Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universitt Bonn

Institut fr Orient- und Asienwissenschaften

BA-Modul Religion und Gesellschaft in Westasien
Modulteil Nicht-islamische Religionen Irans
Dozent: Prof. Dr. Dr. Manfred Hutter

Verschriftetes Referat

Die Yeziden in der deutschen Diaspora

Studentin:
Matrikelnummer:
Studiengang:
Fachsemester:

Britta Wagner
2510488
Zweifach-Bachelor Islamwissenschaft/ Archologien
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Inhaltsverzeichnis
1. Lage der Yeziden in Deutschland..................................................................................3
2. Religionsausbung im Rahmen von Religionsfreiheit...................................................4
3. Herausforderungen und Wandel in der Diaspora..........................................................8
Literatur............................................................................................................................11

1. Lage der Yeziden in Deutschland

Die Schtzungen zur Gre der yezidischen Gemeinschaft in Deutschland schwanken
erheblich, wobei sich die Unterschiede nicht allein durch unterschiedliche Jahreszahlen
der Schtzungen erklren lassen. Die meisten Autoren gehen von 25.000 bis 40.000
Mitgliedern aus (Ackermann 2003: 157; Benninghaus 2005: 250; Gnau 2001: 29;
Gundlach 2005: o.S.; Hatun 2010: 18), einige greifen noch hher und gehen von rund
60.000 (Kizilhan 2013: 171) oder sogar ca. 80.000 (Wettich 2015: 148) aus. Grund fr
die unterschiedlichen Angaben drfte der Fakt sein, dass in den Statistiken die Yeziden
hnlich wie die Kurden im Allgemeinen nicht extra, sondern zusammen mit anderen
Gruppen nach ihrem Herkunftsland gelistet werden (Kizilhan 2008: 45).
Die meisten Yeziden in Deutschland haben ihre Wurzeln in der Trkei. Die ersten von
ihnen kamen in den 1960er Jahren gemeinsam mit anderen trkischen Arbeitsmigranten, den sogenannten Gastarbeitern, nach Deutschland (Gnau 2011: 26). Allerdings
legen viele Wert darauf, dass sie nicht aus wirtschaftlichen Grnden nach Deutschland
auswanderten, sondern aufgrund der Lage in ihren Herkunftsgebieten zur Emigration
gezwungen waren (Heine 1992: 276/277).
Spter, nach dem Anwerbestopp fr die Gastarbeiter 1973, kamen die Yeziden dann
als Asylsuchende nach Deutschland, auf der Flucht vor einer Verfolgung. Allerdings
wurde ihr Asylantrag in den 1980er und auch noch in den 1990er Jahren hufig nicht
anerkannt. Auch nach dem ersten positiven Urteil des Verwaltungsgerichts Stade im
September 1982 dauerte es bis Anfang der 1990er Jahre, bis trkische Yeziden in ganz
Deutschland als Gruppenverfolgte anerkannt waren (Gnau 2011: 26/27).

In dieser

zweiten, greren Emigrationswelle verlie fast die komplette yezidische Gemeinschaft

die Trkei und lie sich zu rund 80 Prozent in Deutschland nieder (Nagel 2015: 148), so
dass heute nur noch ca. 400 Yeziden in der Trkei verblieben sind (Kizilhan 2013: 171).
In den 1980er und 1990er Jahren emigrierten auch Yeziden aus Syrien und dem Irak,
und in geringerem Ausma auch aus Armenien und Georgien, wobei fr diese vier
Gruppen keine Schtzungen bekannt sind (Kreyenbroek 2009: 43).
Die Migration zielte vor allem auf Niedersachsen und Nordrhein-Westfalen; Celle gilt
als grte yezidische Ansiedlung auerhalb der Herkunftsregionen (Benninghaus
2005: 250). Grere Gruppen leben auch in Oldenburg, Bielefeld (Gundlach 2005: o.S.)
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und am Niederrhein (Heine 1992: 277); kleinere Gruppen gibt es in Berlin und im Saar land (Gundlach 2005: o.S.; Heine 1992: 277), und auch in Bremen, Kln, Frankfurt am
Main, Gttingen, Hamburg und Hannover leben yezidische Communitys (Kreyenbroek
2009: 42). Dabei zogen die meisten Neuankmmlinge in die Nhe von Angehrigen ihrer Gemeinschaft, so dass aufgrund dieser Kettenmigration richtige Yezidi-Migrantenkolonien entstanden (Yalkut-Breddermann 1999: 51). Mehr als ein Drittel der Yeziden
hat die deutsche Staatsbrgerschaft (Kartal 2007: 253).

2. Religionsausbung im Rahmen von Religionsfreiheit

Die ersten yezidischen Immigranten in Deutschland kamen aus einfachen Verhltnissen
und hatten in der Regel geplant, nur fr einen gewissen Zeitraum zum Arbeiten zu blei ben. Daher blieb fr sie Religion trotz der theoretisch schon damals vorhandenen Religionsfreiheit lange mit dem Leben in ihrem Herkunftsland verknpft; erst um 1980
herum wurden in der deutschen Diaspora die ersten yezidischen Organisationen auf lokaler Ebene ins Leben gerufen, es entwickelten sich ein dezidiert yezidisches Leben
und eine ffentlich dargestellte yezidische Identitt, die sich von einer trkischen Identitt unterschied (Kreyenbroek 2009: 42/43). In Niedersachsen entstanden innerhalb nur
einer Generation umfangreiche Strukturen (Wettich 2015: 159), vor allem durch die
Grndung von yezidischen Vereinen und Kulturzentren, einer Neuerung im Vergleich
zum Herkunftsland Trkei (Benninghaus 2005: 252). Diese Organisiertheit ist unter anderem auch Voraussetzung fr die Beantragung von eigenen Grberfeldern. In der Regel sind diese Vereine lokal angelegt und dienen der innerreligisen Kontaktpflege und
bieten soziale Dienste an (Wettich 2015: 150). Sie knnen aber wie etwa im Falle des
Zentrums in Oldenburg, das ber eigene Rumlichkeiten verfgt auch zu mehr als einem nur lokalen Treffpunkt werden (Ackermann 2003: 170). Daneben sind die Herausgabe von Zeitschriften und Bchern zu nennen (Ackermann 2004: 73/74), um yezidische Geschichte, Religion und Identitt zu verbreiten. Nicht zuletzt trgt das Internet,
die 'Diasporisierungs-Technologie' schlechthin (Tagungs-Teilnehmer, zitiert nach
Ackermann 2003: 171), zur Bildung und zum Austausch einer yezidischen Community
weltweit bei. In den Foren diskutieren vor allem Laien durchaus kritisch darber, inwie weit religise Vorgaben noch zeitgem sind (Ackermann 2003: 172).
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Die rege genutzte Meinungs- und Versammlungsfreiheit ist nur ein Aspekt der Religionsfreiheit, die die Yeziden nach eigenen Angaben in Deutschland zum ersten Mal in ihrer Geschichte erleben, was sie auch dankbar zu schtzen wissen (Wettich 2015: 157),
werden sie doch nicht mehr als angebliche Teufelsanbeter 1 verurteilt und verfolgt. Allerdings ist die neue Freiheit in einer skularen und pluralistischen Gesellschaft wie
Deutschland mit Herausforderungen verknpft, die auch durchaus fr Diskussionen
sorgt, das Yezidentum knne in der Diaspora von der Auflsung bedroht sein. Trotz der
grundgesetzlich verankerten Religionsfreiheit knnen (oder wollen) Yeziden nicht alle
religisen Traditionen ausleben, wie die folgenden Ausfhrungen zeigen sollen.
Schon gleich zu Beginn ihres Lebens in Deutschland wurden die Yeziden dazu gezwungen, gegen ihre Traditionen zu handeln. Das bisherige Yezidentum war durch Oralitt
und Orthopraxie gekennzeichnet; es existierte keine ausformulierte Theologie, geschweige denn, dass jeder einfache Religionsangehrige die Hintergrnde des Yezidentums erklren konnte, und das auch noch in schriftlicher Form, obwohl im traditionellen
Yezidentum nur ein einziger Familienclan lesen und schreiben konnte und durfte
(Ackermann 2003: 164). Als Schutzmechanismus gegen die Weitergabe von religisen
Informationen an Auenstehende hatte diese Schriftfeindlichkeit in einem Umfeld der
Verfolgung mglicherweise ihre Berechtigung. Doch heute in Deutschland verlangt das
deutsche Rechtssystem bei der Entscheidung ber die Berechtigung auf Asyl genau
das Gegenteil des Traditionellen. Fr viele stellt das eine berforderung oder eine paradoxe Situation dar, wie man an folgendem Zitat einer yezidischen Jugendlichen erkennen kann: Ich bin berhaupt nicht religis, aber aufgrund des Asylverfahrens habe ich
meine Religion gelernt. (Yalkut-Breddermann 2001: 47/48, zitiert nach Ackermann
2003: 168)
Im Rahmen dieser Asylrechts-Problematik hat das Yezidische Forum in Oldenburg Bedingungen fr ein religises Existenzminimum definiert (Gnau 2011: 62/63). Zum einen
geht es um ein Gemeindeleben mit fnf Grundpflichten: die Anerkennung von Gott, die
religise Betreuung durch einen Sheikh und einen Pir sowie die Wahl eines Lehrers und
eines Jenseitsgeschwisters. Zum zweiten mssen drei Glaubensgrundstze eingehalten werden: das Endogamie-Gebot innerhalb der yezidischen Gemeinschaft und inner-

zu den Hintergrnden dieses Verstndnisses: Ackermann 2003: 158f.

halb der eigenen Kaste2 sowie eine Respektierung von Gott und Melek Taus sowie der
Geistlichkeit. Drittens kommt die vage formulierte Forderung nach der Pflege von
elementaren religisen Bruchen und Feierlichkeiten hinzu, wobei die Definition dieser
innerhalb der Yeziden-Diaspora unterschiedlich ausfllt.
In der deutschen Diaspora ist es mit Einschrnkungen mglich und blich, diesen
fnf Grundpflichten zu folgen. Schwierigkeiten entstehen, wenn zwar ein ganzer Familienverbund auswandert, nicht aber die zugehrigen Sheikhs, Pirs und Jenseitsgeschwister (Ackermann 2004: 75). Daneben verliert die Institution der Jenseitsgeschwister in
Deutschland offenbar allgemein an Bedeutung (Benninghaus 2005: 258).
Weit umstrittener sind unter den deutschen Yeziden die drei Glaubensgrundstze zur
Endogamie und zum Respektgebot gegenber der Geistlichkeit. Zum einen sind die
Mglichkeiten in der Diaspora, einen Ehepartner in der eigenen Kaste zu finden, bei
den Nicht-Laien-Kasten allein schon zahlenmig eingeschrnkt (Heine 1992:
278/279). Zum anderen wird das Verbot, auerhalb der yezidischen Community zu hei raten, in Deutschland weniger strikt als in Kurdistan eingehalten (Kartal 2007: 250). In liberaleren Kreisen wird zwar eine Aufweichung dieses Verbots in der Diaspora vorgeschlagen3 (Yalkut-Breddermann 1999: 59; Kartal 2007: 257) und auch diskutiert, ob
ber diese Fragen anstelle des Geistlichen Rates der Yeziden im Irak nicht auch ein
speziell deutsches Gremium entscheiden drfe. In der Praxis bedeutet ein Versto gegen das Endogamie-Verbot aber fr die meisten Yeziden noch immer ein Leben getrennt von ihrem bisherigen familiren und sozialen Netz (Maisel 2005: 301; Ackermann
2004: 67). Allerdings mssen inzwischen offenbar vor allem Mnner allmhlich nur noch
mit geringeren Strafen rechnen (Kartal 2007: 248).
hnlich intensiv wie ber das Endogamie-Gebot wird in der Diaspora ber das yezidi sche Kastensystem diskutiert, auch wenn seine Berechtigung in den meisten Fllen
eher indirekt in Frage gestellt wird. So werden Sheikh und Pir von der Laienkaste hinterfragt, es gibt Beschwerden, wenn sie ihren religisen Pflichten gegenber ihren Schutzbefohlenen nach Meinung der Laien nicht ausreichend nachkommen (Ackermann 2004:
76):
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In Ackermann 2003: 163 wird argumentiert, dass statt Kaste der Begriff Klasse bevorzugt werden sollte, da
er weniger den unpassenden Vergleich zum indischen Kastensystem hervorrufe. Diese Argumentation erscheint
schlssig, trotzdem verwenden die meisten Autoren noch immer den alten Begriff.
Es gibt unter anderem die Idee, eine eigene Kaste fr solche Ehepartner und auch Konvertiten einzufhren.

Ganz allgemein wird ein Individuum nicht mehr ausschlielich nach seiner Verwandtschaft und seinem durch Geburt ererbten Status beurteilt, sondern auch
nach seinen Leistungen fr die Gemeinschaft, mit denen es sich Status erwerben
kann.
Die Laien, vor allem die jngere Generation, sind durch die gestiegene schulische und
auch akademische Bildung nicht mehr darauf angewiesen, Wissen von der Geistlichkeit
vermittelt zu bekommen, sondern werden selbst zu Reformern und Wissensproduzenten (Ackermann 2004: 77) und treiben den Transformationsprozess zu einer Neudefinition des Yezidentums in der Diaspora voran, wie in Abschnitt 3 ausgefhrt werden wird.
Beim dritten Punkt des yezidischen Existenzminimums, der Pflege von elementaren religisen Bruchen und Feierlichkeiten, sind einige Abweichungen zwischen den Ursprungsgebieten und der Diaspora zu erkennen, die aber teilweise bereits unterschiedliche regionale Traditionen in den Herkunftsgebieten fortsetzen. Dabei geht es unter an derem um die Wertigkeit von Ritualen. So gilt den (meist trkischen) Yeziden in
Deutschland das Ezid-Fest als wichtigster Feiertag im Jahr, bei den Yeziden im Irak ist
es dagegen das Cema'iya-Fest (Maisel 2005: 302). In Fllen, in denen es nicht mglich
ist, fr die Taufe (mor kirin) Wasser aus den heiligen Quellen in Lalisch zu organisieren,
wird statt der Taufe die Zeremonie des ersten Haarschnitts (bisk) als wichtigster Initiati onsritus umgedeutet (Maisel 2005: 301).
Die schon bei den fnf Grundpflichten erwhnten Probleme einer rumlichen Zersplitterung des sozial-religisen Netzwerks, die durch die Migration verursacht wird, gelten
auch fr den Besuch der Qewwals (Tawaf); allerdings scheint das in der deutschen
Diaspora ein geringeres Problem zu sein, da unter den deutschen Yeziden besonders
viele Geistliche sind (Maisel 2005: 302).
Ein Ritual, an dem sich die Mischung aus dem Festhalten an alten Traditionen und
gleichzeitig der Entwicklung von neuen Traditionen in der Diaspora gut zeigt, ist das Begrbnis. An einigen deutschen Orten ist es den Yeziden gelungen, eigene Abteilungen
auf stdtischen Friedhfen einrichten zu drfen, teilweise sogar mit einer Trennung der
Kasten4 (Maisel 2005: 302; Benninghaus 2005: 263) und in der Regel mit groer
Distanz zu muslimischen Grberfeldern. Das entspricht dem traditionellen Wunsch der
Yeziden, nicht neben Muslimen begraben zu werden. Viele Immigranten der lteren Ge 4

Allerdings widersprechen sich Maisel und Benninghaus bei der Frage, ob die Kastentrennung auch in den Herkunftsgebieten gewnscht war oder sich durch die bevorzugte Bestattung neben Mitgliedern der eigenen Familie
automatisch ergab.

neration mchten in ihrem Heimatdorf begraben werden, das drfte sich aber in den
nchsten Generationen ndern; auch das weltliche Oberhaupt Mir Tahsin Beg heit
eine Bestattung im Exil ausdrcklich gut (Benninghaus 2005: 253). Dabei knnen einige
Bruche knnen in der Diaspora nicht ohne Vernderungen fortgesetzt werden, da sie
mit den Vorschriften in Deutschland kollidieren wrden, etwa eine Beerdigung direkt am
Tag des Todes oder der Brauch, dass Witwen ihre Haare abschneiden und am Grab deponieren. Allerdings scheinen viele Yeziden die Fortfhrung aller dieser Bruche auch
nicht zu wnschen, nicht zuletzt weil sie oft auch in der Heimatregion aus der Mode geraten (Benninghaus 2005: 258/259). Zu den vernderten Begrbnis-Traditionen in der
Diaspora kommen auch komplett neue hinzu. So wertet Benninghaus das Auftreten von
Krnzen mit Schleifen der Spender als Anpassung an eine nicht-yezidische Umgebung
(Benninghaus 2005: 263). Auerdem wird an den Grbern in Deutschland anders als in
der Trkei eine yezidische und damit auch kurdische Identitt reprsentiert, etwa mit
Grabaufschriften, den kurdischen Farben Grn/ Rot/ Gelb oder Symbolen. Zu den Symbolen zhlen Darstellungen von Pfauen, des Zentralheiligtums in Lalisch und die Sonne:
Sie scheint in der Diaspora wohl als der Cultural Marker der Yeziden in Analogie zum
Kreuz der Christen oder dem Halbmond mit Stern fr Muslime entwickelt worden zu
sein (Benninghaus 2005: 260/261).

3. Herausforderungen und Wandel in der Diaspora

Die neue Freiheit in Deutschland erlaubt dem Yezidentum eine freie Entfaltung, bedroht
aber ironischerweise zugleich seine Grundpfeiler. Perhaps for the first time since the
12th century, Yezidism is currently undergoing a radical process of transformation
(Kreyenbroek 2009: 44). Teils wird dieser Prozess von auen aufgezwungen, teils wird
er von innen erzeugt, vor allem von einer jngeren Generation der Yeziden, die in einer
skularisierten Gesellschaft gro geworden ist und oft in zwei Welten lebt (Kizilhan
2008: 52). Dabei teilen und verstehen die Jngeren die Traditionen und das soziale
System der lteren nicht mehr. Diese halten aber daran fest, weil sie zu einem Gefhl
der Sicherheit und Zugehrigkeit beitragen, wie sie vor dem Hintergrund einer langen
Unterdrckungsgeschichte der Yeziden mglicherweise auch berlebenswichtig waren
(Kizilhan 2008: 44; 47). Die ltere Generation und die an Macht verlierende alte Elite
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reagieren mit einem noch strkeren Beharren auf Verhaltensnormen, die die jngere
Generation fr veraltet hlt. In diesem Zusammenhang will Kizilhan auch das Phnomen der sogenannten Ehrenmorde an jungen Yezidinnen verstanden wissen (Kizilhan
2008: 52). berhaupt sieht Kreyenbroek die Entwicklung des Frauenbildes als geradezu
symbolisch fr die anstehenden Vernderungen an (Kreyenbroek 2009: 47). Die Migra tion in eine neue Arbeitswelt in Deutschland hat bereits einen Wandel in der Rollenaufteilung zwischen den Geschlechtern verursacht (Yalkut-Breddermann 1999: 57/58).
Kartal glaubt, dass der umstrittene Brautpreis, der in Diaspora nach Ansicht vieler ber steigert hoch ausfllt, in der nchsten Dekade keine Rolle mehr spielen wird (Kartal
2007: 247).
Aber auch andere, mehr nach innen gerichtete Fragen werden diskutiert: Gerade fr
Jugendliche, die in einem an westlicher Rationalitt orientierten Schulsystem sozialisiert
worden sind, sind die Tabus, die religisen Hymnen und die herkmmlichen Formen religiser Erklrungen nur noch schwer verstndlich (Ackermann 2004: 75; hnlich auch
Tuku 2010: 20/21). Mitglieder der Laienkaste beschftigen sich daher mit religisen Fragen, was ihnen eigentlich traditionell nicht zusteht. Es entsteht eine neue Gruppe von
religisen Spezialisten, die oft auf akademischer Basis das Yezidentum anhand der
erst in letzter Zeit niedergeschriebenen Texte zu verstehen, neu zu interpretieren und
umzuformulieren versucht (Wettich 2015: 160/161).
Die Verschriftlichung der traditionell durch Oralitt geprgten Religion und die Innovationen einer Theologie fhren dadurch einerseits zu einer Aufklrung und mglichen Demokratisierung (Wettich 2015: 160), aber auch zu einer Entmystizifierung des Glaubens
(Yalkut-Bredermann 1999: 61). In der Community entwickelt sich aber auch eine Art Gegenbewegung zu Skularisierung und Atheismus, die sich gerade in der modernen Zeit
auf yezidische Werte zurckbesinnt und ihre wahren Ursprnge sucht (Wettich 2015:
158). Ein Text aus dieser Richtung vereint ganz selbstverstndlich traditionelle Glaubensvorstellungen mit Immanuel Kant und demokratischen Werten (Demir 2011: 11;
14). Im Laufe der Neudefinition stellt sich fr das Yezidentum auch die Frage einer
mglichen Abgrenzung zu einer kurdischen Identitt (Ackermann 2003: 173).
Die Existenz dieser Diskurse und das selbstbewusste Agieren der neuen Gelehrten aus
der Laien-Kaste bedeuten auch, dass die bestehenden Eliten in Frage gestellt werden

(Wettich 2015: 160/161). Und das ist der Elite auch durchaus bewusst, wie die Worte
des weltlichen Oberhaupts Mir Tahsin Beg bei einem Deutschland-Besuch 1997 zeigen:
Wir stehen in Konkurrenz mit anderen Lebens- und Wertvorstellungen. Gewisse
Traditionen und Bruche, die nicht mehr zeitgem sind und nicht mit dem Kern
unserer Religion verschmolzen sind, mssen reformiert beziehungsweise aufgehoben werden. Andernfalls werden die Jugendlichen sich von uns und dem Yezidentum distanzieren, wie es bereits ansatzweise in Deutschland erkennbar ist.
(zitiert nach Ackermann 2003: 168)
Die Elite ist also aufgefordert, im laufenden Transformationsprozess mitzuwirken. Dabei
ist offen, wie dieser ausgehen wird und ob am Ende noch ein Yezidentum stehen wird,
das sich auch unter den neuen Lebensbedingungen auerhalb der traditionellen Herkunftsgebiete seine als unverzichtbar verstandenen Grundprinzipien erhalten hat. Die
Einschtzungen dazu haben sich in der Fachliteratur in den letzten Jahren ins Positive
gewendet. In den 1980er Jahren wurde die Diaspora-Situation noch stark als Gefahr fr
eine Minderheit im Auflsungsprozess verstanden (Ackermann 2004: 68; 77); heute
wird eher das Verstndnis eines kreativen Potenzials der Diaspora betont, das heit,
der Diaspora-Begriff wird positiv belegt (Ackermann 2004: 74).
Es liegt im Bereich der Mglichkeiten, dass als religises Existenzminimum weniger
als in Abschnitt 2 geschildert brig bleiben wird. Die skulare Jesidin Hatun Tuku spricht
sich gegen die unhinterfragte Akzeptanz von Geboten wie dem Kastensystem und der
Endogamie aus und fr eine religionsgeschichtliche Kommentierung der Gebete und
Texte. Sie fordert freie Heiratsentscheidungen und verurteilt Gewalt gegen Frauen
(Tuku 2010: 20-22). Sie beschreibt auch, welches Unbehagen sie bei klassischen Traditionen wie der Jungen-Beschneidung und dem Fest bei der Wallfahrt nach Lalisch versprt; bei Letzterem lehnt sie als Tierschtzerin eine Teilnahme wegen der Tieropfer
dort ab und mchte so etwas nicht als religise Pflicht akzeptieren. Als religises Exis tenzminimum des Yezidentums bleiben fr sie nur die rituelle Taufe, ein oder zwei weitere jahreszyklische Feste, Hochzeiten und Begrbnisse brig also nur einer von drei
Punkten der Oldenburger Definition. Dennoch sieht sich Tuku auch als Yezidin: Ihren
Text schliet sie mit einem indirekten Bekenntnis zum Engel Pfau (Tuku 2010: 23).

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Literatur

Ackermann, Andreas: Von der doppelten Minderheit zur Diaspora. Yeziden in

Deutschland.
in: Franz, Erhard (Hg.) (2004): Yeziden. eine alte Religionsgemeinschaft zwischen
Tradition und Moderne. Deutsches Orient-Institut, 67-66.
Ackermann, Andreas: Yeziden in Deutschland. Von der Minderheit zur Diaspora.
in: Paideuma: Mitteilungen zur Kulturkunde 49/2003, 157-177.
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Aleviten, Jesiden und Nusarier zwischen dem Vorderen Orient und Westeuropa. Peter
Lang, 247-288.
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pdf verfgbar unter http://bit.ly/1ZLfARr
Gnau, Eva (2011): Religise Verfolgung als Fluchtgrund am Beispiel der kurdischen
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Gundlach, Helga Barbara (2005): Kurzinformation Religion Yeziden.
Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst, pdf verfgbar unter
http://bit.ly/1Os5SuS.
Heine, Peter: Yezidi am Niederrhein. Eine kurdische Minderheit im Spannungsfeld von
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in: Archiv fr Sozialgeschichte 32/1992, 271-282.
Kartal, Celalettin: Yeziden in Deutschland Einwanderungsgeschichte, Vernderungen
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in: Kritische Justiz 03/2007, 240-257.
Kizilhan, Jan lhan: Toleranz im Yezidentum.
in: Reza Yousefi, Hamed/ Seubert, Harald (Hg.) (2013): Toleranz im Weltkontext.
Geschichten Erscheinungsformen Neue Entwicklungen. Springer, 171-176.
Kizilhan, Jan lhan: Diaspora Life: Challenge or danger?
in: The Journal of Kurdish Studies 6/2008, 44-53.
Kreyenbroek, Philip G. (2009): Yezidism in Europe. Different Generations Speak about
their Religion. Harrassowitz, 42-48.
Maisel, Sebastian: Zwischen Taufe und Beschneidung. Rituale im Yezidentum in der
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in: Langer, Robert et al. (Hg.) (2005): Migration und Ritualtransfer. Religise Praxis der
Aleviten, Jesiden und Nusarier zwischen dem Vorderen Orient und Westeuropa. Peter
Lang, 288-303.
Tuku, Hatun: Jesidentum und moderne Welt. Lebensansichten einer deutschen Jesidin.
in: Materialdienst der EZW 73/2010, 18-23.
Wettich, Thorsten: Die zivilgesellschaftlichen Potentiale der yezidischen Community.
in: Nagel, Alexander-Kenneth (Hg.) (2015): Religise Netzwerke. Die
zivilgesellschaftlichen Potentiale religiser Migrantengemeinden. transcript, 147-163.
Yalkut-Breddermann, Banu: Der Wandel der yezidischen Religion in der Diaspora.
in: Jonker, Gerdien (Hg.) (1999): Kern und Rand. Religise Minderheiten aus der Trkei
in Deutschland. Das arabische Buch, 51-63.

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