F § a oT eee MER RS mur Coal Teco BOLIVIA - 2008EDICION Margarita Behoteguy FOTO TAPA Zsanett Hajdu COORDINACION DE LA PUBLICACION Jimmy Telleria Director del CISTAC DEPOSITO LEGAL 4-1-2265-08 Primera edicién, Septiembre 2008 La Paz - BOLIVIA CONCEPTOY DISENO GRAFICO Freddy Payi IMPRESION Doble Creativa Tel. 2 238215 PUBLICACION AUSPICIADA POR EL PROYECTO DE TRABAJO EN MASCULINIDADES COMO APORTE A LA EQUIDAD DE GENEROS BOLIVIA 2008 EJECUTADO POR Tell /Fax.: (591-2) 2417582 masculinidades@cistac.org www.cistac.org, www.masculinidadesdolivia.info La Paz - BOLIVIA APOYADO FINANCIERAMENTE POR Bae Moving Embajada Real de los Pafses Bajos TESIS DE GRADO AUTORIZADA PARA SU PUBLICACION POR Carrera de Antropologia y Arqueologia Facultad de Ciencias Sociales uMsa Se autoriza la reproduccién citando la fuenteINDICE indice General indice de Anexos.. Predmbulo a la Problemdtica Araona y la Importancia del Estudio de su/s Masculinidad/es, 1. jPor qué un estudio de masculinidad/es entre el grupo étnico Araonai CAPITULO I Aterrizando en el Campo del Género, su Nocién de Performatividad y la/s Masculinidad/es. QA. GBM oe 2.1.1. Fl Aporte de Butler. 2.2. jMasculinidadomasculinidades?.. 2.2.1, Determinismo Biologico o Esencialista. 2.2.2. Construccién Social y Cultural. 2.2.3. Masculinidad Como Discurso de Poder.. 2.3. Campos. ‘SEGUNDA PARTE CAPITULO IIT Procesos que Afectaron la Performatividad de la/s Masculinidad/es Araona/s. Desde el Punto de Vista del Enemigo. 3.1. Del siglo XIX Hasta Principios del Siglo XX. Las Impresiones de Heath, Armentia, Nordenskidld, Cardds y Metraux Durante el Auge de la Goma. 3.2, Fines del siglo XX, Luego de un Silencio Etnogréfico, los Araonas son Nuevamente- Estudiados,424, Tiempos y Situaciones. 4.2.4. Objetos 43. De Nifioa Hombre. Procesos en la Performatividad de las Masculinidades Araonas. 43.1, Salud y masculinidad. EI Nifto en el Proceso de Consolidacién de su Masculinidad. Las Diferencias de Género en la Actividad Econémica.. Los Lideres y su Supremacia... La influencia del ILV, MENT y MES. Recipracidad, Redistribucién y Justicia TERCERA PARTE CAPITULO V Una Pesquisa Sobre Masculinidades Realizada por una Muj 5.1. Ventajas y Limitantes en el Trabajo de Campo en Territorio Araona.. 5.2. Ventajas y Limitantes de tener una Compafiante Europea en la Investigaci6n 5.3. Reflexiones. CUARTA PARTE Conclusiones y Recomendaciones... Bibliografia.. Anexos.‘Anexo 1 Anexo 2 Anexo 3 ‘Anexo 4 Anexo 5, Anexo 6 Mapa 1 Mapa 2 Mapa 3 Mapa 4 Mapa 5 Cuadro 1 Cuadro 2 Cuadro 3 Tabla 1 Tabla 2 Fotografia 1 Fotografia 2 Fotografia 3 Fotografia 4 Fotografia 5 Fotografia 6 Fotografia 7 Fotografia 8 Fotografia 9 Fotografia 10 Fotografia 11 Fotografia 12 Fotografia 13 Cronologfa de la Demograffa Araona, Técnicas Cronologfa de la Historia Escrita A-aon: Glosario de Abreviaturas Cuadro Sinépti Sintesis de Hallazgos.... Mapa de Bolivia con ubicacién de TCO Araon Mapa IGM Misién Nuevas Tribus (1977)... Plano de la TCO Comunidad Indigena Puerto Araon: Mapa: TCO Araona — Uso Actui Mapa: TCO Araona ~ Plan de Uso de! Suelo. Pautas para entender una Etnograf Puerto Cavinas. Algunas pautas para futuras investigaciones. Campos de la/s Masculinidad/es Araonas. Genealogfa parcial de los habitantes de la Comunidad de Puerto Araona. Calendario de Actividades Araonas (resultado del grupo focal)... Tade cortando el cabello a su hijo... Jicono y una de sus nietas.. Hermano mayor de Sarita. Fotografia aérea de Puerto Araona. Tres nifi@s araonas: Felipe, Tarita yu primo. Margarita cargando castafta y a su bebé. Barco a motor de Don Negro (Norberto Villarroel Castaero riberaltefio (esposo de Margarit ‘Tade mostrando cémo se utiliza el arco y la flecha. Familia de Manuel Lopes... Santos, mostrando el reloj cuyo uso es porecslcad Uso de utensilio de cocina tradicional... La investigadora, en el acopio de cacos de castaia..AGRADECIMIENTOS ‘Ami familia que estuvo presente con su apoyo incondicional, principalmente mi padre Ivan Arizcurinaga, mi madre Elizabeth Zeballos De La Vega y mis hermanas Olga, Kaina e Itzel Arizcurinaga, a quienes agradezco y quiero con todo mi ser. A los y las araonas de la TCO Araona, como protagonistas de este estudio, y a tod@s I@s “pecuana”, en especial de CIRABO y CEJIS Riberalta, sin cuyas perspectivas no hubiese podido tener una idea global de los araonas. En cuanto a la correccin y edicién de este libro, quiero agradecer al Dr. Bernardo Fischermann, a la Dra. Marie Lissette Canavesi, a la Lic. Margarita Behotcguy, al Lic. Waldo Jordan y al Lic. Eduardo Rojas por sus valiosos consejos, comentarios y correcciones. La publicacién de este libro no hubiese sido posible sin el apoyo del CISTAC y de la Embajada Real de los Paises Bajos, a quienes extiendo mi absoluta gratitud. Asi como también a la carrera de Antropologia de la UMSA. Finalmente, agradezco a mis amigos: Carmen Tseung, Kitula Hurtado, Sebastian Caballero, Lea Quiroga, Nicola Momenté y Sra., Ratil Rodriguez, Pedro Pachaguaya, Alfredo Alfaro quienes estuvieron conmigo ya sea apoydndome en cuestiones académicas 0 amenizando mi vida con su compaiifa. También quiero agradecer a los amigos que a pesar de la distancia forman parte de mi. iMil gracias!PRESENTACION EI CISTAC desde 1994 lideriza en el pais el trabajo en masculinidades, desarrollando investigaciones, capacitacién y encuentros de investigadores con el objetivo de generar y promover espacios de discusién, reflexién y aportes te6ricos a los nuevos desaffos de las sociedades y sus relaciones de género. En el marco del proyecto “TRABAJO EN MASCULINIDADES COMO APORTE PARA LA EQUIDAD DE GENEROS"”, con el apoyo de la Embajada Real de los Paises Bajos para la gestion 2008, promueve una serie de publicaciones denominada “Aportes innovadores en masculinidades” . En esta oportunidad, presentamos la publicacién de la investigacién de Tesis de Grado en Antropologia denominada “MASCULINIDADES ARAONAS: Un estudio de género en la Amazonia” desarrollada por Ivanna Arizcurinaga Zeballos, joven, investigadora en género. El presente documento constituye un aporte empjrico a las investigaciones, al acercamos a la problematica de género, en particular a la configuraci6n de las masculinidades en el Pueblo Araona, grupo cultural amazénico-boliviano del cual no se tiene mucha informacién. Su lectura nos brinda una etnografia de la (re)configuracién y reproduccién de modelo(s) masculino(s) y aporta significativamente a las reflexiones sobre el tema de género y la teorfa de las masculinidades, no solo al pais sino a la regidn que no cuenta con estudios relacionados al tema. Agradecemos el aporte financiero de la Embajada Real de los Paises Bajos y de la familia Arizcurinaga-Zeballos para la publicacién de este documento y les invitamos a disfrutarlo. Jimmy Telleria Director del CISTAC Coordinador del Grupo de trabajo en masculinidades!10PROLOGO Es grato poder presentar uno de los pocos estudios antropolégicos publicados sobre las tierras bajas de Bolivia, basado en una investigacién de campo. Ya que los conocimientos sobre los pueblos indigenas de las tierras bajas son escasos, comparados con los estudios realizados en los paises vecinos 0 en el caso de Bolivia sobre la poblacién del Altiplano y de los valles. La mayorfa de las investigaciones fueron realizadas por estudiantes y antropdlogos extranjeros y publicados en otros idiomas. Inclusive varios estudios publicados en lengua espafiola fueron hechos por antropdlogos de paises vecinos y editados en su pais de origen, quedandose fuera de una difusién més alla de los especialistas. El estudio de la antropologia es relativamente reciente en Bolivia, y hasta ahora ausente en las universidades de las tierras bajas. Por mucho tiempo fue politica del Estado desconocer a las culturas indigenas como expresiones de algo propio y diferente, y mas bien las trataron como cualquier otro ciudadano, convirtiendo al indfgena en un campesino. Puede ser una de las razones que la antropologia en Bolivia no se ha podido establecer como una profesién considerada de mayor importancia en las instituciones estatales y privadas. Otra raz6n puede ser la poca relevancia de una perspectiva de aplicacién en la praxis durante el estudio. Muchos trabajos destinados para profesionales antropdlogos son realizados por socidlogos 0 trabajadores sociales entre otros. Recién durante los tiltimos afios se ha difundido un conocimiento basico sobre la existencia de la pluralidad cultural existente en Bolivia y por la falta de conocimiento e interés no ha entrado debidamente en los libros de educacién. Me queda en la memoria haber leido a comienzos de los afios noventa en un libro escolar de mi hija: “los indigenas de las tierras bajas eran antropéfagos, se alimentaban de carne humana”. Hasta hace poco la mayoria de los bolivianos pensaba que los indigenas que vivian en las tierras bajas eran todos guaranies, pero gracias al surgimiento de los movimientos indigenas liderados por los pueblos de las tierras bajas y la atencién que tienen en los medios desde la subida al poder del presidente Evo Morales, todo el mundo habla de los 36 pueblos indigenas que habitan el territorio boliviano.vivencia araona debido al cone con la oceHidl coment y de las influencias que ha ejercido esta sociedad. Tradicionalmente la familia indigena forma una unidad donde en el campo econémico hombres y mujeres practican una divisién de trabajo, con actividades que se complementan y crean una fuerte dependencia del uno al otro, asf que en el caso de la pérdida de un cényuge el otro debe enseguida buscar de completar la unidad familiar, dejando al lado cuestiones de amor. En la mayoria de las culturas indigenas, los hombres, en la divisidn de trabajo, cazan, se encargan de la guerra y la representacién politica, campos importantes pero que Gnicamente aportan en menor grado a la base alimenticia, el campo fuerte de las mujeres que son la base principal de su reconocimiento como aporte fundamental al grupo. La autora menciona que las mujeres araonas tradicionalmente eran encargadas de la recoleccién y del cultivo, que aportaba la mayor parte de la alimentacién. La importancia del aporte de la mujer al sustento de la familia y del grupo define en gran medida el valor que se le da, hecho que se revela entre otros en el principio de la uxorilocalidad, donde, después del casamiento, el marido debe integrarse un tiempo en la familia de su esposa, para recompensar en algo la pérdida del valeroso aporte que significa una mujer para la familia extensa. Esta situacién ha cambiado bastante después del contacto con la sociedad dominante. En muchos casos, los recién casados se instalan en la casa de los padres del marido o forman directamente un hogar propio. El cambio en el papel de mujeres y hombres han aportado a una serie de elementos dominantes en nuestra sociedad. Dice la autora: “Algo que si cambié dentro de los roles de las mujeres y hombres fue que las actividades femeninas empezaron a desvalorizarse por la falta de pago en sus actividades, a diferencia del trabajo masculino”. La incursion del dinero en la economia indigena ha cambiado fundamentalmente la relacién entre hombres y mujeres, porque casi todo lo que da estatus depende del ingreso en dinero, del cual las mujeres en general son excluidas. A excepcidn de pocos casos, no son aceptados como empleadas, y la actuacién como vendedora contradice a una sociedad basada en el intercambio. La Gnica manera de generar un ingreso en dinero es mediante la venta de artesania o la venta de sus cuerpos.El manejo del dinero y el manejo de los caminos para acceder al dinero es lo que da prestigio, que en la sociedad indigena actual recae principalmente en hombres ms jévenes, porque ellos buscan y mantienen las relaciones con la sociedad dominante, lo cual les posibilita entender'a mejor y poder comunicarse en el idioma dominante. As/ la recoleccién de la castafia, tradicionalmente tarea de la mujer es en la actualidad, como documenta la autora, practicada por los hombres, porque es un trabajo que genera dinero e implica el manejo de la relacién con los comerciantes, de la cual las mujeres son excluidas. La autora nos presenta un escenario vivo de los resultados que tuvieron las multiples influencias de la sociedad dominante, buscando los elementos principales que produjeron los cambios en el papel de hombres y mujeres araonas. Aparte de la importancia del dinero menciona como factor importante el machismo reinante en la mayor parte de las tierras bajas del continente, que ademas se ve reforzado por la interpretacién de la Biblia de parte de los misioneros fundamentalistas norteamericanos, que incluye muchos elementos que se mueven en esta direccién. Al igual que la sociedad envolvente en su ejemplo de relacionarse entre ellos, los mismos misioneros promueven ademés el individualismo y la estratificaci6n econémica y social de su pais de origen. Por mucho tiempo el Estado ha permitido que el acompaiiamiento del indigena, en su es{uerzo de entender y relacionarse con la sociedad envolvente, esté a cargo de la Iglesia. Histéricamente ha sido en manos de la iglesia catélica, pero en la segunda mitad del siglo XX fueron las misiones fundamentalistas como el Instituto Lingiifstico de Verano, la Misidn a las Nuevas Tribus o la Misién Sudamericana; estas Ultimas causaron profundos cambios entre los pueblos indigenas. Mientras los catélicos incorporaban aspectos de las manifestaciones indigenas en la vida cotidiana, que se reflejan en un dominante sincretismo, promoviendo un desarrollo més integral; los evangélicos se concentraron principalmente en el proselitismo: teligioso, combatiendo toda clase de manifestaciones y expresiones culturales de los indigenas. La antigua cosmovision indigena fundamentaba el respeto por la naturaleza, ahora existen grupos o personas indigenas que, atraidos por el dinero, se unen a las practicas de la sociedad regional, basando parte del sustento en el saqueo de los recursos naturales, volviéndose de esta manera en depredadores de su propio medio ambiente.del siglo XXI, foc ener Bement roerone! Esto es eaneco ae una. revalorizacién mundial de la cultura indfgena que en la actualidad paises como Bolivia estan redescubriendo y valorizando una vez mas. No todos los elementos culturales se pierden y la vida misma permite que se reproduzcan. La autora toma como un ejemplo el sistema de educacién de género. En nuestra sociedad se educa desde muy temprano a los nifios a ser mujeres u hombres y la relacién al futuro papel de adulto tiene que ser introducido, mas ‘© menos forzado y poco palpable, porque la mayoria de los nifios de la ciudad no participan o no conocen los trabajos que realizan sus padres. En muchos pueblos indigenas, que por experiencia propia citaré al pueblo ayoreo, no se nota una diferencia entre chicas y chicos hasta una edad de 6 a 7 afios; juegan los mismos juegos y muestran comportamientos parecidos, hasta que comienzan, en general por propia iniciativa, acompajiar e imitar en sus trabajos a la madre, si es chica o al padre, si es chico. Es facil entender que la educacién escolar, con sus contenidos casi exclusivamente te6ricos y dirigidos a las exigencias de una sociedad industrializada, despierta poco interés entre alumnos y padres que viven una realidad totalmente diferente. El trabajo de Ivanna Arizcurinaga es una tesis de licenciatura. La estructura sigue en gran parte a las exigencias de la carrera, que a mi criterio siempre fue una imposicin demasiado rigida. lvanna ha logrado, sin violar demasiado las reglas, dar a la parte introductoria y tedrica un toque especial, incorporandola perfectamente en los resultados de la investigacién de campo. La parte tedrica y la parte empirica estan bien relacionadas, lo que falla en muchas otras tesis de antropologia. Ademés Ivanna cuestiona la necesidad de una hipstesis, ocasionando debate en la carrera y una intensa discusién donde participaron docentes y estudiantes. Apoyo la posici6n de Ivanna, porque pienso que al contrario de un estudio de su propia sociedad, el resultado de un estudio de una cultura que no es la de la investigadora o del investigador, en la mayorfa de los casos no puede ser previsible, inclusive deberfa ser permitido variar el tema, si la situacién de la investigacién de campo lo sugiere. En general la antropologia boliviana deberia valorizar en la tesis més la parte de la investigaci6n de campo, y se puede suponer que el estudiante al finalizar la carreraha internado la esencia de la teoria antropolégica y que ésta se debe manifestar en la tesis como correcta recoleccién e interpretacin de datos y un ordenamiento. que toma en cuenta el respeto al pensamiento indigena y una traduccién inteligible para el lector de la otra cultura. Debido a la dificultad de realizar investigaciones de campo en las tierras bajas, donde una estadia mas prolongada exige una mayor inversi6n, y como practicamente no hay estudiantes de antropologia oriundos de las tierras bajas, la universidad, el Estado 0 instituciones privadas deberian pensar en otorgar becas y apoyar esta clase de investigaciones. La parte relacionada con la historia araona esta muy bien investigada, algo que no es facil en el caso de las tierras bajas, porque para el estudio de la historia al igual que para la investigacién antropolégica, se tienen pocos estudios serios. Existen otros menos serios que hacen resaltar las acciones de ciertos grupos de interés, lo que exige la aplicaci6n de una historia critica, reflexiones que la autora introduce acertadamente en la reconstruccién de la historia araona, una historia fascinante si se toma en cuenta que el actual pueblo araona se constituyé de dos familias que lograron escapar de los patrones de la goma ¢ internarse en la selva amaz6nica sin volver a ser encontrados ni capturados. En el caso de los demas temas, la autora toma en cuenta estudios realizados en otros idiomas y paises, como en el caso de estudios sobre el machismo, practicamente ausentes en las tierras bajas de Bolivia. Estos esfuerzos al igual que la discusién sobre el papel de la investigadora en el campo no son muy comunes entre los investigadores nacionales. A pesar del poco tiempo de duracién de la investigacién, con los problemas de ser aceptado por la poblacién del lugar, y de las dificultades de llegar a estos rincones alejados de Bolivia, la autora logré una gran cantidad de resultados, gracias a su capacidad de observaciones minuciosas, sea sobre la comunidad y la poblacién’ de Puerto Araona, como haciendo notas ce las acciones y reflexiones de la sociedad envolvente. La Paz, 25 de junio de 2008 Bernardo Fischermann16INTRODUCCION Bolivia posee una gran cantidad de etnias en todo su territorio. La region Amazénica es la que alberga el mayor ntimero de grupos étnicos y la que, paradéjicamente, tiene un ntimero menor de estudios antropolégicos, en comparaci6n a la regién andina. El estudio de género no es una excepcidn, en la escasa literatura sobre los grupos étnicos amazénicos. Uno de esos grupos, los araonas, son estudiados para la presente investigacion. Los araonas se encuentran al norte del departamento de La Paz, provincia Abel Iturralde, secci6n Primera, cantén Ixiamas (Mapa 1). La comunidad con mayor concentracién de araonas es Puerto Araona. Esta etnia forma parte del grupo “socio-lingiifstico” Tacana (Teijeiro, et. al., 2001:12), tiene una poblacién aproximada de 100 habitantes (dependiendo del autor) (Anexo 1), predominantemente endégama, todos descendientes de ocho araonas fugitivos. Mapa de Bolivia con ubicaci6n de TCO AraonaPaerent) simplemente es un método de investigaci6n social, au sea de un tipo poco comin puesto que trabaja con una amplia gama de fuentes de informacion. El etndgrafo, o la etndgrafa, oarticipa, abiertamente o de manera encubierta, de la vida cotidiana de persoras durante un tiempo relativamente extenso, viendo lo que pasa, escuchando lo que se dice, preguntando cosas; 0 sea, recogiendo todo tipo de datos accesibles para poder arrojar luz sobre los temas que él ella han elegido estudiar”. Ademis de tener la mente amplia y receptiva a las posibles situaciones, es importante tener una guia en la recoleccién de informaci6n, ya que: “Interpretar significa traducir un hecho perteneciente a un registro aparentemente bien determinado (a la psicologia, por ejemplo) al lenguaje de otro registro (el de las relaciones intrafamiliares, por ejemplo): no puede hacerse ningtin gesto, no se puede pronunciar ninguna palabra sin que, en este caso, sean susceptibles de volverse contra su autor” (Augé, 1996: 84). La etnografia se hizo en dos etapas: en época de Iluvias y en época seca. La primera etapa fue realizada en febrero y marzo de 2005, en compafifa de una estudiante hiingara de biolog(a Zsanett Hajdu. La segunda etapa fue en julio del mismo afio, y se aproveché ese momento para la devolucién del material recopilado durante la primera temporada de campo (fotos, registro magnetofénico, perfil de tesis y un CD con fotos digitales y el perfil como archivo digital). El siguiente cuadro muestra las pautas que se utilizaron para la realizacién de la etnografia en territorio araons Co D|-(ea| > iene a Semnce GRR pda Spe Soon” See =m aiid Seaton Sore | = ate > [aT cia yop voice | Le SWOPE APS cts Gaeta cates 2 Fesgeaidedes) |r en Gone ope tra| Seeeeieiees ttre |S reas FEED ——- Sars Sasa teorl Stl es ste em ca eeSe utilizé el método comparativo para ver las relaciones entre lo histérico y lo actual, relacionado con los campos de interaccién araona. Esto significa que se hace referencia a la comparacién de la historia escrita de |@s araonas con la etnografia actual (y la recopilacién de percepciones de ellos mismos). En cuanto al método comparativo en lo actual, se refieve a las diferencias que se encontraron en los comportamientos araonas dentro y fuera de su TCO. (para esta investigacion se usaron las técnicas del Anexo 2) Esta investigacién puede ser definida de tipo exploratoria/descriptiva’: “Los estudios exploratorios sirven para preparar el terreno y ordinariamente anteceden a los otros tres tipos (descriptivos, correlacionales y explicativos) (Dankhe, 1986). Los estudios descriptivos por lo general fundamentan las investigaciones correlacionales, las cuales a su vez proporcionan informacién para llevar a cabo estudios explicativos que generan un sentido de entendimiento y son altamente estructurados” (Hernndez, Fernandez y Baptista, 2000:58). El primer capitulo de este estudio contiene la introduccién a la problematica de géncro, que sera usado especificamente en cl grupo étnico araona, ya que plantea la pregunta de investigaciGn, ;Por qué un estudio de masculinidad/es en el grupo. €tnico araona? y, posteriormente, se desarrollan las justificaciones. El segundo capitulo se caracteriza por tener el tronco tedrico-conceptual que delimita toda la investigacién, pero que a la vez, es sdlo parte del fundamento tedrico, ya que conforme se avanza en la lectura, se encuentran més aportes tedrico-conceptuales que ayudan a entender la especificidad del tema de estudio. En dicho capitulo se podrd notar el uso de propuestas de diferentes autores seguidores de distintas escuelas tedricas, como la posmoderna (con Butler) y la teoria estructural genética (como se autodenomina Bourdieu), entre otros; pero siempre cuidando que sus supuestos conceptuales no se contradigan entre si, y que sus aportes ayuden en la. comprensién de este estudio. _———________, 1. Que pretende hacer entender las relaciones de género a partir de la construccién de masculinidades entre 1@s més que probar una hip6tesis."Patir con preguntas, en lugar de hipdtesis, no es menos ‘cientico’ y académico... Pueden darse casos en que la investigaci6n tiene un énfasis inductivo porque se quiete formulary explicar algunas dimensiones de una realidad compleja” (Barragén, Salman, 2001-72).escritos que se produjeron desde el siglo XIX hasta el siglo pasado (ya que en este siglo existe una nueva ola de vacio bibliografico). El cuarto capitulo refleja la experiencia vivida araonas, con el respaldo teérico metodolégico y conceptual que brinda la primera parte. Muestra cémo ellos interactdan entre ellos y entre los “pecuana” (no-araona) en los diferentes campos, y cémo eso influye en su organizacién social. La tercera parte se caracteriza por un cierto grado de subjetividad, ya que se explican las experiencias personales y |as reflexiones de la investigadora, analizandolas a partir de si misma y de las ventajas y limitantes que representaron las diferentes circunstancias atravesadas, la primera es la de ser mujer y la segunda sobre las implicancias del origen europeo de la acompafiante de la primera entrada de campo. Finalmente, en la cuarta parte, se realiza una extraccién de los hallazgos mas importantes, asf como las recomendaciones para futuras investigaciones cn la rama de género, y mds especificamente en estudios de masculinidades; por otro lado, también se hacen recomendaciones sobre el estudio dentro de la etnia araona.“Ascend por el rio algunos dias después de San Antonio, — y ahi conoci 19 Indios Arauna, quienes vivian sobre: el Madre de Dios, al norte y oeste de San ‘Antonio. (...) Pequefios de estatura, de rasgos feos, uno, rapidamente podrfa creer que son can‘bales’® (Heath 1883:331). | CAPITULO I _PREAMBULO A LA PROBLEMATICA ARAONA? Y LA IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE SU/S MASCULINIDAD/ES 4 : 2. Traduccién de la investigadora de: “I ascended the river few days afterwards to San Antonio and there meet ugly featured, one could readily believe them to be cannibals” describe como “araunas”. nineteen Arauna Indians, who lived on the Made de Dios, north and west of San Antonio (...) Small of stature, espafiola) més correcta, ya que hay autores que se efieren a este grupo como: “los araona" (ver Teijeiro, Lame, 3. Se utilizard l@s “araonas" para referirsea dicho grupo étnizo, por ser ésta la opciin gramatical (de la lengua’ Ajacopa y Santalla:2001; Diez y Murillo: 1998; M.itman: 1981, D.Pitman y Amol: 1975, entre otros), y finalmente, el nico autor que se refiere a este grupo con otro nombre es Heath (1883 y 1882), cuando losactual de la/s masculinidad/es araona/s de la comunidad de Puerto Araona. Puesto que el tema de género es una transversal para entender a una determinada cultura y se encuentra en el subjetivo de las personas integrantes de una colectividad, también es importante poder identificar las pautas de comportamiento y roles de género diferenciales, que existen entre los araonas. Ademds, determinar el papel que juega el espacio 0 campo de interaccién araona en la construccién de su identidad de género: masculina’. Y finalmente describir las percepciones de lo masculino a partir de la convivencia con este grupo étnico y a partir de las interpretaciones de investigadores y de conocidos de los araonas. Los araonas, pueden ser vistos tanto en términos de Pueblos Indigenas “...por el hecho de descender de poolaciones que habitaban en el pais © en una regién geografica a la que pertenece el pafs en la época de la conquista o la colonizacién o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situacién jurfdica, conservan todas sus propias instituciones sociales, econdmicas, culturales y politicas, o parte de ellas” (Ibidem). El grupo étnico araona alude a un tipo de colectividad que “en gran medida se autoperpetta biolégicamente; comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas culturales; integra un campo de comunicacién e interaccién; cuentan con unos miembros que se identifican a sf mismos y son identificados por los ‘otros y que constituyen una categoria distinguible de otras categorias del mismo orden” (Barth 1976: 11, citado por Calvo, 2002:X-XI). Esta definicién de grupo étnico araona no incluye a los descendientes de ‘afaonas que viven fuera de la TCO, por estar invisi mezcla e incorporaci6n que sufrieron. L@s actuales habitantes araonas son el resultado de la unién que tuvieron dos familias (una del clan “araona’ y otra del clan 4 Este campo, puede o no, ser propio: Pueto Araona vs. Riberalta.Y puede o no ser una M. Pitman: 1980). interpretacién propia de los araonas (ya que en el registro escrito no existen autores araonas, solo en cl caso de Bani Hiuali, un araona converido, que conté su historia a los misioneros del ILY, ver D. y“cavifia’, ambos del grupo étnico araone), que conformaban un total de ocho personas (Anexo 1), cuatro en cada familia, con 50% mujeres, 50% varones. El matrimonio es monégamo con tendencia a la endogamia y son patrilineales (Teijeiro, Laime Ajacopa y Santalla, 2001:12). Fue una coincidencia que, aproximadamente en 1910, ambas familias se encontrasen en la selva, después de haber escapado de barracas de siringa (goma) durante el auge de la actividad gomera en la amazonia norte de Bolivia. Hoy s6lo se tiene una idea aproximada del néimero total de araonas, que va, entre noventa y ciento doce. A pesar de su escaso ntimero existe una tendencia al crecimiento vegetativo y no parece ser un grupo que tienda a desaparecer, como se crefa segtin las noticias de El Deber (2004). Segtin Lopez (2004: 3), durante el siglo XIX existian entre 30.000 y 40.000 araonas en el norte de la amazonia boliviana; mientras que en 1888 se pensaba que la poblacién araona ten‘a 20.000 personas®. En la actualidad este ntimero se redujo hasta aproximadamente un centenar de ellos debido. a varios factores. Uno de ellos es que existe un vacio en la produccién intelectual, relacionada con I@s araonas “asimilados”, que se encuentran en la regidn norte del pais%, y la poca informacién que existe sobre este grupo étnico, se refiere Gnicamente a los descendientes de las dos familias ya mencionadas. Estos araonas asimilados son los descendientes de araonas reducidos en misiones entre los siglos XVII y XX. Si bien las misiones de Ixiamas y Tumupasa se fundaron entre 1752-1758, atin hoy persiste en la memoria colectiva de los tacanas de la regién (Comunidad Santa Rosa de Maravilla ejemplo), la existencia de este grupo étnico aguerrido (0 como diria el tacar 5. Segtin un articulo del periédico La Gaceta el Norte, editado en la Barraca Orthon en 1888 *...secita que los Araona son la tribu mds numerosa y expandida en la regién, pues habitan desde el Manupare hasta el rio Purus (Bras. cl cronista se calcula mas de 4 mil familias de poblacién Araona. También prueba de su expansién es la existencia toponimias e hidronimias en amplias zonas entre Brasil, Pert y Bolivia” (Rivero, 1985c:79). 6 Araonas que entraron a las reducciones de Ixiamas y Tumupasa, entre otras. Esto puede ser a causa de la pérdida de documentos de las primeras misiones “Las misiones en un principio se componen de barracas de palma, inclusa la del Padre misionero y la Iglesia; por lo que estn muy espuestas 4 incendios, de modo que no hay una sola misién, las pertenecientes 4 La Paz, que no haya sufrido al menos uno.” (Ammentia, 1887: 6). Nordenskiold (2002: 347) ta nota esas falencias. a24 (esto puede estar relacionado con el prestigio, ya que segdin Chuqui, los araonas eran los “més salvajes” porque seguian usando arco y flecha, cuando el resto ya no lo hacfa, ademas de haber sido muy hostiles y de haber tenido contflictos bélicos). Ademéas, muchos autores afirman que los araonas fuera del territorio de la TCO, fueron exterminados por diferentes enfermedades como la escarlatina, epidemias de catarro, entre otras (Armentia 1887:53-55); y/o por siringueros que mataban sin piedad a su fuerza de trabajo® (Armentia 1887, Nordenskidld 1924, Metraux 1948, Rivero 1985a,b y c; entre otros). La ausencia de estudios sobre su organizacién social, también llevé a un mal conteo del ntimero de habitantes. Esto se debe a que los araonas estan divididos en dos clanes “Cavifia” (Pittman, Arnold, Diez Astete, Murillo, entre otros.) 0 “Cavina’ (Armentia) y Araona’, similar en nombre al grupo étnico “ Cavinefio” (organizados antiguamente en los clanes: Naaja ata, Chimirijiti, entre otros) (Diez Astete y Murillo, 1998; 41). Esta confusién es latente en los escritos de Armentia: “Se habla de estas dos tribus en un mismo capitulo (Capftulo XVI: Los Araonas y Cavinas), por cuanto estan tan mezclados, que es imposible distinguirlos; y atin cuando existen ranchos de puros Cavinas, como también de Araonas puros, viven por lo general mezclados y confundidos. Tienen un mismo idioma, una misma religién, é idénticas costumbres”. (Armentia: 1887: 50) “Fue interesante ver la expresién de ese an no tacana, cuando me escuché preguntar sobre los araonas, Parecta como si esa palabra fuese maligna o hasta impronunciable, ya que el susio en sus ‘f087¥ la forma en la que bajé la vor para contarme sobre los temidos “mete-flecha” me adentraba al pasado oscufque.este grupo éinico tenia, en sus relaciones con los tacanas del norte de La Paz (Prov. iturralde, Departamento de La Paz". (Notas de campo de la entrevista realizada el 20 de octubre de 2004). 8 “...desde 1870 hasta 1883 ‘ino menos de sesenta mil vidas de indios fueron sacrificadas al caucho!” (Luna, 1976: 103). 9 RPFr. José Cards (1886: 292), es el Gnico que habla de est uuando menciona a los machuis ‘como un clan araona al igual que los Cavifias. Esto podria significar que en realidad existian tres clanes araonas, o que el clan que ahora lamamos araona, antiguamente era llamado machui. Esto ro se tomard en cuenta, puesto que Cars es el nico que brinda esta informacién, ademas de no ‘encontrar en etnograffa vestigios de ésta. En Zeitum en cambio, Don Diego Quint Femnéndez Davila, en 1790, cita a los “Machuvis", como un grupo aparte que compartia una misma drea (Anexo 2).En laTCO araona hay una sobre demograffa masculina, lo cual ha sido un problema que inclusive los misioneros del ILV (Instituto Lingijistico de Verano) han logrado presenciar y plasmar en algunos de sus informes de los afios 70, como el de “Demograffa”, en el que muestran un 70% de varones y 30% de mujeres (entre 1-20 afios) (Anexo 1). Es alarmante que atin hoy siga habiendo una diferencia, que segtn algunos cuantos, ya no es “tan significativa”. La mayorfa de los araonas que negaba la existencia de un problema con la poca cantidad de mujeres con relacién a hombres araonas, estaban casados, en cambio, los que veian esta inequidad como un verdadero problema, fueron los hombres adultos solteros. En lo relativo a lo simbélico, los citadcs autores escriben: “Su sociedad es animista, en relacién al entorno natural general. De acuerdo con algunas versiones emitidas por miembros de la Misién Nuevas Tribus ‘es costoso que tengan fe. Ellos controlan a los espiritus y quieren también controlar a Dios. Son un poco dificiles’. El ‘yanacona’ -el chamén-, es el que se comunica con los espiritus. Segtin los misioneros ‘ya no existen’; sin embargo, los araona sostienen lo contrario. Ellos desarrollan algunos rituales ‘magico-religiosos’ en los que, normalmente, las mujeres no tienen participacién, pues éstos se reservan exclusivamente a los varones.” (/dem). Estos rituales, antes de 1965, se realizaban en malocas 0 “casas de beber” exclusivamente para hombres, es decir, aparte de las “grandes malocas familiares” para todas las familias (Diez Astete y Murillo. 1998: 19). Hoy los araonas de Puerto Araona" son visitados por tres tipos de personas: i) comerciantes de almendra y castaiieros (durante la época de Iluvia), ii) madereros"" (preferentemente en época de Iluvia para aprovechar el traslado de madera por via fluvial) ¢ iii) investigadores. Como veremos en el capitulo cuatro, en este grupo se encuentran investigadores de toda indole, desde antropdlogos (extranjeros y bolivianos) hasta cientificos de la NASA (por la caida de un meteorito en proximidades de su TCO). En este grupo también entrarfan los funcionarios de CEJIS y CIRABO, que ayudaron con el saneamiento y consolidacién de su TCO. Ademas se encuentran los misioneros del ILV y MENT (Mision Evangélica Nuevas Tribus). 10 Comunidad principal de la TCO Araona, donde se encuentra la pista de aterrizaje, que en época seca, es la Gnica via de comunicacién y transporte. 11 Laactividad maderera explota principalmente Mara, Tumi, Cedro, Palomarfa y Jacarandé. —_—- ——""iasculnidades Araonastambién salen de su territorio, usualmente en avioneta (es muy raro el caso en que un araona salga o entre a su territorio por la via fluvial), con destino a la ciudad de Riberalta, donde encuentran amparo en el hospital de la Misién Suiza y en las oficinas de CIRABO y/o CEJIS. Si bien el destino mas 26 comin es Riberalta, sea por razones de salud (mayormente) 0 por cuestiones politico/organizacionales o educativas ({inicamente las autoridades araonas y Chanito Matawa, el profesor araona, tratandose en todos los casos solamente de varones), existen otros destinos, como la ciudad de Santa Cruz, Ixiamas € inclusive la ciudad de La Paz (la menos preferida por los araonas, sobre todo por el clima y el a veces inevitable sorajchi™). Actualmente se puede ver al grupo araona interactuando tanto dentro como fuera de su territorio, con gente “occidental”"’, o por lo menos, influenciado por esta “cultura”. Al momento de interactuar con esta “otra” cultura, pueden surgir cambios en el “ser araona”, en especial si tomamos en cuenta que para que un grupo étnico ingrese a la sociedad occidental estatal, es necesaria la presencia de un lider que los represente, y este lider, ademas de tener capacidades aprehensibles, debe ser del sexo masculino (no se conocen excepciones); de otra forma, perderia representatividad en una sociedad machista como la occidental (la Amazonia tiene el estigma de ser la sociedad mds machista del territorio boliviano). De esta breve aproximacién hacia lo que se entiende por “araona” y sus influencias, es importante saber 3A partir de qué procesos hist6ricos y de qué campos se construye/n la/s masculinidad/es araona/s en la comunidad de Puerto Araona en la actualidad? ere 12. Hipoxia de altura 0 mal de altura. (La ciudad de La Paz se encuentra a 3.600 msnim, y su ‘aeropuerto a 4.000 msn) 13 Eneste estudio, se hard referencia a esa categoria de “lo occidental” o “la cultura occidental”, como el pensamiento urbano de los sectores “madernizados", que estd determinado por el indi alismo, el consumismo, la sociedad patriarcal, la masculinidad hegeménica (que ests en crisis, como veremos més adelante) y hasta cierto punto el machismo (propio de la cultura heredada con la colonia).3POR QUE UN ESTUDIO DE MASCULINIDAD/ES ENTRE EL GRUPO ETNICO ARAONA? “ Por el vacio etnografico que tiene el grupo étnico araona (cuando es investigado en Bolivia), ya que, existen investigadores extranjeros estudidndolos, que no dejan en Bolivia informes escritos ni en su idioma ni en castellano. * Por la falta de estudios de género entre |@s araonas, y mas atin, por la ausencia de estudios de masculinidad/es en este grupo, siendo que ésta interact de manera constante con la cultura occidental a partir de sus representantes masculinos. * Por el andinocentrismo de la antropologia boliviana. * Por la ausencia de un anidlisis histérico para entender el grupo araona actual, su interaccién con la sociedad occidental y los cambios que esta relacién produce. * Porque el tema araona perdié vigencia en el discurso antropolégico y social. + Uno de los ejes de desarrollo social y econémico que propone las Naciones Unidas yel Banco Mundial es la equidad de género, pero ésta no puede ser implementada sin tener antes una nocién sobre las construcciones de género (occidentales y no occidentales). Hoy, inclusive Naciones Unidas habla de la necesidad de estudios de masculinidades “Pero, si son los hombres quienes generalmente se benefician de las relaciones de poder de género - gpodemos seguir ignorando sus roles en la lucha por la igualdad de género?” (www.undp.org, 2000)'*. + Porque si bien la historia y las ciencias estuvieron escritas desde el punto de vista masculino occidental, nunca se vio (a “el hombre” en general) como protagonista © autor y actor principal de la esfera de lo publico, y siempre se lo tuvo por sobreentendido'®. * Por la invisibilidad de las necesidades de este grupo no sdlo en cuanto a trabajos de investigacién, sino también relativos a salud y educacién, que sin duda, seran més faciles de comprender a partir de la transversal de género y masculinidad/es. Justificacion Etnogréfica y Antropol6gica 14 Para la divisién de la justficacién de esta investigaci6n s2 ha tomado en cuenta el disefo sistemstico utilizado por Aizcurinaga y Urquizo (2002:. Retomo su aporte a pesa’ de no pertenecer ala misma rama de investigacién, por su carter esquemsético y ordenado, 15 TaducciGn deb aia, "Bt men generally benehe hoi gender powcr velo con we connie al aman roles in the struggle for gender equality?” 16 “La racionalidad se ha convertido en la base dela superioridad masculina dentro de la vida social” (Seidler, 1995: 82; en Donoso, 2002: 62), “La primera preocupacién de los historiadores es el poder, dénde y cémo es ejercido. Ya es hhora de que reconozcan que el poder de los hombres a través de la historia ha residido en su masculinidad, con los privilegios materiales y prerrogativaslegales que lo acompafian’ (Roper y Tosh, 1991: 8, en Pérotin-Dumon, 2004: 17) = Tasca dades AraonasPores]“Hace ya casi medio siglo que la antrop6loga norteamericana Margaret Mead abria el camino que lleva una idea de muhtplicidad de masculinidades. (...) puso en evidencia la extrema variabilidad de los rolesy de los ‘estereotipos masculinos y femeninos asf como las relaciones | | que establecen hombres y mujeres. :Qué tienen en ‘comén un macho arapesh, amamte del arte y que dejaré que le maltraten antes que pelearse él mismo, con el guerrero mundugumor, colérico y agresivo que se comia al enemigo capturado en un fastuoso banquete?”. (Badinter, “XY La Identidad Masculina” 1993:43-44) CAPITULO 4 4 : II 4 \ ATERRIZANDO EN EL CAMPO \ DEL GENERO, SU NOCION DE \ PERFORMATIVIDAD Y LA/S. MASCULINIDAD/ES &con enunciados proposicionales (que en este caso no se trata de hipotesis), plantea problemas orientando la propia observacién; orienta la investigacién con nuevos datos que surgen mediante el planteamiento de nuevas Ifneas de investigacién y explica un conjunto de fenémenos (2001:67), pero, sin que esto signifique que en la observaci6n se busque encajar, a como de lugar, la realidad a estos modelos tedrico conceptuales, ya que éstos son producto de realidades ajenas a la araona; ademés, no se trata de probar una teoria, sino de reflejar una ‘realidad’ ajena”’, con las ventajas y limitantes que se tienen como participe de una sociedad diferente a la araona. are restablecer relaciones légicas Puesto que “...e] marco conceptual constituye una herramienta que explica factores, constructos o variables a estudiar asf como sus relaciones entre ellos” (Ibfd. 2001: 69), en este proyecto no se verd una divisién dicotémica, casi irreconciliable, entre ‘teor'a’ y ‘practica’, sino, que se iran tomando elementos teérico conceptuales a medida que se vayan repasando la etnografia, los textos sobre araonas y los testimonios de araonas y no-araonas (incluyendo el testimonio propio de la autora) que interacttan con ellos. 2.1. GENERO Desde un punto de vista biolégico determinista"’, el género esté determinado por un comportamiento especificamente femenino, y otro especificamente masculino, esté condicionado por caracteristicas _ bioldgicas, con consecuencias cognitivas, emocionales y fisicas. Las eirencdi SON: segtin Susan Philips, “...se refieren ala posibilidad de que'las capacidades mentales de las mujeres difieran de aquellas de los hombres. Le distincién emocional se centra 17 Ocomo rfa Viveiros de Castro (1992: xvi) al referirse de los Araweté, si es que éstos leyesen su libro: “...my approach would strike them as simple another enemy's point of view on their society” (mi acercamiento supondria para ellos otro punto de vista del enemigo sobre su sociedad) (traduccién de la investigadora). 18 Fsta postura, como veremos luego, inflayé en una de las corrientes que defini6 “masculinidades" a partir de ella. (Ver subttulo 2.2.1. Determinismo Biol6gico 0 Esencialista, en pp. 20).generalmente en la agresividad de los hombres y la capacidad femenina de ctiar a los seres humanos (...) La proclama mas comtin es que las diferencias fisicas, particularmente las que llevan a as mujeres a concebir bebés y a que los hombres sean fisicamente mas grandes y fuertes, influyen en la diferenciacién de los roles sociales.” (S. Philips, 1999:2). De Barbieri define género de la siguiente forma: “...con ella se hace referencia a la distincién entre sexo y, por lo tanto, al conjunto de fenémenos del orden corporal, y los ordenamientos socio-culturales muy diversos, construidos colectivamente a partir de dichas referencias corporales” (1996:51). Aunque en la cultura occidental, la mejor definicién seria la que propone Anibal Quijano: “El género es un constructo mental fundado en las diferencias sexuales que expresa las relaciones patriarcales de dominacién y que sirve para legitimarlo” (Quijano, 1999:145). Los anteriores textos citados nos muestran dos definiciones de género, que fueron acufiadas desde la sociedad occidental, pero siendo la antropologia a ciencia que nos ocupa, se puede retomar a Evans-Pritchard y su anélisis de: las relaciones de género, de forma que se puedan interpretar esas diferencias, no a partir de un punto de vista del “status” que un género pueda tener en relacién al otro (donde mayormente se habla de un status masculino), ya que €s0 esté determinado por una moral occidental (que puede encontrarse en la subjetividad del/a investigador/a), sino a partir de lo que él pudo encontrar en las sociedades no-occidentales, 0 como él las llama “primitivas”: “Resulta dificil, si no imposible, valorar objetivamente la situacién de la mujer en cualquier sociedad primitiva particular y en las sociedades primitivas en general. En dltimo término todo juicio superficial basado en las apariencias extrafias a nosotros mas que en las realidades sociales que hay tras ellas, 0, dicho de otro modo, en las expresiones culturales de las relaciones entre sexos, mds que en el contenido psicolégico y moral de la relaci6n. [...] una raz6n por la que en las primitivas sociedades los sexos no se interfieren, es que hay una divisin del trabajo més clara [...] las esferas de actividades de los sexos estan claramente demarcadas; si una mujer no interviene en las actividades masculinas, tampoco su marido desea competir con ella en las actividades femeniras ni interferir en los asuntos domésticos —_—- TE aT TeT Atona ae1975:38-49). La mujer primitiva “Se ve a sf misma diferente al hombre y con un status social diferente, pero, si podemos establecer su actitud segtin nuestro propio modo de hablar, para ella esto es mas un asunto de diferencia que de nivel de status” (dem. pp. 50). Las primeras dos definiciones ayudan en el entendimiento de lo que se entiende por género, y el tercer aporte ayuda a la interpretacién de las diferencias provocadas a partir del género; pero como se ve, se parte de una visién dual de separacién de sexos biolégicos opuestos"’, sin tomar en cuenta que en diferentes culturas, como la zapoteca, se llegaron a establecer hasta cuatro géneros”, e inclusive hoy, en la occidental, se habla de lo homosexual como tercer género. Inclusive, vemos que los propios genetistas reconocieron que la simple oposicién de XX (femenino) y XY (masculino) es muy dificil de mantener, ya que existen casos con cromosomas de diferente combinacidn: XX, XXY, XXXY y XXXXY (Hodder, 2003:114)2". Es asf que estas definiciones no abarcan el complejo campo del estudio de género, porque excluye una tercera y/o més posibilidades. Haciendo un paréntesis en esta percepcidn dual de los géneros, se puede ver cémo investigadores que pretenden encontrar mas de un género en grupos no-occidentales, terminan repitiendo esa misma divisién dual; como es el caso de Résing (1997:77-92) en su articulo sobre los diez géneros en la comunidad andina de Amarete. Los diez géneros” serian los siguientes: 1° “el varén masculino-masculino”, 2° “la mujer masculino-masculina”, 3° “el varén femenino-masculino”, 4° “la mujer femenino-masculina”, 5° “el varén masculino-femenino", Puesto que, como sostiene S. Phil na diferenciacién lin “Ja sexvalidad biologica regularmente se elabora como ica de géneto...” (las negrillas son de la autora) (Philips, 19:7). 20 Informacién dBtenida durante el seminario “Introduccién a las Teorfas Queer” impartido por el Dr. Guillermo Niiez (el 8 y 9 de diciembre de 2004). 21 Traducido de “Geneticists have come to recognize that a simple opposition between XX (female) and XY (male) is dificult to maintain. Individuals exist with XX, XXY, XXXY and XXXXY chromosomes. There is actually a continuum of chromosomal variation and a range of diferent criteria such as genes and sexual organs that do not necessarily coincide in identilying a simple binary opposition (Knapp and Meskell 1997)”. Esta Gltima oracién nos ayudara a entender mejor el aporte de Butler. 22. Estos fueron descubiertos y determinacos a partir de las dimensiones abstractas, en el medio ambiente y la naturaleza, en el vardn y la mujer, finalmente en los cargos.6° “la mujer masculino-femenina”, 7° “e varén femenino”, 8° “la mujer femenino-femenina’, 9° “el varén qallasu-masculino”, 10° “la mujer qallasu- masculina”. Résing da a entender que “qallasu” es el género simplemente masculino de la chacra, el cual es asignado a su duefio. Todos estos géneros fueron descubiertos en dimensiones abstractas, en el medio ambiente y la naturaleza, en el var6n y la mujer, y finalmente en los cargos. Adin asf, sigue siendo dual: masculino/femenino. 2.1.1, EL APORTE DE BUTLER El dilema sobre la construccién de sélo dos tipos de género, que muchos autores retoman, es criticado desde la posicién de Butler, con cuyo aporte, se puede dar paso a una visidn mds amplia de los géneros y de los cuerpos. Si bien no se ha encontrado indicios de un tercer género entre los araonas, es mas aconsejable usar el andlisis de Butler para no excluir la posibilidad de ver més allé de éstos, ya que permite ver el sexo masculino, no necesariamente como un ser que sigue un Gnico camino de construccién de identidad masculina hegeménica (viendo lo hegeménico como una forma globalizante de ver el mundo), porque existen varias alternativas, que no necesariamente lo convierten en “homosexual”, sino més bien entran en la esfera de lo “abyecto” (ver a contiruacién); con el ejemplo de la cultura occidental dominante, que es la que ella analiza. Judith Butler ayuda mds que nada al entendimiento del término de “construccién’. Ella encontré dos versiones de la corriente constructivista sobre el uso del término de construccién: v La primera supone que la construccién opera de manera determinista “...haciendo una parodia de la capacidad de accién humana’ (Butler, 2002: 24). \_ Lasegunda versién “. interpreta que el constructivismo supone la existencia de un sujeto voluntarista que crea su género mediante la accién instrumental” (dem). Aqui se tiene la siguiente igualdad: construccién = artificio manipulable. — fasculnidades Araonasened Penpeerene anesde Es ont trucci6n. “Sujeto al género, pero subjetivado por el género, el ‘yo’ no esta ni antes ni después del proceso de generizacién, sino que sélo emerge dentro (y como matriz de) las relaciones de género mismas” (Butler, 2002: 25), porque no hay un “yo” 0 un “nosotros” que no esté sujeto al género. Entonces, el sujeto es mas bien producido dentro de una matriz y como una matriz no voluntaria. Butler, tomando en cuenta las debilidades del concepto a partir de las dos versiones constructivas, propone *...la construcci6n no es un sujeto ni su acto, sino un proceso de reiteracién mediante el cual llegan a emerger tanto los ‘sujetos’ como los ‘actos’. No hay ningtin poder que actden, slo hay una actuacién reiterada que se hace poder en virtud de su persistencia e inestabilidad” (Butler, 2002: 28). Esto quiere decir que la “construccién” es tanto espacial como temporal. De ahi que plantea la nocién de performatividad de género que “ ... debe entenderse, no como un ‘acto’ singular y deliberado, sino, antes bien, como la practica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra. [Entonces] ...las normas reguladoras del ‘sexo’ obran de una manera performativa para constituir la materialidad de los cuerpos y, mds especificamente para materializar el sexo del cuerpo, para materializar la diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo heterosexual” (Butler, 2002: 18). A partir de esta visién de poder, que legitima determinados discursos cambiantes, es que se pueden ver los discursos subordinados en la esfera de lo “abyecto”. Para Butler “La abyeccién (en latin ab-jectio) implica literalmente accién de arrojar fuera, desechar, excluir y, “porte tanto, supone y produce un terreno de accién desde el cual se establece Ta diferencia (...) la nocién de abyeccién designa una condicién degradada 0 excluida dentro de los términos de la socialidad” (Butler, 2002: 19-20). Lo abyecto no necesariamente debe ser una esfera invisibilizada en la sociedad, sino que, por oposicién es que se construyen los modelos, los discursos de género.Esto tendra més sentido en la segunda parte de esta pesquisa, donde se pone en practica la performatividad de la masculinidad araona en la comunidad principal de su TCO, Puerto Araona. Para lo cual se debe entender primero, que en la practica, el género puede ser estudiado a partir de las relaciones sociales de donde se construye determinada significacién de género. Es decir, del estudio de las relaciones de comportamiento hombre/mujer, mujer/mujer y hombre/hombre. Estas son las relaciones sociales primordiales, de donde pueden surgir otros géneros que a su vez se relacionaran con éstos. 2.2. sMASCULINIDAD O MASCULI DADES? Palma y Mosquera dan una definicién simple pero concisa para entender este dilema: “Seria reduccionista emplear masculinidad, porque no existe una sola masculinidad. Su construcci6n se presenta de distintas maneras. (...) Masculinidades refiere una dimension mucho mas amplia y plural para dar cuenta de la abundancia de las masculinidades. En cada cultura existen mecanismos y cOdigos aprendidos que explican las miltiples ‘formulas de ser hombres’ y por lo tanto permiten la formacién de diferentes ideologias de las masculinidades” (Palma y Mosquera. 2004). “...hemos aprendido a considerar diversas masculinidades (...) la tarea de los hombres [es], definir las masculinidades particulares que han desarrollado” (Seidler. 2001:1). El Gnico problema de esta definici6n, es que, si bien existe una pluralidad de masculinidades, el uso en plural subyace esta concepcién, ya que “Es Util para entender las conexiones entre masculinidades y la distribuci6n y efectos del poder y resistencia entre las diferentes formas de masculinidad” (Greig, Kimmel & Lang, 2000: 11)”. Esto nos ayuda a entender y contextualizar con mayor claridad los efectos de la cultura, clase, economia, edad, etc., en la performatividad de las masculinidades, que por sus relaciones, generan jerarquias, las cuales, como se vio con Evans-Pritchard (1975: 38-50), no se deben entender necesariamente como una diferencia de status, sino como una simple diferenciacion legitimada por la cultura. 23. “Its useful for understanding the connections between masculinities and the distribution and effects of power and resistance among the diferent forms of masculinity”. — ——""iasculnidades Araonasa Greig Kimmery Lang (0000), existen ttes corrientes que definen ‘la Masculinidad’, la primera es la del Determinismo Biolégico o Esencialista, la segunda (la mas usada por cientistas sociales) es la de la Construccién Social y Cultural; y finalmente la tercera es la que proponen estos autores, la de la Masculinidad Como Discurso de Poder. ee DETERMINISMO BIOLOGICO O ESENCIALISTA Esta corriente, como se explicé en el subtitulo 2.1., afirma que la masculinidad estd en la naturaleza de los hombres, lo cual ayuda a explicar y legitimar, no s6lo las diferencias entre géneros, sino también las inequidades entre hombre y mujer. Se trata de una corriente que ve a lo masculino como el género aventajado por la predisposicién genética a la agresién (en contraste con la pasividad femenina), fuerza fisica (en contraposicién a la debilidad de lo femenino) y el impulso sexual (en contraste con la reserva sexual de lo femenino), (Greig, Kimmer y Lang, 2000-6). En estudios recientes se puede ver cémo la corriente bioldgica est ligada también al mito adanico (Gén. 2:18-25): “Hay quienes incluso, han llamado a este mito como el mito fundamental del patriarcado (Condren 1994), pues constituye una pieza clave en la construccién cultural que legitima, no tan sdlo la subordinacién de la mujer, sino, ademés, el establecimiento de falsos nexos entre sexualidad-pecado, mujer-apetito sexual, maternidad-dolor-castigo, etc.” (Hopman, 2002:144). 2.2.2. CONSTRUCCION SOCIAL Y CULTURAL See En esta corriente, el género est4 construido a partir de una sociedad y cultura, mas que por naturaleza y biologfa. Es un principio basico del feminismo, del movimiento de mujeres, y subsecuentemente, de las 24 Nétese que la masculinidad es definida, por la mayorfa de las corrientes, en singular, y no en plural, porque intentan defini el “ser masculino”, entrando en muchos casos en el sesgo de hos defini Gnicamente lo que la masculinidad significa solamente para la sociedad occidentalpoliticas y practicas del GAD*. Por ello, esta fuente fue aplicada a varios programas concernientes al desarrollo de la mujer (y muy pocas veces se ha trabajado con hombres). “Esta exploracién aun busca explicar a los hombres y a su comportamiento, en términos de su masculinidad, pero una masculinidad que esta definida como una corporizacién de las normas naturales y las presiones sociales que ayudan a determinar los roles, derechos, responsabilidades y relaciones disponibles e impuestas a los hombres, en contraste con las mujeres.” (Greig, Kimmel & Lang, 2000: 8)°° Existen otros autores que también utilizan este enfoque, como Pérotin- Dumon, quien afirma que la masculinidad es “Hacer ‘manifiesta’ la condicién masculina, examinar lo que acontece a los hombres y les concierne como hechos sociales y evolutivos, es decir propios al género masculino, cambiar el cristal con que miramos, para ver por fin lo evidente-invisible” (2004: 2). Andrew Tolson (1977) define la masculinidad como “una identidad genérica culturalmente especifica y socialmente funcional” (Pérotin-Dumon, 2004: 3), “lo que son y lo que hacen los hombres esta condicionado por: aquello que la sociedad a la que perienecen considera como masculino.” (Ibidem, p. 4). En palabras de Badinter, “La masculinidad es distinta segtin sea la época, pero también segun la clase social, la raza y la edad de los hombres. (...) Si la masculinidad se aprende y se construye, no cabe duda de que también puede cambiar” (Badinter, 1993:45). Dentro de los estudios de masculinidades hay que tomar en cuenta que por ser constructos psicolégicos y culturales, estén determinados por la historia, el paradigma de la época (tiempo) y el lugar donde se encuentren los sujetos (espacio). Entonces debe tomarse en cuenta la visidn histérica de la masculinidad. Dentro de este enfoque, existen varios investigadores que entran en disyuntivas’ al momento de definir la masculinidad, ya que intentan definirla partiendo de 25. £11999, Naciones Unidas cambié WID (Women in Development: Mujeres en el Desartollo} por GAD (Gender a Development: Género y Desarrollo}. 26 Traduccién de la investigadora: “This exploration still seek 'o explain men and their behavior in terms of thelr. but a masculinity which is defined as an embodiment ofthe cultural norm and social pressures that help to determine roles, rights, responsibilities and relations that are available to and imposed upon men, in contrast to women*. aBiacs0 Polen rt masculino, producir conceptos en este tiempo de modificaciones serd siempre una tarea tan dificil como parcial.”"” (APPOA. 2004:1). Porque “no existe un modelo masculino universal, valido para cualquier lugar y en cualquier momento” (Badinter, 1993:43). Es importante ver cémo en las definiciones de masculinidad, el hombre es descubierto no a partir de sf mismo, sino a partir de la corriente critica que surge con el feminismo y las masculinidades reprimidas (como son los gays, transexuales, transvertis). Se trata asi, de una critica o denuncia, més que de una afirmacién. Esto puede explicar el hecho de existir mas bibliografia sobre masculinidades escrita por mujeres que por hombres. 2.2.3. MASCULINIDAD COMO DISCUR: DE PODER “La naturalizacién del poder del hombre es una de las principales funciones que el discurso de masculinidad desempefia’® (Greig, Kimmel & Lang, 2000: 11). Este enfoque ayuda a ver qué es lo que se entiende por masculinidad (singular) hegeménica, ya que es esta masculinidad la que se impone en la cultura occicental, y es la que reproduce valores mis6ginos, homofdbicos, racistas y de discriminacién social, politica y econémica; que ademés reclama el poder del hombre sobre la mujer, y del hombre sobre otros hombres: “La misoginia, la homofabia, el racismo y la discriminacién de clase y estatus, estan todas implicitas en la ‘politica de la masculinidad’, que esta desarrollada y utilizada por hombres que claman poder sobre las mujeres, y por hombres que claman poder sobre otros hombres” (Ibidem, p.10)%. Lo expuesto fios'da un mejor panorama sobre cémo la identidad de género, en especial la masculina, se desenvuelve en la vida pdblica 27 Traduccién de la autora: *...quanto ao masculino, producir conceitos neste tempo de ‘moditicacdes serd sempre uma tarefa tio difeil quanto parcial.” isogyny, homophobia, 28 Traduccién personal de “The naturalizing of men's power is one of the main functions performed sourses of masculinity’. 29" i ism and class/status-based discrimination are all implicated in a ‘politics of masculinity’ that is developed and deployed by men to claim power over women, and by some men to claim power over other men” (Greig, Kimmel & Lang, 2000: 10)y cémo el sector de poder va introduciendo en la mente del colectivo, un modelo ideal masculino: la masculinidad hegeménica. Dentro de esa masculinidad hegemdnica emergen masculinidades subordinadas, que son las que ofrecen resistencia a ese tipo de masculinidad hegeménica. Autores/ as como Pérotin-Dumon (2004), la denominan “masculinidad alternativa’, aunque no dejan de ser masculinidades que se reproducen en la sociedad occidental y que hasta cierto punto estén legitimadas por ésta (para un anilisis de esta masculinidad alternativa, ver Subtitulo 4.1.). En resumen, la definicién de masculini¢ad (en singular) més apropiada para este proyecto, es la de Connell (1995:71, en Greig, Kimmel & Lang, 2000:10) “Masculinidad, desde el punto en el que pueda ser definido en absoluto, es simulténeamente un lugar en las relaciones de género, las practicas a través de las cuales hombres y mujeres absorben su lugar en género, y sus efectos en estas practicas de experiencia corporal, personalidad y cultura’*°. Agregando también que se trata de una experiencia histérica y espacial la cual, como fenédmeno cultural, se encuentra en constante cambio individual y colectivo. 2. MP. Se ha logrado encontrar dos campos de interaccién donde los araonas se relacionan entre ellos y entre personas fuera de su etnia. El campo es definido en términos de Bourdieu como “El escenario de relaciones de fuerza y de luchas encaminadas a transformarlas y, por consiguiente, el sitio de un. cambio permanente. La coherencia que puede observarse en un estado dado del campo, su aparente orientacién hacia una funci6n nica...” (Wacquant y Bourdieu, 1995:69, en Caballero, 2001: 29). Se ha tomado esta definicién porque encaja con la vision de procesos de cambio que se esta analizando en esta investigacién, y porque facilita la definicién de los dos campos més importantes: Territorio Araona (en este de estudio se trata de su comunidad principal: Puerto Araona) vs. Riberalta (urbe en constante crecimiento y ‘modernizacién’). Las fronteras entre (estos) 30 Traduccin de la autora: “Masculinity, to the extent tha’ the term can be briefly defined a all is simultaneously a place in gender relations the practice through which mea and women engage that place in gender, and the effects these practices in bodily experience, personality and culture”. aen [a distancia 0 en los intervalos que separan a las diferentes fuerzas especificas que se enfrentan dentro del mismo. Las fuerzas que son activas en el campo y que, por lo mismo, el analista selecciona como pertinentes, porque producen las diferencias mas importantes, son aquellas que definen el capital" especifico” (Wacquant y Bourdieu, 1995:67, en Caballero, 2001:29). Este concepto es importante también porque recuerda que en cada campo se dan légicas diferentes, porque no se trata inicamente de un campo fisico: “...como dice Bachelard del campo fisico, es en si mismo un ‘campo de fuerzas posibles’, una ‘situaci6n dindmica’ (1965: 60) donde las fuerzas sdlo se manifiestan en la relacién con determinadas disposiciones: es asi como las mismas practicas pueden recibir sentidos y valores opuestos en campos diferentes, en estados diferentes o en sectores opuestos del mismo campo. [...] Si es cierto que las relaciones estadisticas entre las propiedades atribuidas a los agentes y las practicas no se definen por completo si no es en la relacion entre las disposiciones constitutivas de un habitus y de cierto campo, no es posible definir los limites en los que las relaciones comprobadas conservan su validez, mediante una restricci6n aparente que es la condicién de la plena generalizaci6n, si no es a condicién de interrogar a la relaci6n en la cual han sido establecidas estas relaciones...” (Bourdieu, 2000:92-3). 31. Al hablar de capital, Bourdieu se refierea los tres capitales que analiza en la cultura occidental: capital econdmico, cultural, social y simbélico. Dentro del capita simbélico, Lamont hace una critica a Bourdieu por desestimar la importancia de lo moral, lo socioecon6mico y lo cultural al momento de trazar fronteras simbicas para llegar al status mas alto (Debra Jones: 2004, ver bibliograffa). stas consideraciones s6lo pueden ser tomadas en cuenta en el mbito urbano que ‘nos brinda Riberalia,y se usaran slo elgunos valores para lo araona en su campo, como se verd —_posteriormenteSEGUNDA PARTE CAPITULO PROCESOS QUE AFECTARON \ LA PERFORMATIVIDAD DE LA/S \ MASCULINIDAD/ES ARAONAZS. 4 DESDE EL PUNTO DE VISTA \ DEL ENEMIGO \ sf significativo sobre los ar. ‘aonas. Es relevante recalcar que lo escrito fue a partir de una visi6n propia de los escritores (etic) que, en la mayoria de los casos, no le dieron importancia a lo que el propio araona interpretaba como suyo (emic), 0 si los araonas se sentian representados al conocer la informacion escrita sobre ellos. Hasta hoy, sdlo existe un libro (Historia Araona. Narrada por Bani Huali) en el que es un araona quien cuenta su versidn; pero este trabajo tiene un sesgo, ya que se trata de un araona evangelizado que no se siente identificado con las creencias araoni “60. Crefamos que los baba- espiritus eran buenos. (...) 78. El baba-espiritu no es bueno. 79. Es la causa de las tonterias, 80. tristeza, 81. enojo, 82. deseo de matar, 83. deseo de pelear, 84. hostilidad, 85. critica, 86. y comportamiento malo. 87. El baba- espiritu no es bueno.” (D. Pitman y M. Pitman, 1980: 20-1). Siendo que la historia araona fue mayormente escrita por no-araonas, s6lo se puede hablar de su historia a partir de los datos que se tienen; los cuales llegan desde la época incaica, en la cual existe una informacion general sobre la relacién comercial entre quechuas y araonas (que segtin ‘Armentia 1887, se trataria de tacanas, ya que en ese momento atin no se habian separado lingiiisticamente). Pero para no desviar la atencién del tema de masculinidad/es al contextualizar a los araonas histéricamente, serdn de gran uso las cronologias de los Anexos 1 y 3, en los que se presenta de manera ordenada, una sistematizacién de los eventos mas importantes dentro de la historia araona, para poder contextualizar mejor lo que se expondré a continuacién. Para una mejor ubicaci6n en cuanto a tiempos y sucesos, se puede establecer la existencia de las siguientes etapas. Una primera etapa “que no tiene datos relevantes sobre el tema de masculinidades, que va desde los inforimes sobre la existencia de araonas en el incario (S. XV), la época colonial y principios de la Repdblica, cuando se dan noticias de fundaciones de misiones con indigenas araonas (sin dar mayor informaci6n sobre éstos). Este perfodo duré hasta el siglo XIX, que es cuando e! Padre Armentia inicia las descripciones sobre los araonas y sus costumbres. Dicho legado hist6rico representa el comienzo de la segunda etapa en la historia araonaUna tercera etapa se caracteriza por una ausencia de investigaciones en esa regién amazénica, la cual se dio hasta mediados del siglo XX. Epoca en la cual no se pudo encontrar informacién escrita relevante; es ademas el periodo en que los araonas sobrevivientes del boom del caucho, empiezan un proceso de asimilaci6n a la vida nacional boliviana/amazonica (entre Ixiamas y Tumupasa; y aparentemente también en regiones del Beni y Pando), y en la que se insertaron a la economia de mercado mediante la explotacién desmedida de pieles de lagartos*”. Fue entonces cuando tinicamente dos familias lograron mantener sus tradiciones y valores con dificultad, viviendo en aislamiento hasta fines de los afios 50 de dicho siglo. EI descubrimiento de los descendientes de esas dos familias araonas convictas, marca el inicio de una cuarta etapa en la historia de los araonas. Es en ese momento que se da una ruptura entre los descendientes araonas “civilizados” y asimilados, y se presta atencién exclusivamente a los descendientes de esas dos familias que mantuvieron con dificultad sus costumbres y lengua. También es en este momento en el que empiezan investigaciones cientificas, dirigidas especificamente al entendimiento de su cultura (algo que tal vez no se podria hacer con los araonas “asimilados"). Aqui se destacan los trabajos del ILV y la Misién Nuevas Tribus, Rivero con una visién antagénica. Si bien existieron otros investigadores en esta regién (segtin informacién proporcionada por los propios araonas y algunos comerciantes de esa zona), éstos eran extranjeros (mejicanos, estadounidenses y franceses, entre otros) que no devolvieron la informacién ni al pais de origen, Bolivia, ni mucho menos al grupo étnico; por lo tanto su aporte esta perdido y no se tomard en cuenta. En esta etapa los investigadores sdlo hacen referencia a 1@s araonas descendientes las ocho personas, de los clanes cavifia y araona, que lograron vivir ocultos, en trashumancia y en aislamiento durante poco mas de medio siglo. L@s araonas asimilados son invisibilizados por la historia. A esta etapa se une otra relacionada a factores econdmicos importantes de la region 32. Lareferencia sobre este hecho no es escita, sino mas bien es el testimonio de un tacana anciano de la comunidad Maravilla, Rogelio Chuqui Crespo, citado anteriormente, quien habl6 sobre esta etapa de depredacién de lagartos y felinos por el valor de sus pieles. Etapa en la cual conocis a los temidos araonas “mete-flecha”, quienes también se dedicaban al acopio de pieles para subsist en la economfa de mercado. = Satan dader Arronas —— 8( lai r Y ‘de estos araonas a la sociedad boliviana acompafiado de una necesidad de reconocimiento étnico y territorial, entre otros. A pesar de su nimero, éste es uno de los pocos grupos étnicos con una TCO legalmente titulada, y en tiempo récord (realizada el 2005). 3.1. DEL SIGLO XIX HASTA PRINCIPIOS DEL SIGL' XX. LAS IMPRESIONES DE HEATH, ARMENTIA, NORDENSKIOLD, CARDUS Y METRAUX DURANTE EL AUGE DE LA GOMA Esta etapa esta marcada por una literatura que describe a los indigenas amazé6nicos, incluidos los araonas, como salvajes que debian ser colonizados y evangelizados. Esta misién fue muchas veces frustrada por las condiciones precarias del entorno, la inaccesibilidad, la dificultad que representa quedarse por un tiempo prolongado en un determinado espacio (sea por las caracteristicas geograficas o porque los ‘indios los acechaban por todos lados’), la falta de compromiso de los misioneros hacia los indigenas y viceversa, las enfermedades, entre otros factores. Lo cierto es que existid esta etapa de exploradores religiosos y no teligiosos pero con religién*, donde la literatura se escribe a partir de los ojos de un ser “superior” a los “salvajes” y que en ocasiones podria distorsionar los datos con tal de mostrar su grandeza y lo “osados”™* que eran. Esta etapa ocurrié durante las exploraciones del territorio boliviano, donde el Estado pagaba a investigadores para que recorran el =territorio nacional en busca de tesoros naturales, para tener un mayor control sobre-éstos, para tener estudios cartograficos de Bolivia y, en 33. Sehace esta aclaracién, porque se trata de personas comunes, que tienen un bagaje cultural, que en este caso esté determinado por la religién occidental, catdlica, la cual era mucho menos cuestionada y representaba un estatus poseerla. Esto es visible al momento de hacer ‘comparaciones donde el explorador es “superior” en pensamiento ly por tanto, creencias), al indigena “salvaje”. 34 Laosadia es uno de los valores mds grandes de un aventurero, Notese que todos estos escritos son hechos por hombres, y s6lo en el caso de Nordenskidld habia una mujer acompafiante, pero ésta no tuvo mayor participacién en los escrtos, aunque si se valoraba su condicién de mujer fuerte.general, para tener una mejor comprension de la regién amazénica, puesto que no existfan datos oficiales de los recursos naturales; como ser los cursos de los rfos, elevaciones, entre otros. Esta etapa se da durante el auge del caucho, donde Armentia relata los cambios radicales que sufrié esa regién con la explotacién de dicho recurso, ya que pudo ver cémo los pueblos aislados de la amazonia se convertian en centros comerciales importantes, y se expandian. Es importante tener en cuenta que a pesar de que los actuales araonas se encuentran en el departamento de La Paz, la mayor parte de la bibliograffa sobre ellos, se presenta en libros sobre Pando y Beni, ya que la region de la provincia de Ixiamas comparte el mismo ecosistema, ademas de colindar con éstos (inclusive se puede ver cémo los pandinos construyen su identidad a partir de grupos étnicos como los araonas ). También hay que tomar en cuenta que los araonas®* se expandieron por la mayor parte de los rios de esa regién; el propio Padre Armentia (1887) avizora araonas en los siguientes rfos: Beni (llamado Deamanu por los araonas, que significa, rio var6n. ‘Armentia, 1887: 1), Madidi, Madre de Dios, Manuripi, Manurini o Manurimi, Tahuamanu, Abund, Manupare, Amarillo e inclusive, Rivero (1985a: 2) afirma que se extendieron hasta el rio Purus en lo que hoy es Brasil (también. afirma que estuvieron por algunas regiones peruanas, ver Rivero, 1985b: 6); Cardtis (1886: 292) también habla de su extensidn por el rio Aquiri, el cual también se encuentra en el actual territorio del Brasil. Para entender mejor el momento histdrico del auge de la goma, Rojas (2005) presenta un resumen muy general sobre la economfa de esa época, que es indispensable para determinar el impacto de la actividad gomera en la. sociedad de ésta regin y en la economia del pais: “A fines del siglo XIX, el territorio de la Amazonia boliviana se conocia como Territorio de Colonias debido a que el descubrimiento de la 35. “..anacién araona, pacific y lal a, habia sido el origen de un pueblo de mucha valia, rico en mani calturales que presenten al hombre pandino con fsonomia propia, libre de ser victima del despojo de sus: orgulloso de su embri6n nativo; ahora, se est formando sobre el solar devastado un ente totalmente nuevo, imultiplce, que slo con el corer de los aos alcanzaré un conjunto homogéneo, que haya generado su propia caracteristica vernacular, o reconstruido sobre eslabones casi perdidos el acervo ancestral araona-ifapar-pacah (negrillas de la autora) (Luna, 1976:82) apartir de un patrén econdmico que gird alrededor de la produccién de la goma’, dice el Informe de Desarrollo Humano del Norte Amaz6nico (PNUD, 2003). ‘Los logros productivos estuvieron vinculados, sobre todo, a las iniciativas personales de colonizadores que lograron convertir a la Amazonia en un centro exportador de goma con vinculaciones internacionales y con una importante insercién en el mercado mundial. [...] Pronto la demanda de la goma en los mercados europeos motivé una actividad febril de biisqueda de nuevas dreas de explotacién. Para lograrlo se eproveché la navegabilidad de los rios principales, en cuyas riberas se establecieron la mayoria de las barracas y centros de acopio. [...] A partir de 1910, el comercio de la goma amazénica entré en crisis. La gran depresi6n econdmica en los mercados de consumo y la competencia de la goma de Malasia provocaron la debacle” (2005:42-43) Este texto enmascara muchas historias individuales y colectivas de la época, ya que entonces subsistia el esclavismo, y es facil darse cuenta quiénes eran los esclavos. Se hicieron grandes cacerias de esclavos indigenas, sea para capturarlos 0 sdlo por diversién, como una caceria de animales. Esto convirtié a los indigenas en seres reacios, desconfiados y que muchas veces tomaban venganza de los actos de los “civilizadores’ En esta regin hasta los misioneros olvidaron la religion para crear barracas gomeras, donde si bien predicaban el evangelio, también tenian a los indigenas como simples esclavos, aunque éstos tenfan més ventajas que en otras barracas, ya que podfan vivir en comunidad, y no separados como en el resto de las barracas. Un ejemplo de esto es la én Cavii id, 2001:345-58). Una vez contextualizada la época hist6rica en la que se encontraba la regiOn a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, paso a detallar los hallazgos mas importantes que encontré en los escritos de los autores citados, relacionados con el tema de masculinidades araonas. 36 Crucefios: Antonio Vaca Diez, Nicolés Suérez, N.G. Salvatierra, Santos Mercado, los Hinos, Franco, Antenor Vasquez y muchos otros. Pacerios (de Alto Beni): Manuel Cérdenas, Timoteo Mariaca, Faustino Belmonte y Ubaldo Antezana (Rojas, 2005: 42).EI Padre Armentia es un personaje que conocié a los araonas no por casualidad, como Heath, sino a partir de diferentes intentos. En el primer intento, en septiembre de 1882, el se dirigid desde la barraca San Antonio hacia el Manuripi o Mayare, rio al cual nunca pudo llegar debido a la escasez de agua y comida’ que sufrieron después de recorrer 26 leguas™* en cinco dias (s6lo les faltaban 18 leguas). Fueron en busca de dos fugitivos de la barraca San Antonio, quienes tiempo después confesaron que tenian la esperanza de llegar donde una tribu araona para vivir con ellos, a pesar de saber que esa tribu era muy “barbara”; pero su posicidn en las barracas era atin peor. Armentia confesé estar motivado “...por la esperanza que tenia de visitar alguna tribu de Araonas, y tal vez, quedarme con ellos, si la prudencia’ me lo aconsejaba.” (Armentia, 1976:88). Tanto Heath como el P. Armentia®”, ven a la amazonia como un lugar peligroso, con gente “salvaje” y es probable que engrandezcan sus hazajias, como se ve en la cita de Heath (1883:331) transcrita al empezar la Primera Parte: “Ascend por el rfo algunos dias después de San Antonio, y ahi conoci 19 Indios Arauna, quienes vivian sobre el Madre de Dios, al norte y oeste de San Antonio. Estos indios no perforan sus orejas ni su nariz. Pequefios de estatura, con rasgos feos, uno répidamente podria creer que son canibales’”. Este texto, a pesar de tener una carga subjetiva notoria, aporta al tema en el hecho de reconocer que |@s araonas (0 araunas), no se perforaban las orejas ni la nariz, lo cual nos da a entender que no existia un rito de pasaje relacionado con esa actividad, aunque a su vez, seis décadas y media después, Metraux (1948:444) 37, Fscasez sufrida durante el primer trabajo de campo en Puerto Araona, algo parad6jico, siendo que en la amazonia ‘encuentra la mayor diversidad de especies tanto en fauna como en flora 38 Legua es una antigua medida que equivalfa a la distancia que una persona o caballo hacfa en una hora. Su longi exacta varia segin el lugar y la época, en Roma era de 3 millas, en Espafia equivalfa a 5000 varas 0 26 millas (4 km), 05 km en Argentina, Esta medida fue abolida por Felipe Il en 1568. 39 Esto ejemplo de aventurero, quien no fue a la amazonia con el Gnico fin de realizar estudios cientificos (geogréficos), a pesar que el Estado boliviano pagara por uno de sus viajes. En el primero la industria gomera reci¢ estaba empezando, y tan solo un afo despuss, regresé a estas regiones, y se encontré con un paisaje muy distinto al que recordaba, ya que los gomales habfan proliferado por todas partes. Fl da cuenta de las injusticias de los siringueros para con los indigenas. Su aporte es valioso 2 pesar del sesgo religioso. 40 Traduccién de la investigadora, de: ! ascended the river 2 few days afterwards to San Antonio, and there met mit Arauna Indians, who lived on the Madre de Dios, north end west of San Antonio. These Indians do not pierce their ‘ears and nose. Small of stature, ugly featured, one could readily believe them to be cannibals. 41. “The Araona and Taatinagua of both sexes wear shell nose omaments, crescent-shaped among the latter.” ae habla al respecto, puede ue esta ¢ vidad se haya dado Gnic: en algunos grupos araonas, de quienes los actuales araonas de Puerto Araona no son descendientes. ‘Al identificar si posefan algtin tipo de adornos especiales, se puede infer, silos utilizan por primera vez junto a une i iciaci6n ritual, que sirven para determinar un cambio en la vida del sujeto. Pero en el caso del legado escrito de Metraux®, éste se daria en ambos sexos (aunque no dice en qué momento). También se puede inferir que se trate de una practica de aceptacién y legitimacién de un individuo a un determinado grupo étnico. Se puede dar tanto en un neonato o en Ia infancia de! individuo, aunque también puede darse en los ritos de iniciacién, pero con la diferencia de que construye su identidad a partir de su mismo grupo, como un individuo con un determinado status. Un texto que hace referencia a ritos de pasaje masculinos amaz6nicos, es el de Rivero (realizado con chécobos, pacahuaras, araonas, ese ejjas, morés, sirionds, ayoreos y otros): “El derecho a poder tener esposa/ compajiera esta asociada a un rito que en la mayoria de los pueblos indigenas amazénicos es la perforacién del septo nasal o la circuncision del pene” (1995:3). En éste texto sobresalen dos ritos de iniciacién, de los cuales ningtin autor hace mencién de la practica de la circuncisién entre el grupo araona y en ningtin momento de la etnograffa salié a luz este tema. Por otro lado, sélo un autor hace mencién sobre las perforaciones nasales entre los araonas (Metraux, 1948: 444), que en realidad seria una costumbre realizada tanto por hombres como por mujeres (lo que no denota una diferencia de géneros). Tomando en cuenta el gran nimero de araonas que existia en la regién, y los escritos sobre ellos, Metraux no | deberfa-ser el nico en haber notado ornamentos en la nariz, y si se tratase de una costumbreo-moda posterior a Armentia y Heath; las dos familias préfugas habrian tenido estos ornamentos pero segiin los escritos de los misioneros, no fue asi; ademés, durante el trabajo de campo no se vio a ningtin araona con algin tipo de adorno en Ia nariz. Es de esta forma que no se tomard en cuenta ninguno de los dos ritos de iniciacién que 42. Alfred Metraux fue uno de los primeros en dejar impresiones sobre los araonas en el siglo XX, pero su descripcién no mejora a la que proporciona el P. Armentia, a quien citarepetidas veces, de ahi que no haga un andlisis mas exhaustivo sobre sus aportes, ya que se puede ver de una. forma més amplia en los textos del P. Armentia.43 Traducci6n de la investigadora de: At about the age of 15, Araona boys go through an ordeal which strongly 45 propone Rivero para los grupos amazénicos. Metraux (1948) es el Gnico que hace referencias sobre un rito de iniciaci6n entre varones araonas, en el que “Aproximadamente a los 15 afios, los muchachos araonas pasan por una prueba, que sugiere un complejo rito de iniciaci6n. Los sacerdotes los enceguecen temporalmente froténdoles un polvo, hecho de una enredadera venenosa, en los ojos. Luego lo: iados son llevados al santuario local, donde su vista regresa apenas les son lavados los ojos con la saliva del sacerdote’® (Metraux, 1948:446). Este ritual parece no existir en la actualidad, porque no se encontraron datos, del ILV ni de Rivero, que corroboren esta afirmaci6n. Tampoco se consiguieron datos en campo para afirmar que ésta practica atin se conserva. Sucede lo mismo. con el rito, no muy generalizado, del que habla Metraux, para las mujeres araonas antes del casamiento: “Se dice que las madres desfloran a sus hijas artificialmente, para prepararlas para la vida de matrimonio” (Metraux, 1948:446). Se tiene informacién sobre la apariencia de los hombres araonas, que fueron plasmados por Heath en 1883, quier, con cierto temor, conocié a 19 de ellos. Su miedo aument6 cuando le hablaron de los indios de cabello largo, a quienes debia disparar apenas los viese (Heath, 1883:331)', segin lo. que los pacahuaras le comentaban, con la sefiora Eduarda de intérprete. Si bien no dice de qué grupo se trataba, es muy probable que éstos se hayan_ referido a los araonas, ya que antiguamente, “Los hombres usaban el cabello largo que nunca cortaban, pero al que le prodigaban muchos cuidados con hierbas del monte” (Diez Astete y Murillo, 1998:19). Esta practica ya no se da en la actualidad, porque en la doctrina evangélica impuesta por el ILV, los hombres no pueden tener cabello largo. Actualmente los hombres se cortan a specific complex of initiation rites. The pries's temporarily blind them by rubbing a powder, made of a poisonous Creeper, into their eyes. The initiates are then taken tothe local sanctuary, where ther sight returns as soon as their eyes have been washed with the priests saliva. “Traduccin de la investigadora: Mothers are said to deflower their daughters by artificial jeans to prepare them for married life. the Pacavara appeared frightened. They had formerly told me, sefiora Eduarda serving as interpreter (she having learned to converse with them) that savage Indians inhabited the lower Beni, and advised me to shoot at sight any’ Indian with long hair. “><... eelargo ya no es un reinbord de im araona, sino set bien hay una resignificacién en torno al cabello corto, ya que los diferencia de las mujeres que hoy usan el cabello largo, igual que antes, pero sdlo las mas ancianas siguen usando el cerquillo tipico (Fotografia 2). “Andan completamente desnudos, excepto las mujeres, que llevan un Tapa-rabos, hecho unas veces de cdscara del Biboci, y otras, de tejido de algodén” (Armentia, 1887:58). En la entrevista realizada a Jicono, la mujer mas anciana de Puerto Araona (con Manuel Lopes como traductor), Petal Tad _—* Tcotocadena) ella CoMentaba que antes, las mujeres sélo usaban tapa-rabo, y lo dibujé en una de las hojas de mi libreta de campo con mucha dificultad, ya que no sabia escribir y no estaba femiliarizada con la forma en que se debia manipular un boligrafo (esferografico). Actualmente los hombres se diferencian de las mujeres en la vestimenta, tomando los parametros occidentales, por la imposicién que sufrieron de parte de los misioneros evangélicos. Uno de los relatos de Heath que se considera importante para el andlisis del estudio de masculinidades, es sobre una conversacidn que sostiene en el gomal Santa Ana, perteneciente a D. Fidel Endara: “En conversacién con ellos sobre los rfos Mano y Beni el Dr. Vaca les avis6 que pensaba bajar el 4 ‘ Fotolia 2:ieono y neta (dese cl cerqul taiconal) Beni hasta el rio Mano: sCé6mo es posible que U. piense en tal cosa, cuando nosotros somos hombres no podemos? Cémo son UU. Hombres y y6 no? Pregunté el Dr. “Porquevemos que tiene U. solo una mujer y el mas incapaz de nosotros tiene al menos cuatro” (Heath, 1882: 5). Esto es interesante tomandose en cuenta que los araonas tendian a la poligamia, la cual a veces se limitaba a ser un privilegio que sélo los jefes podian tener, esto refleja que el hecho de tener més mujeres denotaba un status con el resto de los hombres; como indica Cardtis (1886:293): “La poligamia no es general, y sdlo los capitanes 6 caciques tienen varias mujeres; y habiendo yo preguntado al capitan Guari cudntas mujeres tenia, me contest6 que tres; sy por qué tantas? le dije, y me contest6 ecuay putsu, que quiere decir como capitan”. La practica de la poligamia entre los araonas es descrita por los autores mencionados, cuando hablan sobre el tipo de matrimonio araona, inclusive los misioneros del ILV y la MENT en el siglo XX. Esta practica atin existe, pero sdlo se da en una persona en Puerto Araona: el presidente de los araonas, Duglas Lopes, quien tiene dos mujeres. “Los capitanes, por regla general, tienen cuatro y hasta seis mujeres, mientras hay una porci6n de indios que no tienen ninguna (...) Entre las mujeres, tienen siempre una de su especial predileccién...” (Ammentia, 1887: 58-9). Es interesante analizar esto en la actualidad, porque, debido ala sobre demografia masculina, es poco probable que esta regla se dé, y es por eso que sdlo el presidente de los araonas (quien por cierto no es la maxima autoridad, porque ese puesto lo tiene el Capitan), es el Gnico en tener ese “privilegio”. La segunda esposa parece ser més funcional, ya que en ausencia de la primera que en ocasiones escapa con otro, la segunda hace los quehaceres domésticos y es compaiifa para sus hijos, en especial para Cani, su hija que esté a punto de entrar en etapa de pubertad. El resto de la poblaci6n no tiene ese “privilegio”, y la mayoria se manifiesta en contra de que su presidente tenga esa posibilidad, pero ellos no pueden hacer mucho para evitar esto, puede ser porque en el fondo saben que los lideres tienen ese derecho, o simplemente por temor a ese segundo lider mas importante. Armentia no describe ninguna practica de antropofagia entre los araonas, en realidad el Gnico que habla de esto, entre la bibliograffa consultada, es acambio Armentia grupos enemigos. ‘que tenia grupo étnico on lene eemararetscen Los araonas eran temidos por sus enemigos, a los cuales les llamaban Guarayo, "...cualquiera que sea la tribu 4 que pertenece, y desde el momento que da n 4 u no este nombre, lo tienen sentenciado 4 muerte. Hacer guarayo, significa entre ellos matar” (Armentia, 1887: 49). Actualmente usan la palabra ishe que significa “matar” (M. Pitman, 1981: 331), y no se encuentran las palabras “guarayo” ni “huarayo” en el diccionario elaborado por los misioneros, tampoco se encontré la traduccién de la palabra enemigo. Esto no quiere decir que Armentia estaba equivocado, ya que ha pasado mas de un siglo desde que él escribié su Navegacién del Madre de Dios, y como él mismo escribe sobre los araonas: “Son muy afectos 4 tomar palabras de otros idiomas; de donde resulta que tienen un sin nimero de palabras pacaguaras; y que su idioma esté sujeto 4 contfnuas variaciones” (Armentia, 1887: 62), como en todo idioma. En cuanto a sus guerras, Armentia escribe “Tanto Araonas como Pacaguaras y Toromonas, son muy vengativos. Cualquier pretesto les basta para declararse una guerra sin trégua. Una mujer, una hacha, un cuchillo, el derecho de cazar y pescar, y de recoger huevos de tortuga, son otros tantos motivos para declararse una guerra 4 muerte y sin trégua” (1887:67). La diltima matanza a gran escala producida por los araonas, est registrada en 1885 (Anexo 3). Si bien antes cualquier pelea era motivo de guerra, hoy no pasa eso a gran escala, pero existen _rumores de algunos castaiieros muertos por castafiear en territorio araonna.-Existen muchas peleas con los comerciantes que muchas veces tratan de hacer tatos que no llegan a beneficiar a l@s araonas, sin embargo, en lugar de matarlos, los araonas bloquean la circulacién de barcos por sus rios, derrumbando drboles (esto pas6 cuando se desarrollaba el primer trabajo de campo). Algo que también ocurre, es que si algtin trato no se hace segtin sus términos (a pesar de existir un contrato previo, ellos pueden cambiar de parecer), dejan de hablar con la persona, la expulsan de sus tierras y dejan las cordialidades de lado. Es dificil que olviden su enojo hacia alguien.“Los hombres son corrompidisimos; pero en las mujeres, he reparado mucha honestidad. Las hacen trabajar y cargar como animales. El oficio del hombre, es cazar y pescar; derriban también el monte donde tienen que hacer sus chacras [de 50x20 metros aproximadamente segtin Metraux, 1948:445]; pero la siembra y cosecha, corre por cuenta de la mujer. Cuando van de viaje, el hombre no lleva més que su arco y flechas; mientras 4 la mujer la obligan 4 cargar el maiz, yuca, etc., para el avio, hasta tres y cuatro arrobas; y andan asi 4 raz6n de tres o cuatro leguas por dia, y cuando Ilegan 4 la pascana, la mujer enciende fuego, asa yuca, platano, papaya, etc., y alcanza al marido que esta echado” (Armentia, 1887:58). El hecho de que las mujeres Ileven los materiales que necesitan al monte, se debe a que el hombre debe estar siempre atento y listo para cazar, atin mas ahora, ya que con el sonido del primer tiro alerta los animales haciendo dificil tener una segunda oportunidad. Actualmente, en Puerto Araona, hay pocas mujeres que acompafian a los hombres a cazar, ya que existe una mayor divisidn del trabajo. Actualmente es deber de la mujer hacer la comida, pero en ocasiones, cuando el hombre sale slo a cazar, por un tiempo prolongad, es él quien cocina, también hace las labores del hogar si su mujer se encuentra enferma. Segtin la informacién que me dieron durante el grupo focal para la realizacién del calendario de actividades, los hombres no tienen ningtin inconveniente en hacer las labores domésticas cuando la mujer esta ausente. “Cuando han de trabajar una chacra, hacen con anticipacién una cacerfa, después convidan 4 los de las inmediaciones, y reunidos todos, trabajan desde las cinco y media hasta las diez de la mafiana, y 4 esta hora hacen su comilona’ (Armentia, 1887:59). Al parecer, este festejo se perdié cuando quedaron con sdlo ocho integrantes 2 principios del siglo pasado, y no era posible invitar a otros araonas, ni hacer una caceria opulenta, ya que se desperdiciaria demasiada carne. Los misioneros, no describieron ningdn momento de reunién para festejo de ninguna clase, durante los primeros afios que estuvieron en su territorio. “Los capitanes no son elegidos, sino que el que tiene més hijos y parientes 46 Ademés, debe tener un cardcter fuerte (Metraux, 1948: 445). a‘que ejerce sobre ellos un despotismo bastante duro, haciéndose seniry disponiendo de todos 4 su arbitrio, y sin retribucién ninguna; pués todos son su gene, es decir su propiedad. Los obligan é trabajar las chacras, 4 buscar caza y pesca para el capitan; y en recompensa les quitan hasta sus propias mujeres, si las tienen. A la muerte del Capitdn, lo remplaza su hijo predilecto, que esta ya reconocido antes que muera el padre, con el hombre de Eciie” (Armentia, 1887: 59). Cardtis, en el siglo XIX menciona que cada capitan araona era jefe de un pequefio pueblo compuesto de quince a treinta familias” (1886: 292). Hoy este sistema se ha resignificado de una forma diferente, ya que los araonas de la TCO, son descendientes de dos familias que luego se volvi6 una sola, sin embargo, algo que sigue ocurriendo, fue descrito por el Padre Armentia “...no es raro ver dividirse /a tribu, especialmente cuando los hermanos rehtisan sujetarse 4 él; y entonces van a ocupar otro territorio, formando un grupo 6 tribu separada” (1887: 59-60), de ahf que Puerto ‘Araona no sea el tinico centro donde los araonas se conglomeran. “Los casamientos, se hacen sin ceremonia de ninguna clase: generalmente, piden la mujer 4 sus padres, y veces la roban 6 compran. He visto comprar dos mujeres, cada una por una hacha; y e! matrimonio queda hecho sin mds ceremonia. Las mujeres no deliberan sobre esto, ni se creen con derecho 4 deliberar”. Segtin informaci6n proporcionada por Sarita, la segunda esposa de Duglas, el presidente de los araonas, s6lo cuando los misioneros llegan a visitarlos se dan ceremonias de casamiento con Biblia en mano, pero normalmente la pareja se casa sin ceremonias. _ Se conoce el caso de una mujer araona, Nail de aproximadamente | 30°afios, quien se separé de su esposo hace varios afios, y Duglas el presidente, pidiéa-cualquiera de los castafteros (trabajadores de Rati uno de los comerciantes que los visita cada afio) unos quintales de azticar, harina y arroz, a cambio de ella. Pero este trato no se cerré. En caso de que la mujer esté enamorada de un hombre, y haya otro que obligue a esa mujer a casarse con él, es muy probable que la pareja enamorada termine junta (como es el caso de Chanito y su mujer):algo impensable en los dias de Armentia. Ademds, ahora que la cantidad de mujeres es tan reducida, las mujeres abandonan a sus maridos mas que antes, en especial cuando los maridos cometen abusos fisicos hacia ellas. En cuanto a la religién y creencias araonas, el Padre Armentia habla del Dios creador: Baba Buada, que es viento: Vutana, y que reside en el aire cen la atmésfera sur. “A este consagran dos fiestas; la una antes de las siembras, y la otra antes de comenzar las cosechas. Entonces cantan y bailan dia y noche, y toman chicha sin fermentar; y es la Gnica ocasién en que usan esta bebida. La embriaguez es desconocida entre ellos”. En los textos de los misioneros del ILV (aiios 70s y 80s), se pierde esta informacion (no se encuentran los términos Baba Buada ni Vutaria en su diccionario), ya que tenfan que demostrar de alguna forma que los araonas habfan sido evangelizados, tomando a un araona evangélico para narrar la Historia Araona. Pero, es gracias a la tesis de Rivero (1985), que se puede ver que algunos atin mantenjan esas tradiciones para con el Dios creador Baba Bizo (como lo llama Shanana, que atin vive). Lamentablemente ninguno de los araonas actuales, quiso contar sobre sus dioses “...cuando pregunté a Sarita y Manuel -Quién es Baba Buada? Sarita me pregunto asustada -;De como sabe?, -es que estd escrito en un libro sobre araonas, se enojé y no quiso dar respuesta” (Diario de Campo, 12 de febrero de 2005). En general, hombres y mujeres se muestran reacios a responder preguntas sobre su religién, s6lo Tade (en ese momento el mds anciano en Puerto Araona), quiso hablar de religién, pero de su nueva religién y de la Biblia que la sustentaba. Este hecho pudo haber sido provocedo por la idea de que los dioses son. sélo para los hombres, y por lo tanto, como mujer, la investigadora no tenia derecho a saber de ellos. “A les mujeres esté vedado mirar los idolos y objetos de culto; creen que morir‘an 6 al ménos quedarfan ciegas si los. mirasen. Son ellas sin embargo, las que tocan sus flautas en las funciones religiosas. Estas flautas son pequefias, de tres agujeros, generalmente de hueso, sus tonadas son muy monétonas” (Armentia, 1887: 65-6). Los nifios tampoco pueden ver los objetos sagrados (Metraux, 1948: 447)*”, 47. “Women and children were not allowed to view the sacred objects and were bared from ceremonies". alas mujeres en general. Ya ‘que si en este aspecto religioso, las mujeres no. tenian ninguna decision ni participacion, y ademés eran tratadas como. nifios, significa que en ciertos aspectos, este grupo es compatible a la cultura occidental; ya que en ésta ultima, los nifios y las mujeres deben ser protegidos y mantenidos por los hombres, quienes a consecuencia de ello, empiezan a tener un dominio en la esfera de lo publico. Esto no significarfa un gran cambio en su organizacién cuando se analiza la inserci6n del grupo étnico araona a la vida social boliviana, a partir de sus representantes masculinos, quienes deben tomar decisiones en Riberalta (usualmente) siendo nula la participacién de la mujer en estas decisiones, por la distancia que los separa, y si ésta se encuentra en Riberalta, tampoco hace una diferencia significativa. “Sus sacerdotes son Ilamados Yanaconas, y al mismo tiempo son médicos; pero su modo de curar es esencialmente supersticioso y barbaro; y son muy pocos los remedios por ellos conocidos, que tengan verdadera eficacia” (Armentia, 1887: 65). Al respecto, como veremos ms adelante, hoy no existe casi ningtin conocimiento sobre plantas medicinales, los Gnicos que las usan son los ancianos, puesto que los jovenes y adultos prefieren las pastillas e inyecciones y en caso de estar muy graves, piden un expreso (avioneta) para ser internados en el Hospital de la Misién Suiza en Riberalta. El pedido de expresos no es muy frecuente en época seca, cuando no existe movimiento econémico por la actividad castafiera y maderera; y es cuando, normalmente, los araonas han gastado el dinero ganado en época de Iluvias. A pesar de eso se ingenian para conseguir expresos financiados por comerciantes madereros (informaci6n proporcionada ervRiberalta). En 1885 el P. Armentia fund6 una misién en la cual uso el método de los regalos para reducir a los araonas, dividiendo segdn género el tipo de regalos que entregaba; regalé herramienta y vestido a los hombres y, tijeras y agujas a las mujeres. Aunque afirma que una buena forma de reducirlos en una misién fuemediante la compra: “... puede el misionero comprar muchachos y muchachas con los que aumente el ntimero; y sobre todo la esperanza de mejor porvenir. Y no se extrafie que yo proponga la compra de muchachos; puesto que ellos voluntariamente los venden, y no falta quien los compre: mientras el misionero al comprarlos; lejos de quitarles, les asegura la libertad. (...) el misionero, que tiene por precisién, que darles hachas, trazados, cuchillos, ropa, etc., se servirfa de esto como en un titulo para afirmar su autoridad, y de consiguiente la del Gobierno, sobre esos infelices, salvandolos de suerte mas desgraciada” (Armentia, 1887: 100-1). Con esto se ve que los araonas se encontraron con dos tipos de invasores de sus tierras, unos que querian salvarlos, y otros que los mataban apenas los vefan, o los capturaban como esclavos para su posterior venta a barracas. Antes de venderlos, los desorientaban Ilevandoles con las cabezas tapadas, a lugares lejanos. Otra forma de conseguir indigenas para las barracas de caucho es, como describe Nordenskiéld, instalando “...en ella una destileria de aguardiente, ya que es de sobra conocido que los indios que han cafdo en el vicio del aguardiente van a él como las hormigas al azticar. El molino muele aguardiente, caucho, oro, enfermedad y miseria” (2003:235). En otra parte, Nordenskiéld habla de los indigenas cristianizados expresandose de esta forma: “El cristianismo para la mayoria de los indios es sindnimo de aguardiente. ‘Jesucristo estaba borracho en la cruz’, me dijo una anciana indigena. No sé si fue el cura quien le habia ensefiado esto o no, pero de ser asf, ella pensaba que tenia derecho a beber.” (Ibfdem, pp. 144). Muchos de ellos se dedicaron al alcohol y en sus borracheras se ganaban més deudas lo cual hacfa que trabajen para pagarlas toda su vida. De ahi que hubiese muchos que no resistian esa situaci6n (incluidas las golpizas), y’ escapaban. Es en ese contexto que se encontraban las dos familias araonas que lograron escapar, y quienes tuvieron que matar a sus captores cuando los descubrieron. fasculnidades AraonasPUERTO CAVINAS. ALGUNAS PAUTAS PARA FUTURAS INVESTIGACIONES Cuando Armentia, describe un camino por monte real, con cabeceras de arroyo, desde el Madre de Dios para llegar al Manuripi o Mayare, afirma que “El camino este, es muy frecuentado, pues salen todos los afios partidas diversas de Araonas y Cavifias a la misién de Cavinas y 4 las barracas que estan situadas mas al Sud.” (Armentia, 1976:97). En lo que respecta a esta misin, Nordenskidld nos da el panorama que se vivia en ella, a principios del siglo XX: “La misién Cavinas no se diferencia mucho de cualquier barraca gomera. Seducidos por los altos precios del caucho, los Padres casi han olvidado que son misioneros y no comerciantes. Los cavina viven como los trabajadores de una barraca. Reciben aproximadamente 30 bolivianos al mes, deben trabajar seis dias de la semana para la misién y tienen grandes deudas, algunos de hasta 400 u 800 bolivianos. Que abandonen la misién y busquen trabajo en otro lugar se califica como un intento de fuga que se castiga con palizas. Se los alquila a un precio mayor que sus sueldos; la diferencia va para la misi6n, (...) Las clases, que sdlo son para varones, son pagadas con trabajo. (...) Claro que cada dia se pasa misa, pero la ensefianza religiosa es completamente superficial y la religi6n cristiana todavia no ha logrado desplazar a las antiguas creencias”. (2001: 345-6) Nordenskiéld por lo menos rescata algo positive: “Aqui la tribu se mantiene unida y 1no se dispersa. Los lazos familiares no se deshacen como en las barracas a las que legan gentes de todas las procedencias posibles. La moral es mejor sin duda y los indios estén més protegidos del alcohol y la sifilis que en las barracas, aunque los propios Padres tengan una destilerfa.” (/dem, pp. 346). ‘Appesar de que nunca habla de los araonas, s6lo cuando se refiere a Federico Araona (que veremos a continuacién), sélo habla de la tribu cavina, que por lo que se expuso con anterioridad, existe una gran confusién en la literatura de estos siglos respecto a los cavifia o cavina (clan araona) y los cavinefios (otro grupo étnico), y es muy probable que Nordenskidld haya conocido mas bien a los araonas en su visita a Cavinas, aunque algunos datos de su explicacidn sobre éstos no concuerda con el resto de la literatura que se tiene, éste parrafo llega a ser muy sugestivo: “Los cavina hablan un dialecto tacana. Armentia afirma que seria una mezcla entre tacana y pano” (Nordenskiéld, 2001 :349). Lo que Armentia en realidad dice, en su Capitulo XVI Los Araonas y Cavinas es que “Tienen un mismo idioma, una misma religi6n, é idénticas costumbres" (Armentia, 1887:50).Ademés respecto al Araona, en el Capitulo XXXVII Specimen de Lenguas, afirma que “...el Araona no es més que el Tacana, bastante variado, para que no puedan sostener una conversacién seguida entre Tacanas y Araonas” (Ibidem, pp. 180), pero sobre el idioma menciona que “...es distinto del Tacana, Araona y Pacaguara; 0 mejor dicho es una mezcolanza de los tres” (Ibidem, pp. 9). Pero también dice “...el Araona [es hablado] por las tribus Araonas y Cavinas que habitan sobre el Madre de Dios, Manuripi, Tahuamanu y Uaicomanu (Abund)" (idem, pp.181). “Todos los indios dicen que sus antepasados tenfan una lengua diferente que seria el aymara, pero que ellos mismos la han perdido. Sin embargo, una reyesana me dijo que les escuché hablar entre ellos en una lengua diferente que ella no entend/a. Ella misma habla cavinefio, asf como su propia lengua muy préxima al cavineiio” (Nordenskidld, 2001:349). Si ella hablaba cavinefio, es probable que hablase el cavinefio de la tribu cavinefia y no del clan araona: cavina o cavifia. Un aspecto interesante que resalta Nordenskidld cuando escribe sobre la demografia en esa misiGn, es que existian 58 muchachas y 64 muchachos (idem, pp. 347), menor cantidad de mujeres que hombres. Ademas, casi un tercio de los cavina (218 personas) de esa misién procede de Carlos Mayo (idem, pp. 349). Nordenskidld llega a conocer a un araona, que en realidad ni siquiera sabe su propio idioma porque cuando era pequefio lo raptaron y luego fue educado en La Paz, donde aprendié a leer y escribir, luego regres6 a la selva y aprendi6é aymara, tacana, mosetén, espajiol y portugués. Federico Araona, (el apellido fue puesto a partir de su crigen), sirvié de guia y traductor a Nordenskidld, y al parecer, también a Heath (ver Heath, 1882:5). Este cuadro es relevante, porque en el camino hacia la busqueda de bibliografia sobre los araonas, existié una gran confusi6n entre los dos clanes araonas (araona y cavifia 0 cavina) y el grupo étnico Cavinefio. Ademas, de haber un vacio en cuanto a informacidn sobre los ‘otros’ araonas que hoy no se encuentran en la TCO Araona, Esto no se debe dejar de lado, porque es una ficci6n pensar que I@s Gnicos araonas que sobrevivieron la época del auge de la goma, fueron esas dos familias que se asentaron a orillas del Manupare. = Tasca dades AraonasETNOGRAFICO, LOS ARAONAS SON NUEVAMENTE ESTUDIADOS Luego del boom de la castafia, hay un vacfo etnografico, que pudo haberse dado por el auge del comercio ilicito de pieles exdticas, de animales como el lagarto, el tigre, entre otros. Ademis, se trata de la época en la que los araonas no-fugitivos empezaron una asimilacién muy acelerada, se dio un proceso de mezcla étnica a partir de matrimonios exdgamos. Es a partir de mediados del siglo XX que se da una ausencia de conciencia de éstos araonas, para dar paso a lo que la mayorfa de los textos llaman los Gnicos araonas sobrevivientes. Slo Hermosa Virreina (1986: 63), en un mapa de Tribus Salvajes y Misiones Franciscanas en Bolivia (de 1883), hace referencia a la ubicacién del grupo araona, al norte del rio Madre de Dios, es decir, en el departamento de Pando, pero no hace mayor alusi6n a ellos en lo sucesivo. Es ahi cuando empieza la historia de los araonas de Puerto Araona, es decir, de los descendientes de esas dos familias que escaparon de las barracas gomeras a principios de siglo. A fines de la década de 1950 los misioneros del ILV, junto a los de la MENT logran encontrar a I@s descendientes de esas dos familias fugitivas. Pero los misioneros evangélicos atin no sabian que se trataba de personas del grupo étnico araona, y fue recién, en 1965 que el ILV descubre que no se trataba de toromonas, sino de araonas. Este contacto estuvo plasmado de choques culturales entre los araonas, ya que por ser muy supersticiosos “Durante las primeras relaciones con los Ataonas hicieron varios ritos para protegerse de los espiritus extrafios; soplaron, cantaron y se friccionaron el cuerpo con la sabia de plantas especiales. Tétemes embellecidos con mosaicos de plumas y piedras lisas menudas, muchas veces envueltos en hojas de las plantas fueron utilizados para esas ceremonias” (Luna, 1976: 94). Sobre estos rituales de proteccién hacia personas extrafias tambiénhabla Cardds en el siglo XIX: “Son muy supersticiosos y temen mucho. la brujerfa: por lo que llevan siempre consigo una tacuara con polvos de tabaco, coca, y otras hierbas. Cuando se hallan con un extrafio, 4 cada paso se ponen en la boca de ese polvo, y desoués de mascado, se escupen por todo el cuerpo (dicen que para preservarse de ser embrujados), y lo mismo escupen con el mismo polvo al cielo cuando hay tempestad, y al rio cuando olea fuerte” (Cardtis, 1886: 293). Este momento es muy importante, porque los misioneros logran ver el momento de crisis de parentesco més grande en la historia de estos araonas. Ya que si bien, antes los capitanes eran jefes de comunidades de entre 15 a 30 familias (Cardiis, 1886: 292), en el tiempo de la fuga se trataba de tan s6lo 8 personas en dos familias, que casualmente eran de clanes opuestos, por tanto, sus lazos matrimoniales eran compatibles, pero cuando se acabaron esas opciones “...se han forzado matrimonios atin entre individuos familiares -sin tomar en cuenta los clanes- que anteriormente eran inaceptables. Asi un hombre est4 casado con su hermana carnal y con dos 0 tres de sus hermanastras (consanguineo o uterino). Este hecho también se refleja en la confusién actual en la terminologia familiar”. (Plaza, 1976: 165) Esta situacién ha incidido de sobremanera en la concepcién de géneros que se tenfa, ya que los miembros de un clan no tenfan permitido un matrimonio dentro de su clan, y al verse obligados a romper con esa regla, se encuentran con un vacio de identidad, que afecta en su comportamiento hacia si mismos y hacia su sociedad. Empiezan a haber quiebres en lo que se espera que un hombre o una mujer hagan, con relaci6n a su clan, en contraposici6n a otro. Lo cierto es que ahora se encuentran tan mezclados y se han roto tantas veces esas reglas de parentesco, que casi todo matrimonio es valido, excepto entre padres e hijos. La confusidn que se dio en estos tiempos ha incidido también en sus patrones de gobierno y autoridad. Esto podria indicar que los jefes de una comunidad, anteriormente, s6lo ejercfan poder en su territorio, y no asf entre’ los miembros de otras comunidades. Esto fue registrado por Plaza (1976: 165) cuando los araonas se vieron en disyuntivas al no saber resolver un problema ocasionado por un joven araona. = —S—acilntdsdes Araonas—— OFy en la organizacién socia a desde la ruptura del taba del incesto entre clanes. Cuando los araonas empezaron a casarse entre personas de un mismo clan “...los matrimonios emergentes crearon una terminologia dual para varias personas, y asf se produjo una incertidumbre sobre cual término se usaria para estos parientes. Ademés, la practica de la poligamia masculina en el clan araona ha reducido el ntimero de mujeres casaderas, no solo del tipo ideal (i.e. mujeres cavifias) sino de cualquier mujer casadera. (. familiar. (... ) Esto a su vez ha creado mayor confusién en la terminologia Por cierto que algunos té-minos para parentesco mas distante al ‘Yo’ que hermanos 0 padres estan en proceso de ser suprimidos del sistema" (D. Pitman & Arnold, 1975: 6). Haciendo un paréntesis, respecto al tabu del incesto entre los araonas, y cémo éste fue reduciéndose por la demograffa de su grupo, existen muchas personas que se pregunta cémo lograron subsistir en tales condiciones. Much@s de ell@s piersan que es biolgicamente incompatible una relacin “incestuosa” de primer grado, segundo grado, 0 mas grados, ya que los hijos, producto de esta relacién, saldrian deformes o con alguna deficiencia. Para explicar esto desde las ciencias sociales Lévi-Strauss indica que la prohibicién del incesto: “es menos una regla que prohibe casarse con la madre, la hermana o la hija, que una regla que obliga a dar la madre, la hermana o la hija. Es la regla del ‘don por excelencia’, hay que ‘interpretar los sistemas de parentesco y las reglas matrimoniales como incorporando la regla de este juego absolutamente especial que consiste, para grupos de hombres consanguineos, en intercambiar las mujeres entre ellos’”. (Lévi-Strauss, 1983). En las décadas delos 70 y 80, existfan muy pocas esperanzas por parte de los investigadores, que |@s araonas pudiesen subsistir el aislamiento en el que se encontraban, inclusive se hablaba de una posible extincién del grupo. Fue asf que tanto el ILV como el INEL unieron fuerzas, en el Convenio Bilateral (INEL-ILV, 1976), para realizar un proyecto de traslado de araonas a otra regi6n en la amazonia 0 para incentivar la construcci6n de carreteras por esaregin (muy costoso y poco probable). E' territorio que iba a ser destinado a los araonas estaba controlado por un Sr. Montaiio (ver Plaza, 1976:169). Se encuentra localizado en el rio Genneshuaya, cerca de los Chacobos, “Ademés, un chacobo podria ser designado para ayudarles; mientras los Araonas ganen mas independencia.” (IBC, INEL, ILV, 1976:5). Uno de los principales problemas que vefan estos investigadores, sobre este aislamiento, era que “...los Araonas en la actualidad no estan integrandose al pafs, ni participando de su desarrollo, ni asumiendo de sus responsabilidades como bolivianos. Su aprendizaje del castellano y asimilaci6n de la cultura boliviana son lentos e inseguros.” (IBC, INEL, ILV, 1976:2-3) En la literatura del siglo XX retoman los aportes de los textos de Armentia, y hay pocas etnografias que no traten de enfocar la “mala” situaci6n en que se encontraban. Con la introduccién de misiones evangélicas, varios araonas empiezan a cambiar de culto, e inclusive cambian en su aspecto exterior, ya que tanto hombres como mujeres empiezan a usar vestimenta occidental, la cual atin hoy es proporcionada por los misioneros cuando éstos van a visitarlos. Esa vestimenta que normalmente es de donacién, es vendida por los misioneros a los araonas en precios que van entre Bs, 15.00 a Bs. 30.00 (segtin CANI, Sarita, Mario, Santos, entre otros), dependiendo de la prenda (poleras, faldas, pantalones, entre otros). Estos precios son atin mayores a los de la Feria 16 de Julio de la ciudad de El Alto. En esta etapa de la historia araona hey un contraste muy interesante, ya que por un lado tenemos a los misioneros y sus textos sobre cémo empezaron sus contactos “civilizadores”, también los aportes que ellos hicieron hacia la preservacion de su idioma y la conversién de credos. Por otro lado tenemos los escritos etnograficos de un filésofo, Rivero, quien muestra el lado opuesto’ de los misioneros influenciado por la época en que se idealizaba la cultura indigena. S6lo basta ver las etnografias de antropdlogos por Latinoamérica. Fue en este perfodo que se cre6 el Chachawarmi, y fue cuando “todas” las culturas no-occidentales gozaban de un “equilibrio perfecto” si no se tomaba en cuenta el caos que provocaba la cultura occidental hacia éstas. L@s araonas que describe Rivero viven en una armonia envidiable, y en sus textos trata de recuperar las antiguas costumbres, dejando de lado —_— Satan dader Aronas —— 8smados en cuenta en el sig los datos Sree y los | hallazgos en cuanto fi tema de masculinidades se refiere, Rivero ayuda a entender la parte de la reiteracién del discurso araona a partir de su identidad mas “pura”. Con sus estudios se ven mejor las dicotomias entre los comportamientos “mds araonas”, y los comportamientos araonas impuestos a partir de la evangelizacion. En la etapa final del siglo XX, los araonas han estado més vinculados con los comerciantes de Riberalta (Beni) y del Sena (Pando), ademas de introducirse en 1991 a la CIRABO (CIRABO, 2005), haciendo que su proceso de cambio sea atin mas acelerado. Y es importante tomar en cuenta estos cambios para entender los factores que afectan actualmente a su identidad genérica.“Los signiticados de estos grupos sociales perdieron ya sus Caracteristicas originarias, que ahora podemos recuperar nicamente a través de inferencias t26ricas; el riesgo esta en “reconstruirlas’ a partir de la evolu cientifica de Occidente, donde, normalmente, se cae en el ‘prejuicio’ de hacer de ellas una copia ‘primitiva’ de nosotros mismos” (Calzavarin 1960: 19-20). CAPITULO IV MASCULINIDAD/ES 4 ARAONA/S ACTUAL/ES Foo: Zeant ajaRiberalta es la ciudad mas grande en el norte amazénico boliviano, su historia nace en la época del caucho, ya que fue el centro gumifero mas grande de esta regién, y gracias a ello, atin hoy se conservan grandes lazos comerciales con el extranjero. Esta ciudad se encuentra en el Departamento del Beni, provincia Vaca Diez, Primera Seccién. Cuenta con 75.977 habitantes (INE, JOAPE, Censo 2001, 2002:155). Actualmente tiene como principal actividad econémica, la explotacién de castafia, por ser el mayor exportador en el mundo, y la actividad maderera. Para entrar a Puerto Araona se hizo una parada forzosa en Riberalta, ya que ahf se encontraban algunos araonas resolviendo asuntos con CIRABO y CEJIS; y otros siendo atendidos en el hospital de la Misién Evangélica Suiza. Esta ciudad es el campo donde los araonas de Puerto Araona (y en general de la TCO Araona) tienen un vinculo directo con el Estado y la sociedad boliviana. Por las influencias que Riberalta tiene, también es el punto de encuentro con la “sociedad occidental” con tinte amazénico. Lo cierto es que en este lugar se ve una performatividad de la masculinidad hegemonica parecida a la que se da en el resto de las urbes latinoamericanas, pero con la condicionante del entorno, que hace que exista una variaci6n en esta construcci6n. Para empezar, se puede decir que Riberalta se encuentra en el mismo proceso de resignificacin de divisin de roles de género, debido a la necesidad creciente de que las mujeres tengan que llevar adelante un hogar, pero a diferencia de la parte occidental del pais, las mujeres de esta regién, -establecen una familia a corta edad, a veces, cuando apenas han tenido el primer flujo menstrual. Ademis, esta resignificacién de los roles de género, es producto de un proceso conocido por los cientistas sociales, que se basa en el principio de la dindmica cultural, ergo se encuentra siempre en movimiento y cambio al igual que el resto de las esferas sociales. Entonces, se tiene a la sociedad riberaltefia que reproduce predominantemente una ideologia machista, donde las mujeres sontratadas mas que nada como objetos sexuales. “Una de las ideas machistas que se les ensefia a los hombres es que un ‘hombre de verdad’ no debe dejar pasar ninguna oportunidad de tener relaciones sexuales, y ademés que no importa la proteccién” (Reyes, Vega & Weinberg, 2004: 4). Esto se percibe especialmente con los comentatios que los hombres hacen cuando pasa una mujer por la calle, y este comportamiento, si bien es generalizado en las ciudades bolivianas, es mas notorio y repetitivo en Riberalta, ya que s6lo importa demostrar y reafirmar su hombria a partir del hecho de gustarle “mujeres”. Esto nos lleva a otro principio de la masculinidad hegeménica: el ser heterosexual. Es inaceptable que un hombre sea homosexual o bisexual, o inclusive metrosexual; de ahi que la sociedad occidental sea predominantemente homofdbica. La heterosexualidad es una variable occidental que no necesariamente esta presente en todos los grupos sociales. De ahi que se haya tomado en cuenta la posibilidad abierta de su existencia, pero para entenderla, inevitablemente se debe recurrir a la comparacién con lo que la sociedad occidental considera lo “heterosexual”. Partiendo con eso, se realizaron preguntas al Secretario de Tierra y Territorio de la CIRABO (la mano derecha de 1@s araonas) sobre la existencia de homosexualidad entre los araonas, y él contesté que ninguno de los grupos étnicos afiliados a esa Central tenia noticias de hombres homosexuales, es mas, expres6 que esa era una “enfermedad” que sdlo se da en las ciudades. No hablé sobre homesexualidad entre mujeres, limitando esa “enfermedad” Gnicamente a los hombres. También es importante sefialar que en Riberalta la identidad masculina, al igual que la hegeménica, se construye a partir de su rol como “proveedores, protectores, racionales, violentos y zrtistas sexuales, entre otros” (Grupo. de Hombres Contra la Violencia, 1993:3), ademas, entre los atributos de la masculinidad encontramos “Agresién, defensa; aventura; poder, autocontrol; fuerza; libertad, autonomia; resistencia psiquica (aguantarse), propiedad; desafio, conquista; inteligencia" (idem, pp.7). Se han visto muchos casos, donde el hombre no ha logrado satisfacer el modelo masculino, sea por la falta de trabajo (rol proveedon), la falta de pareja (sexo), y/o por no poder sobresalir como hombre fuerte. Es en ese momento en que el hombre usualmente recurre a la violencia intragénero, en contra de nifios (y = arcana dates Araonas—— 9768 2005, entre otros). Este tipo de comportamiento se puede ver en las estadisticas, que muestran una tasa alta de abusos a la mujer y abortos, en la regidn oriental”®. Montoya Telleria (1998), analiza como se va construyendo, en la mayoria de los espacios sociales, la idea generalizada de violencia entre los hombres, como un mecanismo para demostrar y reafirmar su virilidad, en especial cuando ésta se encuentra en cuestionamiento. Montoya busca opciones alternas, a partir de sus entrevistados considerados “no- violentos”, y mecanismos para contrarrestar esta violencia que no sdlo afecta a la mujer (en sus diferentes edades), sino también a los hombres (desde bebés hasta ancianos) ademas de afectar a una sociedad en crisis. Juan Carlos Callirgos, aborda el tema de masculinidades en las urbes Latino Americanas, a partir de una relaci6n de polaridades excluyentes, donde lo masculino es la negacién de lo femenino. El autor hace su estudio como hombre (y antropélogo, aunque lo reconozca al final de su libro), desde la psicologfa y desde los aportes de los movimientos feministas para explicar, la performatividad de las masculinidades, a partir de él mismo como integrante de una cultura urbano-occidental, con ejemplos en Perd y en colegios que atendié en Estados Unidos de Norte América. Callirgos analiza cémo desde los tres afios, aproximadamente, el nifio var6n sufre més por encontrar una identidad masculina porque debe ser contrapuesta a la de su propia madre, a pesar de pasar con ella la mayor cantidad de tiempo. Ve como un verdadero trauma el tener que ser obligado a identificarse con una figura masculina casi ausente (por lo menos. en las “societ plejas”, como él las denomina), ya que no puede imaginarse cual es su rol exacto, por no poder describir 48 Los riberaltefios tienen una identidad retamente amaz6nica, la cual, en el resto del pats, es catalogada como “oriental”, a pesar de encontrarse més bien en el noroeste del pats. No Comparten una identidad beniana con Trinidad (capital de departamento), inclusive tienen una visin separaista de comvertirse en un nuevo departamento. Esto comprueba una vez mds la naturaleza de los habitantes amazénicos, que desde tiempos inmemorables, han carecido de un gobierno ceniral, y se caracteriz6 mas aien por la division de sus miembros en grupos trbales Ppequetios independientes, pero relacionados entre sf, aunque no por un lider cominni entender el trabajo que desempefia su padre, es decir, no hay una identificacién personal ni vivencial con los hombres, por lo tanto, “...el nifio elabora un ideal de masculinidad identificandose con imagenes culturales: modelos de hombre socialmente valorados(...) propuestos por los medios de comunicacién (...) sin embargo, acarrea una dificultad basica: son imagenes idealizadas e inalcanzables” (Callirgos, 1996: 40). Callirgos explica, cémo el género masculino debe demostrar su virilidad “todo el tiempo”, porque en nuestra sociedad es siempre cuestionada, y de ahi que el hombre sea violento, fuerte, duro, valiente, y no pueda expresar sus sentimientos con libertad. Es un estudio que trata de reivindicar los derechos de los hombres: “Tenemos que luchar por reivindicar nuestro derecho a ser débiles, a ser integros” (idem, pp.18). En Bolivia existen trabajos relacionados con género, que usualmente toman en cuenta Gnicamente a la mujer (ver Silverblatt: 1987, Cusicanqui: 1991, Gill: 1995, entre otros), pero estos trabajos, si bien con una vision parcial de género*, dan pautas sobre la performatividad masculina en nuestro territorio, especialmente en el andino y urbano de la ciudad de La Paz. Estos estudios son importantes porque la realidad compleja que vive La Paz, como. ciudad cosmopolita y con fuerte influencia indigena, es muy parecida a la compleja ciudad amazénica de Riberalta. En Riberalta, como en gran parte de las ciudades Latino Americanas, existe una relaci6n de lo tradicional con la modernidad en las interacciones subjetivas y culturales. Calla, Molina B. y Salazar de la Torre (2000), ven cémo los valores modernos y tradicionales afectan y afectaran més a mujeres que a hombres por la desigualdad que existe entre ambos, en la percepcién occidental dominante. Este dato es un poco sesgado, ya que se basan en estudios de mujeres divorciadas que deben llevar adelante una familia numerosa, luego del abandono del esposo, y no toma en cuenta el lado masculino, que puede denotar serios dafios psicolégicos equiparables al que sufren las mujeres, porque en cualquier cambio que afecte a un determinado género, es indiscutible y obvio que llegar a afectar al otro género (0 al resto de ellos, si se trata de una sociedad con mas de dos géneros). 49. Es “parcial” porque se parte de una visién dual que no permite tomar en cuenta todas las posibilidades de construccién de género. —alas c Paz y El Alto nent a los efectos de la modernidad, las dobles jornadas de trabajo que representa para la mujer la necesidad de llevar adelante su hogar deteriorado por el abandono, provocando una despaternalizacién y la “Ausencia de un referente masculino, autoritario y proveedor” (Calla, Molina y Salazar, 2000: 83). En esta cita se puede ver claramente la predominancia del modelo hegemonico de los autores, al eafirmar las caracteristicas de “el hombre”. Por otro lado, Rivera (1991) y Gill (1995), lograron ver més alld de las divisiones de género y la dificultad que la insercidn a la economia de mercado en la modernidad representan. Han podido hacer una abstraccién de la compleja realidad urbana pacefia, en la que, al igual que en Riberalta, existen divisiones de género, clase, raza, etnia, sociales, econémicas y de edad. Este andlisis es vital, porque el género es una transversal en las variables de divisién cultural. Por ejemplo, Rivera (1991) estudia la poblacién més vulnerable, campesin@s indigenas poblador@s de barrios marginales, y en especial mujeres y nifios, que al igual que Calla, Molina y Salazar (2000), cree que es producto de una modernizacién “inacabada, desigual y contradictoria’. Rivera (1991) también encuentra un tipo de jerarquizacién dentro de los propios grupos étnicos en los Llanos de Moxos. Este aporte serd analizado en el espacio dedicado al andlisis de CIRABO (ver subtitulo 4.1 .1.2.), ya que en esa Central se puede palpar mejor la jerarquizacién interna. Gill (1995) en cambio, va més alla de los grupos marginados, ya que ve su relacidn con clases socio econémicas “superiores”, las __cuales ratifican y legitiman su status a partir de la diferenciacién, | mds que todo, de raza, donde 'os descendientes de europeos son ‘esleailiresm -soriesdhs bahay esi ences cena jerarquizacién de género, en la cual la mujer debe ser mantenida. Luego, esa situacién va cambiando con las crisis econémicas que sufre el pais y la posterior necesidad de trabajo remunerado femenino y la resignificacién de “mujer respetable”, con la de una mujer trabajadora. Al principio de este proceso, las mujeres no tenfan poder de decisién, al igual que los nifios e indigenas,de ahi que investigadores como P. Calla (2005), retomen el concepto de la “feminizacién de lo indigena”, aunque el estatus de una mujer adinerada era mayor, el poder de decision y el poder en el dmbito de lo ptiblico era nulo. Inclusive existe un concepto de “feminizacién de la pobreza” que esta relacionado con esta concepcién de lo que para una sociedad significa lo femenino. “El concepto de ‘feminizacién de la pobreza’ puede referirse a una variedad de ideas, incluyentes o en combinacién con la siguiente: las mujeres, comparadas con los hombres, tienen més incidencia en la pobreza, la pobreza femenina es mds severa que la masculina, y/o; en transcurso del tiempo, la incidencia de la pobreza entre mujeres se ha ido incrementando. en comparacién a la de los hombres”. (Cagatay 1998: 3, en Greig, Kimmel & Lang, 2000: 15)®. Gill (1995) nos presenta una “feminidad alternativa”, en la urbe pacefia, a partir del simbolo visual de la vestimenta de la chola pacefia, contraria a la feminidad plebeya. En ese momento la carga racial de los grupos indigenas aymaras se hace més evidente en las mujeres que en los hombres, ya que los hombres adoptaron la vest menta occidental sin un distintivo més que la calidad de sus prendas. De nuevo entramos a ver una divisién dentro de la feminidad alternativa, que encuentra sus bases en la mayor adaptabilidad al entorno urbano pacefio, el cual esta determinado por el tiempo que ha permanecido dentro de ésta urbe. Entonces las cholas urbanas se van diferenciando de las “indias recién migradas del campo”, por una moda de chola pacefia respetable con gran poder econémico. Esto contradice el modelo que se tenfa antes, en el que lo econémico, lo social y lo racial estaban intimamente ligados; pero hoy no es asi, y se ven cholas comerciantes con mucho dinero en cuentas bancarias, que a pesar de su estatus econdmico, no son legitimadas por las mujeres plebeyas que no aceptan la intromisién de una mujer de pollera en su medio, a pesar de tener la misma (0 mayor) cantidad de dinero. El ejemplo de Gill (1995) llega como anillo al dedo cuando vemos la situaci6n de los araonas, quienes, debido a la posesién legal de su territorio, 50. “The concept of ‘feminization of poverty’ can refer to a variety ideas including either one or a combination of the following: women compared to men have a higher incidence of poverty; women’s poverty is more severe than men and/or; over time, the incidence of poverty among women is increasing compared to men (Cagatay, 1998: 3)”. —_—- ——aacilntdrder Araonas —— 1h! feacanayy Cando come lane erer an . Asi vemos sdlo algunos araonas consumiendo productos occidentales beneficiados por el comercio, dandose lujos en Riberalta por el tiempo que dura la zafra (al igual que las cholas adineradas). Este incremento econdmico encontrado en los Andes en el estudio de Gill, genera el surgimiento de una feminidad alternativa (en términos de Gill), que a pesar de haber existido hace tiempo, ésta no fue visible hasta negocios con que fue ganando status econémico, contradiciendo su status social. Lo mismo sucede en la sociedad riberaltefta de elite, la cual no legitima a 1@ s araonas como parte de su clase social dominante a pesar de su actual poder adquisitivo. A pesar de lo expuesto, el aporte de Gill carece de algo importante, que es lo que se propone ver en este estudio, esto es, el hecho de entender que no puede existir una “feminidad alternativa” sin una “masculinidad alternativa”, porque un grupo de mujeres no puede diferenciarse de otro legitimdndose a si mismas. Si existen mujeres aymaras de pollera, es porque exisien hombres a quienes les gustaria a una mujer aymara como pareja, y que ademas reproduzca los valores que ésta representa. Este concepto de “masculinidad alternativa” ya fue propuesto por Pérotin-Dumon (2000:11) cuando habla de las masculinidades que no se incorporan a lo hegeménico; “Llamémoslas alternativas porque todas ellas se desmarcan, a fin de cuentas, de una masculinidad hegeménica, propia al mundo occidental [...] cada una de ellas se plantea en contrapeso respecto del hombre casado, que vive en un mundo de hombres y mujeres, goza de un status social e independencia econdmica, imprime su marca en el mundo al perpetuar un linaje”. Este tipo de masculinidad alternativa ‘seffarlo que Butler llama de “abyecto”, ya que se desprende de lo hegeménico pata'formar una masculinidad alternativa no deseada. En todos estos casos se ve a la masculinidad desde un punto de vista occidental, donde lo hegeménico es predominante y, por lo tanto, el resto de masculinidedes se desprende de ella. Aqui no se cuenta con que puedan existir masculinidades que no hayan surgido de una masculinidad hegemOnica, porque nunca se pens6 la masculinidad no-hegeménica (como ser la araona) como unaidentidad que surgi independientemente de la hegeménica pero que en la actualidad sf ejerce una influencia en ella. Es asi que se propone ver a la masculinidad araona, no como una alternativa a una masculinidad hegeménica, sino como una masculinidad més tradicional que en un principio estuvo determinada por una cultura no-occidental. Entonces, se estarfa hablando de una masculinidad cultural; tomando en Cuenta que tanto la masculinidad araona como la occidental tienen bases en sus propias culturas y ambas son por ende masculinidades culturales. Estas masculinidades culturales estan determinadas por su cultura y sus influencias culturales, hist6ricas, econdmicas, religiosas, politicas y tecnoldgicas. Si se aplica a la realidad araona, se puede ver que tanto la “feminidad y masculinidad cultural” araona se encuentran determinadas por un simbolo visual enfocado en sus rasgos fisicos, mas que en la vestimenta, ya que usan ropa occidental. También se puede notar que los discursos se resignifican segiin las circunstancias lo requieran, ya que dentro de los araonas, los lideres jévenes tienen més estatus econémico que el resto, y este estatus est determinado por su facultad de haberse “adaptado” mejor o de estar “aprendiendo” més de la sociedad occidental, ya que s6lo los que tienen un espafiol relativamente fluido®', son los que pueden acceder a la informacién y son los que toman de jones por el resto del grupo, asi que se resignifica la antigua costumbre araona, citada vor varios autores, en la que el jefe era el més anciano (Armentia: 1887, Metraux: 1948, Cards: 1886, entre otros), porque sabfa més, pero hoy el que sabe més es el joven con conocimientos de espafiol, y la vivencia personal ya no es tan decisiva. Cuando los grupos étnicos entran en el mundo “moderno” y “occidental”, donde predomina la economia de mercado, se ven expuestos a una adaptacién y a choques culturales, ademés de encontrarse en una posici6n desventajosa. Esto los lleva a ser engaiiados por gente occidental que hace tratos injustos aprovechandose de su falta de experiencia. Ademas se encuentra un indigena que ya no es tan indigena porque “se esta modernizando”, y a la vez no es una persona occidental, porque no comy 51 Suforma de hablar espafiol puede ser tomada como una diferencia entre la elite con capital econémico y simbali yel araona con capital econémico. a(Medina, 2000) donde ademés se acopla a un sistema de relaciones Giesy el engajio y la corrupcién predominan, por esa visién racista que la gente occidental ha ido reproduciendo desde la colonia. La corrupcién como parte de la performatividad masculina en los contextos populares de Bolivia, especificamente en Quillacollo, ha sido objeto de estudio de Albro (2000). Este estudio describe como la masculinidad de clase popular se aliena y toma valores opuestos a lo que el hombre “deberia ser” (sea esto dentro de la cosmovisién indigena, o dentro de los pardmetros para ser un buen hombre occidental). Es en ese momento donde el trabajo de equilibrio entre géneros “caracteristico” de las sociedades no occidentales, se va cuestionando, ya que llega a un contexto occidental capitalista, se distorsiona de una manera en que no se logran percibir remanentes de dicho equilibrio perfecto detectado por etndgrafos de los afios 70. Esta nueva identidad masculina corrupta ha sido invisibilizada por varios autores, por tratarse de una masculinidad que se da, segtin Albro (2000:4) en el sector popular de la sociedad, y ademas, deshonra la “verdadera” identidad masculina ‘que es mas bien lo que “deberian ser” y no lo que “realmente son”). Ve en esta clase popular el estatus de ser menos indigena, pero a la vez la dificultad de no tener una forma definida dentro de la sociedad occidental. El contexto de Quillacollo es muy parecido al riberaltefio, porque ambas ciudades son “periféricas” con relacién a las capitales de departamento, ademas, estn compuestas por este mismo tipo de clase popular (menos indigena), indigena y elite. Los araonas se relacionan con riberaltefios | -délaclase popular cuando éstos, con la actividad econémica de la recoleccién dé iia, llegan hasta territorio araona, inclusive se puede poner en esta categoria a los dos comerciantes que Ilegan hasta Puerto Araona en época de zafra. Si bien Albro (2000) pone en evidencia la corrupcién de la clase popular, no habla sobre la reiz de esta, en el capitalismo y en su clase alta. Esta clase se apravecha de la corrupcién del sistemapara mantener su poder. Puesto que el poder de decisién es masculino, el hombre en esta sociedad capitalista, es el maximo reproductor de corrupci6n, sin importar su clase social. Si Albro hubiese estudiado la clase alta, también hubiese encontrado corrupci6n disfrazada en la tan idealizada “competitividad” que promueve el capitalismo. Teniendo una figura més amplia de la masculinidad hegeménica, sus distorsiones ante la presencia de barreras que provocan procesos de exclusiones eslabonadas y legitimadas con el tiempo, podemos ver cémo “la masculinidad” en el territorio boliviano, y especificamente en Riberalta, ha ido moldeando a su contexto espacial y temporal. Pero en sentido global se puede sentir la crisis de la identidad masculina hegeménica a partir de los aiios 70, con los movimientos emancipadores femeninos. Para Callirgos (1996), las razones de la crisis del patriarcado en Occidente (las cuales afectan a los que vivan bajo su influencia) son las mismas que ocasionaron la crisis en la identidad masculina. Esto es debido a los siguientes factores: 1. Factores socioeconémicos sin precedentes. E! sistema capitalista industrial alejé a los hombres del hogar y de sus hijos. En el siglo XIX se trata a las madres como las dotadas de las cualidades necesarias para educar a los hijos de ambos sexos; se ataca al poder patriarcal al alejar al padre del hijo (Callirgos. 1996: 103). La incursién de mujeres en espacios antes considerados exclusivamente ulinos. Por los cambios en el sistema econémico. Para Harris (1987. Cita de Badinter, 1993) el sistema econdmico norteamericano necesit6, la mano de obra femenina cuando se dio el paso de una economia orientada a la produccién, a una orientada a la prestacién de servicios y la burocratizacién. Se da la mano de obra en empleos de dos tipos: empleos de nivel bajo, en el procesamiento de informacién (secretarias, mecanégrafas, vendedoras, recepcionistas); y empleos de bajo nivel, en servicios como enfermeria, asistencia médica, trabajo social, entre otros (Callirgos, 1996: 104). 3. El hombre (hasta entonces el unico proveedor) ya no podia mantener a su familia contando Gnicamente con su salario. La mujer de clase media = STC dades Araonas —— 1el jida alcanzados, en (Idem, pp. 104-105). 4, El auge de los anticonceptivos. En especial la pildora, que permitia a las mujeres ejercer su sexualidad con mayor libertad, espaciar sus embarazos y, con ello, desanclarse de la esfera doméstica, posibilitndole desempefiar funciones fuera del hogar (/dem, pp. 105). El divorcio propicia transformaciones radicales en el matrimonio y en la familia tr ional. Actualmente el ntimero de hogares con un solo padre esta en aumento, y cada vez son ms las parejas que deciden no casarse y/o no tener hijos (/dem., pp. 105-106). Los movimientos feministas como eje transversal que logré que sus demandas sean aceptadas e incorporadas socialmente. Pero la demanda de trabajar y ser acepiadas en el 4mbito piblico, fue un arma de doble filo, ya que implicé que las mujeres cumplan con la “doble jornada” de trabajo, tanto fuera como dentro del hogar (lem. pp. 106). En la década de los 70 fue cuando “...los hombres empiezan a interrogarse sobre su identidad. Tomando ejemplo de las feministas que contestan con fuerza los papeles tradicionales que se les ha asignado, algunos afirman querer liberarse de las obligaciones que supone la illusio viril. Los te6ricos de las ciencias humanas en los Estados Unidos son quienes inauguran este interrogarse sobre el papel ideal masculino, fuente de alienaci6n para los hombres y de malentendidos con las mujeres. Los afios 70 que ven el nacimiento de los primeros | estudios cientificos sobre la masculinidad, se caracterizan por la pasion propia ialquier denuncia.” (Badinter. 1993: 19) Se pueden encontrar dos etapas anteriores a la crisis de masculinidad que se vive hoy en la sociedad occidental, una es la crisis de la masculinidad en los siglos XVII y XVIII en Francia y en Inglaterra; y la segunda crisis que fue a finales del siglo XIX y principios del XX (Badinter, 1993). La primera de éstas, se originécon las “preciosas” francesas™, quienes, como reaccién a la groseria de los hombres de Enrique IV y de los de la Fronda (1648-1752), que ocasionaron la primera expresién del feminismo en Francia; muy pocos hombres, los “preciosos”, aceptaron las nuevas reglas, y adoptaron una moda femenina y refinada (pelucas largas, plumas extravagantes, golillas, lunares postizos, perfumes, colorete) que serfa imitada posteriormente. Kimmel (en Badinter, 1993: 28) que estudié la historia de la masculinidad en Inglaterra, piensa que para la crisis de masculinidad entre 1688 y 1714 fue influyente la Restauracién Inglesa; las mujeres ya no pedian solamente igualdad de deseos y derechos, también pedian hombres més dulces, mas femeninos. Este nuevo hombre “feminizado”, suscita un miedo a la homosexualidad, que no se da en Francia. “Los ingleses consideran que la moda francesa influye perniciosamente en sus costumbres. Rapidamente aparecen panfletos relacionando feminizacién masculina y traicién, masculinidad tradicional y patriotismo” (/dem., pp. 28). Pero, en la Revolucién de 1789 se acaba la evoluci6n, cuando las mujeres piden publicamente sus derechos como ciudadanas, la Convencién, undnime, se los niega: “Lejos del hogar las mujeres suponen un peligro para el orden publico, Se les invita a no mezclarse con los hombres y se le prohibe la més minima actividad extradoméstica o extramaternal. Reforzado por el Codigo napolednico y ratificado por la ideologia del siglo XIX, el dualismo oposicional perdurara durante casi cien afios, hasta el momento en que aparece una nueva crisis de la masculinidad mas extensa y profunda” (/dem., pp. 29). La segunda crisis, segtin Badinter (1993: 29-38), se produce tanto en Europa como en Estados Unidos; con las nuevas exigencias de la industrializacién y la democracia, que dieron paso a trastornos econémicos y sociales, y nuevas reivindicaciones feministas. Gracias a la ideologia republicana, se abrieron las puertas a la educacién para las mujeres, inclusive en la universidad, asf las mujeres se convirtieron en profesoras, doctoras, abogadas o periodistas; y empiezan a trabajar con la premisa “A igual trabajo, igual salario”. Esto 52 La “preciosa” es una mujer emancipada, que propone scluciones ferinistas a su deseo de emancipacién y que inviert totalmente los valores sociales tradicionales. Tiene un ideal de ascensién social y derecho a la dignidad. Reclama el derecho al saber, ataca la base de la sociedad falocratica: el matrimonio, en especial al matrimonio de cconveniencia y la maternidad; y tiene una visidn ms roméntica de la vida, donde el amor debe ser la base de la Pareja (Badinter. 1993: 27). = Satan tdader Arsonas ——A i " _ juie mian la competencia que suponfa pz : man de obra femenina. Inclusive Ilegaron al extremo de temer ser obligados a cumplir “tareas femeninas” o llegar a un punto extremo de “jconvertirse en mujeres!”. Y los hombres ya no encuentran en el trabajo nada que les sirva para valorar sus cualidades tradicionales. A pesar de esto, se da un momento en que el hombre recupera su papel tradicional de guerrero, y hace un paréntesis en esta angustia masculina: la guerra. Esta emancipacién femenina en la mediana burguesia se contradice con las antiguas formas de ver a la mujer como suave y pasiva, que muchos hombres suefian con tener. Inclusive, como cita Badinter (1993: 32) Robert Musil escribe: “;Qué quiere decir ‘nostalgia del seno materno’ en una civilizacion en la que la mujer se ha masculinizado radicalmente yen la que la feminidad ya no representa en absoluto un refugio para el hombre?”. En este perfodo se pueden ver grandes expresiones de misoginia, inclusive, como explica Otto Weininger (citado por Badinter 1993:32) la “aparicién de la homosexualidad” a una “feminizacién generalizada”, Esto hace que los que postulaban lo expuesto, se preocuparan por demostrar, la inferioridad ontoldgica de la mujer. Un claro ejemplo es citado por Badinter (1993:33), se trata del libro de Paul Julius Moebius, Sur Vimbécilité physiologque de la femme editado en 1900, reeditado nueve veces entre ese afio y 1908. Pero también surge un movimiento antagénico de hombres, que propugnan liberarse de una virilidad artificial y opresiva para recuperar lo més rapido posible su feminidad originaria; ya que se habia descubierto que la virilidad nunca puede darse por definitivamente adquirida (Badinter. 1993: 34 y 33). “La paternidad se convirtié en ‘una institucién dominical’ y la nueva virilidad se identificé con el éxito, simbolizado con dinero” (/dem., pp. 35). Esta Giltima crisis'de la masculinidad se sigue reproduciendo en la actualidad; con la globalizacion se puede ver su influencia en Latino América (Callirgos, 1996, Montoya 1998, Mérola 1997 entre otros). Conociendo este proceso y su influencia en las urbes, se llega a una mejor comprensi6n de les influencias que recibe el campo de Riberalta, y que reproduce frente a ojos araonas, que captan cada detalle, sea para asimilarlo o criticarlo.41 LLEGADA A RIBERALTA Se partié desde la ciudad andina de La Paz el martes 1 de febrero de 2005, durante la época de Iluvias, faltando una semana para el Martes de ch’alla ya que eran también las dltimas semanas de carnaval. El viaje hasta Riberalta tom6 aproximadamente 38 horas en bus. No existen buses-cama para esta regidn del pais, ya que se pasa por caminos muy angostos, con barrancos profundos. Por si fuera poco, llovia y e! bus tenia goteras en cada segunda o tercera fila de asientos, lo cual molesté a la gente sentada bajo las goteras. El comentario de una persona oriental, sobre las goteras, puso el ambiente de acuerdo al ecosistema, ya no se estaba en los andes, se empezaba a ingresar a la amazonia: (mientras una sefiora se quejaba por las goteras en el bus y el frio) EI tiempo moja y el tiempo seca, ;méj allasingo va’cer maj calor! En ese bus express se lleg6 a Rurrenabaque, y ahi se buscé otro transporte para llegar a Riberalta, lo cual no fue dificil, ya que varias personas lo habian esperado por dias y se tuvo un ntimero considerable para convencer al chofer de un jeep 4x4 para hacer dicho recorrido. Luego de varias horas de viaje se Ileg6 a Riberalta (a hrs. 1:30 AM), donde a pesar del dialecto oriental, algunos riberaltefios alertaron sobre la fama de los araonas en esa regidn. Por tratarse de juicios de valor que indican percepciones subjetivas de criterios generalizados®, no serdn tomados en cuenta en su definici6n occidental; ya que esas caracteristicas son negativas en nuestra sociedad, pero no necesariamente entre los araonas. Es una constante, especialmente en la cultura occidental, el hecho de conceptuar a culturas ajenas, con categorias politicamente poco correctas, originada muchas veces por la falta de entendimiento de la cultura ajena. Sobre este tema existe un sinntimero de 53. Los jucios de valor mas repetidos fueron “los araonas son flojos, mentirosos yladrones" (caractersticas atribuidas a hombres araonas més que a mujeres); palabras muy {uertes que, como se verd en los sucesivo, se tralan de percepciones occidentales que se resignitican en términas araonas. Como el episodio del precio del pasaje, el episodio en el que araonas pidieron dinero a la investigadora por ser ella la causa de su prolongada estadia en Riberalta (cuando en realidad CEIIS, CIRABO y el Sr. Villanueva e inclusive los propios araonas afirmaron que el Sinico motivo por el que se encontraban en esa ciudad era para resolver unos asuntos legales politicos), ademas de episodio de robo sufrido por la investigadora y acompafiante, entre otros. Al parecer el decir “mentiras" es més bien hablar de “realidades paralelas’, el “robar’ es en realidad utilizar lo que estd en su teritorio y que por derecho les pertenece, y el ser “flojos” es en realidad porque son una sociedad de abundancia, por lo tanto, no necesitan utilizar ‘mucho tiempo en la bésqueda de alimentos. Asi, no se puede categorizarlos con esas palabras a partir de valores occidentales no acordes a su realidad. —_—- Satan dader Arsonas —— 1__ tienen una imagen negativa en Concepcion (pt ) mds cercano), pero que tienen unos valores sociales dignos de copiar. El primer obstaculo fue decidir la via que se tomaria para llegar hasta Puerto Araona, ya que con cada informante, desde araonas hasta militares riberaltefios, se tenian datos contradictorios e incoherentes. Después de tres dias de investigaci6n al respecto, la libreta de campo tenfa las siguientes opciones: Via Aérea Fuerza Aérea: aprox. USD. 250.00 (nadie sabe nada al respecto). Ricardo Pinto “Cuajarata” (piloto de avioneta): USD. 400.00. Miki Hassan (piloto de avioneta): USD. 350.00 (siempre hace descuentos a araonas, pero su avioneta estuvo en reparacién por mds de un mes). Araonas: via aérea Bs. 350.00 si se iba con ellos (informacién de Carlos Ramirez y Duglas Lopes en la primera reunién en CIRABO). Via Fluvial Naval Boliviana: sugieren ir en bus hasta el Pueblo Sena (4 hrs. o entre 1 a 2 dias en época de Iluvias) y tomar un deslizador hasta Puerto Araona (entre 6 a 11 Hrs. por Bs. 400.00), no aconsejan ir en motor (entre 2 a 5 dias, probablemente gratis 0 por Bs. 200.00), por existir antecedentes de violaciones. Motor desde Riberalta: 16 6 10 6 5 dias (la informacién difiere segdn ela informante). Luego de ver las opciones, se decidié realizar el recorrido hasta Puerto Araona con I@s araonas quienes aseguraron que el costo del pasaje en avioneta (expreso) seria de Bs. 350.00, monto que tenia sentido si existiesen cinco pasajeros de ida y cinco de vuelta (si el precio del pasaje fuese de USD. 40.00 por pasajero, multiplicado por diez pasajeros, harfa un total de USD. 400.00, monto que se Paga por expreso a Puerto Araona, sin contar con el descuento que algunos pilotos hacen a I@s araonas).41 IRABO Y LAS PRIMER, IMPRESIONES DE L@S ARAONAS El dia que se lleg6 a Riberalta, jueves 3 de febrero de 2005, los riberaltenos se encontraban celebrando la efeméride de su ciudad, por lo tanto, se trataba de un dia sin actividades laborales. A pesar de ello, se decidid visitar las oficinas de CIRABO, ya que ahi se encontraban alojados algunos araonas, desde hacfa dos semanas. Antes de continuar, se pasard a dar una lectura sobre las impresiones de algunos autores en diferentes épocas. El P. Fr. José Figueroa en 1806 describié a los toromonas, cavinas y araonas as/ “...es casi toda la gente de una laya: de bastante estatura; todos blancos y rubios, sin desfigurar Sus rostros y Cuerpos con pinturas, como he visto y acostumbran en otras naciones... gente muy pacifica, que jamas ha tenido guerra con nadie” (Figueroa: 1806, en Montafio, 1987:33). Heath en el gomal de Santa Ana, escribié “Casi todos los aiios vienen unos indios antropéfagos -Araunas, que viven al lado del rio Mano. (...) De estatura mediana, cara fea, pelo largo envuelto en tejidos, desnudos, cutis muy negro: el que caiga en sus manos tiene que vigilar bien su vida.” (Heath, 1882: 4-5). EI P. Armentia también escribié sobre sus rasgos fisicos: “Hay mucha variedad de tipos entre los Araonas; pués mientras unos son verdaderamente zambos, otros son de un tipo muy parecido al Europeo. Los hay de nariz larga y aguda, cuando el indio en general la tiene chata. Hay muchos barbones, y alguno que otro calvo, cosa tan rara entre los indios. Hay muchos verdaderamente rubios, tanto entre los hombres como entre las mujeres. Son altos, y bien formados, giles y alegres; pero por lo general muy ociosos” (Armentia, 1887: 56). También existen impresiones, del siglo pasado, sobre sus rasgos: “El color de la piel [araona] es morena clara, tienen una estatura media de 1.68 metros (los hombres). Es notorio entre los varones el principio de calvicie, atin desde nifios tienen muy poco cabello y cuando Ilegan a la edad anciana, poseen calva. Las mujeres debido a la postura de sentarse en el suelo, con una fuerte -_—- Tan TasTeT Aone oeIbarra Grasso también escribe sobre el aspecto fisico “El tipo Araona es agraciado, de formas proporcionadas y de cutis bastante claro. Especialmente las mujeres tienen cuerpos esbeltos. Se pueden distinguir entre ellos dos formas dis intas; una de tipo de cabeza corta, nariz chata, ojos oblicuos, labios abultados y tez obscura, que parece ser el tipo primitivo de los Araonas como de todas los Tacanas, y otros de cabeza larga, nariz aguilefia y cabello castafia, tez clara y de barba y bigotes. Su estatura media es de 1.65 en los hombres y de 1.53 centimetros en las mujeres”. (Ibarra 1997:265). L@s araonas que se encontraban en CIRABO durante el principio de la primera entrada de campo, no tenian el aspecto de indigenas con escasos recursos, ya que tenfan zapatos cerrados occidentales, camisa y pantalén; tanto los zapatos como la ropa, eran relativamente nuevos, ya que no presentaban decoloracién, ni enmiendas, tampoco se encontraron sefiales de desgaste. Ademés, la vestimenta estaba limpia y alifiada. Inclusive, algunos portaban relojes baiiados en oro, al igual que cadenas de oro; en general la mayoria de I@s araonas usa relojes de pulsera. Tenian una impecable higiene personal. En cuanto a sus rasgos faciales, habfan algunos que tenian ms bien un rasgo mongoloide, otros que tenfan rasgos faciales muy tacanas (tez morena, pémulos resaltados, ojos rasgados) y otros con piel muy blanca pero no muy uniforme, que parecian tener la enfermedad de la tifa (Fotografia 3), que algunos autores lo describen como albinismo. D’Orbigny, al describir a la Nacidn Tacana (de las misiones de Aten, “iamas, Cavinas, Tumupasa y San José; donde existian araonas, aunque él no lésdiferencia de los tacanas), describe: “Los Tacanas, lo mismo que los Mocetones y los Yuracarés, estdn casi todos cubiertos de manchas claras sobre el cuerpo y el rostro” (D’Orbigny, 1944: 216). En Riberalta a pesar de su mala fama, se pueden escuchar algunos comentarios sobre la belleza araona.Unicamente al momento de entablar conversacién sobresale su identidad étnica, ya que se encuentran en un proceso de aprendizaje del idioma castellano; puesto que tienen un acento diferente al riberaltefio, a pesar del uso de palabras “riberaltefias”. Algunas de éstas palabras tienen dos acepciones en el diccionario de la lengua espafiola, en la region occidental del pais la usan con uno de los significados, y en la amazonia con el otro. Se tienen dos ejemplos: s la palabra sabandija: “cualquier reptil pequefio a o insecto, especialmente de los repulsivos y molestos” (acepcién més usada en la zona oriental), “persona despreciable” (usaca en occidente) .Y la palabra bich “sabandija 0 animal pequefio” (més usada en la zona occidental) “bestia” (usada en el oriente). (Definiciones tomadas del Diccionario Océano Uno, 1993). Ademés de esto, los riberaltefios tienen una jerga propia, con palabras como “chalinga” que significa “bien, ueno”, palabra que no se encuentra en el diccionario de la lengua espafiola. Su acento era muy calmado y aparte de no pronunciar la “s” al final de las palabras (comin en el “oriente”), tampoco pronunciaban la “r” al final de palabras como “trabajar”, “hacer”, etc. Faxgrata 3: Hermano mayor ce Santa (tomada en Ribera} Durante la primera charla con los seis hombres araonas hospedados en CIRABO, se pudo evidenciar la falta de reciprocidad que éstos tienen al momento de entablar una conversacién con personas fuera de su grupo. Marcel Mauss indica que la reciprocidad existe inclusive en el momento de comunicaci6n verbal, cuando alguien hace una pregunta o comentario y el receptor da una respuesta a ella. Entre 1@s araonas, la comunicacion es dificil, ya que normalmente, si estar en un grupo de personas, siempre hay un hombre lider que es el tinico que habla, a pesar de formularse preguntas para los otros miembros, y normalmente el resto gira la cabeza a un lado cuando se intenta hablar con ellos, para no tener contacto visual con la persona que formula la pregunta o realiza un comentario. Esta reaccidn se da mayormente cuando |@s araonas tienen los primeros contactos con personas ajenas a su etnia. — mmacalndsder Arsonas = — 09Mientras estan ahi, algunos aprovechan de quitar las larvas o garrapatas al compaiiero, sin que esta accidn tenga significados homoeréticos. Al dia siguiente del primer encuentro visual con los araonas, se tuvo una reunion en CIRABO, donde finalmente se conocié a la maxima autoridad araona, el Capitan Pale Oshima, y al Presidente de 1@s araonas, que es la segunda autoridad maxima, Duglas Lopes, entre otros. Para dicha reunién se us6 una de las salas de CIRABO, donde se dispuso una mesa larga principal en sentido horizontal; solo existian dos sillas centrales cercanas a la mesa que miraban hacia las ocho sillas dispuestas en media luna, que se encontraban més distantes a la mesa. En esas dos sillas centrales se dispusieron la investigadora, y su acompajiante Zsanett Hajdu. Fue ahi donde se presentaron los avances del entonces perfil de tesis {anteriormente mandados via fax) y también se expuso la metodologia de campo que se usarfa en Puerto Araona. Ahi los araonas informaron sobre e! transporte hacia Puerto Araona, el cual, segtin coment6 Carlos el dia anterior, costaria tan sdlo Bs. 350.00; dato que fue corroborado en esa reunidn por el presidente de los araonas, Duglas Lopes, quien afirmé que era el precio adecuado, si la investigadora y su compajiera se comprometian a conseguir la avioneta, ya que el piloto que solian contratar tenfa que reparar su nave. En dicha reunién se podfa percibir cierta jerarqufa interna, ya que mientras se exponia el teme de investigacién, tinicamente Duglas Lopes, el presidente, formulaba preguntas y no parecfa estar intimidado por el resto, en cambio, cuando Carlos Ramires | hablaba, miraba a Duglas en sefial de aprobacién, y el capitan de los araonas casino emitid comentario alguno, tinicamente al final probablemente por deber; esto puede responder a que se encontraba de luto por el deceso de su esposa, hecho sucedido tan solo unos dias antes de la llegada de la investigadora. También se constat6 que la divisi6n entre piblico/privado, relacionado con hombre/mujer, no es exclusivo de la sociedadoccidental, como veremos a continuacién. Existfan dos mujeres, un nifio y un bebé araona en ese momento en Riberalta, pero ninguno de ellos participé de la reunién, no obstante haberse solicitado a CIRABO hablar con tod@s |@s araonas que se encontraran en la ciudad en ese entonces. Esto indica una limitada importancia de la mujer ante decisiones de estado entre 1@s araonas, porque si bien luego son informadas sobre los asuntos que se tratan en las reuniones entre hombres, ellas no participan con ningtin comentario en una decisién, que por cierto, ya est4 tomada por hombres araonas. En Bolivia y parte de Latinoamérica, la participacién exclusiva del hombre en casi todo tipo de tramites, en espec al los relacionados con territorio, estan fundamentados en las propias leyes (Koop, 2003). En CIRABO fueron mas palpables los efectos del modelo neoliberal y de la Reforma Agraria (y sus subsecuentes reformas internas), respecto a la participacién de mujeres, en especial cuando se habla de titulacién de tierras. Este papel primordial que tiene el hombre, en el aspecto legal, es algo que ha estado legitimado entre ellos desde tiempos inmemoriales, porque siempre ha sido un hombre el lider de una comunidad araona, y siempre fue un hombre el que realizé contratos verbales entre miembros de su etnia, antes de la época del auge de la goma, y con los “pecuanas’™; algo que sigue hasta hoy. Es asf que la ausencia de mujeres araonas en la toma de decisiones de estado, nunca fue visto como una injusticia entre las mujeres araonas, y es mas bien visto como un deber del hombre. En CIRABO también se encuentra lo que Rivera (1991) ve en los Ilanos de Moxos: una serie de procesos de exclusiones eslabonadas, que no sdlo se dan dentro de lo occidental vs. lo tradicional, sino también en cémo “cada cual se afirma contra el grupo [6tnico] inferior” (cita de Saignes, 1985: 284; en Rivera Cusicanqui, 1991: 2). Este tipo de jerarquizacién interna entre los. grupos étnicos es mas palpable en organizaciones como CIRABO, donde el poder de decisién en situaciones importantes, estd mds al alcance de un cavinefio en contraposicién de un esse ejja, por ejemplo. En la base de esa 54 “Pecuana’ es el nombre que los Araonas dan a personas de otra raza. Literalmente significa ‘os otros’. El uso es ‘extensivo a ‘blancos’y a otros indigenas” (Rivero, 1985c: 79). Fsa palabra no existe en el diccionario de Mary P (1981),“Ginico que debe ser ayudado y hasta “civilizado", como algunos asever: en la Central). Es el tinico grupo étnico afiliado que no tiene representantes trabajando diariamente en Riberalta. La jerarquizacién interna entre grupos étnicos, paradéjicamente, suele darse a partir de la ldgica occidental, puesto que es la que esta institucionalizada en el territorio boliviano, y la Gnica capaz de generalizar los parémetros de mediacién. Ninguno de estos grupos sufrié un poder coercitivo constante sobre el resto, como es el caso de los Incas en los Andes. Un pardmetro que se repite inclusive en el estudio de Lehm (2002) en Moxos, es el que conlleva el término de “ci izacion”®, el cual no es visto desde sus bases evolucionistas, sino mas bien desde lo que la cultura occidental impone como “lo civilizado”; un claro ejemplo de esto es que entre los indigenas de la CIRABO, a pesar de su alto grado de identificaci6n y orgullo de pertenecer a una determinada etnia, ellos ven a los cavinefios como los “més civ lizados” por el hecho de haber sido el grupo que tuvo contacto con la sociedad occidental por mds tiempo, y por lo tanto, han sido “civilizados” con mayor antelacién que el resto de los grupos afiliados. En contraposicién, se encuentran los grupos esse ejja y araona, puesto que fueron los grupos que tardaron més en incorporarse a la “civilizacién’; en el sentido en que fueron los dltimos en dejar los taparrabos o desnudez, para empezar a usar ropa occidental y empezar a comunicarse en espafiol. Pero entre estos dos grupos étnicos, el esse ejja es atin mas “cit lizado” que el araona, debido a que a pesar de ser reciente su anexidn al sistema occidental, en | Tos-afios 70 ya se tienen noticias de su incorporacién al Estado boliviano (Plaza41979: 10-13); década en la cual los araonas atin discutian sobre la idea de salir de su comunidad para conocer Riberalta (Plaza 1976). 55. Cabe recalcar que la idea de “civilizado” no es propia de la autora, ya que el uso de dicha Categoria es mas que nada con el fn d> expresar lo “émico” del significado de la palabra, mas que para dar una definicion desde la antropologia.Lehm, Melgar, Lara & Noza (2002) estudian la jerarquizacién de los grupos étnicos de los Llanos de Moxos (amazonia), identificandola, mediante la realizaci6n de cuadros estadisticos, como son las tablas de valoraci6n de grupos étnicos partiendo de cada etnia. Esta estratificacion jerarquica entre etnias fue estudiada a partir de las preferencias matrimoniales entre diferentes grupos, las cuales ayudan a tener un asenso social, en el caso de haber escogido al grupo étnico més “civilizado” o con més estatus. De esto se puede colegir que el titulo de “civilizado” lo da mas que nada la sociedad occidental, al ver cudn parecido es el grupo étnico a ellos, en especial en cuanto a lo visual (forma de vestirse, ceminar, calzar, entre otros), a los valores y finalmente en cuanto a su capacidad de comunicacién en lengua espafiola. Esto puede tener subvariantes a partir de los valores y costumbres de cada grupo étnico, como se ve en el trabajo de Lehm, Melgar, Lara y Noza (2002). Entrando hacia lo que es género para las ONG y la CIRABO en Riberalta, se pudo constatar el manejo de este enfoque, a partir de una idea de “enfoque de género” = “equidad de género”, en el cual, segiin Roxana Caya, la entonces Secretaria de Salud y Género de la CIRABO, se pretende incluir a hombres, para que éstos se den cuenta de las desigualdades de género, y permitan la insercién de sus mujeres a un dmbito més publico, como ser, en la busqueda de trabajo remunerado fuera de casa; sin que eso signifique una doble jornada de trabajo (remunerado + doméstico), demandando la ayuda del hombre en deberes domésticos. Esta iniciativa fue tomada a partir de las ONG que capacitaron a indigenas, en especial a las funcionarias de CIRABO, con visiones de equidad de género occidentales, que en ocasiones estaban desligadas de su realidad, porque si bien hay mujeres que quieren trabajar, o quieren superarse, muchas no tienen un nivel escolar apropiado y la mayoria tiene demasiados hijos, lo que significa una responsabilidad atin mayor. Esperan que exista una libertad igual entre hombres y mujeres cuando la divisién de roles sociales siempre ha sido de otra forma. Otro problema en esta visién de “equidad de género”, que esté ligada con la idea de “equidad de género = 50% mujeres y 50% hombres” en la mayor Satan ander Arsonas —— 87mujeres deberfan llegar al porc : expuesto, sin to -capacidad real de la gente que se contrata (capaci dan a partir mujeres que hombres deben enfrentar por su identidad de género, como es el acceso a la educacién, a la propiedad de tierras, entre otras. De esta forma se pueden ver ejemplos de un mayor ntimero de mujeres con capacidad, 0 viceversa, hombres con mayor capacidad para determinados puestos. Entre otras cosas, se debe tomar en cuenta que si se espera un 50% de participacién femenina, ambos sexos deberian empezar desde un mismo nivel de derechos y obligaciones, pero esto es muy distinto en la realidad, donde las mujeres tienden a las obligaciones relacionadas con la familia, y donde el hombre usualmente se desenlaza de ellas alegando su posicién de “varén”. idad que no se de la identificaci6n con un determinado género), ni las limitantes que mas Otro hecho que se constatd, fue que si bien Caya (la Secretaria de Salud y Género de la CIRABO) estaba bien informada sobre los roles de género y sobre la equidad de género con igualdad de oportunidades para hombres y mujeres; los propios hombres funcionarios de la CIRABO, paraddjicamente, cuando son cuestionados sobre asuntos de género 0 sobre cémo abordan ellos a partir de sus ramas las cuestiones de género, exponen que se trata de un asunto de mujeres, y que se las deberfa incluir, pero no hacer una autocritica de su posicién masculina dominante tanto en la sociedad occidental, como en su insercién a esta, ni en la especificidad de sus propios grupos étnicos. 4.2, PUERTO ARAONA ‘Lallegada de una avioneta a su territorio es motivo de festejo entre los araonas, el Gnico momento en que se logra ver reunida a la comunidad de Puerto Araona en un centro: la pista de aterrizaje. Apenas escuchan el sonido de la avioneta, los nifios empiezan a correr a la pista para no perderse ni un segundo el aterrizaje. Las personas mayores van caminando por la senda (Fotografia 4), esperando ver a los familiares que retornan de Riberalta después de haber ido al hospital de la Misi6n Suiza, o para la resoluci6n deproblemas relacionados con su TCO (por ejemplo), y en el caso de Tibo, la visita a Riberalta estaria mas bien relacionada a asuntos del coraz6n, y por Ultimo, en el caso de Manuel Lopes, las tiltimas visitas a Riberalta, en época seca, tuvieron fines econémicos ya que fue contratado por tres meses como albafiil en una construccién. Fue facil tener un contacto visual sobre la gente que E habita la comunidad ‘ : de Puerto Araona, cuando se desciende de la avioneta, lo cual ayud6 a la presentaci6n de la investigadora y su acompafiante a la poblaci6n; y para la investigadora fue més facil tener una vision global de los habitantes y sus caracteres fisicos mas generalizados, como el de la estatura, que es mayor a la percibida en otros grupos étnicos del pafs; como es el caso de Tade Washima, que media més de 1.7 metros (Fotografia 5) y era el mas anciano de la comunidad. D’Orbigny se dio cuenta de la estatura de estos indigenas el siglo pasado Foegalh «Ara Pew Anon enolate fow:Zaner jay CUANCO habla de los Tacanas de las misiones de Aten, Isiamas, Cavinas, Tumupasa y San José: “La talla de los Tacanas los acerca a los Yuracarés 0 por lo menos iguala a la de los Mocetones; algunos hombres llegan a 1 metro 70 centimetros (5 pies y 2 6 3 pulgadas); pero creemos que = —Tarcoln dates Araonas = — ©(D’Orbigny, 1944:216). Si bien habla de Tacanas y no directamente de araonas, se sabe que éstos pertenecian antes a un mismo grupo tacana, ademés, se tienen pruebas que existian zraonas en ellas (Armentia: 1976, Nordenskjéld: 2001, entre otros). Si se ve la distancia que existe entre cada vivienda de la comunidad (como vimos en la fotografia 4), se puede establecer una diferencia con la informacién de cuando los misioneros del ILV y Nuevas Tribus Ilegaron a territorio araona, e inclusive en la década de los 80, cuando Rivero describe: “Los Araonas viven en casas distantes entre si aproximadamente quince minutos de camino. Esto ocasiona que sea una aldea dispersa, donde las familias est4n separadas por el monte” (Rivero, 1985c:61). Esta separacidn tiene sentido a fog 5: Tres os ros: Felipe, Tata ys ri partir de la explicacién que propone Plaza: “... cada familia Araona vive en cierto aislamiento de las otras familias. Esto no solamente dificulta la comunicacién verbal directa entre miembros de una y otra familia, sino que también ofrece el ambiente ideal para evitar la proliferacién ambiental del ruido producido por los humanos (sea este ruido de caracter lingliistico 0 paralingiifstico). Sospechamos que esta aversidn hacia el ruido es lo que ha determinado la ubicacién fisica (e.g. aislamiento) de las viviendas. Es por supuesto, més realista asumir que se ha establecido una especie de circulo vicioso que refuerza mutuamente la separacién fisica y la tendencia a evitar el ruido” (Plaza, 1979: 9). Se puede colegir que existe una tendencia al nucleamiento de la comunidad, ocasionado en parte por la constante tendencia de los misioneros de reducir a los pueblos indigenas, y también por la edificacién de nuevas estructuras importantes para la poblacién (iglesia/escuela, radio, sede de la Capitania Araona, y hasta cierto punto la casa de los misioneros), y en especial, por la existencia de la Ginica pista de aterrizaje, y principal medio de comunicacién fisica