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os:
sa
s
lN
oa

El tema principal del

Protgoras
, uno de los dilogos de Platn ms bellos y, sin duda alguna, el ms divertido
, lo constituyen las mismas preguntas: qu es la virtud?; puede ensearse? Pero la
situacinque encontramos en el no es exactamente la misma que en el
Menn
: mientras que Menn, en el fondo,no tiene doctrina alguna y durante todo el
debate no hace ms que formular preguntas, Protgoras s la tiene, y una que hay
que tomar enteramente en serio. Por ello, el debate contina mucho ms a fondo
y,s o b r e t o d o , m u c h o m s e x p l c i t a m e n t e q u e e n e l

Menn
: l o s a r g u m e n t o s q u e s l o s e e s b o z a n o , simplemente, se indican en ste
encuentran en aqul largos desarrollos. Adems, frente a la doctrina delgran sofista,
muy firme y muy coherente, Scrates se ve obligado a oponerle la suya, y, por
consiguiente,a exponerla. No obstante todo esto, el dilogo se acaba con una conclusin
que el mismo Scrates calificade enormemente paradjica y decepcionante: en efecto,
Scrates, que haba negado que la virtud fueseenseable, afirma que es una
ciencia, que la justicia, la moderacin, el valor, todo ello es ciencia,
locual es el mejor modo de hacer patente que la virtud se puede ensear; ...
en tanto que Protgoras, quehaba dado por supuesto que poda ensearse,
parece ahora... ver en ella todo menos una ciencia, y as sera lo menos
enseable que haya.Pero no nos anticipemos. Echemos una ojeada al dilogo:
literariamente es una pura obra maestra;los personajes del drama (o, ms
exactamente, de la comedia), mltiples y diversos, desempean cadacual su
propio papel, viven cada uno su propia vida, hablan cada uno su propio
lenguaje (Platn es unmaestro de la parodia, del a la manera de). Y la
forma que adopta Platn, la del dilogo narrado por Scrates, permite a este
ltimo desplegar toda su inspiracin a costa de los adversarios; es una guerra entoda
regla, y la irona, la mofa, es una de las armas ms poderosas del polemista,
con la que destruye el prestigio del atacado.E l d i l o g o s e i n i c i a c o n u n a
i n t r o d u c c i n d e e n o r m e c o m i c i d a d : S c r a t e s c u e n t a c m o l e h a levantado,
bastante antes de rayar el da, su joven amigo Hipcrates, que se haba enterado la
vspera por la tarde de la llegada a Atenas de los sofistas y que, sin perder
un minuto, fue a pedir a Scrates que lerecomendase a Protgoras: Vamos a verle le dice- antes de que salga; est en casa de Calas, el hijo deHipnico. Vamos para
all.Su juvenil ardor, su deseo de aprender, su entusiasmo por la nueva
sabidura encomiada por lossofistas hacen seductor a Hip crates, el cual -es
una pena que no sepamos casi nada de el, por quien (y por los jvenes como l)
principalmente se escribi el

Protgoras

- representa la juventud ateniense a laque no satisfacen ya las viejas

disciplinas tradicionales, y que busca cosas nuevas, valores nuevos,
unaformacin y una civilizacin nuevas.Hipcrates busca lo nuevo, sin saber bien, sin
embargo, qu es lo que quiere; y, por ello, no hay queextraarse demasiado de verle
pedir a Scrates que le recomiende a los sofistas (los lectores-auditores dePlatn
han saboreado, sin duda alguna, la irona de tal situacin): es evidente que,
lo mismo que elateniense medio en general, est muy lejos de saber distinguir
entre el socratismo y la sofstica, que le parecen estar muy cercanos; pues
no se oponen ambos a la moral tradicional?; no hacen los dos la crtica del

sentido comn?; no contienen uno y otra una apelacin a la novedad? Esta es tambin la
razn p o r l a q u e S c r a t e s a c c e d e a l l e v a r l e h a s t a P r o t g o r a s :
j u s t a m e n t e p a r a p o n e r l e a n t e l a v i s t a u n a confrontacin de las dos
doctrinas, para permitirle que escoja. Este dilogo podra haberse
llamadoHipcrates en la encrucijada.
De ah que la conversacin introductoria entre ste y Scrates tenga un inters
capital. Qu quieres,en definitiva?, pregunta Scrates a su joven amigo, qu quieres
que te ensee, Protgoras? Se nos hacesaber que Hipcrates no trata de aprender un
oficio, ni pretende convertirse, a su vez, en un sofista: quiererecibir la enseanza
de Protgoras con vistas a su cultura, como conviene a un hombre libre,
lomismo que ha recibido la del gramtico, del citarista y del pedotribo o monitor de
gimnasia. Muy bien, pero en qu consiste esa enseanza?; cul es el arte que le va a
ensear Protgoras? El arte de hablar b i e n , d i c e H i p c r a t e s . M a s h a b l a r
b i e n , d e q u ? - r e p l i c a S c r a t e s - : s e h a b l a b i e n d e l o q u e u n o conoce
3
; qu es, pues, eso acerca de lo cual tiene ciencia el sofista y hace tenerla a su
discpulo?Hipcrates se queda perplejo: no sabe bien qu es esa cos a
determinada cuyo conocimiento sera propio del sofista. El lector moderno se
siente asimismo perplejo, si bien, desde luego, por una razn muydistinta: no puede
admitir que Scrates ignore la existencia de la retrica (el arte de
hablar), que nosepa que se ensea la buena palabra como se ensean la carrera, la
lucha o la gimnasia; de modo que a lle parece que la pregunta de Scrates no
est mal en punto a sofistera. Sin embargo, se equivoca: pues ste no niega la
existencia de la retrica, sino que niega su valor; para l la retrica no es un
arte.O, por lo menos, es un arte enteramente inferior, comparable no a la esgrima ni a
la gimnasia, sino,todo lo ms, al arte culinario. Pues el maestro de gimnasia, que
forma y ejercita el cuerpo, sabe lo que es bueno y lo que no lo es para ste; en
cambio, el retrico, por ms que pretenda formar el alma de sus discpulos, no
sabe lo que es bueno para ella (si lo supiese ya no sera lo que es, sino un filsofo);
y quen o n o s d i g a q u e l a r e t r i c a e s u n a r t e p u r a m e n t e f o r m a l : u n a r t e
de la palabra puramente formalconducira a una palabra sin
pensamiento, ya que (segn nos ha explicado el

Crmides
) n o h a y pensamiento puramente formal
4
, y, por consiguiente, no formara el alma, sino que

deformara
la quehubiese tenido la desdicha de entregarse a tal arte.Tras de lo cual explica
Scrates a su joven amigo hasta qu punto es imprudente querer confiar de ese
modo la propia alma -esto es, lo ms valioso que uno tiene- a alguien a quien uno no
conoce y al quellama sofista sin saber bien siquiera qu es un sofista,
confiarle el alma para que la cuide, la forme yalimente -pues qu es la
ciencia sino un alimento del alma?-, sin saber si la alimentar bien o mal,
sinsaber siquiera s sabe -como en lo que respecta al cuerpo lo saben el mdico y el
pedotribo- qu alimentodel alma es el bueno y cul el malo. No es prudente informarse
previamente?* * *La ciencia alimento del alma; es una imagen esclarecedora, que nos
hace comprender perfectamentela oposicin radical de Scrates a la retrica. Pues sta
hace aparecer como fuerte lo que es dbil, y, por tanto, es el arte de suscitar
ilusiones. Ahora bien, de lo que hay que alimentar el alma no es de ilusiones,sino de

la verdad
6
, si es que se quiere que conserve -o que adquiera- la fuerza y la salud
7
.Pero continuemos. Vamos a preguntar a Protgoras mismo qu es lo que ensea, y qu
beneficio nos podr reportar su enseanza. Protgoras, dirigindose a
Hipcrates, responde: He aqu lo que te serdado, joven, si frecuentas mi
trato: despus de cada da que pases conmigo volvers a tu casa siendo mejor, y
lo mismo suceder al da siguiente; y en cada uno de tus das progresars hacia lo
mejor. Estoes demasiada vago -estima Scrates-; no cabe duda de que Hipcrates se
perfeccionar da a da; pero enqu? A lo que dice Protgoras: El objeto de mi
enseanza es la prudencia en las cosas domsticas, o dequ modo administrar la
propia casa de la forma ms excelente; y, en cuanto a las cosas de la
ciudad,cmo tener la mxima capacidad a su respecto en obras y palabras. As, pues,
lo que el sofista pretendees formar buenos ciudadanos y buenos estadistas.Observemos
que eso es exactamente lo que busca Hipcrates, hijo de Apolodoro, de casa ilustre
yopulenta ..., que ... quiere hacerse un nombre en la ciudad, y asimismo lo que
buscaba Menn: es lo quelos griegos llamaban la virtud poltica o virtud, sin
ms. De modo que Protgoras ofrece lo que se le pide: su ideal es el de la
gente vulgar, a la que no sobrepasa en nada y a la que no se opon e de
ningunaforma.Pero continuemos an. Protgoras pretende ensear
la virtud poltica
8
, cosa que, si fuese cierta-digmoslo de pasada- le hara superior a los
grandes hombres del pasado, que, por su parte, no hansabido transmitir su
ciencia (o arte) a sus sucesores; si fuese verdad, Protgoras sera el verdadero
hombrede estado cuya imagen nos haba hecho entrever el

Menn
.Mas puede ensearse la virtud? (ya sea la poltica o la virtud en general). Scrates
lo duda, y oponeun argumento que ya le hemos visto usar en este ltimo dilogo: que los
atenienses, que, sin embargo, sonun pueblo inteligente, no lo admiten, ni creen que
haya peritos en tal materia; y, por ello, as como cuandose trata de problemas tcnicos
(tales como la construccin de edificios o de barcos) recurren al parecer delos
especialistas, en lo que concierne a los asuntos del estado escuchan al primero que
hable; adems, losatenienses ms sabios y avezados comparten, como es claro,
esta opinin de la masa, puesto que no
proporcionan a sus propios hijos maestros de virtud, ni se la ensean ellos
mismos (y as, por ejemplo,ocurre en el caso de Pericles): por tanto, consideran
que es una cosa imposible.Es del todo evidente (para nosotros, que conocemos sus
convicciones y sabemos que no estima nadaa los estadistas atenienses) que este
argumento de Scrates es puramente irnico; pero es vlido contraProtgoras,
dado que ste no rebasa en su concepcin de la virtud el nivel de la masa,
del hombrem e d i o , d e A n i t o . ( E f e c t i v a m e n t e , l a r p l i c a d e P r o t g o r a s
e s l a q u e , s i n s a b e r d e s a r r o l l a r l a , h a b a esbozado ste.)La virtud, estima
Protgoras, no solamente se ensea, sino que se ensea demasiado: la aprendemosdurante
toda la vida, y todo el mundo nos la ensea, los padres, nuestros maestros,
los conciudadanos.Pues todos los miembros de la ciudad tienen la virtud, la
justicia y la consciencia, que son condicionesn e c e s a r i a s p a r a l a
existencia misma de la ciudad: todos, pues, se la ensean mutuamente,

y t a l e s , justamente, la razn por la que se suele considerar que no son necesarios

maestros especializados en lavirtud. As, pues, en vez de lo que pretenda
Scrates, todos creemos que la virtud se ensea, como sededuce del hecho de
que censuremos y reprendamos a los que faltan a ella; pues qu es cens urar
yreprender sino dar una leccin?Ahora bien, si la virtud es patrimonio de todos los
miembros de la ciudad, se comprende que los hijosde los grandes estadistas no
gocen de ningn privilegio con respecto a los de los dems ciudadanos: puesto
que la virtud la ensea todo el mundo, la enseanza es igual para todos. En
consecuencia, lo que sed e s t a c a s o n l o s d o n e s n a t u r a l e s ( p o r m s q u e
l a v i r t u d n o s e a p u r a y s i m p l e m e n t e u n d o n d e l a naturaleza); lo
mismo que, si todo el mundo aprendiese y ensease msica, l os hijos de los
grandesmsicos no tendran por qu ser necesariamente tambin muy buenos msicos.La
virtud, pues, se aprende como la lengua materna, que nadie la ensea a los nios porque
todo elmundo se encarga de hacerlo. Lo cual no es bice para que hay a algunos
particularmente idneos paraimpartir tal enseanza -pretensin que reivindica para
si Protgoras
9
.L a t e s i s d e s t e - t e s i s m u y s l i d a , c o m o y a h e m o s d i c h o - e s l a d e u n
s o c i o l o g i s m o c o n s e c u e n t e y consciente
10
. No pretende innovar, ni reformar la sociedad o su concepcin de la virtud: lo que
promete- y s u x i t o p r u e b a q u e c u m p l e s u p r o m e s a - e s a n a l i z a r e n s u
estructura el

o c o n j u n t o d e convenciones de una sociedad dada y ensearnos cmo adaptarse a l,

cmo conseguir la aprobacin delos miembros de la comunidad que sea, cmo llegar
a ser rico, influyente, poderoso. Pero no puedeensearnos la finalidad que
debemos perseguir, a menos que nos diga que tambin en este aspecto hemosde
conformarnos a los deseos de la comunidad, y, por consiguiente, que hemos de abandonar,
de hecho,toda pretensin de alcanzar el saber supremo que -segn Scrates, e incluso
segn Protgoras- caracterizaal estadista.Pero hay otra cosa ms: el sociologismo
de Protgoras le obliga a aceptar tal cual es la concepcin p o p u l a r a c e r c a
de la virtud. Ahora bien, sta, como todas las concepciones de
s e n t i d o c o m n , e s incoherente, confusa y hasta contradictoria, como nos lo
va a hacer ver Scrates. En efecto, el vulgo yProtgoras hablan de virtudes
(la sabidura, el valor, etc.); pero stas, qu son? Ni el uno ni el otro
losaben
11
, debido a que

no piensan
: encerrados en el plano del lenguaje, no pueden excederlo y captar lascosas mismas -o,
mejor, las esencias- designadas, si bien vaga e imperfectamente, por las palabras;
por consiguiente, no comprenden que las distintas virtudes tienen una sola y la misma
esencia (que es por lo que se implican todas entre s), o sea, el saber. Todas, incluso
el valor, que es el saber de lo peligroso,de lo que es de temer y de lo que no lo es.
Dicho con trminos modernos: la virtud implica una escala devalores, y no es otra cosa
que el conocimiento de sta; y la conducta virtuosa se sigue necesariamente
delconocimiento del bien, puesto que, para Scrates, como para Spinoza,
saber, juzgar y obrar son unamisma cosa.* * *Pero volvamos al dilogo. Protgoras,

como acabamos de ver, entiende que la virtud puede ensearse (y, por lo dems, cmo
podra pensar de otro modo el, cuya profesin es sa?). Ahora bien, exactamente
lomismo que Menn, se ha enzarzado en el debate del problema de si la virtud
puede ensearse o no, sinhaber definido antes lo que entiende con tal
trmino. Y por ello, ante la pregunta de Scrates acerca dequ sea la virtud,
o, dicho de otro modo, Es la virtud algo nico cuyas p artes seran la
justicia, lam o d e r a c i n y l a s a n t i d a d (

) , o b i e n t o d a s e s t a s q u e a c a b o d e enumerar no son ms que nombres
distintos de un solo y mismo todo?, no es capaz de dar una respuesta.Entendmonos: a
esta pregunta de Scrates, que implica el problema de la unidad de lo diverso
o,c o n m a y o r p r e c i s i n , e l d e l a u n i d a d d e l a s e s p e c i e s d e u n g n e r o
o , i n c l u s o , e l d e l a u n i d a d d e l a s realizaciones de una esencia (

), Protgoras no puede responder por una razn muy precisa: porqueno la comprende.
Pero, por otro lado, justamente por no comprenderla se cree en situacin de
poderlo hacer: Nada hay ms fcil: ...siendo una la virtud, stas de que me
preguntas son sus partes. Ahora bien,l a r e l a c i n e n t r e l a s p a r t e s y e l
todo no es nada sencilla, es incluso muy difcil de determinar
c o n exactitud; por lo cual Scrates trata de precisar el pensamiento de
Protgoras presentndole la eleccinentre dos casos en que tal relacin
parece ofrecrsenos en las cosas materiales: Cmo es?; a la maneraen que
las partes de la cara (la boca, la nariz, los ojos, las orejas) son partes
suyas, o como las partes deu n a m a s a d e o r o , q u e n o s e d i f e r e n c i a n u n a s
d e o t r a s , y c a d a u n a d e l t o d o , s i n o p o r e l t a m a o y l a pequeez?.
Protgoras, pese a haber afirmado que la virtud es

una
, no puede decidirse por la segundaalternativa: admite, con el vulgo, que las
virtudes tienen algo en comn, pero que, sin embargo, son distintas una de otra,
pues bien sabernos que no todas ellas le tocan en suerte a una sola persona, ya
quemuchos individuos son justos sin ser discretos, o valerosos sin ser justos. De modo
que se decide por la primera: las virtudes se encuentran unas con respecto a otras (y
con respecto al todo) en la misma relacinen que estn las partes de la cara.Ahora
bien, si as fuese, si las virtudes constituyesen cada una una entidad separada y
determinada ens misma, cada cual con una propiedad particular, si se
distinguiesen una de otra como los ojos sedistinguen de las orejas, esto es,
dicho con otras palabras (que no son platnicas, sin duda alguna, peroque nos
permiten apresar mejor el problema que se debate), si las virtudes no
formasen sino un todomecnico, o incluso orgnico, se seguira inmediatamente
que no tendran conexin interna alguna,ninguna identidad de naturaleza, y que,
contra la primera afirmacin de Protgoras, la virtud no sera

una
,sino

muchas
. Entonces hubiera sido necesario decir que ninguna parte de la virtud se parece a
ningunaotra, y que entre la ciencia (

), la justicia, la moderacin o cordura (

) y el valor (

) no hay nada en comn. Pero continuemos el anlisis: Indaguemos juntos cmo

ser cada una deellas. Primeramente esto: la justicia es una cosa (

) o no es cosa alguna?. Pues si es una cosa,es decir, una realidad (segn lo admite
desde luego Protgoras), y si lo mismo sucede con la santidad, lamoderacin, el valor,
etc., o, dicho de otro modo, si los nombres con los que designamos las virtudes noson
cinco nombres distintos para una sola y la misma esencia, sino que, por el contrario,
cada uno de ellosc o r r e s p o n d e a u n a r e a l i d a d d i s t i n t a , a u n o b j e t o d o t a d o
d e s u c a r c t e r p r o p i o y t a l q u e n o q u e p a identificarlo con ningn otro,
cabe preguntarse si esta cosa, este objeto, esta realidad a la quellamamos
justicia (o santidad) es, en s misma, una cosa justa o injusta (o bien, santa o no
santa). Massi, con todo el mundo, nos negamos a admitir que la justicia pueda
no ser algo justo, o que la santidad pueda no ser santa (en absoluto habra nada
santo si la misma santidad no fuese santa), se desprendernecesariamente que la
santidad no es una cosa tal que sea justa, ni la justicia tal que sea santa,
sino talque sea no santa, mientras que la santidad ser tal que sea no justa (y, por
consiguiente, injusta, mientrasque aqulla, no santa). Pero ni Scrates, que piensa,
por el contrario, que la santidad es justa y la justiciasanta, ni el mismo Protgoras
estn dispuestos a aceptar esta concepcin.* * *Es probable que el lector moderno
encuentre algo verbal el razonamiento, y hasta un si es no es sofstico.
Pensar, sin duda, con Protgoras, que, decididamente, Scrates va demasiado aprisa:
que si sereducen de este modo todas las relaciones entre objetos a la
identidad y a la diferencia absolutas
12
, se puede demostrar todo lo que se quiera; y estimar que Protgoras tiene razn al
objetar que las partes dela cara, de las que decamos ahora mismo que tenan
distinta naturaleza y que una no es como otra, encierto modo, sin embargo, en
algo se asemejan y es una como otra, y que, por consiguiente, no hay nadaque nos
impida admitir entre las partes de la virtud semejanzas y relaciones anlogas a
stas.Es probable, en cambio, que el lector-auditor de Platn fuese de otra
opinin, e incluso de opinindiametralmente opuesta: que el considerase
perfectamente correcto el razonamiento de Scrates y que, partiendo de las
premisas admitidas y aceptadas por Protgoras (premisas contradictorias
e insostenibles),no caba llegar a distintas conclusiones, y tambin que Protgoras
mismo lo habra reconocido si hubiesequerido hacer el esfuerzo necesario y poner orden
en sus pensamientos.En efecto, Protgoras ha admitido que las virtudes son
cosas, objetos

reales
, y no nombres quecobijasen o expresasen las concepciones, las creencias
y las convenciones de la sociedad. Mas una vezadmitido esto, como sensualista que
era y no reconocedor de ninguna otra realidad que la que est dada alos sentidos, no
poda sino aceptar que se tomasen unos objetos materiales (el oro, la cara) como
ejemplosde la estructura de esas realidades y de las relaciones posibles capaces de
mediar entre unas y otras: as, por ejemplo, ha admitido que tales realidades o
cosas -la justicia, o la santidad- tienen un carcter propio, una naturaleza
(

) que las hace ser tal y como son o, mejor, que las hace ser lo que son. Ahora
bien, si es verdad que el oro, o que otro objeto material cualquiera, tiene semejante
naturaleza, n o e s t c l a r o ( a l m e n o s p a r a n o s o t r o s , q u e s a b e m o s ,
g r a c i a s a S c r a t e s - o a P l a t n - q u e t a l e s naturalezas
o

no son en modo alguno objetos materiales, ni siquiera comparables a ellos) que esas
naturalezas no tienen ni pueden tener, a su vez, una naturaleza que les
hiciese ser lo queson? Y qu de extraar tiene que Protgoras, al cometer
este tosco error, al admitir que la justicia sea

justa
(y no ya justicia), como si fuese un ser humano o una accin, se vea llevado
a tener que
admitir e n t r e a q u e l l a s n a t u r a l e z a s l a m i s m a r g i d a s e p a r a c i n q u e e x
i s t e e n t r e l o s o b j e t o s o l a s c o s a s materiales?Ahora bien, si de hecho
Protgoras se niega a admitir tales consecuencias, que, sin embargo,
soninevitables, y vuelve al punto de vista del sentido comn, no indica ello
que para l no se trata de undebate serio, que la naturaleza de la virtud no
le importa nada y que lo nico que le interesa es hacer patente su propia
habilidad, la de Protgoras, y su capacidad de ensear la virtud poltica,
cualesquieraque sean las relaciones que medien entre ella y las dems virtudes? No es
sta la razn por la que, cadavez que el debate se eleva por encima de las
concepciones vulgares, se desinteresa y deja a Scrates el cuidado de seguir el
anlisis, puntundolo con unos Si quieres corteses y aburridos, y no da muestrasde
inters verdadero ms que cuando, acuciado por las implacables preguntas de
su interlocutor, seencuentra al borde de la derrota?: su prestigio y su reputacin
le importan muchsimo ms que la unidad ola multiplicidad de la virtud. Y, as, slo de
mala gana, y nicamente por no admitir su inferioridad en eldebate, despus de haber
concertado con Scrates un torneo oratorio cuyo tema era el comentario
decierto pasaje potico (cosa que le da ocasin de pronunciar un hermoso discurso, al
que Scrates respondecon un contra-discurso de acabadsima irona
13
y de una brillantez deslumbradora), se decide a tomar denuevo la discusin en el punto
en que la haba dejado.* * *La tentativa de determinar las relaciones entre la
virtud y las virtudes se ha quebrado, y sabemos p e r f e c t a m e n t e p o r q u : p o r
haber intentado determinarlas (igual que habamos querido resolver
l a cuestin de si la virtud se puede ensear o no) sin intentar previamente,
como hubiera sido necesario,llegar a una definicin de la virtud. Nosotros lo hemos
comprendido perfectamente, pero Protgoras, por desgracia, no se ha percatado de la
leccin de Scrates; y por ello se limita a modificar lo mnimo posibles u
respuesta: ya no dir que las virtudes son distintas entre s, o, por
l o m e n o s , n o d i r q u e l o s o n absolutamente: no, entre ellas, o, ms exactamente,
entre algunas de ellas (as, la cordura, la inteligencia,la santidad y la justicia),
existen semejanzas, parentescos y afinidades. Pero en cuanto a la valenta, eso yaes
otra cosa: a este respecto Protgoras mantiene su tesis, la del sentido comn, la de
que el valor no tienenada que ver con los dems tipos de virtud.En realidad, pese a los
aires de superioridad que adopta, afectando desdn por el sentido comn y por las
opiniones del vulgo -en tanto que Scrates, por su parte, no las desdea, sino que

trata de aclararlas profundizndolas-, Protgoras no slo se mantiene en el

nivel del sentido comn en lo que respecta alvalor; pues acaso no admite,
como el vulgo, que la injusticia puede ser buena, es decir, ventajosa
y beneficiosa para el que la cometa? Acaso no cree, igual que el vulgo, que
el bien tiene poco atractivo para la naturaleza humana y que el hombre, en
consecuencia, no lo busca de buena gana, y que sa es lacausa de que,

conociendo el bien
, rara vez siga el camino que le seala su saber, sino que se aparte de l,vencido,
como dice, por la pasin o por el placer? No cabe duda de que Protgoras pretende no
admitir que el saber sea algo sin fuerza ni autoridad,como hace el vulgo. Est de
acuerdo con Scrates -dice- en su opinin de que el saber es cosa poderosa, yde que la
sabidura y la ciencia son las mayores potencias humanas; pero, en realidad, no
comprende msque el vulgo el papel del saber en la estructura de nues tras
motivaciones y acciones (posiblemente por ignorar lo que es).As, no ve que el
hombre busca siempre el bien, siempre y por doquier, incluso al nivel de la
vidasensual (

su
bien, lo que es bueno, til y agradable para l), y que huye del mal, o, dicho de otro
modo, delo que le perjudica y lo que le hace sufrir. No se da cuenta de que nadie obra
de otro modo, y de que esrazonable y bueno obrar de tal modo: experimentar el atractivo
del placer no es, en modo alguno, signo dedebilidad, ni es conducirse mal, ya que es
evidente que el placer es un bien y que el dolor es un mal.P e r o n o h a y p l a c e r e s
malos y dolores buenos, cosas agradables que no son buenas y
c o s a s desagradables que no son malas?, objeta Protgoras. A lo que replica
Scrates que en modo alguno: entanto que agradables son buenas, y en tanto que
desagradables, malas; sin duda, en tanto que produzcanconsecuencias desagradables (o,
por el contrario, agradables), como ocurre con los placeres que originanenfermedades
o la ruina, o con los dolores que los mdicos nos infligen para curarnos, se
las podrconsiderar malas o buenas; puede acontecer que los placeres se
paguen demasiado caros, peroentonces es una cuestin de clculo (todo el
debate se mantiene al nivel del hedonismo, ya que de otro modo Protgoras no
hubiera podido seguirlo); y en ste cabe equivocarse, desde luego, cosa que es tantoms
fcil cuanto que no se conocen las reglas, las maneras rectas de medir y de evaluar
unos con respecto a otros los distintos tipos de placer y de dolor, y q ue no se
tiene en cuenta el efecto de la perspectivatemporal, la cual, lo mismo que la
espacial, nos hace aparecer ms pequeos los objetos alejados, nos hace
concebir los placeres y dolores futuros como ms dbiles de los que experimentemos en
el momento presente
14
.Y Scrates esboza la benthamiana idea de una especie de axiologa matemtica, arte o
ciencia de lam e d i d a d e l a s s a t i s f a c c i o n e s o d e l o s v a l o r e s m o r a l e s . ( E s
e v i d e n t e q u e t a l a x i o l o g a , q u e p a r a e l sensualista Protgoras no puede ser
sino cuantitativa, implica para Scrates una escala de valores.) Quarte y ciencia es
sta, ya lo examinaremos ms tarde, nos dice; pero lo que vemos desde ahora mismo
esque no es el placer, en absoluto, ni nada por el estilo, lo que nos vence y
lo que derrota a la ciencia del bien, sino que la mala conducta, esto es, la
mala eleccin entre los bienes y los males, es efecto de la ignorancia, de la

falta de saber
: dicho de otro modo, es efecto de tener una opinin falsa y engaarse sobre

las cosas de mucho valor

15
; falta, pues, de saber. Ahora comprendemos perfectamente el error dela concepcin
popular, aqulla -que comparte Protgoras- segn la cual podramos conocer
el bien yc o m e t e r e l m a l : c o m p r e n d e m o s
q u e e s t a c o n c e p c i n e s t f u n d a d a s o b r e l a i g n o r a n c i a d e l s a b e r verdader
o, y que, pese a sus denegaciones, Protgoras considera que el saber es algo sin
fuerza, pues dehecho no se percata de que es la presencia en el alma de la cosa sabida
o comprendida, no sabe en qu sediferencia el saber (la inteleccin y la posesin
de la verdad) de la opinin. El hombre que hace algunacosa que sepa que es
mala no posee verdaderamente un

saber
del mal: no tiene ms que una opininm s o m e n o s f u e r t e ( y m s b i e n m e n o s
q u e m s ) . S i n d u d a a l g u n a , p u e d e o c u r r i r - y h a s t a e s m u y probable- que no
todo el mundo pueda poseer tal saber, intuicin o inteleccin; en todo caso,
estclaro que Protgoras, por su parte, carece de ella.Ahora podemos acometer el
problema del valor y de la cobarda; y vamos a ver que tambin aqu setrata de saber,
de medida, de evaluacin. La concepcin popular segn la cual el hombre valeroso busca
el peligro y el cobarde lo huye es falsa: nadie busca el peligro como tal, ya que todo
el mundo teme el mal y procura evitarlo o, por lo menos, si tal cosa no es posible,
elegir, entre dos males, el menor. La diferenciae n t r e e l c o b a r d e y l a p e r s o n a
valiente consiste, por tanto, en que el primero se equivoca sobre
l a naturaleza del mal que le sera menester evitar a toda costa: el cobarde cree que la
vida es su bien supre-mo, sin saber que hay males mucho ms graves; mas el hombre
valiente lo sabe. Y por ello el primero seescapa, en tanto que el segundo, iluminado y
fortificado por el saber, va al combate firme y alegremente.Es evidente que, para
Scrates, el valor es -frente a lo que piensa Protgoras- la virtud por excelencia,
yaque implica un saber de un bien superior a la vida; el sensualista Protgoras, por el
contrario, hubiera te-nido que defender al cobarde.Protgoras se inclina: Scrates ha
salido vencedor del torneo. Protgoras sabe jugar, y no le disputa la palma; pero
a qu hemos llegado, a fin de cuentas? A nada.Pues hemos llegado a la conclusin de que
toda virtud es un saber o ciencia del bien; y si la virtud essaber, tendra que ser
posible ensearla, ya que, como sabemos perfectamente, lo que es ciencia
seensea, y lo que se ensea es ciencia
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; ahora bien, paradjicamente, es Scrates, segn hemos visto, quien afirma que
es ciencia y quien niega que sea enseable, y Protgoras (que pretenda ensearla)
quien no admite que sea ciencia.Mas el lector-auditor lo advierte: la contradiccin y
la paradoja son puramente aparentes; pues si lavirtud fuese lo que Protgoras y el
vulgo llaman con este nombre, si fuese lo que aqul ensea a susalumnos, con
toda seguridad no sera ciencia, y no cabra ensearla. En cambio, si es lo
que piensaScrates, es decir, si fuese ciencia intuitiva de los valores y del
bien, se la podra ensear, aunque esevidente que Protgoras no sera capaz de
hacerlo. Quin lo hara, pues? Tambin esto est muy claro;Scrates, es decir, el
filsofo; pues esta ciencia de la medida de los valores y de las satisfacciones, de
laque Scrates nos ha prometido decirnos ms tarde lo que es, no es otra
cosa, segn sabemos ya, que lafilosofa.