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CONTENIDO / CONTENTS
Nueva España y el saber de la historia
– De manera de prefacio –
Juan Manuel Espinosa Sánchez
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Comercio, contrabando y piratería en la franja caribeña de Yucatán y
el Golfo de Honduras, siglos XVII y XVIII
Gabriela Vázquez Barke
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Cristóbal de Miranda y Canus
– Primer Comisario Inquisitorial en la Provincia de Yucatán (1571–1578) –
Herlinda Ruiz Martínez
25
Chichanhá, un misterio por descubrir
Miriam Gallardo López
Rosa Canul Gómez
Juan Manuel Espinosa Sánchez
43
La creación de la identidad local
en la Doctrina Franciscana de Erongarícuaro
Mahler Hernández Téllez
59
Las Tamacuas
– Notas sobre el uso de un antiguo sistema de riego al iniciar el siglo XX–
Juan Manuel Mendoza Arroyo
Isaías Gómez Sántiz
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“La vocación por la historia”
Entrevista a Alfredo López Austin
Leticia Bobadilla González
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Editorial / Impressum
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EDITORIAL / IMPRESSUM
EDITORES/EDITORS
Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida / University of
Hamburg, Hamburg), Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal / University of
Hamburg, Hamburg), Alexander W. Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal)
COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD
Grace L. Bascopé (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of
Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueología e Historia,
Mérida), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of
Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia,
Moscú), Javier Omar España Novelo (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Juan Manuel
Espinosa Sánchez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Mercedes de la Garza (Universidad
Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Claudine
Hartau (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de
México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de Yucatán, Mérida), Lorenzo
Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., †), Clifton Pye (University of Kansas,
Lawrence), Edgar Santiago Pacheco (Bibliotecarios del Sureste A.C., México), Julio C. Robertos
Jimenez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueología
e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg)
INSTITUCIÓN/INSTITUTION
Cuerpo Académico Estudios Culturales y Sociales de Mesoamérica y del Caribe – Universidad de
Quintana Roo, México;
Institute of Mesoamericanistics, University of Hamburg, Germany;
Bibliotecarios del Sureste A.C., México.
INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE (www.latindex.unam.mx)
DIRECCIÓN/ADDRESS: Dr. Alexander W. Voss, DCSEA, Universidad de Quintana Roo, Boulevard
Bahía s/n esq. Ignacio Comonfort, Col. del Bosque, Chetumal, Quintana Roo, México, C.P. 77019
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AÑO DE IMPRESIÓN/YEAR OF PRINT: 5 Septiembre 2015 / 5 September 2015
EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Germany
PRODUCCIÓN/PRODUCTION: México/Germany
PORTADA/COVER: Alexander Voss
CORRECCIÓN DE PRUEBAS/REVISION: Andreas Koechert, Alexander W. Voss
WEB-Master: M.A. Alfredo Meza Artmann

ISSN: 1860-5710
(Alemania/Germany)
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oder sonstigen Reproduktionsverfahren oder unter Verwendung anderer Systeme zu verarbeiten, zu vervielfältigen und zu verbreiten.

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NUEVA ESPAÑA Y
EL SABER DE LA HISTORIA
– DE MANERA DE PREFACIO –

Juan Manuel Espinosa Sánchez1
Universidad de Quintana Roo, México

[Ketzalcalli 1|2014: 3–8]

“El 11 Ahau Katun, primero que se cuenta, es el katún
inicial. Ichcaansihó, Faz–del–nacimiento–del–cielo, fue
el asiento del katún en que llegaron los extranjeros de
barbas rubicundas, los hijos del sol, los hombres de
color claro.” (Chilam Balam 2013: 76).

NUEVA ESPAÑA

Y LA HISTORIA

Entrando en la labor investigativa de la historia colonial, cabe aludir que, para el caso de
Michoacán Colonial, los seráficos evangelizaron la región de Erongarícuaro, en los siglos
XVI y XVII, donde además se estudiaron las tamacuas, que son sistemas de riego prehispánico de los tarascos, principalmente del río Cupatitzio, así lo sostiene en entrevista
Alfredo López Austin, especialista del mundo mesoamericano. Por lo que tenemos una
historia colonial, el estudio de la tamacuas con base en documentos de archivos (González
1999: 22) y una historia oral (Garay 2006: 3). De este modo vemos que estos estudios
históricos con sus objetos de estudio, en la explicación de un pasado colonial, que nos
hace reflexionar sobre la investigación histórica con una nueva interpretación del pasado
del Virreinato que tiene que ser analizado en el proceso de conquista, evangelización y
dominio español con sus instituciones, en aéreas geográficas de Michoacán y Yucatán, que
son procesos históricos diferentes, por los actores del mundo indígena los tarascos y los
mayas.
Acerca del análisis de las tamacuas, cabe concentrarnos en el desarrollo de la civilización en la electrificación de Uruapan, utilizando al río Cupatitzio, da pauta de explicar el
desarrollo regional con una mirada social, el crecimiento poblacional del sitio en los siglos
XIX y XX utilizando fotografías en su investigación histórica y acercarnos al pasado de
esta parte geográfica michoacana, lo que nos lleva a variables históricas como la política y
la económica, en un estudio de la comprensión histórica de México (Zavala 1999: 65–67).
Gracias a la entrevista a López Austin podemos acercarnos al pasado del mundo indígena náhuatl, del estudio de su lengua, para la traducción de textos indígenas, códices pre-

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hispánicos, acercarnos a la arqueología, que nos lleva a la reflexión de estudiosos de la
historia y el desarrollo de sociedades lejanas en el tiempo (León–Portilla 1999: 59–61).
De este modo, los presentes trabajos son una muestra de una historia regional diferentes Michoacán y Yucatán, en el contexto de la época novohispana, con una organización
institucional como el Virreinato y la Iglesia católica, que nos lleva abrir el horizonte histórico de la investigación de la historia regional a un contexto de integrarlo al mundo de la
Nueva España (Martínez 1999: 138–142).

YUCACTÁN

COLONIAL

Gabriela Vázquez Barke nos invita hacer una reflexión acerca de la historia del comercio,
contrabando y piratería en Centroamérica y Yucatán en los siglos XVII–XVIII, en el escenario histórico geográfico de Bacalar, Belice y Trujillo en Honduras, cuyos lugares funcionaron como franjas donde abundan muchos recursos naturales, los cuales fueron explotados por los europeos.
En economía, el mercantilismo era una política económica aplicada por Inglaterra,
Holanda, Portugal, España y otros Estados europeos en los siglos XVI y XVII, que consistió
en la ampliación de su comercio exterior y de una economía agrícola a una economía comercial externa. En la concentración de metales preciosos y materias primas a cambio de
manufacturación de estos productos acabados y darles salida. En la búsqueda de colonias
de ultramar éstas fueron explotadas con sus materias primas y llevadas a Europa, y los
productos manufacturados de las materias primas se exportaron a otros lugares. Cabe señalar, que la actividad que aun perduró en el siglo XVIII era la búsqueda de oro, plata,
caoba, palo de tinte principalmente por los europeos.
El contrabando era un delito de lesa majestad, muy delicado, en la cual el individuo
podía perder la vida, debido a ello, los hispanos buscaron a toda costa evitar esto problemas. Con tal finalidad se firmó el Tratado de Utrecht en 1713, que benefició a Inglaterra
y rompió con el monopolio, por lo que este país obtuvo beneficios de la actividad mercantil hispana y pude de este modo desarrollar una actividad comercial.
Por su parte, la piratería floreció en estos confines del Mundo desde el siglo XVI.
Además la riqueza de la región fue el palo de tinte que se explotó a lo largo de la colonia
española en esta parte geográfica. A mediados del siglo XVIII, los que realizaban el corte
de esta materia prima y contaban con recursos suficientes eran los comerciantes, encomenderos y hacendados. Se comerciaba la explotación del palo de tinte a Europa entrando
por el puerto de Cádiz, pero también se hacía en Tenerife, Santo Domingo, Maracaibo,
Guayara, Portobelo, Habana, Veracruz y Campeche. Los ingleses iniciaron esta comercialización en Yucatán aproximadamente en el siglo XVIII, los cuales lo exportaban a Inglaterra. Tras su expulsión de la Laguna de Términos se establecieron en Wallis escudados por
el Tratado de América de 1670 firmado entre España e Inglaterra, donde en la cláusula
siete se mencionó que los británicos en las Indias Occidentales y sus herederos tendrán
tierras, provincias, islas y colonias. Desde 1725 los ingleses en Wallis mandaban barcos a
Jamaica, Nueva Inglaterra y Londres y estaban tierra adentro de treinta a cuarenta leguas
para evitar a la Armada española, y desde 1751 ya se contaban con guardacostas hispanos
que vigilaban las costas de Yucatán para evitar incursiones ingleses desde Wallis.
El escrito de Herlinda Ruiz Martínez explica la llegada del inquisidor Cristóbal de Miranda y Canus primer Comisario Inquisitorial del Santo Oficio en la provincia de Yucatán
entre los años de 1571 y 1578. Donde se expone que Miranda tuvo roces con fray Diego

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de Landa por “conflictos jurisdiccionales” y por sus antecedentes de pertenecer a una familia de judíos en España. En el siglo XVI, los ibéricos llegaron a Yucatán y los franciscanos administraron el evangelio a los mayas. En la región yucateca hubo una fuerte búsqueda de la Inquisición por localizar idolatras y herejes para aplicarles tormento y llevarlos a
la hoguera. Asimismo las instituciones españolas en estas regiones enfrentaron a los mayas
conversos y los no conversos, ambos grupos seguían practicando sus creencias antiguas, lo
que llevó a pensar, por parte de los evangelizadores seráficos que adoraban a Satanás. Lo
que ocasionó que los hermano de San Francisco de Asís dieran valores cristianos a los
mayas, con una carga de ética católica, en función de erradicar sus antiguas prácticas paganas, que no funcionó, dado que en los tres siglos de colonia, los peninsulares combatieron la idolatría y sublevaciones indígenas. La Inquisición llego a Yucatán en el año de
1571, con el Comisario Miranda y Canus.
Mediante la Inquisición en esta región de la colonia española, los conquistadores estaban ubicados en una “zona de guerra”, en la península de Yucatán, en defensa de la fe cristiana en contra de la idolatría de los indígenas mayas y también en la búsqueda y eliminación de piratas y protestantismo en el Nuevo Mundo. Aunado que, los españoles enfrentaron a otro enemigo en América, los europeos quienes tuvieron ideas protestantes y fueron
vistos por los hispanos como herejes, cuales surcaron el litoral yucateco en el siglo XVI.
En la zona no hubo minas, pero contaba con otra riqueza explotada por los ibéricos y
los ingleses: el palo de tinte, que sería llevado a Europa, para manufacturación de ropa, ya
que el palo de tinte es el colorante usado para dicho efecto, por lo que significó una riqueza natural en la península yucateca. Por lo tanto, en zonas de guerra, se dificultó el cultivo
de este producto, debido a la intensa movilidad de las poblaciones indígenas conversos y
de aquellos no conversos, que atacaban a los poblados pacíficos. Un ejemplo de ello, lo
tenemos en la región más alejada de la Nueva España en su frontera sureste, en Yucatán
en donde los hispánicos se enfrentaron en una zona de guerra, en defensa de la fe cristiana en contra de la idolatría de los indígenas mayas y también en la búsqueda y eliminación de piratas y “luteranismo” en el Nuevo Mundo.
En el artículo de Rosa Canul, Miriam Gallardo y Juan Manuel Espinosa relacionado con
Chichanhá explican la labor de los franciscanos quienes fundaron una iglesia y conjuntamente con la corona española trataron de mantener un control espiritual, militar, político,
económico y social, para destruir el mundo indígena maya, con su cosmovisión diferente
al mundo occidental proveniente del otro lado del Atlántico. Además, los misioneros realizaron la implementación de iglesias para celebrar la liturgia, así como la encomienda, el
repartimiento y la creación de la república de indios, para mantener o efectuar la economía mundial “capitalista” y devastar el mundo social, económico, político y religioso de la
América indígena.
Con respecto a la parte de la Nueva España en la frontera sur, los franciscanos tuvieron
un papel importante al fundar aproximadamente en 1687, el pueblo de indios de Chichanhá, dado que para éstas fechas Bacalar estuvo deshabitado a partir del año de 1642.
Chichanhá se convirtió en el último reducto español en el sureste novohispano alejado de
la costa en plena selva y además se convirtió en el bastión religiosos católico, contra la
idolatría de los mayas y la herejía protestante de los ingleses.
Para dicha época es importante aludir, que los misioneros franciscanos tuvieron una
actitud de preservar la fe católica, la Santísima Trinidad, la vida, la muerte y su visión de
entender al mundo, a fin de adoctrinar a los mayas en esta región fronteriza teniendo emblema religioso, la santa patrona llamada Nuestra Señora del Rosario. Además por la lejan-

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ía, la construcción de una iglesia fue de gran valor estratégico, dado que funcionó como
hospital, posiblemente como almacén de granos y como campo santo.

MICHOACÁN
Mahler Hernández Téllez explicó la Doctrina de Erongarícuaro de los franciscanos, que en
los siglos XVI y XVII evangelizaron esta región. Y como bien señala nuestro autor es un
tema poco conocido en la historiografía michoacana. Son escasos los estudios históricos
principalmente, en la construcción del convento de Nuestra Señora de la Asunción.
A nivel mundial en los siglos XVI–XVIII, como sucedió en el lejano Oriente, el Tíbet,
en el norte de África como en Marruecos incluyendo China asimismo en Grecia y en Jerusalén. En América, la orden de San Francisco de Asís abrió el camino al catolicismo hasta
las provincias lejanas del norte novohispano como Sinaloa, Sonora, las Californias y la
sierra Tarahumara. Por su parte, España hizo lo mismo mediante las armas, conquistando
los lugares inhóspitos y en ello llevó a cabo la fundación de pueblos, haciendas y el otorgamiento de la merced real. Es decir, el repartimiento de tierras dio como resultado el aumento de gran cantidad de “vasallos” a la corona española, y Michoacán no fue la excepción de la conquista evangélica, en la que se tenía la visión de atraer a los indígenas como
nuevos feligreses de dicha región.
Asimismo, los franciscanos tuvieron incursiones en 1525, una vez que había sido
“visita” de Tzintzuntzan, para iniciar el proceso de evangelización, cumpliendo solamente
en tratar de eliminar la idolatría. Durante el proceso evangelizador, el problema al que
enfrentaron los seráficos fue el idioma de los nativos de la religión; el tarasco para cumplir
con la administración del evangelio.
La encomienda otorgada por el rey de España a los conquistadores consistió en el otorgamiento de un grupo de indios, que el rey confió al colonizador llamado encomendero,
con ciertos deberes y privilegios, donde éste debía catequizar a los indios y percibir tributos. De este modo, la encomienda novohispana del siglo XVI y XVII exhibió diferencias en
cuanto al régimen feudal de Europa occidental. Por lo que en la Nueva España, lo que predominó fue la propiedad inmanente del Estado, es decir; la propiedad del encomendero se
consideraba como propiedad privada.
En la Nueva España, las comunidades indígenas estaban regidas por las Leyes de Indias y había estatutos para los diferentes grupos étnicos como negros, mulatos, mestizos,
criollos y españoles. Las leyes particulares regían a las órdenes religiosas y a la Iglesia secular. A fines del siglo XVI, los virreyes impusieron un sistema de segregación cuya finalidad era conservar las comunidades indígenas y su agricultura.
Ante estas condiciones adversas, por las cuales tuvieron que sobreponerse los españoles, el ideario evangelizador franciscano fue muy importante, en cuanto al desarrollo histórico, en el mundo novohispano del siglo XVI, ya que ellos derribaron las pirámides de diversas civilizaciones mesoamericanas en 1525 y con sus piedras iniciaron la construcción
de templos religiosos, con la firme convicción de llevar el credo cristiano, no solo a los
españoles, sino también a los indígenas. En estas latitudes se edificaron capillas abiertas,
para oficiar misas a los asistentes naturales y llevar el bautismo, que en sus primeros años
de la conquista fue mediante la aspersión, es decir; arrojar agua bendita entre los nativos.
En una parte de Nueva Galicia (hoy Michoacán) se le conoció como “república de
Pátzcuaro.” Donde se asentaron instituciones locales, una cofradia, un hospital asimismo
se produjo la relación fraile–natural.

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El artículo de Juan Manuel Mendoza e Isaías Gómez Sántiz es el resultado de un
estudio dedicado a las tamacuas, los cuales son sistemas de riego prehispánico de los
tarascos, principalmente en el río Cupatitzio, parecido a las Chinampas del valle de
México, donde el lector se puede dar una idea de ejemplificación de dichos sistemas que
actualmente subsisten en Xochimilco y que son empleadas en los cultivos.
Ambos autores especifican a los lectores que “las tamacuas son una serie de canales
que se distribuyen en ondulaciones, que siguen las curvas de nivel, de manera que el agua
al correr lentamente por los mismos, penetra en el suelo y se extiende lateralmente a fin
de regar los espacios intermedios.”
Pero también aclaran a nuestros lectores que hay una diferencia entre las chinampas y
las tamacuas, como lo señalan a continuación: “Las tamacuas, a diferencia de las chinampas, no se encuentran en un lago o laguna, sino en laderas de poca inclinación que, mediante presas derivadoras, tomaban el agua de un río para bajar la corriente lentamente a
través de canales zigzagueantes, dejando los márgenes y los espacios de tierra entre canales como superficies cultivables: las llamadas ‘tamacuaretas’ (sementeras)”.
El franciscano Antonio de Ciudad Real llegó a Uruapan en 1587 especificando que era
una tierra fértil, con una variedad de hortalizas y frutales y que destacaban los plantíos de
platanales. Asimismo en el año de 1900, profesor de El Colegio de San Nicolás, Cirilo
González Pérez, realizo una visita al Cupatitzio por orden del gobernador de Michoacán
Aristeo Mercado, para hacer un estudio de las aguas del río.
El río Cupatitzio a finales del siglo XIX fue muy importante debido que su caudal era
utilizado para generar energía eléctrica en la ciudad de Uruapan, y esta riqueza del vital
liquido servía para los plantíos, principalmente el café. Además se tenía en esta región una
riqueza agrícola, que se vio mejorada con la llegada del ferrocarril a finales del siglo XIX.
El agua del Cupatitzio también se empleó para abastecer a la población de Uruapan en sus
necesidades básica, y el abasto de agua llegó a la colonia Tamacua que era una propiedad
comunal. A su vez existió un “ojo de agua” conocido como la Tamacua al sur de Uruapan
y “recorría trescientos metros para volverse afluente del río Cupatitzio por la margen derecha”. Hoy día la urbe de Uruapan creció y borró todo vestigio de la Tamacua, que eran los
sistemas de riego para la siembra, solo quedan en la memoria mediante las fotografías que
se observan en el respectivo artículo.

EL

SABER DE LA HISTORIA

Leticia Bobadilla realizó una entrevista a López Austin en noviembre de 2014, en su casa
de Churubusco, en el D.F. y nos lleva de la mano al mundo fascinante de un especialista
del Mundo Antiguo en México: Alfredo López Austin, profesor emérito de la Universidad
Nacional Autónoma de México, especialista del pasado mexica, y gran conocedor de diversas áreas del conocimiento. Para él, “el historiador es aquel científico que estudia a las
sociedades en movimiento, en su transformación, llámese sociólogo, arqueólogo, etnólogo
aun periodista, que estudia la sociedad en su movimiento más próximos a su presente”.

NOTA
A su responsabilidad es la publicación de los contribuciones mencionados en el articulo
introductorio.

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REFERENCIAS
Chilam Balam
2013
El Libro de los Libros del Chilam Balam. México. Fondo de Cultura Económica.
Garay, Graciela de
2006
La Historia con Micrófono. México: Instituto Mora.
González y González, Luis
1999
La Historiografia que nos rodea. En: Ortega y Medina, Juan Antonio &, Horacio
Gutiérrez Crespo (eds.), El historiador frente a la historia. Corrientes historiográficas actuales. México: UNAM.
León Portilla, Miguel
1999
El Tiempo y la Historia. En: Ortega y Medina, Juan Antonio &, Horacio Gutiérrez Crespo (eds.), El historiador frente a la historia. Corrientes historiográficas actuales. México: UNAM.
Martínez, Assad Carlos
1999
Historia Regional. Un Aporte a la Nueva Historiografía. En: Ortega y Medina,
Juan Antonio &, Horacio Gutiérrez Crespo (eds.), El historiador frente a la historia. Corrientes historiográficas actuales. México: UNAM.
Zavala, Silvio
1999
Apreciación del Historiador frente a la Historia. En: Ortega y Medina, Juan Antonio &, Horacio Gutiérrez Crespo (eds.), El historiador frente a la historia. Corrientes historiográficas actuales. México: UNAM.

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COMERCIO, CONTRABANDO Y PIRATERÍA
EN LA FRANJA CARIBEÑA DE YUCATÁN Y
EL GOLFO DE HONDURAS, SIGLOS XVII Y XVIII

Gabriela Vázquez Barke
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social, México

[Ketzalcalli 1|2014: 9–23]

Resumen: Se analiza el proceso mediante el cual se integró la franja caribeña de la Península de Yucatán y parte de Centroamérica al comercio internacional. También examina la relevancia de la piratería y el contrabando
a lo largo de los siglos XVII y XVIII, cuando se intensificó el intercambio
comercial ultramarino, se reactivaron las actividades mercantiles y el juego de poderes entre potencias europeas convirtió al Caribe en el principal
escenario de conflicto.
Palabras clave: Contrabando, comercio, piratería, caribe, Golfo de Honduras

INTRODUCCIÓN
Desde principios del siglo XVI, una vez que se desarrollaron las técnicas de navegación, se
conocieron nuevas rutas marítimas y se incrementó la actividad comercial ultramarina, se
dibujó al Nuevo Mundo como tierra de oportunidad, donde supuestamente los españoles
que se desplazaran conseguirían mejorar sus condiciones de vida, forjar fortuna y además
tendrían la posibilidad de ascender la posición social. De ahí, que monarcas, funcionarios
de gobierno, empresarios comerciales y todo tipo de aventureros vieran la manera de participar y formar parte del espacio americano, trasladando al Caribe el dinamismo que hasta el momento se desarrollaba en Europa. Así, durante los siglos XVII y XVIII la franja
caribeña de la Península de Yucatán y parte de Centroamérica, se perfiló como escenario
de profundas transformaciones y la zona se vio envuelta en un marco de inestabilidad generalizada.
La costa Caribe de Yucatán y el norte centroamericano –desde Bacalar, el actual Belice
y hasta Trujillo en Honduras (mapa antepuesto)– era reconocida como un espacio
geográficamente privilegiado; no sólo por contar con una vasta cantidad de recursos naturales altamente demandados en Europa y por beneficiarse de varios ríos navegables que
permitían la comunicación al interior del continente, sino también por enlazar a la Nueva

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España con el sur de América, con el mar Caribe y el Océano Atlántico, por encontrarse
en el escenario central de intercambio y tránsito comercial y porque las características de
su litoral permitían la articulación de redes comerciales y de intercambio clandestino, así
como el abrigo y refugio de embarcaciones que requerían carenado, que se dedicaban al
contrabando y también a la piratería.
En un principio, con la llegada de Colón al Nuevo Mundo, España se desplegó como
potencia mundial y rebasó económica y políticamente a las demás coronas europeas. Sin
embargo, pronto las luchas de poder con Inglaterra, Francia y Holanda, más las
deficiencias administrativas, burocráticas, militares, económicas, políticas y comerciales
españolas, tanto al interior, como con sus colonias americanas terminaron por desgastar el
dominio de ese vastísimo territorio y poco a poco, el otrora imperio en el que nunca se
ponía el sol fue perdiendo el control de sus mares, de su comercio y hasta de su gente
(Wallerstein 2003: 241, 254–256).
Cabe señalar que en el siglo XVIII
se fortaleció la arquitectura de defensa, se reformaron las políticas navales y se reestructuró la milicia novohispana en contra del saqueo de
recursos naturales y para frenar el
expansionismo inglés. Sin embargo,
por su amplitud, en este estudio no
se profundiza sobre el aspecto de las
fortificaciones, guardacostas y vigías
españolas en la zona. Baste decir que
los principales enclaves defensivos
novohispanos del oriente yucateco y
de las costas caribeñas centroamericanas fueron el fuerte de San Felipe
de Bacalar, construido en 1727; el
fuerte de San Fernando de Omoa, en
1758 y la fortaleza de Santa Bárbara
Mapa: Golfo de Honduras
en Trujillo edificado desde 1550,
Fuente: elaboración propia
donde continuamente se enviaron
expediciones de desalojo.

ANTECEDENTES
Antes de entrar de lleno al tema es importante decir que, el siglo XVII fue una época marcada por profundas transformaciones e intensas coyunturas. Y aunque a lo largo de esa
centuria se sufrieron, tanto en Europa como en América, una serie de desajustes y divergencias, no todas las coronas sobrellevaron las dificultades de la misma manera1. Así,
mientras por un lado, España que se arrogaba pleno dominio de América2, atestiguaba el
desplome de su régimen monopolístico, perdía el control del comercio ultramarino, soportaba la crisis en la que se encontraba la Carrera de Indias y su aparato administrativo, desafiaba el incesante asedio de piratas y corsarios3 y enfrentaba el endeudamiento, producto de constantes guerras, por el otro lado, Inglaterra fortalecía su monarquía4, se unificaba
políticamente y estabilizaba su economía gracias a la aplicación de tasas aduanales menos

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asfixiantes que las españolas y por la obtención de favorables concesiones diplomáticas
que permitieron su expansión (Wallerstein 1999: 5–8, 49 y 251).
En contraste con el decaimiento económico precedente, en el XVIII hubo una sensible
recuperación. Así, los sucesos del siglo XVII dieron pie al apuntalamiento de los posteriores cambios y permitieron la reorganización política y económica del siglo siguiente. Y
aunque se incrementó la circulación transatlántica creció el número de pobladores –no
sólo por el mestizaje, sino por la adaptación, por la inclusión de africanos y por la llegada
de europeos, que se instalaron en las colonias americanas–, aumentó la demanda de bienes y con ello se estimuló la entrada y salida de mercancías, la inclusión del mercado americano al tránsito internacional intensificó los conflictos entre España y las monarquías
que habían quedado fuera del reparto del mundo.
Una vez que Inglaterra, Francia y Holanda, principalmente adoptaron al Caribe como
sitio propicio para su expansión, el monopolio español comenzó su declive y ese mar se
convirtió en escenario de disputas, hervidero de piratas y paraíso para el contrabando. Si
bien España alegaba entera potestad del continente, las distintas potencias europeas presentaron distintas formas de conquistar, colonizar y administrar los territorios de ultramar
que fueron tomando, ya mediante pactos y tratados, ya por la fuerza o gracias al principio
conocido como utis possidetis5.
Después de 1655, una vez que los ingleses se establecieron formalmente en Jamaica, la
isla se convirtió en su base de operaciones, lo cual les facilitó la extracción de recursos
naturales, la instalación de rancherías clandestinas en las riberas de los ríos Hondo, Nuevo, Valis, Tinto y Sibún, entre otros, donde existía mayor cantidad de palo de tinte, así
como también entablar prácticas alianzas sociales con los nativos y conformar efectivas
redes comerciales. Cabe recordar que, aunque la mayor parte del espacio americano era
altamente ambicionado, la Península de Yucatán y el istmo centroamericano fueron uno
de los más grandes atrayentes para los extranjeros, dadas sus riquezas madereras, por su
privilegiada posición geográfica y por el exiguo dominio que la corona hispana ejercía en
la zona.
Si bien queda claro que la penetración inglesa a los dominios españoles de América
puede verse como una respuesta a los conflictos anglo–hispanos desarrollados en Europa,
fueron los privilegios obtenidos en el Tratado de Paz de Londres de 1604 los que dieron el
impulso a Inglaterra, puesto que en ese acuerdo se establecía que ninguna de las dos monarquías perjudicaría a la otra, se permitiría el libre comercio entre sí, siempre y cuando
las mercancías inglesas que saliesen hacia puertos españoles en América contaran con los
sellos de registro y aduana correspondientes6. Así, la penetración inglesa en Hispanoamérica se guió por una economía basada en la exportación de productos americanos, es decir
que estuvo orientada hacia la “explotación fiscal del territorio” y en un principio se apoyó
en la organización de las empresas mercantiles (Pérez T. 2011: 199).

COMERCIO

ILEGAL Y CONTRABANDO

En el marco del desarrollo histórico de los siglos XVII y XVIII, el contrabando fue pieza
fundamental para la articulación del sistema colonial americano y elemento imprescindible en las relaciones comerciales entre el Viejo y el Nuevo Mundo. No era una actividad
ocasional, sino un fenómeno constante, con gran dinamismo e importantes repercusiones.
Por ello, el contrabando debe reconocerse como un hecho estructural notable, para el desarrollo de la vida colonial y el progreso de la economía, del comercio internacional y el

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desarrollo de la política. Tanto así que incluso es posible afirmar que, sobre todo en el
siglo XVII, el contrabando y el ejercicio del comercio ilegal de mercancías fueron actividades mucho más rentables para las coronas europeas que la misma colonización de tierras
americanas (Wallerstein 2003: 398).
Según el alcalde de las Guardas de Castilla y juez de contrabando, Pedro González de
Salcedo, el contra bando –ir en contra del bando o mandato del rey– era la desobediencia
de un decreto dirigido al bien común7. Era además el ingreso de mercadería prohibida al
“sistema de tráfico mercantil hispano–americano” que evadía el pago de impuestos y obstaculizaba la expansión de las relaciones comerciales entre los estados europeos y las colonias americanas (Berneker 1994: 15).
El contrabando era considerado un delito de lesa majestad, es decir, que involucraba
la integridad del monarca, por ello, quien lo efectuara, como quien lo encubriera podía
perder desde sus bienes hasta la vida. También, dependiendo de la gravedad del delito, los
inculpados podían ser encarcelados o azotados en la plaza pública8. En palabras de Thomas Ortíz de Landázurri, funcionario del Consejo de Indias, los contrabandistas eran
“hombres desarreglados” que no tenían nada qué perder y que además miraban “con indiferencia la religión, al rey y a la patria”. Asimismo, se consideraba que esos sujetos turbaban la “armonía del comercio” y desoían las leyes impuestas por el rey9. En este sentido, a
lo largo del siglo XVIII, cuando el contrabando y el tráfico ilegal de mercancías se incrementaron, algunos de los más reconocidos pensadores de la época aseguraron que esa
actividad era únicamente resultado forzoso e inevitable de la mala administración económica y comercial de España. Según Pedro Rodríguez de Campomanes, en tiempos de los
Reyes Católicos y hasta el reinado de Felipe II, el contrabando no alcanzó las magnitudes
conocidas en los años posteriores10.
Para el siglo XVIII, el contrabando alcanzaba enormes dimensiones –más del 75% del
comercio ultramarino era clandestino– no sólo en cuanto al tráfico realizado en Hispanoamérica, sino el que se llevaba a cabo también en España, África y en el resto de los puertos europeos con mayor circulación (Romano 1989: 284).
No obstante a lo anterior es importante tener en cuenta, que no siempre todas las actividades que involucraba el contrabando eran clandestinas. En ocasiones eran grandes y
organizadas empresas en las que en participaba un gran número de sujetos –autoridades,
funcionarios, empresarios, civiles, etc.– implicados en una enmarañada red de complicidades y fraudes (Romano 1989: 23 y 24). Para evitar la proliferación de esta actividad, desde muy temprano se dictaron leyes dirigidas a la mayor vigilancia de los puertos autorizados, para llevar a cabo el comercio con España. Se designaron jueces o veedores y empleados administrativos de probada reputación, quienes estaban obligados a “reconocer la calidad y fábrica” de los productos que se condujesen11.
Con la firma del Tratado de Utrecht en 171312, los privilegios que Inglaterra obtuvo, le
permitieron romper la exclusividad mercantil hispana, ampliar y definir su presencia en la
América española, desarrollar su actividad comercial y lo más importante, ocupar el terreno que España perdió en cuanto a cuestiones marítimas, defensivas, diplomáticas, políticas, administrativas, económicas y comerciales, no sólo en América, sino también en Europa.
Los ingleses estaban al tanto del provecho que podrían obtener de la venta de productos a los naturales de las zonas más alejadas de los centros poblaciones españoles, por ello
adecuaban los precios a las posibilidades de los pobladores, proveyéndolos con productos
a precios más accesibles que los proporcionados por los galeones o flotas autorizadas. Asi-

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mismo ofrecían un flujo mucho más continuo, mejor abastecimiento, mayor variedad e
incluso diferentes formas de pago, lo cual colocó a los ingleses en una posición de ventaja
frente al comercio tan esporádico que podían efectuar los nativos con España13.
En el siglo XVIII las embarcaciones inglesas más utilizadas para el contrabando ya descrito fueron las goletas, balandras, fragatas, goletas y guairos, preferiblemente de “bordas
poco elevadas”. Para adentrarse en los ríos, esteros y caletas, prefirieron utilizar pequeñas
piraguas, lanchas, goletillas, botes o canoas. Y para transportar carga pesada, como madera, utilizaban columpos o fragatas de más calado (Feliciano 1990: 77, 79 y 80).
Según la Gazeta de Londres [sic], un escrito publicado el 11 de mayo de 1768, por
correo de Hilsborough se informaba que la flotilla anual que salía de Jamaica –compuesta
por al menos 300 bajeles– y que transportaba a Europa la mayor parte de los productos
americanos, provenientes de las costas de Honduras y Yucatán que exportaban los ingleses
tenían como destino los depósitos de Londres y Ámsterdam. En ese correo se daba cuenta
del cargamento transportado por el capitán Mac–Min en el navío mercante llamado El
Traficante Indiano, el cual llevaba a la capital inglesa más de 200 libras esterlinas en diferentes géneros, entre los cuales se hallaban palo de tinte, oro y plata virgen, añil, grana y
más de 100 libras en pieles de venado sacadas ilícitamente de Yucatán, Roatán y las costas centroamericanas14.
En ocasiones, las embarcaciones extranjeras se valían de los permisos adquiridos para
arribar a puertos autorizados e introducir de manera clandestina determinados productos.
Con el pretexto de acercarse en misiones oficiales y diplomáticas, por requerir carenaje,
por necesitar alguna compostura o por ser presa de piratas en alta mar, aprovechando que
nadie sospecharía ni le impediría la entrada, se llevaban a cabo intercambios fraudulentos
y se introducían mercancías ilegales15. Todo ello era posible por las redes de complicidad
que frecuentemente se entablaban entre contrabandistas y autoridades novohispanas
(Feliciano 1990: 95), así como entre indios yucatecos, mosquitos y demás pobladores de
la zona, quienes, al hallarse “abandonados (…) a la herejía”, por encontrarse en ese espacio con tan poca presencia española, se abastecían, intercambiaban géneros, dinamizando
el comercio de la zona16.
En este sentido, hay que recordar que, a diferencia de lo sucedido en el centro de la
Nueva España, a la llegada de los españoles a Yucatán y las costas centroamericanas, los
conquistadores no hallaron una población agrupada y socialmente organizada17, puesto
que tras la caída de Mayapán en 1441, los mayas se separaron y formaron varios asentamientos dispersos, gobernados por distintos caciques. Ello impidió que los conquistadores
sometieran a todas las unidades político–territoriales al mismo tiempo y a excepción de la
villa española de Salamanca de Bacalar, fundada en 154418, no consiguieron fundar
ningún otro poblado español en la zona, hasta 1687, cuando se formó Chichanhá
(Espinosa 2008: 6). Tampoco encontraron yacimientos de oro y plata ni supuestas posibilidades de enriquecimiento. Asimismo, consideraron que todo ese territorio era pobre,
infértil, con un clima malsano, poco higiénico y muy remoto. Como resultado de lo anterior, la conquista de Yucatán quedó inconclusa y la zona quedó inmersa en el abandono
administrativo, económico y social19.
Esa desatención permitió que los ingleses se asentaran en las rancherías escondidas en
el interior y con bastante libertad fomentaran sus relaciones con los nativos, pudieran crear alianzas comerciales y en contra de los españoles, y se les apoyara en la explotación de
los recursos naturales de la zona20.

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Ahora bien, regresando al contrabando. Tan reconocida era esta actividad que incluso,
en 1643, Felipe IV integró al Consejo de Guerra una Tesorería del Contrabando, principal
beneficiaria de los productos confiscados a los navíos, ya fuera en alta mar o en los puertos. Para ello, existían jueces veedores, encargados de contabilizar los registros y recibir
los ingresos provenientes de las confiscaciones del comercio ilícito. Ese organismo ofrecía
atrayentes incentivos para las personas que denunciaran la ilegalidad en el comercio, pues
además de otorgar ayudas de costa a los denunciantes, las mercaderías o confiscaciones se
repartían en cuatro partes. Una de ellas pertenecía al denunciante, otra al juez o veedor y
las dos últimas eran para la real hacienda. A partir de 1648, por cédula real se exigió a las
justicias de los puertos y aduanas que dieran cuenta de cualquier actividad ilícita que se
suscitare en sus jurisdicciones. Cuando eran detectadas las mercancías ilegales, se depositaban en la tesorería, para más adelante ser subastadas en pública almoneda (Alloza 2009:
115–121).
Aunque con todo lo antes dicho puede suponerse, que el ejercicio del contrabando era
más común y frecuente de lo imaginado debido al fraude en las anotaciones de los funcionarios aduanales es difícil comprobar con documentos y registros de ingresos de la tesorería, la proporción de esa actividad en relación al comercio internacional y al tráfico ultramarino.
Por tanto, el contrabando dotaba de enorme agilidad a la zona y gracias a su existencia, se consiguió dar impulso a la producción de consumo local, se activó una significativa
red de distribución, se consolidaron importantes vías de comunicación marítimas, de cabotaje y terrestres, aumentó la densidad demográfica de los puertos, se impulsaron las
obras de defensa y favoreció el abastecimiento de las colonias americanas (Romano 1989:
284). Para Yucatán y el norte de Centroamérica el contrabando fue el factor determinante
para que esa zona subsistiera.
Así, a sabiendas de lo anterior, el contrabando y el comercio ilegal de mercancías sólo
tuvieron de clandestino el calificativo, pues como ya se describió, todas las acciones que
giran en torno a ello se llevaron a cabo abiertamente y con la participación de sujetos de
casi todos los estratos de la sociedad. Por ello, es comprensible que por más castigos que
se impusieran, leyes que se conformaran, regulaciones que se asignaran y acuerdos que se
negociaran, de poco servirían si no se motivaba el comercio entre monarquías y se extirpaba definitivamente la corrupción.

PIRATAS

Y CORSARIOS

Si bien a lo largo de toda la época colonial la piratería fue una actividad recurrente, en los
siglos XVII y XVIII proliferó con mayor auge en el Caribe y fue cuando España sufrió más
de sus estragos. En este proceso de lucha por el domino americano, su economía, gente y
recursos, la piratería fue considerada por las potencias europeas como una útil herramienta para contrarrestar el monopolio comercial español y como un efectivo instrumento de
equilibrio económico. Por lo antes mencionado, en las siguientes líneas se dibuja el curso
que siguieron la piratería y el corso en el siglo XVIII, al tiempo en el que el contrabando,
el comercio ilícito y las incursiones piratas perturbaron el desarrollo histórico del Caribe.
Con el fin de perfilar lo anterior, en este apartado únicamente hago referencia a la piratería y corsarismo efectuado por España e Inglaterra, pues si bien Francia y Holanda
también participaron, para abordarlos sería necesario llevar a cabo una investigación más
amplia y es que, aunque desde principios del siglo XVI, el Caribe se convirtió en objeto de

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codicia para comerciantes y gobiernos, fueron los conflictos entre Inglaterra y España los
que más perturbaron la zona de nuestro interés, la cual, como ya se mencionó se encontraba en los márgenes del poder colonial novohispano.
Como ya se mencionó, tanto los recursos naturales, su ubicación geográfica, así como
las particulares condiciones sociales y políticas en las que se encontraba la franja caribeña
de Yucatán y el Golfo de Honduras, durante el siglo XVIII se sentaron las bases para que
floreciera la piratería y se le diera empuje al corso. Hay que recordar que el istmo centroamericano constituía una plataforma natural, que permitía la conexión entre océanos y como la zona se hallaba en el derrotero de las rutas de intercambio comercial más importantes de ultramar, debido a que ofrecía abrigo a piratas y corsarios, poniéndola en la mira de
los ingleses, quienes desde 1655 se encontraban ya establecidos en Jamaica.
Cuando en la primera década del siglo XVIII, los piratas madereros –también conocidos como baymen– dedicados a la explotación y comercio de la madera tintórea en la
Laguna de Términos y Cabo Catoche, al norte de la Península yucateca fueron expulsados
del lugar, no dudaron en trasladarse a las riberas de los ríos que se encontraban en lo que
hoy conocemos como Belice y la costa del Golfo de Honduras, donde también abundaba
ese recurso21. Ante las constantes acciones de desalojo, el rey alertó al gobernador de la
provincia para que estuviera vigilante a la reacción de Inglaterra y dio la orden de intensificar el resguardo de toda la Península de Yucatán22.
Pese al problema que ocasionaban los piratas en las costas de Yucatán desde muy temprano parece que el gobierno novohispano desatendió los llamamientos, pues a mediados
de 1600, cuando el gobernador Francisco de Bazán y su sucesor José Campero de Sorrevilla informaron a las autoridades virreinales sobre presencia pirata en Zacatán –en el actual
Belice–, en su mayoría sólo se contaba con el apoyo de los pobladores dispuestos a enfrentarse al enemigo (Rubio 1959: 100 y 101), siendo hasta después de la segunda mitad del
siglo XVII, cuando Sorrevilla fomentó la fortificación de las zonas con mayor incidencia de
piratas, y haciendo un llamado a los vecinos de Campeche y Mérida solicitó el apoyo de la
Real hacienda23. Asimismo promovió la expedición de patentes de corso para los pobladores que lo solicitaren24.
Por otro lado, pasada la mitad del siglo XVII comenzó el aumento poblacional inglés en
Jamaica, los habitantes pronto se percataron de los beneficios que les traería aprovechar
su estratégica ubicación, convirtiéndose en una especie de estado protector para los enemigos de España. De esta suerte, cuando Edward Doyle fue nombrado gobernador se dedicó a conceder patentes de corso a todo aquel que se lo pidiera, siempre y cuando repartiera parte de su botín. Asimismo patrocinó varias empresas hostiles en contra de poblaciones y embarcaciones españolas. Sus sucesores, cuando no promovían directamente la
piratería, sí dejaban actuar con bastante libertad a quien se dedicara a esa actividad (Cundall 2013: 597).
Sin embargo, aunque desde principios del siglo XVII, España estaba al tanto de los beneficios que los ingleses obtenían con la explotación de palo de tinte fue hasta después de
1672, cuando la corona hispana determinó que la compra venta de esa madera era ilegal.
Ello tuvo como consecuencia que para el primer cuarto del siglo XVIII, los ingleses dedicados a cortar y comercia la tintórea ya se hubieran convertido en prósperos empresarios. Y
para el último cuarto de 1700, los leñadores que desde Jamaica eran controlados, constituían “verdaderas avanzadas británicas” (Gerhard 1991: 12). Así, por más de cincuenta
años, más de 250 mil ingleses se dedicaron a la explotación y extracción de maderas en
las riberas de los ríos de la Península de Yucatán, Belice y las costas del Golfo de Hondu-

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ras (Toussaint 1993: 16) –algunos de ellos combinaron su labor extractiva, desempeñándose como espías–. Así, a partir de la toma de Jamaica, la presencia y el asedio de piratas
y corsarios ingleses en el Caribe fue constante.
Entre los piratas y corsarios más representativos hay que señalar a Thomas Cavendish,
John Oxenham, John Hawkins, Francis Drake –estos dos últimos, primos y protegidos, primero de Enrique VIII y después de la reina Isabel I de Inglaterra, a fines del siglo XVI–25,
William Parker, William Dampier y más tarde a Christopher Myngs y Edward Mansfield –
Mansvelt–, quienes en 1663 pusieron en serios aprietos al endeble gobierno de Yucatán, al
tenerse noticia del saqueo de varias toneladas de recursos de sus costas. En este sentido,
no se puede dejar de mencionar a François L’Olonnais –El Olonés–, quien aunque era de
nacionalidad francesa se beneficiaba de los ingleses de Jamaica26.
Aunque todos ellos jugaron un papel preponderante en la piratería, así como en el proceso de desarrollo y reorganización del comercio internacional y las relaciones diplomáticas entre potencias, menciona Jarmy (1987: 84) que serían las expediciones de John
Hawkins y Francis Drake las que cambiarían para siempre el panorama comercial y modificarían radicalmente las relaciones entre España e Inglaterra. Al principio, los piratas y
corsarios no estaban interesados en la guerra; únicamente querían intercambiar productos
por medio del contrabando, dadas las prohibiciones impuestas por el monopolio español.
A partir de las expediciones de Hawkins a Veracruz, se daría por terminada la paz en las
Indias Occidentales, dando inicio la era del contrabando.
Por suerte para los españoles, Mansfield, junto con L’Olonnais y Henry Morgan –
gobernador de Jamaica tras ser nombrado caballero por Carlos II de Inglaterra en 1672,
en recompensa por el gran botín obtenido en el ataque a Portobelo en Panamá el 24 de
febrero de 1671– intentaron infructuosamente fundar una base de operaciones independiente de Jamaica, en la isla Providencia, hoy Santa Catalina, lo cual hubiese tenido efectos devastadores para Tierra Firme, el resto de las islas del Caribe y para la ya de por sí
dañada economía hispana.
Hay que subrayar que el peligro para España acerca de piratas y corsarios ingleses en
sus posesiones, no sólo radicaba en el hecho de la pérdida material y la evidente merma
comercial, puesto que la presencia de protestantes y luteranos en sus dominios representaba un gran retroceso y un riesgo latente para la conquista espiritual católica y para la
hegemonía de la Iglesia en América. Es de resaltar que, en muchas ocasiones los ataques
de piratas tenían tintes religiosos, puesto que se profanaban templos, se destrozaban imágenes de santos, quemaban iglesias y corrompían los recintos27.
Desde la tercera década del siglo XVIII, una nueva reglamentación sobre el corso en el
Caribe y el Golfo de México impulsó un sistema de seguridad para las costas novohispanas
(Grafenstein, Muñoz y Nelken 2006: 126). En este sentido es interesante observar el documento emitido por las autoridades inglesas a mediados de 1700, en el cual se dictan
una serie de ordenanzas y leyes, para distinguir a los piratas y con base en ello aplicar las
penas correspondientes28.
Sin embargo, la defensa de las costas novohispanas, sobre todo en esa parte del virreinato era insuficiente y aunque se ordenó la formación de la armada de Barlovento, para
“limpiar las costas de las Indias de piratas” y otros enemigos fue imposible frenar el creciente contrabando y el ejercicio del comercio ilícito llevado a cabo por los extranjeros,
quienes solían merodear la zona o que incluso ya se hallaban bien establecidos29. Por ello,
el 18 de junio de 1670, tomando cartas en el asunto, se firmó el Tratado de Madrid, entre
Inglaterra y España, en el cual los ingleses se comprometían a desalojar a todos los corsa-

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rios de Jamaica, si los españoles reconocían todos los territorios ocupados por la ínsula
europea, además, con esa signatura, se aseguraba la paz entre ambas coronas, no obstante, Inglaterra rompió los acuerdos.
Ante la creciente cantidad de piratas en la zona, por cédulas generales del 31 de diciembre de 1672 y 7 de septiembre del año siguiente, se ordenó al gobernador de Yucatán, Sancho Fernández de Angulo y Sandoval, que los extranjeros que se tomaran como
prisioneros en mar y tierra “de cualquier estado, calidad y condición” fuesen castigados en
el lugar donde se aprehendieren30. Y para evitar invasiones se pidió demoler todas las
construcciones que pudiesen servir como refugio para aquellos sujetos31, desde la Laguna
de Términos, Cabo Catoche, la Bahía de la Ascensión y en todo lo largo de la costa de
Honduras, así como de Roatán32. Sin embargo, debido a la precaria guarnición militar con
la que se contaba en la gubernatura de Yucatán y dado su deficiente entrenamiento, los
piratas madereros podían desembarcar con facilidad33.
No obstante la persistencia de los ingleses, los esfuerzos no cesaban y para principios
del siglo XVIII, el gobernador de Yucatán, Martín de Urzúa envió a cargo de los capitanes
Francisco Fernández y Andrés de Acosta, 235 hombres en nueve embarcaciones, quienes
descubrieron que los ingleses se encontraban fuertemente armados, gracias a las posibilidades económicas que les brindaba el gradual comercio de la tintórea. Por tal motivo, el
rey ordenó que el virrey Albuquerque asistiese a las tropas con los pertrechos necesarios
para hacer efectivo el completo exterminio de británicos34.
Aunque se dio la orden de conformar un guardacostas de 42 codos que pudiese navegar en agua de poca profundidad y dos galeotas “bien armadas de artillería, pedreros, gente y pertrechos de guerra” para que se ocupara expresamente de la expulsión de los ingleses, dado que algunos de los lugares en los que se hallaban los establecimientos de los
cortadores de palo de tinte eran “islas fluctuantes”, tipo chinampas, donde estaban construidas “bohíos” en vez de casas, aunque se hicieran incursiones españolas para el exterminio y se quemaran los asentamientos, de poco serviría pues debido a la precaria construcción utilizada, con facilidad los ingleses volverían a poblar y construir otras rancherías
clandestinas35.
En este sentido, es importante decir que los vecinos dispuestos a salir en corso contra
los enemigos de su gobierno –aunque en su mayoría debían financiar con sus propios medios las empresas– obtenían reconocimiento de la corona que les posibilitaba liberarse de
algunas cargas fiscales36. Otra de las prebendas que podían alcanzarse era dar el título de
gobernador de los territorios que se lograran desalojar de ingleses y conquistar37.
Para regular el corso español contra los extranjeros, en 1762 el rey emitió un reglamento con 50 artículos entre los cuales se informaba del procedimiento a seguir si algún
vecino tenía intenciones de armarse en corso, en cuyo caso debía dirigirse a las autoridades de su localidad, con el fin de tramitar la patente formal que lo habilitase como corsario. Tendría que demostrar la condición de las embarcaciones, el armamento y cuanto
necesitare para tal efecto. Asimismo, se le instruía sobre el proceder de las presas y efectos que capturara, el alcance de su autoridad, responsabilidades y obligaciones para su
corona y las demás monarquías38. De esta suerte, en 1796 Carlos IV emitió “una única
ordenanza” de 56 artículos, orientada a la regulación corsaria39. Sin embargo, pese a la
continua disposición de pactos y tratados dirigidos al fin de la piratería esa actividad continuaría desgastando las relaciones anglo–hispanas hasta mucho más allá del siglo XIX, por
lo que los corsarios y piratas que irrumpieron en el escenario americano, desde el siglo
XVI deben verse como importantes elementos dentro del juego de intereses internacional,

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puesto que ellos fueron quienes propiciaron un intercambio de mercancías en el Caribe
mucho más fluido y variado que el ofrecido por España y su monopolio.
El siglo XVII es la época donde se registró la mayor actividad de piratas, filibusteros y
bucaneros en el Caribe, la creciente decadencia del imperio español, las consecuencias del
monopolio impuesto, así como el posterior establecimiento de colonias europeas y su apabullante crecimiento siguió atrayendo a esos aventureros –ahora como corsarios–, y continuó obligando a las monarquías más involucradas a una constante negociación con España
y a la persistente modificación de pactos y tratados internacionales.

REFLEXIONES

FINALES

Teniendo un panorama general sobre el comercio ilícito, el contrabando y la piratería en
el oriente de la Península de Yucatán y el Golfo de Honduras durante los siglos XVII y
XVIII es necesario considerar a estas actividades no sólo como transgresiones a la ley y
motivo de infinidad de conflictos y disputas internacionales, sino también como medio de
abastecimiento y vía eficaz para la circulación de bienes.
La imposibilidad de cualquier corona ajena a España para comerciar directamente en
Hispanoamérica propició que franceses, holandeses e ingleses, principalmente encontraran la manera de aprovecharse de esta situación, sorteando las prohibiciones aduanales y
mercantiles, a través de la configuración de una red cimentada en la ilegalidad. Tan significativo fue ese modo de intercambio de productos, que en un momento dado, todo el comercio de las costas del Golfo de Honduras dependió de los géneros introducidos por ese
medio. Y de no haber sido por el desarrollo de esas actividades ilícitas, las zonas periféricas de la Nueva España, de Tierra Firme o las islas del Caribe, se hubieran mantenido en
un estado de pobreza sempiterna.
Así, el contrabando debe ser entendido como un fenómeno consustancial en el desarrollo de la economía y la vida de las personas en los siglos XVII y XVIII, que respondió a las
medidas económicas proteccionistas impuestas por la corona española, y para nuestro
caso, inherente a las transformaciones ocurridas en las costas del Golfo de Honduras y la
parte sur de la Península de Yucatán. Esta actividad tuvo repercusiones locales y globales,
envolvió una serie de intereses particulares, personales y colectivos y fomentó las relaciones en torno a un complejo grupo de sujetos históricos.
La falta de pericia administrativa y la implementación de una política económica deficiente propició que Inglaterra, Francia y Holanda aprovecharan y se beneficiaran de los
“frutos preciosos” que España desestimó, no sólo favoreciendo el desarrollo de la piratería, el corso y el contrabando, sino colaborando a que las demás monarquías europeas formaran colonias en el Caribe, se aliaran con los nativos y constriñeran al imperio español40.
Considero que la corrupción y fraudes que moldearon el intercambio ultramarino español, se relacionan con las excesivas ordenanzas y reglamentaciones en torno a este rubro,
que propiciaron el contrabando y el comercio ilícito, puesto que mientras España de manera defensiva, sólo soportaba y sobrellevaba los efectos que la pérdida de control del comercio atlántico provocaba, Inglaterra con una política completamente contraria, ya que
abiertamente impulsó y estimuló las empresas que le permitirían no sólo participar en el
comercio americano, sino estratégicamente establecerse en el corazón del Caribe.
Por todo lo anterior, es posible afirmar que el contrabando, la piratería y todo el comercio ilegal de mercancías fueron viables por la incapacidad de España para lo que Romano (1989: 30) llama, “la sed inmensa de todo un continente”.

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NOTAS
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En el siglo XVII también se incrementó la huida de los mayas de Yucatán hacia las zonas de
refugio y emancipación. No sólo para desprenderse del yugo de los conquistadores, sino como
medio de sobrevivencia. Para conocer las dificultades generalizadas del siglo XVII –epidemias,
catástrofes naturales, carestía, hambruna, declive demográfico, huída, guerras, etc.–, consultar
a Romano 1993; Peniche 2010 y Farriss 1992.
La bula inter caetera, dictada por el papa Alejandro VI en 1493, establecía que todas las islas y
tierra firme, descubiertas y por descubrir, halladas y por hallar hacia occidente y mediodía,
constituyendo una línea desde el polo ártico, hasta el polo antártico, hacia la India o hacia
cualquier parte pertenecerían a los reyes católicos (comp. AGI, Patronato, 1, N.6, R.1, Tratado
de Tordesillas, 1494 y AHN, Estado, 2848, “Extracto de consultas del Consejo de Indias sobre
la navegación de ingleses y holandeses”, Madrid, 1769).
La diferencia entre piratas y corsarios estriba que mientras los primeros actuaban con independencia y plena libertad, los corsarios llevaban a cabo una legítima acción de guerra, requerían de una licencia –patente de corso– que además de avalar sus acciones, les ofrecía el apoyo
de su corona. Asimismo, los corsarios debían entregar una parte de sus ganancias a la monarquía que los salvaguardaba, frecuentemente la quinta parte –el quinto real–.
La derrota de la Invencible armada española en 1588 marcó el principio del fin del poderío
marítimo español y mostró la ineficacia de España para enfrentarse de ahí en adelante a Inglaterra, para ese momento, convertida ya en una potencia naval.
Bajo este principio de derecho, las naciones extranjeras tenían la facultad para instalarse en
todo el espacio no ocupado por España o Portugal.
AHN, Estado 2798, exp. 6, “Copia de las capitulaciones de paz hechas entre el rey Felipe III y
el archiduque de Borgoña, sus hermanos, y el Rey de Gran Bretaña, Escocia e Irlanda hecha
en Londres el 18 de agosto de 1604”.
BPR, X/917, Tratado Jurídico –Político del contra–bando, Escribiale D. Pedro González de
Salcedo, Madrid, 1654, folios 1–183.
AGI, México 1082, L. 51, Real cédula, “Orden al gobernador de Yucatán para que remita en
primera ocasión los autos hechos sobre los comisos que expresa haber ejecutado en el tiempo
de su gobierno”, Sevilla a 23 de enero de 1733, ff. 43r–44v.
BPR, DIG/II/2867, Tomo IV de Misceláneos, “Medios que debían ponerse en práctica para
exterminar el contrabando en Indias, especialmente el que se hacía en las costas de Cartagena,
Tierra Firme y Buenos Aires”, Thomas Ortíz de Landázurri, s/f.
BPR, DIG/II/2867, Tomo IV de Misceláneos, Apuntaciones relativas al comercio de las Indias
para resolver la cuestión sobre él suscitada, Pedro Rodríguez de Campomanes, Madrid 25 de
julio de 1788.
BPR, X/917, Tratado Jurídico –Político del contra–bando, Escribiale D. Pedro González de
Salcedo, Madrid, 1654, folios 1–183. Capítulo VI.
El Tratado de Utrecht reconfiguró las relaciones comerciales en el mundo y ofreció a Gran
Bretaña la posibilidad de asegurar su hegemonía como potencia comercial.
AGI, Audiencia de Santa Fe, legajo 758 B, Expediente sobre los papeles encontrados a Roberto
Hodgson, Documento 1, Noticias sobre Buenos Aires y Proyecto para su ataque, Santa Fe a 31
de julio de 1784.
BPR, DIG/II/2831, Misceláneos, Tomo XVII, Medio fácil y practicable para adquirir el total
comercio y lucro del palo de tinte en las costas de Yucatán, fundar una copiosa pesca en aquellas zonas y alcanzar a ambos ramos con aniquilación del trato ilícito sin que sobrevenga gasto
alguno al rey ni vasallo, sin que se pida privilegio alguno exclusivo para la ejecución; y sobre
todo sin dar lugar, ni motivo visiblemente justo a los ingleses para quejarse de infracción. An1|2014

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tes bien extirpando a los objetos de querellas con aquella nación en asunto del propio palo, la
pesca, comercio ilícito y su demás trato en aquellas costas. Propuestas por D. Thomas Southwell el año de 1770.
AGI, México, 1071, Real cédula dirigida al gobernador de Yucatán avisándole las noticias que
se han tenido de que los ingleses de Jamaica procuran introducir comercio en los puertos de
las Indias, L.23\1\288r–289v, Madrid a 3 de junio de 1672.
BPR, DIG/II/2831, Misceláneos, Tomo XVII. Véase título completo en Nota 14.
Actualmente existe una controversia en torno al número de provincias mayas que encontraron
los españoles a su llegada. Sobre el particular, en su Relación de las cosas de Yucatán, Diego
de Landa menciona 16; Ralph L. Roys (1957) lo secunda. Sin embargo, Rubio Mañé identifica
18; Juan Francisco Molina Solís y Daniel G. Brinton 19; Eligio Ancona 12 y Crescencio Carrillo y Ancona 20. Otra visión presenta Quezada 1993.
Para abundar sobre el poblamiento de Bacalar y los sucesos de conquista en el oriente de Yucatán, consultar a Vázquez 2012.
Para abundar sobre la conquista inconclusa de Yucatán, consultar a Bracamonte 2001.
AMN, Memoria sobre el establecimiento de guardacostas y demás medios para evitar el contrabando de nuestras colonias, ms, 149, doc. 7, Madrid, s/f.
Los ríos con mayor presencia inglesa fueron: el Hondo, Viejo, Nuevo, Valis, Tinto y Sibún.
AGI, México, 1081, Real cédula, “Juan Joseph de Vértiz dándole gracias por las noticias que
ha participado y providencias que ha dado para el resguardo de la provincia de Yucatán y encargándole la puntual fábrica de las dos galeotas guarda costas de ella”, Madrid a 30 de diciembre de 1716, (L.48\1\102v–104r).
AGI, México 1069, “Al gobernador de Yucatán que informe el estado que tienen los puertos de
aquella provincia y encargándole esté con mucho cuidado en su defensa”, Madrid a 20 de julio
de 1660, (L.18\2\338r–339v).
Los corsarios españoles que contaran con patente de corso apoyarían a la Armada de Barlovento.
En 1567 Hawkins y Francis Drake salieron hacia América, con más de mil hombres, del puerto inglés de Plymouth en dos galeones proporcionados por la Royal Navy y cuatro navíos privados. Después de saquear y contrabandear varias islas del Caribe, como Margarita, Borburata y
Santa Martha, se dirigieron al Río Hacha, y Yucatán donde capturaron un barco mercante español. Véase Nelli 2013 y Gerhard 2012: 61.
En 1668 el francés arribó a Jamaica y vendió a sus habitantes las armas que había conseguido
tras el ataque a un bergantín español. Más tarde se estableció en la costa Mosquita y colaboró
en con sir Henry Morgan en diversas tropelías. Véase Marley 2010: 149 y 285.
Para mayores referencias a este tema, consultar Nelli 2013. También es posible conocer sobre el
asalto de los piratas Diego El Mulato y Abraham a la villa de Bacalar, en Vázquez 2012, cap. 3.
BPR, DIG/II/2838, Leyes y ordenanzas establecidas en Inglaterra sobre los piratas, 1767–
1797, f.100r–f.103v.
AGI, México, 1067, L.13\2\218r–219v, Real cédula dirigida al gobernador de Yucatán para
que se corresponda con los de las islas de Barlovento para socorrerse los unos a los otros a
donde lo pidiere la necesidad y que si el presidente de Santo Domingo le pidiere gente para su
defensa se la envíe, Madrid a 9 de junio de 1647.
AGI, México, 1072, L.26\1\9v–10v, Real cédula dirigida al gobernador de Yucatán ordenándole castigar a los extranjeros que anduvieren pirateando en las partes donde delinquieren,
Madrid a 14 de marzo de 1678.

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AGI, México, 1072, L.26\1\249v–251r, Real cédula dirigida al gobernador de Yucatán ordenándole demoler todas las construcciones que circundan al castillo de Mérida, Madrid a 6 de
septiembre de 1679.
AGI, México, 1074, L.31\1\115r–v, Real cédula dirigida al gobernador de Yucatán en la que
se da cuenta de la segunda entrada de piratas en aquella provincia, Madrid a 4 de junio de
1687.
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el desalojo de ingleses, Madrid a 10 de octubre de 1703.
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AGCA
AGI
AHN
AMN
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CRISTÓBAL DE MIRANDA Y CANUS
– PRIMER COMISARIO INQUISITORIAL
EN LA PROVINCIA DE YUCATÁN (1571–1578) –

Herlinda Ruiz Martínez
Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 1|2014: 25–41]

Resumen. Poco después de la fundación del Tribunal del Santo Oficio en
Nueva España, dicho organismo, con sede en la ciudad de México, se
apoyó en comisarios o representantes inquisitoriales que desempeñaron su
labor en villas, puertos, cabeceras de obispados y reales de minas pertenecientes a la jurisdicción inquisitorial. En el caso de Cristóbal de Miranda,
primer comisario en la Provincia de Yucatán entre los años de 1571 y
1578, su labor como representante del Santo Oficio, se vio empañada por
dificultades presentadas durante su gestión, como la puesta en duda de su
cristiandad.
Palabras clave: Cristóbal de Miranda, comisario de Provincia de Yucatán,
Santo Oficio

A

MANERA DE INTRODUCCIÓN

El 4 de noviembre de 1571 hizo su arribo a la capital del virreinato novohispano, el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición (dependiente, a su vez, de la Inquisición Española)
con el objetivo de extirpar la herejía, así como atender delitos contra la fe católica procurando mantener entre la población la moral, las buenas costumbres y principalmente, la
ortodoxia católica.
De esta manera, dicha institución comenzó a laborar desde su sede, localizada en la
ciudad de México. Sin embargo, y debido a la gran extensión y variedad geográfica de su
jurisdicción debía auxiliarse de funcionarios que radicaran en ciudades, cabeceras de obispados, reales de minas, puertos y poblados importantes, donde pudieran vigilar y mantener el orden en torno a la ortodoxia de la población; para ello se valió de una especie de
policías en las provincias, mejor conocidos como comisarios, quienes fungieron como
auxiliares en el Tribunal realizando actividades como recopilación de denuncias, testificaciones, indagatorias y en algunos casos, el envío de sospechosos que hubieran cometido
alguna falta contra la fe católica en su jurisdicción. Así fue como el comisario se convirtió
en el alma de tal institución, al constituirse como el principal apoyo de la Inquisición debi-

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do a que varios casos que correspondieron al Santo Oficio dieron inicio en las provincias
novohispanas.
Para el caso de la Provincia de Yucatán, si bien se encontraba bastante alejada del centro del poder inquisitorial, también contó con representantes ante el Santo Oficio, desde
1571 hasta su abolición en 1820 (Miranda 2007: 184–185).
De esta manera, el primer comisario nombrado por los inquisidores en la provincia
yucateca, fue el deán de la catedral de Mérida, Cristóbal de Miranda y Canus, cuya labor
se desarrolló entre los años de 1571 y 1578, donde el cumplimiento de su deber se vio
ensombrecido por las dudas que surgieron en torno a su cristiandad y limpieza de sangre,
ello con base a rumores vertidos tanto por vecinos de Mérida como algunos detractores,
sobre cierta ascendencia judaizante en su familia.
El objetivo de este texto es conocer la gestión de Miranda como comisario inquisitorial
en la Provincia de Yucatán, así como las dificultades que se observaron durante su gestión
debido a fricciones con el obispo en turno, fray Diego de Landa, por conflictos jurisdiccionales y la polémica generada a raíz de sus antecedentes familiares en España, donde surgía la idea que contaba con parientes juzgados y ejecutados por orden de la Inquisición,
debido a que habían cometido uno de los delitos considerados en ese entonces de los más
graves: el judaísmo. Igualmente se mostrará un breve panorama en torno a la Inquisición
en Nueva España en ese entonces, a las funciones que debía realizar un comisario, e igualmente se hará un resumen histórico de la Provincia de Yucatán entre las décadas cuando
Miranda estuvo en suelo yucateco como deán de la catedral de Mérida.

EL

TRIBUNAL DEL

SANTO OFICIO

EN

NUEVA ESPAÑA

El año de 1568 fue crucial para el virreinato novohispano, pues ocurrió un suceso que
inquietó a las autoridades civiles. Este acontecimiento fue la batalla de San Juan de Ulúa,
ocurrida en dicho puerto en septiembre del año en cuestión donde se enfrentaron las flotas británica, encabezada por John Hawkins, conocido contrabandista inglés y por el otro
bando la flota española que escoltaba al nuevo virrey de la Nueva España, Martín Enríquez
de Almansa. Como es bien sabido, el resultado final fue el abandono de más de cien marinos en Tampico por orden de Hawkins, quien había perdido en la batalla la mayoría de sus
naves (Ita 2001: 158–159).
Sin duda, la presencia de tal cantidad de extranjeros en Nueva España alarmó tanto a
las autoridades civiles como a las religiosas, quienes informaron al monarca en turno, Felipe II, acerca de la importante población británica en territorios pertenecientes a España.
Otro argumento vertido en la solicitud fue la serie de atropellos que cometían los obispos
investidos con facultades inquisitoriales en los territorios pertenecientes a la Metrópoli,
pues su labor ponía en duda la veracidad con la que se impartía la justicia.
El rey, por su parte, atendió a las súplicas de sus vasallos y el 25 de enero de 1569,
mediante una cédula real emitió la orden de fundar los Tribunales inquisitoriales, con sedes en Lima y México1; además dispuso que los obispos que fungían como jueces dejaran
de ejercer dichas actividades y cedieran esa tarea a los inquisidores decisión que conllevó
a disputas con los cleros regular y secular e incluso, las autoridades civiles.
De esta manera, el 4 de noviembre quedó formalmente instalado el Santo Oficio en el
virreinato novohispano siendo abolido hasta 1820, un año antes de la Consumación de la
Independencia de México, constituyéndose como un tribunal burocrático y muy bien orga-

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nizado, lo cual coadyuvó a su éxito durante casi todo el periodo virreinal, especialmente
durante sus primeras tres décadas de funcionamiento.
A partir de su conformación, el Santo Oficio adquirió la forma de un tribunal de justicia extraordinaria, puesto que la ordinaria seguía siendo la civil. Así, la Inquisición ejercería la aplicación de justicia persiguiendo delitos derivados de la herejía (Guerrero 2007:
24) y los que iban contra la moral y buenas costumbres de la ortodoxia católica.
Una de las características del nuevo organismo fue excluir a los indígenas de todo proceso inquisitorial al ser considerados como gentiles y no lo suficientemente educados en
cosas de la Religión Católica, por lo que el resto de la población –españoles, algunos otros
extranjeros, negros, mulatos, mestizos y castas–, quedó expuesto a la voluntad del Tribunal, cuya jurisdicción era demasiado extensa geográficamente, lo cual dificultó la impartición de justicia.
Particularmente los moros, los judaizantes y los luteranos representaban para la Corona Española, enemigos a vencer, ello con el fin de resguardar la unidad política y espiritual de la fe católica en los territorios conquistados por la Metrópoli, aunque las autoridades del Tribunal también se encargaron de juzgar otros delitos como bigamia, superstición
y hechicería.
El primer inquisidor designado para encabezar los juicios inquisitoriales fue el Doctor
Pedro Moya de Contreras2, quien trabajó con el apoyo administrativo de funcionarios importantes como el fiscal, el Licenciado Alonso Fernández de Bonilla y Pedro de los Ríos,
notario de secreto3.
Así, el Santo Oficio funcionó en Nueva España entre los años antes citados, juzgando a
personas de origen español, criollo, mestizo, negro, europeo, oriental y castas excluyendo,
como se mencionó antes, a los nativos de la jurisdicción inquisitorial, misma que, geográficamente abarcaba el Norte, el arzobispado de México, así como los obispados de Nueva
Galicia, Michoacán, Tlaxcala, Yucatán, Oaxaca, Chiapas, Verapaz, Guatemala, Honduras y
Nicaragua, lo que actualmente ocupa el sur de Estados Unidos, México, Guatemala, El
Salvador, Honduras, Nicaragua y Filipinas.
Debido a la gran extensión del virreinato, y que resultaría difícil controlar a una población joven, una de las primeras medidas implementadas por el Santo Oficio fue lograr su
presencia en el interior, a través de la designación de religiosos regulares y seculares, que
representaran al Tribunal, lo cual se logró gracias a los comisarios, cuyas funciones administrativas se exponen a continuación.

ALGUNOS

DATOS EN TORNO A LOS COMISARIOS

Autores como Juan Blázquez, señalan que los comisarios “eran la autoridad visible de la
Inquisición en los pueblos. Al principio no formaban parte de la red inquisitorial, pero
fueron necesarios al hacerse sedentarios los Tribunales, y se considera que aparecieron
hacia 1573” (Blázquez 1994: 115). Sin duda, su presencia resultaría bastante importante
para los intereses que perseguía el Santo Oficio y de ellos dependería el buen funcionamiento de la Institución.
Por su parte, Luis René Guerrero explica que los inquisidores en la ciudad de México
“necesitaron de una red de funcionarios que ejecutaran por un lado las diligencias en el
interior de la Nueva España tales como recibir denuncias, ratificaciones, citar testigos o
hasta prender un transgresor y por otro lado establecer un sistema de espionaje de las
actitudes de la sociedad novohispana” (Guerrero 2010: 77). Lo anterior justificó la necesi-

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dad de contar con auxiliares que apoyaran al Santo Oficio en las provincias y para ello, los
comisarios fueron los indicados para desempeñar dichas funciones.
Al ser conformadas como representaciones locales las comisarías inquisitoriales, el
espacio geográfico se dividió en jurisdicciones que por lo regular se extendían más allá de
los límites de ciudades, villas, puertos, reales de minas o pueblos, donde se buscó instituir
una protección a los no indígenas, que vivían en las jurisdicciones estableciendo un control social y procurando evitar, en lo posible, la difusión de la heterodoxia.
El procedimiento para aspirar y obtener una comisaría era el siguiente: el Santo Oficio
procedía seleccionar candidatos sugeridos por algún religioso de renombre, el comisario
anterior, los mismos inquisidores, el cabido secular y en ocasiones se recibían auto propuestas (Guerrero 2010: 81) del eclesiástico que pretendía ocupar una comisaría. Posteriormente se realizaba la solicitud formal a los inquisidores de la ciudad de México para
calificar la petición, méritos académicos y personales, así como evidencias de limpieza de
sangre, si es que las tenía, de lo contrario se ordenaba hacer un levantamiento de las mismas.
La información de la limpieza de sangre era una investigación muy rigurosa acerca de
los antecedentes genealógicos, raíces familiares y legitimidad de nacimiento donde se incluían los nombres de padres, abuelos tanto paternos como maternos, lugares de nacimiento y de vecindad de todos ellos, así como opiniones relativas a la calidad moral de su
linaje. También se buscaba establecer la no ascendencia de raíces judaizantes, musulmanas u otras no cristianas, que no hubieran parientes reconciliados (o readmitidos a la Iglesia Católica), penitenciados, relajados (ejecutados) o procesados por el Santo Oficio. El
hecho de ser cristiano viejo y de sangre limpia era la garantía para que una persona pudiera ocupar un cargo (Miranda, 2007: 166).
Con respecto a lo anterior, si bien desde la fundación de la Inquisición novohispana se
dio seguimiento a las instrucciones para el nombramiento de comisarios, el órgano rector
de dicho Tribunal, es decir, El Consejo de la Suprema y General Inquisición de España,
mejor conocido como La Suprema, hizo hincapié, en carta del 3 de mayo de 1602, que los
inquisidores solamente nombraran por comisarios a personas de calidad y de limpieza
“que es a lo que más se debe atender”, argumentando tener noticia de que se proveían
con descuido las comisarías; además se ordenó que el candidato debía realizar su solicitud
y que las informaciones de limpieza no cayeran en manos de los interesados durante su
proceso de evaluación (Martínez 1983: 410).
En caso de que el postulante aprobara satisfactoriamente los exámenes a los que era
sometido, el Tribunal expedía el título correspondiente, mismo que era recibido por el
nuevo comisario, quien a su vez juraba fidelidad y secreto ante el Tribunal si estaba en
México, y ante notario de la Inquisición, si se encontraba en la sede que le correspondía
para realizar sus actividades (Martínez 1983: 414).
Cabe señalar que ningún comisario tenía competencia sobre otro, aunque se tratara de
alguna sede cabeza de obispado, aunque normalmente sus jurisdicciones ocupaban localidades bastante pobladas. Guerrero menciona que estos funcionarios eran acogidos al amparo del Rey, quien exigía a virreyes, presidentes, oidores y alcaldes del crimen en las audiencias reales, gobernadores, corregidores, alcaldes mayores y todas las justicias que se
encontraban en el territorio, el debido respeto y obediencia a los funcionarios inquisitoriales, a quienes otorgó una jurisdicción bastante amplia, donde debían tener bajo su autoridad a los oficiales reales, en cuanto a la prestación de servicios, en caso necesario
(Guerrero 2007: 28–29).

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En el archivo del Tribunal, ubicado en el interior de las casas de la Inquisición, se tenía
el registro de los comisarios, sus méritos personales y académicos, así como sus limpiezas
de sangre. El encargado de resguardar tal registro era el fiscal, quien debía tener todos los
papeles listos y a la mano para que los inquisidores pudieran laborar sin contratiempo.
Asimismo dicho funcionario tenía el deber de ordenar celosamente tal registro por estricto
orden alfabético, registrando nombres de los comisarios, fecha de otorgamiento de la comisión y nombre del inquisidor que lo había concedido (Gargallo 1999: 30).
De acuerdo con el modelo de nombramiento de comisarios, si en la relación de vida
del postulante, o estudio de limpieza de sangre, había algún detalle que no lo hiciera merecedor de dicho cargo era rechazado sin mayor explicación. Sin embargo, no hay que omitir la importancia que daba el Tribunal a la limpieza de sangre y su formación superior en
derecho canónico y teología, requisitos que aseguraban el secreto (en lo administrativo y
procesal), lo cual constituía la base en los procedimientos seguidos por la Inquisición, donde se solicitaba tanto a sus funcionarios como a los reos, sospechosos y testigos, lo guardaran celosamente, so penas económicas o multas y espirituales como excomunión mayor.
Ahora bien, la principal característica de un aspirante a comisario era su pertenencia al
clero, ya fuera regular o secular y un candidato a ocupar dicho cargo debía cumplir con
los siguientes requisitos: ser eclesiástico letrado, cristiano viejo, de vida y costumbres
ejemplares conforme a su estado y la moral social de la época, de recta conciencia, obediente, sumiso, fiel, reverente con el Tribunal y de espíritu de servicio a la religión
(Martínez 1983: 410). También debía ser observador, estricto, enérgico, cauto, ser vecino
o haber nacido en la ciudad donde se aspiraba a la comisaría, prudente, obediente, discreto, confiable (Gargallo 1999: 31) y cubrir uno de los requisitos más importantes: ser limpio de sangre.
La gran mayoría de estos funcionarios fueron peninsulares, salvo algunos casos donde
hubo presencia de comisarios criollos y el hecho de ocupar esta función les investía de
poder y renombre, por lo cual estos puestos estaban ocupados regularmente por los religiosos que ostentaban los cargos más altos en la esfera religiosa de cada provincia.
Por otra parte, administraban los asuntos inquisitoriales en edificios públicos, pues no
contaban con un recinto especial para desempeñar sus funciones. Los sitios que regularmente empleaban eran la catedral, para publicar edictos de fe y una sala de audiencias
para recibir denuncias, testificaciones, ratificaciones y realizar otros trámites burocráticos.
Asimismo recibían beneficios como un sueldo, un prestigio y un fuero que los protegía
contra otras autoridades.
Entre las labores que realizaron estos funcionarios, basándose en La Cartilla de Comisarios del Santo Oficio de la Inquisición Novohispana y el Cuaderno de Cartas Acordadas (Gargallo 1999: 38, 40), así como la correspondencia que recibían con ordenanzas y
recomendaciones de los inquisidores, se encontraban: recibir las denuncias, reunir la información contra algún sospechoso, leer el edicto de fe, nombrar un notario (en caso de no
haberlo), recoger libros prohibidos, expurgarlos o nombrar entre los frailes predicantes
quien pudiera realizar dicha labor, designar intérpretes en caso de que hubiera algún preso
extranjero o indio que fungiera como testigo que no hablara la lengua española, guardar el
secreto de todo lo que realizaran y supieran, tomar las debidas precauciones al momento
de los interrogatorios, para que ninguna persona entendiera lo que se le preguntaba y en
caso de los reos, que no supieran de qué eran acusados ni quién los había denunciado.
Además debían proteger y conservar con la mayor seguridad posible los despachos,
comisiones, nombramientos y demás documentación referente al Tribunal, sin encomen-

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darlos ni siquiera al notario. Igualmente tenían la facultad de otorgar autos de reconciliación al gremio de la Iglesia Católica a quienes lo solicitaran (por ejemplo extranjeros que
profesaran el luteranismo o calvinismo y optaran por adoptar el catolicismo como religión), o bien podían realizar exámenes en la doctrina para determinar si alguna persona
era candidata a la reconciliación o debía ser catequizada. También procuraban evitar
(discretamente) las competencias con el clero regular y secular, aunque ello no les exentaba de tener algunos problemas de jurisdicción eclesiástica. En las zonas costeras novohispanas, los comisarios desempeñaban una importante labor, pues eran los primeros en subir a las naves que llegaban a puerto, en busca de libros prohibidos (Blázquez 1994: 116).
Sin embargo, el fuero de los comisarios era limitado, pues no podían procesar a sospechosos ni realizar las detenciones de los mismos, por lo cual se auxiliaban de alguaciles
para efectuar arrestos. Tampoco podían acudir a los inquisidores demandando protección
y amparo en materia de Justicia Real (Gargallo 1999: 32). Solamente se limitaban a levantar la información correspondiente y enviarla a la ciudad de México, junto con los reos y
sus bienes, en los casos necesarios.
La duración de los comisarios en sus cargos estaba sujeta a diversos factores como:
eficiencia en sus actividades, longevidad, comportamiento social y número de procesos
que iniciaba. Asimismo, aspectos como no guardar el secreto inquisitorial y asuntos como
ausencias y enfermedades podían causar un cese de funciones. Miranda cita que “los comisarios cumplían ciclos más o menos largos y un número considerable estuvo en el cargo
hasta su muerte. Su permanencia en este dependía de su propio interés y de la decisión
del Tribunal del Santo Oficio” (Miranda 2007: 181). El hecho de que algún comisario incurriera en alguna falta delicada, lo hacía merecedor de castigos canónicos graves y el
Tribunal podía proceder a dictar algún castigo y su destitución del cargo.
Por lo anterior, la labor de los comisarios no era una tarea fácil, especialmente en un
virreinato con una geografía tan variada y largas jornadas de viaje que se invertían en el
traslado desde algunas provincias, como la de Yucatán hasta la ciudad de México. Así, la
distancia entre la sede del Tribunal y la comisaría se agudizaba por la inexistencia de visitadores, quienes debían supervisar localmente el buen funcionamiento, administración y
desempeño de los que prestaban sus servicios al bien organizado Santo Oficio (Miranda
2007: 164), aunque hay que señalar que la correspondencia sostenida con sus superiores
era constante.

LA PROVINCIA

DE

YUCATÁN

A MEDIADOS DEL SIGLO

XVI

En lo que respecta a la Provincia de Yucatán, para la primavera del año de 1544, se fundó
un tribunal administrativo–judicial conocido como la Audiencia de los Confines, cuya capital fue el pueblo Gracias a Dios (Honduras), con autoridad para tomar poderes respecto
al gobierno, incluyendo la región sureste de la Nueva España. Después de una serie de
cambios jurisdiccionales, Yucatán y Tabasco fueron incluidos en la Audiencia de México e
incorporados a la de Guatemala entre 1552 y 1561. A principios de la década de 1560
nuevamente formaron parte del territorio novohispano y posteriormente la Península Yucateca se dividió en partidos.
Por otra parte, la Provincia de Yucatán era administrada por un gobernador, cuyo periodo de actividades variaba constantemente pues, al tratarse de una región alejada del
centro del virreinato, no había mucho control por parte de las autoridades de la ciudad de
México. Este personaje residía en Mérida y al encabezar el gobierno, se hacía cargo de

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actividades políticas, judiciales y algunas administrativas. Este dirigente era auxiliado por
el cabildo, conformado por alcaldes mayores y regidores, no obstante, en las villas que no
eran cabeza de obispado, los cabildos y corregidores se hacían cargo del gobierno.
En cuanto a la economía en la región sureste del virreinato, factores como escasez de
metales preciosos, clima y tipo de suelo, obstaculizaron la introducción de nuevos artículos demandados por el mercado, aunque la agricultura fue la actividad prioritaria, donde
los principales cultivos cosechados por los indígenas eran: maíz, caña de azúcar, algodón,
frijol, chile, calabaza, legumbres, yuca, raíces y árboles frutales (Ruiz 2010: 102).
La ganadería, en ciertas partes de la península tuvo su importancia logrando criar ganados porcino, vacuno, menor e incluso, tuvieron éxito con la apicultura. Además, se creó la
encomienda semanas después de las fundaciones de las primeras ciudades españolas y
dicho sistema funcionó de tal manera que perduró hasta 1785 (Ruz 2009: 37). Igualmente
se implementó el comercio marítimo y terrestre, tanto local como regional.
La sociedad peninsular yucateca tuvo una organización muy similar a la del centro del
virreinato, donde cohabitaron españoles, indígenas, negros y castas derivadas de la mezcla
inicial de las tres primeras razas. Cabe precisar que el término raza, en aquel tiempo, se
refería a un grupo étnico al que pertenecía alguna persona o conglomerado de individuos,
por ejemplo, los africanos; la casta fue una definición empleada, en el periodo virreinal,
para designar grupos de descendientes de la unión de las razas arriba descritas, como los
mestizos, aunque las razas antes mencionadas también fueron consideradas dentro de las
castas. Para el caso de la limpieza de sangre, quienes podían ser vistos con mayor recelo
de no tener la sangre limpia eran los propios peninsulares, pues debían, en muchos casos,
demostrar ser descendientes de los llamados “cristianos viejos” pues en caso de provenir
de “cristianos nuevos”, automáticamente eran presa de la sospecha, por parte de las autoridades y su limpieza de sangre se ponía en duda.
La distinción entre los grupos se delineó en las repúblicas de españoles e indios. Los
primeros constituyeron una pequeña parte de la población (especialmente en una región
alejada del centro del virreinato y poco habitada), misma que conformó una aristocracia
en la provincia al ser propietarios de encomiendas, desempeñar cargos públicos importantes y morar en los principales centros urbanos como Mérida y Campeche, villas donde
algunos indígenas, artesanos, africanos, mestizos y mulatos tenían su centro de trabajo y
vivienda, donde prestaban sus servicios a los españoles.
Gerhard menciona que estas villas españolas, “se disponían en un patrón defensivo en
torno a una plaza central con su iglesia parroquial o catedral, las casas reales, la cárcel,
etcétera. Cada vecino recibía un solar donde construía su casa mirando a la calle y con
patio interior” (Gerhard 1991: 23).
Las comunidades hispanas eran las villas y cabeceras, donde residían peninsulares y
vecinos que tenían pueblos en encomienda como centros de acopio tributario y de servicio
personal (Quezada 1993: 70), además de algunas castas que ofrecían su mano de obra
para lo que requirieran los españoles. Las principales urbes españolas en el sureste novohispano fueron: Mérida, Campeche, Valladolid y Bacalar. Por su parte, las congregaciones indígenas contaban con un número mayor de habitantes, quienes residían en sus poblados, tenían organización propia y eran gobernados por caciques. Autores como Nancy
Farriss, distinguen tres clases de organización territorial por parte de los mayas yucatecos:
bajo el dominio centralizado de un solo gobernante, confederaciones dominadas por un
linaje y confederaciones compuestas por pequeños grupos aliados que cooperaban en
cuanto a política exterior, manteniendo autonomía e igualdad (Farriss 1987: 237).

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Poco después de la década de 1550, varios habitantes mayas fueron llevados a la fuerza
a encomiendas, lo que coadyuvó al esparcimiento de enfermedades. Estas personas constantemente sufrían hambre a causa de las sequías, las langostas, los huracanes o las inundaciones. Pese a ello, un gran número de la población sobrevivió y se recuperó con lentitud (Gerhard 1991: 21). Asimismo las migraciones, las sublevaciones, las fugas masivas y
las persecuciones fueron factores que se mantuvieron constantes en la región yucateca.
En lo que respecta a religión, si bien desde la primera mitad del siglo XVI se contaba
con la presencia de órdenes mendicantes, como la franciscana, la mercedaria y la dominica, que se hallaban evangelizando zonas como Chiapas, Tabasco y Yucatán (en la región
oriente y la zona montañosa en el sur), las parroquias de los españoles fueron administradas por el clero secular. Entre 1561 y 1562 llegaron los primeros obispos a Yucatán
(Gerhard 199: 17). Así, la primera provincia franciscana fundada en el sureste novohispano fue la del Santo Evangelio de México, organizada desde 1536.
A partir de 1562, la diócesis de Yucatán abarcó el gobierno de la región citada, así como la de Cozumel y Tabasco4. El obispo tenía funciones ejecutivas, legislativas, judiciales y
el poder para hacer guardar las leyes canónicas y la pureza de la fe católica en su sede
episcopal.
Hasta el 14 de agosto de 1562, fecha en que arribó fray Francisco de Toral como obispo de la diócesis de Yucatán, Sergio Quezada explica que “el clero secular se caracterizó
por su debilidad. Su cabildo catedralicio apenas contaba con el chantre5 y el deán
(Quezada 2011: 83).
Las parroquias de la Provincia de Yucatán se encontraban en Campeche, Mérida, Valladolid, Salamanca y Sotuta, y su feligresía era principalmente peninsular. Para el año de
1580 vivían en Yucatán diecisiete clérigos que se encargaban de la administración de cerca de 40 pueblos (Quezada 2011: 83).
En lo que respecta a la justicia inquisitorial, antes de la llegada del Santo Oficio, los
casos referentes a la fe fueron tomados por frailes franciscanos, “en ausencia de inquisidores u obispos con facultades para impartir justicia” (Ruiz 2010: 106), quienes contaron
con el aval correspondiente. No fue sino hasta 1571, año de arribo de la Inquisición al
virreinato novohispano, cuando los inquisidores comenzaron a nombrar comisarios para la
Provincia de Yucatán, siendo el primero de ellos, el entonces deán de la catedral de Mérida, Cristóbal de Miranda y Canus, de quien se hablará a continuación.

CRISTÓBAL

DE

MIRANDA:

LABOR Y CONFLICTOS DURANTE SU GESTIÓN

El 17 de noviembre de 1571, en la sede del Tribunal novohispano se presentó una información que contenía la genealogía y limpieza de sangre del entonces deán de la catedral
de Mérida y aspirante a comisario del Santo Oficio en la Provincia de Yucatán, Cristóbal
de Miranda y Canus6. En ella, se detallaba que el personaje en cuestión había nacido en el
puerto español de Santa María, cerca de Sevilla, probablemente entre los años de 1522 y
15317. Sus padres fueron Juan de Miranda y Juana López, sus abuelos paternos se llamaron Cristóbal González y Catalina Sánchez y sus abuelos maternos fueron Diego López y
Leonor Rodríguez.
De acuerdo con las declaraciones de los testigos, quienes eran vecinos de él en la ciudad de Mérida y conocían poco de los antecedentes de Miranda y su familia en la Metrópoli, entendieron que la ascendencia del deán era de cristianos viejos, limpios, sin antecedentes de judaizantes en su familia, ninguno de ellos había sido apresado, juzgado, peni-

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tenciado, reconciliado ni condenado por el Santo Oficio y tenían la mejor opinión de dicho funcionario.
La carrera eclesiástica de Cristóbal de Miranda era destacada, pues tenía el grado de
licenciado y entre sus actividades resaltaba el haber sido confesor de Francisco Tello de
Sandoval8 y a ello se sumarían sus nombramientos como primer deán de la catedral de
Mérida y primer comisario del Santo Oficio en Yucatán (Miranda 2007: 184).
Como se sabe, Miranda y Canus llegó a dicha provincia por 1551 en compañía de su
padre, quien siempre había mostrado un gran apoyo a su hijo en lo que se refería a su carrera eclesiástica9, para ocupar el cargo de deán de la catedral de Mérida, donde inmediatamente comenzó su labor en dicho recinto religioso.
En torno a sus actividades como deán en la Provincia de Yucatán, Tabasco y Cozumel,
el gobernador en turno, Luis Céspedes expresó el 24 de enero de 1566 el siguiente testimonio vertido por Miranda:
“(…) y digo que ha quinze o diez y seis años poco mas o menos que yo entre
en esta dicha çiudad de merida con el…y dignidades de dean por su magestad, y aunque en esta dicha yglesia no avia Perlado para que segun derecho
me reçibiese començe luego a servir la dicha yglesia de lo qual avia harta y
muy estrema neçezidad y del dicho tiempo a esta parte lo he hecho, administrando los santos sacramentos con toda la limpieça solicitud y cuidados hazia
españoles como a naturales, y para que de tan santa obra nadie careçiese
aprendi y se la lengua mexicana para que ansi en confessiones como en lo
demas fuesen como han sido y son doctrinados muchos yndios e yndias que
de fuera parte en estas provinçias residen y otras de la misma tierra y hablan
la lengua mexicana”10.
Por su parte, algunos vecinos importantes de Mérida, como los regidores Francisco y Hernando de Bracamonte, Gómez del Castrillo e inclusive el capitán, conquistador y regidor
perpetuo de la capital de la Provincia de Yucatán, Francisco de Montejo “El Sobrino” (Gerhard 1991: 91), declararon a favor de Miranda, informando que era un hombre
de buenas costumbres y amable con la feligresía, incluso, uno de estos nueve testigos, el
conquistador y vecino de Mérida, Rodrigo Álvarez, expresó haber visto al nuevo deán desembarcar en Campeche y arribar a Mérida para comenzar a prestar sus servicios a la gente. Además lo calificó como un hombre “culto, de ciencias y letrado” 11, que había sido
muy bien recibido por el obispo y que había contraído muchas deudas, por lo cual consideraba que merecía ser favorecido por las autoridades eclesiásticas. Juan de Magaña también se sumó a las declaraciones en favor del deán y expresó que:
“No había perlado en ella que lo reçibiese a la dicha dignidad y no embargante este començo luego a servir la dicha yglesia y dello avia muy gran neçezidad porque entonçes no avia mas que un saçerdote en la dicha santa yglesia
y el como letrado y siervo de dios acudia a todas las neçezidades que de su
offiçio se offreçian y siempre se le ha visto hazer buenas obras y ser de muy
loables costumbres (…) y ahora ha hecho y haze lo susodicho con gran limpieça solicitud y cuidado”12.
Con tan buenas referencias vertidas por los testigos en los exámenes realizados al deán de
Mérida, el 24 de noviembre de 1571, el inquisidor novohispano Pedro Moya de Contreras
emitió el siguiente nombramiento a favor de Cristóbal de Miranda, como comisario inquisitorial en la Provincia de Yucatán, Tabasco y Cozumel:

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“Nos el doctor don pedro Moya de contreras ynquisidor Apostolico contra la
heretica pravedad y apostasia en la gran çiudad de mexico y su arçobispado
con los obispados de guaxaca nueba galiçia mechoacan taxcala Yucatan guatimala chiapa verapaz honduras nicaragua y de todos los reynos estados y señorios de las provinçias de la nueba españa y su virreynado en esta teniendo
como tenemos relaçion de cabida letras y (…) de vos el muy reverendo liçençiado don cristoval de miranda dean de la santa yglesia cathedral de la çiudad de Merida por la presente nombramos y diputamos por nuestro comisario en esa dicha çiudad de merida y provinçia de yucatan y coçumel y tabasco para que como tal nuestro comisario deste santo offiçio hagais y exerçais
lo que por nos os fuere cometido y encargado y si alguna denunçiaçion ante
vos se hiziere la rreçibais y nos la embieys para sobre ello prober lo que conbenga que para ellos os damos poder y cometemos mas vezes como a tal comisario y rrogamos y encargamos y si neçesario es mandamos en virtud de la
santa evidencia y so pena de quinientos ducados para gastos extraordinarios
de este dicho santo offiçio y de escomunion mayor a todos y qualesquier juezes i en justiçias eclesiasticas y seglares os tengan por tal nuestro comisario y
como a tal se guarden todos los previllegios y exenpçiones livertades y mandades e graçias de que suelen huzar los comisarios y offiçiales deste santo
offiçio e no haga de en de al con aperçebimiento que proçederemos contra
ellos hasta debida hexecuçion en testimonio del qual mandamos dar y dimos
(…) en mexico a veynte y quatro dias del mes de noviembre de mill e quinientos y setenta e un años”13.
Al ser nombrado comisario del Santo Oficio, la labor de Miranda dio inicio con las indagatorias, detenciones, interrogatorios y remisiones a la ciudad de México de seis marineros
de origen francés,14 que desembarcaron en costas yucatecas en abril de 1571 y que formaron parte de la expedición al Caribe encabezada por el corsario Pierre Chuetot (Ruiz
2010: 123).
Para los años siguientes, Miranda continuó cumpliendo diligentemente su tarea como
representante de la Inquisición en la Provincia de Yucatán. En el transcurso del año de
1572 envió información relativa a fray Melchor de Huetamo, dominico, por proposiciones
contra la fe y el francés Bartolomé Cosme (quien formó parte de la expedición de John
Hawkins en San Juan de Ulúa), por luteranismo.
Sin embargo, la actividad del comisario Miranda se vio un poco empañada debido a
una carta escrita por Juan del Campo, cura de Mérida, y dirigida al Santo Oficio el 14 de
julio, donde informaba a los inquisidores acerca de supuestos malos manejos hechos por el
deán, en lo referente a no haber nombrado provisor para administrar la sede vacante, por
lo cual había usado las dos jurisdicciones (ordinaria y apostólica) en todo lo que se le había ofrecido, haber salido de Mérida por negocios de la Inquisición, dejando algunos asuntos sin atender y que ciertos asuntos no los quería revelar por estar bajo juramento.
Sin embargo, la principal acusación versó en torno a lo siguiente: “…que el dean a
quien vuestra merçed hiço comisario destas provinçias no es hombre que el cargo le perteneze por muchas razones que ay y van y prinçipalmente porque en toda esta tierra es tenido por confesso…”15. Por lo expuesto anteriormente, el denunciante solicitó se diera solución al asunto. Al respecto, el Santo Oficio respondió con una misiva signada en México el
16 de septiembre de 1572, argumentando que se había procedido:

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“(…) con informaçion y aprovaçion que primero para ello preçedio inscriptis
de la limpieza de su persona vida y costumbres y asi nota que en su persona
se pone no ay que responder pues se conoçe del stilo della y de sus capitulos
la conoçida pasion con que se proçedio a los (e)scrivir y que no tuvo fundamento de pecho y zelo christiano sino de mucha embidia y rancor a lo qual
en este santo offiçio no se da lugar porque semejantes cartas antes se tienen
por libelos famosos de las onrras de los proximos y como tales se suelen castigar mayormente de los mesmos capitulos consta no averse savido ni entendido lo que en ellos se escrivio ni es posible ni el comisario esta obligado a
dar quenta quando sale a negoçios del santo offiçio se le a ordenado y en ello
le a servido mucho (…) a pareçido advertiros de todo en particular para que
adelante lo steys de escrevir a este santo offiçio con mas fundamento y mas
sana yntençion”16.
Luego de ello, Miranda prosiguió cumpliendo sus deberes como comisario y, en 1573 remitió la información correspondiente a fray Tomás de Arenas y Diego de Cañizales, quienes aspiraban a obtener el nombramiento correspondiente para inspeccionar las Biblias.
Asimismo se encuentran para ese año, una carta escrita por el comisario el 12 de junio y
la elección como Ordinario del Obispado y Cabildo en sede vacante, a favor de Cristóbal
de Miranda.
Para 1574 hizo el envío correspondiente a los testimonios e indagatorias contra algunas personas, entre ellas Martín de Arbieto, quien había dicho que era mejor vida y estado
de los buenos casados, que la de los frailes. Además siguió manteniendo correspondencia
con sus superiores, a quienes remitió una serie de misivas, cuyos temas eran referentes,
principalmente a la lectura de edictos de fe, los cuales se leyeron en el púlpito de la catedral, asimismo dudas sobre algunas cuestiones relativas al Santo Oficio, al acuse de recibido de cartas procedentes de la ciudad de México, la confiscación y el examen de libros
sospechosos, así como pinturas que causaron recelo y algunas noticas de la Provincia de
Yucatán.
En el lapso de tiempo que corre de 1575 a 1576, no hubo delitos qué investigar en la
provincia, por lo que Miranda pudo dedicar más tiempo a su labor como deán de la catedral de Mérida y para 1577 retomó sus actividades inquisitoriales haciendo la respectiva
visita e inspección a dos naves, que habían tocado puerto en Campeche y Sisal, respectivamente17.
A pesar que Miranda y Canus fue un servidor que mantenía constante comunicación y
envíos puntuales de la información o correspondencia que le solicitaba el Tribunal, su gestión como comisario se vio envuelta en problemas que tuvo con autoridades eclesiásticas y
civiles, particularmente cuando fue puesta en duda su cristiandad, lo que conllevó a una
serie de indagatorias por parte del Santo Oficio con su homólogo en Sevilla.
Así, en 1575 volvió a ser el centro de atención tanto en la Provincia de Yucatán como
en la sede del Tribunal el tema de la cristiandad del deán, debido a que los inquisidores
recibieron una información el 31 de agosto de 1575, procedente de la Inquisición de Sevilla, donde trataban el tema de la cristiandad del comisario en la Provincia de Yucatán y, a
través de algunos testimonios vertidos por vecinos de la población donde había nacido y
vivido Cristóbal de Miranda, se hizo mención que en la familia del deán había cristianos
nuevos, que algunos de ellos fueron juzgados por el Santo Oficio de Sevilla y su abuela
materna ejecutada por la Inquisición durante un Auto de Fe celebrado en 151618. Por lo
anterior, el Tribunal continuó con las investigaciones respectivas.

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En su defensa, el comisario envió diversas misivas a los inquisidores, manifestando su
aflicción por lo expresado en su contra y culpando a algunos vecinos de Mérida como
Juan González de Noguera y Nuño de Chávez, con quienes tenía mala relación y aprovechó el momento para reafirmar que no había persona en su familia que fuera penitenciada o hubiera muerto a manos del Santo Oficio, y que se habían hecho las indagatorias de
rigor para reunir información de su linaje y limpieza de sangre. Finalmente Miranda reafirmó su fidelidad y disposición durante su gestión en el Santo Oficio.
Para 1577, el obispo de Yucatán, fray Diego de Landa remitió al Tribunal, una carta
fechada el 28 de abril donde solicitaba una aprehensión contra Miranda, por haber casado
ilegalmente a algunas personas, además de asegurar que no era correcto que ocupara dicho puesto alguien que no tenía limpia la sangre (según le habían comentado, aunque esto
no le constaba)19, a pesar de haberlo nombrado Provisor Oficial, Juez y Vicario General,
dejando en sus manos la administración episcopal durante un tiempo en que el obispo
viajó a la ciudad de México, a raíz de la consagración como arzobispo de México del ex
inquisidor Pedro Moya (León 2000: 248).
Sin embargo, los problemas entre Miranda y Landa continuaron y para el 2 de julio de
ese mismo año, el teniente de gobernador de Yucatán, Tinoco Carvajal explicó a los inquisidores, a través de una carta, que a razón de un problema con el ex gobernador de la provincia, Diego de Santillán, se desencadenó un pleito de jurisdicciones entre el obispo y el
deán, a quien el remitente defendió en su misiva, aclarando que Landa: “…no tiene paz
con vecinos ni justiçias ni las puede tener, por su terribleza de concliçion y ambiçion de
quererlo mandar todo…”20. Inclusive varios vecinos enviaron cartas en defensa de Miranda,
lo cual demuestra el aprecio y fidelidad que tenían hacia dicho religioso.
El estudio de María del Carmen León Cázares (2000) aborda las relaciones mantenidas
entre fray Diego de Landa y el Santo Oficio durante su periodo como obispo de Yucatán,
donde la autora señala que éstas no fueron fáciles y que tuvo diferencias con dicho comisario, especialmente en asuntos jurisdiccionales, lo cual conllevó a separaciones por parte
de algunos miembros al interior del clero yucateco.
Para 1578, último año de gestión del deán y comisario Miranda, se enviaron a la ciudad de México la información contra fray Bartolomé Dávila, por desacato a la bula de la
Santa Cruzada y la acusación de Feliciano Bravo, quien fuera señalado por hablar mal de
Fortino de Gaspar, uno de sus vecinos.
Después de las indagatorias realizadas por el Santo Oficio contra el comisario en la
Provincia de Yucatán, Cristóbal de Miranda y Canus y habiendo comprobado, a través de
los registros contenidos en el Tribunal de Sevilla y la Provincia de Yucatán contra el deán
y algunos miembros de su familia, los inquisidores Bonilla y Ávalos, consideraron, el 20 de
agosto de 1578 que Miranda no podía continuar con su cargo de comisario inquisitorial
por no ser limpio de sangre, por lo cual “mandaron que el dicho dean se abstenga de la
dicha comision […] y enbie a este santo offiçio el titulo della que tiene y los demas papeles
tocantes a este santo offiçio que en su poder tuviere” 21.
Tras recibir el mandamiento anterior, el recién destituido comisario se vio en la obligación de devolver su título como representante inquisitorial, así como los papeles que tenía
bajo su resguardo y que pertenecían al Santo Oficio, mismos que remitió en un cajón de
su escritorio, para mayor protección de la información22.Entre la correspondencia resguardada en el Archivo General de la Nación, con referencia al comisariado de la Provincia de
Yucatán, Tabasco y Cozumel, hay una carta de un personaje de apellido Mejía, firmada en
Mérida el 28 de octubre donde menciona, con respecto a la falta de comisario, que:

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“(…) por aca sea tratado que en el cargo de comisario del dean avia novedad
y que se encomendava a un maestro bermejo que esta en esta provinçia esto
salio de çiertas personas que vinieron […] que si algo se hiziere sera en beneplaçito de hartas personas que lo desean y el mismo dean dize que por tener
este cargo no sea ydo desta tierra y que lo desea mucho”23.
Por el contenido expuesto en el párrafo anterior, se muestran los deseos de Miranda por
irse de la provincia, seguramente para tratar de evitar mayores confrontaciones con los
enemigos que argumentó tener, con el Clero y con el propio obispo fray Diego de Landa,
por el hecho de no ser limpio de sangre. Sin embargo, como se verá más adelante, él continuó en la provincia desempeñando el cargo de deán y otros más que le otorgaron.
Así, luego de la destitución de Miranda y Canus, el cargo de comisario del Santo Oficio
con sede en la región yucateca fue otorgado al presbítero de la iglesia parroquial de la villa
de Valladolid, Alonso Martín Bermejo, quien ocupó dicho cargo entre 1578 y 158624.
Miranda, por su parte, continuó desempeñando los cargos de deán de la catedral del
obispado de Yucatán, Cozumel y Tabasco, juez administrador general del obispado en sede
vacante y subdelegado de la Santa Cruzada; sin embargo, se desconoce hasta cuándo dejó
de realizar sus funciones, pues el último documento que se rastreó de su autoría es uno
fechado el 20 de febrero de 1580, donde se dirigió al Tribunal para pedir el nombramiento de representantes ante el Santo Oficio, sin especificar para qué cargo los sugería.
El párrafo anterior muestra que, a pesar que Miranda y Canus fue destituido de sus
funciones inquisitoriales y aunque manifestó sus deseos de abandonar la provincia, no fue
despojado de su cargo como deán de la catedral, inclusive le delegaron otras funciones.
Aunque también cabe la posibilidad que, a falta de sacerdotes calificados que pudieran
ocupar su lugar, le permitieran continuar a la cabeza de la catedral del Obispado de Yucatán.

REFLEXIONES

FINALES

Al momento de arribar a la Nueva España y comenzar a operar, el Tribunal del Santo Oficio se apoyó en comisarios, quienes debían ser clérigos regulares o seculares y tener su
lugar de residencia en la jurisdicción eclesiástica a su cargo, ello en las provincias al interior del virreinato, con el fin de mantener el control social, la moral, las buenas costumbres
y la ortodoxia. Estos personajes, a su vez realizaron labores como tomar declaraciones,
denuncias, realizar indagatorias, buscar y confiscar libros prohibidos, inspeccionar las embarcaciones que arribaban a puerto, enviar información y reos a la capital novohispana y
leer edictos de fe, entre otras muchas actividades.
Sin duda, el comisario se convirtió en el alma del Tribunal, al ser el encargado de los
asuntos inquisitoriales en las localidades, con sus limitantes. La labor de estos funcionarios, si bien no ha sido lo suficientemente abordada fue relevante, no solo para el efectivo
funcionamiento de la Inquisición, sino para conocer mejor la dinámica que mantuvo con
otros sectores de la Iglesia, con los cuales no siempre hubo la mejor relación, como ocurrió en el caso del primer comisario que representó al Santo Oficio en la Provincia de Yucatán, Cristóbal de Miranda y Canus.
Por otra parte, la Provincia de Yucatán fue una jurisdicción que usualmente era descuidada por las autoridades civiles, lo cual la impulsó como una región relativamente autónoma con respecto al centro del virreinato en cuanto a política, economía y sociedad. En lo
que respecta al aspecto religioso, el área se caracterizó por la escasez de clérigos que pu-

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dieran ejercer la autoridad eclesiástica entre la población. Sin embargo, el Santo Oficio se
hizo presente en el sureste del virreinato al nombrar representantes o comisarios, que tuvieron sus sedes en las ciudades de Campeche y Mérida, siendo este el último caso que
atañe a este artículo.
Así, el primer religioso nombrado comisario de la Provincia de Yucatán, Cozumel y
Tabasco fue el deán de la catedral de Mérida, Cristóbal de Miranda y Canus, quien se desempeñó como representante de la Inquisición en dicha región entre 1571 y 1578, cuya
gestión se caracterizó por su disposición y obediencia para colaborar con el Tribunal, en
cuanto a las actividades administrativas como leer edictos de fe, realizar interrogatorios,
enviar información, reos, nombrar otros funcionarios y apoyarse en la justicia civil en casos necesarios, así como la inspección de navíos provenientes de España y la confiscación
de obras prohibidas o que se prestaran a sospecha.
Sin embargo, su labor como funcionario se vio empañada por la desconfianza que algunos personajes sembraron en los inquisidores a raíz de la ascendencia de Miranda, de
quien se comenzó, desde 1572, a sospechar como posible cristiano nuevo y descendiente
de judaizantes.
Dichos recelos desencadenaron una indagatoria por parte del Tribunal con su homólogo de Sevilla y diversas reacciones por parte de los vecinos de Mérida, donde varios de
ellos tomaron una postura en defensa del deán, en tanto que otros, lo acusaron de no ser
persona de sangre limpia. Además, los problemas con el obispo en turno, fray Diego de
Landa, fueron aumentando hasta el punto de crearse problemas jurisdiccionales donde
tuvo que intervenir la Inquisición, en un intento por mediar la situación.
Al descubrirse que el comisario no era limpio de sangre, los inquisidores actuaron conforme a derecho y lo destituyeron de su cargo, aunque no se menciona que Miranda haya
recibido algún castigo, por el contrario, continuó con su labor como deán de la catedral y
además fue investido con cargos importantes, como juez administrador general del obispado en sede vacante y subdelegado de la Santa Cruzada. Desafortunadamente, la documentación disponible, no permite conocer hasta cuándo estuvo residiendo en la Provincia de
Yucatán, pues había manifestado poco antes de ser destituido del comisariado, sus deseos
de dejar la región. Probablemente la permanencia de Miranda en dicho lugar, se debió a la
falta de personal eclesiástico calificado que ocupara su lugar como deán de la catedral de
Mérida y por el cariño que le tenían muchos vecinos de la capital de la provincia y sus
alrededores.
Para finalizar, solo cabe resaltar la importancia de estudiar a estos funcionarios que
constituyeron una pieza clave para el buen funcionamiento de la Inquisición en la Nueva
España, puesto que varios de los casos contra quienes no estaban exentos del poder inquisitorial dieron comienzo en las provincias y para ello, los comisarios tuvieron una labor
destacada como representantes del tribunal eclesiástico más poderoso de la época virreinal. El comisariado en las localidades novohispanas todavía es un tema virgen, que merece
la pena ser estudiado más a fondo, para comprender no solo la actividad realizada por
estos personajes, sino también para conocer su dinámica con otros sectores (además de la
población) como los cleros regular y secular, así como autoridades civiles, de quienes se
auxiliaba cuando la ocasión lo ameritaba.

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NOTAS
1.

Antes de la llegada de dicho organismo existieron otras fases de la Inquisición en Nueva España, la monástica de 1522 a 1533, donde los encargados de hacer justicia fueron los frailes
evangelizadores y la episcopal, entre 1535 y 1571.
2. Normalmente eran dos los inquisidores que desempeñaban su labor en el Santo Oficio, pero el
11 de agosto de 1571, el segundo inquisidor que acompañaba a la comitiva rumbo a la Nueva
España, el Licenciado Juan de Cervantes, había fallecido en La Habana a causa de unas calenturas. El resto, es decir, Moya de Contreras, Bonilla y de los Ríos llegaron a la ciudad de México
el 12 de septiembre.
3. Este funcionario se encargaba de tomar nota de lo ocurrido durante los procesos, como declaraciones de los reos, algunos testigos que se presentaba en el Tribunal a levantar denuncias o
testificar y sesiones de tormento, en caso necesario.
4.–A pesar de las múltiples discusiones vertidas en torno a la opción de que la parte tabasqueña
estaría mucho mejor administrada desde Chiapa, pues su distancia con la Provincia de Yucatán
y particularmente con su capital, Mérida, era grande.
5. El chantre era el dirigente de la música tocada durante los servicios religiosos y se encargaba
de la organización de los miembros del cabildo de la catedral. El deán, por su parte, era quien
ocupaba el cargo más importante, pues administraba y supervisaba al personal de la catedral.
6. AGNM, Inquisición, vol. 61, doc. 2, f. 65. Información de la genealogía y limpieza de sangre de
Cristóbal de Miranda, México, 1571.
7. La información con respecto a su edad no es muy clara, pues de los testigos que declararon en
1571, decían que la edad del deán oscilaba entre más de 40 y hasta 50 años.
8. Quien a su vez fue inquisidor del Tribunal de Toledo y Oidor del Consejo de Indias.
9. Inclusive el 12 de agosto de 1548 había comparecido en el puerto de Santa María ante el bachiller B. Obregón, para pedir que se realizara una limpieza de sangre a su hijo, para ayudarlo en
su carrera eclesiástica. Los ocho testigos que declararon coincidieron en sus testimonios a favor
de Miranda y Canus. AGN, Inquisición, vol. 61, doc. 3, f. 77. Información de la genealogía y
limpieza de sangre de Cristóbal de Miranda, México, 1571.
10. AGNM, Inquisición, vol. 61, doc. 3, f. 84. Información de la genealogía y limpieza de sangre de
Cristóbal de Miranda, México, 1571.
11. AGNM, Inquisición, vol. 61, doc. 3, f. 94 v. Información de la genealogía y limpieza de sangre
de Cristóbal de Miranda, México, 1571.
12. AGNM, Inquisición, vol. 61, doc. 3, fs. 86v–87. Información de la genealogía y limpieza de
sangre de Cristóbal de Miranda, México, 1571.
13. AGNM, Inquisición, vol. 83, doc. 4, f. 146. Doce cartas y escritos en defensa del Lic. Cristóbal
de Miranda deán de la catedral y comisario del Santo Oficio. Nombramiento de Cristóbal de
Miranda como comisario. México, 1571.
14. Estos personajes se llamaban Pierre Sanfroy, Jacques Mortier, Guillaume de Siles, Guillaume
Cocrel, Martin Cornu y Guillaume Potier, fueron los primeros procesados por el recién fundado
Santo Oficio en la ciudad de México, entre 1571 y 1574 por luteranismo, junto con los marinos
desembarcados por John Hawkins en 1568 en Tampico, luego de la batalla de San Juan de
Ulúa.
15. AGNM, Inquisición, vol. 75, doc. 3, f. 14. Carta e información contra Cristóbal de Miranda y
respuesta del Santo Oficio. Mérida, 1572.
16. AGNM, Inquisición, vol. 75, doc. 3, fs. 17–17v. Carta e información contra Cristóbal de Miranda y respuesta del Santo Oficio. Mérida, 1572. Inclusive hay una carta escrita por el inquisidor,
Pedro Moya de Contreras el 26 de noviembre de 1572, dirigida al gobernador de la Provincia

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de Yucatán, Diego de Santillán, manifestando que Miranda era un buen cristiano, de buena
vida, virtudes y en el Tribunal se tenía información de su limpieza de sangre.
AGNM, Inquisición, vol. 83, doc., 11, fs. 7. Visita al navío Espíritu Santo que llegó a Campeche,
procedente de las Palmas, Tenerife, a las órdenes del maestre Alonso Riverol, Mérida, 1577.
Por otra parte, la embarcación que ancló en Sisal, bautizada con el nombre de “La Trinidad”,
había zarpado de Sanlúcar de Barrameda, con el maestre Rodrigo Madera a cargo.
AGNM, Inquisición, vol. 66, doc. 4, f. 46v. Información contra Cristóbal de Mirada por cristiano
nuevo. 1575. Inclusive la información revela el notario Alonso Pérez que los sambenitos correspondientes a los miembros de la familia de Miranda que había sido juzgados por el Santo Oficio, aún se encontraban colgados en la iglesia mayor de Santa María.
AGNM, Inquisición, vol. 82, doc. 3, fs. 2. Carta de fray Diego de Landa sobre Cristóbal de Miranda. Mérida, 1577.
AGNM; Inquisición, vol. 83, doc.4, f. 131. Doce cartas y escritos en defensa del Lic. Cristóbal
de Miranda deán de la catedral y comisario del Santo Oficio contra las persecuciones de fray
Diego de Landa. Yucatán, 1577. Incluso, el gobernador de Yucatán, Francisco Velázquez, envió
otra carta el 11 de julio en defensa de Miranda y expresando el deseo del obispo por mantener
una Inquisición de tipo ordinario, como en décadas pasadas.
AGNM, Inquisición, vol. 80, doc. 17, fs. 382–382v. Cartas de Cristóbal de Miranda. 1575.
Estos documentos fueron enviados a la ciudad de México, junto con una carta firmada por Miranda en Mérida el 12 de diciembre de 1578, donde daba aviso del envío de los escritos, así
como su reafirmación como fiel servidor del Santo Oficio y manifestando nuevamente la presencia de enemigos que lo querían perjudicar. El paquete fue recibido en la sede del Tribunal el
16 de abril de 1579. AGNM, Inquisición, vol. 80, doc. 17, fs. 376–376v.
AGNM, Inquisición, vol. 80, doc. 17, f. 380. Cartas de Cristóbal de Miranda. 1575.
Martín de Bermejo fue suplido en el cargo de comisario por fray Hernando de Sopuerta, quien
ocupó a su vez los cargos de Provincial y definidor apostólico del obispado de Yucatán.

SIGLAS
AGNM

Archivo General de la Nación de México.

REFERENCIAS

DE ARCHIVO

AGNM. Ramo Inquisición.
Vol. 61, docs. 2 y 3, fs. Sn. Información de la genealogía y limpieza de sangre de Cristóbal
de Miranda, México, 1571.
Vol. 66, doc. 4, fs. Sn. Información contra Cristóbal de Mirada por cristiano nuevo. 1575.
Vol. 75, doc. 3, fs. 6. Carta e información contra Cristóbal de Miranda y respuesta del
Santo Oficio. Mérida, 1572.
Vol. 80, doc. 17, fs. 41. Cartas de Cristóbal de Miranda, 1575.
Vol. 82, doc. 3, fs. 2. Carta de fray Diego de Landa sobre Cristóbal de Miranda. Mérida,
1577.
Vol. 83, doc. 4, fs. 20. Doce cartas y escritos en defensa del Licenciado Cristóbal de Miranda deán de la catedral y comisario del Santo Oficio contra las persecuciones
de fray Diego de Landa. Yucatán, 1577.

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Vol. 83, doc., 11, fs. 7. Visita al navío Espíritu Santo que llegó a Campeche, procedente
de las Palmas, Tenerife, a las órdenes del maestre Alonso Riverol, Mérida, 1577.

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CHICHANHÁ, UN MISTERIO POR DESCUBRIR

Miriam Gallardo López
Rosa Canul Gómez
Juan Manuel Espinosa Sánchez
Universidad de Quintana Roo, México

[Ketzalcalli 1|2014: 43–58]

RESUMEN: En Chichanhá, los franciscanos fundaron una iglesia y conjuntamente con la corona española trataron de mantener un control espiritual,
militar, político, económico y social, para destruir el mundo indígena maya con su cosmovisión, diferente al mundo occidental proveniente del otro
lado del Atlántico, con la implementación de iglesias a fin de celebrar la
liturgia, así como la encomienda, el repartimiento y la creación de la república de indios, con el objetivo de mantener o efectuar la economía mundial “capitalista” y devastar el mundo social, económico, político y religioso de la América indígena.
Con respecto a la parte de la Nueva España en su frontera sureste, los
franciscanos tuvieron un papel importante al fundar aproximadamente en
1687, el pueblo de indios de Chichanhá, dado que para éstas fechas Bacalar estuvo deshabitado a partir del año de 1642, por el ataque del pirata
Lorencillo.
Chichanhá se convirtió en el último reducto español en el sureste novohispano alejado de la costa en plena selva y además, se convirtió en el bastión
religioso católico contra la idolatría de los mayas y la herejía protestante de
los ingleses.
Pero Chichanhá en su época de fundación fue la “avanzada mundial” del
Estado español y de la iglesia católica, para defender la fe católica ante los
mayas sublevados y los herejes ingleses. Asimismo se debió controlar a los
indígenas mediante la sujeción de una república de indios, cuya historia
hay que rescatar por su importancia estratégica ubicada al interior de la
selva, de difícil acceso, por lo que esto también significa llevar la urbanización europea diferente, a la urbanización maya: construcción de iglesias
ante pirámides.
Palabras Clave: Chichanhá, mayas, franciscanos, espiritualidad, urbanización

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Buscamos insaciablemente el dominio de la fe destruyéndoles sus templos a los infieles y construyendo
iglesias sobre sus escombros, para controlar las limosnas [para] predicar el mandamiento universal: el amor
y respeto al prójimo (Guadarrama 2008: 59–60)

LA

URBANIDAD HISPÁNICA EN EL NUEVO MUNDO

Los conquistadores del Nuevo Mundo traían una gran cantidad de ideas de su época, entre
ellas, varias opiniones de las obras de Aristóteles, que llevaron a la práctica, ya en la ética
en su propia sociedad, ya en la fundación de las ciudades españolas en tierras americanas.
Ejemplos de ello son Mérida, Yucatán, Campeche y posiblemente Chichanhá cuyo trazo
consiste en un cuadrado al centro, una explanada o parque y alrededor de ella el cabildo,
la iglesia y el palacio del cabildo. Así pues, nuestro escrito comienza con la influencia de
la filosofía aristotélica en la construcción de ciudades españolas en el territorio conquistado durante el siglo XVI.
Los mayas conformaban una sociedad de linajes, lo que determinó la unidad política de
sus comunidades en su territorio espacial y político. Frente a esta estructura, los europeos
guiaron la fundación de sus ciudades por los elementos de la naturaleza de Aristóteles:
tierra, agua, aire y fuego, en razón de que la tierra está rodeada por agua. Los hispanos
buscaban oro, por consiguiente, erigían ciudades para marcar el territorio y fijar a los conquistadores a fin de que tuvieran un lugar en el nuevo sistema político (Musset 2011: 36–
39). En el territorio que hoy conocemos como México, las fronteras norte y sureste se
transformaron en zonas de guerra. En la región maya, la guerra por el dominio territorial,
político, económico, social y religioso fue violenta; no obstante, los mayas siguieron practicando sacrificios humanos en el siglo XVI. Los españoles tenían una tecnología más avanzada que los mayas, pero nunca supieron dominar a la naturaleza.
En la sociedad maya existían, hipotéticamente, costumbres como el incesto y la exogamia, por lo que esa cultura estaría excluida del mundo colonial hispánico y de los nuevos
asentamientos españoles (Clastres 2009: 10–79). En oposición, los comportamientos individuales y colectivos de las ciudades coloniales se habrían de fundamentar en la Biblia,
Aristóteles, o santos de una orden religiosa, como Santo Tomas de Aquino. Son escritos
no contradictorios entre sí. Cuando sucedía una catástrofe en una ciudad y en su entorno
(por ejemplo, un terremoto) en las iglesias se hacían procesiones, se invocaba a los santos
para remediar el problema. (Musset, 2011: 67). En el caso de la aparición de un cometa o
un eclipse solar, éstos eran considerados síntomas de muerte por guerras y catástrofes
naturales, o señales diabólicas ya de la destrucción de Santiago de Guatemala en 1541,
del temblor de 1751 en el Cuzco, o del terremoto que devastó en el Perú a las poblaciones
de Ambato y Petate en 1698. Aunque también podían ocurrir milagros como el que se le
atribuía a la erupción del volcán de San Salvador. Cuando ésta ocurrió, los indígenas de
Nexapa estaban celebrando una misa en honor a San Jerónimo y sucedió el milagro: ni las
cenizas ni la lava dañaron a la ciudad indígena ni a sus pobladores (Musset 2011: 88–91).
Es poca la información acerca de las ciudades hispánicas construidas en los litorales
americanos y que fueron destruidas por huracanes. Se sabe que en 1647, el puerto de
Realejo en Guatemala sufrió los estragos de un ciclón: fallecieron más de 60 habitantes y
la iglesia quedó destruida. En 1504, a causa del paso de un huracán, la ciudad de Santo

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Domingo fue trasladada a la otra orilla del río Ozoma. Por su parte, Panzacola, fundada en
la isla de Santa Rosa en la vigilancia española del litoral de la Florida y la desembocadura
del río Mississippi, fue arrasada por una fuerte tempestad en 1722. El fuerte y las casas de
los civiles desaparecieron, por lo que la Corona Española decidió trasladar a sus habitantes
a la parte continental y fundó un nuevo fuerte, conocido más tarde como San Miguel de
Panzacola, que fue cedido a los ingleses en 1763 (Musset 2011: 232).
Las ciudades hispánicas y sus respectivas iglesias se construyeron sobre los cimientos y
las propias piedras de las pirámides, con la firme intención de que los evangelizadores
desterraran toda idolatría. Las pirámides para el mundo indígena representan santuarios
donde se preservan sus creencias y sus prácticas religiosas1. Los naturales del siglo XVI
vieron lo inevitable: la destrucción de sus ciudades, la sustitución de sus sitios sagrados
por nuevos “santuarios de la fe” cristiana. Con el tiempo se dio un sincretismo (Alberro
1999: 36 y 39).
Los europeos construyeron sus ciudades desde una perspectiva filosófica: el trazo de
estos asentamientos estaría enmarcado por calles, edificios relevantes, como las edificaciones religiosas y del gobierno virreinal, residencias de nobles. Junto a éstas, las escuelas y
casas de comercio. Algunos de estos edificios, como las iglesias, se convirtieron en espacios públicos, aunque en la región del Caribe esto resultaba difícil por las condiciones climatológicas2 y la cercanía con la selva, como lo ejemplificó Salamanca de Bacalar en el
siglo XVI (González y Cortés, 2004: 99). En cuanto al suministro de agua, se establecieron mercedes de agua para los conventos, a cuyos lados se construyeron redes hidráulicas
para el abasto del resto de la población. Ejemplos de estas construcciones en la península
de Yucatán fueron Mama y Chichanhá. Las nuevas ciudades fueron elementos de control
político, social, económico y religioso de los nuevos habitantes (Escalante 2007: 27–28).
Una pista de la influencia de las obras aristotélicas en la fundación de las ciudades coloniales puede estar en el siguiente pasaje de la Política de Aristóteles:
“La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta ya que
posee, para decirlo de una vez, la conclusión de la auto suficiencia total, y
que tiene su origen en la urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien.
Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias (…) y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y
el enemigo de la sociedad ciudadana es por naturaleza, y no por casualidad,
o bien un ser inferior o más que un hombre (…) Al mismo tiempo, semejante
individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra (…). Y no sólo está
compuesta la ciudad por gentes múltiples, sino por gentes que difieren
además entre sí de modo específico. Una ciudad no se compone de iguales.
Distintas cosas son una alianza militar y una ciudad. En la primera lo fundamental es la cantidad, sin importar que todos sean de la misma clase (puesto
que la alianza militar se forma con vistas a un mutuo auxilio), como el peso
que hace inclinarse la balanza. Del mismo modo se diferenciará también una
ciudad de una tribu, a no ser que la población esté repartida en aldeas, como
entre los arcadios” (Aristóteles 2004: 47 y 75).
Por lo que respecta a Chichanhá, su flora incluye aún hoy día amapolas, higueras, jabines,
pimienta, chicozapotes, ceiba, corozos, mameyes, caoba, palo de café, el bejuco de agua.
Asimismo, su fauna comprende ardilla, pavo, puerco de monte, tejón, zorro, víbora de
cascabel, barba amarilla o nauyaca, ranera, tortuga, mono araña, saraguato, jaguar; es
decir, animales con los que se puede subsistir –actualmente hay “cazadores furtivos”–. A

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3 km, hay una laguna conocida como Nueva España y a 4 km., vestigios arquitectónicos
antiguos. En Chichanhá se observa la destruida iglesia del siglo XVII, una red hidráulica,
casas habitación de forma elíptica, calles, predios, un horno, un corral3, un pozo, una noria, albarradas del posclásico tardío, una pileta. Asimismo hay asentamientos mayas del
clásico tardío con estructuras prehispánicas; desde la fundación de Chichanhá hasta su
abandono fue un lugar de mayas sublevados4.
Aristóteles en su Política menciona lo siguiente:
“De modo semejante sucede entre los hombres. En mucho se diferencian los
géneros de vida humana, Los más perezosos son los pastores. Éstos obtienen
su alimento de los animales domésticos, sin trabajar, aunque les es necesario
cambiar de lugar a los rebaños, en busca de pastos, y ellos mismos se ven
forzados a acompañarlos, como si cultivaran un cultivo viviente y móvil.
Otros viven de la caza, y unos de un género de caza y otros de otra distinta.
Por ejemplo, los unos de la piratería, otros de la pesca –los que viven vecinos
a lagos, pantanos, ríos o a un mar– y los otros de la caza de aves y animales
salvajes, pero la mayoría de los humanos vive de la tierra y de los productos
de la agricultura” (Aristóteles 2004: 58).
De suma importancia fue la relación gobierno virreinal–Iglesia, porque exploraron conjuntamente las regiones conquistadas y sus recursos naturales. Con la ayuda de la población
local construyeron los caminos, para tener un mercado interno y externo en el control del
comercio. También fue posible incrementar la producción agrícola, promover las manufacturas, aumentar los productos españoles en esas tierras. En particular en las zonas de guerra de la Nueva España: en el norte toda la atención cayó en las minas, mientras que en el
sureste, la actividad principal fue la explotación del palo de tinte. Pero en ambas fronteras,
la misión de la Iglesia consistió en seguir adoctrinando a los indígenas y levantar una gran
cantidad de templos, (González y Cortés 2004: 43), por ejemplo, en Chichanhá la iglesia
sirvió también como defensa ante la amenaza de los ingleses que de igual forma explotaban el palo de tinte en Wallis5. Entre el siglo XVII y principios del siglo XVIII, aquella ciudad era el único poblado hispano frente a la amenaza inglesa. Constituyó así el antecedente del Fuerte de Bacalar, que después de la segunda mitad del siglo XVIII se añadiría junto
con un patrullaje incesante de la armada, al sistema defensivo hispano6. En toda la América española se observa esa red de puertos y fortificaciones (González y Cortés 2004: 83).

UN

PUEBLO DE INDIOS:

CHICHINAHÁ

El gran problema de Chichanhá es su incrustación en la selva, la vegetación crece incluso
al interior de la propia iglesia, que a la vez era el camposanto. Esas condiciones han sido
las “principales responsables de la degradación y mala preservación de los restos; así por
ejemplo, las raíces crecen sobre el material osteológico y ejercen presiones sobre las paredes, causando daños tanto físicos como químicos y provocan la degradación progresiva de
la cortical de los huesos. Por otro lado, la acidez del suelo actúa como disolvente de los
componentes minerales de los huesos provocando la desaparición. Además de estos agentes externos, las actividades humanas son otro de los factores importantes que condicionan la baja preservación de los restos” (Malgosa 2010: 25). Por lo tanto, son innumerables
las dificultades para encontrar los sepulcros. Puede haber un cementerio atrial y entierros
al interior del templo y del convento7. Así pues, el templo de Chichanhá puede ser considerado como una necrópolis (Espinosa 2010: 3–20), donde se pueden localizar enterra-

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mientos de niños a cuya vida insalubre se aunaron problemas alimenticios como la sustitución de la leche materna y sus consecuentes bajas defensas (Malgosa 2010: 39). Al no
existir un archivo parroquial, la arqueología y la arquitectura del lugar son la pauta para
establecer una analogía con otras iglesias–convento de Yucatán.
Los franciscanos fundaron el pueblo de indios de Chichanhá aproximadamente en
1687, dado que Bacalar estaba deshabitado desde 1642 (Caso 2005: 4). Chichanhá era un
pueblo de indios (Jones 1990: 255–258), y se convirtió en el último reducto español en el
sureste novohispano, alejado de la costa en plena selva y convertido en el bastión católico
contra la idolatría de los mayas y la herejía protestante de los ingleses. En consecuencia,
los misioneros fundaron una iglesia y conjuntamente con la Corona española trataron de
mantener un control espiritual, militar8, político, económico9 y social10, para destruir el
mundo maya con su cosmovisión diferente al mundo occidental. De este modo erigieron
iglesias, establecieron la encomienda, el repartimiento y crearon la república de indios, ya
que su objetivo era mantener o implementar la economía mundial capitalista. Los misioneros buscaban preservar la fe católica y su visión del mundo; adoctrinar11 a los mayas en
esta región fronteriza con Nuestra Señora del Rosario como santa patrona. Dada la lejanía
de este lugar, la construcción de una iglesia, núcleo del proyecto de labor pastoral fue de
gran valor estratégico: funcionó como hospital, almacén de granos y campo santo, posiblemente12.

UNA

VISIÓN ARISTOTÉLICA EN LA FUNDACIÓN DE CIUDADES EN EL NUEVO MUNDO

Con el descubrimiento del Nuevo Mundo, nuevas ideas provenientes de la religión católica
fueron traídas e impuestas a los nativos indígenas, el objetivo era evangelizar hasta donde
fuera posible. Es así como se inicia la construcción de iglesias coloniales en toda Nueva
España, de modo que, la iglesia de Chichanhá en el sureste mexicano obedeció a este
propósito.
Retomando a la máxima autoridad de la iglesia católica, nos centramos en la moral
cristiana, ya que Aristóteles fue y seguirá siendo un parteaguas en la historia de la filosofía
debido a que es considerado el creador de la ética, como disciplina y autor de infinidad de
obras en todos los saberes, biología, metafísica, retórica, lógica, poética, cuyos elementos
son parte del legado aristotélico. Siguiendo la visión de este personaje, Aristóteles concibe
al hombre como un ser bueno por naturaleza, y libre de elección, sin embargo a causa de
su ignorancia y malas elecciones incurre en comportamientos poco éticos, que atentan
contra su naturaleza dañándose a sí mismo y a terceras personas. Asimismo este autor
alude que, el fin último del hombre es alcanzar el bien soberano, para ello es necesario
vivir el género de vida al cual estamos destinados por naturaleza, por lo que son tres los
géneros planteados; la vida voluptuosa, la política y la contemplativa, los cuales nos enseña que dependiendo de la elección que tomemos y vivamos será el que nos defina como
humanos, determinando lo que somos y hasta dónde llegaremos.
En primer lugar, la vida voluptuosa o de bestias es el género de vida más común, muchos hombres se estancan en ella sin poder llegar a un grado superior, es la más sencilla
ya que complace a nuestros deseos e instintos sin consultar a nuestra razón. Es un tipo de
vida antinatural en el sentido que nos impide alcanzar los otros géneros de vida, para lo
cual fuimos diseñados. Los animales obedecen a este tipo de vida, puesto que es su naturaleza y resulta imposible que vayan en contra de ella a diferencia del hombre.

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En segundo lugar está la vida política, propia de hombres, no es lo más alto a lo que
podemos llegar, pero con ésta basta para ostentar el título de seres políticos racionales. El
fin que se persigue es el honor conseguido a través de nuestro esfuerzo, a fin de convertirnos en hombres de virtud, conviviendo con los demás, velando por alcanzar el bien propio
y ajeno.
En la filosofía aristotélica ética y política forman un conjunto en donde una y otra se
complementan como se señala en el siguiente párrafo:
Así, el fin de la vida humana individual se consigue plenamente en una comunidad
humana. El objeto, tanto de la ética como de la política, es realizar en la vida lo bueno individual y comunitariamente. El proceso por el cual el carácter y las costumbres de los hombres se desarrollan hacia su fin, se da plenamente en la ciudad: las virtudes y el fin humano
en general sólo alcanzan su actualización en la polis (Constante y Flores 2006: 52).
La autosuficiencia de la felicidad no es la del individuo aislado, sino la del hombre en la
ciudad –por su naturaleza, el hombre es algo que pertenece a la ciudad–: sólo en ésta pone
el hombre en obra su naturaleza realizándola en su fin (Constante y Flores 2006: 52).
Por último tenemos la vida contemplativa propia del filósofo, en ella el hombre se eleva
por encima de sí mismo buscando el conocimiento y la sabiduría, sin ningún otro fin más
que su contemplación, muy pocos son los que llegan a este nivel, sin embargo poseemos
los instrumentos potenciales para poder llegar a ella. “La filosofía es la realización plena
de la aspiración de los hombres al saber porque en ella se alcanza, en tanto ponerse en
acto, el fin último del hombre llegando al límite de su condición de tal” (Constante y Flores 2006: 60).
Este último género de vida es donde desarrollamos todo nuestro potencial, sin embargo
requiere de entrega total y no cualquiera puede acceder a ella, aunado a esto Aristóteles
reconoce que no somos seres autosuficientes ya que dependemos de agentes externos, lo
cual implica tener bajo control nuestro entorno y necesidades para así poder alcanzar la
vida contemplativa.
Así como establece los distintos géneros de vida, también se llega al establecimiento de
lo propiamente humano que termina siendo la razón, ya que independientemente de encontrar instintos y pasiones en el hombre, la razón es algo que no encontramos en ningún
otro ser en la naturaleza, por lo que es algo exclusivamente humano.
La razón deberá ser quien domine a nuestros instintos y pasiones, para que sea posible
desentrañar lo mejor que tenemos de nosotros evitando ser esclavos de nuestra pasiones
dejando atrás falsas necesidades y placeres inmediatos. De la razón se desprende nuestra
capacidad para establecer lo que es bueno y lo que es malo, instaurando virtudes éticas,
las cuales guiarán nuestras acciones, actualizando nuestro potencial. “El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear sobre todo
para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz, porque
sólo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre” (Aristóteles 2008: 15).
La virtud consiste en la realización de lo bueno en pensamiento y acción es decir, importan tanto nuestras intenciones como la acción misma. Elegir el bien requiere de un
acto deliberativo basado en la virtud del cual estemos convencidos de que es lo mejor y
queremos hacerlo. Referente a esto podemos aludir el siguiente párrafo:
No puede haber acto virtuoso sin conciencia del agente de que se está eligiendo el bien
disponiéndose a realizarlo. La virtud, como disposición, implica conciencia, elección y
acción: en el acto virtuoso, lo que obra como causa eficiente es la razón, y, como causa
final, el bien, o sea, la felicidad (Constante y Flores 2006:58).

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La idea del bien como tendencia de toda producción, saber, acto o elección queda dentro de la filosofía teleológica de Aristóteles; telos quiere decir que todo tiende a la perfección de las potencias que la naturaleza le ha otorgado y esta tendencia, en el caso del bien
humano, incluye tanto el resultado como el proceso para llegar a él (Constante y Flores
2006: 53).
Por tanto las buenas acciones provienen de nuestro interior y se materializan en actos
palpables, que tarde o temprano dan resultados reconociéndonos como hombre de virtud,
Conducir el pensamiento disponiéndolo en relación con la verdad es la virtud dianoética o
intelectual; conducir la vida conforme a lo que dictamina la razón es la virtud ética. Ésta
es la medida justa; el justo medio en el orden del carácter y las costumbres.
El género de vida acostumbrado será lo que nos defina, pues nuestro cuerpo y alma se
acostumbrarán a los hábitos que tengamos y al realizar acciones virtuosas nos convertirá
en hombres de bien, mientras que realizar acciones malas nos convertirá en hombres malvados.
Habituarnos desde pequeños a hacer lo correcto, nos asegurará ser hombres de bien
pues nos será mucho más sencillo seguir el mismo tipo de hábitos en la edad adulta, por el
contrario, si desde pequeños acostumbramos una vida desordenada e impulsiva nos costará muchísimo trabajo acostumbrar a nuestro cuerpo y alma seguir otro género de vida.
Por consiguiente, la virtud es un hábito que nos otorga el título de humanos en el sentido
pleno de la palabra, de este modo representa un tema de gran importancia histórica presente en todas las sociedades, siendo de gran relieve en la época colonial, cuando el mayor interés se centraba en el ascenso a la Divinidad a través de la práctica de las buenas
acciones y el reconocimiento de un poder supremo trascendente al hombre mismo.

CHICHANHÁ
Chichanhá ubicado en una desviación de la carretera Chetumal, el acceso a la zona resulta
toda una odisea, puesto que carece de un señalamiento adecuado, así como de la infraestructura indispensable para ingresar al lugar, por lo que hay que internarse en la selva,
alejada de playas paradisíacas, y con tan sólo partes de una iglesia carcomida por el tiempo, lo cual pareciera que ha quedado en el olvido. El hecho es que lo poco o mucho que
queda del sitio, nos presenta evidencia de que allí se encuentra parte de nuestra historia la
cual merece ser reconocida.
Al interior de la selva, nos hace ver las inclemencias del lugar. En verano la humedad y
el calor se muestran en su mayor intensidad, lo cual se refleja no sólo en lo incómodo que
resulta para los visitantes, sino que en el suelo resulta difícil de transitar, ya que se encuentra cubierto por una espesa capa de hojas, piedras, ramas y peligrosos montículos
donde habitualmente viven serpientes venenosas y demás insectos rastreros.
Es posible encontrar aún osamentas humanas en Chichanhá, así el respeto a la memoria de los muertos en el lugar es parte de los rituales realizados por algunos grupos exploradores al pisar tierra sagrada, de esta manera, se puede visualizar, que el simbolismo espiritual se encuentra presente en todo momento, sin importar las barreras temporales que
pudieran existir. Para los humanistas éste representa uno de los puntos centrales de enfoque en el estudio de Chichanhá.
Es importante señalar, que se carece de material documental, a partir del cual se pueda reestructurar lo que allí ha pasado, sin embargo, al adentrarnos un poco más descubriremos la relación que guarda el sitio con otras fuentes de la época, ya que la ubicación

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temporal corresponde al período comprendido entre la evangelización española y la sublevación maya rebelde; de esta manera es posible relacionar el pasado de Chichanhá con lo
ocurrido en toda la zona maya comprendida en la península yucateca, que de igual manera gran parte de su reconstrucción, se lo debemos a los testimonios orales de quienes rescataron lo ocurrido.
Cabe aludir, que aparte de la tradición oral existente, gracias al empeño realizado por
los interesados en rescatar este símbolo cultural, se cuenta hoy con su ubicación geográfica, la cual es sumamente indispensable para entender qué significado tienen los restos,
aún existentes de lo que fue Chichanhá.

LA

IMPOSICIÓN DE UNA CULTURA

La conquista representó para el espacio que ahora abarca México, la imposición de una
cultura nueva y diferente a la mesoamericana. Los españoles con una conquista armada e
ideológica al mismo tiempo, en donde si bien se dio la mezcla con tradiciones y costumbres propias de la región enriqueciendo ciertos aspectos de la vida humana, los hispanos
se apoderaron de una de las partes más importantes del ser humano: su cosmovisión del
mundo. Por ejemplo, los mayas practicaban sacrificios humanos, aun después de ser evangelizados como el caso de Maní, donde Fray Diego de Landa por esos motivos realizó el
Auto de Fe en 1562.
Desde los comienzos de la humanidad, el hombre ha intentado explicarse lo inexplicable por medio de entidades divinas. El México prehispánico no fue la excepción, los mesoamericanos realizaron diversos cultos a sus dioses por medio de sacrificios humanos o
de animales extrayéndoles el corazón y autosacrificios de sangre, por ejemplo en el Dintel
24 de Yaxchilán, en Chiapas, había mujeres que se pinchaban la lengua con una punta de
obsidiana enfrente de la deidad del agua Chaac y una serpiente que es la acompañante del
agua, las mujeres se colocaban tiras de papel en su lengua cortada y la colocaban en frente del dios de la lluvia, esto es un sacrificio que es “una forma de expresión religiosa” (Kremer 2007: 14; Voss 2008: 214 y 216), tanto el agradecimiento por las dádivas
como las súplicas por las carencias eran comunicadas a los dioses mediante un lenguaje
creado para tales fines.
Expresiones artísticas, arquitectura, gastronomía, religión, artes de guerra y cada una
de sus las expresiones culturales se conjuntaban para conformar la cosmovisión maya, en
la cual, los mayas eran politeístas y “pensaban su realidad a través de los dioses” (Kremer
2007: 14; Voss 2008: 224).
La colonización de la Península pretendía adentrarse cada vez más, ya que los intereses
de la occidentalización de la región maya iban de la mano con el avance territorial, así
como la riqueza en potencia que representaba la zona, con todo un proyecto basado y
justificado en la evangelización de territorio profano, en la cual los colonizadores se internaron hasta donde la selva y los nativos se lo permitieron.
La iglesia católica impuso el paradigma de adoptar una visión única de la realidad, cuya principal característica fue la intolerancia y con ello la eliminación de todo lo que cuestionara su veracidad, una dualidad en la que lo bueno y lo verdadero era lo que su doctrina predicaba, mientras que cualquier otra ideología era tomada como lo malo y lo falso
alejado del único Dios existente y por el mismo motivo condenado a perecer.
Mientras los españoles, adoradores del Dios, los mayas fueron condenados por la santa
iglesia, por su idolatría. Los indígenas en el Nuevo Mundo fueron vistos como seres inferio-

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res a los cuales se debía dominar e imponer la cultura occidental, los encomenderos buscaron ambición y poder. Asimismo eran absueltos los españoles por maltrato a los indios,
mediante el sacramento de la confesión y la Iglesia católica los amenazó con la “ira de
Dios y el juicio final”, los mayas mediante la evangelización franciscana tenían que tener
la fe en Dios y en Cristo según la Bula Sublimis Deus de Papa Paulo III, en defensa de los
indígenas con fecha del 2 de junio de 1537. (Zavala1991)
El adoctrinamiento de mayas por las órdenes religiosas forma parte importante de la
realidad histórica vivida en la península yucateca, como fue el caso de Chichanhá, el cual
constituyó el motivo sustancial por el que fue fundada la capilla para el tutelaje de los nativos quienes mantenían sus creencias antiguas. La edificación religiosa del respectivo sitio,
nos da muestra del empeño con que las órdenes religiosas se encargaron de adoctrinar
hasta el último rincón que les fuera posible.
De difícil acceso hoy en día imaginémosla en tiempos coloniales, las condiciones geográficas imperantes, el clima caluroso y exhaustivo de la selva, la falta de caminos, los
peligros propios de la selva, la escasez de provisiones y medicamentos resultaban ser factores que provocaban la enfermedad y muerte de los pobladores. Por todo esto, el trabajo
realizado por las misiones constituyó un gran esfuerzo, en el acceso a las comunidades.
Muchos de los misioneros se integraron satisfactoriamente con los nativos, gracias al
trato continuo y familiar, pues vivían la realidad de la comunidad en todos los ámbitos,
pero siempre teniendo presente el propósito por el cual estaban allí: su conversión a la fe
cristiana. Así se dio un aprendizaje mutuo de los distintos lenguajes y conocimientos compartidos entre dos grupos provenientes de culturas distintas.
Es posible deducir la especialización y el dominio en distintas áreas del conocimiento,
ya que los misioneros se adentraban en la selva sin más reestructurando la nueva organización en los pobladores donde era necesario tener conocimientos acerca de botánica, medicina, preparación de alimentos, y de cualquier otra actividad manual, que se requiriera para
su superviviencia y la de la misión. Además, de la amplia dedicación al estudio enfocado a
la transmisión de la nueva doctrina, la cual constituía una cosmovisión completamente distinta a la que se tenía. El conocimiento de lenguas y su enseñanza eran básicos para lograr
el propósito, así como el aprendizaje de la lengua nativa por parte de los misioneros.

CHICHANHA: LUGAR

DE CONFLUENCIA DE ESPAÑOLES, INGLESES,
MISIONEROS Y MAYAS SUBLEVADOS

La orden franciscana
En la época colonial, la conquista española fue tanto material como espiritual. El catolicismo fue la religión impuesta por la corona española, por tal motivo dio al clero tener influencia en el gobierno que se iba gestando en la península de Yucatán. Pues era extraño
ver a un eclesiástico que ocupara algún cargo importante en la misma. La orden franciscana fue la que llegó a la península de Yucatán en el siglo XVI. Los seráficos llegaron en varios grupos con la misión de adoctrinar, el primer grupo de franciscanos que arribó en la
península de Yucatán fue el que vino con el grupo que llegó a Guatemala, siendo Testera
comisario general de la orden franciscana en México:
Fray Toribio de Motolinia con doce frailes hacia Guatemala con la orden de ubicar cuatro en Yucatán: Fray Luis de Villalpando, Fray Melchor de Benavente, fray Juan de Herrera, Fray Lorenzo de Bienvenida (…) (Solís 2005: 22).
La fecha de la llegada de estos frailes se dio a finales de 1544 o principios de 1545
poco tiempo después arribaron otros frailes. Durante este período, Villalpando construyó

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el primer convento con iglesia y claustro en Campeche, en el que educaron a niños en
particular a hijos de la elite indígena. Así empezó la ardua labor de los franciscanos entre
los mayas, desde el inicio de la conquista española en Yucatán enseñando la religión católica, costumbres hispánicas, y una nueva estructura política. No se logró concretamente
esta transformación como se esperaba, algunas razones pudieron ser por la inconformidad
de la gente, el trato que recibían, por el rechazo de los mayas a la nueva religión católica y
los mayas, en los tres siglos de conquista hispana hicieron varias sublevaciones, la más
conocida fue la de de Jacinto Canek13 que fue en 1761. Así como la práctica de los ritos
mayas y costumbres que no dejaron de realizarse. Uno de los mismos el rito de la petición
de lluvia, como se menciona:
En 1684 el cura de Yaxcabá, Alonso Padilla, alerto a las autoridades eclesiásticas de un
acto de idolatría descubierta en Tixcacaltuyub en que era cómplice todo el pueblo según
Padilla un vecino de Mérida había encontrado por casualidad en una de la casa del pueblo
unos ídolos dentro de una jícara que estaba colgada de un incensario de mecate. Los mayas confesaron que: era verdad que se reverenciaba e idolatraba en aquellos ídolos principalmente en el uno de ellos que paraba en su poder quince años había, al cual en tiempos
de secas le pedía el agua con sahumerios y que para este ejercicios con otros muchos indios que declaro por sus nombres, declarando asimismo paraba en poder de ellos otros ídolos (Lizama 2007: 43).
De este modo, la historia de las costumbres mayas revelan interesantes acciones que
llevaban a cabo estos nativos, como era la ceremonia dedicada a la deidad maya Chaac,
que es llevado a cabo por el H–men, el hombre sabio y brujo a la vez entre los mayas, por
testimonio de Miguel Canul: el rito o ceremonia da inicio estando en el monte, elegido por
los hombres que acompañan al H–men. Al momento de iniciar la ceremonia, debe estar
lista la comida hecha, esto es una sopa compuesta de pepita molida, masa de calidad14,
carne de pavo o pollo, muchas veces es carne de pavo de monte guisada. La carne se desmenuza. La sopa se hace: compuesta de pepita molida, carne desmenuzada especialmente
las menudencias del pavo o pollo, y tamal desmenuzado. El tamal que se usa es hecho de
varias capas de masa, empalmadas unas sobre otras, empapadas de pepita molida. El rito
ceremonial es exclusivo para los hombres y niños dispuestos a participar con seriedad, en
el que ni un solo extraño debe asistir, ya que el propósito es para pedir lluvia y tener buena cosecha. Acto seguido inicia el H–men hablando en maya diciendo: ‘dios de la lluvia,
mi precioso señor, permite que tengamos lluvia suficiente para la cosecha que tanta falta
nos hace en este lugar, que tengamos buena cosecha de maíz, frijol, calabaza, chile’ y claro todo esto en maya, diciéndolo tan rápido como le es posible como si quisiera que nadie
captara el mensaje excepto el dios de la lluvia maya conocido como Chaac. Los niños al
asistir pueden invitar a otros niños; cada niño ya sabe que es lo que encierra toda esa frase: el de estar en el ritual, dispuesto a participar con solemnidad, sabiendo que al quitarse
del lugar del ritual regresan con comida para su familia. Como costumbre llevan traste
para traer parte de la comida que se les regala, los niños van en grupo dispuestos a participar en la ceremonia. Al llegar en el lugar del ritual previo al inicio de la ceremonia se les
indica ponerse en cuclillas en un lugar específico que el H–men indique, estando en cuclillas, saltan haciendo distintos ruidos imitando a los ‘muuchos’: sapos, ranas y aves. Si
algún niño no se le escucha muy bien su croar, o graznar como ave, lo castigan con un
mecate preparado de la corteza de ortiga, la corteza de este árbol da picazón por largo
rato y al finalizar la ceremonia, todos comen de la sopa. Este rito puede variar de un pueblo a otro, como el horario de la ceremonia, así como la medida de los condimentos que

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se usa. Lo que no debe variar es que no debe estar presente ninguna mujer. La ceremonia
tiene que prolongarse durante tres días, así como la presencia de los niños que no debe
faltar durante el ritual realizado únicamente por un hombre H–men como dice Nelson:
“Al tercer día de haberse iniciado los ritos, se hacia una presentación en un
altar, edificado bajo una ceiba. Se llamaba a todos los dioses de la lluvia, con
gran cuidado de no olvidad a nadie para una invitación al dios de cada cenote de la comarca mientras ellos se reunían traídos por la oración, los muchachos se ponían en cuclillas bajo el altar y croaban como hacen las ranas, agitando ramas como si los agitara el viento de la tempestad” (Reed 2007: 46).
Los mayas eran politeístas adoraban a diversas deidades tenían dioses celestes y terrestres:
los celestes eran el Sol, la Luna, eran los más destacados. Itzamná fue el dios relevante
cada uno asignado a las direcciones del mundo. Los dioses de la tierra el jaguar, este fue
un dios importante tanto de la tierra como del interior de la misma. Dioses del inframundo: el sol de la noche, así como el jaguar. Los mayas estaban tan ligados a su religión que
cuando llegaron los españoles para conquistarlos no se logró la conquista religiosa tan esperada por ellos pues el mundo de los mayas (Espinosa 2011: 99). Es por ello que en la
conquista en particular en la cultura maya no se haya logrado tan fácil la dominación española y surge así, la guerra o rebelión de los pueblos mayas que abarcó el sureste mexicano
integrado por los actuales estados de Campeche, Yucatán y Quintana Roo (1847–1901).
No se sabe con certeza cuales fueron las causas principales que los orilló a rebelarse
(Careaga 1998; Macías 1997; Reed 2007; Villa Rojas 1987).
A parte de sus costumbres religiosas a los que no tenían la libertad de practicar tenían
esta carga: el pago de contribuciones, de arrendamientos de tierras, el dominio colonial, el
despojo de tierras, la explotación de los campesinos, el pago de obvenciones parroquiales,
de los cuales si no cumplían eran castigados. Esto se constata en el documento escrito de
un suceso en el pueblo de Hunucmá: acerca de Teodoro Camal en (1819) quien al no prestar las mulas necesarias que le solicitaban por el doctrinero José María Domínguez fue
golpeado.
El alcalde de segundo voto del pueblo de Hunucmá Teodoro Camal se le ha presentado
en este momento informándole de palabra que el día de ayer como a las nueve de la mañana fue llamado por el doctrinero don José María Domínguez, el que, habiéndole tratado
sobre que le solicitase mulas para conducir rollizos para esta capital, le contestó que dispusiese de cinco mulas, las únicas de que podía usar pues las demás que pretendía le dice
correspondía al mando del otro alcalde de dicho pueblo, de cuyas resultas dimana enfurecido el cura le quitase la vara descargando sobre él con ella misma los golpes y contusiones que manifiesta a la vista, advirtiéndose la rotura de la cabeza, con el brazo inflamado y
dislocado, presenciando el hecho José María Borges, Marcos May y Bernardino Puc , dentro de la casa cural en donde después de la efusión de sangre capturó su persona dentro
de un cuarto del mismo convento (Bracamonte 1994: 185).
El pago de obvenciones por los feligreses mayas era cada domingo, las personas que no
pagaran, eran traídas para que pagasen. Algunos para evitar pagar decían ser del grupo de
los hidalgos15.

Un destino inconcluso
El propósito para el cual fue construido tan alejado centro religioso que nunca fue concluido fue porque se quiso llegar al control y evangelización completa de la zona sur–sureste,

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pero debido a una infinidad de circunstancias esto fue imposible, tan sólo una parte de la
población que habitaba en el lugar adquirió parte de la cosmovisión invasora y otros tantos hicieron una mezcla de ambas culturas. Muchos rebeldes de toda la región jamás se
incorporaron a la fe católica. Asimismo los mayas sublevados vivieron errantes atacando
centros poblacionales y enfrentándose a quienes quisieran tomar el mando. El deseo por
apoderarse de la región sur–sureste no sólo fue por parte de la Corona Española, sino también de los ingleses quienes por poseer una de sus colonias en los límites con territorio
maya entraban y salían sin impedimento alguno apoyaban a los mayas rebeldes con la venta de armas y pertrechos de guerra y se mantenían al tanto de las sublevaciones rebeldes,
con el objetivo de obtener beneficios personales. Así, la zona fronteriza se convirtió en un
sitio ingobernable, en donde confluían diversos grupos cada uno con intereses propios y
sin llegar a establecerse una población organizada y pacífica.
Debido a la situación insostenible de explotación tanto por autoridades españolas como
indígenas apoyando al régimen colonial, un grupo de nativos decidió organizarse e imponer su propio régimen los llamados “cruzoob” cuyos principios comenzaron con la defensa
de sus compatriotas y la lucha contra los abusos a los que eran objeto, sin embargo, en el
trayecto de su lucha, los oriundos ocasionaron sangrientas batallas y destrozos incalculables ejemplo de ello fue la población de Chichanhá extinta posiblemente por el incendio
de los rebeldes mayas.
A pesar del tiempo, la lejanía y las inclemencias ambientales y lo que aún queda de
esta iglesia–convento, nos marca la pauta para el inicio de un sorprendente viaje hacia
nuestro pasado histórico en la zona sur–sureste del que aún queda mucho camino por
recorrer.

CONCLUSIÓN
El pueblo de indios de Chichanhá se convirtió en la última población de la frontera sureste
de la Nueva España, importante mencionarlo debido que, al otro lado del río Hondo estaban los ingleses explotando el palo de tinte en el siglo XVIII, donde tuvieron un fuerte
bajo el resguardo de las tropas de su majestad de Inglaterra. España en América tuvo guerra contra los británicos en esta parte fronteriza del sur de la península de Yucatán, aunado que las tropas españolas también combatieron a los mayas sublevados, por lo que vemos a dos enemigos de la corona española, tanto los indígenas como los protestantes anglosajones.
En esta parte fronteriza se observan a 4 km., vestigios arquitectónicos antiguos. En
Chichanhá se observa la iglesia colonial destruida del siglo XVII, una red hidráulica, casas
habitación de forma elíptica, calles, predios, un horno y un corral. En las urbes hispánicas,
el corral funcionó en la crianza de animales, como pollos, guajolotes, cerdos, patos, entre
otros animales conocidos como de corral. El horno era para cocer el pan, principalmente
de trigo, pero tuvo otras funciones, como las quema de basura o fundir el vidrio en la realización de vasos, se desconoce qué función tuvo el horno de Chichanhá. Además de un
pozo, una noria, albarradas del posclásico tardío, una pileta, asimismo se observación la
existencia de asentamientos mayas del clásico tardío, porque existen estructuras prehispánicas. De este modo se determina que desde la fundación de Chichanhá por los españoles
hasta su abandono fue un lugar donde existieron los mayas sublevados.
El templo de Chichanhá fue muy importante por su función en la catequización de los
indígenas, y se refleja en la arquitectónica de la respectiva iglesia teniendo como impor-

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tancia el bautizo, donde se localizaron fragmentos de la pila bautismal del lado poniente,
de la entrada por el atrio. Y ahí mismo aun se conservan las jambas que sostenían un arco,
la cual funcionaba como base estructural del coro, por lo que debió existir una escuela ahí
mismo en la enseñanza del canto, así como también para tocar instrumento de la época
colonial. De igual forma se pudo observar los restos de una escalera por la parte interior,
para subir al coro y una escalera en la parte exterior, posiblemente para tocar la campana
en el llamado a la homilía cristiana.
En esta parte geográfica, la iglesia de Chichanhá combatió la idolatría de los mayas y la
herejía inglesa. Asimismo los franciscanos al frente de esta casa de oración católica salvaguardaban la fe, en un sitio donde alrededor y actualmente hay selva, distante de la costa,
sin cenotes cerca y con altas temperaturas lo que fue en su momento, un sitio muy alejado
de otras urbes de Yucatán.

NOTAS
1.– Archivo General de Indias, (en adelante AGI), Justicia, México, 18, f. 2v–4r. Reales cédulas–
Real Patronazgo de las Indias. Y en los repartimientos y lugares de indios y otras partes en que
no hubiere beneficio ni disposición para elegir o manera como poner clérigo o religioso que
administre los sacramentos y enseñe la doctrina (…) para las órdenes de San Agustín y San
Francisco, San Lorenzo 1 de junio de 1574.
2. AGI, Decretos Generales, México, 12, f1r.–7r. Provincia de San José de Yucatán, Los indios
reciben la confesión, la extrema unción en tierra calurosa, Yucatán, 8 de junio de 1610.
3. En Nueva España, el corral incluyó la crianza de pollos, guajolotes, cerdos, patos, entre otros
animales conocidos como de corral. El horno era para cocer el pan, principalmente de trigo,
pero tuvo otras funciones, como la quema de basura o la fundición de vidrio en la elaboración
de vasos. Se desconoce qué función tuvo el horno de Chichanhá. Archivo General de la Nación,
(en adelante AGN), Indiferente Virreinal, caja 5857, exp. 092, Tierras, fs. 1. Productor Tierras,
Descripción de un sitio donde se halla un Xacal, un horno para cocer pan, caballerías, entre
otras cosas, 1812.
AGN, Casa de Moneda, vol. 337, exp. 16, fs., 162–172. Horno para quemar basura, andenes,
ciudad de México, 1817.
AGN, Bienes Nacionales, vol. 1895, exp.1. Títulos de las casas de horno de vidrio que se remataron en el convento de la Balvanera, ciudad de México, 1772.
AGN, Casa de Moneda, vol. 457, exp. 5, fs. 47–193. Horno de pastelería, para hacer pan. Ciudad de México, 1795.
4. INAH, subdirección de Estudios Arqueológicos María Eugenia Romero Rivera, Chichanhá–
INAH, Documento–Expediente “Chichanhá”, Chetumal, Quintana Roo, otoño 1994, pp. 12,13–
23.
5. AGI, Estado, 26, 2. Branciforte sobre ataque a los ingleses de Wallis, 29 de abril de 1797.
6. Archivo General de Simancas, (en adelante AGS), Secretaria de Guerra, 6950, exp. 26, f. 101
–102. Fortificación presidio de Bacalar. Conveniencia de conservar cuatro lanchas cañoneras
en el presidio de Bacalar por temor guerra con Inglaterra, 1791.
7. Biblioteca Nacional de México, (en adelante BNM), Fondo Reservado, Archivo Franciscano,
caja 143, exp. 1746, f. 20. Original. El Papa Paulo V prohíbe a los curas seculares cobrar derechos dobles por los que se entierran en iglesias franciscanas en las Indias Occidentales y Orientales, Roma, 25 de junio de 1608. Documento en latín.

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8.

AGS, Secretaría de Guerra, 7206, exp. 49, f. 321–331. Expediciones contra los indios. Agradecimiento al Rey, por el éxito de una expedición contra los indios en la zona de Bacalar, 1789.
9. AGN, Tributos, vol. 26, exp. 17, f. 231. Tesorería Principal de Real Hacienda de Mérida de
Yucatán, por la navidad de 1808, se recaudo en el presente, por pie de matriculas, comprobantes por haber finalizado el quinquenio: beneficios bajos, costa toda, camino real bajo, sierra
alta, beneficios altos, recaudación de barrios Tizimin, villa de Valladolid, Bacalar y Chichanhá,
sierra baja. Mérida, 31 de diciembre de 1809.
10.– BNM, Fondo Reservado, Archivo Franciscano, caja 139, exp. 1719, f., 139. Copia Testimonio.
Mandamiento del Virrey Marques de Montes Claro sobre el modo que se había de tener en satisfacer la limosna a los religiosos de la orden de San Francisco, que administran las doctrinas y
Santos Sacramentos en los pueblos de encomiendas. Inserta el Mandamiento del Virrey Conde
de Monterrey. México 13 de enero de 1604.
11. AGI, Justicia, México, 18, f. 1r.–1v. Los clérigos cumplan las normas de Trento, para aquellos
clérigos que enseñan las doctrinas y van a los pueblos de los naturales, 7 de febrero de 1630.
12. En épocas de guerra se eleva la mortandad de la población. Véase Archivo Histórico General
del Estado de Campeche, Gobernación, sección Asuntos Religiosos, caja 1, exp. 6, f. 1r. Relación de Bautismos, casamientos y entierros efectuados en la parroquia de San Francisco, Campeche, 1864.
13. Una muestra de sublevación sucedido en Quisteil, visita del curato de Tixcacaltuyub, muestra el
rechazo de la explotación colonial, al proclamarse Canek rey y ser aceptado entre los mayas
esta rebelión fue extinguida rápidamente. (Lizama 2007: 44).
14. Esto para que sea de primera calidad, necesariamente tiene que ser elote seleccionado entre los
elotes, la mazorca tupido de maíz, que no esté picado, o con moho.
15. Hidalgos, nombre con el que en 1848 el gobierno de Yucatán llamó a todos los indios que aceptaron combatir a los rebeldes mayas, estos se distinguían por su vestimenta: saco, machete,
hacha, calabazo, mecapal, la entrega previa de sus escopetas al término de la guerra se les regresaría. Tendrían privilegios como el quedarse con el botín que obtuvieran personalmente y
con la tercera parte cuando fuera en grupo, así mismo se les saldaría la deuda que tuvieran,
tendrían alimentos y ayuda para sus familias (González,1968: 16).

SIGLAS
AHGEC
AGI
AGN
AGS
BNM
INAH

Archivo Histórico General del Estado de Campeche.
Archivo General de Indias.
Archivo General de la Nación.
Archivo General de Simancas.
Biblioteca Nacional de México.
Instituto Nacional de Antropología e Historia.

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LA CREACIÓN DE LA IDENTIDAD LOCAL
EN LA DOCTRINA FRANCISCANA DE
ERONGARÍCUARO

Mahler Hernández Téllez
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México

[Ketzalcalli 1|2014: 59–76]

RESUMEN: Entre los siglos XVI y XVII, los franciscanos residentes en la
Doctrina de Erongarícuaro favorecieron la adaptación de la población al
nuevo orden social en cada uno de los pueblos, bajo su administración y
en la creación de una Identidad local caracterizada por: Un sentido de pertenencia independientemente del lugar de origen, del idioma y de la posición social; una integración a un nuevo gobierno de carácter civil; una
participación activa en el devenir de la sociedad a través de los cargos
públicos y el funcionamiento del hospital, la organización de las devociones y fiestas religiosas con sus respectivas expresiones culturales de cada
lugar; la participación íntegra de los sectores sociales en las celebraciones
religiosas y la adopción de los valores cristianos, como fruto de la catequesis y la administración de los sacramentos en dicha doctrina partiendo del
convento de Nuestra Señora de la Asunción.
Palabras clave: Erongarícuaro (Michoacán), Identidad local, Doctrina
franciscana, siglos XVI y XVII.

INTRODUCCIÓN
El devenir histórico de la Doctrina franciscana de Erongarícuaro es uno de los temas que
se encuentran ausentes en la actualidad dentro de la historiografía michoacana. Existen
algunos datos específicos dispersos en obras de carácter general, en las crónicas franciscanas y en pocos artículos especializados, pero ninguno de éstos que la tenga como objeto
central de estudio. La aproximación más cercana ha sido el artículo elaborado por Gabriel
Silva Mandujano que se refiere al pueblo de Erongarícuaro como una fundación franciscana en el siglo XVI (Silva 1987: 5–16). En este trabajo se abordan el establecimiento de la
Orden franciscana de dicho pueblo y los primeros indicios de su labor evangelizadora tomando en cuenta, la conformación del espacio urbano, junto con los datos más importantes concernientes al proceso de construcción del convento de Nuestra Señora de la Asunción. Sin embargo, no profundiza en la relación de los frailes con los naturales durante

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este periodo, así como tampoco en la conformación de dicha Doctrina y su administración, tanto eclesiástica como civil.
Otro acercamiento importante a esta temática lo realicé hace algunos años cuando
presenté mi tesis de licenciatura sobre la secularización del convento franciscano de Erongarícuaro entre 1760 y 1763 (Hernández 2009). En el interior de la misma, se abordan
algunos aspectos importantes sobre los pueblos que conformaron dicha Doctrina, que tienen que ver con la identificación de las festividades religiosas y los bienes existentes en los
diferentes templos, al momento de realizarse los respectivos inventarios y presentación de
libros durante el cambio administrativo al Clero Secular.
A pesar de estos acercamientos, ha quedado pendiente la realización de trabajos con
un mayor grado de profundidad que nos puedan mostrar la realidad de estos pueblos, en
cuanto a sus estilos de vida desde antes de la llegada de los españoles y durante los procesos de evangelización y adaptación al nuevo orden virreinal durante los siglos XVI y XVII.
Este trabajo pretende ofrecer un primer intento de propuesta para el estudio de dicha
Doctrina centrándose principalmente, en la relación que existió entre los frailes franciscanos y los pueblos bajo su administración que dio pie a la creación de una Identidad local
con sus respectivas características, y que favoreció a su vez la adaptación a las nuevas realidades presentadas durante la temporalidad mencionada.

UN

PROYECTO FRACASADO

Los franciscanos buscaban llevar a cabo un proyecto integral de evangelización en el pueblo de Erongarícuaro y sus pueblos sujetos, el cual tuviera como centro administrativo el
convento de Nuestra Señora de la Asunción en las primeras décadas del siglo XVI. Dicho
proyecto en un primer momento era el establecimiento de una Iglesia indiana primitiva,
sin la presencia de españoles, con una organización propia inspirada en los ideales de la
pobreza evangélica predicada por su Orden, donde se buscaba congregar a los naturales
en torno al convento para poder realizar una administración adecuada, conseguir sus objetivos de salvación y la espera de la Parusía1 de acuerdo a su mentalidad utópico milenarista. Este proyecto en sí fracasó por diversos factores que se fueron suscitando de manera
paulatina. En primer lugar por la falta de una residencia fija de los frailes en dicha localidad y su establecimiento tardío en el año de 1547 (Silva 1987: 8), lo que significó un
tiempo considerable cercano a los veinte años de ausencia notable desde sus primeros
recorridos. Esto a su vez permitió el desarrollo de situaciones particulares en la formación
de un orden social específico, que atentaba contra dicho proyecto y que impidió dar un
acompañamiento formal a la población para poder realizarlo.
Durante sus primeras incursiones a partir de 1525, una vez que había sido “visita” de
Tzintzuntzan, solamente se pudo tener un primer intento de erradicación de los vestigios
de la antigua religión, el conocimiento de los territorios cercanos, del gran número de la
población, y la administración esporádica de algunos sacramentos, como el bautismo y la
extremaunción (Espinosa 2003: 81). Otro obstáculo fue la realidad de los naturales en
torno a los problemas de la dispersión, el idioma, la resistencia y la situación de la administración tributaria. Los dos idiomas que se hablaban en Erongarícuaro a la llegada de los
franciscanos eran el purépecha y el nahua, ambos eran del desconocimiento de éstos, lo
cual dificultó la comunicación con los oriundos para transmitirles su proyecto, las nuevas
devociones, dogmas y principios fundamentales del cristianismo, donde se utilizaban pala-

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bras o conceptos no latinos sin caer en herejías o algo por el estilo; a esto habría que agregarle la dificultad que representaba que los naturales aceptaran y asimilaran esta condición por encima de sus antiguas creencias.
El impacto de la llegada de los primeros misioneros franciscanos a Tzintzuntzan y sus
alrededores entre los tarascos fue grande, de acuerdo con lo que nos relata la Relación de
Michoacán. Al verlos que llegaban con su hábito, a pie, descalzos, con cruces, breviarios y
lo necesario para la celebración de la misa, los miraban con desconfianza y temor, sobre
todo por lo que habían visto anteriormente en la forma de ser y actuar de manera negativa
en algunos españoles y por los constantes rumores que se corrían entre la población a
cargo de sus sacerdotes.
“(…) cuando vieron los religiosos, con sus coronas y ansí vestidos pobremente y que no querían oro ni plata, espantábanse y, como no tenían mujeres,
decían que eran sacerdotes del dios que había venido a la tierra y llamában-

Mapa 1: Tzintzuntzan y sus “visitas”, Fray Pablo Beaumont
Fuente: Beaumont 1987

les cúrietecha, que eran sus sacerdotes que traían unas guirnaldas de hilo en
las cabezas y unas entradas hechas. Espantábanse cómo no se vestían como
los otros españoles y decían: “dichosos éstos que no quieren nada”. Después
unos sacerdotes y hechiceros suyos hiciéronles en creyente a la gente, que
los religiosos eran muertos y que eran mortajas los hábitos que traían, y que
de noche, dentro de sus casas, se deshacían todos y se quedaban hechos huesos y dejaban allí los hábitos y que iban allá al infierno donde tenían sus mujeres y que vinían a la mañana. Y esta ironía duroles mucho, hasta que fueron más entendiendo” (Alcalá 2008: 17).

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Éstos y otros rumores contribuyeron a que la población, principalmente los
mayores, mostrara cierta resistencia a las nuevas enseñanzas cristianas, y que
no se acercaran a los frailes alejándose cada vez más de las “visitas”, lo que
dificultaba dicha labor misionera en estos primeros años. Sin embargo, esto
no impidió que realizaran algunas actividades importantes para favorecer su
tarea, como fue el bautizo de algunos miembros de la nobleza y los niños sin
haber de por medio un conocimiento sólido de la nueva fe, empezando por el
mismo Cazonci en la ciudad de México, llamado desde entonces Francisco en
honor al fundador de su Orden. De aquí en adelante, harían lo mismo en los
pueblos a donde llegaran, partiendo desde Tzintzuntzan y dirigiéndose luego
a sus respectivas “visitas”, entre ellas Erongarícuaro (Beaumont 1987: 97,
Mapa 1).
De acuerdo con lo que señala Fray Alonso de la Rea en su crónica, cuando algunos de los
tarascos vieron a sus gobernantes bautizarse y mostrar cierto respeto a la nueva religión y
sus ministros, se molestaron y se prepararon para defender la dignidad de sus templos y
dioses de manera violenta. De no haber sido por la intervención del Cazonci para calmarlos, fue que el asunto no pasó a mayores. Esto no detuvo la continuación de propagación de los rumores en contra de los frailes, principalmente de parte de los miembros de
la casta sacerdotal de los naturales por el temor a la pérdida de su privilegiada posición y
prestigio (De la Rea, 1996: 82).
Otro factor importante que limitó en gran medida la actividad misionera de los frailes
franciscanos fueron los maltratos que se daban a los naturales, una vez que se otorgaron
las encomiendas en territorio novohispano y el constante intercambio de hombres y
bienes. Para 1528 el bachiller Juan Ortega realizó una visita a la región con el objeto de
corregir las anomalías y abusos de los encomenderos, de hacer una nueva tasación de tributos y detener los brotes de rebeldía de algunos indígenas (Warren 1997: 113, 125,
304).
Asimismo, otros factores importantes que influyeron para dicho fracaso fueron la
erección del obispado de Michoacán en el año de 1538, que representó el establecimiento
de una Iglesia jerarquizada a la usanza europea, manifestada en una nueva forma de
gobierno eclesiástico amparado en el Real Patronato Eclesiástico bajo el mando del obispo
Vasco de Quiroga y el arribo paulatino de su respectivo clero secular (Martínez 2005: 264
–284). Aunado a esto, se considera también como factor importante la presencia de
familias y autoridades civiles españolas durante el proceso de urbanización en el pueblo de
Erongarícuaro, así como su dependencia directa al gobierno de la ciudad de Pátzcuaro una
vez que fue despojado de la encomienda de Juan Infante para convertirse en uno de sus
“Barrios” (Paredes y Terán 2003: 245).
La construcción formal del convento franciscano tuvo dos etapas. La primera de ellas
se dio cuando dicha localidad formaba parte de la encomienda de Juan Infante, tiempo en
el cual se obtuvo la aprobación para ello en el Capítulo de Tarecuato efectuado el 4 de
octubre de 1550 y terminada con la ejecución de una cédula conseguida por el obispo
Vasco de Quiroga, que prohibió su construcción en 1552. La segunda, la ubicamos dos
años después de la muerte del obispo en 1567 y que continuó con la obtención de los
permisos correspondientes, la ejecución de la obra en sí y su culminación para la década
de 1590 (Paredes Martínez 1984: 377–378).
A pesar del fracaso de su proyecto inicial, los franciscanos pudieron establecerse de
manera formal en dicha localidad y construir su convento aún ante las diferentes

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problemáticas a las que se enfrentaron durante el siglo XVI. Con base en dichas
circunstancias éstos tuvieron que considerar otras alternativas para poder dar un
acompañamiento espiritual a los naturales, e influir en su vida social y cotidiana una vez
consolidado su establecimiento.

LA

CONFORMACIÓN DE LA DOCTRINA

La elección del pueblo de Erongarícuaro para establecer una Doctrina y realizar la
construcción del convento de Nuestra Señora de la Asunción (Foto 1) tuvo que ver con el
criterio de los frailes, quienes consideraron algunos aspectos antes de llevar a cabo
cualquier construcción conventual para fines de una mejor evangelización; La
superposición religiosa en un mismo lugar como parte de una estrategia de conversión en
la que se buscaba suprimir los cultos antiguos y establecer uno nuevo; la planeación
constructiva en un terreno conocido por los naturales y con la facilidad de conseguir
materiales; la jerarquización del conjunto conventual como elemento importante para la
traza urbana, las elecciones de lugares con un gran número de habitantes y la posibilidad
de una mejor comunicación con los pueblos serranos y ribereños cercanos (Paredes
Martínez 1998: 339).

Foto 1. Portada del Convento de Nuestra Señora de la Asunción de Erongarícuaro
Foto: Mahler Hernández Téllez (2004)

El área que atendían los franciscanos a lo largo del siglo XVI era demasiado amplia,
comprendiendo hasta los barrios de Uricho, Jarácuaro, Pichátaro, San Andrés Tziróndaro,
San Gerónimo Purenchécuaro, Xarapen y sus alrededores, que a su vez contribuyeron en
gran medida a la construcción del convento con la mano de obra y parte de su tributo. La

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atención de éstos, en este sentido, no podía ser la adecuada debido a la escasez de
religiosos, de aquí la resolución de realizar algunas congregaciones en poblaciones más
cercanas y favorecer su cuidado espiritual. Agregando también que el Convento de
Nuestra Señora de la Asunción se iba a convertir en casa de noviciado para futuros frailes
para finales de siglo, lo que requería gran atención por parte de los ahí residentes.
Para la designación de los pueblos que quedarían bajo la administración de dicha
Doctrina, los franciscanos consideraron como criterio fundamental que la distancia
máxima entre éstos y la cabecera parroquial no rebasara las cuatro leguas, con la finalidad
de no descuidar su vida conventual, ya que de acuerdo a sus constituciones quedaba
estrictamente prohibido dormir fuera del convento, ya fuese en otro lugar o en la casa de
algún seglar, bajo pena de castigo como apóstata o en caso de reincidencia por tercera
vez, la reclusión de por vida. Obedeciendo este criterio, el pueblo de Tzintziro fue retirado
de esta administración en la primera mitad del siglo XVII, quedando únicamente los
pueblos de Uricho, Jarácuaro, Arocutin y Poácuaro (Mapa 2).

Mapa 2: La Doctrina Franciscana de Erongarícuaro
Fuente: Elaboración propia

LA CONSTRUCCIÓN DE UNA IDENTIDAD LOCAL
Partiendo de dicho convento, tanto la evangelización y la administración de la Doctrina
franciscana de Erongarícuaro desde finales del siglo XVI y gran parte del XVII estuvieron
marcadas, en un primer momento por un proceso de adaptación de los frailes a las nuevas
realidades que presentaba el orden social. A pesar de que su proyecto inicial de formar
una Iglesia indiana sin la presencia de los españoles había fracasado, la mentalidad
franciscana siguió presente en ellos durante la administración de dicha Doctrina,
manifestada en su estilo de vida conventual, basada en la pobreza evangélica, y en la
influencia que tuvieron en el devenir de la sociedad, en todos los ámbitos de la vida
cotidiana y de su organización. Se puede decir entonces que se pasó de un proyecto de
Iglesia indiana sin presencia española, a otro de una Iglesia local incluyente y adaptada a
las nuevas realidades.

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La labor de los franciscanos favoreció como segundo momento, la adaptación de la
población al nuevo orden social, en cada uno de los pueblos bajo su administración y en la
creación de una Identidad local caracterizada por: Un sentido de pertenencia al lugar de
residencia independientemente del lugar de origen, del idioma y de la posición social; una
integración a un nuevo orden social con un gobierno de carácter civil; una participación
activa en el devenir de la sociedad, a través de los cargos administrativos y el
funcionamiento del hospital, la organización de las devociones y fiestas religiosas con sus
respectivas expresiones culturales de cada lugar; la participación íntegra de los sectores
sociales en las celebraciones religiosas y la adopción de los valores cristianos, como estilo
de vida como fruto de la catequesis y la administración de los sacramentos en toda la
población de la doctrina partiendo del convento de Nuestra Señora de la Asunción.
Resulta importante señalar en primer lugar, algunas características en relación a la
población que formó parte de la Doctrina franciscana de Erongarícuaro. Sobre la cabecera
parroquial debemos decir que hubo una marcada diferencia social entre los habitantes
durante toda la administración que ya ha sido referida. Es decir, estaban las familias
españolas, los frailes, las familias de las autoridades provenientes de la nobleza indígena
con sus privilegios, y los naturales. Sin embargo, hablar de los “naturales” es referirnos al
grupo no privilegiado pero con opción a ello, y no necesariamente significaba personas
nacidas en el pueblo de Erongarícuaro solamente, sino también abarcó el término a los
miembros provenientes de otros barrios o poblaciones lejanos, que residían en dicha
localidad. No podemos dejar de lado en este sentido dos aspectos que tienen que ver con
las características de la población en el siglo XVI, por una parte su origen y por otro lado
el mestizaje que fue surgiendo.
Respecto al origen conviene recordar que desde fechas tempranas había pobladores de
descendencia nahua y tarasca en Erongarícuaro, done debido a diferentes situaciones se
provocaron las dispersiones entre la población. Lo más seguro es que hubieran llegado
también a ésta cabecera algunos indígenas provenientes de otros lugares, tanto cercanos
como lejanos, que venían huyendo por cuestiones perjudiciales para ellos, o que provenían
de poblados que habían desaparecido por diferentes circunstancias, principalmente en el
tiempo en que el obispo Quiroga hizo el cambio de la sede episcopal y la respectiva
congregación en Pátzcuaro en la década de los cuarentas, por citar un ejemplo. Durante
las siguientes décadas seguramente hubo migraciones de la población mientras se iba
dando el proceso de las congregaciones formales, lo cual nos habla de la existencia de
naturales provenientes de varios lugares o de algunos que se hubieran ido de la misma
cabecera a otros por distintas razones (Paredes Martínez 1994: 270).
Sobre el segundo aspecto, podemos decir que el matrimonio fue uno de los fenómenos
que más influyeron, para que en los miembros de la población de cualquier posición social
se diera un mestizaje en el plano racial, no únicamente para el proceso de las
congregaciones sino ya en el devenir mismo de la sociedad en conjunto. En las pocas
fuentes que se conservan sobre la época de la administración franciscana en la Doctrina
de Erongarícuaro, encontramos desde matrimonios (Foto 2) entre los mismos habitantes
de la cabera parroquial, ya fuera entre españoles, entre indígenas o entre unos y otros, así
como también, encontramos matrimonios entre los pobladores de la cabecera con
poblaciones lejanas o con alguno de los pueblos bajo dicha administración. De tal manera
que dentro de una misma población había miembros con diferente lugar de procedencia y
posición social (López 1999: 244).

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A pesar de este mestizaje, la cabecera parroquial siempre fue considerada como pueblo
de indios. Por tal motivo, en la documentación de la época al referirse a ellos en conjunto
siempre lo hará con los términos de “el común de indios de…” o el de “indios naturales de
Erongarícuaro” sin especificar propiamente el lugar de origen. En algunos otros casos que
tuvieron que ver con pleitos o situaciones particulares suscitadas en el devenir de la
sociedad hubo ocasiones en donde sí se tomaba en cuenta el origen, y por supuesto la
posición social, y es así que se han podido identificar algunos de los lugares de donde
provenían estas personas. Por otro lado, los demás pueblos que estaban bajo la
administración de dicha Doctrina siempre fueron considerados como barrios de indios, ya
que al parecer en éstos no hubo presencia española, aunque sí matrimonios con personas
de otros lugares.

Foto 2. Informaciones matrimoniales en el Archivo Parroquial de Erongarícuaro
Foto: Mahler Hernández Téllez (2007)

Aunado a estas peculiaridades de la población podemos considerar como algo
representativo durante el proceso de las congregaciones formales que, al darle un nombre
a las locaciones y ponerlas bajo la protección de algún santo específico, se tomaría en
adelante el sentido de “pertenencia” a dicha tierra, en el imaginario colectivo
independientemente de la posición social o lugar de origen como primer característica de
la Identidad local, que podemos decir que fue creada a partir de las reorganizaciones de la
población. Gracias a éstas, se percibiría en adelante un mestizaje más marcado entre
ciertos elementos, tanto de origen prehispánico como provenientes de los religiosos y
españoles, tal como fue la elección de los nombres que se les dieron a los pueblos
respetando ambas partes, a saber: Erongarícuaro de la Asunción, San Pedro Jarácuaro,
San Francisco Uricho, Santa María Arocutin y San Francisco Poácuaro.

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Para el caso del proceso de las congregaciones en estos pueblos y la conformación de
la Identidad local en relación con la tierra es conveniente tomar en cuenta, la importancia
que tuvieron los llamados Títulos primordiales para finales del siglo XVII. Éstos eran
documentos que buscaban legitimar la posesión de las tierras, mediante un inventario de
su extensión, señalamiento de sus linderos y la demostración de que el pueblo, desde los
tiempos remotos, gozaba de esos territorios, o en su defecto, se habían asentado desde
fechas tempranas de la presencia española. En algunos casos, la delimitación de las tierras
era un acontecimiento paralelo a la construcción de las iglesias, el bautizo de los nobles, la
imposición de un nombre cristiano y la designación del santo patrono. A su vez, representaban la palabra de los padres fundadores y tenían como propósito mantener vigente
en la memoria, la idea de que la supervivencia del pueblo dependía de la conservación de
las tierras.
En términos generales, los protagonistas de su relato son las tierras comunales y los
habitantes del pueblo. La imagen que se desprende de estos documentos es la de una
comunidad que tuvo su existencia desde tiempos antiguos y desde entonces mantiene sus
propias tierras y singularidades. Sus pobladores se sienten unidos a ese territorio y no
desean que esta situación se altere en un futuro. Aunque algunos de estos Títulos fueron
elaborados por los viejos, para beneficio de las generaciones futuras y presentados en
tribunales para defender los derechos de los pueblos, estaban dirigidos principalmente a
sus respectivos pobladores, por lo que se buscaba unir a los pueblos en torno a sus
derechos comunitarios y crear un espíritu corporativo para defenderlos basados en una
Identidad local, que ya para finales del siglo XVII y la primera mitad del siglo XVIII estaba
profundamente marcada (Florescano 2003: 208–226).
Estos documentos en sí eran resguardados en los hospitales de cada uno de los pueblos. Lo más seguro es que en Erongarícuaro también se hubieran elaborado, sin embargo,
no se cuenta en la actualidad con la existencia de alguno de ellos, lo más probable es que
se hayan perdido en uno de varios incendios que se registraron en su hospital en el siglo
XVII. Para el caso de San Pedro Jarácuaro es importante la tradición que existe hasta la
fecha basada principalmente en este tipo de Títulos primordiales. De acuerdo con éstos, el
pueblo contaba con una extensión de tierra mayor, a la que se le otorgó como fruto del
proceso de congregación tardío. Según el relato aquí contenido, el Cazonci Siguangua
[Zuangua] lanzó cuatro flechas rumbo a cada uno de los puntos cardinales. El lugar en
donde cayera cada una de ellas significaría la respectiva delimitación y extensión de las
tierras, abarcando así, gran parte del Lago de Pátzcuaro y donde se establecería posteriormente el pueblo de San Francisco Uricho, entre otros lugares (García 1970: 27–33).
Es importante señalar también, que a pesar del contenido en estos documentos, el
proceso de congregación tardío se llevó a cabo de acuerdo a los protocolos en una delimitación natural definida por el hecho de haber sido una isla. Aun así, la lectura de estos
Títulos en el pueblo de San Pedro Jarácuaro se hacía principalmente en el día de la fiesta
patronal, aquí conviene resaltar lo importante de la fecha de carácter religioso cristiano
fusionado con el aspecto cultural propio, como expresión de una Identidad local específica
derivada de la administración franciscana, y las circunstancias que se suscitarían posteriormente en relación a los conflictos de tierras.
En el pueblo de San Francisco Poácuaro existe su respectivo lienzo elaborado por la
misma comunidad de los naturales, como parte de sus Títulos que también fue realizado
entre finales del siglo XVII y la primera mitad del siglo XVIII, éste tiene una diversidad de
elementos que en conjunto señalan las características de la población y de sus respectivas

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tierras y asentamientos. Es de notar, que existe una fusión de elementos tanto prehispánicos como españoles tal como lo señalamos en la definición de los Títulos2.
Primeramente hay elementos que se refieren al asentamiento prehispánico de los
pobladores expresados en varias pirámides, una de ellas con fuego, que bien puede
significar dos cosas: que se represente un rito por un lado, o por el otro el hecho de que
hayan sido destruidos sus principales centros ceremoniales como fruto de una estrategia
de evangelización. Acompaña a esta pirámide en el centro del lienzo, una serie de cráneos
que pueden significar también alguna de las dos cosas anteriormente señaladas, o en su
defecto, los estragos causados por alguna epidemia que haya traído como consecuencia
una reubicación poblacional. Una de las partes importantes de éste, es que en la parte
inferior se encuentra representado un señor con un arco, que posiblemente sea el que
haya dotado de tierras a la población en un acto parecido al que se efectuó en San Pedro
Jarácuaro. El conjunto de piedras que aparece alrededor del lienzo pueden significar los
límites territoriales pertenecientes a San Francisco Poácuaro, donde también aparecen algunos pobladores ataviados de acuerdo a diversos oficios, principalmente que tienen que
ver con la labranza y la artesanía, así como sus respectivas habitaciones.
En segundo lugar, destacan los elementos propios de una presencia española no tanto
en el plano habitacional, sino más bien haciendo alusión al nuevo orden traído por ellos.
Dos cosas manifiestan lo anterior: la representación de dos personas sentadas y vestidas a
la usanza española del lado derecho de la parte central del documento relacionadas con
un nuevo estilo de gobierno y la presencia de elementos cristianos, principalmente la cruz
y dos iglesias, que representarían a su vez el templo y su respectivo hospital custodiado
por algunas personas. El hecho de que la parte inferior del lienzo esté más saturada de elementos fusionados, nos lleva a suponer que hubo también dos momentos de asentamientos, uno en tiempos antiguos y otro, como fruto de la intervención española en las
nuevas congregaciones de fines del siglo XVI y principios del XVII. De esta manera,
dentro del imaginario colectivo de acuerdo con la Identidad local quedaba legitimada la
posesión de las tierras, al encontrarse el conjunto de elementos necesarios para ello, de
acuerdo a lo pretendido en los Títulos primordiales.
Gracias a una sólida relación fraile–natural fue que cobró importancia la influencia y
participación de los religiosos en asuntos de carácter temporal desde épocas tempranas,
sobre todo, en el cuidado y la conservación de las tierras que les habían sido otorgadas a
los naturales por el proceso de congregación, justificadas a su vez, de manera tardía por
sus Títulos primordiales, no sólo en la cabecera parroquial, sino en los pueblos pertenecientes a la Doctrina. Y es que cuando se suscitaban algunos pleitos en torno a la problemática de las tierras, siempre se notaba la intervención de los frailes, no para defender las
tierras de los naturales, sino para quererse apropiar de otras, ante la ambigüedad de los
establecimientos individuales; y por supuesto, teniendo mucho cuidado que no se alterara
el orden social y tampoco que tuvieran serios problemas con el gobierno civil.
Además del sentido de pertenencia a la tierra, otra característica importante que ayudó
a la formación de una Identidad local fueron las instituciones particulares que se originaron gracias a la relación fraile–natural, como lo fueron los hospitales y las cofradías. A
través de éstas, los naturales se sintieron protagonistas en el devenir cotidiano de la Doctrina, a pesar de las diferencias en la posición social y la realidad que implicó estar dependiendo directamente del gobierno civil de la “república” de Pátzcuaro. Por otra parte, el
aspecto religioso fue el que le dio un nuevo sentido a la razón de ser de estos organismos,

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ya que sin duda alguna representaron una de las expresiones más importantes para la vida
comunitaria y eclesiástica bajo la influencia directa de los franciscanos.
Los hospitales se organizaron primeramente para su propio sostén y funcionaban como
una especie de cofradía, que contaba a su vez con cajas de comunidad, industrias
artesanales, animales y sementeras de maíz y trigo labradas por los mismos naturales. Con
lo recaudado, se costeaban también las obras de reparación y fábrica del propio hospital.
La atención de éstos ordinariamente se hacía de manera rotativa por semanas, entre las
familias de los naturales del pueblo y las autoridades encargadas de su gobierno y
administración eran elegidas popularmente. Cada cofradía hospitalaria recibió el nombre
de alguna advocación de la Virgen María. En la cabecera parroquial se le llamó “Cofradía
del Rosario”, que contaba con un determinado número de reses de donde se financiaban
tanto la fiesta titular como algunas misas celebradas en el mismo hospital. En San
Francisco Poácuaro estaba la “Cofradía de Nuestra Señora”, también con su determinado
número de reses y que se encargaba del pago de ocho misas y de la representación de la
Pasión de Cristo. Y en San Francisco Uricho recibió el nombre de “Cofradía de la Virgen”,
que con sus reses se financiaban los festejos y algunas misas en el transcurso del año
(Bechtloff 1996: 304–355).
Dichas cofradías eran asociaciones de fieles seglares y sirvieron para difundir la vida
cristiana, las devociones populares y las obras de caridad. Cada cofradía tenía su
respectivo sumario de indulgencias que se ofrecían y las obligaciones y prestaciones que
debía cumplir cada cófrade. También se especificaba las cuotas que cobraba a sus fieles,
lo cual se retribuía en casos de necesidad, ya sea en el costo de su entierro o con el
arancel de cualquier sacramento. En pocas palabras, las cofradías funcionaban como
sociedades de auxilio mutuo, tanto en lo espiritual como en lo material dentro de la
administración de los hospitales (Speckman & Von Wobeser 2004: 26–27).
El hospital en sí se convirtió en lugar de catequesis para los niños y adultos, cuando no
se daba en el templo o en el atrio, y la atención de los enfermos que no se encontraban en
sus domicilios recibiendo de ser necesaria la extremaunción y donde se preparaban los
cuerpos de los fallecidos antes de ser enterrados en el atrio del templo. Además de este
tipo de asistencia, servían para dar alojamiento a las viudas desamparadas, huérfanos,
pobres, peregrinos indios y españoles, y asilo para los criminales, en algunos casos para
evitar ser capturados mientras estuvieran ahí. Cada uno de los hospitales contaba con una
capilla bajo la advocación de la Purísima Concepción.
En este lugar también se llevaban a cabo algunos actos de piedad, asimismo reuniones
de las autoridades civiles y donde de igual modo, se guardaban los bienes de comunidad y
los Títulos del pueblo en una caja de varias llaves. Cabe señalar que en la visita del obispo
Ramírez de Prado a la cabecera parroquial, aún no se contaba con esta caja y se
desconoce, como ya lo hemos señalado, si se contaba con dichos Títulos o si se perdieron
en uno de varios incendios fue por iniciativa de su secretario, Fray Alonso de Soria que el
22 de marzo de 1665 se propuso al prioste y a los naturales la existencia de dicha caja,
cosa que se cumplió.
Todos los hospitales elegían anualmente en la víspera de la fiesta patronal un prioste,
un mayordomo, un fiscal mayor, un quengue y un vaquero. El prioste era el del cargo más
importante, ya que representaba legalmente al hospital ante las autoridades civiles y
eclesiásticas, el cual tenía la obligación de supervisar los demás puestos directivos y
designar a los de cargos menores; realizaba un inventario de los gastos, recibos, ganado y
tierras donde pastaba. El mayordomo, por su parte, era responsable de los bienes en su

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conjunto, incluyendo el edificio hospitalario, sus muebles, capilla, imágenes y ornamentos,
así como también la supervisión de otras propiedades e ingresos por concepto de
sementeras, ganados o inversiones.
El fiscal mayor se encargaba del manejo cotidiano del hospital e informaba de quienes
estaban enfermos o sufrían necesidad. Además, tenía la obligación de estar al servicio del
fraile guardián para la entrega de la tasación u obvención y de castigar las faltas contra la
disciplina eclesiástica. El quengue estaba a cargo de la vigilancia y cultivo de las sementeras
de maíz, si había, y del maíz que se depositaba en trojes. El vaquero se encargaba de cuidar
los ganados, de los cuales se abastecía de carne y leche al convento. Y finalmente, entre los
puestos menores designados por el prioste, se encontraban: Los sacristanes, el portero del
curato, el responsable del coro y del órgano, el campanero, el caballerango o mozo de
espuelas, las molenderas y el encargado del servicio doméstico inmediato del fraile, como
traer leña, hacer mandados y llevar recados (Carrillo 1993: 169).
Otro aspecto importante eras que de los hospitales salía la aportación material y
económica para el culto religioso. Por una parte, se elaboraban con mano de obra de los
naturales, los vasos sagrados, imágenes, manteles, ornamentos, etc. o en su defecto se
hacía lo necesario por comprarlos y mandar traerlos de cualquier otro lugar. Esto se
convirtió en algo oficial, ya que a partir de 1620, se decretó que la mitad de los reales que
se daban por concepto de tributo se dedicara exclusivamente para los ornamentos y cosas
requeridas para el culto divino. Y por otra, no se pueden entender las fiestas y devociones
populares sin la participación activa de los hospitales, ya que en ellas se llevaban a cabo
tanto la organización de éstas, como el pago que se les tenía que dar a los frailes por
presidir dichas celebraciones. En resumidas cuentas podemos decir entonces, que los
hospitales se convirtieron en una de las más importantes instituciones para conseguir la
integración social, que pudo tener sus mayores resultados principalmente a partir de
finales del siglo XVI y durante toda la administración franciscana, así como también el
sostenimiento material y espiritual de los pueblos en general pertenecientes a dicha
doctrina. Favoreciendo con ello, otro elemento para conformar una Identidad local entre
la población teniendo como resultado a los hospitales, bajo la supervisión del convento de
Nuestra Señora de la Asunción.
Dentro del proceso de evangelización de la Doctrina de Erongarícuaro, las fiestas
religiosas también jugaron un papel muy importante para definir los valores cristianos y su
vivencia en la vida cotidiana como parte de la Identidad local. Cada pueblo tuvo cierto
afecto por las fiestas litúrgicas, patronales y de religiosidad popular, ya que en conjunto
representaron para los habitantes cierta identidad y pertenencia a su propia comunidad y
la manera de desahogarse de su realidad social. Aunado a esto, otro aspecto importante
fue el culto de los santos a través de las imágenes, ya que cada pueblo o grupo encontró
en ellos a sus nuevos protectores ante las nuevas realidades.
Fue el Tercer Conclio Provincial Mexicano (1585) el que definió de alguna manera la
organización, celebración de las fiestas y la religiosidad popular. Los franciscanos, de
acuerdo a su espiritualidad, lo hacían realidad conforme a las circunstancias de cada uno
de los pueblos, ya que fueron ellos los que estuvieron avivando la religiosidad popular
sobre todo en el culto a los santos que escogían, sobresaliendo en este sentido las
devociones marianas que eran preferidas a nivel Provincia de San Pedro y San Pablo. Fray
Alonso de la Rea nos dice que cada pueblo michoacano tenía sus fiestas anuales y las
celebraba de acuerdo a las costumbres de su región (De la Rea 1996: 164).

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Según dicho Concilio, las fiestas religiosas más importantes eran: Todos los domingos
del año, las fiestas móviles como el jueves de Corpus Christi, la Semana Santa, la Pascua y
Pentecostés, que se encontraban calendarizadas a lo largo de todo el año. Para el caso de
la Doctrina de Erongarícuaro encontramos que estas fiestas sí se celebraban junto con
otras propias. Cada una de ellas tenía su preparación especial encabezadas por los
representantes del hospital y los mismos frailes. Para favorecer la participación de la
población en general, los frailes recalcaban constantemente la necesidad de que se dejaran
de lado los trabajos serviles y demás obligaciones para asistir a las respectivas
celebraciones con devoción, sin importar el cargo público, posición social, etc. A pesar de
que las celebraciones litúrgicas pudieran resultar pesadas por ser en latín y de que su
participación era muy pasiva, no se perdía el sentido de ellas y el fervor persistía en el
ambiente social de cualquier manera.
De acuerdo con las ordenanzas y edictos de los obispos Ramírez del Prado y Francisco
Rivera estos dos preceptos bastaban para cumplir con las fiestas de guardar de acuerdo al
tecer mandamiento de la Ley de Dios. En cada una de las organizaciones de las fiestas se
resaltó el carácter de colectividad, es decir, todo el pueblo participaba independientemente de su estado civil o eclesiástico. Algunas de ellas eran acompañadas por
procesiones, adornos en las plazas, cantos, bailes, ayunos, abstinencias y las celebraciones
propias del oficio divino. En este sentido, las fiestas religiosas se convirtieron en la única
forma de integrar a todos los miembros de la población sin importar su estilo de vida.
El carácter obligatorio poco a poco se fue perdiendo ya para mediados del siglo XVII,
debido a que las fiestas y devociones religiosas se convirtieron en una necesidad espiritual
y un gusto en el plano temporal entre la población. Por un lado, las fiestas litúrgicas se
celebraban en la cabecera parroquial y en el pueblo de Xarácuaro, bajo la presencia
directa de los frailes y su cuidado, por ser las celebraciones marcadas en el Misal Romano
de la época y por ser las de carácter universal para toda la Iglesia. Mientras que las
celebraciones de religiosidad popular se celebraban en los diferentes templos de los
pueblos contando con la organización propia de cada barrio o pueblo a través del hospital.
Cada fiesta contaría con sus propias danzas, procesiones, cantos, vestimentas, adornos,
etc. de acuerdo a las expresiones culturales de cada pueblo. En este sentido, la
intervención de los frailes era mínima, únicamente participaban en la celebración de la
misa o en determinados rezos, por los que recibían un parandi u ofrenda por tales
servicios, y el resto de los festejos corría a cargo de la población.
Otro fenómeno interesante que incluso podemos percibir en la actualidad era la
movilidad de la población para asistir a la fiesta patronal o del santo, en el respectivo
barrio o pueblo. A través de las fiestas hubo mucha interacción y convivencia entre los
diferentes grupos sociales, y es aquí de donde saldrían los futuros matrimonios, relaciones
laborales, intercambio de noticias, etc. es decir, lo propio de cualquier sociedad de
cualquier lugar y tiempo. Cabe señalar que estos desplazamientos se daban incluso para la
asistencia a lugares más retirados fuera de la misma Doctrina. Por supuesto que también,
en las fiestas surgían los problemas cotidianos como en cualquier lugar que tienen que ver
con excesos de bebida, peleas, malos entendidos, etc. Cada una de estas faltas era
sancionada por el gobierno civil, dependiendo de la gravedad, se resolvía con las
autoridades locales o en su defecto se remitía el proceso respectivo a la cabecera de
Pátzcuaro. En el plano espiritual las sanciones consistían en determinadas penitencias
impuestas por los frailes, que iban desde la realización de actos de piedad o el
cumplimiento de algún servicio requerido en la administración del convento.

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Loa pueblos de la Doctrina de Erongarícuaro tuvieron entonces su propio calendario de
celebraciones y una forma peculiar para festejarlas. Desafortunadamente no se tienen las
fuentes necesarias para ver cuáles fueron en sí los elemento propios específicos, que
aportaron a ellas los naturales, por lo que necesariamente se requiere de otro tipo de
estudios de carácter etnográfico, antropológico, etc. para poder señalarlos, y por supuesto,
partiendo de las formas de celebración que se presentan en la actualidad. Estudio que
queda pendiente para el caso de dicha Doctrina.
Junto con las devociones y las fiestas religiosas, la catequesis fue otro método que
utilizaron los frailes franciscanos para evangelizar y mantener latente en todo momento
las verdades de la fe cristiana en la Identidad local de los pueblos de la Doctrina. Consistía
en sí en la plática verbal que se impartía a los feligreses, tanto naturales como españoles,
con la finalidad de explicar la doctrina cristiana y buscar por diferentes medios vivir
conforme a ella en los diferentes ámbitos de las sociedad. Por tanto, la catequesis estuvo
presente principalmente en todas las prácticas religiosas, tanto las litúrgicas como en las
de religiosidad popular, pero siempre con proyección a la vida cotidiana.
Para el siglo XVII ya habían quedado atrás las prácticas franciscanas de los bautismos
en masa, la destrucción de los antiguos ídolos y ritos paganos y las enseñanzas basadas
únicamente en la memorización. Estamos hablando entonces de que para dicho siglo, la
Doctrina de Erongarícuaro se había convertido en una sociedad netamente cristiana, cuya
vida giraba en torno a los valores cristianos, aunque hubiera diferentes grupos sociales o
diversos cargos civiles o eclesiásticos y por supuesto, algunos problemas en la vida cotidiana como en cualquier sociedad. A pesar de esto, la catequesis fue una actividad permanente para todo feligrés, quien desde pequeño hasta su muerte siempre estaban en constante aprendizaje y repitiendo los dogmas de la fe, principlamente para la buena recepción de los sacramentos después de las misas dominicales y en los tiempos de fiestas
importantes.
El contenido de la doctrina para ese entonces estaba dividida en dos partes: La primera
constaba de las oraciones y verdades esenciales que se preguntaban a los que iban a
recibir los sacramentos, tales oraciones y verdades eran la señal de la cruz, el Credo, el
Padre Nuestro, el Ave María, la Salve Regina, los doce artículos de la fe sobre la
humanidad y divinidad de Cristo, los diez mandamientos de la ley de Dios, los cinco de la
Iglesia, los siete sacramentos, los pecados original, mortal y venial, los siete pecados
capitales y la confesión general. Y en segundo lugar se enseñaban algunas otras verdades
complementarias como: Las virtudes teologales, las catorce obras de misericordia, los
dones del Espíritu Santo, los sentidos corporales, las potencias del alma, los enemigos del
alma, las bienaventuranzas, los deberes de los padrinos, entre otras cosas. De igual
manera lo complementaban con la enseñanza de la vida de los santos y de la Virgen María
(Ricard 1986: 222–223).
Hubo una serie de mecanismos que utlizaron los franciscanos para enseñar todo lo
anterior. El primero de ellos fue a través del ejemplo y testimonio de los valores cristianos
de la pobreza, humildad, caridad y ascésis. A pesar de las distintas anomalías que se
presentaron durante la administración de la Doctrina de Erongarícuaro, los frailes siempre
trataron de predicar con el ejemplo, puesto que así convencían más que con la palabra, de
acuerdo con su mentalidad (Duverger 1993: 121–134).
Otro aspecto importante fueron las festividades religiosas a lo largo de todo el año con
sus respectivas preparaciones de índole cristiana respetando algunas expresiones
culturales propias de cada lugar. Aquí conviene resaltar que se emplearon algunos

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elementos de antiguos cultos para ser utilizados en los nuevos, como por ejemplo: el uso
del copal, las procesiones, las mandas, las vigilias, adoraciones nocturnas, la música, el
culto a las imágenes, etc. Junto con esto, fue de vital importancia para los frailes la
cuestión del aprendizaje de la lengua de los naturales para evitar el uso de señas o la
práctica del teatro como en otros lugares durante el siglo XVI. Aunque conviene decir que
siguieron siendo utilizadas las pinturas y las imágenes en la catequesis, sobre todo en la
capilla abierta (Foto 3), a lo largo de toda la administración (Beaumont 1987: 139).
Ahora bien, los frailes sin duda alguna tuvieron que hacer una reducción notable de
todo el contenido de la teología cristiana para que fuera conocida y transmitida en su
totalidad, incluso se ha llegado a hablar de que se publicaron una serie de catecismos en
los que se redujo lo esencial que el natural debía saber (De la Torre 1989: 609–622),

Foto 3. Capilla Abierta
Foto: Mahler Hernández Téllez (2009)

aunque desconocemos si en el caso de la Doctrina de Erongarícuaro se haya utilizado
alguno. A la par con esto, otro mecanismo importante fue la memorización de las
oraciones en latín y de conceptos fundamentales para no distorsionar su sentido teológico.
Y por supuesto, el catecismo para los niños siguió siendo fundamental, puesto que éstos,
desde su corta edad, debían tener las nociones básicas del cristianismo, y para que en una
edad más adulta simplemente se reafirmaran. Aunado a estos mecanismos, no se puede
dejar de lado que posiblemente haya habido algunos procedimientos todavía coercitivos
para aquellos que faltaran al catecismo sin justificación o cometieran algún pecado grave,
por tanto, se desconoce cómo eran los castigos en dicha doctrina en concreto y si los
frailes lo aplicaban, o en su defecto, la autoridad civil.
La catequesis en sí fue una actividad permanente a lo largo de toda la administración
franciscana en la doctrina de Erongarícuaro hasta mediados del siglo XVIII. De igual
forma, se puede decir que tuvo mucho éxito, puesto que la religión católica fue profesada

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por cada uno de sus habitantes (salvo pocas exepciones) independientemente del cargo
público que desempeñaran, del linaje que tuvieran, del idioma que hablaran o la condición
social en la que se encontraban a lo largo de todo este tiempo; convirtiéndose así en un
factor de unidad y de Identidad local en toda la Doctrina.
Igualmente la administración de los sacramentos fueron parte fundamental para la
consolidación de esta Identidad ya que implicaba un acompañamiento espiritual para
“todos” desde el nacimiento hasta la muerte respetando en la medida de lo posible los
lineamientos de las respectivas disposiciones eclesiásticas. Se tuvo conciencia de esta
cuestión como fruto del Concilio de Trento (González 2007: 137), tanto en el Tercer
Concilio Provincial Mexicano como en las ordenanzas de los obispos Fray Francisco Rivera
y Fray Marcos Ramírez de Prado para el caso del obispado de Michoacán, donde en sus
respectivas visitas a las diferentes doctrinas se encargaban de resaltar su importancia para
que se hicieran con la mayor veneración y decencia.
La celebración de los sacramentos implicaban complejos rituales llenos de simbolismos
y leídos en latín, de acuerdo a la religión católica, lo cual propiciaba que fueran poco
comprendidos en un primer momento, pero muy difundidos después debido a la oportuna
explicación por parte de los frailes en la catequesis y en los sermones respectivos. De tal
manera que estas celebraciones sacramentales favorecieron el proceso de evangelización y
la vivencia de los valores cristianos en los diferentes pueblos y la formación de una
Identidad local, bajo el acompañamiento de los frailes franciscanos residentes en el
convento de Nuestra Señora de la Asunción.

CONCLUSIONES
Con todo lo anteriormente señalado hemos podido ver que el nuevo proyecto de los
franciscanos de una Iglesia local incluyente tuvo mejores resultados que el primero,
debido a la oportuna adaptación de los frailes, en un primer momento, al nuevo esquema
colonial, y en un segundo momento a su influencia notable y marcada en la población,
para que también ellos se adaptaran a todos los planos de la vida social presentada por el
nuevo orden. Gracias a la influencia de los franciscanos es que se pudo crear entonces
una Identidad local en el imaginario colectivo entre la población, el cual pudo hacer más
llevadera la vida dentro de un esquema social y tributario de carácter colonial.
La construcción de la Identidad local se fue dando de manera lenta y paulatina en un
periodo de larga duración, que fue marcada más que por acontecimientos “importantes”,
sino por la cotidianidad y las relaciones entre los diferentes grupos sociales, dentro de un
esquema determinado. A pesar del cambio administrativo al clero secular a mediados del
siglo XVIII, la Identidad local siguió persistiendo a pesar de todo, lo cual nos habla de que
dicha construcción estuvo bien cimentada gracias a la buena relación entre los frailes y los
naturales en la Doctrina franciscana de Erongarícuaro.

NOTAS
1.

Para el cristianismo Parusía significa la presencia de Cristo y en el idioma griego parousia
significa “presencia”. En los tiempos del imperio romano antes del cristianismo, se usaba
principalmente para referirse a la presencia de visitantes en misión oficial o integrantes de la
realeza. De igual manera se consideraba la Parusía de un rey como una introducción a una

74

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2.

nueva era. Posteriormente esta palabra sería retomada por el cristianismo para hacer alusión a
esa esperada presencia que llenaba de esperanza y confianza por un cambio para mejorar, por
ello se confiaba que con la segunda venida de Jesucristo, se introduciría una nueva época, el
juicio final y la salvación definitiva de todos los fieles creyentes. Esta Parusía iba a contar con
algunos signos precedentes: La predicación del Evangelio en todo el mundo, la conversión de
Israel y la aparición y éxito del Anticristo. Sin olvidar también que representaría la reunión de
los elegidos desde todo el mundo. Precisamente por esto, la Parusía significaría también un
consuelo para el creyente, puesto que Dios velaría por ellos y vendría un día a recogerlos,
haciéndolos partícipes de su gloria divina.
Puede consultarse en el Museo Regional Michoacano de la ciudad de Morelia.

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LAS TAMACUAS
– NOTAS SOBRE EL USO DE UN ANTIGUO
SISTEMA DE RIEGO AL INICIAR EL SIGLO XX –

Juan Manuel Mendoza Arroyo
Isaías Gómez Sántiz
El Colegio de Michoacán, México

[Ketzalcalli 1|2014: 77–90]

Resumen: Un antiguo sistema de riego con antecedentes prehispánicos, el
cual fue empleado en los actuales estados de Michoacán y Guerrero, en
México, está en el focos. Para ello analiza una serie de documentos y fotografías resguardados en el Archivo Histórico del Agua. En ellos se da cuenta de un conflicto entre propietarios por los usos de agua del río Cupatitzio, en Uruapan, Michoacán, en el año de 1925. Derivado de esa disputa,
la Secretaría de Agricultura y Fomento, envió ingenieros para hacer una
inspección y elaborar un informe. Si bien en el informe los ingenieros se
limitaron a describir la concentración de agua que un propietario hacía
mediante su almacenamiento en siete represas, los datos y las fotografías
tomadas a la infraestructura hidráulica del lugar aportan otro tipo de información en donde encontramos valiosos registros visuales en donde se
aprecian las “tamacuas”, las cuales, como mencioné, son un sistema de
riego empleado por los Tarascos desde antes de la conquista española.
Palabras clave: Tamacua, sistema de riego, riego entre los tarascos, río
Cupatitzio

En el foco de presente esta la intención de rescatar el vocablo purépecha tamacua usado
para nombrar un sistema de riego, el cual, de manera semejante a las chinampas en los
lagos del centro de México, uso la humedad para nutrir los cultivos y crear las condiciones
necesarias para la producción agrícola. En este caso las tamacuas son una serie de canales
que se distribuyen en ondulaciones que siguen las curvas de nivel, de manera que el agua
al correr lentamente por los mismos penetra en el suelo y se extiende lateralmente a fin
de regar los espacios intermedios.
Tanto en las chinampas como en la tamacuas, el agua de los canales, al recibir y en
cierto modo almacenar el calor solar durante el día para liberarlo durante la tarde y noche, contribuía a disminuir considerablemente el riesgo de heladas en los cultivos. Las

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tamacuas, a diferencia de las chinampas, no se encuentran en un lago o laguna, sino en
laderas de poca inclinación que, mediante presas derivadoras, tomaban el agua de un río
para bajar la corriente lentamente a través de canales zigzagueantes, dejando los márgenes
y los espacios de tierra entre canales como superficies cultivables: las llamadas
“tamacuaretas” (sementeras). Este trabajo refiere al uso de estos sistemas en el predio de
uno de los últimos productores que lo emplearon en Uruapan.

EL RÍO CUPATITZIO

Y LOS USOS DEL AGUA

El cronista franciscano Antonio de Ciudad Real llegó al pueblo de San Francisco Uruapan
en 1587 acompañando al Comisario General de la orden franciscana Alonso Ponce. Del
poblado escribió que se encontraba en un llano y valle muy grandes; de tierra caliente y
muchos arroyos. Observó que en el lugar se cultivaban diferentes tipos de hortalizas y una
gran variedad de frutales. Destacaban los platanales que, a decir del franciscano,
“(...)eran regados con unas acequias de agua que descienden de unas sierras
que están a la banda del norte, no lejos del pueblo y junto a las mismas casas, entre norte y sur, hay una fuente y ojo de agua tan grande, que en el
mismo nacimiento podrían moler dos molinos, tanta es el agua y tan recio el
ímpetu con el que sale debajo de unas peñas; luego, ahí junto se hace, de
este manantial y de otros muchos que se le juntan, un río tan caudaloso que
no se le puede vadear (...)” (Ciudad Real, 1976: 175).
Tres siglos más tarde, en el año de 1900, el químico especialista en Farmacia y profesor
de El Colegio de San Nicolás, Cirilo González Pérez, hizo una visita al Cupatitzio por encargo del gobernador Aristeo Mercado, quien le pidió un estudio sobre las aguas del río,
dándole además la encomienda de recoger algunas plantas de la localidad para ser exhibidas en el pabellón Mexicano de la Exposición Universal de París.
Aquella localidad que recorrió González aún mantenía algunas características presentes
en las descripciones realizadas por los cronistas franciscanos entre los siglos XVII y XVIII.
Por ejemplo, Alfonso de la Rea en 1643 escribió:
“Hay además de este río [Cupatitzio], otros muchos ojos de agua, con que
pudo este siervo de Dios encañarla por todas las calles y casas del pueblo, sin
que haya alguna que no la tenga; y así todo el año hay fruta y verdura; por
ser tierra tan fértil que en todo su circuito se está sembrando, cogiendo, espigando y naciendo el trigo en todos los tiempos del año (...)” (De la Rea
1996: 111–112).
La visita que hizo González a Uruapan en el año de 1900, quizá sea la descripción relativamente más detallada de los cuerpos de agua de la localidad. En el informe presentado
quien fuera profesor del Colegio de San Nicolás, se hizo un recuento general de los manantiales y de los usos domésticos e industriales del caudal de su río más caudaloso: El Cupatitzio. Sin embargo, pese a que su informe menciona que varias tomas tienen usos
agrícolas, González no entró en detalle, dejando de lado la posible descripción de los sistemas de riego usados en la localidad.
Así, pese a que contamos con varias descripciones de Uruapan y sus ríos, en ellas sólo
se menciona que cruzaban la ciudad y regaban terrenos fértiles. En estas crónicas y testimonios tampoco encontramos referencias acerca de los sistemas de riego locales.
Pese a lo anterior, el informe que Cirilo González envió a Aristeo Mercado, gobernador
de Michoacán, contiene información valiosa. Por ejemplo, se mencionan que eran más de

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200 manantiales los que nacían en la ciudad y sus inmediaciones. De hecho, en el referido
informe se lamentaba por no disponer del tiempo suficiente para recorrer y estudiar todos
los sitios de los que tenía referencia. Pese a ello dejó algunos datos relevantes que recrean
al Pueblo de San Francisco Uruapan con sus casas sus huertas de traspatio cruzadas por
canales que abastecían de agua a todos sus barrios. Por ejemplo, decía que San Pedro
tenía un ojo de agua al pie del puente por el que se accedía al barrio y, además de la atarjea de agua potable tomada del nacimiento del Cupatitzio, había otro canal que distribuía
agua a los solares.
El barrio de San Juan Evangelista contaba con varios ojos de agua de los cuales tres
estaban en la vía pública y juntos daban –según las mediciones de la época– poco más de
medio buey de agua. La Trinidad tenía cuatro manantiales y la Magdalena seis. El barrio
de San Francisco contaba con dos ubicados en la vía pública, el primero en la calle Morelos a un costado del arroyo de San Francisco, y el otro en la parte superior de una barranca denominada Canoa Alta. (González, 2010: 34–37)

Imagen 1: Plano de la ciudad de Uruapan 1898
Fuente: Archivo General e Histórico del Poder Ejecutivo del Estado de Michoacán

En el barrio de San Juan Bautista estaba el ojo de agua de San Juan, y al noreste del
mismo nacían los arroyos de los Riyitos y el Ravelero, mismos que lo cruzaban adentrándose además en las tierras del barrio vecino de San Miguel, en donde se le incorporaban
otros pequeños manantiales.
El Cupatitzio nacía y atravesaba el barrio de Santo Santiago, donde sus habitantes
"desde tiempo inmemorial" habían construido un canal de cal y canto para llevar el agua
del río a sus casas. Así, todos los barrios de Uruapan eran cruzados por ríos y arroyos, y

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todos contenían algún tipo de infraestructura que llevaba el agua a las casas y solares a fin
de que esta fuera empleada para usos domésticos y de riego en las huertas y hortalizas
sembradas en los traspatios de las casas (Imagen 1).
Esta ciudad de huertos de traspatio cruzada por canales, persistió hasta la primera mitad del siglo XX, como se puede apreciar en la fotografía aérea tomada a la ciudad de
Uruapan en 1937 (Imagen 2).
Seguramente Cirilo González, en su visita del año de 1900, apreció éstas y otras obras
hidráulicas como atarjeas, canales de piedra o madera, presas de derivación, incluso, es
posible que observara las piedras lajas, acomodadas como lavaderos comunitarios en
diversos puntos a las orillas de ríos y arroyos. Probablemente su encomienda de analizar la
composición de las aguas del Cupatitzio le impediría conocer e informar sobre las obras
hidráulicas existentes en la ciudad, algunas de las cuales son del todo relevantes toda vez
que eran parte de antiguas tradiciones agrícolas, como fue el caso de los regadíos por

Imagen 2: Panorámica de Uruapan 1937
Fuente: Compañía Mexicana Aerofoto. Acervo fotográfico del Instituto de Investigaciones Históricas

humedad conocidos localmente con el término purépecha de “tamacuas”, y de los cuales
hablaremos con mayor detalle adelante. Por ahora baste mencionar que Cirilo González
pudo observar que al iniciar el siglo XX aún persistían buena parte de las tomas que,
durante la colonia, abastecían de agua a los barrios de Uruapan.
Sin embargo, Cirilo González, como académico y científico porfirista, siempre mantuvo
su interés enfocado en la nueva infraestructura hidráulica, pues para ese momento, las
autoridades uruapenses ya discutían sobre la necesidad de sustituir los canales de agua

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para usos domésticos, por tubería de plomo que, a decir de las autoridades, era la más
adecuada para cumplir con las especificaciones sanitarias emitidas por el gobierno federa1.
Asimismo, sobre las márgenes del río aparecieron nuevas tomas que comenzaron a
separar volúmenes considerables del caudal principal del Cupatitzio a fin de impulsar a la
naciente industria local e incorporar nuevas superficies agrícolas al riego.
Durante las dos últimas décadas del siglo XIX, el río fue paulatinamente revalorizado,
pues ya no sólo cubría las necesidades domésticas y agrícolas, también representaba el
principal medio para generar fuerza motriz y energía eléctrica.
Las nuevas condiciones crearon fricciones constantes entre los propietarios privados,
pues los que tenían sus concesiones afianzadas se oponían a que otros particulares obtuvieran nuevas. Estos conflictos, cuyo interlocutor era el gobierno municipal y estatal, con
el tiempo se hicieron más complejos, sobre todo, cuando a inicios del siglo XX, se analizaron diversos proyectos para establecer plantas de energía eléctrica.
Los avances tecnológicos y el pragmatismo de la élite política uruapense, hicieron pensar a los habitantes de la localidad y a los inversionistas extranjeros que Uruapan tenía
potencial agrícola e industrial, de ahí que el propio Cirilo González contagiado de todo ese
entusiasmo propusiera en 1900 que se perforara debajo y a los costados del manantial de
La Rodilla del Diablo, lugar donde nacía el Cupatitzio, toda vez que “sus peñas sirven de
presa”, y si el resultado era satisfactorio “se tendrá un motor cuya potencia aumentará a
voluntad y en un trayecto de más de tres leguas que es el cálculo que habrá de la rodilla a
la Tzararacua”. Para González era factible aumentar el caudal del Cupatitzio y con ello
evitar que el agua estancada generara focos infecciosos y “los terrenos puedan servir para
la instalación de máquinas en la margen del río”.
Además proponía que: Siendo el café uno de los principales productos que produce
Uruapan, debe procurarse, fuera de duda, el mejoramiento de aquel, juzgo que se puede
conseguir esto saturando el agua de riego con sulfato de sosa. Los terrenos son ferruginosos; y se obtendrá sulfato ferroso que, como soluble, formará una nueva savia que indudablemente imprimirá nuevos resultados en el fruto (González 2010: 39).
Así, la ciudad de Uruapan a principios del siglo XX, a pesar de sus intentos por modernizarse, continuaba siendo lo que Martín Sánchez llamó pueblo huertero de Michoacán,
pues la mayoría de las casas contaban con huertos donde se sembraban frutas, verduras y
hortalizas, pero también había a las orillas de la población huertas de mayor extensión, las
cuales contaban con algún tipo de infraestructura para el riego (Sánchez, 2002: 77–99).
Pese a que el café era uno de los productos agrícolas más cultivados en la localidad, las
dificultades para abrirle mercado impidieron que creciera su producción y superficie cultivable. Debido a lo anterior, la agricultura local era más bien diversa, de manera que se
producía poco pero en gran variedad, lo que garantizaba el acomodo de los productos en
los mercados regionales.
Luego de la construcción del ferrocarril en Uruapan en 1899, los mercados se ampliaron al igual que las distancias recorridas para la venta de algunos productos. No obstante,
tendrían que pasar varias décadas para que los grandes proyectos de riego abrieran paso al
desarrollo de la agricultura comercial, vinculada a la agroindustria y al comercio, en un
mercado que gradualmente extendía sus redes sobre el territorio nacional.
A diferencia de los usos agrícolas y motrices dados a otros ríos, el Cupatitzio contó con
mayores inversiones y obras hidráulicas. Si consideramos el padrón de usuarios del Cupatitzio de 19072, y el elaborado por el ingeniero Filemón Zurda en 19393, poco antes del
reparto agrario de las haciendas de Uruapan, veremos que la mayoría de las concesiones

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se mantuvieron. Así los derechos de concesión –al igual que las propiedades agrarias– en
cierta forma se heredaban, pues la ratificación del derecho al agua dependía en gran medida de la antigüedad de la toma. De hecho algunos beneficiarios incrementaron los volúmenes de agua utilizados, en la medida en que compraban propiedades e incrementaban la
superficie irrigada en las mismas.
Vemos el contenido de estos padrones con el fin de ubicar tanto los usos hidráulicos
del Cupatitzio en la primera década del siglo XX, como la posición que mantuvieron los
sistemas de riego denominados tamacuas. El padrón estaba integrado por las siguientes
personas:
Ana María Álvarez Ruiz, quien había heredado de Agustina Ruiz el predio denominado
“Molino de la Quinta”, hacía una derivación en La Rodilla de Diablo, conduciendo el agua
por un canal de tierra de 161.50 metros hasta depositarla en un tanque de reposo, para
posteriormente desplazarla por un acueducto de mampostería de 16 metros, y continuar
por medio de una tubería que va haciendo pequeñas represas para regar una huerta de
frutales y para mover un molino de trigo (toma 1).
En la margen contraria, Eduardo Ruiz derivaba un canal con el que regaba un terreno
denominado el Pedregal, dedicado a la producción del café y forrajes. Este mismo canal
también era usado por Ignacio Valencia, Lauro Treviño, Wenceslao Hurtado y otros dueños de huertas, todos ellos vecinos del Barrio de San Pedro, donde el referido canal también abastecía las necesidades domésticas de los habitantes del barrio (toma 2).
La señora Francisca Campos de Hacha (testamentaria de Espiridión Coria) tenía una
toma concedida por el ayuntamiento desde1875, con la que regaba el rancho de San Francisco (toma 4).
La toma tres pertenecía a los vecinos del barrio de Santiago, quienes usaban un canal
construido desde tiempos coloniales, compartiéndolo con la señora Josefina Ruiz de
Hequiahuac, la cual poseía una propiedad de riego al interior del barrio. La toma 6 le correspondía a Wenceslao Hurtado quien, mediante concesión hecha por el gobierno del
estado, aprovechaba el agua del río para generar electricidad para su fábrica de hilados de
San Pedro, devolviéndola al río inmediatamente después de ser aprovechada.
La toma siete era usada por Aristeo Mercado, entonces gobernador de Michoacán, y
por los propietarios Manuel Campos, Jesús Rodríguez e Ignacio Valencia, quienes aprovechaban las aguas del canal del barrio de San Juan Evangelista para el riego de sus huertas.
Originalmente el canal era utilizado por los indígenas del barrio para usos domésticos, que
incluían el riego de sus huertos de traspatio. Sin embargo, la demanda de agua hecha por
los propietarios mencionados hizo que el ayuntamiento ampliara el canal a fin de formalizar las concesiones a particulares y continuar con el abasto correspondiente a los demás
vecinos.
La toma ocho correspondía a Máximo Treviño, quien derivaba un canal para mover un
mortero. En la margen contraria, pocos metros río abajo, se encontraba la toma marcada
con el número nueve, donde Victoria Farías de Ponti derivaba un canal para generar electricidad en la Planta de San Juan Evangelista, que abastecía de electricidad para el alumbrado de la ciudad. Una parte del caudal sobrante era usado para mover un molino y un
aserradero de madera propiedad de la Testamentaria de Juan Mucio Pérez.
La toma diez, estaba asignada desde 1874 a la fábrica de Hilados y Tejidos La Providencia, cuyo representante era Teófilo Ricaud. La número once le correspondía a la Fábrica de Hielo propiedad de Cristóbal Treviño Leiva, en tanto que la toma doce estaba asignada a Manuel Campos, quien para este momento estaba construyendo un canal con el

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que pensaba regar un amplio terreno, colindante con el rancho de Zumpimito y otras propiedades de los Cusi. De esta toma en particular hablaremos posteriormente.
La Mexican National Packing Company tenía una empacadora de carnes en Uruapan.
Su presidente, el Señor Jhon W. Dekay había sabido negociar con el gobierno del estado
primero y con la Secretaría de Fomento después, una concesión de agua lo suficientemente grande para generar, por un lado, la energía eléctrica para mover la maquinaria de la
empacadora, y por el otro, agua suficiente para las labores de limpieza de sus instalaciones, que eran, sin duda, las más grandes de la ciudad.
La toma catorce correspondía a la concesión solicitada por Dante Cusi y Eduardo y
Alfredo Noriega para generar electricidad.
De la toma quince a la dieciocho, el concesionario era Dante Cusi. Con la primera regaba los ranchos de Zumpimito, Jaramillo, Palma Cuata y parte de Matanguarán. La segunda irrigaba la Hacienda de Lombardía. La tercera regaba parte de la hacienda el Capiro, posteriormente llamada Nueva Italia, misma que llegaría a concentrar cerca de 35 mil
hectáreas.
La última toma de los Cusi era usada para el abastecimiento de agua a la Negociación
Minera de La Lombardía4 (véase imagen 3).

Imagen 3. Tomas de agua del Cupatitzio
Fuente: AHA, fondo Aprovechamientos Superficiales, caja 434, Exp. 7789

De este universo de tomas de agua, centraremos nuestra atención en la número 12,
administrada por Manuel Campos, toda vez que en su propiedad se empleó el referido
sistema de tamacuas. El intentar reconstruir, aunque solo sea de manera parcial o frag-

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mentaria dicho sistema es del todo pertinente toda vez que éste quedó en desuso luego de
la reordenación político territorial impuesta por la reforma agraria cardenista. Incluso los
vestigios materiales que daban cuenta del mismo desaparecieron poco después, cuando el
crecimiento de la ciudad de Uruapan fraccionó y edificó una nueva colonia (La Tamacua)
sobre aquellos campos regados de manera tan particular.
De hecho podemos decir que el riego en tamacua, y la siembra de la tamacuareta –
fracción cultivable, aún permanece en la memoria de la última generación de campesinos
que las trabajó, o que recuerdan los testimonios dejados por sus padres y abuelos. De igual
manera, son pocos los ingenieros agrónomos que tienen referencias del uso de dichos sistema en el pasado.

EL

LUGAR CONOCIDO COMO LA

TAMACUA

De acuerdo con las escrituras públicas resguardadas en el Archivo de Notarías de Morelia,
en la década de los ochenta del siglo XIX, La Tamacua era una propiedad comunal. Sin
embargo, a principios de la década de los noventa del mismo siglo, pequeñas fracciones de
la comunidad de San Juan Evangelista comenzaron a ser vendidas a grandes terratenientes, sobre todo a la familia Campos, y a otros propietarios como Aureliano Cortés, quien
en 1883 compró a los señores Prudencio Camela y Gregorio Huitzacua, vecinos del barrio
de San Juan Evangelista, las fracciones que estos tenían en La Tamacua5.
De la misma manera, el 25 de noviembre de 1891 Desiderio Chapina vendió a Manuel
Campos un terreno de cinco y media fanegas de sembradura de maíz con riego, en el mismo punto de La Tamacua6. El 19 de diciembre de ese año, Cirilo Chapina vendió a Francisca Campos un potrero en el sitio aludido, con capacidad para cuatro fanegas y media
de sembradura de trigo7, y con ello la familia Campos pronto acaparó las propiedades de
La Tamacua, así como las aguas del manantial del mismo nombre.

MANANTIAL “LA TAMACUA”
El ojo de agua La Tamacua, nace al sur de la ciudad de Uruapan y recorre trescientos metros para volverse afluente del río Cupatitzio por la margen derecha8. Según fuentes de
primera mano, en las últimas dos décadas del siglo XIX sus aguas fueron aprovechadas por
pequeños propietarios y posteriormente por la familia Campos. El 29 de agosto de 1924
fue declarado propiedad nacional9. Algunos años antes de que el manantial fuese declarado propiedad federal, Manuel Campos tuvo una disputa legal con los dueños de la Empacadora de Carne por la concesión de las aguas del manantial y por el uso de la toma 12. Para el señor Campos, el ojo de agua no nacía en las márgenes, ni desembocaba en el río
Cupatitzio, sino en su propiedad y por lo tanto, sus aguas le pertenecían según el artículo
47 de la Ley de aguas10.
Sin embargo, a principios del siglo XX, Cristóbal Treviño Leiva, Wenceslao Silva, Gracia Urbina Bucio y otros vecinos también buscaron ser reconocidos como usuarios de las
aguas de este manantial. No obstante, sólo Manuel Campos y Cristóbal Treviño obtuvieron
confirmación de sus derechos sobre el agua por parte de la Secretaría de Agricultura y
Fomento, Tierras, Colonización y Aguas, el 13 de junio de 192511.
El 4 de septiembre de 1925, Campos solicitó la confirmación de sus derechos de aprovechamiento sobre 200 litros por segundo del manantial La Tamacua, mismos que eran

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Foto 1: Peones formando o limpiando una tamacua.
En la fotografía aparece el Sr. Manuel Campos
Fuente: AHA, Aprovechamientos Superficiales, caja 707, Exp. 10277, año 1926, f.121.
Clasificación 02–2969

Foto 2: Aprovechamientos Superficiales
Fuente: AHA, Aprovechamientos Superficiales, caja 707, Exp. 10277, año1926, f.121

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Foto 3: Aprovechamientos Superficiales
Fuente: AHA, Aprovechamientos Superficiales, caja 707, Exp. 10277, año1926, f. 121.
Clasificación 02–2973

Foto 4: Peones desyerbando los bordos del lago la Tamacua VI
Fuente: AHA, Aprovechamientos Superficiales, caja 707, Exp. 10277, año1926, f. 121. Clasificación 02–2974

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para el riego de los terrenos del mismo nombre12. A la muerte de Campos sus propiedades
quedaron a manos de la beneficencia privada Manuel Campos, quien paulatinamente las
fue vendiendo.
El 12 de diciembre de 1937, los señores Wenceslao Silva y Gracia Urbina Bucio, pidieron concesión de derechos, sin embargo los montos de agua solicitados eran menores,
apenas 6 litros de agua por segundo, durante los 365 días del año, a razón de 10 horas
diarias, hasta completar un volumen anual de 78,840 m3de agua para irrigación.
Una vez obtenida la autorización, la toma la realizaron a 269 metros del río Cupatitzio
y devolvían el agua a 1,600 metros río abajo en el Valle de las Delicias o Potrillos, irrigado
también por esta agua13. Dos años después, La Tamacua fue propiedad de José García
Chapino14. Posteriormente, en 1940 una parte del predio fue vendido a la señora Adela
Ruíz Mendoza de Velázquez, obteniendo también el derecho a utilizar las aguas del manantial15. Sin embargo, dichos terrenos desde una década atrás a habían comenzado a
fraccionarse, por lo que las obras de riego que distribuían las aguas del manantial dejaron
de ser usadas. Las aguas del manantial fueron colectadas por un canal que desembocaba
al Cupatitzio. A medida en que la ciudad se urbanizó el canal captó las descargas del drenaje de la colonia formada sobre esas tierras. Cuando se hicieron los trabajos de pavimentación de la colonia el manantial quedo entubado y contaminado por aguas negras. Para
este momento los vestigios de Las llamadas tamacuas habían quedado sepultados bajo la
ciudad.
Ahora bien ¿que son las tamacuas? ¿Por qué es importante el estudio de estos sistemas
de riego?

EL

LUGAR DE LAS TIERRAS MANCHADAS

Las tamacuas eran sistemas de riego y consistían en áreas sembradas con canales poco
profundos a los costados, los cuales eran abastecidos por presas de derivación tomadas de
un río o un arroyo durante los periodos de secas.
El trazado de estos canales requería seguir el contorno de las curvas de nivel a fin de
alargar lo mas posible el canal para a hacer circular el caudal lentamente, posiblemente a
0.20 o 0.30 m/s, de manera que su aguas parecieran no moverse. Ello tenía cierto merito
técnico sobre todo ante las aguas impetuosas de un rio como el Cupatitzio, o incluso en
las del manantial ya referido líneas arriba. El agua al bajar por estos canales de manera
lenta manchaba con el limo las paredes laterales de los terrenos de labor, de ahí que el
término “tamacua” (tierras manchadas) sea usado para designar tanto las tierras como al
sistema de riego. La palabra es de origen purépecha, proviene del verbo “tama” que significa percudir o manchar (Diccionario 1991: 535).
Al norte de la ciudad, en las tierras aledañas al arroyo “la Tamacuita” y al suroeste del
barrio de San Juan Evangelista, en el manantial de la Tamacua, los agricultores sembraban hortalizas y verduras. En este último caso se utilizaban tanto las aguas del manantial,
como la vertiente principal del Cupatitzio para alimentar la red de canales. Lo mismo sucedía río abajo, cerca de Lombardia y a un costado de Barranca Honda, en la hacienda La
Zanja propiedad de los Cusi a finales del siglo XIX, allí había una extensión cultivable conocida como Los Llanos de Tamácuaro (Lugar de Tierras manchadas o percudidas).
Otros lugares en donde esta etimología designa pueblos son: Tamácuaro, en Guerrero,
también conocido como Cutazamala de Pinzón. De igual manera en los municipios mi-

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choacanos de Tancítaro, Tacámbaro; y La Huacana existen poblados denominados Tamácuaro.
Para Teresa Rojas casi todos los casos de riego prehispánico se hicieron a partir de
manantiales, ríos y arroyos pequeños y medianos. Estos sistemas contaron con presas derivadoras temporales de dos tipos: almacenadoras permanentes y efímeras o temporales;
“así como canales (de tierra, piedra, madera, barro, piedra con estuco, argamasa–
calicanto), acueductos sobre taludes de tierra para conectar vanos entre barrancas, lomas,
montañas y otros accidentes topográficos y, posiblemente, depósitos o embalses secundarios cuya finalidad era la de regular el flujo enviado por los canales y elevar el nivel para
irrigar mayor cantidad de tierra.
En lo que respecta a la conducción, diversos autores afirman que el riego llegaba a las
parcelas de cultivo en forma directa desde las fuentes de agua por medio de tomas y redes
de canales que recolectan el fluido en los cursos de los ríos permanentes. Las evidencias
más detalladas indican que las tomas se hacían encauzando las corrientes con bordos–
cortinas hechos de tierra, piedras, estacas, ramas y céspedes, es decir, con presas derivadoras flexibles y, luego, con canales de tierra o recubiertos” (Rojas 2009: 13).
Sin embargo, se sabe mucho menos de estos sistemas que usaron las curvas de nivel
para generar corredores de tierra relativamente anchos, los cuales eran bordeados por
canales de agua en al menos 3 de sus lados, de manera que las superficies cultivables, las
llamadas tamacuaretas, se alimentaban de la humedad de los canales.
En Uruapan estos sistemas –al menos durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del XX, se usaron para el cultivo de hortalizas. Sin embargo es muy posible
que se relacionen con antiguas tradiciones agrícolas practicadas en algunos de los barrios
de la ciudad desde tiempos coloniales, cuyo conocimiento muy probablemente es anterior
a la llegada de los españoles al continente.
Las fotografías de las tamacuas de Uruapan, provienen de un expediente resguardado
en la Comisión Nacional del Agua (fotos 1–4). Este forma parte de un conflicto por el uso
de concesiones de agua entre el propietario Manuel Campos y los dueños de La Empacadora de Carnes de Uruapan, el establecimiento industrial más grande de la ciudad.
Debido al referido conflicto funcionarios estatales redactaron un informe de la toma de
agua y la infraestructura hidráulica que Campos tenía en sus propiedades. El documento,
es general y poco detallado. Se limita a decir que Campos tenía dentro de su propiedad
seis represas con las que redistribuía el riego en su propiedad.
Sin embargo las fotografías muestran otros elementos no considerados en el informe.
Por ejemplo no se menciona cual era el uso de esos corredores que parecen ondular y
zigzaguear sobre el terreno, lo que a decir de los viejos agricultores son las ya mencionadas tamacuas.
El informe tampoco hizo referencia a los usos dados a esos estanques ondulados,
ambos sistemas carecen sostenerse en los siete represas mencionadas en el informe.
Las fotografías anteriores y los registros de compra de esta propiedad nos permiten
exponer a manera de hipótesis que cuando Manuel Campos compró esas tierras a una
indígena principal (Gertrudis Camela) del barrio de San Juan Evangelista, el primero pudo
observar fue el sistema de trabajo en las tamacuas, así como el uso que los habitantes de
este barrio daban al manantial de Tamacua. Posiblemente Campos retomó parte de este
sistema, de manera que lo integró a las formas de riego convencionales que usaban presas
y canales de riego rodado. Así el sistema de riego fotografiado por los funcionarios en el

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en el informe referido, es posiblemente una fusión de las formas de agricultura de los
indígenas de barrio con otras formas occidentales de riego por gravedad.
La urbanización de Uruapan ha borrado casi todos los vestigios materiales. Los sitios
que aluden a estas fotografías están completamente urbanizados lo que dificulta la posible
reconstrucción del sistema de riego empleado por campos. Sin embargo es posible que en
otras poblaciones y sitios cuyo nombre utilice la raíz “Tama”, como Támacuaro (lugar de
tierras percudidas), sea posible encontrar vestigios arqueológicos de dichos sistemas, de
manera que podamos reconstruir a mayor detalle el usos de estos sistemas empleados en
varios lugares el área tarasca y posiblemente en otros lugares de Mesoamérica.

SIGLAS
AGNM
AHA

Archivo General de Notarias Moreli
Archivo Histórico del Agua

NOTAS
1.
2.

3.
4.

5
6.

7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.

14.
15.

En 1901 comenzó la instalación de tubería de barro vitrificado. Véase a José Napoleón Guzmán
Ávila, Uruapan del Progreso”, en (Sánchez, 1991)
Lista nominal de las personas que hacen uso del río Cupatitzio. AHA, fondo documental Aprovechamientos Superficiales, caja 434, expediente 7789, 17 de mayo de 1907, fs. 1–199. Véase
también el fondo documental Aguas Nacionales, caja 424, Exp. 4231, Leg. 1, Uruapan 26 de
octubre de 1926, f. 4.
AHA, fondo Aprovechamientos Superficiales, caja 2183, Exp. 32449, Uruapan, 2 de diciembre
de 1939, fs 4–11.
AHA, fondo Aprovechamientos Superficiales, caja 434, Exp. 7789, fs. 1–199. Sobre el riego de
las propiedades de Dante Cusi véase el informe publicado en el Periódico Oficial del Gobierno
del Estado de Michoacán de Ocampo, tomo XIX, Núm. 3, Morelia, 8 de enero de 1911.
AGNM, Copias de escrituras públicas, Uruapan, 1883, fs. 182–183.
AGNM, Copias de escrituras públicas, Uruapan, 1891, f. 57. El terreno deslindado de Desiderio
Chapina era herencia de su señora madre Nepomucena Charapicho y vendió a precio de
$120.00 pesos.
AGNM, Copias de escrituras públicas, Uruapan, 1891, fs. 199– 200. Además de la mencionada
propiedad, Cirilo Chapina vendió otra propiedad cuyo precio fue de $1,000. 00.
AHA, fondo Aguas Nacionales, caja 1367, Exp. 18484, año 1952, s/f.
AHA, fondo Aprovechamientos Superficiales, caja 434, Exp. 7789, 23 de octubre de 1974, fs.
381–384.
AHA, fondo Aprovechamientos Superficiales, caja 4150, Exp. 56229, año 1923, f. 8
AHA, fondo Aprovechamientos Superficiales, caja 1589, Exp. 22563, año 1925, s/f.
AHA, fondo Aprovechamientos Superficiales, caja 3907, Exp. 55020, año 1925, f. 2.
AHA, fondo Aprovechamientos Superficiales, caja 2111, Exp. 31881, año 1935, s/f. Periódico
Oficial del Gobierno del Estado de Michoacán de Ocampo, tomo LIX, Núm. 11, Morelia, 8 de
abril de 1938, p. 4.
AHA, fondo Aguas Nacionales, caja 1787, Exp. 25151, año 1939, s/f.
AHA, fondo Aguas Nacionales,caja 800, Exp. 9754, año 1940, f. 1.

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REFERENCIAS
De Ciudad Real, Antonio
1976
Tratado curioso y docto de las grandezas de la Nueva España. tomo II. México: IIH–UNAM.
De la Rea, Alfonso
1996
Crónica de la órden de nuestro seráfico padre San Francisco, provincia de
San Pedro y San Pablo de Mechoacán, en la Nueva España. México: El Colegio
de Michoacán– Fideicomiso Teixidor.
1991
Diccionario Grande de la lengua de Michoacán. tomo II. Tarasco Español. Introducción, paleografía y notas de J. Benedict Warren. Morelia, Michoacán: Fimax.
González Perez, Cilo
2010
Los manantiales del Cupatitzio, Uruapan. Apuntes sobre hidrogeología escritos
por el Sr. Cirilo González Pérez. Introducción y Notas de Juan Manuel Mendoza
Arroyo, Isaías Gómez Sántiz. Morelia: UMSNH – FOMIX – COECyT Michoacán –
H. Ayuntamiento de Uruapan.
Rojas Rabiela, Teresa
2009
Las obras hidráulicas en las épocas prehispánica y colonial, En: Comisión Nacional del Agua, Semblanza histórica del agua en México. México: SEMARNAT.
Sánchez, Gerardo et al.
1991
Pueblos villas y ciudades de Michoacán en el porfiariato, Morelia: UMSNH.
Sánchez Rodríguez, Martín
2002
“Paraísos terrenales. El riego en los pueblos huerteros michoacanos“. En Martín
Sánchez (coord.), Entre campos de esmeralda. La agricultura de riego en Michoacán. México: El Colegio de Michoacán – Gobierno del Estado de Michoacán.

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“LA VOCACIÓN POR LA HISTORIA”
ENTREVISTA A ALFREDO LÓPEZ AUSTIN
Leticia Bobadilla González
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México

[Ketzalcalli 1|2014: 91–100]

Resumen: Entrevista realizada al investigador Alfredo López Austin, en
torno a su formación académica, y como fue desarrollando su vocación
profesional para el estudio de la historia y su especialización en la religión
y cosmovisión mesoamericana. La entrevista tiene la intención de mostrar
aspectos de la vida del historiador Alfredo López Austin, evocar sus primeras lecturas, a sus maestros, su pensamiento en torno a la academia y los
valores éticos.
Palabras clave: Alfredo López Austin, historia, cosmovisión, ética profesional

Alfredo López Austin fue mi maestro y ha sido el maestro de muchas generaciones de historiadores, antropólogos, arqueólogos y especialistas en otras disciplinas en humanidades
en la Universidad Nacional Autónoma de México. (…) ¿Quién no recuerda alguna de las
famosas visitas arqueológicas durante sus cursos en la Facultad de Filosofía y Letras? Alfredo (…). Dirige desde 1998 el Taller Signos de Mesoamérica, y actualmente lo imparte
junto con Andrés Medina Hernández, cuyo centro de capacitación es considerado un espacio muy importante, para dar a conocer investigaciones recientes mediante conferencias.
Alfredo es un hombre muy cordial, a la vez con un carácter fuerte, de convicciones inamovibles, pensador de izquierda, autodidacta, marxista, hombre sensible, consejero y maestro. En noviembre del 2014, él y su esposa Martha Luján nos recibieron en su casa de
Churubusco y Ermita, al oriente de Distrito Federal. Su casa es austera, se observan pequeños objetos en la chimenea de la sala, recuerdos de sus viajes, de sus amigos, de las
personas que los quieren. Sin duda, el sitio más especial de su casa es la biblioteca, ahí
López Austin conserva ejemplares selectos de la historia antigua de México. Su biblioteca
es muy grande, y no lo digo por la amplitud, sino por la calidad de las obras que contiene,
especialmente en literatura, arte, filosofía, fotografía, arqueología, antropología, estudios
de códices, entre otros muchos temas. Entre los libros hay un álbum de fotografías en
donde aparecen Martha, sus hijos, sus nietos, sin duda, el mundo más significativo para
Alfredo. También hay imágenes de muchos eventos académicos y encuentros con amigos
muy queridos. El trabajo y la responsabilidad para Martha y para él han estado presentes a

1|2014

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lo largo de su vida, desde muy jóvenes, inclusive desde que abandonaron Ciudad Juárez
para residir de manera permanente en el Distrito Federal. En la sala de su casa iniciamos
una conversación, cuyo tema se centró en su formación como historiador, sus primeras
lecturas, sus maestros, y diversos aspectos relacionados con la historia y los historiadores,
los valores éticos, la política y la academia. Le pedimos a Martha, su entrañable compañera que nos acompañara en la conversación.
Leticia Bobadilla (L.B.) – ¿Alfredo, qué tipo de lecturas fueron tu primer contacto con la
historia?
Alfredo López Austin (A.L.A.) – Entré al estudio de la historia no tratando de ser historiador, aunque ya iba con el mal desde antes de ser historiador. Lo que quería saber eran dos cosas totalmente diferentes, por un lado, me interesaba muchísimo
el mundo indígena al que me había introducido desde muy niño, no por lecturas
sino por lo que me contaban en la casa acerca de los héroes locales, Victorio y
Jerónimo, los jefes que hicieron resistencia a los blancos y a los mestizos. Esas
historias me abrieron una inquietud enorme hacia el mundo indígena, sin embargo, cuando estaba en la escuela primaria empecé a enfrentarme a una realidad,
el de la religión, que me pareció maravillosa. Empecé a escuchar todas las narraciones de los dioses griegos y romanos, sobre todo, las historias de la mitología
griega y aquello me despertó una enorme curiosidad en general por conocer las
religiones. Las religiones que me interesaban − y las que hasta la fecha me interesan− son las politeístas. Entonces marché con mis dos aficiones durante años,
sin pensar jamás que algún día habría de juntarlas por el común denominador de
la historia. Así ingresé al mundo indígena cuando estaba estudiando en la preparatoria.
L.B. –
¿Cuál fue el autor que te introdujo a los estudios mesoamericanos?
A.L.A. –. Las lecturas del autodidacta. El que va leyendo lo que le cae en sus manos de
forma desordenada. El que se acerca a la ciencia histórica con absoluto amor,
con absoluta entrega, con desorden y lee lo que le parece atrayente. Por un lado,
estaban las obras de carácter antropológico, entre ellas me impresionó muchísimo la síntesis de James George Frazer La Rama Dorada, publicada por el Fondo de Cultura Económica, leía de poquito en poquito, para que nunca se me
acabara, hasta que se acabó. Son libros que no quieres que en la lectura se avance nunca. También leí lo que iba cayendo en mis manos del mundo indígena, a
Francisco Xavier Clavijero; toda la historia antigua y de la conquista en México a
través de los siglos de Alfredo Chavero; después la Historia de la literatura
náhuatl de Ángel María Garibay, y así, en completo desorden me fui formando.
L.B. –
¿Cómo conseguías los libros del autodidacta?
A.L.A. – Eran libros de viejo, de las bibliotecas. Me hice de libros con muchas dificultades
porque a nuestra tierra [Ciudad Juárez] no llegaban los libros, había papelerías
que vendían libros, pero no existían librerías en aquel tiempo. Había libros de lo
menos recomendable, por ejemplo, lo que más se vendía eran libros como La
derrota mundial, de Salvador Borrego, que tuvo tremendo auge en aquellos
tiempos, libro Pronazi que era lo que vendían. Por lo que alcanzaba a ver tenían
revistas, pero pedíamos libros a México porque no había variedad.
L.B. –
Qué obras contenía tu biblioteca de estudiante?

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A.L.A. – Mucha novela, porque mi madre era aficionada a leer novelas. Yo compraba
otras novelas no recomendables eran muy ligeras, muchas de ellas humorísticas
o lo que conseguíamos. También leía a Juan Rulfo y a Mariano Azuela. Era el
desorden absoluto del autodidacta. Mi papá tenía una empacadora de carne y
vivíamos en un segundo piso de la empacadora donde se vendían los productos,
entonces yo desde muy chico 10-11 años ya estaba trabajando en la tienda como
mozo y otras veces metido en la elaboración con los obreros, pero bueno era
población urbana.
L.B. –
¿Tu papá tenía propiedades? ¿Tenían ganado?
A.L.A. – No. Teníamos un rancho, territorio muy próximo a la ciudad en el desierto, donde había manera de tener algunos animales de granja, pero muy poco. Llegamos
a tener cinco vacas lecheras, cría de cerdos de lo mejor, y para ganado mayor,
corrales, pero no para criar, para estabular por unos días, mientras los animales
recobraban el peso que habían perdido en el traslado del desierto o la sierra a la
ciudad. Entre las tareas que tenía era recibir a los animales y llevarlos hasta ese
lugar, digamos vaquerear.
L.B. –
¿Conociste a puros mestizos?
A.L.A. – Bueno de todo, porque la población de Ciudad Juárez es de todo, está revuelta,
mis ámbitos de trabajo eran el terreno de la granja propiamente o el rastro en el
que yo iba desde muy pequeño, con la tienda y la elaboración del producto. Era
mi trabajo. En Ciudad Juárez nosotros tratábamos con frecuencia a los indígenas. Los tarahumaras eran agricultores de la sierra, que visitaban nuestra ciudad
constantemente. La antigua población originaria de Ciudad Juárez era de agricultores en las márgenes del río y de atapascanos que habían dejado de ser recolectores cazadores en la ribera del Río Bravo. Como toda situación estuviera o
no el límite, el río siempre fue una frontera y la ciudad empezó como un sitio de
las llamadas misiones, que eran cuarteles también para resguardar la vida en
contra de los nómadas, siempre ha tenido esa vida agitada de frontera.
L.B. –
¿Hubo alguna influencia familiar para elegir tu carrera?
A.L.A. – Hubo una llamada de atención muy fuerte de un tío llamado Gregorio, aunque
fue con otro tío con quien tuve más acercamiento, se llamaba Leonardo. Cuando
mi tío Gregorio vio que yo me estaba encaminando más por el trabajo, me puso
en mi lugar para seguir adelante, él tenía hijos y ninguno había hecho carrera,
entonces conmigo se cargó… y me acuerdo todavía de la regañada que me dio y
me convenció que tenía que hacer una carrera, pues yo había terminado la preparatoria y no había pensado seguir adelante. Pero entonces vino el problema
¿qué carrera? tenía que elegir en ese tiempo entre la carrera de escultor y la de
filósofo que me gustaba mucho. Con lo poco que un muchacho de preparatoria
tiene de conocimiento de lo que es la vida del filósofo, entonces le planteó a mi
padre que quería salir de Ciudad Juárez para hacer una carrera, pero cuando le
dije la carrera de escultor, me dijo ‘de ninguna manera’, ese no daba para un
trabajo, entonces le dije que de filósofo, mi padre dijo que tampoco era un trabajo eran los criterios provincianos de aquella época, y entonces le dije …’que me
queda’, me planteó doctor, ingeniero, abogado, yo francamente no me inclinaba
por ninguna de las tres. Y escogí la carrera de abogado. Es la que más se acercaba a las ciencias sociales y humanidades, por eso me había inclinado a la filosofía para estudiar el bachillerato de humanidades.

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L.B. –
¿cómo estudiante en Derecho fuiste sobresaliente?
A.L.A. – No, nunca. Mi promedio fue bueno sin llegar a ser excelente fue satisfactorio de
8.8. [En ese momento Martha se levanta de la sala para retirarse….].
L.B. –
Martha, no te vayas, di, cuéntanos, [ella se ríe …].
A.L.A. aclara – Martha se ríe porque a mis hijos siempre les conté que era un excelente
estudiante de secundaria y de preparatoria, y un día descubrieron mis calificaciones que estaban en una caja vieja y se burlaron mucho de mí, ellos sí fueron
muchachos muy aplicados desde la primaria.
L.B. –
¿Una de las características de la carrera si mal no recuerdo era que tenías que
tener cierta práctica antes de concluir?
A.L.A. – Tuve la práctica aquí en México fui chícharo, ayudante de un abogado, aprendí
mucho de él y de la práctica jurídica, nunca me pagó nada. Hice un año de carrera en Monterrey, y luego en la UNAM [Universiad Autónoma de México], en
la Ciudad de México. Ya desde mi recepción, la tesis fue de carácter histórico, la
mera verdad me aburría mucho en derecho, me pasaba a filosofía y de ahí estudiaba lengua náhuatl, cultura náhuatl y luego tomé muchas clases totalmente en
desorden. De cultura náhuatl fue mi maestro un joven que daba sus primeras
clases, que era Miguel León Portilla. Con Garibay tomé clases años después. Éramos tres alumnos, no podíamos tomar clases juntos, cada uno iba un día de la
semana a su casa. Los alumnos eran Miguel León Portilla y Thelma Dorfman
Sullivan, una excelente nahuatlata, y yo el tercero. En realidad una vez León
Portilla se fue a viajar y me dijo: ‘no desaproveche las clases de Garibay’, sustitúyame tales días. Cuando León Portilla regresó, Garibay me dijo que siguiera asistiendo y me dio otro día de la semana.
L.B. –
¿Y tu tesis?
A.L.A. – Ya tiene traducciones en lengua náhuatl y es sobre La Constitución real de
México-Tenochtitlan, usando la palabra real no en el sentido de reino, sino en el
sentido de realidad según la tesis de Fernando Lasalle. Cuando presenté el proyecto de derecho constitucional, me fui con el mejor profesor; Mario de la Cueva. Don Mario no me daba el visto bueno de la tesis si antes no lo daba Garibay,
y fui con Garibay hasta su casa, pues él no iba a la universidad nunca, y me dijo
que no daba su visto bueno si no lo daba Miguel León Portilla, y así, realmente
tuve tres directores de tesis.
L.B. –
¿Cómo eran las clases con Ángel María Garibay?
A.L.A. – Las clases con Garibay básicamente era prácticas, la gramática ya la conocía.
Escogía un texto y toda la semana lo estaba traduciendo y le entregaba el resultado, el leía, iba comparando el náhuatl con mi traducción y me iba haciendo las
correcciones.
L.B. –
¿Lo hablaban?
A.L.A. – No. Era una clase de traducción, era el náhuatl del siglo XVI, no era el náhuatl
actual.
L.B. – ¿Cuándo estudiabas derecho te inscribiste en La Facultad de Filosofía y Letras
[Universiad Autónoma de México]?
A.L.A – Nunca me inscribí, yo iba para abogado hice la licenciatura en derecho y me fui
a mi tierra a trabajar de abogado un año. Estaba aburridísimo, obviamente me
tocaban asuntos buenos económicamente, pero eran muy técnicos, por ejemplo,
los divorcios al vapor, los más frecuentes eran juicios ejecutivos mercantiles, o

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sea que te dan las letras de cambio y tú usas tu carrera para hacer de cobrador,
presentar un juicio mercantil, llevar al actuario para firmar, esa era la rutina,
siempre lo mismo, y francamente no es nada agradable andar embargando gente, no era nada agradable.
¿Dejaste ese mundo?
No, yo era abogado, estaba en ese mundo. Solicité un puesto como juez local,
pensándolo como una aventura o novela policiaca, y si, efectivamente los primeros tiempos eso fue novela policiaca, casos duros, homicidios, lesiones, todo lo
que es el derecho penal, ya estaba fungiendo como juez y a los dos años estaba
harto. Lo bueno del caso es que me daba tiempo, luego de cumplir con las horas
de juez trabajaba dando clases en la preparatoria de donde había salido. Yo recordaba con mucho cariño aquella escuela federal, que era secundaria y preparatoria, por lo que los jóvenes pasábamos cinco años juntos. Durante ese tiempo
de juventud, me gustaban la carpintería y la fundición de aluminio. Me encantaban las clases de dibujo, escultura y modelado, las materias de historia, geografía
humana, lógica, ética, historia universal, historia de México.
¿En tus ratos libres modelas?
Hago dibujos hoy, sí escribo algo a veces hago los dibujos necesarios para el libro.
¿Cómo te hiciste historiador?
Terminé derecho, trabajé un año de abogado, dos de juez. En eso me llegó la
segunda carta de León Portilla en la que me anunciaba que había sido nombrado
director de dos institutos y necesitaba ayuda. Uno era en la UNAM, en el Instituto de Investigaciones Históricas, y el otro era el Instituto Indigenista Interamericano…. Entonces yo era un hombre muy joven. Me preguntó: ‘Dígame si puede o
no puede venir a México a ayudarme….’ Como yo estaba económicamente bien,
pero en constante aburrimiento, le planteo a Martha ‘Sale esta oportunidad
¿olvidamos toda nuestra posición económica y familiar?’ Imagínate éramos consentidos de las dos familias, la posición social… el director de la prepa se molestó
cuando le dije que renunciaba para venir a México tenía muchas clases a mi cargo, era el profesor de lógica, ética, geografía humana, historia universal en mi
tierra, imagínate. Pudo más la aventura. Nos vinimos a México con mi hijo ya
nacido que tenía 8 meses, y el otro ya venía en camino.
¿Cuándo entraste a trabajar con León Portilla, qué categorías tenías?
Entré como administrativo de subsecretario del Instituto Indigenista y como secretario en el Instituto de Historia. Me gustaba la investigación, se abrió una plaza y concursé. La plaza de investigador de última categoría… de la más mal pagada… y al poco tiempo renuncié al Instituto Indigenista Interamericano. Andaba
con hijos de uno a otro lado de la ciudad trabajando y comencé la otra carrera,
me sostuve con la plaza de subsecretario. Batallé mucho en la UNAM para que
me permitieran hacer la carrera en historia, al fin me dejaron y comencé desde
primero, fue otra experiencia. Yo era de los estudiantes viejos éramos como
ocho estudiantes de más edad, les llevábamos como 10 años a los jóvenes. Entonces obviamente nos sacábamos las mejores calificaciones para envidia de los
más jóvenes. Mientras más has vivido sabes más de historia, aparte de eso, algunos de los viejos estudiantes también estábamos trabajando en la misma Facultad como profesores. Un compañero era matemático, Arturo Azuela y terminó
como novelista él era más chico que yo, y había otros de edad intermedia. Álva-

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ro Matute despuntó, era de los jóvenes, entonces ya teníamos una categoría de
alumnos. A una maestra muy buena, Andrea Sánchez Quintanar le daba un pánico tremendo darnos clase, luego ella me confesó que me tenía miedo… ella era
una jovencita y yo ya estaba metido en la historia. Martin Quirarte era diez años
mayor que yo y me trataba como colega en cuestiones de derecho y discutíamos,
y quería saber si era legal el juicio en que se condenó a Maximiliano.
Con Eli de Gortari, Martha y yo tomábamos clases de metodología en la ENAH
[Escuela Nacional de Antropología e Historia], e hicimos con él una amistad
grandísima. Martha y yo éramos asiduos estudiantes, tomamos dos cursos completos de lógica y metodología, y uno tercero, sobre magia desde el punto de
vista antropológico.
L.B. –
¿Cómo se estaba formando Alfredo?
A.L.A. – Con Edmundo O´Gorman tomábamos clase y un día se presentó en su lugar un
joven profesor de prepa, porque el maestro le dejó la clase, iba muy nervioso,
era Eduardo Blanquel, resultó un excelente profesor, tomamos clase con él e
hicimos una amistad grande. O´Gorman nos dio geografía histórica, aprendí
mucho, pero la relación en clase fue un poco difícil. Me llevé con él pero no
siempre cordialmente. En la Facultad había en ese tiempo una constante discusión filosófica entre dos corrientes opuestas: los historicistas y los materialistas,
discutíamos y peleábamos era un tiempo, en que la teoría de la historia estaba
muy viva en las aulas. Por ejemplo, Álvaro Matute era de los estudiantes historicistas y yo de los materialistas. Había una fuerte tendencia historicista. Entre los
profesores historicistas había algunos que todos reconocíamos como muy valiosos, de grandes capacidades intelectuales. Uno de ellos era Juan Antonio Ortega
y Medina, y con el cursé el mejor curso de mi carrera, sobre reforma y contrarreforma. Estudié Historia del Arte con Paco de la Maza. Del lado materialista
también había muchos profesores de primer orden, entre ellos Wenceslao Roses,
el primer traductor de El Capital al español, Andrea Sánchez Quintanar, Gerard
Pierre-Charles, exilado haitiano, etcétera.
L.B. –
¿Ya en la vida ciudadana, los izquierdistas de aquel tiempo eran un grupo compacto y se reunían?
A.L.A. – Lamentablemente la izquierda es siempre un conjunto de grupos desunidos y
muchas veces en pugna. Ante la situación crítica del país intentamos formar por
fusión un partido político unificado, el PSUM. Fue un proceso muy difícil de
unión de todas las corrientes, que a final de cuentas, no pudo incluirlas a todas.
En la izquierda, el pensamiento filosófico es fundamental, y muchas veces no es
posible conjugar la acción. No pasa lo mismo que con la derecha, que está unida
por intereses económicos, muy por encima de todo fundamento filosófico. Son
muchas corrientes dentro del marxismo. Dentro de la Facultad nuestro pequeño
grupo de trabajo no dejó de tener dificultades, por la cercanía que teníamos al
pensamiento althuseriano, pues según juicios ligeros Louis Althusser era estructuralista. Al contrario él trataba de llevar el estructuralismo a una dimensión de
dialéctica histórica
L.B. –
¿Son importantes los valores éticos en la formación de historiador?
A.L.A. – Son fundamentales para el historiador e, indudablemente, para el historiador
materialista. Tú no puedes ejercer correctamente el oficio de historiador, si no

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hay una formación ética. En cuanto al historiador materialista, no es posible
aceptar que la historia, y con ella el resto de las ciencias, sean un fin en sí mismas. Siempre deben ser consideradas como un recurso humano, al servicio del
bienestar de la sociedad. Sin embargo, no debemos ser maniqueos. Para el izquierdista, la moral es un valor fundamental, pero no por eso el ser de izquierda
es garantía de moralidad, ni el ser de derecha es una garantía de inmoralidad.
Aceptar esto sería infantil. Tú misma puedes comprobarlo entre los historiadores: en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, donde tú también estudiaste es ampliamente reconocido el gran valor moral que tuvieron como historiadores los ya fallecidos Eduardo Blanquel y Martín Quirarte, para señalar solamente
dos notables ejemplos, y ninguno de los dos eran propiamente de izquierda.
L.B. –
Los alumnos de historia se pierden hoy en las tecnologías ¿En qué valores se
están formando los nuevos profesores?
A.L.A. – La técnica histórica es indispensable; pero ciertamente hoy hay mucha carencia
de fundamentos filosóficos, o predominan corrientes filosóficas que tienen como
arquetipo el individuo aislado, individualista ‘libre’ según afirman. La ciencia,
como medio, como instrumento, puede utilizarse para muchos fines. Así es la
historia, así es la antropología. En un libro que actualmente está en prensa reproduzco las palabras de un amigo muy querido, Carlos Incháustegui, que dijo:
‘la antropología es un arma de dos filos o sirve a favor o en contra de los
oprimidos’.
L.B. –
¿Qué corriente filosófica consideras que ha influido mucho en ti?
A.L.A. – Debo mucho al pensamiento emanado de la Escuela de los Annales. Puede decirse que la historia era considerada como el estudio de los hechos irrepetibles realizados por personajes eminentes de la sociedad. A partir de la Escuela de los
Annales se funden varias ciencias en el ejercicio historiográfico, como la economía y la geografía, y los hechos estudiados comprenden todos los acontecimientos, tanto únicos como repetidos que van transformando la vida del hombre
por la acción de todos los miembros de la sociedad. Es un cambio total de perspectiva, donde se reconoce el valor de la acción anónima, general, que constituye la dinámica de la transformación de la vida humana. Desde este punto de
vista, para mí el historiador es aquel científico que estudia a las sociedades en su
movimiento, en su transformación, llámese sociólogo, arqueólogo, etnólogo, aun
periodista, que estudia la sociedad en su movimiento más próximo al presente.
L.B. –
¿Tu interés por la dialéctica y tus estudios sobre el México antiguo se empalman?
A.L.A. – Sí, en cuanto la historia, en cualquier época de la humanidad es producto del
juego dialéctico de las sociedades.
L.B. –
¿Y tu vida académica y tu vida familiar, también se empalman?
.L.A. – Sí, yo lo veo así. Sigue siendo como la vida del autodidacta. Vas borrando apartados en tu vida. Imagínate la vida del profesionista que va al trabajo como medio
de satisfacción de una necesidad económica, que tiene que entrelazarse con las
aspiraciones de la vida del científico, con la vida familiar, con la vida social. Todo tiene que compaginarse que interrelacionarse, que formar una unidad coherente. Es todo, es la vida, la discusión con tus alumnos, el venir a la casa a
platicar chismes académicos o laborales, lo disfrutable y sufrible, las aspiraciones y los anhelos, los tropiezos de la vida, no solamente lo experimentas como

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individuo, sino que tienes que compartirlo en la intimidad conyugal. Entonces tú
dejas de pensar en ti mismo como un mueble de cajones y te debes concebir
como una bodega un poco revuelta, que tienes que estar poniendo en orden y
concordancia constantemente. Al concebir esta unidad, sé que si me jubilo pierdo una parte considerable de mi vida, como unidad de este todo que integra mi
vida familiar, mi vida académica, mis aspiraciones, mi acción social, las razones
que tengo para seguir existiendo. Ahora que ya estoy viejo, soy emérito, y no
tengo que ir a la oficina todos los días, pero sigo cumpliendo con mis obligaciones laborales en casa, hasta sábados y domingos cuando así lo exigen las tareas
que tengo a mi cargo. Incluso, tengo que padecer el trabajo administrativo que
es indispensable para cumplir las labores académicas, obligación en la que se te
va una cantidad de tiempo enorme: contestar correspondencia, revisar los trabajos de alumnos, arreglar papeles, llenar inútiles formularios burocráticos, que
cada día aumentan en el medio universitario y académico, presentar informes,
intervenir en programas y proyectos igualmente inútiles, que ahora están de moda para ‘mejorar’ tus actividades docentes o de investigación…
L.B. –
Martha, puntualizó un poco más esa complejidad referida por Alfredo: ‘se levanta a las 6 de la mañana y son las 11 de la noche y sigue trabajando. Cuando recién llegamos a México, Alfredo mezclaba trabajo de historiador y abogado, auxiliando a compañeros trabajadores del Instituto que le pedían arreglar sus asuntos, lo consultaban, defendía a los trabajadores, lo que lo llevó algunas veces a
enfrentarse con directores. Y aún antes, cuando vivíamos en Ciudad Juárez y era
profesor de preparatoria, iba a defender jurídicamente a los familiares de sus
alumnos que estaban en problemas legales.’
L.B. –
La historia, el conocimiento de lo que trabajas, la religión, la cosmovisión, el
mundo antiguo ¿puede cambiarnos hoy?
A.L.A. – Considero que mi aportación como científico es participar en el esfuerzo por
entender los procesos sociales. Mi labor no es descubrir valores del pasado para
transportarlos artificialmente al presente. Los valores de una época nacen de las
condiciones históricas particulares de esa época y funcionan, bien o mal, en el
contexto de su nicho histórico. Los historiadores tenemos que comprenderlos en
sus propias circunstancias. Cada época tiene que fincar sus valores en sus necesidades, en la conciencia social que permite realizarse y desarrollarse como comunidad, lamentablemente los valores que ahora predominan en nuestra sociedad son muy negativos, debido a la constante repetición en los medios masivos
de comunicación, principalmente en los televisivos, en los mensajes políticos,
aun en la educación, inculcan una idea del individuo aislado, incompleto, estrictamente biológico, animal, en cuanto a que no se toman en cuenta, todos los
derechos y obligaciones que nos conforman en unidades de reciprocidad. Se nos
crea una imagen de existencia como seres independientes de su sociedad, libres
de responsabilidades frente a nuestro entorno humano. No somos ya creadores
de nuestro destino, sino cómodos troncos conducidos por la corriente de las
leyes del mercado, despreocupados de una necesidad de conciencia, que entregados a esa existencia laxa podemos dejar que otros, los dirigentes, suplan nuestras voluntades. Estamos enajenados. Ya no estamos sujetos a un tradición histórica que consideramos como un estorbo, en vez de razonar que es una fuente de
recursos para la plenitud de nuestra vida y como defensa ante las adversidades.

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Para eso, puedes preguntarme ¿para qué sirve éticamente la ciencia, para enderezar a la sociedad? Sirve para el primer paso, que es saber quién eres, y no puedes saber quién eres sino te ves como individuo producto de una historia, de un
medio social, no de una historia individual, de una historia social de la que formamos parte, y con esa historia social adquieres conciencia para transformar tus
valores y tu mundo, pero no por mera imitación. Puedes ver el mundo antiguo y
decir, esto era muy bueno, esto era muy malo, pero de acuerdo con tu propio
criterio. No estás analizando, lo que hay que hacer es investigar, encontrar y
considerar los valores de aquella época, pero no para transportarlos al presente,
sino para entender cómo el ser humano se está formando históricamente los
distintos criterios para construir históricamente su ética y su vivir, consecuentemente, su moral. No debemos idealizar una realidad histórica, si la idealizas es
que te avergüenzas de ella.
L.B. –
¿Qué piensas de la academia?
A.L.A. – Es lamentable que desde hace algunos años al presente la Universidad haya
aceptado criterios individualistas para aplicarlos a la academia. Esto acabó con
muchos de sus valores éticos. El principal de ellos, la academia funciona porque
es una institución basada en la labor colectiva, en la cooperación y contribución
de todos sus miembros. En la academia trabajas con mucha gente, entre la que
hay buenos, regulares, malos, pero que entre todos van a construir algo. No es
cuestión de excelencia, es cuestión de diálogo constante, para que cada uno pueda construir. Tú lo sabes como maestra con tus alumnos… hay que incorporarlos
en grupos, que se ayuden y promuevan unos a otros, que se auxilie a los que no
tienen facilidad o capacidad para el trabajo. Desde la política de las altas autoridades, se introdujo la idea contraria, que la academia es competitiva, que tú tienes que luchar para convertirte en un hombre excelente. Un ejemplo actual es el
de la evaluación de las revistas… ahora deben tener un nivel de excelencia, las
que no tienen ese nivel no tienen apoyo gubernamental, oye si eso es al revés
hay que apoyar al que más fregado está ¿para qué? para que todo funcione, pero
voltearon todos los valores. Ahora, si eres académico y tienes una idea tienes
que andarla escondiendo que no te la vean los compañeros, para que no te la
vuelen. Antes éramos como las gallinas, poníamos un huevo y podíamos cacarearlo; ahora escondemos los frutos de nuestro trabajo como si fueran delitos.
L.B. –
Sobre el amor a la profesión ¿Qué nos dices? Muchos historiadores no aman su
profesión, no preparan su cátedra, no les gusta el trabajo con los alumnos.
A.L.A – Están trabajando en una profesión que no eligieron bien. Yo padecí lo mismo
cuando era abogado. La abogacía es una profesión que cautiva a muchos. No fue
mi caso. Cuando reconocí mi error de elección y cambié a la historia me convertí en un hombre feliz.

Alfredo López Austin
Alfredo López Austin tiene en este momento 79 años de edad, entre sus libros más significativos para la historiografía mexicana están
− Juegos rituales aztecas (1967); Augurios y abusiones del México antiguo, (1969);
Hombre-Dios, religión y política en el mundo náhuatl (1973); Tarascos y mexicas,

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(1981); Cuerpo e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas (1984);
Educación mexica: antología de documentos sahaguntinos (1984);
− Origen y formación del Estado en Mesoamérica, en coautoría con Andrés Medina
(1986);
− Una vieja historia de la mierda (1988); Los mitos del Tlacuache: caminos de la
mitología mesoamericana (1990); El conejo en la cara de la Luna, ensayos sobre
mitología de la tradición mesoamericana (1994); Tamoanchan y Tlalocan,
(1994);
− El pasado Indígena (1997) en coautoría con Leonardo López Luján; Breve historia
de la tradición religiosa mesoamericana, un breve recorrido por la historia de
México (1999);
− El modelo en la ciencia y la cultura, coord., (2005);
− Dioses del norte dioses del sur: religiones y cosmovisión en Mesoamérica y los
Andes en coautoría con Luis Millones (2008);
− Monte Sagrado Templo Mayor en coautoría con Leonardo López Luján (2009).
Estas son algunas publicaciones de Alfredo, entre una gran cantidad de artículos de investigación, reediciones de obras y estudios introductorios. Toda una vida de trabajo y momentos de gozo. Como diría uno de sus alumnos durante un merecido homenaje en la
UNAM en septiembre del 2013: ‘es difícil encontrar una voz tan cercana a los estudiantes’.

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