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PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

Los escritos que constituyen las secciones cuarta


y quinta de este libro, agregados en esta edicin,
han nacido a tantos aos de distancia dentro del
mismo recinto que lo anterior y es que quizs
quien esto escribe no tenga ningn otro mbito.
El libro de Job y el pjaro viene del ao de
1970; los captulos de la segunda parte, todos refe
rentes a la antigua religin griega, han sido escritos
con posterioridad. Y as el contenido de El hombre
y lo divino, en sus dos primeras impresiones, viene a
adquirir, se me figura, un carcter introductivo en
la mayor parte de sus argumentos. Un carcter de
introduccin a lo que ahora aparece y, quizs ma
yormente todava, a todo lo que conservado en las
carpetas aguarda el momento propicio de ser entre
gado a la atencin del posible lector, por muy ale
lado y aun extrao que pudiera parecer. Y a todo
tambin lo que se presenta indefinidamente en mi
pensamieto. No est en este pensamiento hacer de
El hombre y lo divino el ttulo general de los li
bros por m dados a la imprenta, ni de los que
estn camin de ella. Mas no creo que haya otro
que mejor les conviniera. Aunque en verdad, quien
escribe lo hace desde adentro y no puede ver el
resultado desde afuera. Y no habiendo lucha, ni
menos an esa tan nombrada angustia de la crea
cin en quien esto escribe, no deja de haber algo
que impide el ver aun desde adentro, que, por lo
dems, sera el nico modo de visin apetecida en
todo caso.
Pues que el ver desde adentro, si se cumpliera,
no sera una visin subjetiva, sino una visin pro
ducto de una mirada que unifica, trascendiendo lo
interior y la exterioridad. Objeto y sujeto, pues,
quedaran abolidos en su oposicin y aun en su
siempre andar separados, sin conocerse mutuamen9

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PRLOGO A I.A SEGUNDA EDICIN

te. Y como esta visin no llega, algunos tenemos


que escribir lo que por lo pronto vemos, en lo que
entra inevitablemente el pensar. Inevitablemente,
ya que el ver es lo que se apetece de la manera
apuntada, lo que se da desde su origen mismo ha
cia la comunicacin.
Y
el individuo se libera al dar a ver lo que l
ve, dando lo que se le da. Pues que dado es siem
pre, aunque mucho se pene para que aparezca. Que
no haya lucha ni asomo tan siquiera de angustia
de la creacin en quien escribe, no quiere decir
que no le suceda algo, algo que se querra hacer
saber al lector para que perdone, y no ya las mu
chas faltas, sino esa especie de sombra de una fal
ta original que empaa todo lo que se escribe pen
sando que ser publicado. Muchas de las pginas
de este libro, en verdad fueron escritas sin pen
samiento alguno acerca de su publicacin; casi
todas las que ahora doy, ms que darlas yo, parece
que sean ellas mismas las que se vayan como hu
yendo de la quema. Seguramente dentro de estas
pginas habr algunos prrafos en que la concien
cia de estar eso que se llama escribiendo, haya
venido a interferirse, cuando se cree que hay que
explicar algo, que hay que sostenerlo con una cier
ta argumentacin; cuando se lo quiere hacer ve
rdico sin conformarse con que sea simplemente
verdadero. Momentos de exteriorizacin en que el
cristal se empaa o se rompe. Mas no es esto, este
clis-currir como aadido o sobrepuesto al curso es
pontneo del pensamiento, el ntimo suceso cuando
se escribe. El verdadero suceso ha de buscarse en
el escribir sin sombra de temor ni de esperan
za de que vaya a ser publicado. Y creo que se da
e n . . iba a decir mas por qu no?los abismos
del tiempo. Del tiempo, que habra que escribir con
mayscula, total; de la inmensidad ael tiempo que
paradjicamente nos apresa y limita, del tiempo

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

li

que no nos deja. Pues que el tiempo es, tan diver


samente de lo que con tanta insistencia se ha dicho,
lo que no nos abandona. Nos sostiene, nos envuel
ve. Y en tanto que sostiene, el tiempo alza y eleva
al ser humano sobre la muerte que siempre est,
ella antes que nada, ella y no la nada, ah. Y el
tiempo media entre la muerte y el ser que todava
tiene que vivir y ver, que recibir y que ofrecer, que
consumir y consumirse. De la muerte el tiempo
algo tiene y algo trae. El aviso de la finitud, se
dira, mas ello se sabe por reflexin. Y el tiempo,
aun antes de que permita reflexionar, reflexionar
se diramos, sobre el sujeto humano, muestra ya su
parentesco con la muerte. No de sustancia, cierta
mente.
El tiempo es el horizonte que presenta la muer
te perdindose en ella. Con lo que se dice que
as la muerte deja de estar yacente en el fondo para
los conscientes mortales y se va ms all, ms all
c'el ocano del tiempo, tal como una flor inimagi
nable que se abriera desde el cliz del tiempo.
Ya que el tiempo se nos da a beber, su inmen
sidad ocenica se recoge y se da a beber en un
vaso minsculo; instantes que no pasan, instantes
que se van, vislumbres, entrevisiones, pensamientos
inasibles, y otro aire y aun otro modo de respira
cin. Y el cliz del tiempo inexorablemente ofrece
el presente. Siempre es ahora. Y si no es ahora, no
es nunca, es otra vez sin el tiempo, la muerte que
no es un ms all del tiempo.
Y
el escribir a solas, sin finalidad, sin proyecto,
porque s, porque es as, puede ofrecer el carcter
de una accin trascendental, que slo porque se
trata de una humansima accin no podemos lla
marla sagrada. Mas algo tiene de rito, de conjuro
y, ms an, de ofrenda, de aceptacin del ineludi
ble presente temporal, y de transitar en el tiempo,
de salirle al encuentro, como l hace, que no nos

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abandona. Y como al fin el tiempo se mueve, hace


moverse al ser humano; moverse es hacer algo, ha
cer algo de verdad, tan slo. Hacer una verdad,
aunque sea encribiendo.
M ara Zambrano

INTRODUCCIN
H ace muy poco tiempo que el hombre cuenta su
botona, examina su presente y proyecta su futuro
sin contar con los dioses, con Dios, con alguna for
ma de manifestacin de lo divino. Y, sin embargo,
se ha hecho tan habitual esta actitud que, aun pa
ra comprender la historia de los tiempos en que
haba dioses, necesitamos hacernos una cierta vio
lencia. Pues la mirada con que contemplamos nues

tra vida y nuestra historia se ha extendido sin ms


a toda vida y a toda historia. Y, as, solamente to
mamos en cuenta el hecho de que en otro tiempo
lo divino ha formado parte ntimamente de la vida

Mas claro est que esta intimidad no


puede ser percibida desde la conciencia actual.
Aceptamos la creencia el hecho de la creencia,
pero se hace difcil revivir la vida en que la creen
cia era no frmula cristalizada, sino viviente hlito
que en mltiples formas indefinibles, incaptables
ante la razn, levantaba la vida humana, la incen
diaba o la adorma llevndola por secretos lugares,
engendrando vivencias, cuyo eco encontramos en
las artes y en la poesa, y cuya rplica, tal vez, ha
dado nacimiento a actividades de la mente tan
esenciales como la filosofa y la ciencia misma. S
lo los arriesgados "novelistas o los ambiguos pen
sadores se han adentrado, imaginndola desde su
particular perspectiva, en aquella vida vivida bajo
la luz y la sombra de dioses ya idos. Y en cuanto al
nuestro a nuestro Dios, se le deja estar. Se le
tolera.
Y
as pasamos de largo, confinndolos en un
nombre, ante fenmenos de la ms honda significa
cin, considerndolos como un hecho y cuando ms,
buscando su explicacin en las causas que nuestra
mente actual estima como las nicas reales, las ni
cas capaces de producir cambios; causas econmihu m an a

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INTRODUCCIN

INTRODUCCIN

cas o especficamente histricas. Pero qu es lo his


trico? tendramos, ante todo, que preguntarnos.
Y eso es justamente lo que hoy nos preguntamos
con ms ansia que ninguna otra cuestin. Qu es
lo histrico? Qu es lo que a travs de la his
toria se hace y se deshace, se despierta y se
aduerme, aparece para desaparecer? Es algo siem
pre otro, o algo siempre lo mismo bajo todo acon
tecimiento?
H a sido Hegel quien precis antes que la pre
gunta, la respuesta. Pues descubri la historia co
mo una vicisitud necesaria, inexorable del espritu.
Y no fue el filsofo racionalista, sino el cristiano
anhelante de razones filosficas de ver desplegada
en razn su fe inicial quien le llev a su idea
de que es el "espritu quien se despliega en la
historia, quien se manifiesta, se niega y se supera,
realizndose; el cristiano exigente de que toda la
realidad viniera a estar justificada por el espritu
creador. La realidad no poda ser la naturaleza
creada y hecha de una vez para siempre, sino
esa otra de la que el hombre es portador, de la que
el individuo es la mscara que la expresa y al par
la contiene; mscara que se sacrifica recitando su
parte para caer despus. Tuvo que concluir, as,
su cristianismo en esta idea tan poco cristiana, tan
pagana de que el individuo es la mscara del logos.
Pues, para evitarla slo tena el camino de la orto
doxia cristiana: el de transferir el ltimo y decisi
vo acontecer, el sentido ltimo del suceso, a otra
vida. Y al no ser as, no se ofrece a la mente otro
camino que el de la descalificacin del individuo
en mscara, actor de la historia, y que sea ella, la
historia, la depositara de sentido.
Esta situacin que Hegel llev a su extremo es
la ms clara expresin de la tragedia hum ana,
de la tragedia de lo humano: no poder vivir sin
dioses. Tomemos ahora este trmino, dioses, en el

sentido elemental de una realidad distinta y supeor a lo humano.


El cristianismo haba transferido a otro inun
d le ! sentido ltimo de la vida individual. El
T t n o de Dios esperado como algo inminente e
inmediato entre los primeros cristianos, tuvo que
r transferido a otro mundo y la Ciudad de
D ok establecida en lo invisible. La ciudad de los
hombres se seguira edificando en el valle de l
grimas. Y hasta el Csar haba de ser aceptado
como prncipe de este mundo," en tanto que no
tocara a la comunidad de los sbditos de la invi
sible y divina ciudad. Naturalmente que esta situa
cin hubo de cambiar, cuando advino el triunfo
d d cristianismo, y sufrir modificaciones en cuanto
su* pretensiones frente a este m undo.
1 cristianismo filosfico, totalizado por la filo
sofa racionalista, en Hegel ya en el otro extremo
del arco, se abism en el gigantesco intento de ab
sorber dentro de s el acontecer y la ciudad de este
mundo. Y, as, vino a divinizar la historia que pa
ra el hegeliano ocupa el lugar de lo divino; ese
logar cualitativamente distinto de la realidad hu
mana y de la natural, ya que en el momento hist
rico en que vivi Hegel lo natural ya haba sido
desentraado de lo humano, objetivado.
El intento de Hegel en el momento en que apa
reci, ofrece una gravedad extrema, que nada pue
de borrar. La vida europea no admita lmites y
se crea el propio Hegel ms que nadie haber
llegado a la madurez de los tiempos, al momento
en que todos los enigmas han sido descifrados y el
camino aparece libre; slo falta recorrerlo y, por
d io, la accin necesaria la nica ser mostrarlo
y descubrirlo. La filosofa volva a ser arquitec
tura. Y para los no creyentes en la filosofa, el ca
mino estara sealado por la ciencia con un simple
gesto indicador. Era el camino del progreso indefi

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nido, ya que el hombre haba vencido definitivamente los viejos obstculos. Y estos viejos obstcu
los no eran otros, no podan ser otros, que los le
vantados por la creencia en la divinidad. 1 hom
bre se haba emancipado.
De ah que las rplicas a Hegel tuvieran en de
finitiva una idntica significacin, como suele suce
der con todas las rplicas que slo difieren en el
cmo, pues creyendo diferir en el qu, dan por su
puesto ese qu y lo que lo rodea y aun el horizonte
que lo hace visible. En este caso, el horizonte que
Hegel haba hecho visible al hombre. Era la co
m n visin, presente a los adversarios de Hegel,
de acuerdo con el sentir formulado o informulado
de la mayora de los hombres de aquel tiempo.
Se vivan los momentos sagrados de una revela
cin. Aunque esta revelacin fuese la de la eman
cipacin de lo sagrado, no dejaban por ello de ser
sagrados aquellos instantes.
Marx y Comte presentaron su demanda ante la
hazaa de Hegel. Cabra interpretar la rplica de
Comte y la de Marx como simples interpretaciones
de la tesis fundamental hegeliana, si la miramos
desde esa su honda significacin que es, al par, su
suprema audacia: la revelacin de lo humano. Bien
es verdad que, dicho as, recuerda demasiado a la
revelacin cristiana, pero la diferencia estriba en
que ahora la revelacin de lo humano se cumple
emancipndose de lo divino. En Hegel, porque la
historia hecha por los hombres, no lo olvidemosera el desarrollo mismo del espritu, del divino Logos motor mvil, que acta y padece a la vez,
l, el mismo siempre. El hombre cristiano en Hegel
cumpla el proceso por el cual su Dios se le haba
dado en alimento: ya se haba alimentado por ente
ro de l; lo llevaba en su interior. Y su interior, por
ello mismo, se haba vaciado. "El hombre interior"
de San Pablo y San Agustn, el protagonista del Cris

ti itwim, al haber absorbido a su Dios, se haca ine


xorablemente exterior a s mismo, se haba desensimmmado. El cristianismo al nacer haba ensimisma
do al hombre volvindolo hacia dentro, ya que en
d interior del hombre habita la verdad. Ahora, la
rdad habitaba tambin en el interior del hom
bre; mas solamente en ese interior. Y no en cada
no por entero, sino en el interior de algo hecho
entre todos estaba la verdad.
Vemos as que lo ocurrido en Hegel, y a tra
vs de su pensamiento en nuestra alma, es un camb o e n la relacin entre lo divino y lo humano. Un
carioso, extrasimo cambio que afecta gravemente
al hombre, a su relacin con la divinidad.
Era la revelacin del hombre. Y al verificarse
o ta revelacin del hombre en el horizonte de la di
vinidad, el hombre que haba absorbido lo divino
* crea aun no querindolo divino. Se deifica
ba. Mas, al deificarse, perda de vista su condicin
le individuo. No era cada uno, ese cada uno que
el cristianismo haba revelado como sede de la ver
dad. sino el hombre en su historia, y aun ms que
d hombre, lo humano. Y as, vino a surgir esta di
vinidad extraa, humana y divina a la vez: la his
toria divina, mas hecha, al fin, por el hombre con
sos acciones y padecimientos. La interioridad se habfa transferido a la historia y el hombre individuo
se haba hecho exterior a s mismo. Su mismidad
fondada en la verdad que lo habitaba quedaba
ahora transferida a esa semideidad: la historia. Dei
dad entera como depositara del espritu absoluto,
deidad a medias porque, como los dioses paganos,
estaba creada, configurada por el hombre.
Y. as, la relacin entre lo divino y lo humano
venia a situarse en un plano anlogo a aquel habi
do en el mundo antiguo griego entre los dioses
de la mitologa y el hombre. Mas, con una diferen
cia: en los dioses mitolgicos no haba interioridad.

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INTRODUCCIN

Analoga tan slo por la relacin subordinada en


el hombre a algo al fin hecho por l, mas de esen
cia divina; a una esencia divina que dependa de
l, de su actividad, cuya revelacin estaba, por de
cirlo as, librada a su suerte.
Mas el problema se presentaba en trminos in
ditos por lo que hace a la unidad, a la unidad que
referida a un ser viviente y personal -c ristia n o aparece ms clara, si es llamaaa mismidad. Pues s
lo la persona puede ser s misma.
Los dioses mitolgicos no eran s mismo, por la
simple razn que la unidad, la esencia idntica fue
descubierta por la filosofa y aun frente a ellos. La
esencia idntica signific en su da una emancipa
cin de los dioses entre los cuales el hombre an
daba enajenado, sin poder encontrarse. Se encon
tr por virtud del pensamiento, no enteramente
dentro de s, ni enteramente fuera, en la esencia
inteligible e inteligente, universal, cuya entroniza
cin en la individual sustancia quedaba siempre
un tanto problemtica.
Bajo el cristianismo, la unidad en el hombre ha
ba llegado a ser suya propia; en el infierno o en
el cielo, sobre la tierra, era y ser siempre l mis
mo, aunque poda olvidarse de ello. Y el olvido de
nada le valdra. Lo divino fuera de l reposaba en
su misteriosa unidad desplegada en tres personas.'
uno y mltiple. Lo divino era de tal condicin,
que poda entrar en todos y cada uno de los hom
bres, sin dejar de estar en s. Pues estaba en todas
partes, como el dios de Platn y de Aristteles, mas
dentro del hombre en modo bien distinto. Y, as,
no tendra que desprenderse de lo que en su ser
era no divino, no inteligente, sino que todo ello
vuelto en unidad serla eternamente uno y sin diso
lucin, en una unidad propia, indestructible.
El cristianismo descubre en el hombre una uni
dad propia, no adventicia, ni fugitiva. Unidad en

INTRODUCCIN

gendrada ms all del comienzo visible de su vida,


de la actualidad de su ser. La idea de sustancia
heredada de la filosofa griega pareci convenir
a este gnero de unidad subsistente.
La emancipacin de lo divino, que aparece en
el pensamiento de Hegel, lleva al ser humano a
una extraa situacin pues se ha emancipado de
lo divino heredndolo. Mas de un modo tal, que
como individuo slo ser efmero portador de un
momento, obrero cosa que tal vez percibiese
Marx, obrero de la historia, ante la cual, a la ma
nera del siervo antiguo, no puede alzar la frente.
T a l sumersin del ser humano, de su unidad, en
el devenir fue formulada no con resignacin, sino
con entusiasmo. El entusiasmo venido por dejarse
penetral' la intimidad por un dios nuevo, o por
una nueva versin de lo divino.
Entusiasmo tambin por exteriorizarse; por sol
tar la carga de la intimidad, y hacerse exterior a s
mismo. Mientras la historia se interiorizaba, ad
quira intimidad al ser expiesin del espritu, el
individuo se exteriorizaba llevado por el entusias
mo de sentirse participar de un dios en devenir, en
una divinidad que se est haciendo.
T al entusiasmo dice que el suceso que,lo des
pierta es de ndole religiosa. U n cambio habido en
la relacin del hombre con la divinidad que le ha
acercado a lo divino de un modo indito. Y este
entusiasmo no quel abolido en las rplicas antibegelianas, excepto en Kierkegaard. Como una on
da fue ganando en amplitud hasta llegar al mismo
corazn de la masa annima.
Comte es portador de este mismo entusiasmo, un
tanto ms mesurado. Su filosofa slo comienza des
pus de esa destruccin de la antigua situacin
religiosa. Su accin es igualmente emancipadora y
por ella la revelacin del hombre queda an ms
netamente dibujada. Se trata de una nueva religin

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INTRODUCCIN

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sin Dios, de la religin de lo humano. Y lo huma


no ha ascendido as a ocupar el puesto de lo di
vino. Al abolirse lo divino como tal, es decir, co
mo trascendente al hombre, l vino a ocupar su
sede vacante.
Tal acontecimiento, el ms grave de cuantos
pueden haber conmovido los tiempos actuales, se
ha expresado con toda claridad en la filosofa: idea
lismo alemn, positivismo francs, marxismo, has
ta llegar al materialismo inclusive. Entremezclado
con la poesa, aparece fulgurante en Nietzsche. Y
en l se verifica el ms trgico acontecimiento que
al hombre le haya acaecido: que es, en su soledad
emancipada, soar con dar nacimiento a un dios
nacido de s mismo. En la desolacin de lo dema
siado humano, suea con engendrar un dios. El
futuro en el cual este superhombre tendr reali
dad, llena el vaco de el otro mundo, de esa
supravida o vida divina desaparecida y de la cual
lo humano se haba emancipado.
Es el futuro el trmino en el cual el pensamien
to situar esa otra vida abandonada, esa vida: divi
na que la esperanza humana encuentra irrenunciable. Y as, no hace sino transferirla en realidad,
cuando cree haberla anulado.
El futuro es el lugar hacia el cual se ha vivido
a partir del momento en que Descartes encontr
la frmula ms adecuada a la situacin del hom
bre ipoderno. Ortega y Gasset ha denunciado a par
tir de Descartes el futurismo" consustancial de la
filosofa europea. No podramos ver en esa pro
yeccin hacia el futuro, la transferencia de este an
helo de una vida divina, de este contar con Dios?
Pues Descartes, que recoge cristalinamente las prue
bas clsicas de la existencia de Dios, ha realizado
en su filosofa un sutil cambio: Dios sigue siendo
la clave del edificio metafsico, la garanta de la
existencia de la realidad, mas el horizonte queda

ba despejado de su presencia. La conciencia haba


llenado este espacio. Dios sera el garante de la
existencia del ser que existe en y por la conciencia.
Mas la conciencia es, por definicin misma, aut
noma.
La conciencia, dominio netamente humano,
donde lo divino no interviene, ni se refleja; la con
ciencia que busca y necesita de la soledad. Al defi
nir el ser del hombre, la conciencia lo define como
solitario, instaurando un reino, un dominio inape
lable. El hombre, ser de conciencia, es radicalmente
distinto del hombre ser de alma y cuerpo, unidad
sustancial de cuerpo y de alma. Con respecto al al
ma, la conciencia es una mayor desnudez, como si
el ser humano por haber renunciado extendiese su
dominio. Su vida contenida, envuelta por la con
ciencia, se lanza as hacia el futuro. Y es en el
futuro en el que vive anticipadamente. Vivir ser,
bajo el reciente idealismo, previvir, lanzarse hacia
el futuro como hace el conocimiento. Obligar a la
vida, a toda la vida, a que siga el destino del cono
cimiento.
La vida instalada en el lugar del conocimiento
resulta al propio tiempo sometida a l y deificada.
El primer aspecto fue denunciado por Ortega y
Gasset en su crtica del idealismo desde su Tesis
metafsica acerca de la razn vital, en las leccio
nes que tuve la fortuna de escucharle, cuando esto
era posible, en la Facultad de Filosofa y Letras de
Madrid. De aquellos aos, ya lejanos, a ac, la si
tuacin denunciada por Ortega no ha hecho sino
extremarse, aunque el idealismo no aparezca como
un pensamiento vigente hoy. Mas, una situacin
vital puede subsistir y aun extremarse ms all del
pensamiento que la recogiera y que la provocara.
Pues en esto, sin duda que el idealismo no slo forj
ideas, sino que se nutri de creencias"; de creen
cias nacidas de los ms ntimos anhelos de la po

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INTRODUCCIN

ca en que alcanzara su esplendor. Anhelo de dei


ficacin, pues en el idealismo el sujeto del cono
cimiento llega a reproducir la situacin de la
Inteligencia pura en Aristteles; es decir, de Dios.
Y, as, el Dios del pensamiento absorba la
vida, a toda la vida. Mas la vida le infunda su pa
sin; la pasin que el hombre ha padecido por lo
divino, su persecucin sin tregua en todos los ve
ricuetos de su historia. En el idealismo alemn esta
pasin de lo divino en el hombre est volcada en
el conocimiento; la vida vena a ser subyugada por
s misma, por su propio anhelo. El idealismo ha si
do una especie de "entusiasmo.
El conocimiento depuraba al hombre de cuanto
en la vida es pasividad. No de las pasiones, que
segn Hegel sirven a la historia como su materia,
como su motor; ms bien como su alimento necesa
rio; tal como se desprende de las primeras pgi
nas de las Lecciones de filosofa de la historia. Aqu,
el hombre lo humano vena a servir de alimen
to a lo divino a travs de la historia o en la histo
ria. Como si el antiguo sacrificio humano de ciertas
religiones tal la azteca reapareciese bajo otra
forma; la accin vendra a ser la misma: ofrecer
el corazn y la sangre metfora usual de las pa
siones a un dios ahora llamado la historia. Tal
era al menos la verificacin histrica del pensa
miento hegeliano, simplificado hasta el esquema
tismo''como sucede siempre que de una filosofa
se extrae una ideologa para las masas.
Y
as el crculo ha parecido cerrarse para el
hombre occidental; reaparece su prehistoria, su pa
sado hundido en la noche de los sueos, rechazado
del campo de la memoria, an inconsciente. Y
aquello que el hombre no se atreva ni a soar, ha
sido sigue siendo realidad.
La liberacin de lo humano" ha encontrado
este escollo, teta resistencia insospechada salin-

INTRODUCCIN

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dole al paso. Lo divino eliminado como tal, bo


rrado bajo el nombre familiar y conocido de Dios,
aparece, mltiple, irreductible, vido, hecho do
lo, en suma, en la historia. Pues la historia parece
devorarnos con la misma insaciable e indiferente
avidez de los dolos ms remotos. Avidez insacia
ble porque es indiferente. El hombre est siendo
reducido, allanado en su condicin a simple nme
ro, degradado bajo la categora de la cantidad.
No existe pues el hombre en la hora actual?
Existir es resistir, ser frente a, enfrentarse. El
hombre ha existido cuando, frente a sus dioses,
ha ofrecido una resistencia. Job es el ms antiguo
existente de nuestra tradicin occidental. Por
que frente al Dios que dijo: s o y el que e s , re
sisti en la forma ms humana, ms claramente
humana de resistencia; llamndole a razones. Se
atreve el hombre de hoy a pedir razones a la his
toria? Aunque ella sea su dolo, el hacerlo lleva
consigo pedirse razones a s mismo. Confesarse, ha
cer memoria para liberarse.
Y
liberarse humanamente es reducirse; ganar
espacio, el "espacio vital, lleno por la inflacin
de su propio ser. Uno de los efectos de la deifica
cin es la toma de posesin de ms espacio del
que realmente podemos enseorearnos; desbordar
los lmites que lo humano tiene; de lo que es gua
y ejemplo la limitacin que nos impone el tener
un cuerpo y estar en l. Reducir lo humano llevar
consigo, inexorablemente, dejar sitio a lo divino,
en esa forma en que se hace posible que lo divino
se insine y aparezca como presencia y aun como
ausencia que nos devora. La deificacin que arras
tra por fuerza la limitacin humana la impoten
cia de ser Dios provoca, hace que lo divino se
configure en dolo insaciable, a travs del cual el
hombre sin saberlo devora su propia vida; des
truye l mismo su existencia. Ante lo divino ver-

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INTRODUCCION

dadero, el hombre se detiene, espera, inquiere,


razona. Ante lo divino extrado de su propia sus
tancia, queda inerme. Porque es su propia impo
tencia de ser Dios la que se le presenta y repre
senta, objetivada bajo un nombre que designa tan
slo la realidad que l no puede eludir. Viene a
caer as en un juego sin escape de fatalidades, de
las que en su obstinacin no encuentra salida. Re
ducirse, entrar en razn, es tambin recobrarse. Y
puesto que ha cado bajo la historia hecha dolo,
quizs haya de recobrarse adentrndose sin temor
en ella, como el criminal vencido suele hacer vol-.
viendo al lugar de su crimen; como el hombre que
ha perdido la felicidad hace tambin, si encuentra
el valor: volver la vista atrs, revivir su pasado a
ver si sorprende el instante en que se rompi su
dicha. El que no sabe lo que le pasa, hace memo
ria para salvar la interrupcin de su cuento, pues
no es enteramente desdichado el que puede con
tarse a s mismo su propia historia.

DEL NACIM IENTO DE LOS DIOSES


OH* c u ltu r a depende de la calidad de sus dioses,
d e h configuracin que lo divino haya tomado
f c a e al hombre, de la relacin declarada y de la
m n b ierta, de todo lo que permite se haga en su
w ih ic y, an ms, de la contienda posible entre
d hombre, su adorador, y esa realidad; de la exin a y de la gracia que el alma humana a travs
la Imagen divina se otorga a s misma.
Cmo han nacido los dioses y por qu? Po
dra el hombre haberse pasado sin ellos? O es la
ecedad humana, la que insaciable les hace surgr, mantenindose escondida, para aceptarlos des
pus como algo que ha encontrado sobre y an en
a n tra de s misma? Los dioses persiguen al hombre
ero su gracia y su rencor; es su primera caracters
tica. Slo en esa madurez en la que se insina la
decadencia de una era, los dioses aparecen impasiUe, indiferentes al hombre. En el caso de que
haya dioses, no se ocupan para nada de los homh t s , deca Lucrecio en la desolacin de la cultura
peco-romana. Para esta conciencia vigilante, los
dioses estaban ya muertos. Mas, cuando los dioses
afoxccen, se hacen sentir, ante todo, porque se
ocupan mucho, tal vez demasiado, de los hombres.
Es como un delirio de persecucin que los homi n s padecen.
En lo ms hondo de la relacin del hombre con
ios dioses anida la persecucin: se est perseguido
s tregua por ellos y quien no sienta esta perse
cucin implacable sobre y alrededor de s, enredada
en sus pasos, mezclada en los ms sencillos aconte
cimientos, decidiendo y aun dictando los sucesos
que cambian su vida, torciendo sus caminos, latien
do enigmticamente en el fondo secreto de su vida
5 de la realidad toda, ha dejado en verdad de
a mi en ellos. Y sabido es cun fcilmente se tras-

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28

EL NACIM IENTO DE LOS DIOSES

EL HOMBRE Y LO DIVINO

muta la actitud persecutoria de un hombre hacia


un dios en su adoracin ms ferviente. Y es que
la relacin inicial, primaria, del hombre con lo di
vino no se da en la razn, sino en el delirio. La
razn encauzar el delirio en amor.
Un delirio de persecucin. La medicina mo
derna psicolgica tanto ms que fisiolgicahun
de su mirada en este delirio que hoy vuelve a aso
lar el mundo. Y lo cierto es que cualquiera que sea
su configuracin, su motivacin aparente, la lucha
con lo divino no anda lejos. 1 dominio de la psi
quiatra coincide con el dominio de lo sagrado,
lo divino no revelado an.
Y a la luz de este delirio, el ms implacable
de todos, podramos ver cmo lo que ms tarde
va a ser nombrado Dios se hace sentir al hombre.
Y qu declara y qu denuncia acerca de la condi
cin de la vida humana. Que se d vida, es eso?
Qu alguien es se, cuya vida se siente oprimida
por los dioses?
Cuando no los hay todava a qu crearlos? Si
se les ha creado, debe de ser por algo ineludible.
Es, sin duda, el aspecto primario, original de la tra
gedia que es vivir humanamente. Pues antes que
entrar en lucha con otro hombre y ms all de esa
lucha, aparece la lucha con ese algo que ms
tarde, despus de un largo y fatigoso trabajo, se
llamarn dioses.
. En su situacin inicial el hombre no se siente
solo. A su alrededor no hay un espacio vital, li
bre, en cuyo vaco puede moverse, sino todo lo
contrario. Lo que le rodea est lleno. Lleno y no sa
be de qu. Mas, podra no necesitar saber de qu es
t lleno eso que le rodea. Y si lo necesita es porque
se siente diferente, extrao. No se lo pregunta tam
poco; hasta llegar el momento en que pueda pre
guntar por lo que le rodea, an le queda largo
camino que recorrer; pues la realidad le desborda,

29

le sobrepasa y no le basta. No es realidad, es visin


1 que le falta. Su necesidad inmediata es ver. Que
e n realidad desigual se dibuje en entidades, que
Ib continuo se dibuje en formas separadas, identificabks. Al perseguir lo que le persigue, lo primero
qae necesita es identificarlo.
Pues quiz no sea necesario decir que el delirio
de persecucin obliga a perseguir y quien lo padece
o sabe, no puede discernir si persigue o es perse
guido. Su conducta observada desde afuera es la de
'en persigue, pero l va arrastrado, inocente
su accin. Y as, cuando el delirio culmine en
la demanda Permteme Seor que vea tu cara, la
har en el mximo de la exasperacin, en el lmite
de su resistencia tras de una agotadora lucha.
Y
cuando poticamente los defina creer tras
cribir lo que ha sido, se ha mostrado siempre as.
Entonces habr finalizado el delirio de persecu
cin; ha alcanzado por fin el pacto.
Los dioses griegos homricos han sufrido la
interpretacin de ser la expresin personificada de
las fuerzas naturales. Mas, para que as fuese hu
biera sido necesario que estas fuerzas hubieran sido
sentidas como tales. Lo contrario ha sido ms
bien lo cierto: las fuerzas naturales, la natural^
za" ha sido vista tan slo despus de que los dioses
en su perfecta figuracin la dejaron visible; des
pus de haberla despejado de ese algo de que son
portadores; despus tambin, de que el pacto con
dkis haba desilusionado al hombre, dejndolo en
libertad, pacificado ya de su primer delirio. Y, por
tanto, victorioso.1
Pues en el principio era el delirio; el delirio vi
sionario del Caos y de la ciega noche. La realidad
agobia y no se sabe su nombre. Es continua ya que

l
En la lucha con los dioses, el hom bre interpreta la paz
como victoria. De ah que los dioses vuelvan a perseguirle.

30

EL NACIMIENTO DE LOS DIOSES

EL HOMBRE Y LO DIVINO

todo lo llena y no ha aparecido todava el espa


cio, conquista lenta y trabajosa. Tanto o ms que
la del tiempo. Lo primero que se precisa para la
aparicin de un espacio libre, dentro del cual el
hombre no tropiece con algo, es concretar la rea
lidad, en la forma de irla identificando; de ir des
cubriendo en ella entidades, unidades cualitativas.
Es el discernimiento primero, muy anterior al l
gico, a la especificacin de la realidad en gneros
y especies, y que la prepara. No hay cosas ni se
res todava en esta situacin; solamente quedarn
visibles despus de que los dioses han aparecido y
tienen nombre y figura.
Los dioses parecen ser, pues, una forma de trato
con la realidad, aplacatoria del terror primero, ele
mental, de la que el hombre se siente preso al sen
tirse distinto, al ocupar una situacin impar. No
siente todava la extraeza que se presenta slo
en la conciencia y lo que le ocurre es el vivir inme
diato sin conciencia, sin visin de su situacin "ex
traa, fuente del delirio de persecucin.
Los dioses, identificaciones primeras, que el
hombre descubre en la realidad, tienen dos gran
des funciones ele las cuales algo quedar siempre
en las ideas, en los conceptos mucho ms tardeliberadoras que en ellos tienen su raz.
Y
esta primera forma de trato con la realidad
tena que darse en una imagen. La necesidad de te
ner una idea de los dioses slo puede aparecer
cuando ya hay ideas, ms todava, cuando ya hay
ideas de casi todas las cosas, pues los dioses son los
ltimos en atraer esa mirada propia de la libera
cin humana; el conocimiento. Y entonces ya han
dejado de ser propiamente dioses. Su forma ade
cuada, su envoltura es una imagen; la imagen pri
mera que el hombre es capaz de formarse, esto es,
una imagen sagrada, que reaparecer siempre en
el delirio del amor.

31

Pero antes de ver qu sea la imagen sagrada y la


i n p n , se nos presenta esta cuestin entre todas:
qu esta primera forma de trato con la realiestas identificaciones que el alma humana ope
es en la plenitud de la realidad, han de ser dioses?v
ftar qu ha habido siempre dioses, de diverso
po. ciertamente, pero, al fin, dioses?
La situacin a la que ha llegado el hombre occi
dental de un declarado o enmascarado laicismo, es
b que puede sugerir esta pregunta. En la necesi
dad de justificarlo todo lo que padecemos hemos de
Mirificar ya esa necesidad abismal, defin toria de
la condicin humana.
Pues dondequiera que volvamos la vista, descutarimos dioses aunque de distintas especies. No to
dos han cumplido la funcin de los dioses griegos,
a i han sido revelados de la misma manera. Pero
lodo atestigua que la vida humana ha sentido siemp te estar ante algo, bajo algo, ms bien.
En el principio era el delirio; quiere decir que
el hombre se senta mirado sin ver. Que tal es el
comienzo del delirio persecutorio: la presencia ine
xorable de una estancia superior a nuestra vida que
encubre la realidad y que no nos es visible. Es sen
tirse mirado no pudiendo ver a quien nos mira. Y
as, en lugar de ser fuente de luz, esa mirada es
sombra.2 Mas, como en todos los delirios humanos,
la esperanza est presente, y ms quiz que en nin
guno, por ser el primero. La esperanza est prisio
nera en el terror; la angustia de sentirse mirado
envuelve la apetencia de serlo, y toda la esperanza
que se despierta, que acude ante esa presencia que
se manifiesta ocultndose.
La forma primaria en que la realidad se presen
ta al hombre es la de una completa ocultacin,

2
La sombra que aun en el cristianismo visitara a la
criatura elegida.

EL HOMBRE Y LO DIVINO

ocultacin radical; pues la primera realidad que al


hombre se le oculta es l mismo. El hombre ser
escondido anhela salir de s y lo teme, aunque la
realidad toda no envolviera ningn alguien, nadie
que pudiese mirarlo, l proyectara esta mirada; la
mirada de que l est dotado y que apenas puede
ejercitar. Y as, l mismo, que no puede an mi
rarse, se mira desde lo que le rodea. Y todo, los
rboles y las piedras, le mira y, sobre todo, aque
llo que est sobre su cabeza y permanece fijo sobre
sus pasos, como una bveda ae la que no puede
escapar: el firmamento y sus huspedes resplande
cientes. Y de aquello de que no puede escapar, es
pera.
La esperanza se dirige hacia esta estancia supe
rior que envuelve al hombre, no-humana. Estancia
realidad que l no inventa: la ha encontrado
con su vida. De ah que siempre haya habido dioses
en una u otra forma. Los dioses han sido, pueden
haber sido inventados, pero no la matriz de donde
han surgido un da, no ese fondo ltimo de la rea
lidad, que ha sido pensado despus, y traducido
en el mundo del pensamiento como ens realissimus.
La suma realidad de la cual emana el carcter de
todo lo que es real.
La realidad no se le ha ofrecido al hombre co
mo una cualidad de las cosas, segn se ha llegado a
formular al plantear el problema del conocimien
to,, Es posible el conocimiento de objetos reales?
La realidad hecha problema en la filosofa poste
rior a Kant, ha hecho que se llegue a creer la rea
lidad como una condicin, modo de ser de algunas
cosas. Mas, la realidad como se presenta en el hom
bre que no ha dudado, en el hombre que no ha en
trado todava en conciencia y aun mucho antes en
el hombre en el estado ms original posible, en el
que crea e inventa los dioses, la realidad no es atri
buto ni cualidad que les conviene a unas cosas s y

F.L NACIMIENTO DE LOS DIOSES

33

a otras no: es algo anterior a las cosas, es una irrafiadn de la vida que emana de un fondo de mis*rio; es la realidad oculta, escondida; correspon
de; en suma, a lo que hoy llamamos "sagrado.
La realidad es lo sagrado y slo lo sagrado la
tiene y la otorga. Lo dems le pertenece. Somos
propiedad de los dioses deca todava en el siglo
w Teognis de Mgara. Y es preciso recordar cmo
en las viejas culturas, cuyos rastros se conservan hoy
a i la mente de algunos pueblos al margen de la
civilizacin, todo color, todo ser viviente, animal
o [danta, las piedras, lo que nosotros civilizados
llamamos cualidades, colores, perfumes, pertenece a
im dios. Saber, para estas gentes, es conocer a qu
dios pertenecen las diferentes clases de seres, de co
a s y de cualidades: todo tiene un dueo.
Y
es preciso imaginar que tal creencia no se ha
fannado posteriormente al descubrimiento de los
dioses sus dueos sino que la ha precedido. Se
ha debido sentir detrs de cada especie de cosas
que no han de coincidir precisamente con las
nuestras, dibujadas por la mente que aludan a
alguien, a un dueo, a un seor. Tambin el hom
bre, lejos de sentirse libre, se senta posedo, esclaTO, sin saber de quien. Porque se senta mirado y
perseguido. Detrs de lo sagrado, se prefigura un
alguien, dueo y posesor.
Max Scheler en El puesto del hombre en el cos
mos describe la situacin del hambre como la de
alguien que no tiene un espacio propio, un medio,
una casa. Y bien, al vagar entre todo sin tener un
faueco que le est preparado, proyecta en su alrede
dor lo que necesitara para que su vida estuviera
encajada en el medio. Y al no encontrar la verifica
cin, la adecuada respuesta, siente esta ausencia
como algo positivo; se siente rechazado porque no
se siente amado; perseguido, porque nadie le abre
la puerta de su casa, de ese lugar que necesita. Y

?A

F.L HOMBRE Y LO DIVINO

acecha cualquier acontecimiento, por pequeo que


sea, para sorprender algo de la atencin y del cui
dado que espera.
Pues la si (nacin de la vida humana es negativa
inicialmenle. La necesidad y la esperanza no en
cuentran su pasto. Libres, con la libertad del ham
bre, se hunden sobre todo para encontrar su ali
mento y si no lo encuentran, el ser indigente que
lo padece lo interpreta ingenuamente como contra
rio, como agresor. Pues el hombre ha de estar muy
adentrado en la edad de la razn para aceptar el va
co y el silencio en torno suyo.
Mas, la demanda de la esperanza sufre tambin
su delirio en el que se despliega la vida. El delirio
se convierte entonces en exaltacin que llega a la
embriaguez. Entonces, esta instancia superior y des
conocida se hace sentir dentro del hombre mismo.
Es dentro de s, donde siente esa realidad supre
ma que le impulsa y le lleva sobre todo obstculo.
La realidad en torno no se le presenta como ene
miga y la pesadilla del terror ha desaparecido. Es
el reverso de la persecucin; es la gracia,- que se
dir ms tarde; es el aspecto benfico, positivo. Por
que la vida humana se da inicialmente en estas dos
situaciones que corresponden a las dos manifesta
ciones de lo sagrado: la doble persecucin del te
n o r y de la gracia.
La aparicin de un dios representa el final de un
largo periodo de oscuridad y padecimientos. Y es
el suceso ms tranquilizador de todos los que pue
den ocurrir en una cultura; seal de que el pacto,
la alianza, est concluido. Ha cesado el delirio de
persecucin, al menos en su fase inicial; en adelan
te, el perseguido lo ser por un dios a quien podr
demandarse una explicacin. Y ser la primera pre
gunta que el hombre se ha atrevido a formular,
pues ya tiene a quien dirigirse.

E L NACIMIENTO DE LOS DIOSES

35

l a aparicin de los dioses significa la posibiliA d d e la pregunta, de una pregunta ciertamente


a filosfica, todava, pero sin la cual, la filosfica
a a o d tla haberse formulado. La actitud que enla pregunta slo puede surgir frente a alqoe haya aparecido; frente a una fuerza que
fa. dado la cara y tenga un nombre. As Job en el
^~bo Testamento; as las consultas a Apolo a
de sus orculos.
La aparicin de dioses como Apolo, y la revelade Jehov, sealan as la aparicin de lo ms
ano del hombre: el preguntar, el hacerse ates
ar de las cosas. Mas, no son ciertamente las comanimadas las que sugieren la pregunta. A lo
e abemos, nunca se han presentado ante nin
dios cuestiones de conocimiento. El ansia de
T no se ha dirigido nunca en demanda a los
t dime dios, qu son las cosas? . . . La predirigida a la divinidad revelada o develada
pariii miente lia sido la angustiada pregunta sofcre la propia vida humana. Entre las dos pregun
t a slo hay de comn el hecho de preguntar, el
T ibio de actitud, la revolucin que lleva consigo.
La actitud de preguntar supone la aparicin de
la conciencia; de la conciencia, ese desgajamiento
d d alma. Una ro tu ra... es lo primero que se imahava dado origen a la conciencia siguiendo
* hilo de esa nostalgia del Paraso perdido y de
b Edad de Oro. Mas, este Paraso perdido y la
Id a d de Oro no han existido jams en la histon a, ni en su largo preludio, la pre-historia. Ninguaa edad de oro real ha precedido al camino de la
iewentura en el Valle de lgrimas. Y as, este
desgajamiento del alma, la prdida de la inocencia
ea que surge la actitud consciente no es sino la
omiulacin, la concrecin de una larga angustia,
le este delirio persecutorio.
El delirio persecutorio no pregunta, pues no tie

36

EL HOMBRE Y LO DIVINO

ne a quin dirigirse, y ms bien se aplaca, cuando


puede preguntar. La pregunta solamente puede na
cer dentro de una situacin de una cierta seguri
dad; el ser humano se ha afirmado a s mismo a tra
vs del padecer y el trabajo en ese saber trgico
que declara Esquilo en su Prometeo: el aprender
padeciendo. Una honda experiencia de este g
nero debe de haber precedido a toda pregunta diri
gida a los dioses, cosa que se hace patente en el
relato del Libro de Job. En los mitos griegos este
instante aparece sin tanta claridad, pues la clari
dad en Grecia parece haber irrumpicfo de repente
y deja un tanto en la sombra la lenta y angustiosa
preparacin. No en la Edad de Oro, sino en una
edad de desdichas, hay que buscar la prehistoria de
la actitud humana que se atreve a dirigirse a lo di
vino requirindolo en pregunta.
La historia que entre todas las que nos han lle
gado de las griegas parece ms adecuada a este
propsito, es la de Prometeo, sin duda. l es quien
entra en contienda con los dioses y les requiere el
primero. Su pregunta es, como la de Job, na que
ja, que tal es la primera pregunta formulada por
el hombre, o por un semidis que le representa.
Una queja razonada, no el simple ay! perdido en
el viento, sin destinatario. Es, pues, la pregunta que
subsigue a una accin; es la expresin de una con
tienda.
Job yace abrumado por el peso de la ira divina,
l nada haba hecho que pudiera atraerla sobre
si, que explicase esa sealada persecucin. No era
necesario, porque detrs estaba actuando como su
puesto, como fondo del misterio, el Libro del Gne
sis, la historia de la creacin del hombre y de su
rebelda, de su salida de la nada. Bastaba, pues,
recordarle su condicin.
Mas, Prometeo no era un hombre; era un titn
rebelado a favor del hombre, era un valedor. Su

EL NACIMIENTO DE LOS DIOSES

37

y su accin parecen llenar un abismo;


i de la injusticia dejado por los dioses enM fe tnarin de la vida divina y la de los homD e una parte, el privilegio; de otra, la pob b que semeja una desposesin. Frente a los dioi d hombre no era inferior en rango por razones
(que an no lo haba), sino un desposedo;
los dioses, aprovechando una coyuntura fa, hubieran tomado todo para s: la inmorI y el presente; o contrariamente, como si en
; de descuido, hubieran permitido alzarcriatura a la que no haban de hacer la
donacin. La razn humana, el hombre ni
a poda pedirla en su absoluto desvalimien l La lucha prometeica hace referencia a una situad f a muy anterior a la del relato de Job, donde
i hombre si bien hundido en la miseria puede lle a verla en funcin del ser, en que ya puede
de su ser o de su falta de ser: Has perque nazca en la iniquidad . . . es un grito
ser que se siente y que sabe y que reclama
e a l le debera de estar conferido; es la
. de la larva que tiene ya conciencia para do de su ser a medias. El hombre antes de la aci de Prometeo no poda dolerse de s, acuciado
la necesidad; el destino, la incertidumbre no
i presentarse ante su conciencia sumergida en
r desposedo de todo; haban nacido hombres
mundo que no les esperaba y, sin la accin
Prometeo. la existencia misma del hombre no
b ie n podido establecerse.
La historia humana no haba comenzado toda cuando Prometeo realiz su hazaa que forma
te en realidad de una lucha anterior; la lucha
ine los dioses y los semidioses. No hay parangn
i realidad, pues a la posibilidad de la vida humai sobre la tierra, procedi, segn el mito griego y
i teogonias rficas y la de Hesodo, una lucha en

38

EL HOMBRE Y LO DIVINO

tre "ellos, los ms que humanos. Era Zeus quien


tena que aprender padeciendo, para dejar as hue
co a la vida humana, que viene a ser hija de un
padecer divino, de un abatimiento del orgullo y de
una mella en la divina impasibilidad. Esta expe
riencia divino-humana la recoger despus, sin de
cirlo, la filosofa, cuando lanz al hombre a pre
guntarse a s mismo qu es lo que le rodea, en lu
gar de ir en busca de razones ante una divinidad
que, a duras penas, condescendi con que fueran
entregados a la desvalida criatura los medios ms
elementales de subsistencia.
La aparicin de los dioses, su sedimentacin,
marcar un periodo de oscuras luchas entre ellos
o entre los dioses y algunos elementos vencidos
China, India. Significa pues un pacto, o una vic
toria habida en el interior mismo del misterio lti
mo de la realidad; son la expresin de una ley que
ya nunca ms se ver transgredida, son el signo y la
garanta de que el mundo est formado; se ha sa
lido ya del Caos.
E l Sacrificio

Mas antes de que pueda surgir pregunta alguna di


rigida a los dioses hay una forma de trato univer
sal, habida siempre ante cualquier forma y fun
cin divina: el sacrificio.
Mediante el sacrificio el hombre entra a formar
parte de la naturaleza, del orden del universo y
se reconcilia o se amiga con los dioses. Pero enten
der as el sacrificio no significa abordarlo desde
nuestra situacin actual? Como la situacin del
hombre moderno es la de la soledad, el aislamiento,
consecuencia del vivir segn la conciencia, nos figu
ramos que el sacrificio es una entrada en el orden
de la realidad. Pero, el hombre que descubri el
ritual de cualquier sacrificio, no necesitaba entrar

EL NACIMIENTO DE I.OS DIOSES

39

an la realidad, sino salir; era soledad, libertad, lo


^ne necesitaba ganar. El sentido prctico del sa firio debi ser un dar lugar a una especie de
I d ^ b c o vital para el hombre; por medio de un
m r imbio entregar algo para que se le dejara el
W . Entregar algo o alguien es para que el resto
e la tribu o del pueblo quedase libre; aplacar el
hambre de los dioses para poder poseer alguna coaa por algn tiempo. Pues todo perteneca a los
dbaes y al hombre nada; al darles algo, se les roga
ba conformidad, aceptacin, limitacin en su d
nm ela. Sin el sacrificio, el hombre hubiera perma
necido encadenado por siempre a la realidad ha
bitante en las entidades, divinas.
La funcin del sacrificio era mltiple, pero te
nia principalmente un fin: suscitar una manifesta
cin. Los dioses estn siempre presentes, pero no se
les ve; no se dejan ver. Aun podramos decir que
na de las caractersticas de las divinidades es no
dqarse ver, de lo cual se conserva el rastro en aquea pasin del alma humana que revive la larga paan prehistrica frente a lo sagrado: el amor. El
amor ha surgido en toda su fuerza frente a lo que
no se deja ver, sino en raros y preciosos instantes
que alcanzan, as, la categora de manifestaciones
divinas, cuando una realidad deslumbrante aparece
en su brevedad, como manifestacin de algo infi
nito.
La manifestacin de lo divino es siempre ins
tantnea. Y es ms, diramos que la nocin del
"Instante viene de lo divino o de su subsecuencia
en la vida ms moderna: la felicidad, los raros ins
tantes de felicidad equivalentes, en la vida mera
mente humana, a los instantes marcados por la apa
ricin de los dioses, cuando al fin, cediendo al sa
crificio, se dejaban ver. De todo ello hay cumplida
huella en la pasin amorosa que en tanto puede
ilustrarnos acerca de la prehistoria de la vida hu-