhes
51

40

45

Ulllrtalisrlno

20

25

reservou ocupaes e os lanou para uma sociedade desfavorveis para


manter em exerccio essa capacidade superior. Os homens perdem as suas
aspiraes superiores medida que perdem os seus gostos intelectuais por
que no tm tempo ou oportunidade para se lhes dedicarem, e no se viciam
nos prazeres inferiores porque os prefram deliberadamente, mas sim por'
que so os nicos a que tm acesso ou so os nicos com que ainda
conseguem deleitar-se. Podese perguntar se algum que permaneceu igual
mente sensvel a ambas as classes de prazeres alguma vez preferiu calma e
informadamenle os inferiores; no entanto, foram muitos os que, em todas as
pocas, sucumbiram numa tentativa ineficaz de os combinar'.
Entendo que no pode haver'qualquer recurso deste veredicto dos nicos
juzes competentes. Se a questo determinar' qual de dois prazeres vale
mais fruii', ou qual de dois modos de existncia o mais gratificante par'a os
sentimentos. independentemente dos seus atributos morais e das suas conse

quncias, o juzo daqueles que esto qualificados pelo conhecimento de


ambos (ou, se estiverem em desacordo, do da sua maioria) tem de ser adn'ri
tido como nal. E esse juzo relativo a qualidade dos prazeres tem de ser
aceite sem a menor hesitao, pois no h qualquer outro tribunal a que
recorrer' mesmo na questo da quantidade. Que meios existem para deten-ni
r1arqual a mais aguda de duas dores, ou a mais intensa de duas sensaes

aprazveis, a no ser o sufrgio geral dos que esto familiarizados com


ambas? Nem as dores nem os prazeres so homogneos, e a dor tem sempre
uma natureza diferente da do prazer. Como se pode decidir se vale a pena
perseguir um prazer especfico custa de urna dor especfica a no ser pelos
sentimentos e pelo juzo dos experientes? Por isso, esses sentimentos e esse
juzo tm direito mesma considerao quando declaram que. independente

mente da questo da intensidade. o tipo de prazeres resultantes das


faculdades superiores prefervel ao daqueles que so acessveis natureza
animal separada das faculdades superiores.
Insisti neste aspecto porque ele uma parte necessria de uma concep
o perfeitamente justa da utilidade ou felicidade. entendida como nica
regra directiva da conduta humana. Porm, ele no e' de maneira alguma
uma condio indispensvel para a aceitao do padro utilitarista, pois
esse padro no e' a maior felicidade do prprio agente, mas o maior total
de felicidade em termos globais, e, embora seja possvel duvidar que um

carcter nobre seja sempre mais feliz devido sua nobreza, no pode
haver dvida que ele torna as outras pessoas mais felizes e que o mundo
em geral ganha imensamente com ele. Deste modo, o utilitarismo s pode
atingir o seu m atravs da cultura geral da nobreza de carcter _ e isto
52

n. oqun a oulihlarkrm

seria verdade mesmo que cada indivduo fosse beneficiado apenas pela
nobreza dos outros, e a sua prpria, no que diz respeito felicidade, cons
titusse uma simples subtraco do benefcio. No entanto. a simples
apresentao de uma absurdidade como esta ltima torna a refutao
suprflua.
Segundo o Princpio da Maior Felicidade, como acima se explicou, o
fim ltimo, em relao ao qual e em funo do qual todas as outras coisas
so desejveis (independentemente de estarmos a considerar o nosso pr
prio bem ou o bem das outras pessoas), uma existncia tanto quanto
possvel livre de dor e, tambm na medida do possvel, rica em delcites no
que respeita quantidade e qualidade - e o teste da qualidade, bem
como a regra para a confrontar corn a quantidade, a preferncia sentida
por aqueles que, crn virtude das suas oportunidades de experincia, s
quais tm de se acrescentar os seus hbitos de conscincia e observao
de si prprios, dispem dos melhores meios de comparao. Sendo isto o
tim da aco humana, necessariamente, segundo a opinio utilitarista,
tambm o padro da moralidade. Este padro define as regras e os precei

tos da conduta humana. cuja observncia pode assegurar aos seres


humanos, no maior grau possvel, uma existncia como a que descreve
mos - e no s a eles, mas, na medida em que a natureza das coisas o
permite, a todas as criaturas sencientesrt
A esta doutrina ope-se, no entanto, outra classe de crticos. Estes dizem
que a felicidade, sob qualquer forma, no pode ser o propsito racional da
vida e da aco humanas, porque. antes de mais, a felicidade inalcanvel.
E perguntam desdenhosamente Que direito tens a ser feliz?, uma questo
que o Sr. CarlyleT adensa ao acrescentar: Que direito, h pouco tempo
atrs, tinhas sequer a .rer? Depois, dizem que o homem pode viver .rem
felicidade, que todos os seres humanos nobres sentiram isso e que no

11

poderiam ter-se tornado nobres sem aprender a lio da renncia ou


Entxagen - uma lio que, depois de inteiramente compreendida e aceite,
o comeo e uma condio necessria de toda a virtude.
Se tivesse fundamento, a primeira destas objeces iria ao mago da
questo, pois, se os seres humanos no pudessem ter qualquer felicidade,
alcana-la no poderia ser o m da moralidade ou de qualquer conduta
racional. Ainda assim, mesmo nesse caso poder-se-ia dizer algo a favor da
teoria utilitarista, pois a utilidade inclui no s a procura da felicidade, mas
tambm a preveno ou a mitigao da infelicidade, e, se o primeiro objec
tivo for quimrico, haver todo o espao e a necessidade mais imperiosa do
segundo, pelo menos enquanto a humanidade se considere apta para viver e
53

12

Ulililansrvtn

no se refugie no acto de suicdio colectivo que NovalisT recomenda em ccr


tas ci.i'cunstncias. No entanto, quando se afirma categoricamente que
impossvel que a vida humana seja feliz, esta assero, se no for urna esp
cie de jogo de palavras, pelo menos um exagero. Se por felicidade se

entender uma contnua excitao altamente aprazvel, suficientemente


bvio que ela impossvel. Um estado de prazer exaltado dura s alguns

20

13

momentos ou. em alguns casos e com algumas interrupes, horas ou dias, e


o brilhante claro ocasional do deleite, no a sua chama sei'ena e perma
nente. Disso estavam to plenamente conscientes tanto os filsofos que
ensinaram que a felicidade e' o m da vida como aqueles que os escarnece
ram. Por felicidade no entendiam uma vida de xtase, mas uma existncia
com dores escassas e transitrias, preenchida por momentos de muitos e
variados prazeres, corn uma predominncia decidida dos activos sobre os
passivosjl' e baseada no seu todo na ideia de no esperar da vida mais do que
aquilo que ela nos pode dar. Para os que tm sido suficientemente afortuna
dos para a obter, uma vida assim constituda parece ter sido sempre digna do
nome de felicidade. E, mesmo hoje, uma tal existncia a sorte de muitos
durante uma parte considervel das suas vidas. A deplorvel educao actual
e as deplorveis estruturas sociais so o nico verdadeiro obstculo que
impede que esta esteja ao alcance de quase todos.
Os crticos talvez possam duvidar que os seres humanos ficassem satisfei

tos com uma poro moderada de felicidade caso fossem ensinados a


considcr-la o m da vida. Mas uma grande parte da humanidade tem vivido
satisfeita com muito menos. Os elementos principais de uma vida graticante
parecem ser dois, e muitas vezes considera-se cada um deles suciente para o
propsito: tranquilidade e excitao. Com muita tranquilidade, muitos desco

brem que podem viver satisfeitos com pouqussimo prazer. Com muita
excitao, muitos podem reconciliar-se corn uma quantidade considervel de
dor. No h, seguramente, qualquer impossibilidade inerente em fazer com
que at a humanidade em geral una ambas as coisas, pois estas esto to
longe de ser incompatveis que formam uma aliana natural - o prolonga
mento de uma delas prepara e excita o desejo da outra. S aqueles em que a
indolneia corresponde a um vicio no desejam a excitao aps um intervalo
de repouso; s aqueles ern que a necessidade de excitao uma doena sen
tem a tranquilidade que se lhe segue como algo maador e inspido, e no

como algo aprazvel em proporo directa excitao que a procedeu.


Quando as pessoas toleravelmente afortunadas na sua sorte visvel no
encontram deleite suficiente na vida para que esta se torne valiosa para si
prprias, geralmente isso acontece por no se importarem com ningum a
54

n. o que o o mlllalismo

no ser consigo mesmas# Para os que no tm afectos pblicos nem priva


dos, as excitacs da vida so muito reduzidas. e, em todo o caso, perdem
valor medida que se aproxima o momento em que, com a morte, todos os
interesses egostas tm dc terminar. Mas aqueles que deixam atrs de si
objectos .de afeio pessoal, especialmente os que cultivar'am tambm um
sentimento de solidariedade para com os interesses colectivos da humani
dade, preservam um interesse pela vida quc to intenso na vspera da
morte como no vigor da juventude e da sade. A seguir ao egosmo, a causa
principal de uma vida insatisfatria a falta de cultura intelectual. Uma
mente culta - no quero dizer a do lsofo, mas qualquer mente que tenha
sido exposta s fontes do conhecimento e que tenha sido ensinada a exercer
as suas faculdades num grau tolervel - encontra fontes de interesse ines
gotvel em tudo o que a rodeia: nos objectos da natureza, nas realizaes
artsticas, nas fantasias poticas, nos incidentes da histria, nos modos de
vida da humanidade do passado e do presente e nas suas perspectivas para o
futuro. possvel, na verdade, tornarrno-nos indiferentes a todas estas coi
sas, e isso sem termos esgotado um milsimo delas, mas isso s acontece
quando nunca tivemos qualquer interesse moral ou humano e procuramos
nelas apenas a gratificao da curiosidade.
Ora, no h absolutamente nenhuma razo na natureza das coisas para
que todos os que nascem num pas civilizado no recebam uma cultura inte
lectual capaz de proporcionar um interesse inteligente por esses objectos de
contemplao. E to-pouco h uma necessidade inerente que torne qualquer
indivduo num ser egosta, desprovido de qualquer sentimento ou interesse
que ultrapasse os que se centram na sua miservel individualidade. Mesmo
hoje, bem frequente encontrarmos algo muito superior, o que proporciona

20

35

14

um bom pressgio daquilo que a espcie humana poder conseguir.


Qualquer ser humano decentemente educado pode ter, ainda que em graus
diferentes, afectos privados genunos c um interesse sincero pelo bem
pblico. Num mundo em que h tanta coisa capaz de despertar o interesse,
tanta coisa que deleita e tan-tbmtanta coisa para corrigir e melhorar, qual

quer pessoa que possua esta poro moderada de requisitos morais e


intelectuais pode ter uma existncia que se pode considerar invejvel, e, a
no ser que as ms leis ou a sujeio vontade de outrem a privem da liber
dade de usar as fontes de felicidade que esto ao seu alcance, ela no
deixara de encontrar essa existncia invejvel se escapar aos males positivos
da vida, s grandes fontes de sofrimento fsico e mental, como a misria, a
doena, a crueldade, a baixeza ou a perda prematura dos objectos de afei
o. Deste modo, o aspecto fundamental do problema reside na luta contra
55

20

Uliltlanslll)

35

40

estas calamidades, das quais s corn uma rara hoa sorte se consegue escapar
totalmente - tal como as coisas so hoje, no possvel evita-las e, muitas
vezes, no se pode mitig-las num grau considervel. No entanto, ningum
cuja opinio merea alguma considerao pode duvidar que a maior parte
dos grandes males positivos do mundo removvel e que, se os assuntos
humanos continuarem a melhorar, acabar por ficar confinada a estreitos
limites. A pobreza, que implica sempre sofrimento, poder ser completa
mente eliminada atravs da sabedoria da sociedade, combinada com o bom
scnso e a providncia dos indivduos. Mesmo a doena, o mais intratvel
dos inimigos, pode ver indefinidamente reduzida a sua dimenso graas a
uma boa educao, tanto fsica como moral, e a um controlo apropriado das
influncias nocivas - o progresso da cincia, alis, promete um futuro com
conquistas ainda mais directas a este inimigo detestvel. E todo o avano
nessa direco livra-nos no s de algumas eventualidades que nos encur
tam a vida, mas tambm, o que nos interessa ainda mais, que nos privam
daqueles que nos proporcionam felicidade. Quanto s vicissitudes da vida e
a outros desapontamentos relacionados com circunstncias mundanas, eles
so principalmente o efeito de grandes imprudncias, dc desejos mal regula
dos ou de instituies sociais ms ou imperlcitas. Em suma, todas as
grandes fontes do sofrimento humano so subjugveis num grau elevado, e
algumas delas quase inteiramente, pela diligncia c esforo humanos. E,

embora a sua remoo seja dolorosamente lenta -

15

embora uma longa

sequncia de geraes v perecer antes que a conquista esteja terminada e


este mundo se torne tudo aquilo que, no fosse a falta de conhecimento e
vontade, facilmente poderia ser -, ainda assim qualquer mente suficiente
mente inteligente e generosa para participar no esforo extrair da prpria
luta, por muito modesta e discreta que seja a sua participao, um nobre
deleite que no trocaria por qualquer suborno com a forma de uma satisfa
o egosta.
E isto conduz verdadeira avaliao daquilo que os crticos dizem
sobre a possibilidade e a obrigao de aprender a viver sem felicidade.
Inquestionavelmente, possvel viver sem felicidade; dezanove vigsimos

dos seres humanos fazem-no voluntariamente mesmo nas partes do


mundo actual menos mergulhadas na barbrie e, muitas vezes, o heri ou
o mrtir tm de o fazer voluntariamente por uma coisa que valorizam
mais do que a sua felicidade individual. Mas que essa coisa se no a
felicidade dos outros ou algum dos requisitos da felicidade? nobre ser
capaz de abdicar inteira ou parcialmente da nossa poro de felicidade.
Mas, afinal, este sacrifcio pessoal tem de ser para um fim, no o seu
56

u. o que e o lntlllalsmo

prprio fim, e se nos disserem que o seu fim no a felicidade, mas a vir
tude, que melhor do que a felicidade, pergunto se o heri ou o mrtir
fariam o sacrifcio se no acreditassem que este iria livrar outros de sacri
fcios semelhantes. Fariam o sacrifcio se pensassem que a sua renncia
felicidade, pessoal no produziria qualquer fruto para qualquer 11mdos
seus semelhantes, mas que tornaria a sua sorte semelhante e os colocaria
tambm na condio dc pessoas que renunciaram felicidade? Aqueles
que so capazes de renunciar ao deleite pessoal da vida quando com essa
renncia contribuem meritoriamente para aumentar a felicidade total no
mundo merecem toda a honra. mas aquele quc faz ou professa fazer essa
renncia para qualquer outro propsito no merece mais admirao do
que o asceta em cima da sua colunafl' Ele pode ser uma prova inspiradora
daquilo quc os homens podem fazer, mas, seguramente, no um exemplo
daquilo que devem fazer.
Embora s num estado muito imperfeito das estruturas do mundo qual
quer um possa sen/ir melhor a felicidade dos outros atravs do sacrifcio

absolutoda sua prpriafelicidade,ainda

20

16

enquantoo mundo estiver

neste estado imperfeito, admito inteiramente que a prontido para fazer um


tal sacrifcio a virtude mais clcvada que se pode encontrar no homem.
Embora a asscro possa ser paradoxal, acrescentarei que, no estado actual
do mundo, a capacidade consciente de viver sem felicidade proporciona a
melhor perspectiva de a conquistar na medida cm que cla alcanvel, pois
s essa conscincia pode colocar uma pessoa acima das cvcnlualidades da
vida, fazendo-a sentir que, mesmo que o destino e a fortuna faam o seu
pior. no tm poder para a subjugar - este sentimento libc11a-ado excesso
de ansiedade relativamente aos males da vida e permite-lhe, como a muitos
esticos nos piores tempos do Imprio Romano, cultivar tranquilamente as
fontes de satisfao que lhe so acessveis, sem se preocupar com a incer
teza da sua durao nem com o seu fim inevitvel.
Entretanto, que os utilitaristas nunca deixem de reclamar a moralidade

da devoo pessoal como propriedade que, tanto ao estico como ao


transcendentalistafr lhes pertence por legtimo direito. A moralidade utili
larisla reconhece nos seres humanos o poder de sacrificarem o seu prprio
maior bem pelo bem de outros. S se recusa a admitir que o prprio sacri
fcio seja um bem. Para ela, um sacrifcio que no aumenta nem tende a
aumentar o total de felicidade um desperdcio. A nica renncia pessoal
que aplaude a devoo felicidade - ou a alguns meios para a felici
dade - dos outros, seja da humanidade considerada colectivamente ou de
alguns indivduos dentro dos limites impostos pelos interesses colectivos
da humanidade.
57

l7

Uhmansm

Tenho de voltar a repetir o que os crticos do utilitarismo raramente tm


a justia de reconhecer: que a felicidade que constitui o padro utilitarista
daquilo que est certo na conduta no e a felicidade do prprio agente, mas
a de todos os envolvidos. Quanto escolha entre a sua prpria felicidade e a
felicidade dos outros, o utililarismo exige que ele seja to estritamente
imparcial como um espectador benevolente e desinteressado# Na regra de
ouroT de Jesus de Nazar, lemos todo o esprito da tica da utilidade. Tratar
os outros como queremos que nos tratem e amar o nosso prximo como a
ns mesmos constituem a perfeio ideal da moralidade utilitarista. Quanto
aos meios para a mxima aproximao a este ideal, a utilidade prescreve,
em primeiro lugar, que as leis e estruturas sociais coloquem tanto quanto
possvel a felicidade ou (como se lhe pode chamar para fala: em termos pr
ticos) o interesse de qualquer indivduo em harmonia com o todo, e, em
segundo lugar, que a educao e a opinio, que tm um poder to grande
sobre o carcter humano, usem esse poder para estabelecer na mente do
indivduo uma associao indissolvel entre a sua prpria felicidade e o
bem comum, especialmente entre a sua prpria felicidade e a prtica daque

2(l

30

19

les modos de conduta, negativos e positivos, que a considerao pela


felicidade universal prescreve, no s de maneira a que o indivduo seja
incapaz de conceber consistentemente a possibilidade de ser feliz agindo
contra o bem geral, mas tambm de maneira a que um impulso directo para
promover o bem geral possa ser um dos habituais motivos para agir em
todos os indivduos, e que os sentimentos ligados a esse impulso possam
ocupar um lugar amplo e proeminente na existncia senciente de todos os
seres humanos. Se os adversrios da moralidade utilitarisla a considerassem
como ela verdadeiramente, no sei que recomendao oriunda de qual
quer outra moralidade poderiam dizer que lhe falta: que desenvolvimentos
da natureza humana mais belos ou mais elevados poderia qualquer outro
sistema tico supostamente alimentar, ou com que motivos para agir, ina
cessveis ao utilitarista, poderiam tais sistemas contar de modo a que as suas
ordens fossem cumpridas.
Os crticos do utilitarismo nem sempre podem ser acusados de o repre
sentarem a uma luz desonrosa. Pelo conu-rio, aqueles que tm uma ideia
minimamente justa do seu carcter desinteressado encontram por vezes uma
falha no seu padro, considerando-o demasiado elevado para a humanidade.
Dizem que ordenar que as pessoas ajam sempre com o objectivo de promo
ver os interesses gerais da sociedade exigir demasiado. Mas dizer isto
perceber mal o prprio significado de um padro moral e confundir a regra
da aco com o seu motivo# Compete tica dizer-nos quais so os nossos
deveres, ou por meio de que teste podemos conhece-los, mas nenhum sis
58

ll. O que 6 o mtlilnrismn

tema de tica exige que o nico motivo do que fazemos seja o sentimento do
dever; pelo contrrio, noventa e nove centsimos de todas as nossas aces
so realizadas por outros motivos - e bem realizadas. se a regra do dever
no as condenar. extremamente injusto para o utilitarismo que esta incom
preenso especfica suscite uma objeco, visto que os moralistas utilitaristas
foram alm de quase todos os outros ao alirrnar que o motivo, embora seja
muito relevante para o valor do agente. irrelevante para a moralidade da
aco. Aquele que salva um semelhante de se afogar faz o que est moral
mente ce11o seja o seu motivo o dever, seja a esperana de ser pago pelo
incmodo; aquele que trai um amigo que cona em si culpado de um
crime, mesmo que o seu objectivo seja servir outro amigo relativamente ao
qual tem maiores obrigaes' Mas limitcmo-nos s aces praticadas pelo
motivo do dever e em obedincia directa ao princpio: uma incompreenso
do modo de pensar utilitarista julgar que ele implica que as pessoas devam
fixar a sua mente numa generalidade to grande como o mundo ou a socie
dade no seu todo. A grande maioria das boas aces no tem em vista o
benefcio do mundo, mas o de indivduos. a partir dos quais se constitui o
bem do mundofr e nestas ocasies os pensamentos do homem mais virtuoso

' Um adversrio, cuja integridade intelectual e moral um prazer reconhecer (o Reverendo


.l. LlewellynDaviesf), criticou esta passagem dizendo: Como e obvio. a circunstncia de ser
certo ou errado salvar um homem de se afogar depende muitodo motivoque levou a realizao
do acto. Suponha-se que um tirano, quando um inimigoseu saltou para o mar para fugirde si, o
salvou de se afogar simplesmente para the poder inlligirtorturas mais requintadas. Seria esclare
cedor dizer que o salvamento loi 'uma aco moralmente certa'? Suponha-se tambm, em
conformidade com um dos exemplos correntes nas investigaes ticas, quo um homem trai a
confiana de um amigo. porque, se no o fizesse, o amigo ou algum dos seus seria fatalmente
prejudicado. O uliltarismocompeIir-nos-ia a chamar traio 'um crime'. como se esta tivesse
sido praticada pelo motivomais mesquinhoZ
Eu sugiro que aquele que salva uma pessoa de se afogar para depois a matar com tortu

ras no tem s um motivo diferente daquele que laz a mesma coisa por dever ou
benevolncia - o prprio acto e diferente. No caso imaginado, o salvamento do homem e
apenas o primeiropasso necessrio de um acto de longo mais atraz do que teria sido deixa-Io
afogar-se, Se o Sr. Davies tivesse dito a circunstncia de ser certo ou errado salvar um
homem de se afogar depende muito- - no do motivo,mas - da inteno, nenhum utilita
rista teria discordedo. Por causa de um lapso to comum que se torna desctrlpvel. o Sr.
Davies confundiu, neste caso, as ideias muito diferentes de motivoe inteno. No h assunto
que os pensadores ulililarisfas(e Bantham de forma proeminente) se tonham eslorado mais
por esclarecer. A moralidade de uma aco depende inteiramente da intenor --- isto e,
daquilo que o agente quer lazer Mas o motivo- isto e, o sentimento que o leva a querer fazer
as coisas de urna certa maneira - no relevante para a moralidade quando no relevante
para o acto, embora tenha uma grande relevncia para a nossa avaliao moral do agente,
especialmente se indicar uma disposio habitual boa ou m - um traa de carcter que
provavelmente ir dar origem a aces teis ou prejudiciais.

2D

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Ulilllansmn

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40

45

20

no precisam de i.r alm das pessoas especficas envolvidas, excepto na


medida em que lhc seja necessrio assegurar-se de que, ao beneficia-las,
no est a violar os direitos _ isto , as expectativas legtimas e autorizadas
- de qualquer outra pessoa. Segundo a tica utilitarista, o objecto da vir
tude a multiplicao da felicidade: as ocasies em que qualquer pessoa
(excepto urna em mil) tem o poder de a multiplicar a uma escala abrangente
(por outras palavras. de ser um benfeitor pblico) so excepcionalsfr e ape
nas nessas ocasies uma pessoa chamada a considerar a utilidade pblica;
em todos os outros casos. a utilidade privada, o interesse ou felicidade de
apenas algumas pessoas, tudo aquilo a que tem de dar ateno. Apenas
aqueles cujas aces tm uma influncia que se estende sociedade em
geral precisam de se preocupar habitualmente com um objecto to amplo.
De facto, no caso das abstinncias - das coisas que as pessoas se abstm
de fazer devido a consideraes morais, ainda que num determinado caso as
consequncias de as fazer pudessem ser benficas - se1'iaindigno um
agente inteligente no estar consciente de que a aco pertence a uma classe
de aces que, se geralmente fossem praticadas, geralmente seriam prejudi
ciais, e de que este o fundamento da obrigao de se abster de a realizarT
A considerao pelo interesse pblico implicada por este reconhecimento
no maior do que a exigida por qualquer outro sistema moral, j que todos
eles prescrevem a abstinncia de tudo aquilo que seja manifestamente pemi
cioso para a sociedade.
As mesmas consideraes impugnam outra acusao doutrina da utili
dade, baseada numa incompreenso ainda mais grosseira do propsito de um
padro de moralidade e do prprio significado das palavras certo e
errado Aima-se frequentemente que o utilitarismo torna os homens frios
e desprovidos de simpatia, que gela os seus sentimentos morais pelos indiv
duos, que os faz interessarem-se apenas pela seca e dura considerao das
consequncias das aces, excluindo da sua avaliao moral as qualidades de
onde emanam essas aces. Se esta assero significa que no admitem que
a sua avaliao de uma aco como certa ou errada seja influenciada pela
opinio que tm sob1'eas qualidades da pessoa que a pratica, ento no cons
titui uma objeco ao utilitarismo, mas a qualquer padro de moralidade,
pois certamente nenhum padro tico conhecido decide que uma aco boa
ou m por ter sido praticada por um homem bom ou mau, e ainda menos por
ter sido praticada por um homem amvel, corajoso ou benevolente - ou por
ter as caractersticas contrrias. Estas consideraes so relevantes no para a
avaliao das aces, mas para a avaliao das pessoas e, na teoria utilita
rista, nada h dc inconsistente com a existncia de outras coisas que nos
interessem nas pessoas alm do facto de praticarem aces certas ou enadas.
60

u.o qua a n wlitarlsrlw

Os esticos, na verdade. com 0 uso errado e paradoxal da linguagem que


fazia pane do seu sistema, mediante o qual lutaram para se colocar acima de
toda a preocupao alheia virtude, gostavam muito de dizer que aquele que
tem a virtude, tem tudo - que esse, e s esse, rico, belo, um rei.
Porm, aldoutrina utilitarisla no aceita esta descrio do homem vinuoso.
Os utilitaristas tm toda a conscincia de que h outras propriedades e quali

20

dades desejveis alm da virtude, e esto perfeitamente dispostos a


conceder-lhes todo o seu valor. Tm tambm conscincia de que uma aco
cena no indicia necessariamente um carcter virruosofl e de que as aces

censurveis procedem frequentemente de qualidades dignas de louvor.


Quando isto manifesto num caso particular, modicam a sua avaliao do
agente, mas certamente no do acto. Admito, todavia, que pensam que. a
longo prazo, a melhor prova de um bom carcter so as boas aces, e que se
recusam resolutamente a considerar boa qualquer disposio mental se a sua
tendncia predominante for produzir uma conduta m. Isto toma-os impopu
lares entre muitas pessoas, mas trata-se de uma impopulaiidade que tm de
partilhar com todos aqueles que levam a srio a distino entre o certo e o
errado - e um utilitaiista consciencioso no tem de ansiar por afastar esta
repreenso.
Se com a objeco se pretende dizer apenas que muitos utilitaristas
olham para a moralidade das aces, tal como medida pelo padro utilita
risla, de uma forma demasiado exclusiva, e no do nfase suficiente s
outras belezas de carcter que contribuem para tornar um ser humano digno
de amor ou de admirao, a objcco pode ser admitida. Os ulililaristas que
cultivaram os seus sentimentos morais. mas no as suas simpatias nem as
suas percepes artsticas, caem neste erro, acontecendo o mesmo a todos os
outros moralislas nas mesmas condies. E o que pode ser dito para descul
par os outros moralistas serve tambm para eles. nomeadamente que, se tem
de existir algum erro, melhor que seja neste sentido. Para dizer a verdade,
podemos afirmar que, tanto entre os utilitaristas como entre os defensores de
ouuos sistemas, existem todos os graus imaginveis de rigidez e de lassido
na aplicao do seu respectivo padro: alguns chegam mesmo a ser puritana
mente rigorosos, mas outros so to indulgentes quanto o poderiam desejar
um pecador ou um sentimentalisla. No entanto, em termos globais, uma dou

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35

21

trina que coloca num lugar proeminente o interesse da humanidade na


represso e preveno da conduta que viole a lei moral no , provavelmente.
inferior a qualquer outra quando se nata de voltar as sanes da opinio con

tra essas violaes. verdade que aqueles que reconhecem diferentes


padres de moralidade tendem por vezes a discordar quanto questo O
que viola a lei moral?. No entanto, a diferena de opinio em questes
61

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Ulilrlavisnto

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morais no foi introduzida no mundo pelo utilitarismo, e esta doutrina pro


porciona um modo tangvel e intcligvel, ainda que nem sempre simples, de
resolver tais diferenas em todas as situaes.
Pode valer a pena indicar mais algumas incompreenses frequentes da
tica utilitarista, at aquelas que so to bvias e grosseiras que pode parecer
impossvel que uma pessoa sincera e inteligente nelas incona. Anal, as pes
soas, mesmo as intelectualmente bem dotadas, muitas vezes preocupam-se
to pouco em compreender as implicaes de uma qualquer opinio contra a
qual tenham um preconceito, e os homens em geral esto to pouco cons

cientes de que esta ignorncia voluntria um defeito, que as


incompreenses mais vulgares acerca das doutrinas ticas surgem constante
mente nos escritos ponderados de pessoas que tm as maiores pretenses
tanto a um princpio superior como filosofia. No raro ouvirmos injuriar
a doutrina da utilidade por ser uma doutrina sem Deus. Caso seja necessrio
contrariar uma suposio to fraca, podemos dizer que a questo depende da
ideia que formamos do carcter moral da Divindade. Se for verdadeira a
crena de que Deus deseja, acima de todas as coisas, a felicidade das suas
criaturas, e que foi este o propsito da sua criao, a utilidade, alm de no
ser uma doutrina alheia a Deus, mais profundamente religiosa do que qual
quer outra. Se se quer dizer que o utilitarismo no reconhece a vontade
revelada de Deus enquanto lei suprema da moral, respondo que um utilita

rista que acredita na perfeita bondade e sabedoria de Deus acredita


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25

30

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necessariamente que tudo aquilo que Deus considerou apropriado revelar


sobre o assunto da moral tem de satisfazer as exigncias da utilidade num
grau supremo. Mas, alm dos utilitaristas. outros tm sido da opinio de que
a revelao crist serviu e e apropriada para animar o corao e a mente dos
seres humanos com um esprito que, em vez de lhes dizer aquilo que est
certo, a no ser de uma maneira muito geral, deve permitir-lhes descobri-lo
por si prprios e inclina-los a faz-lo quando o descobrem; alm disso, pen
sam que precisamos de uma doutrina tica cuidadosamente desenvolvida
para interpretar a vontade de Deus. suprfluo discutir aqui se esta opinio
ou no correcta, pois toda a ajuda que a religio, seja ela natural ou reve
lada, possa proporcionar investigao tica est to aberta ao moralista
utilitarista como a qualquer outro. Ele pode us-la como prova divina da pro
frcuidade ou pemiciosidade de qualquer curso de aco com o mesmo direito
que outros podem us-la para indicar a existncia de uma lei transcendental
sem qualquer conexo com a procuidade ou a felicidade.
Alm disso, designando-a por convenincia e aproveitando o uso
popular' do termo para a contrastar com prinepio, muitas vezes condena
-se sumariamente a utilidade enquanto doutrina imoral. Porm, o conve
62

n. o qua a n ulllilansmo

niente, no sentido em que se ope ao certo, geralmente significa aquilo que


conveniente para o interesse particular do prprio agente, como quando um
ministro sacrifica os interesses do seu pas para se manter no seu lugar.
Quando significa algo melhor do que isto, significa aquilo que conveniente
para um objecto imediato, um propsito temporrio, mas que viola uma
regra cuja observncia conveniente num grau muito mais elevado. O con
veniente, neste sentido, em vez de se1'a mesma coisa que o til, uma forma
do pemicioso. Assim, para o propsito de fugir a um embarao moment
neo, ou de conseguir um objecto imediatamente til para ns prprios ou
para os outros, muitas vezes seria conveniente dizer uma mentira. Mas, visto
que cultivar em ns prprios um sentimento delicado a respeito da veraci
dade e' uma das coisas mais teis que a nossa conduta pode servir, e o
enfraquecimento desse sentimento uma das mais perniciosas, e visto que
qualquer desvio da verdade, mesmo que no seja intencional, contribui
muito para debilitar a confiana nas afirmaes humanas (que no s consti
tui a principal base de todo o actual bem-estar social, como, alm disso, a
sua insuficincia faz mais do que qualquer outra coisa nomevel para manter
atrasada a civilizao, a virtude e tudo aquilo de que depende a felicidade
humana maior escala), sentimos que a violao de uma regra que tem urna
convenincia to transcendente para uma vantagem imediata no conve
niente, e quc aquele que, em funo de algo que conveniente para si
p1'p1'ioou para outro indivduo, faz o que est ao seu alcance para privar os
seres humanos do bem e infligir-lhes o mal que est em questo na maior ou
menor confiana que podem depositar na palavra de cada um, desempenha o
papel de um dos seus piores inimigos. No entanto, todos os moralistas reco
nhecem que mesmo esta regra, sagrada como , admite a possibilidade de
excepesfr verificando-se a principal quando ocultar um facto (por exem
plo, ocultar informao de um malfeitor ou ms notcias de uma pessoa
muito doente) iria salvar uma pessoa (especialmente uma pessoa que no ns
prprios) de um mal maior e imerccido. e quando s possvel realizar a
ocultao negando a verdade. Mas, para que a excepo no possa estender
-se alm do necessrio, e possa ter um efeito to pequeno quanto possvel no
enfraquecimento da conana na veracidade, deve ser reconhecida e, se pos
svel, os seus limites devem ser definidos; e se o princpio da utilidade for
bom para alguma coisa, tem de ser bom para ponderar estas utilidades em
conflito e assinalar a regio na qual uma ou outra prevalece.
Os defensores da utilidade tambm so frequentemente chamados a res
ponder a objeees como esta - que, antes da aco, no h tempo para
calcular e pesar os efeitos de qualquer linha de conduta na felicidade geral.
Isto exactamente como sc algum dissesse que impossvel guiar a nossa
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Irulrrarisrm

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conduta pelo cristianismo, j que, sempre que tenha de se fazer alguma coisa.
no h tempo para ler todo 0 Antigo e o Novo Testamento. A resposta
objeco que lcm havido muito tempo, nomeadamente todo o passado da
espcie humana. Ao longo de todo esse tempo. a humanidade tem vindo a
descobrir as tendncias das aces atravs da experincia, dependendo dessa
experincia toda a prudncia. bem como toda a moralidade da vida. As pes
soas falam como se o comeo deste curso de experincia tivesse sido posto de
pane at aqui, e como se, no momento em que um homem se sente tentado a
intromeler-sc na propriedade ou na vida de outro, tivesse de comear a consi
derar pela primeira vez se o assassnio ou o roubo so prejudiciais para a
felicidade humana. Penso que, mesmo nesse caso, ele no consideraria a
questo muito enigmtica, mas. seja como for, a questo hoje chegar-lhe-ia
resolvida s mos. realmente estr'anho supor que, se os seres humanos tives
sem concordado quanto a considerar a utilidade como o teste da moralidade,
permaneceriam sem qualquer acordo a respeito daquilo que til e no toma
riam quaisquer medidas para que as suas noes sobr'e o assunto fossem
ensinadas aos jovens e inculeadas pela lei e pela opinio. No h qualquer
dificuldade em provar que qualquer padro tico funciona mal se supusermos
que a estupidez universal est conjugada com ele; contudo, luz de qualquer
hiptese que que aqum pressuposto, nesta poca os seres humanos tm de
j ter' adquirido crenas positivas acerca dos efeitos que algumas aces tm
na sua felicidade, e as crenas que surgiram desta forma so as regras da
moralidade tanto para a multido como para o filsofo, at que este consiga
encontrar algo melhor. Que mesmo hoje os filsofos podem facilmente fazer
isso em muitos assuntos, que o cdigo tico aceite no tem qualquer autori
dade divina, e que a humanidade ainda tem muito que aprender sobre os
efeitos das aces na felicidade geral, eu admito. ou melhor, defendo seria
mente. Os corolrios do princpio da utilidade, tal como os preceitos de
qualquer arte prtica, admitem um melhoramento indenido, e, num estado
progressivo da mente humana, o seu melhoramento decorre continuamente.
Contudo, considerar que as regras morais no se podem provar uma coisa;
outra coisa passar inteiramente por cima das generalizaes intermdiasT e
fazer um esforo para testar directamente cada aco individual atravs do
primeiro princpio. estranho pensar que o reconhecimento de um primeiro
princpio inconsistente com a admisso de princpios secundrios. Informar
um viajante sobre o lugar do seu destino ltimo no proibir o uso de pontos
de referncia e dc sinais pelo caminho. A proposio de que a felicidade 0
m e o objectivo da moralidade no significa que no se possa construir qual
quer estrada para atingir esse objectivo, ou que as pessoas que seguem para l
no devam ser aconselhadas a seguir uma direco ern vez de outra. As pes
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u. o qua a o mllllnrisnm

soas tm mesmo de deixar de dizer coisas sem sentido sobre este assunto,
coisas essas que nunca diriam, e s quais nunca dariam ouvidos, a prop
sito de outros assuntos de interesse prtico. Ningum defende que, como
os marinheiros no tm tempo para calcular o Almanaque Nutico, a arte
da navegao no se baseia na astronomia. Sendo criaturas racionais. eles
vo para o mar com os clculos j feitos, e todas as criaturas racionais vo
para o mar da vida com as suas mentes j preparadas para as questes
comuns acerca do que est certo e errado, assim como para muitas das
questes, de longe mais difceis, acer'ca do que ser sbio ou tolo. E de

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S0

presumir que, enquanto a capacidade de previso for uma qualidade


humana, elas continuaro a proceder' assim. Seja qual for o princpio que
adoptemos como princpio fundamental da moralidade. precisamos de
princpios subordinados atravs dos quais o possamos aplicar; a impossi
bilidade de passarmos sem eles, sendo comum a todos os sistemas, no

pode proporcionar qualquer argumento contra um em particular. Mas


argumentar seriamente como se no pudssemos ter quaisquer desses
princpios secundrios, e como se a humanidade tivesse permanecido at
agora, e v permanecer sempre, sem retirar quaisquer concluses gerais
da experincia da vida humana, , penso, atingir um nvel de absurdidade
jamais atingido na controvrsia losca.
Os restantes argumentos correntes contra o utilitarismo consistem,
sobretudo, em confronta-lo com as fraquezas comuns da natureza humana e
com as dificuldades gerais que perturbam as pessoas conscienciosas quando
elas denem o seu percurso de vida. Dizem-nos que um utilitarista estar
inclinado a fazer' do seu prprio caso particular uma excepo s regras
morais, e que, quando estiver sob tentao, ver uma utilidade maior na
infraco de urna regra do que na sua observncia. Mas ser a utilidade o
nico credo capaz de nos fornecer' pretextos para agir mal e meios para ilu
dir a nossa prpria conscincia? Estes so fornecidos em abundncia por
todas as doutrinas que reconhecem o facto moral da existncia de conside
raes em conflito - e todas as doutrinas nas quais as pessoas ss tm
acreditado reconhecem este facto. No um defeito de qualquer credo, mas
da natureza complicada dos assuntos humanos, que as regras de conduta
no possam ser concebidas de modo a no precisarem de excepes, e que
dificilmente se possa estabelecer com segurana que qualquer espcie de
aco sempre obrigatria ou sempre condenvel. No h qualquer credo
tico que no modere a rigidez das suas leis concedendo uma certa latitude,
que frca sob a responsabilidade moral do agente, para a acomodao das
peculiaridades das circunstncias; e, sob qualquer credo, esta abertura leva
o agente a iludir-se a si prprio e conduz casustica desonesta. No existe
CF-UHLS

S5

60

25

20

Uhmnnsrm

qualquer sistema moral no qual no surjam casos inequvocos de obrigaes


em conflito. Estes casos constituem as dificuldades reais, os pontos intrinca
dos tanto da teoria tica como da orientao conscienciosa da conduta
pessoal. So superados na prtica, com maior ou menor sucesso, de acordo
com o intelecto e a virtude do indivduo, mas dificilmente se pode alegar
que uma pessoa menos qualificada para lidar com eles por possuir um
padro ltimo ao qual os direitos e deveres em conflito possam ser referi

dos. Se a utilidade a fonte ltima das obrigaes morais, pode ser


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35

40

invocada para escolher um deles quando as suas exigncias so incompat


veis. Embora a aplicao do padro possa ser difcil, melhor t-lo do que
no ter qualquer padro: noutros sistemas, nos quais todas as leis morais
aparentam uma autoridade independente, no h qualquer rbitro comum
que esteja autorizado a interferir entre elas, as suas pretenses a ter prece
dncia sobre as outras repousam em pouco mais do que sosmas, e, a no
ser que estejam determinadas, como geralmente acontece, pela influncia
no reconhecida de consideraes de utilidade, do carta branca aos desejos
e parcialidadcs pessoais. Devemos recordar que s foroso recorrer a pri
meiros princpios nos casos de conflito entre princpios secundrios. Em
todos os casos de obrigao moral h princpios secundrios envolvidos, e,
se s houver um deles, raramente pode existir qualquer dvida genuna
quanto sua identidade na mente de uma pessoa que reconhea o prprio
princpio.

66

Da sano111% Erincpio
utilidade

da _

Pergunta-se frequentemente, e e apropriado faz-lo, a propsito de qual


quer suposto padro moral - qual a sua sanoVrQuais so os motivos
para lhe obedecer? Ou, mais especificamente, qual a fonte da sua obr'igato
riedade? De onde deriva a sua fora obrigante? Uma parte necessria da
losoa moral consiste em dar a resposta a esta questo, a qual, embora
assuma frequentemente a forma de uma objeco moralidade utilitarista
(como se lhe pudesse ser' aplicada de forma especial), se pe, na verdade, a
respeito de todos os padr'es. De facto, a questo pe-se sempre que uma
pessoa chamada a atlaplar' um padro ou a referir a moralidade a uma base
na qual no se acostumou a fundamenta-la. Afinal, a moralidade comum,
aquela que a educao e a opinio consagraram, a nica que se apresenta
mente com o sentimento de ser'obrigatria em si nresma, e quando se pede a
uma pessoa para acreditar que esta moralidade deriva a sua obrigatoriedade
de um princpio geral ao qual o costume no conferiu o mesmo halo, a ar
mao constitui para ela um paradoxo; os supostos corolrios par'ecem ter'
uma fora obriganle maior do que o teorema original; a superstrulura parece
sustentar-se melhor quando representada sem o seu fundamento do que
quando representada com ele. Essa pessoa diz a si prpria: sinto que estou
obrigada a no roubar ou assassinar, a no trair ou enganar, mas por que
razo estarei obrigada a promover a felicidade geral? Se a minha prpria feli
cidade reside noulra coisa, porque no poderei preferir essa outra coisa?
67

20

Ululilansmn

Se o ponto de vista sobre a natureza do sentido moral adoptado pela


filosofia utilitarista for correcto. esta dificuldade manter-se- at que as

influncias que formam o carcter moral sustcntem o princpio do


mesmo modo que sustentam algumas das suas consequncias - at que,

20

atravs do melhoramento da educao, o sentimento dc unidade com os


nossos semelhantes fique (o que no se pode negar que Cristo pretendia)
to profundamente enraizado no nosso carcter e, para a nossa prpria
conscincia, to completamente integrado na nossa natureza, como o
horror ao crime num jovem dcccntemente educado segundo os padres
normais. Por agora, no entanto, a dificuldade no tem qualquer aplicao
peculiar doutrina da utilidade, sendo antes inerente a qualquer tentativa
de analisar a moralidade e de a reduzir a princpios - se o princpio no
estiverj investido (le tanta santidade nas mentes dos homens como (jual
quer uma das suas aplicaes, parecer sempre retirar-lhes parte da sua
santidade.
O principio da Litilidade tem, ou no h qualquer razo para que no
possa ter, todas as sanes que pertencem a qualquer outro sistema Inoral.
Essas sanes so externas ou internas. Das sanes externas no necess
rio falar demoradamente. So elas a esperana de receber benefcios e o
receio da reprovao dos nossos semelhantes ou do Soberano do Universo,
a pill'da simpatia ou afeio que possamos ter por eles, ou do amor e temor
a Ele que nos inclina a obedecer Sua vontade independentemente de con
sequncias egostas. evidente que no h qualquer razo para que todos
estes motivos para a observncia no estejam to completa e poderosamente
ligados moralidade utilitarista como a qualquer outra. Na verdade, isto
no pode deixar de acontecer com os motivos que se referem aos nossos
semelhantes em proporo ao nvel da inteligncia geral, pois, independen
temente de existir outro fundamento da obrigao moral alm da felicidade
geral, os homens desejam a felicidade e, por muito imperfeita que seja a sua
prtica, desejam e recomendam que os outros procedam para consigo da
maneira que julgam ser mais favorvel a promoo da sua felicidade.
Quanto ao motivo religioso, se os homens acreditam, como muitos dizem
acreditar, na bondade de Deus, aqueles que pensam que a contribuio para
a felicidade geral e' a essncia (ou mesmo s o critrio) do bem, tm neces
sariamcme de acreditar que tambm isso que Deus aprova. Deste modo,
toda a fora das recompensas e dos castigos externos, sejam fsicos ou
morais, procedam de Deus ou dos nossos semelhantes, bem como todas as
capacidades da natureza humana para a devoo desinteressada a Ele ou a
eles, podem ser usadas para inculcar a moralidade utilitarista na medida em
63

Ill.Da sano llima do pyincipta da utilidade

que essa moralidade for reconhecida, e, quanto mais poderosamente isto se


verificar, [nais os instrumentos da educao e da cultura geral sen/iro esse
propsito.
Nada mais se dir sobre as sanes externas. A sano interna do dever,
seja qual for o nosso padro do dever, uma e a mesma - um sentimento
na nossa prpria mente, uma dor, mais ou menos intensa, concomitante da
violao do dever, a qual, em naturezas morais devidamente cultivadas, faz
com que, nos casos mais graves, a violao se apresente como uma impos
sibilidade. Este sentimento, quando desinteressado e se liga pura ideia
do dever, e no a uma das suas formas particulares ou a quaisquer circuns
tncias meramente acessrias, constitui a essncia da conscincia, ainda que
neste complexo fenmeno tal como efectivamente existe esse simples facto
esteja, de um modo geral, totalmente encoberto por associaes colaterais
derivadas da simpatiafr do amor e mais ainda do medo, de todas as formas
de sentimento religioso, de recordaes da infncia e de toda a vida ante
rior, da auto-estima, do desejo da estima dos outros e, ocasionalmente, at
do auto-rebaixamento. Percebo que esta extrema complicao a origem da
espcie de misticidade que. em virtude de uma tendncia da mente humana
de que h muitos outros exemplos. tendemos a atribuir ideia de obrigao
moral e que leva as pessoas a acreditar que essa ideia no pode ligar-se a
quaisquer outros objectos alm daqueles que, devido a uma suposta lei mis
teriosa, o provocam na nossa experincia presente. A sua fora obrigante
consiste, no entanto, na existncia de uma massa de sentimentos que tem de
ser rompida para se fazer aquilo que viola o nosso padro do certo, e que, se
ainda assim violarmos esse padro, provavelmente regressar na forma de
remorso. Seja qual for a nossa teoria sobre a natureza ou origem da cons
cincia, isto que a constitui essencialmente.
Deste modo, sendo a sano ltima de toda a moralidade (excluindo os
motivos externos) um sentimento subjectivo que existe na nossa prpria
mente, nada vejo de embaraoso na questo Qual a sano desse padro
especficol para aqueles cujo padro a utilidade. Podemos responder: A
mesma que a de todos os outros padres morais: os sentimentos conscien

eiosos da humanidade No h dvida de que esta sano no tem


qualquer eficincia obrigante naqueles que no possuem os sentimentos a
que apela, mas essas pessoas no obedecero mais a outro princpio moral
do que ao utilitaristtt. Nelas nenhum gnero de moralidade exerce influn
cia, excepto mediante sanes externas. No entanto, esses sentimentos
existem e so um facto da natureza humana, estando a sua realidade, assim
como o grande poder que podem exercer naqueles em que tm sido devida
69

25

20

Uimtansmo

mente cultivados, demonstrada pela experincia. Nunca foi apresentada


qualquer razo para se pensar que no possam ser cultivados com uma
intensidade to grande em conexo com o ulilitarismo como o poderiam ser
em conexo com qualquer outra regra moral.
Estou consciente de que h Limadisposio para acreditar que uma pes
soa que v na obrigao moral Limfacto transcendental, Lima realidade
objectiva que pertence provncia das coisas em si,'l' SCFlhC-provavel
mente mais obediente do que Limapessoa que acredita que essa obrigao
inteiramente subjectiva, residindo apenas na mente humana. Mas, seja qual
foi' a opinio que Limapessoa tenha sobre este tpico de ontologia, a fora
que realmente a impele o seu prprio sentimento subjectivo e corresponde

20

30

exactamente intensidade desse sentimento. Ningum tem Limacrena


mais forte na realidade objectiva do dever do que na de Deus; ainda assim, a
crena em Deus, excluindo a expectativa de Limaverdadeira recompensa ou
castigo, opera na conduta apenas atravs do sentimento religioso subjectivo
e em proporo a este. A sano, na medida em que desintercssada, est
sempre na prpria mente. Por isso, a ideia dos moralistas transcendeiitais
tem de ser a seguinte: esta sano no existir na mente a no ser que se
acredite que tem a sua raiz fora da mente; se uma pessoa capaz de dizer a
si prpria Isto que me est a restringir, e que se chama minha conscincia,
s um sentimento na minha prpria mente, ento pode retirar a conclu
so de que, quando o sentimento cessa, cessa tambm a obrigao, e, se
considerar o sentimento inconveniente, pode menospreza-lo e esforar-se
por se livrar dele. Mas estar este perigo confinado moralidade Litilita
rista? Ser que a crena de que a obrigao moral reside fora da mente torna
o sentimento dessa obrigao demasiado fone para que possamos livrar-nos
dele? Aquilo que se passa to diferente que todos os moralistas admitem e
lamentam a Facilidade com que, na generalidade das mentes, a conscincia
pode ser silenciada ou suprimida. A questo Precisarei de obedecer
minha conscincia? -lhes colocada to frequentemente por pessoas que
nunca ouviram falar do princpio da utilidade como por defensores desse
princpio. Aqueles cujos sentimentos conscieneiosos so fracos ao ponto de
se permitirem colocar esta questo, no respondero alirmativamente por
acreditarem na teoria transcendental, mas devido s sanes externas.
Para o presente propsito, no necessrio decidir se o sentimento do
dever inato ou zidquirido. Presumindo que inato, a questo de saber a que
objectos ele se liga imturalmente permanece em aberto, pois os defensores
filosficos dessa teoria concordam agora que temos a percepo intuitiva no
de detalhes, mas de princpios da moralidade. Se houver aqui algo de inato,
70

m, na sano llirltada pllnclplo da utilidade

no vejo qualquer razo para o sentimento inato no ser o da considerao


pelos prazeres e dores dos otttros. Se houver algum princpio moral intuitiva
mente obrigatrio, eu diria que tem de ser esse. Nesse caso, a tica intuitiva
coincidiria com a utilitarista e no haveria mais qualquer disputa entre elas.
Mesmo nas presentes circunstncias, os moralistas da intuio, embora aere
ditem que existem outras obrigaes morais intuitivas, j acreditam que essa
uma delas, pois defendem unanimemente que uma grande ;Jo/o da nrora

lidade diz respeito a devida considerao pelos interesses dos nossos


semelhantes. Logo, se a crena na origem transcendental da obrigao moral
da alguma eficincia adicional sano interna, parece-rue que o princpio
tttilitarista j beneficia dela.
Por outro lado, se, como acredito, os sentimentos morais no so inalos,
mas adquiridos, no deixam de ser menos naturais por essa razo. Para o
homem natural falar, raciocinzut,construir cidades, cultivar o solo, ainda
que estas faculdades sejam adquiridas. Os semimentos morais no fazem
realmente parte da nossa ttatureza, no sentido de estarem presentes em
todos ns num grau perceptvel, mas isto, infelizmente_ um facto admitido
por aqueles que acreditam do tnodo mais veemente na sua origem transcen
dental. semelhana das outras capacidades adquiridas acima indicadas, a
faculdade tnoral, embora iro faa parte da nossa natureza, e' um seu desen
volvimento natural; tal como elas, capaz de brotar espontaneamente num
grau reduzido e, se for cultivada, pode atingir um elevado nvel de desenvol

vimento. Infelizmente, tambm pode ser cultivada em quase todas as


direces por meio dc um uso suficiente das sanes externas e da fora das
primeiras impresses, de tal modo que dificilmente existir algo, por muito
absurdo ou pemicioso que seja, que essas influncias no possam fazer
actuar na mente humana com toda a autoridade da conscincia. Duvidar
que, recorrendo aos mesmos meios, se poderia conferir a mesma fora ao
princpio da Lttilidadc,ainda que este no tivesse qualquer fundamento na
natureza humana, seria ignorzu'toda a experincia.
Contudo, quando a cultura intelectual avana, as associaes morais
que so uma criao totalmente artificial rendem-se pouco a pouco a fora
dissolvente da anlise. E se u sentimento do dever, quando associado
utilidade, se tnoslrasse igualmente arbitrrio, se no houvesse uma parte
importante da nossa natureza, uma poderosa classe de sentimentos, com a
qual essa associao se harmonizassc, fazendo-nos considera-la congenial
e inelinando-nos no s a fomenta-la nos outros (para isso temos abun
dantes motivos interessados), mas tambm a estima-la em ns prprios, se
no houvesse, em suma. um suporte afectivo itatural para a moralidade

utilitarista, ento tambm esta associao, mesmo depois de ter sido


implantada atravs da educao, poderia ser afastada pela anlise.
71

IU

uttmantsn-.o

25

40

Porm, este poderoso suporte afectivo natural existe, e ser ele que, assim
que a felicidade geral seja reconhecida como o padro tico, constituir a
fora da moralidade utilitarista. Este fundamento lirme consiste nos senti
mentos sociais da humanidade, no desejo de esttu' unido aos semelhantes,
que j um princpio poderoso da ttaturezzthumana, sendo, felizmente, um
dos que tendem a tornar-sc mais fontes mesmo sem uma expressa inculcao
inlluettciadzt pelos avanos da civilizao. O estado social e ao mesmo tempo
to natural, to necessrio e to habitual para o homem que, excepto em
algumas circunstncias invulgares ou por um esforo de abstraco volunt
ria, ele se concebe sempre a si prprio enquanto tncmbro de um corpo, e esta
associao refora-se cada vez mais a medida que a humanidade se afasta do
estado da independncia selvagem. Deste modo, qualquer condio essencial
para um estado social torna-se cada vez tnais uma parte inseparvel da con
cepo que toda a geme tem da situao em que nasceu e que o destino de
um ser humano. Ora, as relaes sociais entre os seres humanos, excepto a
relao entre senhor e escravo, so manifestamente impossveis caso no
assentem no pressuposto de que os interesses de todos devem ser consulta
dos. A sociedade de iguais s pode existir sob a noo de que os interesses
de todos devem ser considerados da mesma maneira. Como em todos os
estados da civilizao qualquer pessoa, excepto um monarca absoluto, tem
iguais, qualquer um est obrigado a viver nestes termos com otttretn, e em
todas as pocas avana-se um pouco para um estado em que ser impossvel
viver permanentemente noutros termos seja com quem for. Desta maneira, as
pessoas crescem sem conseguirem conceber a possibilidade de um estado de
desconsiderao total pelos interesses das outras pessoas. Esto sob a neces
sidade de sc conceberem a si prprias como algum que ao menos se abstm
de todas as injrias mais graves e (ainda que seja apenas para sua prpria
proteco) vive num estado de constante protesto contra elas. Tambm esto
familiarizadas com o facto de cooperarem corn os outros e de proporem a si
prprias um interesse colectivo, e no individual, como objectivo (pelo
menos passageiro) das suas aces. Enquanto cooperam, os seus fins identi
cam-se com os fins dos otttros; tm pelo menos o sentimento temporrio de
que os interesses dos outros so os seus prprios interesses. Todo o fortaleci
mento dos laos sociais e todo o crescimento saudvel da sociedade, alm de
dar a cada indivduo um interesse pessoal mais forte em atender na prtica ao
bem-estar dos outros, leva-(a identificar progressivamente os seus semintelt
ros corn o bem dos cultos, ou pelo menos a ter um grau ainda maior de
considerao prtica por esse bem. Como que por instinto, o homem acaba
por se tornar consciente de si prprio como um ser que, obviamente, tem os
outros etn considerao. 0 bem dos outros torna-se para ele uma coisa que,

72

m. Da sano ltima do princpio da utilidade

natural e nccesszuiamente, tem de ser levada em conta tal como qualquer


condio fsica da nossa existncia. Ora, uma pessoa que tenha este senti
mento num qualquer grau de desenvolvimento ser impelida pelos mais
fortes motivos, relativos tanto ao interesse como simpatia, a demonstra-lo e
a encoraja-lo nos outros com todo o seu poder. E, mesmo que czuea com
pletamente desse sentimento, estara to profundamente interessada como
qualquer outra pessoa em que os outros o possuam. Consequentemente, os
mais ntimos germes do sentimento so preparados e alimentados pelo con
tgio da simpatia e pelas influncias da educao, e uma teia completa de
associaes corroborantes tccida em seu torno pela aco poderosa das
sanes externas. medida que a civilizao avana, este modo de nos con
cebermos a ns prprios e a vida humana torna-se cada vez mais natural.
Qualquer passo no sentido do aperfeioamento poltico contribui para isso,
removendo as fontes de oposio de interesses e reduzindo as desigualdades
nos privilgios legais dos indivduos ou das classes, que fazem existir gran
des pores da humanidade cuja felicidade ainda no levada em conta na
prtica. Num estado progressivo da mente humana, crescem constantemente
as influncias que tendem a gerar em cada indivduo um sentimento de uni
dade com todos os outros, sentimento esse que, quando perfeito, leva o
indivduo a nunca conceber ou desejar qualquer condio benfica para si
prprio se os outros no estiverem includos nos seus benefcios. Se agora
supusermos que se ensinava este sentimento de tlnidade como uma religio,
e que toda a fora da educao, das instituies e da opinio servia, como j
aconteceu no caso da religio, para fazer cada pessoa crescer, desde a sua
infncia, completamente rodeada pela profisso e prtica desse sentimento,
penso que ningum capaz de compreender esta concepo sentir qualquer
dvida quanto suficincia da sano Liltima para a moralidade da felici

50

60

65

dade. A qualquer estudante de tica que tenha dificuldade em


compreende-la, recomendo, como meio para facilitar a compreenso, a
segunda das duas obras principais do Sr. Comtepl Systnze de Polirique
Positive. Mantenho as mais fortes objeces ao sistema poltico e moral
apresentado nesse tratado, mas penso que este mostrou sem margem para
dvidas a possibilidade de pr ao servio da humanidade, mesmo sem o
auxlio da crena numa Providncia, o poder psicolgico e a eficcia social
de uma religio, fazendo esse sentimento de unidade tomar conta da vida
humana e dar forma a todos os pensamentos, emoes e aces de tal
maneira que o maior domnio jamais exercido por qualquer religio pudesse
ser apenas uma amostra e antecipao, havendo o perigo no de este ser
insuficiente, mas de ser excessivo ao ponto de interferir indevidamente na
liberdade e individualidade humanas.
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70

75

UHIFAIISMU

ll

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25

Tambm no necessrio que o sentimento que constitui a fora obri


gante da moralidade utilitarista, naqueles que a reconhecem, aguarde as
influncias sociais que fzuiam grande parte da humanidade sentir a sua obri
gatoriedade. No estado comparativamente primitivo do desenvolvimento
humano em que agora vivemos, as pessoas no conseguem sentir essa total
simpatia por todos os outros, que tornzuia impossvel qualquer discordncia
real na orientao geral da sua conduta, mas j acontece que uma pessoa
cujo sentimento social esteja pelo menos um pouco desenvolvido no con
siga pensar no resto dos seus semelhantes como rivais que lutam consigo
pelos meios da felicidade, como rivais cuja derrota tenha de desejar de modo
a poder alcanar o seu objectivo. A concepo profundamente enraizada que,
mesmo hoje, qualquer indivduo tem de si enquanto ser social, tende a fazer
com que uma das suas necessidades naturais seja a existncia de uma harmo
nia entre os seus sentimentos e objectivos e os dos seus semelhantes. Mesmo
que as diferenas de opinio e de cultura mental tornem impossvel a um
indivduo partilhar muitos dos verdadeiros sentimentos dos seus semelhantes
- talvez fazendo-odenunciar e contestar esses sentimentos -, ainda assim
ele precisa de estar consciente de que o seu verdadeiro objectivo no est em
conflito com o deles, de que no est a opor-sc quilo que eles realmente
desejam, nomeadamente o seu prprio bem, mas que est, pelo contrrio, a
promove-lo. Na maior parte dos indivduos, este sentimento tem uma fora
muito inferior dos seus sentimentos egostas e muitas vezes no existe de
todo, mas naqueles que o ttn possui todas as caractersticas de Limsenti
mento natural. Apresenta-se s suas mentes no como Limasuperstio da
educao ou como uma lei imposta despoticamente pelo poder da sociedade,
mas como um atributo que lhes faz falta. Esta convico a sano ltima da
moralidade da maior felicidade. ela que faz qualquer mente com sentimen
tos bem desenvolvidos trabalhar com. e no contra, os motivos exteriores
para se preocupar com os outros, produzidos por aquilo a que chamei san
es externas; e, quando essas sanes no existem ou agem numa direco
oposta, essa convico constitui em si mesma uma poderosa fora obrigante
interna proporcional sensibilidade e maturidade do carcter, pois ningum,
excluindo aqueles cuja mente um vazio moral, poderia suponar viver sob o
plano de no ter qualquer considerao pelos outros, excepto na medida em
que o seu prprio interesse privado a isso obrigasse.

74

Do tipo de prova quezo princpio


da utilidade admite

J se observou quc as questes de fins ltimos no admitem uma prova


na acepo comum do termo. Ser insusccptvel de prova por raciocnio
comum a todos os primeiros princpios: s primeiras premissas do nosso
conhecimento, bem como s da nossa conduta. Mas as primeiras, sendo
questes de facto, podem ser objecto de um recurso directo s faculdades
que julgam os factos, nomeadamente os nossos sentidos e a nossa conscin
cia interna. Poder-se- recorrer s mesmas faculdades em questes de [ins
prticos? Ou por meio de que outra faculdade os conheceremos?
As questes sobre fins so, por outras palavras, questes sobre que coi
sas so desejveis. A doutrina utilitarista a de que a felicidade desejvel,
e a nica coisa desejvel, como um fim; todas as outras coisas so desej
veis apenas enquanto meios para esse fim. O que se dever exigir doutrina
- que condies ser preciso que a doutrina satisfaa ~ para quc a sua
pretenso de ser aceite seja bem sucedida?
A nica prova que se pode apresentar para mostrar que um objecto
visvel o facto de as pessoas efectivamente o verem. A nica prova de que
um som audvel o facto de as pessoas o ouvirem, e as coisas passam-se
do mesmo modo com as outras fontes da nossa experincia. Similarmcnte,
entendo que a nica evidnciaT que se pode produzir para mostrar que uma
coisa desejvel o facto de as pessoas efectivamente a desejarem. Se o
tim que a doutrina utilitarista prope a si prpria no fosse, na teoria e na
75

Unlttansm

prtica, reconhecido como um lim, nada poderia alguma vez convencer


qualquer pessoa de que o era. No se pode apresentzu' qualquer razo para
mostrar que a felicidade geral desejvel, excepto a de que cada pessoa, na
medida em que acredita que esta e' alcanvel, deseja a sua prpria felici
dade. Isto, no entanto, sendo um facto, dai-nos no s toda a prova que o
caso admite, mas toda a prova que possvel exigir, para mostrar que a feli
cidade um bem: que a felicidade de cada pessoa um bem para essa
pessoa e, logo, a felicidade geral utn bem para o agregado de todas as pes
soas. A felicidade estabeleceu o seu ttulo como um dos fins da conduta e,
consequentemente, como um dos critrios da moralidade.
Contudo, apenas com isto no se provou que ela o nico critrio. Para o
fazer, pzuece necessrio mostrar_ segundo a mesma regra, no s que as pcs
soas desejam a felicidade, mas tambm que nunca desejam qualquer outra

coisa. Ora, rtotrio que as pessoas desejam coisas que, na linguagem


comum, so decididamente distintas da felicidade. Por exemplo, no dese
jam realmente menos a virtude e a ausncia de vcio do que o prazer e a
ausncia de dor. O desejo da virtude no to ttniversal, mas um facto to
autntico como o desejo da felicidade. Por isso, os oponentes do padro utili

tarista julgam que tm o direito de inferir que h outros fins da aco


humana alm da felicidade e que a felicidade no o padro da aprovao e
reprovao.
Mas ser que a doutrina utilitarista nega que as pessoas desejem a virtude
ou defende que a virtude no algo a desejar? Muito pelo contrrio. Defende
no s que a virtude deve ser desejada, mas tambm que deve ser desejada
desinteressadatnente, por si mesma. Seja qual for a opinio dos moralistas
utilitaristas a respeito das condies originais pelas quais a virtude se torna
virtude, e por muito que eles acreditem (como de facto acreditam) que as
aces e disposies so virtuosas apenas porque promovem outro fim que
no a virtude, ainda assim, tendo admitido isto e determinado, a partir de
consideraes desta natureza, o que virtuoso, no s colocam a virtude
entre os melhores meios para 0 fim ltimo, como reconhecem o facto psico
lgico da possibilidade de esta ser, para o indivduo, um bem em si que se
possui sem procurar qualquer fim que o ultrapasse. Defendem ainda que a
mente no est numa boa condio, no est numa condio conformvel
utilidade, no est na condio mais favorvel felicidade geral, a no ser
que ame a virtude desta maneira - como uma coisa desejvel em si mesma,
mesmo que, no caso individual, no produza as outras consequncias desej
veis que tende a produzir e pelas quais considerada virtude. Esta opinio
no representa o menor afastamento do princpio da felicidade. Os ingre
76

IV.Do tipo da pmva que e pllnclpio da utilidade admite

dientes da felicidade so muito diversificados, e cada um deles desejvel


no apenas como algo que contribui para um agregado, mas conside1'ado em
si mesmo. O princpio da utilidade no significa que qualquer prazer (como a
lTlSCl,
por exemplo) ou qualquer ausncia de dor (como a sade, por exem
plo) devam- ser vistos como um meio para uma coisa colectiva chamada
felicidade e desejados nessa perspectiva - so desejados e desejveis em si
e por si mesmos. Alm de serem meios, so pzute do fim. A virtude, segundo
a doutrina tttilittuista, no e' natural e originzuiatnente parte do fim, mas pode
tornar-se parte do fun e, naqueles que a amam desinteressadamcnte, tornou
-se tal coisa e desejada e estimada no como um meio para a felicidade,
mas como pane da sua felicidade.
Para ilustrar melhor esta ideia, podemos recordar que a virtude no a
nica coisa que originalmente um meio, e que, se no fosse um meio para
outra coisa, seria e permaneceria indiferente, mas que, atravs da associao
com aquilo para o cjual um meio, acaba por ser desejada por si tnesma, e
isso, por sua vez, com a maior intensidade. Que diremos, por exemplo, do
amor ao dinheiro? Originalmente, nada h de mais desejvel no dinheiro do
que num monte de seixos brilhantes. 0 seu valor consiste apenas nas coisas
que pode comprar, no desejo de ter outras coisas que no o dinheiro, para as
quais este tnn meio de gratificao. Ainda assim, alm de o amor ao
dinheiro ser uma das foras mais intensas que movem a vida humana, o
dinheiro , em muitos casos, desejado em si e por si mesmo. O desejo de
possu-lo frequentemente mais forte do que o desejo de usa-lo, e continua
a aumentar quando desaparecem todos os desejos que apontam para fins
que o ultrapassam e so atingidos por seu intermdio. Deste modo, pode-se
dizer que, na verdade, o dinheiro no desejado em funo de um tim, mas
enquanto pzute do lim. Tendo comeado por ser um meio para a felicidade,
ele prprio tornou-se um ingrediente principal da concepo de felicidade
do indivduo. Pode dizer-se o mesmo sobre a maioria dos grandes objecti

vos da vida humana - o poder, por exemplo, ou a fama -, ainda que cada
um destes esteja ligado a uma certa quantidade de prazer imediato, o qual,
pelo menos, parece ser algo que lhes naturalmente inerente, o que no se
pode dizer do dinheiro. Mesmo assim, no entanto, a fortssitna atraco
natural exercida tanto pelo poder como pela fama reside na ajuda imensa
que estes proporcionam para satisfazer os nossos outros desejos. E a forte
associao assim gerada entre eles e todos os nossos objectos de desejo que

confere ao desejo directo de fama ou de poder a intensidade que este


assume frequentemente, de tal modo que em algumas pessoas ultrapassa na
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20

20

\Jlvltlansmn

35

sua fora todos os outros desejos. Nestes casos os meios no sc tornaram


apenas parte do fim: tornaram-se uma parte mais importante do que qual
quer urna das coisas para as quais so meios. Aquilo que chegou a ser
desejado como instrumento para atingir a felicidade acabou por se tornar
desejado por si mesmo. Ao ser desejado por si mesmo , no entanto, dese
jado enquanto par/e da felicidade. A pessoa torna-se feliz, ou pensa que se
tornzuia feliz, com a sua simples posse, e torna-se infeliz por no conseguir
obt-lo. O desejo da sua posse no diferente do desejo de felicidade, veri
ficando-se o mesmo com o amor msica ou com o desejo de sade. Estes
esto includos na felicidade. So alguns dos elementos que constituem o
desejo de felicidade. A felicidade no uma ideia abstracta, mas um todo
concreto, e estas so algumas das suas partes. E o padro utilitarista san
ciona e aprova esta situao. A vida seria uma coisa pobre, muito mal
fornecida de fontes de felicidade, se iro houvesse esta proviso da natureza
pela qual objectos inicialmente indiferentes, mas que conduzem ou esto
associados de outro modo satisfao dos nossos desejos primitivos, tor
nam-se em si mesmos fontes de prazer mais valiosas do que os prazeres
primitivos devido sua permanncia, ao espao da existncia humana que
so capazes de abranger e at sua intensidade.
Segundo a concepo utilitarista, a virtude um bem deste gnero. No
houve um desejo original de virtude, ou um motivo para ela, independente
da sua capacidade para conduzir ao prazer e, em especial, proteco con
tra a dor. Contudo, atravs da associao assim formada, a virtude pode ser
vista como um hem em si mesma e desejada enquanto tal com uma intensi

dade to grande como qualquer otrtro bem. E isto com uma diferena
relativamente ao amor ao dinheiro, ao poder ou a fama: enquanto que todas
essas coisas podem tornar' o indivduo nocivo para os outros membros da
sociedade a que pertence, o que acontece muitas vezes, nada o torna mais
benfico para os otrtros do que cultivar o amor desinteressado virtude.
Consequentemente, o padro utilitarista, ao mesmo tempo que tolera e
aprova esses otrtros desejos adquiridos at ao ponto alm do qual eles
seriam mais prejudiciais do que benficos para a felicidade geral, prescreve
e exige que se cultive o amor virtude com a maior fora possvel, j que
ela importante, acima de todas as coisas, para a felicidade geral.
Resulta das consideraes precedentes que, na verdade, nada desejado
excepto a felicidade. Tudo aquilo que no desejado como um meio para
um fun que o ultrapassa, e em ltima anlise pzua a felicidade, desejado
enquanto par'te da felicidade - e no desejado por si mesmo enquanto
isso no acontecer. Aqueles que desejam a virtude por si mesma, desejam
78

nv.Do lipo da pmva que u princpio da utilidade admiln

-na porque ter conscincia dela um prazer, porque a conscincia de estar


sem ela uma dor ou por ambas as razes. Como, na verdade, o prazer e a
dor quase nunca existem separadamente, estando quase sempre juntos, a
mesma pessoa sente prazer na medida em que alcanou a virtude e dor por
no a ter alcanado mais. Se uma destas coisas no lhe desse qualquer pra
zer, e a outra qualquer dor, ela no amar-ia ou desejaria a virtude, ou
desej-la-ia apenas para os outros benefcios que poderia produzir par'a si
prpria ou para as pessoas com as quais se impona.
Temos agora, ento, uma resposta para 0 problema de saber que gnero
de prova admite o princpio da utilidade. Se a opinio que acabei de apre

sentar for' psicologicamente verdadeira, se a natureza humana estiver


constituda de maneira a desejar s aquilo que e' uma parte da felicidade ou
um meio para a felicidade, no podemos ter e no exigimos qualquer otrtra
prova de que estas so as nicas coisas desejveis. Sc isto for verdade, a
felicidade o nico lim da aco humana, e a sua promoo o leste para
julgar toda a conduta humana. Daqui segue-sc necessariamente que ela tem
de ser o critrio da moralidade, pois uma parte est includa no todo.
E agora, par'a decidir se realmente assim, sc os seres humanos no dese
jam nada por si mesmo, excepto aquilo que para eles um prazer ou aquilo
cuja ausncia uma dor, chegamos evidentemente a uma questo de facto e
experincia que, como todas as questes semelhantes, est dependente da evi

dncia. Esta questo pode ser resolvida apenas atravs da experiente


conscincia e observao de si prprio, assistida pela observao dos outros.
Acredito que estas fontes de evidncia, consultadas imparcialmente, iro
declzuar'que desejzu'uma coisa e considera-la aprazvel, ter-lhe averso e con
sider-la dolorosa, so fenmenos completamente inseparveis, ou melhor,
duas partes do mesmo fenmeno. Para falar com rigor, so dois modos dife
rentes de nomear o mesmo facto psicolgico: conceber um objecto como
desejvel (independentemente das suas consequncias) e conceb-lo como
aprazvel so Limae a mesma coisa', e no desejar uma coisa na medida em
que a ideia dessa coisa aprazvel uma impossibilidade fsica e metafsica.
Isto parece-me to bvio que, espero, (lifrcilmente ser posto em causa.
No se objcctar que, cm ltima anlise, o desejo pode dirigir-se a uma
coisa que no o prazer e a iseno de dor, mas poder-se- alegar que a von

tade diferente do desejo, que uma pessoa dc virtude comprovada, ou


qualquer outra pessoa com propsitos determinados, persegue os seus pro
psitos sem pensar no prazer que tem ao contempla-los ou que esper'a
retirzu' da sua realizao, persistindo na sLIaprossecuo, ainda que esses
prazeres estejam muito diminudos (devido a mudanas no seu carcter' ou
79

10

Ulrttansmo

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30

JS

40

AIS

ao enfraquecimento das suas sensibilidadcs passivas) ou sejam ultrapassa


dos pelas dor'es qrre a perseguio dos propsitos lhe pode trazer. No s
admito rigorosamente tudo isto, como j o declarei noutro lugar to positiva
e veementemente como algum o pode fazer. A vontade, o fenmeno
activo, uma coisa diferente do desejo, o estado de sensibilidade passiva, e,
embora a primeira resulte do segundo, a seu tempo adquire vida prpria e
sepzua-se do seu progenitor. Chegamos mesmo ao ponto de, no caso de um
propsito habitual, em vez de querermos uma coisa por a desejzurnos, mui
tas vezes desejarmo-la apenas por a querermosfr Isto, no entanto, no e'
mais do que um exemplo desse facto familiar que o poder do hbito, e no
se confrna de modo algum ao caso das aces virtuosas. H muitas coisas
indiferentes que os homens, depois de terem comeado a fazer por algum
motivo, continuam a fazer por hbito. Por vezes, fazemo-las inconsciente
mente e a conscincia surge apenas depois da aco. Noutras ocasies,
fazerno-las com uma volio consciente, mas com uma volio que se tor

nou habitual e opera pela fora do hbito (o que se ope, talvez,


preferncia deliberada), como acontece frequentemente com aqueles que
contraram hbitos ou vcios de pemiciosa indulgncia. Em terceiro e
ltimo lugar, surge a situao em que, no caso individual, o acto voluntrio
habitual, em ve7,de contradizer a inteno geral qrre prevalece noutras oca
sies, realiza-a, o que acontece no caso da pessoa de virtude comprovada e
de todos aqueles que perseguem deliberada e consistentemente qualquer'
tim determinado. Assim entendida, a distino entre vontade e desejo um
facto psicolgico autntico e muitssimo importante, mas este facto con
siste apenas nisto: a vontade, como todas as outras partes da nossa
constituio, est sujeita ao hbito, e podemos querer por hbito aquilo que
j no desejamos por si mesmo ou que desejamos s porque o queremos.
No menos certo que a vontade , no incio, inteiramente produzida
pelo desejo, incluindo-se nesse termo tanto a influncia repulsiva da dor
como a influncia atr'activa do desejo. Deixemos de pensar na pessoa que
tem a vontade comprovada de agir bem e tomcmos em considerao
aquela pessoa na qual essa vontade virtuosa ainda dbil, susceptvel de
ceder tentao e no totalmente digna de confiana. Por que meios
poder ser fortalecida? Como poder a vontade de ser virtuoso, quando
no existe com fora suficiente, ser implantada ou despertada? S fazendo
a pessoa rlesejzu'a virtude - fazendo-a conceber a virtude a uma luz apra
zvel ou a sua atrsncia a uma lu7. dolorosa. associando o agir bem
ao prazer ou o agir mal dor, ou extraindo, estimulando e conduzindo
experincia da pessoa o prazer naturalmente envolvido no primeiro caso ou
80

IV.Do lipo da prova que o plinelplo da utilidade admite

a dor no segundo caso, que se pode incitar a vontade a ser virtuosa, a qual,
depois de fortalecida, age sem ter em considerao o prazer ou a dor. A
vontade filha do desejo, e abandona o domnio do seu progenitot' s para
passar a scr dominada pelo hbito. Aquilo que resulta do habito no fornece
qualquer' gzuantizde ser intrinsecamente bom, e, se no se desse o caso de a
influncia das associaes aprazveis e dolorosas que induzem a virtude no
ser suficiente, ate' tcr adquirido o apoio do hbito. para garantir a constncia
infalvel da aco, no haveria qualquer razo para desejar que o propsito
da virtude se tornasse independente do prazer e da dor. Tanto nos semimen
tos como na conduta, o hbito a nica coisa que confere ce1'teza. E
porque para os otttros importante poderem confiar absolutamente nos nos

55

sos sentimentos e na nossa conduta, e porque para ns importante


podermos confiar em ns prprios, que a vontade de fazer aquilo que est
certo deve ser cultivada com esta independncia habitual. Por outras pala
vras. este estado da vontade e' um meio para um bem, no intrinsecamente
um hein, e no contradiz a doutrina de que nada um bem pzua os seres
humanos, excepto na medida em que aprazvel cm si mesmo ou um meio
para alcanar o prazer ou evitar a dor.
Se esta doutrina verdadeira, o princpio da utilidade est provado. A
questo de saber se ou no verdadeira tem de car agora considerao
do leitor atento.

CFT-UTIL-G

OU

82

Da conexo entre justica e utilidade

Ao longo de toda a histria do pensamento, um dos obstculos mais for


tes recepo da doutrina segundo a qual a utilidade ou felicidade o
critrio do certo e do errado tem partido da ideia de justia. Para a maioria
dos pensadores, o sentimento poderoso e a percepo aparentemente clzua
que essa palavra invoca com uma rapidez e certeza semelhantes s de um
instinto pareceram apontar para uma qualidade inerente s coisas e mostrar
que o justo tem de existir na natureza como algo de absoluto, genericamente
distinto de qualquer variedade do conveniente e, teoricamente, oposto a
este, ainda que, na prtica (como sc costuma reconhecer), eles nunca sejam
independentes a longo prazo.
Neste caso. como no caso dos outros sentimentos morais, no h qual
quer conexo necessria entre a questo da sua origem e a da sua fora
obrigantej' O facto de um sentimento nos ser conferido pela natureza no
legitima necessariamente todas as suas incitaes. O sentimento de justia
pode ser um instinto peculiar, mas ainda assim pode precisar, como os nos
sos outros instintos, de ser controlado e esclarecido por uma razo superior.
Se, tal como temos instintos animais que nos incitam a agir de certa maneira,
temos tambm instintos intelectuais que nos levam a julgar de certa maneira,
no necessrio que os segundos sejam mais infalveis na sua esfera do que
os primeiros na sua. Pode muito bem acontecer que, tal como os primeiros
83

\Jtrlrlansmu

sugerem ocasionalmente aces erradas, tambm os segundos sugiram por


vezesjuzos errados. No entanto, embora uma coisa seja acreditar que temos
sentimentos naturais de justia e outra seja reconhece-los como critrio
ltimo de conduta, estas duas opinies esto, de facto, estreitamente ligadas
enue si. Os ser'es humanos esto sempre p1'edispostos a acreditar que qual
quer sentimento subjectivo que no consigamos explicar de outra maneira,
uma revelao de alguma realidade objectiva. O nosso presente objectivo
determinar se a realidade qual corresponde o sentimento de justia precisa
de uma revelao especial, se ajustia ou injustia de trma aco e'uma coisa
intrinsecamente peculiar, distinta de todas as suas otrtras qualidades, ou se
apenas Lrmacombinao de algumas dessas qualidades, apresentada sob um
aspecto peculiar. Para o propsito desta investigao, proveitoso considerar
se o prprio sentimento de justia e injustia, como as nossas sensaes de
cor e gosto, su generis, ou se, pelo contrrio, um sentimento derivado,
formado pela combinao de outros sentimentos. E isto 0 que mais importa
examinar, pois as pessoas, em geral, esto suficientemente dispostas a admi
tir que, objectivarnente, as injunes da justia coincidem com uma parte do
campo da convenincia geral, mas, na medida em que o sentimento mental
subjectivo dajtrstia diferente daquele que habitualmente est ligado sim
ples convenincia e (excepto em casos extremos deste ltimo) muito mais
imperativo nas suas exigncias, elas tm dificuldade em ver na justia apenas
uma espcie ou Lrmramo particular da utilidade geral, e pensam que a sua
fora obrigante superior requer uma origem totalmente diferente.
Para esclarecer esta questo, necessrio tentar determinar a caracters
tica distintiva da justia ou da injustia, ou seja, determinar a qualidade, se
que ela existe, atribuda em comum a todos os modos de conduta denomina
dos injustos (pois a justia, como muitos outros atributos morais, define-se
melhor pelo seu oposto), qualidade essa que os distingue dos modos de con
duta que so reprovados sem qtre lhes seja aplicado esse epteto reprobatrio
especfico. Se, em tudo aquilo que os homens esto acostumados a caracteri
zar eomo justo ou injusto, estiver sempre presente um certo atributo ou uma
certa coleco de atributos, podemos investigar se esse atributo particular ou
essa combinao particular de atributos seriam capazes de gerar um senti
mento com esse carcter e intensidade peculiares em virtude das leis gerais
da nossa constituio emocional, ou se, em vez disso, o sentimento inexpli

cvel e tem de ser visto como uma proviso especial da natureza. Se


descobrirmos que a primeira hiptese verdadeira, teremos, ao resolver esta
questo, resolvido tambm o problema principal; se a segunda for verda
deira, teremos de procurar 0l.|Ll'0modo de o investigar.
84

V.Da conexo snlva justia e utilidade

Para encontrar os atributos comuns a diversos objectos, necessrio


comear por examinar os prprios objectos em concreto. Por isso, consi

deremos sucessivamente os vrios modos de aco, bem como as


estruturas sociais humanas, que a opinio universal ou amplamente difun
dida classifica como justos ou injustos. Aquelas coisas que, luz do
conhecimento geral, excitam os sentimentos associados a esses nomes
tm um carcter muito diversificado. Vou indic-las rapidamente sem
estudar qualquer estrutura particular.
Em primeiro lugar, na tnaior parte dos casos considera-se injusto pri
var algum da sua liberdade pessoal, da sua propriedade ou de qualquer
outra coisa que lhe pertena por lei. Temos aqui, portanto, um exemplo da
aplicao dos termos justo e injusto num sentido perfeitamente defi
nido. Neste sentido, justo respeitar, e injusto violar, os direitos legais de
qualquer um. Contudo, este juzo admite diversas excepes, excepes
essas que surgem das otttras formas sob as quais as noes de justia e
injustia se apresentam. Por exemplo, a pessoa que sofre a privao pode
ter (como se costuma dizer) Jertlido os direitos dos quais est privada
um easo que retomaremos aqui.
Alm disso, em segundo lugar, os direitos legais dos quais uma pessoa
est privada podem ser direitos que no deveriam ter-lhe perteneido. Por
outras palavras, a lei que lhe confere esses direitos pode ser uma m lei.
Quando isso se verifica, ou quando (o que o mesmo ptua os nossos prop
sitos) se supe que se verifica, as opinies diferem a respeito da justia ou
injustia dc a infringirfl' Alguns defendem que um cidado individual nunca
deve desobedecer a uma lei, por muito m que seja, e que, se revelar alguma
oposio lei, deve faz-lo apenas para tentar que uma autoridade compe
tente a altere. Aqueles que defendem esta opinio (que condena muitos dos
benfeitores mais ilustres da humanidade e que protegeria frequentemente
instituies pernieiosas das nicas armas que, no estado de coisas existente
na sua poca, tinham alguma hiptese de as derrotar), fazem-no por uma
questo de convenincia, alegando sobretudo que, para o interesse comum da
humanidade, importante manter inviolado o sentimento de submisso lei.
Outras pessoas, por sua vez, defendem a opinio directamente contrria, ou
seja, a de que se pode desobedecer irrepreensivelmente a qualquer lei consi

GN

derada m, mesmo que no seja considerada injusta, mas apenas


inconveniente, enquanto outros conftnarimn a autorizao para desobedecer
ao caso das leis injustas. No entanto, alguns dizem que todas as leis inconve

nientes so injustas, pois qualquer lei impe uma restrio liberdade


natu1'aldos seres humanos, restrio essa que uma injustia caso no esteja
legitimada pela prossecuo do betn da humanidade. Entre as diversas opi

20

Uiiitiausm

nics, parece que se admite universalmente que podem existir leis injustas
e, consequentemente, que a lei no o critrio ltimo dajustia, j que pode
dar a uma pessoa um benefcio, ou impor a outra um mal, que a justia con
dena. Quando se pensa, no entanto, que uma lei injusta, parece sempre
que o do mesmo modo que uma infraco da lei injusta, nomeadamente,
em viitude de infringir um direito de algum, o qual, como neste caso no
pode scr um direito legal, recebe um nome diferente, sendo conhecido por
direito moi'al. Deste modo, podemos dizer que um segundo caso de injus
tia consiste em tirar ou negar a uma pessoa aquilo a que ela tem um (Iireilo
moral.
Em terceiro lugar, considera-se universalmente que justo que cada
pessoa obtenha aquilo que neiace (seja isso bom ou mau), e injusto que
obtenha Limbem ou sofra um mal que no merece. , talvez, desta
maneira que a generalidade dos homens concebe a ideia de justia da
forma mais clara e enftica. Dado que essa ideia envolve a noo de mei'e
cimento, surge a questo de saber o que constitui o merecimento. Em
termos gerais, entende-se que uma pessoa merece o bem se faz aquilo que
est certo, o mal se faz aquilo que est errado, e, num sentido mais espec
fico, diz-se que uma pessoa merece o bem daqueles a quem faz ou fez
bem e o mal daqueles a quem faz ou fez mal. O preceito de responder ao
mal com o bein nunca foi visto como um caso de realizao da justia,
mas como um caso em que as exigncias da justia so postas de parte ein
obedincia a outras consideraes.

Em quarto lugar, evidentemente injusto faltar palavra, ou seja,


violar um compromisso, explcito ou tcito, ou frustrar as expectativas
suscitadas pela nossa prpria conduta, pelo menos se suscitmos essas
expectativas consciente e voluntariamente. Tal como as outras obrigaes
de justia j mencionadas, esta no deve ser vista como absoluta, mas
como ultrapassvel por uma obrigao de justia mais forte que pese nou
tro sentido, ou por se considerar que a conduta da pessoa afectada nos
livra da nossa obrigao para com ela e constitui uma perda do benefcio
que foi levada a esperar.
Em quinto lugar, admite-se universalmente que inconsistente com a
justia ser parcial, isto e', mostrar predileco ou preferncia por uma pes
soa em detrimento de outra em questes nas quais a pi'edileco e a
preferncia no se aplicam apropriadamente. A imparcialidade, no entanto,
parece ser vista no como um dever em si mesmo, mas como um instru
mento para outro dever, pois admite-se que a predileco e a preferncia
nem sempre so censurveis e, na verdade, os casos em que so condenadas
constituem mais a excepo do que a regra. Se uma pessoa no prestasse
80

v. Da conexo anlve justia n uunaaue

sua famlia ou aos seus amigos melhores servios do que aos estranhos
quando poderia faz-lo sem violar qualquer outro dever, tenderia mais a ser
censurada do que a ser aplaudida. E ningum pensa que injusto preferir
uma pessoa a outra enquanto amiga, conhecida ou companheira. Quando h
direitos em questo, bvio que a imparcialidade obrigatria, mas isso fa7.
parte da obrigao mais geral de dar a cada um aquilo a que tem direito.
Um tribunal, por exemplo, tem de ser imparcial, pois est obrigado a conce
der um objecto disputado, sem atender a qualquer outra considerao,
parte que lhe tem direito. Existem outros casos em que a imparcialidade
significa ser influenciado unicamente pelo merecimento, como acontece
com aqueles que, exercendo a funo de juzes, preceptores ou pais, admi
nistram a recompensa e o castigo. Existem ainda outros casos em que

20

significa ser influenciado unicamente pela considerao pelo interesse


pblico, como quando se fa?,uma seleco entte vrios candidatos para um
posto pblico. Resumindo, pode-se dizer Ljue,enquanto obrigao de jus

tia, a imparcialidade significa ser influenciado exclusivamente pelas


consideraes que suposto deverem influenciar o caso particular em ques
to, bem como resistir solicitao de quaisquer motivos que induzam uma
conduta diferente daquela que essas consideraes ditariam.
A ideia de igualdade est estreitamente aliada de imparcialidade.
Surge muitas vezes como um componente tanto da concepo de justia
como da sua prtica, e, aos olhos de muitas pessoas, constitui a sua essn
cia. Mas aqui, ainda mais do que em qualquer outro caso, a noo de justia
varia de pessoa para pessoa, conformando-se sempre nas suas variaes
sua noo de utilidade. Cada pessoa defende que a igualdade a exigncia
da justia, excepto nos casos em que pensa que a convenincia exige a desi
gualdade. A justia de dar igual proteco aos direitos de todos defendida
por aqueles que apoiam a mais ultrajante desigualdade nos prprios direi
tos. Mesmo nos pases em que h escravatura admite-se, teoricamente, que
os direitos do escravo, tal como existem, devem ser to sagrados como os
do senhor, e que um tribunal que no os proteja com igual rigor carece de
justia, isto ao mesmo tempo que no se consideram injustas - pois no se

consideram inconvenientes -

10

instituies que quase no atribuem ao

escravo direitos a proteger. Aqueles que pensam que a utilidade exige dis
tines de estatuto no consideram injusto que as riquezas e os privilgios
sociais sejam distribudos desigualmente, mas aqueles que consideram esta
desigualdade inconveniente tambm a consideram injusta. Quem pensa que

o governo necessrio no v qualquer injustia na desigualdade que


resulta de se terem dado ao magistrado poderes que no foram concedidos
s outras pessoas. Mesmo entre aqueles que defendem doutrinas igualit
87

20

Ulrlrtarisnvo

25

12

20

rias, so tantas as questes de justia quantas as diferenas de opinio sobre


a convenincia. Alguns comunistas consideram irrjtrsto que o produto do
tr'abalho da conrunidzrde seja partilhado de acordo com qualquer outro prin
cpio que no 0 da estrita igualdade, otrtros pensam que justo que aqueles
que tm as maiores necessidades sejam os que recebam mais, enquanto
outros defendem que quem trabalha mais. produz mais ou presta servios
mais valiosos comunidade pode reivindicar com justia uma maior poro
da diviso do produto. E pode-se recorrer plausivelmente ao sentido da jus
tia natural para apoiar qualquer uma destas opinies.
Entre tantas aplicaes diferentes do termo justia - que, contudo,
no considerado ambguo -, um pouco (lifcil encontrar o vnculo men
tal que as mantm unidas, do qual depende crucialmcnte o sentimento
moral que est ligado a esse termo. Talvez possamos conseguir alguma
ajuda da histria da palavra, tal como revelada pela sua etimologia. para
sair desta dificuldade.
Na maior pzute das lnguas, ou mesmo em todas elas, a etimologia da
palavra que corresponde a justo aponta pzua uma origem ligada lei posi
tiva ou aquilo que, na maior parte dos casos, foi a forma primitiva da lei
o costume atrtoritrio. Jusrum uma forma de jusxunz, aquilo que foi orde
nado. Jus tem a mesma origem. Alxutov vem de ixn, cujo significado
principal, pelo menos nas pocas histricas da Grcia, era petio jurdica.
Inicialmente. na verdade, significava apenas o modo ou maneira de fazer as
coisas, mas depressa acabou por significar a maneira prescrirt dc fazer as
coisas, aquilo que as autoridades reconhecidas (palriarcais, judiciais ou
polticas) obrigariatn a fazer. Rech!, de onde veio right e righreotts, sin
nimo de lei. Na verdade, o significado inicial de rec/ir no apontava para lei,
mas para r'ectido fsica, do mesmo modo que wrong e os seus equivalentes
latinos signifrcavam torcido ou tortuoso. A partir daqui defende-se. no que
inicialmente certo significava lei, mas que, pelo contrrio. lei signifi
cava certo. Mas, seja como for, o facto de o significado de rec/rt e droit se
ter rcstringido a lei positiva, ainda que muito do que no exigido por lei
seja igualmente necessrio para a correco ou rectido moral, revela tanto
o carcter original das ideias morais como sc a derivao tivesse sido a
inversa. Os tribunais de justia e a administrao da justia so os tribunais
e a administrao da lei. L4jusrice, em francs, e' o termo estabelecido para
a administrao judicial. Penso que no se pode duvidar de que a ide nzre,
o elemento primitivo, na formao da noo de justia foi a conformidade
lei. At ao nascimento do cristianismo, ela constitua toda a ideia de justia
entre os hehreus, como seria de esperar no caso de um povo cujas leis tenta
vam abranger todos os assuntos em que precisamos de preceitos, c que
88

v. D conexo enlre justia e urrraaun

acreditava que esses leis eram uma emanao directa do Ser Supr'erno. Mas
outras naes, em particular os gregos e os romanos, que sabiam que as
suas leis inicialmente tinham sido, e continuavam a ser, feitas por homens,
no tinham medo de admitir qrre esses homens podiam fazer ms leis.
Podiam fazer com a lei as mesmas coisas, e pelos mesmos motivos, que, se
fossem feitas por indivduos sem a sano da lei, seriam corrsider'adas injus
tas. Assim, o sentimento de injustia acabou por frear ligado, no a todas as
violaes da lei, mas apenas, por Lrrnlado, s violaes das leis qrre deve
riam existir, incluindo aqrrelas que deviam existir mas no existiam, e, por
outro lado, s prprias leis consideradas contrrias quilo que devia ser a
lei. Assim, mesmo quando as leis em vigor deixaram de ser aceites como
padro de justia, a ideia de lei e das suas injunes continuou a predominar
na noo de justia.
verdade que os seres humanos consideram que a ideia de justia e das
suas obrigaes aplicvel a muitas coisas que no so, nem desejvel que
sejam, reguladas pela lei, Ningum deseja que as lcis interram em todos os
detalhes da srra vida privada. Ainda assim, todos admitem qrre ern toda a con
duta quotidiana uma pessoa pode revelar-se, e de facto revela-se, justa ou
injusta. No entanto, mesmo aqui srrbsistc, ainda que de uma forma modifi
cada, a ideia de infringir aqrrilo que deve ser a lei. Dar-nos-ia sempre prazer, e
estaria de acordo com os nossos sentimentos relativos quilo qrre devido,
que os actos que consideramos injustos fossem punidos, embora nem sempre

30

35

consideremos conveniente qrre os tribunais se encarreguem disso.


Prescindimos dessa gratificao devido a inconvenincias acidentais.
Gostaramos de ver a conduta justa ser imposta e a injustia ser reprimida at
nos mais nfrmos detalhes, se no rceessemos, com razo, confiar ao magis
tr'ado tanto poder sobre os indivduos. Quando pensamos que uma pessoa est
obrigada pela justia a fazer uma coisa, dizemos normalmente que ela deveria
ser eompelida a faz-la. Ficaramos satisfeitos ao ver a obrigao ser imposta
por quem tivesse poder para o fazer. Se vemos qrre a sua imposio pela lei
seria inconveniente, larnentamos a impossibilidade, consideramos um mal a
impunidade injustia, e tentamos corTigi-lo fazendo uma forte expresso da
nossa prpria reprovao e da reprovao pblica atingir o ofensor. Deste
modo, a ideia de constrangimento legal ainda a ideia que gera a noo de
justia, embora sofra diversas transformaes ate' que essa noo, tal como
existe num estado avanado da sociedade, se torne completa.
Penso que aquilo que vimos at aqui constitui, dentro dos seus limites,
uma descrio verdadeira da origem e do crescimento progressivo da ideia
de justia. Mas temos de observar que, por agora, a descrio nada inclrri
que distinga essa obrigao da obrigao moral em geral, pois a verdade
89

20

unmansma

que a ideia de sano penal, que a essncia da lei, faz parte no s da con
cepo de injustia, mas tambm da concepo geral daquilo que errado.
No consideramos Luna coisa errada caso no julguemos que uma pessoa
deve ser punida de uma maneira ou de outra por a tcr feito - se no pela
lei, pela opinio dos seus semelhantes; se no pela opinio, pelas repreen

ses da sua prpria conscincia# Este parece ser o verdadeiro ponto

30

decisivo da distino entre a tnoralidade e a simples cottvenittcia. Em qual


quer uma das suas formas, a noo de dever inclui a ideia de que uma
pessoa pode ser legitimamente obrigada a cumpri-lo. O dever algo que
pode ser exigido de uma pessoa do mesmo modo que se exige o pagatnenlo
de uma dvida - se no pensamos que lhe pode ser exigido, no dizemos
que o seu dever. Razes prudenciais, ou o interesse de outras pessoas,
podem tnilitar contra a efectiva exigncia do seu cumpritnenlo, mas e per
feitamente claro que a pessoa no estaria autorizada a protestar caso isso
no acontecesse. H otttras coisas que, pelo contrrio, embora desejemos
que as pessoas as faam (gostamos delas ou admiramo-las por as fazerem, e
talvez no gostemos delas ou as dcsprezemos por as no fazerem), admiti
mos que no esto obrigadas a faz-las. Esses no so casos de obrigao
moral. No eulpamos as pessoas por no fazerem essas coisas, isto , no
pensamos que elas so objectos apropriados de castigo. O modo como che
gmos a estas ideias de merecer e no tnettcet' castigo car claro, talvez,
no que se segue, mas penso no que h dvida que esta distino est na
base das noes do certo e do errado, isto , que consideramos uma conduta
errada quando pensamos que uma pessoa deve ser castigada por ela, e que
usamos outro termo negativo ou depreciativo caso no pensemos isso; e
dizemos que seria certo fazer tal e tal coisa, se desejamos que a pessoa em
questo seja compelida a faz-la, ;nas dizemos apenas que isso seria desej

vel ou louvvel, se desejamos que essa pessoa seja s persuadida ou


15

incentivada a agir dessa maneira.


Assim, sendo esta a diferena caracterstica que demarca, no a justia,
mas a moralidade em geral, das provncias do conveniente e do valioso, h
ainda que procurar a ezuacterstica que distingue a justia dos outros ramos
da moralidade. Ora, sabe-se que os autores de tica dividem os deveres
morais em duas classes denotadas por expresses infelizes: os deveres de
obrigao perfeita e os deveres de obrigao imperfeita. Os ltimos so
aqueles em que, embora o acto seja obrigatrio, as ocasies especficas para

' Esta ideia reforada e ilustrada pelo Professor Banr num captulo admirvel (intitulado
uThe Ethical Emotions, or !ho Moral Sense ) do segundo dos dois tratadas que compem o
seu elaborado e profundo estudo sobre a mente.

90

v. Da Cnslv unlm juslica e utilidade

0 1'ealiza1'ficam ao nosso critrio. Isto acontece, por exemplo, no caso da


caridade ou da beneficncizi, que estamos efectivamente obrigados a praticar,
mas no em relao a qualquer pessoa definida, nem em qualquer instante
detenninado. Na linguagem mais precisa dos _juristasfilosficos, os deveres
de obrigao perfeita so aqueles deveres em virtude dos quais um direi/o
coirelativo reside em alguma pessoa ou pessoas; os deveres de obrigao
imperfeita so aquelas obrigaes morais que no do origem a qualquer
direito. Penso que se constatar que esta distino coincide exactamente com
a que existe entre a justia e as outras obrigaes da moralidade. No nosso
levantamento das vrias acepes comuns dc justia, o termo geralmente
parecia envolver a ideia de direito pessoal - Limaexigncia por parte de um
ou mais indivduos, semelhante quela que se origina quando a lei confere
um direito de propriedade ou outro direito legal. Independentemente de a
injustia consistir em privar Limapessoa de uma propriedade, em faltar-lhe
palavra. em trata-la pior do que merece ou em trata-la pior do que outras pcs
soas que no merecem mais, em cada caso a suposio implica duas coisas
- que Limmal foi praticado e que uma determinada pessoa sofreu o mal.
Tambm se pode praticzu'uma injustia tratando uma pessoa melhor do que
outras, mas nesse caso o mal ser sofrido pelos que competem com ela, que
tambm so pessoas concretas. Parece-me que este aspecto do caso - um
direito de uma pessoa correlativo obrigao moral - constitui a diferena
especfica que distingue a justia da generosidade ou da benelicncia. A jus
tia implica algo que, alm de ser certo fazer e errado no fazer, uma pessoa
individual pode exigir dc ns enquanto seu direito moral. Ningum tem um
direito moral nossa generosidade ou nossa bencficncia, pois no esta
mos moralmente obrigados a praticar essas virtudes em relao a qualquer
indivduo. E, no que di7. respeito tanto a esta afirmao como a qualquer
definio correcta, constalar-se- que os exemplos que parecem estar em
conflito com ela so aqueles que mais a confirmam, pois se um moralista
tenta mostrar, como j aconteceu, que os seres humanos em geral, mas no
qualquer indivduo em particular, tm direito a todo o bem que possamos
fazer por eles, com esta tese inclui imediatamente a generosidade e a benefi
cncia na categoria da justia. obrigado a dizer que os nossos maiores
esforos so IEVdDSaos nossos semelhantes, assimilando-os assim a uma
dvida, ou que nada de inferior a esses esforos pode ser uma compensao
suficiente por aquilo que a sociedade faz. por ns, classificando-os assim

como um caso de gratido -

ambas as hipteses correspondem a casos

reconhecidos de justia. Sempre que h um direito em questo, o caso diz


respeito, no virtude da bencficncia, mas justia, e quem no colocar a
distino entre justia e moralidade onde agora a colocamos, descobrir que
91

20

40

Ulnlarismo

no est a distingui-las de maneira nenhuma, mas a reduzir toda a morali


16

l7

18

19

20

20

dade justia.
Dado que j procuramos determinar os elementos distintivos qtre parti
ciparn na composio da ideia dejustia, estamos prontos para comear a
investigar se o sentimento que acompanha essa ideia lhe est ligado por
uma dispensao especial da natureza, ou se se pode ter desenvolvido,
atravs de quaisquer lcis conhecidas, a partir da prpria ideia e, em parti
cular, se pode ter tido origem em consideraes de convenincia gcral.
Julgo que o prprio sentimento no surge de nada que, habitual ou
correctamente, seja visto como uma ideia de convenincia, mas que,
embora o sentimento no surja assim, o mesmo no se verifica com aquilo
que ele tem de moral.
Vimos que os dois ingredientes essenciais no sentimento de justia so
o desejo de castigar uma pessoa que causou danos e o conhecimento ou
convico de que h algum ou alguns indivduos que sofreram danos.
Ora, parece-me que o desejo de castigar uma pessoa que causou danos
a um indivduo e um desenvolvimento espontneo de dois sentimentos,
ambos naturais no grau mais elevado, que so ou se assemelham a instin
tos: o impulso de autodefesa e o sentimento de simpatia.
rtatural levar a mal e repelir' ou retaliar qualquer dano inlligido (ou ten
tativa de o infligir) a ns prprios ou queles com quem simpatizamos. No
necessrio discutir aqui a origem deste sentimento. Independentemente de
ser um instinto ou um resultado da inteligncia, sabemos que comum a toda
a natureza animal, pois todo o animal tenta magoar aqueles que o magoaram
a si ou aos seus filhos, assim como aqueles que pensa estarem prestes a faz
-lo. A este respeito, os seres humanos diferem dos outros animais apenas em
dois aspectos. Em primeiro lugar, por serem capazes de simpatizar no s
com os seus descendentes (ou, como alguns dos animais mais nobres, com
algum animal superior que gentil para com eles), mas com todos os seres
humanos e at com todos os seres sencientes. Em segundo lugar', por terem
uma inteligncia mais desenvolvida, a qual confere um alcance mais amplo a
todos os seus sentimentos, estejam eles ligados ao interesse prprio ou sim
patia. Em virtude da sua inteligncia superior, e mesmo ignorando o alcance
superior da sua simpatia, um ser humano capaz de reconhecer uma comu
nho de interesses entre si e a sociedade de que faz parte, de tal modo que
qualquer conduta que ameace a segurana da sociedade em geral ameaa a
sua prpria segurana e desperta o seu instinto (se for um instinto) de autode
fesa. A mesma superioridade na inteligncia, conjugada com o poder de
simpatizar com os seres humanos em ger'al, permite-lhe ligar-se ideia colec
tiva da sua tribo, do seu pas ou da humanidade, de tal maneira que qualquer'
92

v. Da conexo entre justia e utilidade

acto prejudicial para esse colectivo excita o seu instinto de simpatia e incita-o
resistncia.

Deste modo, julgo que o sentimento de justia, no que diz respeito ao


seu elemento que consiste no desejo de castigar, o sentimento natural de
retaliao ou vingana, tornado aplicvel pelo intelecto e pela simpatia
quelas injrias, isto , queles danos, que nos ofendem por intermdio ou
em Lmiocom a sociedade no seu todo. Em si mesmo, este sentimento
nada tem de moral; o que ele tem de moral a sua exclusiva subordinao
s simpatias sociais, que consiste em servi-las e em obedecer ao seu cha
mamento. Isto acontece porque o sentimento natural tende a fazer-nos
ressentir-nos indiscriminadamente com qualquer coisa feita pelos outros

21

que nos seja desagradvel; mas, quando moralizado pelo sentimento


social, age apenas em direces conformveis ao bem geral: as pessoas
justas ressentem-se com os danos causados sociedade, mesmo quando

elas prprias no sofrem qualquer dano, e no se ressentem quando


sofrem um dano, por muito doloroso que seja, caso a represso desse
gnero de dano no seja tambm do interesse da sociedade.
No constitui uma objeco a esta doutrina dizer que, quando nos senti
mos feridos no nosso sentimento de justia, no estamos a pensar na
sociedade no seu todo ou em qualquer interesse colectivo, mas apenas no
caso individual. Embora seja contrrio ao recomendvel, no h dvida que
sucientemente comum sentirmos ressentimento apenas por termos sofrido
dor, mas isso no acontece com uma pessoa cujo ressentimento realmente
um sentimento moral. isto , com algum que determina se um acto ou no
censurvel antes de se permitir car ressentido com o mesmo _ essa pessoa,
embora possa no dizer expressamente a si prpria que est a zelar pelo
interesse da sociedade, sente certamente que est a defender uma regra que
existe tanto para benefcio dos outros como para seu prprio benefcio.
Se ela no estiver a senti-lo - se estiver a considerar o acto apenas na
medida em que este a afecta individualmente -, ento no consciente
mente justa, no est a preocupar-se com a justia das suas aces. Mesmo
os moralistas que no so utilitaristas adntem isto. Quando Kant prope
(como j observamos), enquanto princpio fundamental da moral, a lei Age
de modo a que a tua regra de conduta possa ser adoptada como lei por todos
os seres racionais, reconhece virtualmente que o interesse colectivo da
humanidade ou, pelo menos, o interesse indiscriminado da humanidade,
tem de estar na mente do agente quando este determina conscienciosamenle
a moralidade do acto. Caso contrrio, Kant estaria usar palavras vazias, pois
nem sequer se pode defender plausivelmente que mesmo uma regra de abso
luto egosmo no Jaderia ser adoptada por todos os seres racionais, isto e',
93

22

20

Ulllitavisrvio

23

24

20

que a natureza das coisas coloca um obstculo insupervel sua adopo.


Para dar algum significado ao princpio de Kant, o sentido a atiibuinlhe tem
de ser 0 de que devemos moldar a nossa conduta segundo uma regra que
todos os seres racionais possam adoptar com benejicio para o seu interesse
colectivo.
Recapitulando, a ideia de justia supe duas coisas: uma regra de con
duta e um sentimento que sancione a regra. Temos de supor que a primeira
comum a toda a humanidade e que tem em vista o seu bem. O outro (o senti
mento) o desejo de que aqueles que infringiraln a regra sofram um castigo.
Est aqui presente, alm disso, a ideia de uma pessoa definida que sofre corn
a infraco, uma pessoa cujos direitos (para usar a expresso apropriada) so
violados por ela. E o sentimento de justia parece-me ser o desejo animal de
repelir ou retaliar um dano ou prejuzo infligido a ns prprios ou queles
com quem simpatizamos, ampliado de modo a incluir todas as pessoas atra
vs da capacidade humana para a simpatia alargada e da concepo humana
do interesse prprio esclaiecido. Do primeiro elemento, o sentimento deriva
a sua peculiar vivacidade e a energia com que se afirma; dos restantes, deriva
a sua moralidade.
Tenho tratado sempre a ideia de um :limita residir na pessoa injuriada, e
ser violado pela injria, no como um elemento separado na composio da
ideia e do sentimento, mas como Limadas formas sob a qual os outros dois
elementos se apresentam. Estes elementos so, por um lado, Limdano provo
cado a uma ou vrias pessoas determinadas, e, por outro lado, uma exigncia
de castigo. Um exame a nossa prpria mente mostrar, penso eu, que estas
duas coisas incluem tudo o que queremos dizer quando falamos da violao
de um direito. Quando dizemos que uma pessoa tem direito a uma coisa,
queremos dizer que ela tem uma pretenso vlida proteco da sociedade
no que diz respeito posse dessa coisa, seja pela fora da lei ou pela fora da
educao e da opinio. Se por alguma razo essa pessoa tiver o que conside
ramos uma pretenso suficiente a que a sociedade lhe gtuanta uma coisa,
dizemos que ela tem direito a essa coisa. Se desejamos provar que uma
coisa no lhe pertence por direito, entendemos que o conseguimos fazer logo
que se admitir que a sociedade no deve tomar medidas para lhe assegurar
essa coisa, devendo deixar o assunto entregue ao acaso ou aos seus prprios
esforos. Deste modo. diz-se que uma pessoa tem direito aquilo que pode
ganhzu' numa competio profissional equitativa, pois a sociedade no deve
permitir que outra pessoa a impea de tentar ganhar dessa maneira tanto
quanto puder. Mas uma pessoa no tem direito a trezentas libras por ano,
embora possa de facto ganha-las, pois a sociedade no chamada a provi
deneiar-lhe essa soma. No entanto, se possui aces no valor de dez mil
94

v, Da conexo entre justia a ultltdndu

libras a trs por cento ao ano, rem direito a trezentas libras por ano, pois a
sociedade adquiriu a obrigao de lhe tornecet' esse rendimento.
Deste modo, ter um direito , julgo eu, ter algo cuja posse deve ser defen

25

dida pela sociedade. Se o crtico ainda assim perguntar por que deve a
sociedade defender-mc, no posso dar-lhe otttra razo que no a da utilidade
geral. Se a expresso no pzuece comunicar um sentimento suficiente da
fora da obrigao, nem dar conta da energia peculiar do sentimento, por
que na composio do sentimento entra no s um elemento racional, mas
tambm um elemento animal: a sede de retaliao. E esta sede deriva a sua
intensidade, hein como a sua justificao tnoral, da espcie de utilidade
extraordinariamente importante e impressionante que est em questo. O
interesse aqui envolvido a segurana, aos olhos de todos o mais vital de
todos os interesses. Quase todos os outros bens terrenos so indispensveis
pzua uma pessoa, mas no pat'a outra, e de tnuitos deles, se necessrio, pode
mos prescindir alegremente ou substitui-los por outras coisas, mas nenhum
ser humano pode viver sem segurana', dela dependemos para toda a nossa
imunidade ao mal e para fruir, alm do momento presente, todo o valor de
todo e qualquer bem, pois, se pudssemos ser privados de qualquer coisa no
momento seguinte por quem fosse momentaneamente mais forte, s a grati
ficao instantnea poderia ter algum valor para ns. Ora, esta necessidade, a
mais indispensvel a seguir nutrio fsica, no pode ser satisfeita a no ser
que a maquinaria para a satisfazer seja tnantida ininterruptamente em funcio
namento. Assim, a ideia de que podemos exigir aos nossos semelhantes que
nos ajudem a assegurar o prprio fundamento da nossa existncia rene em
seu torno sentimentos to mais intensos do que aqueles que esto em causa
nos casos mais comuns de utilidade que a diferena de grau (como acontece
frequentemente na psicologia) torna-se uma verdadeira diferena de gnero.
A exigncia assume esse carcter absoluto, essa aparente infinidade e inco
mensttrabilidade com todas as outras consideraes, que constitui a distino
entre o sentimento do certo e do errado e o sentimento da convenincia ou da
inconvenincia comuns. Os sentimentos em causa so to poderosos, e espe

20

25

ramos com tanta confiana encontrar sentimentos correspondentes nos


outros (pois temos todos o nesmo interesse), que o dever fazer alguma coisa
torna-se no ter de a fazer, e a reconhecida indispensabilidade d lugar a uma
necessidade moral, anloga a fsica e muitas vezes no inferior a esta na sua
fora obrigante.
Se a anlise precedente, ou algo que se lhe assemelhe, no for a pers

pectiva correcta da noo de justia, se a justia for totalmente


independente da utilidade e constituir um padro per se que a mente pode
reconhecer por simples introspeco, ser difcil compreender por que
95

35

26

Uhlulavisnto

27

razo esse orculo interno to ambguo, e por que razo tantas coisas
parecem justas ou injustas consoante a luz a que as vemos.
Dizem-nos constantemente que a utilidade um padro incerto que
cada pessoa diferente interpreta de maneira diferente, e que s h segu
rana nas injunes imutveis, indelveis e infalveis da justia, que so
auto-evidentes e independentes das flutuaes de opinio. Assim, seria de
supor que em questes de justia no pudesse haver qualquer controvt
sia, e que, se tomssemos a justia como regra, a sua aplicao a qualquer

caso deixar-nos-ia com to poucas dvidas como uma demonstrao


matemtica. Isto est to longe da verdade que h tantas diferenas de
opinio, e discusses to acesas, sobre aquilo que justo como sobre

2B

20

aquilo que til para a sociedade. Alm de as diferentes naes e indiv


duos terem noes diferentes de justia, na mente de um e do mesmo
indivduo a justia no um nico princpio, regra ou mxima, mas mui
tos diferentes. Estes nem sempre coincidem nas suas injunes e, ao
escolher entre eles, o indivduo orientase por outro padro ou pelas suas
prprias predileces pessoais.
H quem diga, por exemplo, que injusto castigar algum pzua servir de
exemplo aos 0tlll'0Se que o castigo s justo quando tem em vista o bem de
quem o sofre. Outros defendem precisamente o contrrio, argumentando que
castigar para seu prprio bem pessoas que tm j um entendimento tnaduro
desptico e injusto, pois, se aquilo que est em questo apenas o seu pr
prio bem, ningum tem o direito de controlar o seu juzo a esse respeito.
Essas pessoas podem, no entanto, ser castigadas de forma justa para impedir
que os outros sofram um mal, sendo isso o exerccio do legtimo direito
autodefesa. O Sr. Owen"? afirma, por sua vez, que castigar sempre injusto,
pois o criminoso no construiu o seu prprio carcter; a sua educao, bem
como as circunstncias que o rodearam, zeram dele um criminoso, e ele
no e' responsvel por elas. Todas estas opinies so extremamente plaus
veis, e, enquanto o assunto for discutido como uma simples questo de
justia e se ignorarem os princpios que esto subjacentes justia e so a
fonte da sua autoridade, sou incapaz de ver como possvel refutar estes
aigumentadores, pois, na verdade, qualquer um dos trs se baseia em regras
de justia reconhecidamente verdadeiras. O primeiro apela reconhecida
injustia que consiste em escolher um indivduo e saerificvlo, sem o seu
consentimento, para benefcio das outras pessoas. O segundo baseia-se no
facto reconhecido de a autodefesa ser justa, bem como no facto, tambm
1'econhecid0, de ser injusto forar uma pessoa a conformzu-se s ideias que
os outros tm sobre aquilo que constitui o seu bem. O defensor do ponto de
vista de Owen invoca o princpio amplamente aceite segundo o qual injusto
96

v. Da canexn entre justia e utilidade

castigar uma pessoa pelo que ela no pde evitar fazer. Cada um bem suce
dido enquanto no compelido a ter em conta quaisquer outras mximas de
justia alm daquela que seleccionou; mas, logo que as diversas mximas
so confrontadas, cada disputador parece ter exactamente tanto a dizer a seu
favor como os outros. Nenhum deles pode defender a sua noo de justia
sem tropear noutra igualmente plausvel. Temos aqui dificuldades. Estas
tm sido sempre reconhecidas e inventaram-se muitas estratgias que as con
tomam em ve7. de as superarem. Para evitar a ltima das dificuldades, os
homens, julgando que s poderiam justificar o castigo de um homem cuja
vontade estivesse num estado inteiramente odioso caso se supusesse que ele
ficou nesse estado sem a influncia de circunstncias anteriores, imaginaram
aquilo a que chamam livre arbtrio. Para fugir s outras dificuldades, um ins
tiumento favorito tem sido a lico de um contrato, pelo qual, numa poca
desconhecida, todos os membros da sociedade se comprometeram a obede
cer s leis, e consentiram ser castigados no caso de lhes desobedecerem,
conferindo assim aos seus legisladores o direito (que supostamente no
teriam sem o contrato) de os castigar, fosse para seu prprio bem ou para o
bem da sociedade. Pensou~se que esta feliz ideia faria desaparecer todas as
dificuldades e legitimaiia a aplicao de castigos graas a outra mxima da
justia amplamente aceite - volenri'non fil injurizi, isto , no injusto
aquilo que se faz com o consentimento da pessoa que supostamente vai
sofrer o dano. Quase nem preciso de observar que, mesmo que o consenti
mento no fosse uma simples fico, ainda assim esta mxima no teria uma
autoridade superior daquelas que pretende substituir. Este , pelo contrrio,
um exemplo instiutivo do modo vago e iiregular pelo qual se desenvolvem
os supostos pi'incpios da justia. Este princpio, em paiticulai', comeou evi
dentemente a ser usado como auxlio para as nides exigncias dos tribunais,
que por vezes so obrigados a ficar satisfeitos com pressupostos muito incer
tos, pois qualquer tentativa da sua paite de exigir mais rigor daria origem
frequentemente a maiores males. No entanto, nem mesmo os tribunais so
capazes de aderir consistentemente mxima, pois permitem que os com
promissos voluntrios sejam quebrados por causa da ocorrncia de fraudes e,
por vezes, por causa de simples erros ou de informaes falsas.
Alm disso, admitida a legitimidade de infligir castigos, surgem muitas
concepes de justia rivais quando se discute a severidade apropriada dos
castigos para as ofensas. Neste assunto, nenhuma regra se impe com tanta
fora ao sentimento de justia primitivo e espontneo como a lex talionix
olho por olho, dente por dente. Embora de um modo geral este princpio da

lei judaica e muulmana tenha sido abandonado na Europa enquanto


CF-UTlL-7

25

30

40

50

29

Urrhransma

mxima prtica, suspeito que a maior parte das pessoas anseia secretamente
por ele; e quando, por acaso, a retribuio atinge o ofeusor precisamente
dessa maneira, o sentimento geral de satisfao evidenciado mostra como
natural o sentimento para o qual esta forma de pagar na mesma moeda
aceitvel. Para muitos, o teste da justia na inflico da pena reside na
proporcionalidade do castigo ofensa. Isto significa que o castigo deve
corresponder' com exactido culpa moral do criminoso (seja qual for o
padro usado para medir a culpa moral). Segundo esta perspectiva, consi

derar a severidade do castigo necessria para dissuadir a ofensa

2o

30

20

irrelevante para a questo da justia. Para outros, pelo contrrio, isso


tudo o que importa. Estes defendem que, pelo menos no que diz respeito
aos ser'es humanos, no justo infligir num semelhante, sejam quais
forem as suas ofensas, qualquer quantidade dc sofrimento que ultrapasse
o mnimo suficiente para o impedir de repetir, e impedir os outros de imi
tar, a sua m conduta.
Consideramos agora um exemplo extrado de um assunto j referido.
Numa associao industrial cooperativa, sera justo que o talento e a percia
dem direito a uma remunerao superior? Os que respondem negativa
mentc defendem que aqueles que fazem o melhor que podem merecem ser
pagos da mesma maneira, e que seria injusto coloca-los numa posio de
inferioridade por algo de que no tm culpa. Sustentarn que, graas admi
rao que suscitam, influncia pessoal que produzem e s fontes internas
de satisfao que as acompanham, as aptides superiores j do mais vanta
gens do que as suficientes, no sendo preciso acrescentar' a essas vantagens
uma poro superior dos bens materiais. Dcfendem ainda que a justia
obriga a sociedade a compensar os menos favorecidos pela sua imerccida
desigualdade de vantagens, e no a agravar essa desigualdade. A favor da
perspectiva contrria, alega-sc que a sociedade recebe mais do trabalhador
mais eficiente, e que, como os seus servios so mais teis, a sociedade
deve-lhe uma maior compensao. Afirma-se que, na verdade, o seu traba
lho obter uma poro maior do resultado conjunto, e que negau-lhe essa
pretenso uma espcie de roubo. Defende-sc ainda que, se esse trabalha
dor receber tanto como os outros, s ser justo exigir-lhe que produza o
mesmo que eles, dedicando assim, em conformidade com a sua eficincia
superior, menos tempo e esforo ao trabalho. Quem escolher entre cstcs
apelos a princpios de justia rivais? Neste caso a justia tem dois lados,
sendo impossvel harmoniza-los, c os dois disputadores escolheram lados
opostos - um olha para aquilo que justo que o indivduo receba; o outro,
par'a aquilo que justo que a comunidade lhe d. Cada um, do seu respec
98

v. Da conexo unha justia a ulilidada

tivo ponto de vista, e' irrefutvel, e qualquer opo por um deles, baseada na
justia, tem de ser perfeitamente arbitrria. S a utilidade social pode deci
dir a prioridade.
Na discusso da distribuio dos encargos fiscais, fa7.sereferncia, uma
vez mais, a muitos padres de justia irreconciliveis. Segundo uma opi

25

31

nio, deve-se pagar ao Estado em proporo numrica aos meios


pecunirios. Outros pensam que a justia exige aquilo a que chamam
impostos graduais, ou seja, a cobrana de uma percentagem maior que

les que tm tnais dinheiro. Da perspectiva da justia natural, pode-se


apresentar um argumento forte para no ter em conta os recursos financei
ros, e cobrar a tnesma soma absoluta (sempre que se possa cobra-la) a todas
as pessoas, semelhana do que acontece com os membros de uma sociedade
ou de um clube, que pagam todos a mesma soma pelos mesmos privilgios.
independentemente de disporem ou no dos mesmos recursos. Dado que
(poder-se-ia alegar) a proteco da lei e do governo oferecida a todos, e
exigida igualmente por todos, no h qualquer injustia em fazer com que
todos a comprem ao mesmo preo. Reconhecese que justo, c no injusto,
que um negociante cobre a todos os clientes o mesmo preo pelos mesmos
artigos em vez de cobrar preos diferentes de acordo com os meios de paga
mento dos clientes. Aplicada a cobrana de impostos, esta doutrina no
encontra defensores, pois est em grande conflito com os sentimentos de
humanidade e as noes de convenincia social dos seres humanos. No
entanto, o princpio de justia que invoca to verdadeiro e obrigante como
aqueles a quc podemos recorrer para a derrubar. Por isso, esta doutrina
exerce uma influncia tcita numa linha de defesa utilizada para outros
modos de determinar a cobrana de impostos. Para justificar o facto de o
Estado tirzu'mais aos ricos do que aos pobres, as pessoas sentem-se obriga

20

das a defender que o Estado faz mais pelos primeiros do que pelos
segundos; mas. na realidade, isso no verdade, pois, na ausncia de leis e
de governos, os ricos estariam em muito melhores condies do que os
pobres para se defenderem a si prprios, e, na verdade, provavelmente con
seguiriam transformar os pobres em escravos. H tambm quem se submeta
mesma concepo de justia a ponto de defender que todos devem pagar
um imposto igual pela proteco da sua pessoa (pois esta tem o mesmo
valor para cada um), e um imposto varivel pela proteco da sua proprie
dade, que varia de pessoa para pessoa. A isto outros respondem que a
totalidade daquilo que um homem possui to valiosa para si prprio como

a totalidade daquilo que qualquer outro homem possui o para esse


homem. O utilitarismo a nica maneira de sair destas confuses.
99

35

Urihrarisnm

32

33

20

Ser, ento, a diferena entre o justo c 0 conveniente uma distino


meramente imaginria? Ser que a humanidade tem estado sob uma ilu
so ao pensar que a justia uma coisa mais sagr'ada do que a precauo,
e que a segunda deve ser tomada em considerao apenas depois de a pri
meira ter sido satisfeita? De maneira alguma. A exposio que oferecemos
sobre a natureza e a origem do sentimento reconhece uma distino real, e
nenhum dos que, na sua moralidade, professam o desprezo mais sublime
pelas consequncias das aces atribui mais impor1ncia distino do que
eu. Embora conteste as pretenses de qualquer teoria que apresente um
padro de justia imaginrio que no se baseie na utilidade, reconheo quc a
justia baseada na utilidade a parte principal, a par1e incomparavelmeute
mais sagrada e obrigante, de toda a moralidade. A justia um nome para
certas classes de regras morais que dizem r'espeito directamente aos aspectos
essenciais do bem-estar humano, e que, portanto, tm uma obrigatoriedade
mais absoluta do que quaisquer outras regras pzua conduzir a vida. Alm
disso, a noo que, como descobrimos, constitui a essncia da ideia de jus
tia (a de um indivduo possuir um direito) implica e comprova esta
obrigatoriedade mais forte.
As regras morais que probem os seres humanos de se maltratarem
(entre as quais nunca nos devemos esquecer de incluir a interferncia inde
vida na liberdade de cada um) so mais vitais pzua o bem-estar hrrmano do
que quaisquer mximas, por muito importantes que sejam, que s indicam a
melhor mancir'a de organizar algum departamento dos assuntos humanos.
Estas regras tm tambm a peculiaridade de ser o elemento principal na
determinao da totalidade dos sentimentos sociais dos seres humanos. S a
sua observncia preserva a paz entre os seres humanos - se a obedincia a
elas no fosse a regra, e a desobedincia a excepo, todos veriam em todos
um provvel inimigo contra o qual seria preciso estar perpetuamente aler
tado. E, o que dificilmente ser menos importante, no h preceitos que os
seres humanos estejam mais forte e directamente interessados em difundir.
Ao trocarem simplesmente informaes ou exortaes prudenciais, podem
nada ganhar ou pensar que nada ganham. Tm um interesse inquestionvel
em inculcar o dever da benefrcncia positiva, mas este interesse tem muito
menos importncia: uma pessoa pode no precisar dos benefcios dos
outros, mas precisa sempre qrre os outros no a maltratem. Deste modo, as
regras morais que protegem o indivduo de danos provocados por outros,
seja directamente ou pela privao da sua liber'dade de perseguir o seu pr
prio bem, so simultaneamente aquelas que ele mais estima e aquelas que
ele est mais interessado em divulgar e inculcar pela palavra e pela aco.
'100

v. Da conexao entro justia e utilidade

atravs da observncia dessas regras morais que se testa e decide a aptido


de uma pessoa para conviver cordialmente com outr'os seres humanos,
pois disso depende o facto de ela ser ou no um estorvo para aqueles com
quem contacta. Ora, so primariamente essas regras que compem as
obrigaes de justia. Os casos mais flagrantes de injustia, aqueles que
do o tom sensao de repugnncia que caracteriza o sentimento, so

25

actos de agresso indevida ou de exerccio indevido do poder sobre


algum; logo a seguir, vm os actos que consistem em privar indevida
mente algum daquilo que lhe devido. Em ambos os casos, inflige-se
um dano positivo a uma pessoa, seja atravs de sofrimento dir'ecto ou da
privao dc um bem com o qual, por um motivo razovel de natureza
social ou fsica, ela contava.
Os mesmos motivos poderosos que impem a observncia dessas regras
morais essenciais, exigem qtre aqueles que as violaram sejam castigados. E
medida que os impulsos da autodefesa, da defesa dos otrtros e da vingana
vo sendo convocados contra essas pessoas, a retribuio - o mal em res

posta ao mal -

30

34

fica estreitamente ligada ao sentimento de justia e

includa universalmente na sua ideia. O bem em resposta ao bem tambm


uma das injunes da justia; esta, embora tenha uma evidente utilidade
social e seja acompanhada por um sentimento humano natural, no tem
primeira vista essa conexo bvia com o dano ou a injria que, existindo nos
casos mais elementares de justia e injustia, constitui a fonte da caracterrs
tica intensidade do sentimento. Mas a conexo, embora seja menos bvia,
iro e' menos real. Aquele que aceita benefcios, e se recusa a retribui-los
quando c preciso, intlige um dano real, frustrarrdo uma das expectativas mais
naturais e razoveis, e, pelo menos tacitamente, tem de ter encorajado essa
expectativa, pois se 0 no tivesse feito raramente receberia benefcios. Entre
os males e ofensas humanos, a importncia da frustrao de expectativas
revela-se no facto de esta constituir o pior aspecto de dois actos extrema
mente imcrais - trair um amigo e quebrar uma promessa. Entre os danos
que os seres humanos podem suportar, poucos so maiores, e nenhum fere
mais, do que aqueles que ocorrem quando aquilo em que confravam habi
tualmente e com inteira segurana l.hes falha na hora da necessidade. E

20

poucas ofensas so maiores do que esta simples privao de um bem;


nenhuma excita mais ressentimento, seja na pessoa que sofre ou num espec
tador simpatizante. Deste modo, o princpio de dar a cada um aquilo que
merece, isto , o bem em tr'oea do bem e o mal em troca do mal, alm de
estar includo na ideia de justia tal como a definimos, um objecto apro
priado para esse intenso sentimento que, na avaliao humana, coloca o justo
acima do simplesmente conveniente.
101

25

Ullhlavisnlo

35

A maior pane das mximas da justia correntes no mundo, s quais se


recorre habitualmente nas relaes humanas, so simples instrumentos para
tornar efectivos os princpios da justia de que falamos agora. A mxima de
que uma pessoa responsvel apenas pelo que fez ou poderia ter evitado
voluntariamente, a mxima de que injusto condenar uma pessoa sem antes
a ouvir e a mxima de que o castigo deve ser proporcional ofensa foram
concebidas, como outras mximas do gnero, para impedir que o princpio
justo do mal em resposta ao mal seja corrompido atravs da inflico do mal
sem essa justificao. A maior parte destas tnximas comuns entraram em
uso atravs da prtica dos tribunais. Esta pratica conduziu, naturalmente, ao
mais completo reconhecimento e elaborao que se poderia esperar das
regras necessrias para os tribunais desempcnharem a sua dupla funo:
infligii' os castigos merecidos e dar a cada pessoa aquilo a que ela tem
direito.

36

A primeira das virtudes judiciais, a imparcialidade, e' uma obrigao


de justia em parte pela razo atrs indicada, ou seja, por ser uma condi
o necessria para o cumprimento das outras obrigaes de justia. Mas
esta no e' a nica fonte do elevado estatuto que, enquanto obrigaes
humanas, possuem essas mximas de igualdade e imparcialidade, que
tanto a opinio popular como a mais esclarecida incluem entre os precei
tos da justia. Segundo um ponto de vista, estas podem ser vistas como
corolrios dos princpios j estabelecidos. Se temos o dever de dar a cada
um aquilo que merece, respondendo ao bem com o bem e reprimindo o
mal com o mal, segue-se necessariamente que, quando nenhum dever
mais forte o probe, devemos tratar igualmente bem todos aqueles que
merecem o mesmo de ns, e que a sociedade deve tratar igualmente bem
todos os que merecem o mesmo dela, isto e', todos os que merecem o
mesmo em termos absolutos. Este o superior padro abstracto da justia
social e distributiva, para o qual devem convergir no maior grau possvel
todas as instituies e os esforos de todos os cidados virtuosos. Mas
este grande dever moral tem um fundamento ainda mais profundo, pois
uma emanao directa do primeiro princpio da moral - no um mero
corolrio lgico de doutrinas secundrias ou derivadas; est implicado no
prprio significado da utilidade ou do Princpio da Maior Felicidade. Este
princpio ser um simples conjunto de palavras sem significado racional
caso a felicidade de uma pessoa, sendo igual de qualquer outra no seu
grau (e estando devidamente considerado o seu gnero), no conte exacta
mente o mesmo que a desta. Reunidas estas condies, a expresso de
Bentham que todos contem como um e ningum como mais do que um

20

102

v. Da cenario entre justia o umidade

pode ser apresentada como um comentrio explicativo do princpio da uti


lidade. ' Da perspectiva do moralista ou do legislador, o igual direito de
todos felicidade implica um igual direito a todos os meios para a felici
dade, excepto na medida em qL1eas inevitveis condies da vida humana,
bem como 0 interesse geral (do qual faz parte o interesse de todo 0 indiv

duo), impem limites a essa mxima -

30

e esses limites devem estar

rigorosamente definidos. Como todas as outras mximas da justia, lam


bm esta no aplicada ou considerada aplicvel universalmente; pelo
contrrio, como j observei, est sujeita s ideias de convenincia social
que todas as pessoas tm. No entanto, sempre que considerada aplicvel,
vista como uma injuno da justia. Entende-se que todas as pessoas
tm EFEIO
a um tratamento igual, excepto quando uma convenincia

' O Sr. Herbert Spencer? (em Social Statics) considera que esta implicao, no primeiro
principio do esquema utilitarista. da perfeita imparcialidade entre pessoas reluta as preten
ses da utilidade a consistir num guia suficiente para lazer aquilo que est certo, pois (diz ele)
o principio da utilidade pressupe o principio anterior de que todos tem o mesmo direito a leti
cidade. Podemos descreve-lo mais correctamente como a suposio de que pores iguais
de felicidade so igualmente desejveis, independentemente de serem fruldas pela mesma
pessoa ou por pessoas diferentes. isto, no entanto, no um pressuposto, no uma pre
missa necessria para apoiar o principio da utilidade r isto e o propria principio.A/inal,o que
seria o principio da utilidade se no dissesse que felicidade-e desejvel so termos sino
nimos? Se algum principio anterior est implicado, so pode ser este, que nos diz que as
verdades da aritmtica so to aplicveis avaliao da felicidade como a quaisquer outras
quantidades mensurveis.
[Numa comunicao privada sobre a nota precedente, o Sr, Herbert Spencer recusa ser
considerado um adversrio do utilitarismoe declara que considera a leticidade o lim ltimoda
moralidade, mas entende que esse lim e apenas parcialmente alcanvel atraves de general#

zaes emplricas baseadas nos resultados observveis da conduta, e que s e


completamente alcanvel se deduzirmos, a partir das leis da vida e das condies da exis
tncia, que tipos do aco tendem necessariamente a produzir a felicidade e que tipos de
aco tendem a produzir a infelicidade. Excluindo a palavra r-necessarlamente, nada tenho a
dizer contra esta doutrina, e (omitindoessa palavra) no conheo qualquer delensor moderno
do ulilitarismoque seja de uma opinio diferente. Bentham, a quem o Sr. Spencer se refere em
particular em Social Statics, seguramente o autor que menos pode ser acusada de no estar
disposto a deduzir o eleito das aces na felicidade a partir das leis da natureza humana e
das condies universais da vida humana. A ob/'eco que lho costuma ser colocada a de
confiar exclusivamente nessas dedues e declinar totalmente as generalizaes baseadas
em experincias especificas s quais, segundo o Sr. Spencer, os utilitaristas geralmente se
conlinam. A minha opiniao (e, suponho. tambm a do Sr. Spencer) e a de que na etica, tal
como em todos os outros ramos do estudo cientifico,a consilincia dos resultados destes dois
processos, que se verificaquando cada um corrobora e comprova o outro, e necessaria para
conferir a qualquer proposio geral a espcie e o grau de evidncia que constituem uma
prova cientllica.

103

35

Ulthlansrrw

social reconhecida exige o inverso. Por isso, todas as desigualdades


sociais que deixaram de ser consideradas convenientes assumem o carac
ter, no de simples inconvenincias, mas de injustias, e parecem to

35

tirnicas que as pessoas tendem a Ficar surpreendidas por elas terem sido
toleradas alguma vez, esquecendo-se de que elas prprias talvez tolerem
outras desigualdades soh uma noo de convenincia igualmente errada e
que a sua correco faria parecer aquilo que aprovam to monstruoso
como aquilo que, por fim, aprenderam a condenar. Toda a histria do
progresso social tem consistido numa srie de transies pelas quais cada
costume ou instituio, depois de ter sido considerado uma necessidade
primria da existncia social, adquiriu o estatuto de uma injustia e tirania

universalmente estigmatizada. Isto ocorreu com as distines entre


40

37

escravos e homens livres, nobres e servos, patrcios e plebeus, e o mesmo


ocorrer, e em parte j ocorre, com as aristocracias da cor, da raa e
do sexo.
Partindo do que dissemos, podemos concluir que a justia um nome
para certas exigncias morais que, consideradas colectivamente, ocupam
um lugar mais elevado na escala da utilidade (e, por isso, tm uma obriga
toriedade mais forte) do que quaisquer outras, ainda que possam ocorrer
casos particulares em que outro dever social to impomante que passa
por cima das mximas gerais dajustia. Assim, pa1'asalvar uma vida pode
no s ser admissvel, mas constituir mesmo um dever, roubar ou tirar
fora a comida ou os medicamentos necessrios, ou raptar e forar a tra
balhar o nico mdico qualificado. Nesses casos, como no chamamos
justia quilo que no uma virtude, dizemos geralmente, no que a jus
tia tem de dar lugar a outro princpio moral, mas que, devido a esse outro
princpio, aquilo que justo nos casos comuns no justo neste caso par

ticular. Atravs desta til acomodao da linguagem, mantemos a

38

irrevogabilidade da justia e poupamo-nos necessidade de sustentar que


podem existir injustias louvveis.
Julgo que as consideraes j aduzidas resolvem a nica verdadeira
dificuldade da teoria utilitarista da tnoral. Foi sempre evidente que todos
os casos de justia so tambm casos de convenincia: a diferena reside
no sentimento peculiar que est ligado aos primeiros, mas no aos segun
dos. Se este sentimento caracterstico foi suficientemente explicado, se
no h a menor necessidade de supor qualquer peculiaridade quanto
sua origem, se este apenas o sentimento natural de ressentimento que
foi moralizado por o terem feito coincidir corn as exigncias do bem
social, e se este sentimento no s existe, mas deve existir, em todas as
104

v. Da conexo nim usna e ulllldadn

classes de casos aos quais a ideia de justia corresponde, ento essa ideia
j no se apresenta como um obstculo insupervel para a tica utilita

rista. A justia permanece o nome apropriado para certas utilidades


sociais que, enquanto classe, so muitssimo mais importantes e, por
isso, mais absolutas e imperiosas do que quaisquer outras (embora pos
sam no o ser em casos particulares). Por essa razo, devem ser, e so-no
naturalmente, vigiadas por um sentimento diferente no s em grau, mas
tambm em gnero, distinto do sentimento mais b1'andoque est ligado
simples ideia de promover o prazer ou convenincia humanos em virtude
da natureza mais definida dos seus mandamentos e da maior severidade
das suas sanes.

105

20

Anexos
Notas
Bibl iograrizl

ndice analtico

107

Notas

Captulo 1

1.1. summum bonum] O mximo bem; aquilo que um lim em si


mesmo.

1.1. a teoria do utilltarismo] Esta interpretao do Protgoras


muito questionvel. O hedonismo que Scrates defende neste di
logo de Plato (c. 429-347 a. C.) tem um carcter egosta, ou seja,
no est associado a uma teoria da obrigao consequencialista.
Alm disso, h razes para pensar que essa defesa do hedonismo
irnica.

1.2. do fim que servem] Esta passagem exprime o pressuposto


teleolgico (ver Seco 6 da Introduo). Este um dos pressupos
tos que tornam inteligivela prova apresentada no Captulo 4.

1.3. nos informa acerca daquilo que est certo e errado] Francis
Hutcheson (1694-1746) e o principal defensor da teoria segundo a
qual h um sentido moral. Apresentou esta teoria na obra
Investigao sobre as Origens das nossas Ideias de Beleza e de
Virtude(1729). Curiosamente, Hutcheson foi tambm um dos percurso
res do utilitarismo,tendo sido acusado de ensinar a doutrina falsa e
109

Lllililansmo

perigosa de que o padro do bem moral a promoo da felicidade


dos outros.
1.3. escola intuitiva da tica] WilliamWhewell (1794-1866), autor dos
Elementos da Moralidade (1845), um dos intuicionistas que MiIImais
criticou. (Hoje Whewell conhecido, sobretudo, pelas suas contribui

es originais para a filosofia da cincia.) Milljulgava que os


intuicionistas eram um obstculo ao progresso moral, pois sacraliza

vam a moralidade do seu tempo, considerando-a intuitivamente


correcta e. consequentemente, imune a crtica. No seculo XX,os exem
plos mais influentes de intuicionismomoral encontram-se nas obras do
utilitarista G. E. Moore (1903) e do deontologista David Ross (1930).

1.3. lei fundamental na raiz de toda a moral] Alguns filsofos,como


Ross (1930), no admitem a necessidade de um princpio tico fun
damental: propem simplesmente diversos princpios morais sem

uma ordem determinada. Quando estes entram em conflito, no


podemos decidir que principio deve prevalecer apelando a um prin
clpio superior.

1.4. Kant] Mill refere-se Fundamentao da Metafisica dos


Costumes (1785).
1.4. escolheria sujeitar-se a elas] questionvel que a critica de Mill
seja justa. Recorde-se, por exemplo, a mxima de fazer promessas
com a inteno de as no cumprir (ver Seco 4 da introduo). Um
defensor da perspectiva de Kant insistiria plausivelmente na impossibi
lidade de todos os agentes agirem segundo esta mxima, pois isso
implicaria o fim da prpria prtica de fazer promessas. Porm, Mill
pode ter razo quando afirma que a exigncia kantiana de universali

zao no suficiente para condenar muitas formas de conduta


manifestamente imorais. A mxima Mata as crianas deficientes, por
exemplo, parece ser universalizavel.

Captulo 2
2.1 Epicuro] Epicuro (342-270 a. C.) foi hedonista e, tal como Mill,

defendeu a superioridade dos prazeres mentais. Porm, e enganador


110

Notas

apresenta-lo como um partidrio da teoria da utilidade. pois


Epicuro no defendia a promoo imparcial da felicidade.

2.1. (nota) Annals of the Parish, do Sr. Galt] Romance publicado em


Edimburgo em 1821.

2.1. (nota) maneira especfica de o aplicar] Esta passagem apoia a


interpretao ecumnica do Utilitarismoproposta por Jacobson
(2003). (Verfinal da Seco 4 da Introduo.)

2.4. vantagens circunstanciais] De acordo com esta perspectiva o


prazer da embriaguez. por exemplo, no intrinsecamente superior
ao prazer de apreciar msica. A superioridade deste ltimo prazer
em relao ao primeiro resulta unicamente de factores extrinsecos:
enquanto que a embriaguez acaba por se revelar destrutiva e dolo
rosa, o prazer esttico de apreciar msica pode tornar-se cada vez
mais intenso e refinado.

2.5. obrigao moral para o preferir] Podemos dizer que o prazer


da contemplao esttica, por exemplo, superior ao da embria

guez, mas a sua superioridade no resulta de condenarmos


moralmente a embriaguez.

2.10. criaturas sencientes] Tal como Bentham, Millpensa que os


interesses de todos os animais com a capacidade de sofrer tm
importncia moral. Para uma discusso utilitarista do estatuto moral
dos animais, vale a pena ler os captulos 3 e 5 de Singer (1993).
2.11. Carlyle] Thomas Carlyle (1795-1851) foi um escritor e crtico
social muito influenciado pelo romantismo alemo. Gostava de se
exprimir de forma obscura e no apreciou que Millno se tivesse tor
nado seu discpulo. Durante uma visita casa de Mill. um criado
usou acidentalmente o manuscrito de urna das suas obras para atear
o lume.

2.12. Novalis] Pseudnimo de Friedrich von Hardenberg (1722-1801),


um dos primeiros romnticos alemes.
'111

Ulllllarisnla

2.12. dos activos sobre os passivos] Os prazeres de nadar ou


escrever so activos; o prazer de tomar um banho quente de imerso
passivo, pois no envolve qualquer actividade fsica ou intelectual
significativa.

2.13. a no ser consigo mesmas] Millpresume que as pessoas so


capazes de agir de forma altrulsta e de se importar genuinamente
com os outros. Porm. alguns filsofos delendem a teoria do egosmo
psicolgico, segundo a qual apenas o interesse pessoal nos move. O
Captulo 5 de Rachels (2002) uma boa introduo a esta discusso.
2.15. o asceta em cima da sua coluna] Millalude aqui a So Simeo
Estilita (390-459), que viveu em cima de colunas durante cerca de

quarenta anos. Veja-se o interessante artigo da Catholic


Encyclopedia: URL:<http://www.newadvent.org/cathen/13795a.htm>.

2.17. transcendentalista] Millrefere-se aos intuicionistas. Estes acre


ditam que podemos conhecer as verdades morais de uma maneira
que transcende a experincia ou a observao.

2.13. espectador benevolente e desinteressado] A ideia de caracteri


zar o ponto de vista moral em termos de um espectador benevolente e
imparcial foi avanada por Adam Smith (1723-1790) em Uma Teoriados
Sentimentos Morais (1759). De acordo com a teoria associada a esta
ideia. os veredictos desse espectador imaginrio constituem o padro
da moralidade. No que diz respeito s suas consequncias prticas,
esta teoria pode ser equivalente ao utilitarismo. Porem. o utilitarista no
defende que aquilo que torna uma aco moralmente certa ou errada
a aprovao ou reprovao desse espectador.

2.18. regra de ouro] Millfaz uma interpretao muito forte da regra


de ouro, pois em algumas verses esta no exige uma imparciali
dade total. O Capitulo 8 de Gensler (1998) uma discusso muito
rigorosa e acessivel desta regra.

2.19. confundir a regra da aco com o seu motivo] Embora o


Princpio da Utilidade seja o critrio fundamental da moralidade, isto
no significa que devamos agir tendo sempre em vista a promoo
'112

Notas

da felicidade geral. (Veja-se a Seco 4 da Introduo, na qual se


apresenta a distino entre nveis do pensamento moral.)
2.19. (nota) Reverendo J. Llewellyn Davies] Davies (1826-1916) foi
um telogo com ideias polticas liberais.

2.19. (nota) depende inteiramente da inteno] Segundo MiII,a


inteno de um acto consiste na previso das suas consequncias.
Se queremos saber qual e a inteno de um agente ao proceder de
certa maneira, temos de identificar as consequencias que ele julga
que decorrero do seu acto. Esta passagem sugere, ento, que Mill

se inclina para um utilitarismo subjectivo (ver Seco 4 da


Introduo).

2.19. se constitui o bem do mundo] Para Mill,a felicidade geral no


mais do que o resultado da soma da felicidade de todos os seres sen
cientes. Este um dos pressupostos da prova de MiII(ver Seco 6
da Introduo).

2.19. so excepcionais] Mesmo que isto fosse verdade na poca de


MiiI,hoje as coisas so diferentes. Graas existncia de organizaes
internacionais eficazes de combate pobreza, muitas pessoas esto
em condies de multiplicar a felicidade (ou melhor, mitigar a misria) a
uma escala abrangente. O Captulo 8 de Singer (1993) e uma discus
so utilitaristamuito influente da obrigao tica de ajudar quem vive na

pobreza absoluta.

2.19. se abster de a realizar] Nesta passagem MiIIparece advogar


uma espcie de utilitarismodas regras.
2.20. um carcter virtuoso] MiIIsugere aqui uma identificao dos
bons traos de carcter (ou virtudes) com aquelas disposies men
tais que tendem a resultar na promoo do bem. Por exemplo, a
honestidade boa porque de um modo geral conduz a actos que
favorecem a felicidade geral. Uma alternativa importante a esta viso
consequencialista do carcter moral a etica das virtudes, uma pers
pectiva cujo representante clssico e Aristteles (384-322 a. C.). Quem
defende esta perspectiva pensa que a tica deve ser entendida pri
mariamente no como uma tentativa de encontrar princpios para
CFf-UTIL-a

113

Ullhlallslhf)

avaliar aces, mas como uma forma de compreender o que ser


um agente virtuoso. O Capitulo 13 de Flachels (2002) dedicado
tica das virtudes.

2.23. possibilidade de excepes] Nem todos os filsofosadmitem


esta possibilidade. Alguns deontologistas, conhecidos por absolu
listas, acreditam que h certos tipos de actos (mentir ou torturar, por
exemplo) que nunca podem ser realizados, sejam quais forem as
consequncias de no os realizarmos. Kant defendeu este gnero de
perspectiva. O Capitulo 9 de Ftachels (2002) discute o absolutismo
moral.

2.24. generalizaes intermdias] Toda esta passagem revela uma


forte inclinao para um utilitarismo dos actos que reconhece vrios
nlvels de pensamento. (VerSeco 4 da Introduo.)

Captulo 3

3.1. a sua sano?] Uma sano uma fonte de prazer e dor que
motiva as pessoas para agir. (VerSeco 5 da introduo.)
3.4. derivadas da simpatia] A simpatia algo que se assemelha
empatia. Consiste na identificao com as dores e os prazeres dos
outros. Uma pessoa completamente destitulda de simpatia. como os
psicopatas, fica indiferente at ao sofrimento intenso dos que lhe so
mais prximos, O conceito de simpatia desempenha um papel impor
tante na filosofia moral de David Hume. Veja-se o Tratado da
Natureza Humana (1739-40), Livro3, Parte 3, Seco l.

3.6. coisas em si] Expresso kantiana que denota as coisas tal


como so independentemente do modo como se relacionam con

nosco. A provncia das coisas em si corresponde assim


realidade completamente objectiva.
3.10. Comte] Auguste Comte (1798-1857). Filsofo e socilogo fran

cs que manteve uma confiana enlusiastica na cincia e que


desdenhava as religies tradicionais e as investigaes mais especu
Iativas da filosofia.
114

Notas

Captulo 4

4.3. a nica evidncia] Nesta passagem, bem como noutras ocor


rncias do termo. no se entende por evidencia a propriedade de
ser evidente ou bvio. Aqui a evidncia consiste nos dados empfri
cos disponiveis que apoiam urna certa teoria ou hiptese.

4.11. desejarmo-la apenas por a querermos] Por exemplo, uma


pessoa pode desejar trabalhar arduamente (desejar o prazer do tra
balho intenso) porque se habituou a faz-lo.

Captulo 5

5.2. da sua origem e a da sua fora obrigante] Millaponta aqui a


falcia gentica. Esta falcia consiste no erro de inferir algo sobre a
natureza de uma coisa a partir de premissas que dizem respeito s
suas origens. Porm, este tipo de inferncia nem sempre lalacioso.
5.6. justia ou injustia de a infringir] Neste pargrafo, Milldefende
implicitamente a desobedincia civil. O Capitulo 6 de Rawls (1971) e
o Captulo 11 de Singer (1993) contm excelentes discusses deste
assunto.

5.14. da sua prpria conscincia] Pode parecer que nesta afirma


o Millest a propor um padro moral diferente do utilitarismo, mas
no esse o caso. Aqui o propsito de Mill o de esclarecer o que
significa errado Porm, o princpio da utilidade no visa indicar o
significado de certo ou errado. O utilitarismo uma teoria moral
substantiva: diz-nos o que efectivamente devemos fazer, e no o que
querem dizer os termos que usamos para exprimir as nossas ideias
morais. A tese metatica (ver Seco 2 de introduo) de Millacerca

do significado de errado e perfeitamente compativel com a sua


tese normativa acerca daquilo que errado fazer. Esta ltima diz-nos
que no promover a felicidade geral errado. Ora, se errado signi

fica aquilo que deve ser punido pela lei, pela opinio ou pela
conscincia, podemos traduzi-Ia obtendo o seguinte resultado: no
promover a felicidade geral algo que deve ser punido pela lei, pela
opinio ou pela conscincia.
115

UIMEHSH1C

5.14. (nota) Professor Bain] Alexander Bain (1818-1903), um discpulo


de Mill.A referncia diz respeito ao Capitulo 15 de As Emoes e a
Vontade (1859).

5.28. Owen] O socialista utpico britnico Robert Owen (1771-1858).

Conduziu vrias experincias sociais que fracassaram completa


mente.
5.36. (nota) Spencer] O filsofoevolucionista ingls Herbert Spencer
(1820-1903). A obra indicada por Millprope um Iibertarismo poltico
radical.

116

Bibliografia

1. J. S. Mill
Estas so as principais obras c ensaios de Mill que mantm uma cone
xo forte com o Utilitarismo:

- Remarks on Bentham's Philosophy (1833);


- Bent/mm (1838);
- A System ofLogc (1843);
- Whewe11sMoral Philosophy (1852);
- On Liberty (1859);
- An Examinarion of Sir William Hamilton 's Philosophy (1865);
- The Subjecrion of Women(1869);
-Autobography (1873).
Todas estas obras e ensaios esto includos em John Robson (0rg.),
Collecred Worksof John Stuart Mill, University of Toronto Press, 1961-1991.

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120

ndice analtico

animais no-humanos 10, 50. 92, 111

Aristteles l 13
associacionismo 12, 28
Bain, A. 90, 116

bem-estar var felicidade


Bentham, .I. 10-11, 14-17, 43, 47, 59, 102-103, 111

Carlyle, T. 53, 111


castigo 31, 70, 87, 90, 94, 96-98, 102

Comte, A. 73, 114

comunismo 121
conscincia (moral) 26, 30, 65, 69-71, 90, 115

consequencialismo

18-20, 24, 109, 113

convenincia 30, 62-63, 83-85, 87-90, 92, 95, 99-101, 103-105


Crisp, R. 7, 15, 17, 24, 27-28, 37-38, 118

cristianismo 64, 88
Davies, J. 59, 113

deduo 13-14
deontologi.. 19-21, 110, 114
121

Umulausmu

Deus 15, 62, 68, 70

dinheiro 77-78, 99
direitos

19, 30-31, 38, 60, 66, 85-87, 91, 94-95, 100, 102-103

distino entre pessoas, objeco da 36-38


educao (moral) 26, 58, 67-69, 71, 73-74
egosmo 28, 51, 55, 93, 112

empirismo 12
Enrsagen 53

espectador imparcial 58, 112

tica das virtudes /13


tica normativa 13-14
falcia gentica 115
felicidade 9-10, 14-29, 43-44, 48-49, 51-58, 60, 62-64, 67-68, 72-79, 83,

1()2-1()3,110-111,113,115
Galt, J. 48, 111

generalismo 13,37
Gcnsler, H. 112

Griffin, J. 17, 37

hbito 80-81
Hare, R. M. 23-24, 32-34, 37-38

Harsanyi, J. 34-36, 38
hedonismo 14-18, 109

Hume, D. 114

Hutcheson, F. 109
122

ndico anzlllico

igualdade 9, 23, 30-31, 87-88, 102


imparcialidade

9, 19, 26-27, 29, 35-36, 58, 86-87, 102-103, 111-112

imperativo categrico 20-21


impostos 31, 57, 99

induo 13
indutivismo 13, 42-43

integridade, objcco da 36, 38


inteno 59, 80, 110, 113

intucionismo

13, 26, 42-43, 70-71, 110, 112

.Iacobson, D. 25, 26, 37, 111

Jesus Cristo 58
juzes competentes 16, 52
justia 29-32, 33, 58, 83-105, 115
Kant, I. 19-21, 37, 44, 93-94, 110, 114

lex ralons 97

liberalismo 12

merecimento 86-87
metatica 13, 32-33, 115
Mill, .I. 10-11

Mill, J. S. 9-32, 37-38, 110-113, 115-116


Moore, G. E. 15, 27, 110
Novalis, R. 54, 111

Nozick 18
123

Ulmlansmo

obrigaes perfeitas e imperfeitas 30, 90-91


Owen, R. 96, 116

Parlit, D. 17, 37

particularismo 13, 37
Plato 11,41, 109
pobreza 10, 56, 113

prazeres superiores e inferiores 15-19, 48-52, 110

prescritivismo 52-53

princpio da liberdade 12
Princpio da Maior Felicidade ver princpio da utilidade
princpio da utilidade 9-10, 14, 21-25, 29, 31, 43, 48-49, 53, 63-64, 68,
70-72, 79, 81, 102-103, 112, 115

princpios secundrios 23-24, 64-66


progresso 41, 56, 104, 110

Protgoras 41, 109


Rawls,J. 35-38, 115
regra de ouro 58, 112
religio 10, 62, 73

Ross, l). 110


sanes (morais) 26, 67-70, 73-74, 114

satisfao de preferncias 15
segurana 49, 92, 95
sentido moral 13, 42, 68, 109
simpatia
124

31, 60, 68-69, 73-74, 92-94, 114

ndice nnalllico

Singer, P. 34, 36-38, 111, 113, 115, 118

Smith, A. 112
Scrates 41, 51, 109

Spenrer, H. 103, 116


'l'aylor, H. 11

universalizabilidade 32
Urmson, J. O. 20-22, 37

utilidade esperada 35
utilitarismo

9-10, 19, 48, 102-103

das regras 20-24, 113


de preferncias 15, 18, 33-34
de vrios nveis 23-24, 37, 113-114
dos actos 20-22, 33, 114
ideal 15

maximizante/sub-maximizante 25
objectivo/subjectiva 24, 113
prova do 14, 27-29, 38, 44, 75-8]

sanes do 26-27, 67-74

total/mdio 24, 36
virtude

15, 28, 57, 60-61, 63, 76-81, 113

vontade/desejo 80-81
Whewell, W. 11()

Williams, B. 36-38
Wordsworth, W. 11