Está en la página 1de 267

Eje Poltico

Fuentes
Antigedad
Platn. Critn, en Apologa de Scrates-Critn, Losada, Buenos Aires, 1938. XI, 20 a XV
25. Pg. 75-85.
Aristteles. Poltica. Buenos Aires. Colihue. 2004. Libro I Cap. 1 y 2 y libro III
Modernidad
Libertad poltica en la modernidad occidental
Constant, Benjamn, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos. Revista de
Estudios Pblicos N 59, invierno de 1995.
Hobbes, Thomas, Leviatn, Mxico. Fondo de Cultura Econmica, 2003, Segunda parte
Del Estado, Cap. XVII, Cap. XVIII, Cap. XXI De la liberad d los sbditos.
Marx, Karl. La cuestin Juda. Buenos Aires. Contrasea. 1997.
Rousseau, Jean Jacques. Contrato social. Buenos Aires. Losada. 2003. Libro Primero.
Spinoza, Baruch, Tratado teolgico poltico, Mxico. Porra, 1982, captulos XVII, XVIII, XIX,
XX.
Autores contemporneos
Arendt, Hanna, La condicin Humana. Madrid. Paids. 1996. Captulo II.
Dardo Scavino, Excursus Hegel, 1807 Bernardo de Monteagudo, 1821, en Narraciones de
la Independencia, arqueologa de un fervor contradictorio, Eterna Cadencia, Buenos Aires, 2010.
Dussel, Enrique. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofa de la Liberacin. Guadalajara. Mexico. 1993.
Pg. 13-24.
Jalif, Clara de Bertrameu, Gregorio Weinberg, Semillas en el tiempo en Rosa Licata,
Semillas en el tiempo, Ediunc, Universidad de Cuyo, 2001
Ranciere, Jacques. Democracia, repblica y representacin, en El odio a la democracia.
Buenos Aires. Amorrortu. 2006 Pg.75-101.
Vermeren, Patrice, Filosofa de la ciudadana y construccin del espacio democrtico,
editorial Homo Sapiens, Buenos Aires, 1999
La libertad poltica en la modernidad americana
Alberdi, Juan Bautista, Fragmento preliminar al estudio del derecho, UBA, en Coleccin de textos
y documentos para la historia del derecho argentino, Vol. III, Facultad de derecho y ciencias
sociales, Buenos Aires, 1942. Prefacio.
Sarmiento, Domingo. Facundo, Buenos Aires, Editorial Huemul, 1978. Cap. III.

Platn. Critn, en Apologa de Scrates-Critn, Losada, Buenos Aires, 1938. XI, 20 a XV


25. Pg. 75-85.

Por otra parte, est aqu otro sabio, natural de Paros, que me he enterado de que se
halla en nuestra ciudad. Me encontr casualmente al hombre que ha pagado a los sofistas
ms dinero que todos los otros juntos, Calias, el hijo de Hipnico. A ste le pregunt -pues
tiene dos hijos-: Callas, le dije, si tus dos hijos fueran potros o becerros, tendramos que
tomar un cuidador de ellos y pagarle; ste debera hacerlos aptos y buenos en la condicin
natural que les es propia, y sera un conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto
que son hombres, qu cuidador tienes la intencin de tomar? Quin es conocedor de esta
clase de perfeccin, de la humana y poltica? Pues pienso que t lo tienes averiguado por
tener dos hijos. Hay alguno o no?, dije yo. Claro que s, dijo l. Quin, de dnde es,
por cunto ensea?, dije yo. Oh Scrates - dijo l-; Eveno, de Paros, por cinco minas. Y
yo consider feliz a Eveno, si verdaderamente posee ese arte y ensea tan
convenientemente. En cuanto a m, presumira y me jactara, si supiera estas cosas, pero no
las s, atenienses.
Quiz alguno de vosotros objetara: Pero, Scrates, cul es tu situacin, de dnde
han nacido esas tergiversaciones? Pues, sin duda, no ocupndote t en cosa ms notable
que los dems, no hubiera surgido seguidamente tal fama y renombre, a no ser que hicieras
algo distinto de lo que hace la mayora. Dinos, pues, qu es ello, a fin de que nosotros no
juzguemos a la ligera. Pienso que el que hable as dice palabras justas y yo voy a intentar
dar a conocer qu es, realmente, lo que me ha hecho este renombre y esta fama. Od, pues.
Tal vez va a parecer a alguno de vosotros que bromeo. Sin embargo, sabed bien que os voy
a decir toda la verdad. En efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre por otra
razn que por cierta sabidura. Qu sabidura es esa? La que, tal vez, es sabidura propia
del hombre; pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto a sta. stos, de los e
que hablaba hace un momento, quiz sean sabios respecto a una sabidura mayor que la
propia de un hombre o no s cmo calificarla. Hablo as, porque yo no conozco esa
sabidura, y el que lo afirme miente y habla en favor de mi falsa reputacin. Atenienses, no
protestis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso; las palabras que voy a decir no son
mas, sino que voy a remitir al que las dijo, digno de crdito para vosotros. De mi sabidura,
si hay alguna y cul es, os voy a presentar como testigo al dios que est en Delfos. En
efecto, conocais sin duda a Querefonte. ste era amigo mo desde la juventud y adepto al
partido democrtico, fue al destierro y regres con vosotros. Y ya sabis cmo era
Querefonte, qu vehemente para lo que emprenda. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo
la audacia de preguntar al orculo esto -pero como he dicho, no protestis, atenienses-,
pregunt si haba alguien ms sabio que yo. La Pitia le respondi que nadie era ms sabio.
Acerca de esto os dar testimonio aqu este hermano suyo, puesto que l ha muerto.
Pensad por qu digo estas cosas; voy a mostraros de dnde ha salido esta falsa opinin
sobre m. As pues, tras or yo estas palabras reflexionaba as: Qu dice realmente el dios y
qu indica en enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. Qu
es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le es
lcito. Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quera decir.
2

Ms tarde, a regaadientes me inclin a una investigacin del orculo del modo siguiente.
Ms dirig a uno de los que parecan ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era
posible, all refutara el vaticinio y demostrara al orculo: ste es ms sabio que yo y t
decas que lo era yo. Ahora bien, al examinar a ste - pues no necesito citarlo con su
nombre, era un poltico aquel con el que estuve indagando y dialogando- experiment lo
siguiente, atenienses: me pareci que otras muchas personas crean que ese hombre era
sabio y, especialmente, lo crea l mismo, pero que no lo era. A continuacin intentaba yo
demostrarle que l crea ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gan la
enemistad de l y de muchos de los presentes. Al retirarme de all razonaba a solas que yo
era ms sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga
valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, as como, en efecto, no
s, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy ms sabio que l en esta misma
pequeez, en que lo que no s tampoco creo saberlo. A continuacin me encamin hacia
otro de los que parecan ser ms sabios que aqul y saqu la misma impresin, y tambin
all me gan la enemistad de l y de muchos de los presentes.
Despus de esto, iba ya uno tras otro, sintindome disgustado y temiendo que me
ganaba enemistades, pero, sin embargo, me pareca necesario dar la mayor importancia al
dios. Deba yo, en efecto, encaminarme, indagando qu quera decir el orculo, hacia todos
los que parecieran saber algo. Y, por el perro, atenienses - pues es preciso decir la verdad
ante vosotros-, que tuve la siguiente impresin. Me pareci que los de mayor reputacin
estaban casi carentes de lo ms importante para el que investiga segn el dios; en cambio,
otros que parecan inferiores estaban mejor dotados para el buen juicio. Sin duda, es
necesario que os haga ver mi camino errante, como condenado a ciertos trabajos, a fin de
que el orculo fuera irrefutable para m. En efecto, tras los polticos me encamin hacia los
poetas, los de tragedias, los de ditirambos y los dems, en la idea de que all me encontrara
manifiestamente ms ignorante que aqullos. As pues, tomando los poemas suyos que me
parecan mejor realizados, les iba preguntando qu queran decir, para, al mismo tiempo,
aprender yo tambin algo de ellos. Pues bien, me resisto por vergenza a deciros la verdad,
atenienses. Sin embargo, hay que decirla. Por as decir, casi todos los presentes podan
hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos haban compuesto. As pues, tambin
respecto a los poetas me di cuenta, en c poco tiempo, de que no hacan por sabidura lo
que hacan, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiracin como los adivinos y
los que recitan los orculos. En efecto, tambin stos dicen muchas cosas hermosas, pero
no saben nada de lo que dicen. Una inspiracin semejante me pareci a m que
experimentaban tambin los poetas, y al mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a causa
de la poesa, crean tambin ser sabios respecto a las dems cosas sobre las que no lo eran.
As pues, me alej tambin de all creyendo que les superaba en lo mismo que a los
polticos.
En ltimo lugar, me encamin hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por as
decirlo, no saba nada, en cambio estaba seguro de que encontrara a stos con d muchos y
bellos conocimientos. Y en esto no me equivoqu, pues saban cosas que yo no saba y, en
ello, eran ms sabios que yo. Pero, atenienses, me pareci a m que tambin los buenos
artesanos incurran en el mismo error que los poetas: por el hecho de que realizaban
3

adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy sabio tambin respecto a
las dems cosas, incluso las ms importantes, y ese error velaba su sabidura. De modo que
me preguntaba yo mismo, en nombre del orculo, si preferira estar as, como estoy, no
siendo sabio en la sabidura de aquellos ni ignorante en su ignorancia o tener estas dos
cosas que ellos tienen. As pues, me contest a m mismo y al orculo que era ventajoso
para m estar como estoy.
A causa de esta investigacin, atenienses, me he creado muchas enemistades, muy
duras y pesadas, de tal a modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y el
renombre ste de que soy sabio. En efecto, en cada ocasin los presentes creen que yo soy
sabio respecto a aquello que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea en
realidad sabio y que, en este orculo, diga que la sabidura humana es digna de poco o de
nada. Y parece que ste habla de Scrates -se sirve de mi nombre ponindome como
ejemplo, como si dijera: Es el ms b sabio, el que, de entre vosotros, hombres, conoce,
como Scrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabidura. As pues, incluso
ahora, voy de un lado. a otro investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo que
alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es,
prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esa ocupacin no he tenido
tiempo de realizar ningn asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mo particular,
sino que me encuentro en gran pobreza a causa del c servicio del dios.
Se aade, a esto, que los jvenes. que me acompaan espontneamente -los que
disponen de ms tiempo, los hijos de los ms ricos- se divierten oyndome examinar a los
hombres y, con frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y, naturalmente,
encuentran, creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco o
nada. En consecuencia, los examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos,
y dicen que un tal Scrates es malvado y corrompe a los jvenes. Cuando alguien les
pregunta qu hace y qu ensea, no pueden decir nada, lo ignoran; pero, para no dar la
impresin de que estn confusos, dicen lo que es usual contra todos los que filosofan, es
decir: las cosas del cielo y lo que est bajo la tierra, no creer en los dioses y hacer ms
fuerte el argumento ms dbil. Pues creo que no desearan decir la verdad, a saber, que
resulta evidente que estn simulando saber sin saber e nada. Y como son, pienso yo,
susceptibles y vehementes y numerosos, y como, adems, hablan de m apasionada y
persuasivamente, os han llenado los odos calumnindome violentamente desde hace
mucho tiempo. Como consecuencia de esto me han acusado Meleto, nito y Licn;
Meleto, irritado en nombre de los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los polticos, y
Licn, en el de los oradores. De manera que, como deca yo al principio, me causara
extraeza que yo fuera capaz de arrancar de vosotros, en tan escaso tiempo, esta falsa
imagen que ha tomado tanto cuerpo. Ah tenis, atenienses, la verdad y os estoy hablando
sin ocultar nada, ni grande ni pequeo, y sin tomar precauciones en lo que digo. Sin
embargo, s casi con certeza que con estas palabras me consigo enemistades, lo cual es
tambin una prueba de que digo la verdad, y que es sta la mala fama ma y que stas son
sus causas. Si investigis esto ahora o en otra ocasin, confirmaris que es as.
Acerca de las Acusaciones que me hicieron los primeros acusadores sea sta
suficiente defensa ante vosotros. Contra Meleto, el honrado y el amante de la ciudad, segn
4

l dice, y contra los acusadores recientes voy a intentar defenderme a continuacin.


Tomemos, pues, a su vez, la acusacin jurada de stos, dado que son otros acusadores. Es
as: Scrates delinque corrompiendo a los jvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino
en otras divinidades nuevas. Tal es la acusacin. Examinmosla punto por punto.
Dice, en efecto, que yo delinco corrompiendo a los jvenes. Yo, por mi parte,
afirmo que -Meleto delinque porque bromea en asunto serio, sometiendo a juicio con
ligereza a las personas y simulando esforzarse e inquietarse por cosas que jams le han
preocupado. Voy a intentar mostraros que esto es as.
-Ven aqu, Meleto, y dime: No es cierto que consideras de la mayor importancia
que los jvenes sean lo mejor posible?
-Yo s.
-Ea, di entonces a stos quin los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes,
puesto que te preocupa. En efecto, has descubierto al que los corrompe, a m, segn dices,
y me traes ante estos jueces y me acusas. -Vamos, di y revela quin es el que los hace
mejores. Ests viendo, Meleto, que callas y no puedes decirlo? Sin embargo, no te parece
que esto es vergonzoso y testimonio suficiente de lo que yo digo, de que este asunto no ha
sido en nada objeto de tu preocupacin? Pero dilo, amigo, quin los hace mejores?
-Las leyes.
-Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino qu hombre, el cual ante todo
debe conocer esto mismo, las leyes.
-stos, Scrates, los jueces.
-Qu dices, Meleto, stos son capaces de educar a los jvenes y de hacerlos
mejores?
-S, especialmente.
-Todos, o unos s y otros no?
-Todos.
-Hablas bien, por Hera, y presentas una gran abundancia de bienhechores. Qu,
pues? Los que nos escuchan los hacen tambin mejores, o no?
-Tambin stos.
-Y los miembros del Consejo?
-Tambin los miembros del Consejo.
-Pero, entonces, Meleto, acaso los que asisten a la Asamblea, los asamblestas
corrompen a los jvenes? O tambin aqullos, en su totalidad, los hacen mejores?
-Tambin aqullos.
5

-Luego, segn parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto
yo, y slo yo los corrompo. Es eso lo que dices?
Muy firmemente digo eso.
-Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Contstame. Te parece a ti que es
tambin as respecto a los caballos? Son todos los hombres los que los hacen mejores y
uno slo b el que los resabia? O, todo lo contrario, alguien slo o muy pocos, los
cuidadores de caballos, son capaces de hacerlos mejores, y la mayora, si tratan con los
caballos y los utilizan, los echan a perder? No es as, Meleto, con respecto a los caballos y
a todos los otros animales? Sin ninguna duda, digis que s o digis que no t y nito. Sera,
en efecto, una gran suerte para los jvenes si uno solo los corrompe y los dems les ayudan.
Pues bien, Meleto, has mostrado suficientemente que jams te has interesado por los
jvenes y has descubierto de modo claro tu despreocupacin, esto es, que no te has
cuidado de nada de esto por lo que t me traes aqu.
Dinos an, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre ciudadanos honrados o
malvados. Contesta, amigo. No te pregunto nada difcil. No es cierto que los malvados
hacen dao a los que estn siempre a su lado, y que los buenos hacen bien?
-Sin duda.
-Hay alguien que prefiera recibir dao de los que estn con l a recibir ayuda?
Contesta, amigo. Pues la ley ordena responder. Hay alguien que quiera recibir dao?
-No, sin duda.
-Ea, pues. Me traes aqu en la idea de que corrompo a los jvenes y los hago
peores voluntaria o involuntariamente?
Voluntariamente, sin duda.
-Qu sucede entonces, Meleto? Eres t hasta tal punto ms sabio que yo, siendo
yo de esta edad y t tan joven, que t conoces que los malos hacen siempre algn mal a los
ms e prximos a ellos, y los buenos bien; en cambio yo, por lo visto, he llegado a tal grado
de ignorancia, que desconozco, incluso, que si llego a hacer malvado a alguien de los que
estn a mi lado corro peligro de recibir dao de l y este mal tan grande lo hago
voluntariamente, segn t dices? Esto no te lo creo yo, Meleto, y pienso que ningn otro
hombre. En efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo hago involuntariamente, de
manera que t en uno u otro caso mientes.

Aristteles. Poltica. Buenos Aires. Colihue. 2004. Libro I Cap. 1 y 2 y libro III

LIBRO PRIMERO
DE LA SOCIEDAD CIVIL.-DE LA ESCLAVITUD.- DE LA PROPIEDAD.DEL PODER
DOMSTICO
CAPTULO I
ORIGEN DEL ESTADO Y DE LA SOCIEDAD
Todo Estado es, evidentemente, una asociacin, y toda asociacin no se forma sino
en vista de algn bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen
nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas las
asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los
bienes debe ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra
todas las dems, y a la cual se llama precisamente Estado y asociacin poltica.
No han tenido razn, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey,
magistrado, padre de familia y dueo se confunden. Esto equivale a suponer que toda la
diferencia entre stos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser especfica; que un
pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de
familia, uno ms grande el magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familia
es en absoluto un pequeo Estado. Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y
al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en
parte sbdito, sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia.
Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estudio
nuestro mtodo habitual. Aqu, como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a
sus elementos indescomponibles, es decir, a las ms pequeas partes del conjunto.
Indagando as cules son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en
qu difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos
para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse
al origen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino ms seguro
para la observacin.
Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximacin de dos seres que no pueden
nada el uno sin el otro: me refiero a la unin de los sexos para la reproduccin. Y en esto
no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los dems animales
y en las plantas1 existe un deseo natural de querer dejar tras s un ser formado a su imagen.
La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservacin, ha creado a unos
seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razn y de
Algunos comentadores, al ver que Aristteles atribua a las plantas este deseo, han credo que conoca la
diferencia de sexos en los vegetales. Saint-Hilaire.
1

previsin mande como dueo, as como tambin que el ser capaz por sus facultades
corporales de ejecutar las rdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el inters del
seor y el del esclavo se confunden.
La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condicin especial de la mujer y la del
esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se
parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aqullos. En la naturaleza un ser no tiene
ms que un solo destino, porque los instrumentos son ms perfectos cuando sirven, no
para muchos usos, sino para uno solo. Entre los brbaros, la mujer y el esclavo estn en
una misma lnea, y la razn es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser
destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unin que la de esclavo con
esclava, y los poetas no se engaan cuando dicen:
S, el griego tiene derecho a mandar al brbaro, puesto que la naturaleza ha querido
que brbaro y esclavo fuesen una misma cosa1.
Estas dos primeras asociaciones, la del seor y el esclavo, la del esposo y la mujer,
son las bases de la familia, y Hesodo lo ha dicho muy bien en este verso2:
La casa, despus la mujer y el buey arador;
porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. As, pues, la asociacin natural y
permanente es la familia, y Corondas ha podido decir de los miembros que la componen
que coman a la misma mesa, y Epimnides de Creta que se calentaban en el mismo
hogar.
La primera asociacin de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que
no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia,
porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, han mamado
la leche de la familia, son sus hijos, los hijos de sus hijos. Si los primeros Estados se han
visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo estn an hoy, es porque tales Estados
se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia el de
ms edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo
que se les haba dado. Por esto, Homero ha podido decir3:
Cada uno por separado gobierna como seor a sus mujeres y a sus hijos. En su
origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aqu la comn opinin
segn la que estn los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en
otro tiempo o reconocen an hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de
atribuir a los dioses sus propios hbitos, as como se los representaban a imagen suya.
La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede
decirse as, a bastarse absolutamente a s mismo, teniendo por origen las necesidades de la
vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser stas satisfechas.
As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras
asociaciones, cuyo fin ltimo es aqul; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su
fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento
se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una
Vase la Ifigenia de Eurpides, v. 1400.
Verso de Hesodo, Las obras y los das, v. 403.
3 Odisea, IX, 104, 115.
1
2

familia. Puede aadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos el
primero de los bienes, y bastarse a s mismos es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde
se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser
naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no por
efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y
a l pueden aplicarse aquellas palabras de Homero1:
Sin familia, sin leyes, sin hogar...
El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, slo respirara
guerra, porque sera incapaz de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapia.
Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los dems
animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la
naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre
exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as
no les falta a los dems animales, porque su organizacin les permite sentir estas dos
afecciones y comunicrselas entre s; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien
y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre
todos los animales: que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los
sentimientos del mismo orden cuya asociacin constituye precisamente la familia y el
Estado.
No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la familia y sobre
cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez
destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura
analoga de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es
ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden
realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las
mismas; lo nico que hay es que estn comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que
prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es
que, si no se admitiera, resultara que puede el individuo entonces bastarse a s mismo
aislado as del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad
y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del
Estado; es un bruto o un dios.
La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociacin
poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que
cuando ha alcanzado toda la perfeccin posible es el primero de los animales, es el ltimo
cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay ms monstruoso que la injusticia
armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud, que
debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser ms
perverso y ms feroz, porque slo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La
justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociacin
poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye el derecho.
CAPTULO
1 Ilada,

IX, 63.

II DE LA ESCLAVITUD
Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se
compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del rgimen econmico de las familias,
puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economa
domstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe
comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razn de las cosas es preciso
ante todo someter a examen las partes ms sencillas de las mismas, siendo las partes
primitivas y simples de la familia el seor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los
hijos, debern estudiarse separadamente estos tres rdenes de individuos para ver lo que es
cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la autoridad del seor, despus la
autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta
relacin del hombre a la mujer; y, en fin, la generacin de los hijos, idea para la que
tampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar,
podra aadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administracin domstica,
y que, segn otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada
adquisicin de la propiedad, que tambin nosotros estudiaremos.
Ocupmonos, desde luego, del seor y del esclavo, para conocer a fondo las
relaciones necesarias que los unen y ver, al mismo tiempo, si podemos descubrir en esta
materia ideas que satisfagan ms que las recibidas hoy da.
Se sostiene, por una parte, que hay una ciencia, propia del seor, la cual se
confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos
hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del seor es contra
naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la
naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que, por ltimo, la esclavitud es inicua, puesto
que es obra de la violencia1.
Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la
posesin forma igualmente parte de la ciencia domstica, puesto que sin las cosas de
primera necesidad los hombres no podran vivir, y menos vivir dichosos. Se sigue de aqu
que, as como las dems artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales
para llevar a cabo su obra, la ciencia domstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre
los instrumentos hay unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el
patrn de una nave, el timn es un instrumento sin vida y el marinero de proa un
instrumento vivo, pues en las artes al operario se le considera como un verdadero
instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es ms que
un instrumento de la existencia, la riqueza una porcin de instrumentos y el esclavo una
propiedad viva; slo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si
cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada,
trabajar por s mismo, como las estatuas de Ddalo2 o los trpodes de Vulcano3, que se
iban solos a las reuniones de los dioses; si las lanzaderas tejiesen por s mismas; si el arco
Teopompo, historiador contemporneo de Aristteles, refiere (Ateneo, lib. VI, pg. 265) que los Quiotes
fueron los que introdujeron la costumbre de comprar los esclavos, y que el orculo de Delfos, al tener
conocimiento de semejante crimen, declar que los Quiotes se haban hecho merecedores de la clera de los
dioses. Esto sera una especie de protesta del cielo contra este abuso de la fuerza. S. H., pg. 12.
2) Platn habla de este talento de Ddalo en el Eutifrn y en el Menn.
3 Ilada, XVIII, 376
1)

10

tocase solo la ctara, los empresarios prescindiran de los operarios y los seores de los
esclavos. Los instrumentos propiamente dichos son instrumentos de produccin; la
propiedad, por el contrario, es simplemente para el uso. As, la lanzadera produce algo ms
que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, slo sirven para este uso.
Adems, como la produccin y el uso difieren especficamente, y estas dos cosas tienen
instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se
sirven haya una diferencia anloga. La vida es el uso y no la produccin de las cosas, y el
esclavo slo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra
que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no slo es parte de un
todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta de ella misma. Lo
mismo sucede con la propiedad; el seor es simplemente seor del esclavo, pero no
depende esencialmente de l; el esclavo, por lo contrario, no es slo esclavo del seor, sino
que depende de ste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en s y lo
que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a s mismo, sino que, no obstante
ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tanto
que hombre, se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y
completamente individual.
Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y
si, sea de esto lo que quiera, es justo y til el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un
hecho contrario a la naturaleza. La razn y los hechos pueden resolver fcilmente estas
cuestiones. La autoridad y la obediencia no son slo cosas necesarias, sino que son
eminentemente tiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, estn destinados,
unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. La
autoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes
ella rige. La autoridad vale ms en los hombres que en los animales, porque la perfeccin
de la obra est siempre en razn directa de la perfeccin de los obreros, y una obra se
realiza dondequiera que se hallan la autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la
obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas que
conspiren a un resultado comn, aunque por otra parte estn separadas o juntas. Esta es
una condicin que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros de
este principio podran fcilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, la
armona en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separara demasiado de nuestro
asunto.
Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos
naturalmente aqulla para mandar y ste para obedecer. Por lo menos as lo proclama la
voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos segn sus leyes
regulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre
perfectamente sano de espritu y de cuerpo, nico que debemos examinar aqu. En los
hombres corruptos, o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano
sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente
contrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia
de una autoridad semejante a la vez a la de un seor y a la de un magistrado; el alma manda
al cuerpo como un dueo a su esclavo, y la razn manda al instinto como un magistrado,
como un rey; porque, evidentemente, no puede negarse que no sea natural y bueno para el
11

cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razn y a
la parte inteligente. La igualdad o la dislocacin del poder, que se muestra entre estos
diversos elementos, sera igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el
hombre y los dems animales: los animales domesticados valen naturalmente ms que los
animales salvajes, siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el
estar sometidos al hombre. Por otra parte, la relacin de los sexos es anloga; el uno es
superior al otro; ste est hecho para mandar, aqul para obedecer.
Esta es tambin la ley general que debe necesariamente regir entre los hombres.
Cuando es un inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el
bruto respecto del hombre, y tal que es la condicin de todos aquellos en quienes el empleo
de las fuerzas corporales es el mejor y nico partido que puede sacarse de su ser, se es
esclavo por naturaleza. Estos hombres, as como los dems seres de que acabamos de
hablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un seor; porque es
esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a
hacerse de otro es el no poder llegar a comprender la razn sino cuando otro se la muestra,
pero sin poseerla en s mismo. Los dems animales no pueden ni aun comprender la razn,
y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo dems, la utilidad de los animales
domesticados y la de los esclavos son poco ms o menos del mismo gnero. Unos y otros
nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra
existencia. La naturaleza misma lo quiere as, puesto que hace los cuerpos de los hombres
libres diferentes de los de los esclavos, dando a stos el vigor necesario para las obras
penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su
erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinndolos solamente a las funciones
de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz.
Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y as los hay que no tienen de
hombres libres ms que el cuerpo, como otros slo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es
que si los hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal,
como lo son las imgenes de los dioses, se convendra unnimemente en que los menos
hermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con
ms razn lo sera hablando del alma; pero es ms difcil conocer la belleza del alma que la
del cuerpo.
Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los
otros naturalmente esclavos; y que para estos ltimos es la esclavitud tan til como justa.
Por lo dems, difcilmente podra negarse que la opinin contraria encierra alguna
verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido a
esclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convencin en virtud de la
que el vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que
muchos legistas consideran ilegal, y como tal lo estiman muchas veces los oradores
polticos, porque es horrible, segn ellos, que el ms fuerte, slo porque puede emplear la
violencia, haga de su vctima un sbdito y un esclavo1.
Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La
causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es que la virtud
En la guerra del Peloponeso se degollaba a los prisioneros, y lo refiere Tucdides como si fuera el hecho ms
indiferente. Lib. I, cap. XXX; lib. II, cap. V.
1

12

tiene derecho, como medio de accin, de usar hasta de la violencia, y que la victoria supone
siempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer, por tanto, que la
fuerza jams est exenta de todo mrito, y que aqu toda la cuestin estriba realmente sobre
la nocin del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por los
otros en la dominacin del ms fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en s
igualmente dbiles y falsas; porque podra creerse, en vista de ambas, tomadas
separadamente, que el derecho de mandar como seor no pertenece a la superioridad del
mrito.
Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siempre
las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho de
la guerra. Pero se incurre en una contradiccin; porque el principio de la guerra misma
puede ser injusto, y jams se llamar esclavo al que no merezca serlo; de otra manera, los
hombres de ms elevado nacimiento podran parar en esclavos, hasta por efecto del hecho
de otros esclavos, porque podran ser vendidos como prisioneros de guerra. Y as, los
partidarios de esta opinin1 tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos slo a los
brbaros, no admitindose para los de su propia nacin. Esto equivale a averiguar lo que se
llama esclavitud natural; y esto es, precisamente, lo que hemos preguntado desde el
principio.
Es necesario convenir en que ciertos hombres seran esclavos en todas partes, y que
otros no podran serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de que
acabamos de hablar se creen nobles, no slo en su patria, sino en todas partes; pero, por el
contrario, en su opinin los brbaros slo pueden serlo all entre ellos; suponen, pues, que
tal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra slo lo es condicionalmente. As, la
Helena de Teodectes exclama:
Quin tendra el atrevimiento de llamarme esclava descendiendo yo por todos
lados de la raza de los dioses?
Esta opinin viene, precisamente, a asentar sobre la superioridad y la inferioridad
naturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano.
Equivale a creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que
un hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que la
naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede.
Con razn se puede suscitar esta cuestin y sostener que hay esclavos y hombres
libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distincin subsiste
realmente siempre que es til al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como seor;
se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, segn las exigencias de la
naturaleza, ejercer el poder o someterse a l. Por consiguiente, la autoridad del seor sobre
el esclavo es a la par justa y til; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser
funesto a ambos. Y as, entre el dueo y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha
hecho tales, existe un inters comn, una recproca benevolencia; sucediendo todo lo
contrario cuando la ley y la fuerza por s solas han hecho al uno seor y al otro esclavo.

En la Repblica aconseja Platn a los griegos que no reduzcan a esclavitud a los griegos y s slo a los
brbaros.
1

13

Esto muestra con mayor evidencia que el poder del seor y el del magistrado son
muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confunden
en una sola: la una recae sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una,
la autoridad domstica, pertenece a uno solo, porque toda familia es gobernada por un solo
jefe; la otra, la del magistrado, slo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es seor, no
porque sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones semejantes es
uno esclavo o libre. Pero sera posible educar a los seores en la ciencia que deben practicar
ni ms ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto ltimo, pues por
dinero se instrua all a los nios, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores del
servicio domstico. Podrase muy bien extender sus conocimientos y ensearles ciertas
artes, como la de preparar las viandas1 o cual quiera otra de este gnero, puesto que unos
servicios son ms estimados o ms necesarios que otros, y que, como dice el proverbio, hay
diferencia de esclavo a esclavo y de seor a seor. Todos estos aprendizajes constituyen la
ciencia de los esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del seor, que lo
es, no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia, en verdad,
no es muy extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan slo en saber mandar lo que los
esclavos deben saber hacer. Y as tan pronto como puede el seor ahorrarse este trabajo,
cede su puesto a un mayordomo para consagrarse l a la vida poltica o a la filosofa.
La ciencia del modo de adquirir, de la adquisicin natural y justa, es muy diferente
de las otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la guerra y de la caza.
No necesitamos extendernos ms sobre lo que tenamos que decir del seor y del
esclavo.

LIBRO TERCERO
DEL ESTADO Y DEL CIUDADANO
TEORA DE LOS GOBIERNOS Y DE LA SOBERANA.
DEL REINADO
CAPTULO I
DEL ESTADO Y DEL CIUDADANO
Cuando se estudia la naturaleza particular de las diversas clases de gobiernos, la
primera cuestin que ocurre es saber qu se entiende por Estado. En el lenguaje comn
esta palabra es muy equvoca, y el acto que, segn unos, emana del Estado, otros le
consideran como el acto de una minora oligrquica o de un tirano. Sin embargo, el poltico
y el legislador no tienen en cuenta otra cosa que el Estado en todos sus trabajos; y el
gobierno no es ms que cierta organizacin impuesta a todos los miembros del Estado.
Pero siendo el Estado, as como cualquier otro sistema completo y formado de muchas
partes, un agregado de elementos, es absolutamente imprescindible indagar, ante todo, qu
es el ciudadano, puesto que los ciudadanos en ms o menos nmero son los elementos
1

La cocina de Siracusa tena gran reputacin. Vase el libro III de la Repblica, de Platn.

14

mismos del Estado. Y as sepamos en primer lugar a quin puede darse el nombre de
ciudadano y qu es lo que quiere decir, cuestin controvertida muchas veces y sobre la que
las opiniones no son unnimes, tenindose por ciudadano en la democracia uno que
muchas veces no lo es en un Estado oligrquico. Descartaremos de la discusin a aquellos
ciudadanos que lo son slo en virtud de un ttulo accidental, como los que se declaran tales
por medio de un decreto.
No depende slo del domicilio el ser ciudadano, porque aqul lo mismo pertenece a
los extranjeros domiciliados y a los esclavos. Tampoco es uno ciudadano por el simple
derecho de presentarse ante los tribunales como demandante o como demandado, porque
este derecho puede ser conferido por un mero tratado de comercio. El domicilio y el
derecho de entablar una accin jurdica pueden, por tanto, tenerlos las personas que no son
ciudadanos. A lo ms, lo que se hace en algunos Estados es limitar el goce de este derecho
respecto de los domiciliados, obligndolos a prestar caucin, poniendo as una restriccin al
derecho que se les concede. Los jvenes que no han llegado an a la edad de la inscripcin
cvica1, y los ancianos que han sido ya borrados de ella se encuentran en una posicin casi
anloga: unos y otros son, ciertamente, ciudadanos, pero no se les puede dar este ttulo en
absoluto, debiendo aadirse, respecto de los primeros, que son ciudadanos incompletos, y
respecto de los segundos, que son ciudadanos jubilados. Emplese, si se quiere, cualquier
otra expresin; las palabras importan poco, puesto que se concibe sin dificultad cul es mi
pensamiento. Lo que trato de encontrar es la idea absoluta del ciudadano, exenta de todas
las imperfecciones que acabamos de sealar. Respecto a los ciudadanos declarados infames
y a los desterrados, ocurren las mismas dificultades y procede la misma solucin.
El rasgo eminentemente distintivo del verdadero ciudadano es el goce de las
funciones de juez y de magistrado. Por otra parte, las magistraturas pueden ser ya
temporales, de modo que no pueden ser desempeadas dos veces por un mismo individuo
o limitadas en virtud de cualquiera otra combinacin, ya generales y sin lmites, como la de
juez y la de miembro de la asamblea pblica. Quiz se niegue que estas sean verdaderas
magistraturas y que confieran poder alguno a los individuos que las desempeen, pero sera
cosa muy singular no reconocer ningn poder precisamente en aquellos que ejercen la
soberana. Por lo dems, doy a esto muy poca importancia, porque es ms bien cuestin de
palabras. El lenguaje no tiene un trmino nico que nos d la idea de juez y de miembro de
la asamblea pblica, y con objeto de precisar esta idea adopto la palabra magistratura en
general y llamo ciudadanos a todos los que gozan de ella. Esta definicin del ciudadano se
aplica mejor que ninguna otra a aquellos a quienes se da ordinariamente este nombre.
Sin embargo, es preciso no perder de vista que en toda serie de objetos en que stos
son especficamente desemejantes puede suceder que sea uno primero, otro segundo, y as
sucesivamente, y que, a pesar de eso, no exista entre ellos ninguna relacin de comunidad
por su naturaleza esencial, o bien que esta relacin sea slo indirecta. En igual forma, las
constituciones se nos presentan diversas en sus especies, stas en ltimo lugar, aqullas en
el primero; puesto que es imprescindible colocar las constituciones falseadas y corruptas
detrs de las que han conservado toda su pureza. Ms adelante dir lo que entiendo por
1

El registro pblico que llevaban en Atenas los lexiarcas.

15

constitucin corrupta. Entonces el ciudadano vara necesariamente de una constitucin a


otra, y el ciudadano, tal como le hemos definido, es principalmente el ciudadano de la
democracia. Esto no quiere decir que no pueda ser ciudadano en cualquier otro rgimen,
pero no lo ser necesariamente. En algunas constituciones no se da cabida al pueblo; en
lugar de una asamblea pblica encontramos un senado, y las funciones de los jueces se
atribuyen a cuerpos especiales, como sucede en Lacedemonia, donde los foros se reparten
todos los negocios civiles, donde los gerontes conocen en lo relativo a homicidios, y donde
otras causas pueden pasar a diferentes tribunales; y como en Cartago, donde algunos
magistrados tienen el privilegio exclusivo de entender en todos los juicios.
Nuestra definicin de ciudadano debe, por tanto, modificarse en este sentido. Fuera
de la democracia, no existe el derecho comn ilimitado de ser miembro de la asamblea
pblica y juez. Por lo contrario, los poderes son completamente especiales; porque se
puede extender a todas las clases de ciudadanos o limitar a algunas de ellas la facultad de
deliberar sobre los negocios del Estado y de entender en los juicios; y esta misma facultad
puede aplicarse a todos los asuntos o limitarse a algunos. Luego, evidentemente, es
ciudadano el individuo que puede tener en la asamblea pblica y en el tribunal voz
deliberante, cualquiera que sea, por otra parte, el Estado de que es miembro; y por Estado
entiendo positivamente una masa de hombres de este gnero, que posee todo lo preciso
para satisfacer las necesidades de la existencia.
En el lenguaje actual, ciudadano es el individuo nacido de padre ciudadano y de
madre ciudadana, no bastando una sola de estas condiciones. Algunos son ms exigentes y
quieren que tengan este requisito dos y tres ascendientes, y an ms. Pero de esta
definicin, que se cree tan sencilla como republicana, nace otra dificultad: la de saber si este
tercero o cuarto ascendiente es ciudadano.
As Gorgias de Leoncio1, ya por no saber qu decir o ya por burla, pretenda que los
ciudadanos de Larisa eran fabricados por operarios que no tenan otro oficio que este y que
fabricaban larisios como un alfarero hace pucheros. Para nosotros, la cuestin habra sido
muy sencilla; seran ciudadanos si gozaban de los derechos enunciados en nuestra
definicin; porque haber nacido de un padre ciudadano y de una madre ciudadana es una
condicin que no se puede razonablemente exigir a los primeros habitantes, a los
fundadores de la ciudad.
Con ms razn podra ponerse en duda el derecho de aquellos que han sido
declarados ciudadanos a consecuencia de una revolucin, como lo hizo Clstenes despus
de la expulsin de los tiranos de Atenas, introduciendo de tropel en las tribus a los
extranjeros y a los esclavos domiciliados. Respecto de stos, la verdadera cuestin est en
saber no si son ciudadanos, sino si lo son justa o injustamente. Es cierto que aun en este
concepto podra preguntarse si uno es ciudadano cuando lo es injustamente, equivaliendo
en este caso la injusticia a un verdadero error. Pero se puede responder que vemos todos
los das ciudadanos injustamente elevados al ejercicio de las funciones pblicas, y no por
eso son menos magistrados a nuestros ojos, por ms que no lo sean justamente. El
1

Gorgias de Leoncio, sofista contemporneo de Pericles, y cuyo nombre lleva uno de los dilogos de Platn.

16

ciudadano, para nosotros, es un individuo revestido de cierto poder, y basta, por tanto,
gozar de este poder para ser ciudadano, como ya hemos dicho, y en este concepto los
ciudadanos hechos tales por Clstenes lo fueron positivamente.
En cuanto a la cuestin de justicia o de injusticia, se relaciona con la que habamos
suscitado en primer trmino: tal acto ha emanado del Estado o no ha emanado? Este
punto es dudoso en muchos casos. Y as, cuando la democracia sucede a la oligarqua o a la
tirana, muchos creen que se deben dejar de cumplir los tratados existentes, contrados,
segn dicen, no por el Estado, sino por el tirano. No hay necesidad de citar otros muchos
razonamientos del mismo gnero, fundados todos en el principio de que el gobierno no ha
sido otra cosa que un hecho de violencia sin ninguna relacin con la utilidad general. Si la
democracia, por su parte, ha contrado compromisos, sus actos son tan actos del Estado
como los de la oligarqua y de la tirana. Aqu la verdadera dificultad consiste en determinar
en qu casos se debe sostener que el Estado es el mismo, y en cules que no es el mismo,
sino que ha cambiado por completo. Se mira muy superficialmente la cuestin cuando nos
fijamos slo en el lugar y en los individuos, porque puede suceder que el Estado tenga su
capital aislado y sus miembros diseminados, residiendo unos en un paraje y otros en otro.
La cuestin, considerada de este modo, sera de fcil solucin, y las diversas acepciones de
la palabra ciudad bastan sin dificultad para resolverla. Ms, cmo se reconocer la
identidad de la ciudad, cuando el mismo lugar subsiste ocupado constantemente por los
habitantes? No son las murallas las que constituyen esta unidad; porque sera posible cerrar
con una muralla continua todo el Peloponeso. Hemos conocido ciudades de dimensiones
tan vastas que parecan ms bien una nacin que una ciudad; por ejemplo, Babilonia1, uno
de cuyos barrios no supo que la haba tomado el enemigo hasta tres das despus. Por lo
dems, en otra parte tendremos ocasin de tratar con provecho esta cuestin; la extensin
de la ciudad es una cosa que el hombre poltico no debe despreciar, as como debe
informarse de las ventajas de que haya una sola ciudad o muchas en el Estado.
Pero admitamos que el mismo lugar contina siendo habitado por los mismos
individuos. Entonces, es posible sostener, en tanto que la raza de los habitantes sea la
misma, que el Estado es idntico, a pesar de la continua alternativa de muertes y de
nacimientos, lo mismo que se reconoce la identidad de los ros y de las fuentes por ms que
sus ondas se renueven y corran perpetuamente? O ms bien debe decirse que slo los
hombres subsisten y que el Estado cambia? Si el Estado es efectivamente una especie de
asociacin; si es una asociacin de ciudadanos que obedecen a una misma constitucin,
mudando esta constitucin y modificndose en su forma, se sigue necesariamente, al
parecer, que el Estado no queda idntico; es como el coro que, al tener lugar sucesivamente
en la comedia y en la tragedia, cambia para nosotros, por ms que se componga de los
mismos cantores. Esta observacin se aplica igualmente a toda asociacin, a todo sistema
que se supone cambiado cuando la especie de combinacin cambia tambin, sucede lo que
con la armona, en la que los mismos sonidos pueden dar lugar, ya al tono drico, ya al
tono frigio. Si esto es cierto, a la constitucin es a la que debe atenderse para resolver sobre
la identidad del Estado. Puede suceder, por otra parte, que reciba una denominacin
Diodoro (lib. II, pg. 95) supone que Babilonia tena trescientos sesenta estadios en redondo, o sea, catorce
leguas.
1

17

diferente, subsistiendo los mismos individuos que le componen, o que conserve su primera
denominacin a pesar del cambio radical de sus individuos.
Cuestin distinta es la de averiguar si conviene, a seguida de una revolucin,
cumplir los compromisos contrados o romperlos.
CAPTULO II
CONTINUACIN DEL MISMO ASUNTO
La cuestin que viene despus de la anterior es la de saber si hay identidad entre la
virtud del individuo privado y la virtud del ciudadano, o si difieren una de otra. Para
proceder debidamente en esta indagacin, es preciso, ante todo, nos formemos idea de la
virtud del ciudadano.
El ciudadano, como el marinero, es miembro de una asociacin. A bordo, aunque
cada cual tenga un empleo diferente, siendo uno remero, otro piloto, ste segundo, aqul el
encargado de tal o de cual funcin, es claro que, a pesar de las funciones o deberes que
constituyen, propiamente hablando, una virtud especial para cada uno de ellos, todos, sin
embargo, concurren a un fin comn, es decir, a la salvacin de la tripulacin, que todos
tratan de asegurar, y a que todos aspiran igualmente. Los miembros de la ciudad se parecen
exactamente a los marineros; no obstante la diferencia de sus destinos, la prosperidad de la
asociacin es su obra comn, y la asociacin en este caso es el Estado. La virtud del
ciudadano, por tanto, se refiere exclusivamente al Estado. Pero como el Estado reviste
muchas formas, es claro que la virtud del ciudadano en su perfeccin no puede ser una; la
virtud, que constituye al hombre de bien, por el contrario, es una y absoluta. De aqu, como
conclusin evidente, que la virtud del ciudadano puede ser distinta de la del hombre
privado.
Tambin se puede tratar esta cuestin desde un punto de vista diferente, que se
relaciona con la indagacin de la repblica perfecta. En efecto, si es imposible que el
Estado cuente entre sus miembros slo hombres de bien, y si cada cual debe, sin embargo,
llenar escrupulosamente las funciones que le han sido confiadas, lo cual supone siempre
alguna virtud, como es no menos imposible que todos los ciudadanos obren idnticamente,
desde este momento es preciso confesar que no puede existir identidad entre la virtud
poltica y la virtud privada. En la repblica perfecta, la virtud cvica deben tenerla todos,
puesto que es condicin indispensable de la perfeccin de la ciudad; pero no es posible que
todos ellos posean la virtud propia del hombre privado, a no admitir en esta ciudad modelo
que todos los ciudadanos han de ser necesariamente hombres de bien. Ms an: el Estado
se forma de elementos desemejantes, y as como el ser vivo se compone esencialmente de
un alma y un cuerpo; el alma, de la razn y del instinto; la familia, del marido y de la mujer;
la propiedad del dueo y del esclavo, en igual forma todos aquellos elementos se
encuentran en el Estado acompaados tambin de otros no menos heterogneos, lo cual
impide necesariamente que haya unidad de virtud en todos los ciudadanos, as como no
puede haber unidad de empleo en los coros, en los cuales uno es corifeo y otro bailarn de
comparsa.
18

Es, por tanto, muy cierto que la virtud del ciudadano y la virtud tomada en general
no son absolutamente idnticas. Pero quin podr entonces reunir esta doble virtud, la del
buen ciudadano y la del hombre de bien? Ya lo he dicho: el magistrado digno del mando
que ejerce, y que es, a la vez, virtuoso y hbil: porque la habilidad no es menos necesaria
que la virtud para el hombre de Estado. Y as se ha dicho que era preciso dar a los hombres
destinados a ejercer el poder una educacin especial; y realmente vemos a los hijos de los
reyes aprender particularmente la equitacin y la poltica. Eurpides mismo, cuando dice:
Nada de esas vanas habilidades, que son intiles para el Estado1, parece creer que se
puede aprender a mandar. Luego, si la virtud del buen magistrado es idntica a la del
hombre de bien, y si se permanece siendo ciudadano en el acto mismo de obedecer a un
superior, la virtud del ciudadano, en general, no puede ser entonces absolutamente idntica
a la del hombre de bien. Lo ser slo la virtud de cierto y determinado ciudadano, puesto
que la virtud de los ciudadanos no es idntica a la del magistrado que los gobierna; y este
era, sin duda, el pensamiento de Jasn2 cuando deca: Que se morira de miseria si cesara
de reinar, puesto que no haba aprendido a vivir como simple particular. No se estima
como menos elevado el talento de saber, a la par, obedecer y mandar; y en esta doble
perfeccin, relativa al mando y a la obediencia, se hace consistir ordinariamente la suprema
virtud del ciudadano. Pero si el mando debe ser patrimonio del hombre de bien, y el saber
obedecer y el saber mandar son condiciones indispensables en el ciudadano, no se puede,
ciertamente, decir que sean ambos dignos de alabanzas absolutamente iguales. Deben
concederse estos dos puntos: primero, que el ser que obedece y el que manda no deben
aprender las mismas cosas; segundo, que el ciudadano debe poseer ambas cualidades: la de
saber ejercer la autoridad y la de resignarse a la obediencia. He aqu cmo se prueban estas
dos aserciones.
Hay un poder propio del seor, el cual, como ya hemos reconocido, slo es relativo
a las necesidades indispensables de la vida; no exige que el mismo ser que manda sea capaz
de trabajar. Ms bien exige que sepa emplear a los que le obedecen: lo dems toca al
esclavo; y entiendo por lo dems la fuerza necesaria para desempear todo el servicio
domstico. Las especies de esclavos son tan numerosas como lo son los diversos oficios; y
podran muy bien comprenderse en ellos los artesanos, que viven del trabajo de sus manos;
y entre los artesanos deben incluirse tambin todos los obreros de las profesiones
mecnicas; y he aqu por qu en algunos Estados han sido excluidos los obreros de las
funciones pblicas, las cuales no han podido obtener sino en medio de los excesos de la
democracia. Pero ni el hombre virtuoso, ni el hombre de Estado, ni el buen ciudadano,
tienen necesidad de saber todos estos trabajos, como los saben los hombres destinados a la
obediencia, a no ser cuando de ello les resulte una utilidad personal. En el Estado no se
trata de seores ni de esclavos; en l no hay ms que una autoridad, que se ejerce sobre
seres libres e iguales por su nacimiento. Esta es la autoridad poltica que debe tratar de
conocer el futuro magistrado, comenzando por obedecer l mismo; as como se aprende a
mandar un cuerpo de caballera siendo simple soldado; a ser general, ejecutando las rdenes
de un general; a conducir una falange, un batalln, sirviendo como soldado en ste o en
1
2

Verso de una pieza de Eurpides, titulada Eolo, que no ha llegado hasta nosotros.
Tirano de Feres, en Tesalia.

19

aqulla. En este sentido es en el que puede sostenerse con razn que la nica y verdadera
escuela del mando es la obediencia1.
No es menos cierto que el mrito de la autoridad y el de la sumisin son muy
diversos, bien que el buen ciudadano deba reunir en s la ciencia y la fuerza de la obediencia
y del mando, consistiendo su virtud precisamente en conocer estas dos fases opuestas del
poder que se ejerce sobre los seres libres. Tambin debe conocerlas el hombre de bien, y si
la ciencia y la equidad con relacin al mando son distintas de la ciencia y la equidad
respecto de la obediencia, puesto que el ciudadano subsiste siendo libre en el acto mismo
que obedece, las virtudes del ciudadano, como, por ejemplo, su ciencia, no pueden ser
constantemente las mismas, sino que deben variar de especie, segn que obedezca o que
mande. Del mismo modo, el valor y la prudencia difieren completamente de la mujer al
hombre. Un hombre parecera cobarde si slo tuviese el valor de una mujer valiente; y una
mujer parecera charlatana si no mostrara otra reserva que la que muestra el hombre que
sabe conducirse como es debido. As tambin en la familia, las funciones del hombre y las
de la mujer son muy opuestas, consistiendo el deber de aqul en adquirir, y el de sta en
conservar. La nica virtud especial exclusiva del mando es la prudencia; todas las dems
son igualmente propias de los que obedecen y de los que mandan. La prudencia no es
virtud del sbdito; la virtud propia de ste es una justa confianza en su jefe; el ciudadano
que obedece es como el fabricante de flautas; el ciudadano que manda es como el artista
que debe servirse del instrumento.
Esta discusin ha tenido por objeto hacer ver hasta qu punto la virtud poltica y la
virtud privada son idnticas o diferentes, en qu se confunden y en qu se separan una de
otra.
CAPTULO III
CONCLUSIN DEL ASUNTO ANTERIOR
An falta una cuestin que resolver respecto al ciudadano. No es uno realmente
ciudadano sino en tanto que pueda entrar a participar del poder pblico, o debe
comprenderse a los artesanos entre los ciudadanos? Si se da este ttulo tambin a individuos
excluidos del poder pblico, entonces el ciudadano no tiene, en general, la virtud y el
carcter que nosotros le hemos asignado, puesto que de un artesano se hace un ciudadano.
Pero si se niega este ttulo a los artesanos, cul ser su puesto en la ciudad? No pertenecen,
ciertamente, ni a la clase de extranjeros, ni a la de los domiciliados. Puede decirse, en
verdad, que en esto no hay nada de particular, puesto que ni los esclavos ni los libertos
pertenecen tampoco a las clases de que acabamos de hablar. Pero, ciertamente, no se debe
elevar a la categora de ciudadanos a todos los individuos de que el Estado tenga necesidad.
Y as, los nios no son ciudadanos como los hombres; stos lo son de una manera
absoluta, aqullos lo son en esperanza; son ciudadanos sin duda, pero imperfectos. En otro
tiempo, en algunos Estados, todos los artesanos eran esclavos o extranjeros; y en la mayor

Era uno de los preceptos de Soln.

20

parte de aqullos sucede hoy lo mismo. Pero una constitucin perfecta1 no admitira nunca
al artesano entre los ciudadanos. Si se quiere que el artesano sea tambin ciudadano,
entonces la virtud del ciudadano, tal como la hemos definido, debe entenderse con
relacin, no a todos los hombres de la ciudad, ni aun a todos los que tienen solamente la
cualidad de libre, sino tan slo respecto de aquellos que no tienen que trabajar
necesariamente para vivir. Trabajar para un individuo en las cosas indispensables de la vida
es ser esclavo; trabajar para el pblico es ser obrero y mercenario. Basta prestar a estos
hechos alguna atencin para que la cuestin sea perfectamente clara una vez que se la
presenta en esta forma. En efecto, siendo diversas las constituciones, las condiciones de los
ciudadanos lo han de ser tanto como aqullas; y esto es cierto sobre todo con relacin al
ciudadano considerado como sbdito. Por consiguiente, en una constitucin, el obrero y el
mercenario sern de toda necesidad ciudadanos; en la de otro punto no podran serlo de
ninguna manera; por ejemplo, en el Estado que nosotros llamamos aristocrtico, en el cual
el honor de desempear las funciones pblicas est reservado a la virtud y a la
consideracin; porque el aprendizaje de la virtud es incompatible con la vida de artesano y
de obrero. En las oligarquas, el mercenario no puede ser ciudadano, porque el acceso a las
magistraturas slo est abierto a los que figuran a la cabeza del censo; pero el artesano
puede llegar a serlo, puesto que los ms de ellos llegan a hacer fortuna. En Tebas, la ley
exclua de toda funcin al que diez aos antes no haba cesado de ejercer el comercio. Casi
todos los gobiernos han declarado ciudadanos a hombres extranjeros; y en algunas
democracias el derecho poltico puede adquirirse por la lnea materna. As tambin,
generalmente, se han dictado leyes para la admisin de los bastardos, pero esto ha nacido
de la escasez de verdaderos ciudadanos, y todas estas leyes no tienen otro origen que la
falta de hombres2. Cuando, por el contrario, la poblacin abunda, se eliminan, en primer
lugar, los ciudadanos nacidos de padre o de madre esclavos, despus los que son
ciudadanos slo por la lnea materna, y, en fin, slo se admiten aquellos cuyo padre y cuya
madre eran ciudadanos.
Hay, por tanto, indudablemente, diversas especies de ciudadanos, y slo lo es
plenamente el que tiene participacin en los poderes pblicos. Si Homero pone en boca de
Aquiles estas palabras:
Yo, tratado como un vil extranjero!3,
es que a sus ojos es uno extranjero en la ciudad cuando no participa de las
funciones pblicas; y all donde se tiene cuidado de velar estas diferencias polticas, se hace
nicamente al intento de halagar a los que no tienen en la ciudad otra cosa que el domicilio.
Toda la discusin precedente ha demostrado en qu la virtud del hombre de bien y
la virtud del ciudadano son idnticas, y en qu difieren; hemos hecho ver que en un Estado
el ciudadano y el hombre virtuoso no son ms que uno; que en otro se separan; y, en fin,
Toda esta teora, que parece tan falsa, se desprende de los principios antes sentados sobre la necesidad de
que los ciudadanos tengan tiempo de sobra.
2 La oligantropa o escasez de hombres fue la causa de la ruina de las repblicas antiguas; esto se hizo sobre todo
patente en Esparta.
3 Homero, Ilada, X, v. 648.
1

21

que no todos son ciudadanos, sino que este ttulo pertenece slo al hombre poltico, que es
o puede ser dueo de ocuparse, personal, o colectivamente, de los intereses comunes.

CAPTULO IV
DIVISIN DE LOS GOBIERNOS Y DE LAS CONSTITUCIONES
Una vez fijados estos puntos, la primera cuestin que se presenta es la siguiente:
Hay una o muchas constituciones polticas? Si existen muchas, cules son su naturaleza,
su nmero y sus diferencias? La constitucin es la que determina con relacin al Estado la
organizacin regular de todas las magistraturas, sobre todo de la soberana, y el soberano de
la ciudad es en todas partes el gobierno; el gobierno es, pues, la constitucin misma. Me
explicar: en las democracias, por ejemplo, es el pueblo el soberano; en las oligarquas, por
el contrario, lo es la minora compuesta de los ricos; y as se dice que las constituciones de
la democracia y de la oligarqua son esencialmente diferentes; y las mismas distinciones
podemos hacer respecto de todas las dems.
Aqu es preciso recordar cul es el fin asignado por nosotros al Estado, y cules son
las diversas clases que hemos reconocido en los poderes, tanto en los que se ejercen sobre
el individuo como en los que se refieren a la vida comn. En el principio de este trabajo
hemos dicho, al hablar de la administracin domstica y de la autoridad del seor, que el
hombre es por naturaleza sociable, con lo cual quiero decir que los hombres, aparte de la
necesidad de auxilio mutuo, desean invenciblemente la vida social. Esto no impide que
cada uno de ellos la busque movido por su utilidad particular y por el deseo de encontrar
en ella la parte individual de bienestar que pueda corresponderle. Este es, ciertamente, el fin
de todos en general y de cada uno en particular; pero se unen, sin embargo, aunque sea
nicamente por el solo placer de vivir; y este amor a la vida es, sin duda, una de las
perfecciones de la humanidad. Y aun cuando no se encuentre en ella otra cosa que la
seguridad de la vida, se apetece la asociacin poltica, a menos que la suma de males que
ella cause llegue a hacerla verdaderamente intolerable. Ved, en efecto, hasta qu punto
sufren la miseria la mayor parte de los hombres por el simple amor de la vida; la naturaleza
parece haber puesto en esto un goce y una dulzura inexplicables.
Por lo dems, es bien fcil distinguir los diversos gneros de poder de que
queremos hablar aqu, y que son con frecuencia objeto de discusin de nuestras obras
exotricas. Bien que el inters del seor y el de su esclavo se identifiquen, cuando es
verdaderamente la voz de la naturaleza la que le asigna a aqullos el puesto que ambos
deben ocupar, el poder del seor tiene, sin embargo, por objeto directo la utilidad del
dueo mismo, y por fin accidental la ventaja del esclavo, porque, una vez destruido el
esclavo, el poder del seor desaparece con l. El poder del padre sobre los hijos, sobre la
mujer, sobre la familia entera, poder que hemos llamado domstico, tiene por objeto el
inters de los administrados, o, si se quiere, un inters comn a los mismos y al que los rige.
Aun cuando este poder est constituido principalmente en bien de los administrados
puede, segn sucede en muchas artes, como en la medicina y la gimnstica, convertirse
22

secundariamente en ventaja del que gobierna. As, el gimnasta puede muy bien mezclarse
con los jvenes a quienes ensea, como el piloto es siempre a bordo uno de los tripulantes.
El fin a que aspiran as el gimnasta como el piloto es el bien de todos los que estn a su
cargo; y si llega el caso de que se mezclen con sus subordinados, slo participan de la
ventaja comn accidentalmente, el uno como simple marinero, el otro como discpulo, a
pesar de su cualidad de profesor. En los poderes polticos, cuando la perfecta igualdad de
los ciudadanos, que son todos semejantes, constituye la base de aqullos, todos tienen el
derecho de ejercer la autoridad sucesivamente. Por lo pronto, todos consideran, y es
natural, esta alternativa como perfectamente legtima, y conceden a otro el derecho de
resolver acerca de sus intereses, as como ellos han decidido anteriormente de los de aqul;
pero, ms tarde, las ventajas que proporcionan el poder y la administracin de los intereses
generales inspiran a todos los hombres el deseo de perpetuarse en el ejercicio del cargo; y si
la continuidad en el mando pudiese por s sola curar infaliblemente una enfermedad de que
se viesen atacados, no seran ms codiciosos en retener la autoridad una vez que disfrutan
de ella.
Luego, evidentemente1, todas las constituciones hechas en vista del inters general
son puras porque practican rigurosamente la justicia; y todas las que slo tienen en cuenta
el inters personal de los gobernantes estn viciadas en su base, y no son ms que una
corrupcin de las buenas constituciones; ellas se aproximan al poder del seor sobre el
esclavo, siendo as que la ciudad no es ms que una asociacin de hombres libres.
Despus de los principios que acabamos de sentar, podemos examinar el nmero y
la naturaleza de las constituciones. Nos ocuparemos primero de las constituciones puras; y
una vez fijadas stas, ser fcil reconocer las constituciones corruptas.

CAPTULO V
DIVISIN DE LOS GOBIERNOS
Siendo cosas idnticas el gobierno y la constitucin, y siendo el gobierno seor
supremo de la ciudad, es absolutamente preciso que el seor sea o un solo individuo, o una
minora, o la multitud de los ciudadanos. Cuando el dueo nico, o la minora, o la
mayora, gobiernan consultando el inters general, la constitucin es pura necesariamente;
cuando gobiernan en su propio inters, sea el de uno solo, sea el de la minora, sea el de la
multitud, la constitucin se desva del camino trazado por su fin2, puesto que, una de dos
cosas, o los miembros de la asociacin no son verdaderamente ciudadanos o lo son, y en
este caso deben tener su parte en el provecho comn.
Cuando la monarqua o gobierno de uno solo tiene por objeto el inters general, se
le llama comnmente reinado. Con la misma condicin, al gobierno de la minora, con tal
1

Vanse las Leyes, lib. IX, y la Repblica, lib. I.

Platn se haba anticipado a Aristteles al probar que el poder slo debe ejercerse en beneficio de los
sbditos. Vase la Repblica, lib. I.
2

23

que no est limitada a un solo individuo, se le llama aristocracia; y se la denomina as, ya


porque el poder est en manos de los hombres de bien, ya porque el poder no tiene otro
fin que el mayor bien del Estado y de los asociados. Por ltimo, cuando la mayora
gobierna en bien del inters general, el gobierno recibe como denominacin especial la
genrica de todos los gobiernos, y se le llama repblica. Estas diferencias de denominacin
son muy exactas. Una virtud superior puede ser patrimonio de un individuo o de una
minora; pero a una mayora no puede designrsela por ninguna virtud especial, si se
excepta la virtud guerrera, la cual se manifiesta principalmente en las masas; como lo
prueba el que, en el gobierno de la mayora, la parte ms poderosa del Estado es la
guerrera; y todos los que tienen armas son en l ciudadanos.
Las desviaciones de estos gobiernos son: la tirana, que lo es del reinado1; la
oligarqua, que lo es de la aristocracia; la demagogia, que lo es de la repblica. La tirana es
una monarqua que slo tiene por fin el inters personal del monarca; la oligarqua tiene en
cuenta tan slo el inters particular de los ricos; la demagogia, el de los pobres. Ninguno de
estos gobiernos piensa en el inters general.
Es indispensable que nos detengamos algunos instantes a notar la naturaleza propia
de cada uno de estos tres gobiernos; porque la materia ofrece dificultades. Cuando
observamos las cosas filosficamente, y no queremos limitarnos tan slo al hecho prctico,
se debe, cualquiera que sea el mtodo que por otra parte se adopte, no omitir ningn
detalle ni despreciar ningn pormenor, sino mostrarlos todos en su verdadera luz.
La tirana, como acabo de decir, es el gobierno de uno solo, que reina como seor
sobre la asociacin poltica; la oligarqua es el predominio poltico de los ricos; y la
demagogia, por el contrario, el predominio de los pobres con exclusin de los ricos.
Veamos una objecin que se hace a esta ltima definicin. Si la mayora, duea del Estado,
se compone de ricos, y el gobierno es de la mayora, se llama demagogia; y, recprocamente,
si da la casualidad de que los pobres, estando en minora relativamente a los ricos, sean, sin
embargo, dueos del Estado, a causa de la superioridad de sus fuerzas, debiendo el
gobierno de la minora llamarse oligarqua, las definiciones que acabamos de dar son
inexactas. No se resuelve esta dificultad mezclando las ideas de riqueza y minora, y las de
miseria y mayora, reservando el nombre de oligarqua para el gobierno en que los ricos,
que estn en minora, ocupen los empleos, y el de la demagogia para el Estado en que los
pobres, que estn en mayora, son los seores. Porque, cmo clasificar las dos formas de
constitucin que acabamos de suponer: una en que los ricos forman la mayora; otra en que
los pobres forman la minora; siendo unos y otros soberanos del Estado, a no ser que
hayamos dejado de comprender en nuestra enumeracin alguna otra forma poltica? Pero la
razn nos dice sobradamente que la dominacin de la minora y de la mayora son cosas
completamente accidentales, sta en las oligarquas, aqulla en las democracias; porque los
ricos constituyen en todas partes la minora, como los pobres constituyen dondequiera la
mayora. Y as, las diferencias indicadas ms arriba no existen verdaderamente. Lo que
distingue esencialmente la democracia de la oligarqua es la pobreza y la riqueza; y
Voltaire, al comentar a Montesquieu, dice: La monarqua y el despotismo son dos hermanos que tienen
entre s tanta semejanza, que muchas veces se toma el uno por el otro.
1

24

dondequiera que el poder est en manos de los ricos, sean mayora o minora, es una
oligarqua; y dondequiera que est en las de los pobres, es una demagogia. Pero no es
menos cierto, repito, que generalmente los ricos estn en minora y los pobres en mayora;
la riqueza pertenece a pocos, pero la libertad a todos. Estas son las causas de las
disensiones polticas entre ricos y pobres.
Veamos ante todo cules son los lmites que se asignan a la oligarqua y a la
demagogia, y lo que se llama derecho en una y en otra. Ambas partes reivindican un cierto
derecho, que es muy verdadero. Pero de hecho su justicia no pasa de cierto punto, y no es
el derecho absoluto el que establecen ni los unos ni los otros. As, la igualdad parece de
derecho comn, y sin duda lo es, no para todos, sin embargo, sino slo entre iguales; y lo
mismo sucede con la desigualdad; es ciertamente un derecho, pero no respecto de todos,
sino de individuos que son desiguales entre s. Si se hace abstraccin de los individuos, se
corre el peligro de formar un juicio errneo. Lo que sucede en esto es que los jueces son
jueces y partes, y ordinariamente es uno mal juez en causa propia. El derecho limitado a
algunos, pudiendo aplicarse lo mismo a las cosas que a las personas, como dije en la Moral,
se concede sin dificultad cuando se trata de la igualdad misma de la cosa, pero no as
cuando se trata de las personas a quienes pertenece esta igualdad; y esto, lo repito, nace de
que se juzga muy mal cuando est uno interesado en el asunto. Porque unos y otros son
expresin de cierta parte del derecho, ya creen que lo son del derecho absoluto: de un lado,
superiores unos en un punto, en riqueza, por ejemplo, se creen superiores en todo; de otro,
iguales otros en un punto, de libertad, por ejemplo, se creen absolutamente iguales. Por
ambos lados se olvida lo capital.
Si la asociacin poltica slo estuviera formada en vista de la riqueza, la
participacin de los asociados en el Estado estara en proporcin directa de sus
propiedades, y los partidarios de la oligarqua tendran entonces plensima razn; porque no
sera equitativo que el asociado que de cien minas slo ha puesto una tuviese la misma
parte que el que hubiere suministrado el resto, ya se aplique esto a la primera entrega, ya a
las adquisiciones sucesivas. Pero la asociacin poltica tiene por fin, no slo la existencia
material de todos los asociados, sino tambin su felicidad y su virtud; de otra manera podra
establecerse entre esclavos o entre otros seres que no fueran hombres, los cuales no
forman asociacin por ser incapaces de felicidad y de libre albedro. La asociacin poltica
no tiene tampoco por nico objeto la alianza ofensiva y defensiva entre los individuos, ni
sus relaciones mutuas, ni los servicios que pueden recprocamente hacerse; porque
entonces los etruscos y los cartagineses, y todos los pueblos unidos mediante tratados de
comercio, deberan ser considerados como ciudadanos de un solo y mismo Estado, merced
a sus convenios sobre las importaciones, sobre la seguridad individual, sobre los casos de
una guerra comn; aunque cada uno de ellos tiene, no un magistrado comn para todas
estas relaciones, sino magistrados separados, perfectamente indiferentes en punto a la
moralidad de sus aliados respectivos, por injustos y por perversos que puedan ser los
comprendidos en estos tratados, y atentos slo a precaver recprocamente todo dao. Pero
como la virtud y la corrupcin poltica son las cosas que principalmente tienen en cuenta
los que slo quieren buenas leyes, es claro que la virtud debe ser el primer cuidado de un
Estado que merezca verdaderamente este ttulo, y que no lo sea solamente en el nombre.
25

De otra manera, la asociacin poltica vendra a ser a modo de una alianza militar entre
pueblos lejanos, distinguindose apenas de ella por la unidad de lugar; y la ley entonces
sera una mera convencin; y no sera, como ha dicho el sofista Licofrn, otra cosa que
una garanta de los derechos individuales, sin poder alguno sobre la moralidad y la justicia
personales de los ciudadanos. La prueba de esto es bien sencilla. Renanse con el
pensamiento localidades diversas y encirrense dentro de una sola muralla a Megara y
Corinto1; ciertamente que no por esto se habr formado con tan vasto recinto una ciudad
nica, aun suponiendo que todos los en ella encerrados hayan contrado entre s
matrimonio, vnculo que se considera como el ms esencial de la asociacin civil. O si no,
supngase cierto nmero de hombres que viven aislados los unos de los otros, pero no
tanto, sin embargo, que no puedan estar en comunicacin; supngase que tienen leyes
comunes sobre la justicia mutua que deben observar en las relaciones mercantiles, pues que
son, unos carpinteros, otros labradores, zapateros, etc., hasta el nmero de diez mil, por
ejemplo; pues bien, si sus relaciones se limitan a los cambios diarios y a la alianza en caso
de guerra, esto no constituir todava una ciudad. Y por qu? En verdad no podr decirse
que en este caso los lazos de la sociedad no sean bien fuertes. Lo que sucede es que cuando
una asociacin es tal que cada uno slo ve el Estado en su propia casa, y la unin es slo
una simple liga contra la violencia, no hay ciudad, si se mira de cerca; las relaciones de la
unin no son en este caso ms que las que hay entre individuos aislados. Luego,
evidentemente, la ciudad no consiste en la comunidad del domicilio, ni en la garanta de los
derechos individuales, ni en las relaciones mercantiles y de cambio; estas condiciones
preliminares son indispensables para que la ciudad exista; pero aun suponindolas reunidas,
la ciudad no existe todava. La ciudad es la asociacin del bienestar y de la virtud, para bien
de las familias y de las diversas clases de habitantes, para alcanzar una existencia completa
que se baste a s misma.
Sin embargo, no podra alcanzarse este resultado sin la comunidad de domicilio y
sin el auxilio de los matrimonios; y esto es lo que ha dado lugar en los Estados a las alianzas
de familia, a las fratrias, a los sacrificios pblicos y a las fiestas en que se renen los
ciudadanos. La fuente de todas estas instituciones es la benevolencia, sentimiento que
arrastra al hombre a preferir la vida comn; y siendo el fin del Estado el bienestar de los
ciudadanos, todas estas instituciones no tienden sino a afianzarle. El Estado no es ms que
una asociacin en la que las familias reunidas por barrios deben encontrar todo el
desenvolvimiento y todas las comodidades de la existencia; es decir, una vida virtuosa y
feliz. Y as la asociacin poltica tiene, ciertamente, por fin la virtud y la felicidad de los
individuos, y no slo la vida comn. Los que contribuyen con ms a este fondo general de
la asociacin tienen en el Estado una parte mayor que los que, iguales o superiores por la
libertad o por el nacimiento, tienen, sin embargo, menos virtud poltica; y mayor tambin
que la que corresponda a aquellos que, superndoles por la riqueza, son inferiores a ellos,
sin embargo, en mrito.
Puedo concluir de todo lo dicho que, evidentemente, al formular los ricos y las
pobres opiniones tan opuestas sobre el poder, no han encontrado ni unos ni otros ms que
una parte de la verdad y de la justicia.
1

Megara estaba 210 estadios, cerca de ocho leguas, distante de Corinto.

26

CAPTULO VI
DE LA SOBERANA
Es un gran problema el saber a quin corresponde la soberana en el Estado. No
puede menos de pertenecer o a la multitud, o a los ricos, o a los hombres de bien, o a un
solo individuo que sea superior por sus talentos, o a un tirano. Pero, al parecer, por todos
lados hay dificultades. Qu!, los pobres, porque estn en mayora, podrn repartirse los
bienes de los ricos y esto no ser una injusticia, porque el soberano de derecho propio haya
decidido que no lo es? Horrible iniquidad! Y cuando todo se haya repartido, si una segunda
mayora se reparte de nuevo los bienes de la minora, el Estado, evidentemente, perecer.
Pero la virtud no destruye aquello en que reside; la justicia no es una ponzoa para el
Estado. Este pretendido derecho no puede ser, ciertamente, otra cosa que una patente
injusticia.
Por el mismo principio, todo lo que haga el tirano ser necesariamente justo;
emplear la violencia, porque ser ms fuerte, del mismo modo que los pobres lo eran
respecto de los ricos. Pertenecer el poder de derecho a la minora o a los ricos? Pero si se
conducen como los pobres y como el tirano, si roban a la multitud y la despojan, esta
expoliacin ser justa? Entonces tambin se tendr por justo lo que hacen los primeros.
Como se ve, no resulta de todos lados otra cosa que crmenes e iniquidades.
Debe ponerse la soberana absoluta para la resolucin de todos los negocios en
manos de los ciudadanos distinguidos? Entonces vendra a envilecerse a todas las dems
clases, que quedan excluidas de las funciones pblicas; el desempeo de stas es un
verdadero honor, y la perpetuidad en el poder de algunos ciudadanos rebaja necesariamente
a los dems. Ser mejor dar el poder a un hombre solo, a un hombre superior? Pero esto
es exagerar el principio oligrquico, y dejar excluida de las magistraturas una mayora ms
considerable an. Adems se cometera una falta grave si se sustituyera la soberana de la
ley con la soberana de un individuo, siempre sometido a las mil pasiones que agitan a toda
alma humana. Pero se dir: que sea la ley la soberana. Ya sea oligrquica, ya democrtica,
se habrn salvado mejor todos los escollos? De ninguna manera. Los mismos peligros que
acabamos de sealar subsistirn siempre.
En otra parte volveremos a tratar este punto.
Atribuir la soberana a la multitud antes que a los hombres distinguidos, que estn
siempre en minora, puede parecer una solucin equitativa y verdadera de la cuestin,
aunque an no resuelva todas las dificultades. Puede, en efecto, admitirse que la mayora,
cuyos miembros tomados separadamente1 no son hombres notables, est, sin embargo, por
cima de los hombres superiores, si no individualmente, por lo menos en masa, a la manera
que una comida a escote es ms esplndida que la que pueda dar un particular a sus solas
expensas. En esta multitud, cada individuo tiene su parte de virtud y de ilustracin, y todos
reunidos forman, por decirlo as, un solo hombre, que tiene manos, pies, sentidos
1

Es la soberana popular claramente expuesta.

27

innumerables, un carcter moral y una inteligencia en proporcin. Por esto la multitud


juzga con exactitud las composiciones musicales y poticas; ste da su parecer sobre un
punto, aqul sobre otro, y la reunin entera juzga el conjunto de la obra. El hombre
distinguido, tomado individualmente, se dice, difiere de la multitud, como la belleza difiere
de la fealdad, como un buen cuadro producto del arte difiere de la realidad, mediante la
reunin en un solo cuerpo de todos los rasgos de belleza desparramados por todas partes,
lo cual no impide que, si se analizan las cosas, sea posible encontrar otro cuerpo mejor que
el del cuadro y que tenga ojos ms bellos o mejor otra cualquiera parte del cuerpo. No
afirmar que en toda multitud o en toda gran reunin sea sta la diferencia constante entre
la mayora y el pequeo nmero de hombres distinguidos; y ciertamente podra decirse ms
bien, sin temor de equivocarse, que en ms de un caso semejante diferencia es imposible;
porque podra aplicarse la comparacin hasta a los animales, pues en qu, pregunto, se
diferencian ciertos hombres de los animales? Pero la asercin, si se limita a una multitud
dada, puede ser completamente exacta.
Estas consideraciones tocan a nuestra primera pregunta relativa al soberano, y a la
siguiente, que est ntimamente ligada con ella. A qu cosas debe extenderse la soberana
de los hombres libres y de la masa de los ciudadanos? Entiendo por masa de los
ciudadanos la constituida por todos los hombres de una fortuna y un mrito ordinarios. Es
peligroso confiarles las magistraturas importantes; por falta de equidad y de luces sern
injustos en unos casos y se engaarn en otros. Excluirlos de todas las funciones no es
tampoco oportuno: un Estado en el que hay muchos individuos pobres y privados de toda
distincin pblica, cuenta necesariamente en su seno otros tantos enemigos. Pero puede
dejrseles el derecho de deliberar sobre los negocios pblicos y el derecho de juzgar. As
Soln y algunos otros legisladores les han concedido la eleccin y la censura de los
magistrados, negndoles absolutamente las funciones individuales. Cuando estn reunidos,
la masa percibe siempre las cosas con suficiente inteligencia; y unida a los hombres
distinguidos, sirve al Estado a la manera que, mezclando manjares poco escogidos con
otros delicados, se produce una cantidad ms fuerte y ms provechosa de alimentos. Pero
los individuos tomados aisladamente son incapaces de formar verdaderos juicios.
A este principio poltico se puede hacer una objecin, y preguntar si, cuando se
trata de juzgar del mrito de un tratamiento curativo, no es imprescindible acudir a la
misma persona que sera capaz de curar el mismo mal de que se trata, si llegara el caso, es
decir, acudir a un mdico; a lo cual aado yo que este razonamiento puede aplicarse a todas
las dems artes y a todos los casos en que la experiencia desempea el principal papel.
Luego si los jueces naturales del mdico son los mdicos, lo mismo suceder en todas las
dems cosas. Mdico significa a la vez el que ejecuta el remedio ordenado, el que lo
prescribe y el que ha estudiado esta ciencia. Puede decirse que todas las artes tienen, como
la medicina, parecidas divisiones, y el derecho de juzgar lo mismo se concede a la ciencia
terica que a la instruccin prctica.
A la eleccin de los magistrados hecha por la multitud puede hacerse la misma
objecin. Slo los que saben hacer las cosas, se dir, tienen las luces necesarias para elegir
bien. Al gemetra corresponde escoger los gemetras, y al piloto escoger los pilotos;
porque, si se pueden hacer en ciertas artes algunas cosas sin previo aprendizaje, no por eso
28

las harn mejor los ignorantes que los hombres entendidos. Y as por esta misma razn no
debe dejarse a la multitud ni el derecho de elegir los magistrados ni el derecho de exigir a
stos cuenta de su conducta. Pero quiz esta objecin no es muy exacta, si tenemos en
cuenta las razones que antes expuse, a no ser que supongamos una multitud
completamente degradada. Los individuos aislados no juzgarn con tanto acierto como los
sabios, convengo en ello; pero reunidos todos, o valen ms, o no valen menos. El artista no
es el nico ni el mejor juez en muchas cosas y en todos aquellos casos en que se puede
conocer muy bien su obra sin poseer su arte. El mrito de una casa, por ejemplo, puede ser
estimado por el que la ha construido, pero mejor lo apreciar todava el que la habita; esto
es, el jefe de familia. De igual modo el timonel de un buque conocer mejor el mrito de
los timones que el carpintero que los hace; y el convidado, no el cocinero, ser el mejor
juez de un festn1.
Estas consideraciones son las suficientes para contestar a la primera objecin.
He aqu otra que tiene relacin con la anterior. No hay motivo, se dir, para dar a la
muchedumbre sin mrito un poder mayor que a los ciudadanos distinguidos. Nada es
superior a este derecho de eleccin y de censura, que muchos Estados, como ya he dicho,
han concedido a las clases inferiores, y que stas ejercen soberanamente en la asamblea
pblica. Esta asamblea, el senado y los tribunales estn abiertos, mediante un censo
moderado, a los ciudadanos de todas edades; y al mismo tiempo para las funciones de
tesorero, de general, y para las dems magistraturas importantes, se exige que ocupen un
puesto elevado en el censo.
La respuesta a esta segunda objecin no es tampoco difcil. Quiz las cosas no estn
mal en la forma en que se encuentran. No es el individuo, juez, senador, miembro de la
asamblea pblica, el que falla soberanamente; es el tribunal, es el senado, es el pueblo, de
los cuales este individuo no es ms que una fraccin mnima en su triple carcter de
senador, de juez y de miembro de la asamblea general. Desde este punto de vista es justo
que la multitud tenga un poder ms amplio, porque ella es la que forma el pueblo, el senado
y el tribunal. La riqueza poseda por esta masa entera sobrepuja a la que poseen
individualmente en su minora todos los que desempean los cargos ms eminentes. No
dir ms sobre esta materia. Pero en cuanto a la primera cuestin que sentamos, relativa a la
persona del soberano, la consecuencia ms evidente que se desprende de nuestra discusin
es que la soberana debe pertenecer a las leyes fundadas en la razn2, y que el magistrado,
nico o mltiple, slo debe ser soberano en aquellos puntos en que la ley no ha dispuesto
nada por la imposibilidad de precisar en reglamentos generales todos los pormenores. An
no hemos dicho lo que deben ser las leyes fundadas en la razn, y nuestra primera cuestin
queda en pie. Slo dir que las leyes son de toda necesidad lo que son los gobiernos: malas
o buenas, justas o inicuas, segn que ellos son lo uno o lo otro. Por lo menos, es de toda
evidencia que las leyes deben hacer relacin al Estado, y una vez admitido esto, no es
menos evidente que las leyes son necesariamente buenas en los gobiernos puros, y viciosas
en los gobiernos corruptos.
1
2

En Platn se encuentran ideas anlogas. Repblica, Lib. X.


En otros trminos, la soberana de la razn.

29

CAPTULO VII
CONTINUACIN DE LA TEORA DE LA SOBERANA
Todas las ciencias, todas las artes, tienen un bien por fin; y el primero de los bienes
debe ser el fin supremo de la ms alta de todas las ciencias; y esta ciencia es la poltica. El
bien en poltica es la justicia; en otros trminos, la utilidad general. Se cree, comnmente,
que la justicia es una especie de igualdad; y esta opinin vulgar est hasta cierto punto de
acuerdo con los principios filosficos de que nos hemos servido en la Moral. Hay acuerdo,
adems, en lo relativo a la naturaleza de la justicia, a los seres a que se aplica, y se conviene
tambin en que la igualdad debe reinar necesariamente entre iguales; queda por averiguar a
qu se aplica la igualdad y a qu la desigualdad, cuestiones difciles que constituyen la
filosofa poltica.
Se sostendr, quiz, que el poder poltico debe repartirse desigualmente y en razn
de la preeminencia nacida de algn mrito; permaneciendo, por otra parte, en todos los
dems puntos perfectamente iguales, y siendo los ciudadanos por otro lado completamente
semejantes; y que los derechos y la consideracin deben ser diferentes cuando los
individuos difieren. Pero si este principio es verdadero, hasta la frescura de la tez, la
estatura u otra circunstancia, cualquiera que ella sea, podr dar derecho a ser superior en
poder poltico. No es este un error manifiesto? Algunas reflexiones, deducidas de las otras
ciencias y de las dems artes, lo probarn suficientemente. Si se distribuyen flautas entre
varios artistas, que son iguales, puesto que estn dedicados al mismo arte, no se darn los
mejores instrumentos a los individuos ms nobles, puesto que su nobleza no les hace ms
hbiles para tocar la flauta; sino que se deber entregar el instrumento ms perfecto al
artista que ms perfectamente sepa servirse de l. Si el razonamiento no es an bastante
claro, se le puede extremar an ms. Supngase que un hombre muy distinguido en el arte
de tocar la flauta lo es mucho menos por el nacimiento y la belleza, ventajas que, tomada
cada una aparte, son, si se quiere, muy preferibles al talento de artista; y que en estos dos
conceptos, en nobleza y belleza, le superen sus rivales mucho ms que los supera l como
profesor; pues sostengo que en este caso a l es a quien pertenece el instrumento superior.
De otra manera sera preciso que la ejecucin musical sacase gran provecho de la
superioridad en nacimiento y en fortuna; y, sin embargo, estas circunstancias no pueden
proporcionar en este orden el ms ligero adelanto.
Atenindonos a este falso razonamiento, resultara que una ventaja cualquiera
podra ser comparada con otra; y porque la talla de tal hombre excediese la de otro, se
seguira como regla general que la talla podra ser puesta en parangn con la fortuna y con
la libertad. Si porque uno se distinga ms por su talla que otro se distingue por su virtud, se
coloca en general la talla muy por cima de la virtud, las cosas ms diferentes y extraas
aparecern entonces al mismo nivel; porque si la talla hasta cierto grado puede sobrepujar a
otra cualidad en otro cierto grado, es claro que bastar fijar la proporcin entre estos
grados para obtener la igualdad absoluta. Pero como para hacer esto hay una imposibilidad
30

radical, es claro que no se pretende, ni remotamente, en punto a derechos polticos, repartir


el poder segn toda clase de desigualdades. El que los unos sean ligeros en la carrera y los
otros muy pesados no es una razn para que en poltica los unos tengan ms y los otros
menos; en los juegos gimnsticos es donde debern apreciarse estas diferencias en su justo
valor; aqu no deben entrar en concurrencia otras cosas que las que contribuyen a la
formacin del Estado. Es muy justo conceder una distincin particular a la nobleza, a la
libertad, a la fortuna; porque los individuos libres y los ciudadanos que tienen la renta legal1
son los miembros del Estado; y no existira el Estado si todos fuesen pobres o si todos
fuesen esclavos. Pero a estos primeros elementos es preciso unir evidentemente otros dos:
la justicia y el valor guerrero, de que el Estado no puede carecer; porque si los unos son
indispensables para su existencia, los otros lo son para su prosperidad. Todos estos
elementos, por lo menos los ms de ellos, pueden disputarse con razn el honor de
constituir la existencia de la ciudad; pero, como dije antes, a la ciencia y a la virtud es a las
que debe atribuirse su felicidad.
Adems, como la igualdad y la desigualdad completas son injustas tratndose de
individuos que no son iguales o desiguales entre s uno en un solo concepto, todos los
gobiernos en que la igualdad y la desigualdad estn establecidas sobre bases de este gnero,
necesariamente son gobiernos corruptos. Tambin hemos dicho ms arriba que todos los
ciudadanos tienen razn en considerarse con derechos, pero no la tienen al atribuirse
derechos absolutos: como, por ejemplo, lo creen los ricos, porque poseen una gran parte
del territorio comn de la ciudad y tienen ordinariamente ms crdito en las transacciones
comerciales; y los nobles y los hombres libres, clases muy prximas entre s, porque a la
nobleza corresponde realmente ms la ciudadana que al estado llano, siendo muy estimada
en todos los pueblos, y adems porque descendientes virtuosos deben, segn todas las
apariencias, tener virtuosos antepasados, puesto que la nobleza no es ms que un mrito de
raza. Ciertamente, la virtud puede, en nuestra opinin, levantar su voz con no menos
razn; la virtud social es la justicia, y todas las dems vienen necesariamente despus de ella
y como consecuencias. En fin, la mayora tambin tiene pretensiones que puede oponer a
las de la minora, porque la mayora, tomada en su conjunto, es ms poderosa, ms rica Y
mejor que la minora.
Supongamos por tanto, reunidos en un solo Estado, de un lado, individuos
distinguidos, nobles y ricos, y de otro una multitud a la que puede concederse derechos
polticos. Podr decirse sin vacilar a quin debe pertenecer la soberana?, o ser posible
que an haya duda? En cada una de las constituciones que hemos enumerado ms arriba, la
cuestin de saber quin debe mandar no es cuestin, puesto que la diferencia entre ellas
descansa precisamente en la del soberano. En unos puntos la soberana pertenece a los
ricos, en otros a los ciudadanos distinguidos, etc. Veamos ahora lo que debe hacerse
cuando todas estas diversas condiciones se encuentran simultneamente en la ciudad.
Suponiendo que la minora de los hombres de bien sea extremadamente dbil, cmo
podr constituirse el Estado respecto a stos? Se mirar, si, dbil y todo como es, podr
bastar, sin embargo, para gobernar el Estado, y aun para formar por s sola una ciudad
completa? Pero entonces ocurre una objecin, que igualmente puede hacerse a todos los
1

Segn la cual se clasificaba a los ciudadanos en el censo.

31

que aspiran al poder poltico, y que, al parecer, echa por tierra todas las razones de los que
reclaman la autoridad como un derecho debido a su fortuna, as como las de los que la
reclaman como un derecho debido a su nacimiento. Adoptando el principio que todos
stos alegan en su favor, la pretendida soberana debera evidentemente residir en el
individuo que por s solo fuese ms rico que todos los dems juntos. Y asimismo, el ms
noble por su nacimiento querra sobreponerse a todos los que slo tienen en su apoyo la
cualidad de hombres libres. La misma objecin se hace contra la aristocracia que se funda
en la virtud, porque si tal ciudadano es superior en virtud a todos los miembros del
gobierno, muy apreciables por otra parte, el mismo principio obligara a conferirle la
soberana. Tambin cabe la misma objecin contra la soberana de la multitud, fundada en
la superioridad de su fuerza relativamente a la minora, porque si por casualidad un
individuo o algunos individuos, aunque menos numerosos que la mayora, son ms fuertes
que ella, le pertenecera la soberana antes que a la multitud. Todo esto parece demostrar
claramente que no hay completa justicia en ninguna de las prerrogativas a cuya sombra
reclama cada cual el poder para s y la servidumbre para los dems. A las pretensiones de
los que reivindican la autoridad fundndose en su mrito o en su fortuna, la multitud
podra oponer excelentes razones. Es posible, en efecto, que sea sta ms rica y ms
virtuosa que la minora, no individualmente, pero s en masa. Esto mismo responde a una
objecin que se aduce y se repite con frecuencia como muy grave. Se pregunta si en el caso
que hemos supuesto el legislador que quiere dictar leyes perfectamente justas debe tener en
cuenta, al hacerlo, el inters de la multitud o el de los ciudadanos distinguidos. La justicia
en este caso es la igualdad, y esta igualdad de la justicia se refiere tanto al inters general del
Estado como al inters individual de los ciudadanos. Ahora bien, el ciudadano en general es
el individuo que tiene participacin en la autoridad y en la obediencia pblica, siendo por
otra parte la condicin del ciudadano variable, segn la constitucin; y en la repblica
perfecta es el individuo que puede y quiere libremente obedecer y gobernar sucesivamente
de conformidad con los preceptos de la virtud.
CAPTULO VIII
CONCLUSIN DE LA TEORA DE LA SOBERANA
Si hay en el Estado un individuo, o, si se quiere, muchos, pero demasiado pocos, sin
embargo, para formar por s solos una ciudad, que tengan tal superioridad de mrito, que el
de todos los dems ciudadanos no pueda competir con el suyo, siendo la influencia poltica
de este individuo nico o de estos individuos incomparablemente ms fuerte, semejantes
hombres no pueden ser confundidos en la masa de la ciudad. Reducirlos a la igualdad
comn, cuando su mrito y su importancia poltica los deja tan completamente fuera de
toda comparacin, es hacerles una injuria, porque tales personajes bien puede decirse que
son dioses entre los hombres. Esta es una nueva prueba de que la legislacin
necesariamente debe recaer sobre individuos iguales por su nacimiento y por sus facultades.
Pero la ley no se ha hecho para estos seres superiores, sino que ellos mismos son la ley.
Sera ridculo intentar someterlos a la constitucin, porque podran responder lo que, segn
Antstenes, respondieron los leones al decreto dado por la asamblea de las liebres sobre la

32

igualdad general de los animales1. Este es tambin el origen del ostracismo en los Estados
democrticos, que ms que ningn otro son celosos de que se conserve la igualdad. Tan
pronto como un ciudadano pareca elevarse por cima de todos los dems a causa de su
riqueza, por lo numeroso de sus partidarios, o por cualquiera otra condicin poltica, el
ostracismo le condenaba a un destierro ms o menos largo. En la mitologa, los argonautas
no tuvieron otro motivo para abandonar a Hrcules. Argos declara que no quiere llevarle a
bordo, porque pesaba mucho ms que el resto de sus compaeros. Y as no ha habido
razn para censurar en absoluto la tirana de Trasbulo y el consejo que Periandro le dio.
No se le ocurri a ste dar otra respuesta al enviado que fue a pedirle consejo que igualar
cierto nmero de espigas, cortando las que sobresalan en el manojo. El mensajero no
comprendi nada de lo que esto significaba, pero Trasbulo, cuando lo supo, entendi
perfectamente que deba deshacerse de los ciudadanos poderosos.
Este expediente no es til solamente a los tiranos, y as no son los nicos que de l
se aprovechan. Con igual xito se emplea en las oligarquas y en las democracias. El
ostracismo en stas produce los mismos resultados, poniendo coto por medio del destierro
al poder de los personajes a l condenados. Cuando es posible, se aplica este principio
poltico a Estados y pueblos enteros. Puede verse la conducta que observaron los
atenienses respecto de los samios, los chiotas y los lesbios; apenas afirmaron aqullos su
poder, tuvieron buen cuidado de debilitar a sus sbditos, a pesar de todos los tratados. El
rey de los persas ha castigado ms de una vez a los medos, a los babilonios y a otros
pueblos demasiado ensoberbecidos con los recuerdos de su antigua dominacin.
Esta cuestin interesa a todos los gobiernos, sin exceptuar ninguno, ni aun los
buenos. Los gobiernos corruptos emplean estos medios movidos por un inters particular;
pero no se emplean menos en los gobiernos que se guan por el inters general. Se puede
poner ms claro este razonamiento por medio de una comparacin tomada de las otras
ciencias y artes. El pintor no dejar en su cuadro un pie que no guarde proporcin con las
otras partes de la figura, aun cuando este pie fuese mucho ms bello que el resto; el
carpintero de marina no pondr una proa u otra parte de la nave, si es desproporcionada; y
el maestro de canto no admitir en un concierto una voz ms fuerte y ms hermosa que
todas las que forman el resto del coro. As que no es imposible que los monarcas en este
punto estn de acuerdo con los Estados que rigen, si realmente no apelan a este expediente
sino cuando la conservacin de su propio poder interesa al Estado.
Y as los principios del ostracismo, aplicados a las superioridades bien reconocidas,
no carecen por completo de toda equidad poltica. Es, ciertamente, preferible que la ciudad,
gracias a las instituciones primitivamente establecidas por el legislador, pueda excusar este
remedio; pero si el legislador recibe por segunda mano el timn del Estado, puede, en caso
de necesidad, apelar a este medio de reforma. Por lo dems, no han sido estos los mviles
que hasta ahora han motivado tal medida; en el ostracismo no se ha tenido en cuenta el
verdadero inters de la repblica, sino que se ha mirado simplemente como un arma de
partido.
Sera preciso, dijeron los leones, que pudierais sostener semejante pretensin con uas y dientes como los
que nosotros tenemos.
1

33

En los gobiernos corruptos, como el ostracismo sirve a un inters particular, es por


esto mismo evidentemente justo; pero tambin es no menos evidente que no es de una
justicia absoluta. En la ciudad perfecta, la cuestin es mucho ms difcil. La superioridad en
cualquier concepto que no sean el mrito, la riqueza o la influencia, no puede causar
embarazo; pero qu puede hacerse contra la superioridad de la virtud? Ciertamente no se
dir que es preciso desterrar o expulsar al ciudadano que se distingue en este respecto.
Tampoco se pretender que es preciso reducirle a la obediencia; porque esto sera dar un
jefe al mismo Jpiter. El nico camino que naturalmente deben, al parecer, seguir todos los
ciudadanos, es el de someterse de buen grado a este grande hombre y tomarle por rey
mientras viva.
CAPTULO IX
TEORA DEL REINADO
Las consideraciones que preceden nos conducen directamente al estudio del
reinado, que hemos clasificado entre los buenos gobiernos. La ciudad o el Estado bien
constituido debe, en inters suyo, ser gobernado por un rey? No existe un gobierno
preferible a ste, que si es til a algunos pueblos, no puede serlo a otros muchos? Tales son
las cuestiones que vamos a examinar. Pero indaguemos, ante todo, si el reinado es simple o
si es de muchas y diferentes especies. Es fcil reconocer que es mltiple, y que sus
atribuciones no son idnticas en todos los Estados. As, el reinado en el gobierno de
Esparta parece ser el ms legal, pero no constituye un seoro absoluto. El rey dispone
soberanamente slo en dos cosas: en los negocios militares, que dirige cuando est fuera
del territorio nacional, y en los asuntos religiosos. El reinado, comprendido de esta manera,
no es verdaderamente ms que un generalato inamovible, investido de poderes
extraordinarios. No tiene el derecho de vida y muerte, sino en un solo caso, exceptuado
tambin entre los antiguos: en las expediciones militares, en el ardor del combate. Homero
nos lo dice: Agamenn, cuando delibera, deja pacientemente que le insulten; pero cuando
marcha al enemigo, su poder llega hasta tener el derecho de matar, y exclama: Al que
entonces encuentro cerca de mis naves, le arrojo, le echo a los perros y a las aves de rapia;
porque tengo el derecho de matar... 1
Esta primera especie de reinado no es ms que un generalato vitalicio; puede ser as
hereditario como electivo.
Despus de esta, debo hablar de una segunda especie de reinado, que encontramos
establecido en algunos pueblos brbaros; y que, en general, tiene, poco ms o menos, los
mismos poderes que la tirana, bien sea aqul legtimo y hereditario. Hay pueblos que,
arrastrados por una tendencia natural a la servidumbre, inclinacin mucho ms
pronunciada entre los brbaros que entre los griegos, ms entre los asiticos que entre los
europeos, soportan el yugo del despotismo sin pena y sin murmurar; y he aqu por qu los
reinados que pesan sobre estos pueblos son tirnicos, si bien descansan, por otra parte,
sobre las slidas bases de la ley y de la sucesin hereditaria. He aqu tambin por qu la
guardia que rodea a estos reyes es verdaderamente real, y no como la guardia que tienen los
1 Ilada,

cap. II, v. 301, y cap. XV. El verso ltimo no se encuentra en los poemas de Homero.

34

tiranos. Son ciudadanos armados los que velan por la seguridad de un rey; mientras que el
tirano slo confa la suya a extranjeros; y esto consiste en que en el primer caso la
obediencia es legal y voluntaria, y en el segundo, forzosa. Los unos tienen una guardia de
ciudadanos; los otros una guardia contra los ciudadanos.
Despus de estas dos especies de monarquas viene una tercera, de la que
encontramos ejemplos entre los antiguos griegos, y que se llama esimeneti1. Es, a decir
verdad, una tirana electiva, distinguindose del reinado brbaro, no en que no es legal, sino
slo en que no es hereditaria. Los esimenetas reciban el poder unas veces por vida, y otras
por un tiempo dado o hasta un hecho determinado. As es cmo Mitilene eligi a Ptaco2
para rechazar a los desterrados que mandaban Antimnides y Alceo, el poeta. El mismo
Alceo nos dice en uno de sus Escolios que Ptaco fue elevado a la tirana, y echa en cara a
sus conciudadanos el haberse valido de un Ptaco, enemigo de su pas, para convertirle en
tirano de esta ciudad, que no siente el peso de sus males, ni el peso de su deshonra, y que,
al parecer, no se cansa de tributar alabanzas a su asesino. Los esimenetas antiguos o actuales
tienen del despotismo el poder tirnico que se pone en sus manos, y del reinado la eleccin
libre que los crea.
Una cuarta especie de reinado es la de los tiempos heroicos, consentida por los
ciudadanos y hereditaria por la ley. Los fundadores de estas monarquas, que tanto bien
hicieron a los pueblos, ensendoles las artes o conducindolos a la victoria, reunindolos
o conquistando para ellos terrenos y viviendas, fueron nombrados reyes por
reconocimiento, y transmitieron el poder a sus hijos. Estos reyes tenan el mando supremo
en la guerra y hacan todos los sacrificios que no requeran el ministerio de los pontfices, y
adems de tener estas dos prerrogativas, eran jueces soberanos en todas las causas, ya sin
prestar juramento, ya dando esta garanta. La frmula del juramento consista en levantar el
cetro en alto3. En tiempos ms remotos el poder de estos reyes abrazaba todos los negocios
polticos, interiores y exteriores, sin excepcin; pero, andando el tiempo, sea por el
abandono voluntario de los reyes, sea por las exigencias de los pueblos, este reinado se vio
reducido casi en todas partes a la presidencia de los sacrificios, y en los puntos donde
mereci llevar todava este nombre slo conserv el mando de los ejrcitos fuera del
territorio del Estado.
Hemos reconocido cuatro clases de reinado: uno, el de los tiempos heroicos,
libremente consentido, pero limitado a las funciones de general, de juez y de pontfice; el
segundo, el de los brbaros, desptico y hereditario por ministerio de la ley; el tercero, el
que se llama esimenetia, y que es una tirana electiva; el cuarto, en fin, el de Esparta, que,
propiamente hablando, no es ms que un generalato perpetuamente vinculado en una raza.
Estos cuatro reinados son suficientemente distintos entre s. Hay un quinto reinado, en el
que un solo jefe dispone de todo, en la misma forma que en otros puntos dispone el
cuerpo de la nacin, el Estado, de la cosa pblica. Este reinado tiene grandes relaciones con
el poder domstico, y as como la autoridad del padre es una especie de reinado en la
Dionisio de Halicarnaso compara los arminetes con los dos dictadores romanos.
Ptaco, tirano de Mitilene hacia el ao 600 a. de J. C., y uno de los siete sabios de Grecia.
3 Ilada, cap. VII, v. 412, y cap. X, v. 321.
1
2

35

familia, as el reinado de que aqu hablamos es una administracin de familia, aplicada a una
ciudad, a una o muchas naciones.

CAPTULO X
CONTINUACIN DE LA TEORA DEL REINADO
Nosotros realmente slo debemos considerar dos formas de reinado: la quinta, de
que acabamos de hablar, y el reinado de Lacedemonia. Los otros estn comprendidos entre
estos dos extremos, y son, o ms limitados en su poder que la monarqua absoluta, o ms
extensos que el reinado de Esparta. Nos circunscribimos a los dos puntos siguientes:
primero si es til o funesto al Estado tener un general perpetuo, ya sea hereditario o
electivo; segundo, si es til o funesto al Estado tener un dueo absoluto.
La cuestin de un generalato de este gnero es asunto propio de leyes
reglamentarias ms bien que de la constitucin, puesto que todas las constituciones podran
admitirlo igualmente. Y as no me detendr en el reinado de Esparta.
En cuanto a la otra clase de reinado, forma una especie de constitucin aparte, y
voy a ocuparme de l especialmente y tratar todas las cuestiones a que puede dar lugar.
El primer punto que en esta indagacin importa saber es si es preferible poner el
poder en manos de un individuo virtuoso o encomendarlo a buenas leyes. Los partidarios
del reinado, que lo consideran tan beneficioso, sostendrn, sin duda alguna, que la ley, al
disponer slo de una manera general, no puede prever todos los casos accidentales, y que
es irracional querer someter una ciencia, cualquiera que ella sea, al imperio de una letra
muerta, como aquella ley de Egipto que no permite a los mdicos obrar antes del cuarto da
de enfermedad, exigindoles la responsabilidad si lo hacen cuando este trmino no ha
pasado an. Luego, evidentemente, la letra y la ley no pueden por estas mismas razones
constituir jams un buen gobierno. Pero esta forma de resoluciones generales es una
necesidad para todos los que gobiernan, y su uso es, en verdad, ms acertado en una
naturaleza exenta de pasiones que en la que est esencialmente sometida a ellas. La ley es
impasible, mientras que toda alma humana es, por el contrario, necesariamente apasionada.
Pero el monarca, se dice, ser ms apto que la ley para resolver en casos particulares.
Entonces se admite, evidentemente, que al mismo tiempo que l es legislador, hay tambin
leyes que cesan de ser soberanas en los puntos que callan, pero que lo son en los puntos de
que hablan. En todos los casos en que la ley no puede decidir o no puede hacerlo
equitativamente, debe someterse el punto a la autoridad de un individuo superior a todos
los dems, o a la de la mayora? De hecho, hoy la mayora juzga, delibera, elige en las
asambleas pblicas, y todos sus decretos recaen sobre casos particulares. Cada uno de sus
miembros, considerado aparte, es inferior, quiz, si se le compara con el individuo de que
acabo de hablar; pero el Estado se compone precisamente de esta mayora, y una comida
en que cada cual lleva su parte es siempre ms completa que la que pudiera dar por s solo
uno de los convidados. Por esta razn, la multitud, en la mayor parte de los casos, juzga
mejor que un individuo, cualquiera que l sea. Adems, una cosa en gran cantidad es
36

siempre menos corruptible, como se ve, por ejemplo, en una masa de agua, y la mayora,
por la misma razn, es mucho menos fcil de corromper que la minora. Cuando el
individuo est dominado por la clera o cualquiera otra pasin, su juicio necesariamente se
falsea, pero sera prodigiosamente difcil que en un caso igual toda la mayora se enfureciese
o se engaase. Supngase, por otra parte, una multitud de hombres libres, que no se
separan de la ley sino en aquello en que la ley es necesariamente deficiente. Aunque no sea
cosa fcil en una masa numerosa, puedo suponer, sin embargo, que la mayora de ella se
compone de hombres virtuosos, como individuos y como ciudadanos; y pregunto
entonces: un solo hombre ser ms incorruptible que esta mayora numerosa, pero proba?
No est la ventaja, evidentemente, de parte de la mayora? Pero se dice: la mayora puede
amotinarse, y un hombre solo no puede hacerlo. Mas se olvida que hemos supuesto en
todos los miembros de la mayora tanta virtud como en este individuo nico. Por
consiguiente, si se llama aristocracia al gobierno de muchos ciudadanos virtuosos, y reinado
al de uno solo, la aristocracia ser ciertamente para estos Estados muy preferible al reinado,
ya sea absoluto su poder, ya no lo sea, con tal que se componga de individuos que sean tan
virtuosos los unos como los otros. Si nuestros antepasados se sometieron a los reyes, sera,
quiz, porque entonces era muy difcil encontrar hombres eminentes, sobre todo en
Estados tan pequeos como los de aquel tiempo; o acaso no admitieron a los reyes sino
por puro reconocimiento, gratitud que hace honor a nuestros padres. Pero cuando el
Estado tuvo muchos ciudadanos de un mrito igualmente distinguido, no pudo tolerarse ya
el reinado; se busc una forma de gobierno en que la autoridad pudiese ser comn, y se
estableci la repblica. La corrupcin produjo dilapidaciones pblicas, y dio lugar, muy
probablemente, como resultado de la indebida estimacin dada al dinero, a las oligarquas.
stas se convirtieron muy luego en tiranas, como las tiranas se convirtieron luego en
demagogias. La vergonzosa codicia de los gobernantes, que tenda sin cesar a limitar su
nmero, dio tanta fuerza a las masas, que pudieron bien pronto sacudir la opresin y
hacerse cargo del poder ellas mismas. Ms tarde, el crecimiento de los Estados no permiti
adoptar otra forma de gobierno que la democracia.
Pero nosotros preguntaremos a los que alaban la excelencia del reinado: cul debe
ser la suerte de los hijos de los reyes? Es que quiz tambin ellos habrn de reinar?
Ciertamente, si han de ser tales como muchos que se han visto, semejante sucesin
hereditaria ser bien funesta1. Pero el rey, se dir, ser rbitro de no transmitir el reinado a
su raza. En este caso, graves peligros tiene esta confianza, porque la posicin es muy
resbaladiza, y semejante desinters exigira un herosmo de que no es capaz el corazn
humano. Tambin preguntaremos si, para ejercer su poder, el rey que pretende dominar
debe tener a su disposicin una fuerza armada, capaz de contrarrestar y someter a los
rebeldes; o, en otro caso, cmo podr mantener su autoridad. Suponiendo que reine con
arreglo a las leyes, y que no las sustituya nunca con su arbitrio personal, aun as ser preciso
que disponga de cierta fuerza para proteger las mismas leyes. Es cierto que, tratndose de
un rey tan perfectamente ajustado a la ley, la cuestin se resuelve bien pronto: debe tener,
en verdad, una fuerza armada; y esta fuerza debe calcularse de suerte que sea el rey ms
poderoso que cada ciudadano en particular o que cierto nmero de ciudadanos reunidos; y
1

Vase el libro VIII, cap. VIII.

37

tambin de manera que sea l ms dbil que todos juntos. En esta proporcin nuestros
mayores arreglaban las guardias que concedan, al poner el Estado en manos de un jefe que
llamaban esimeneta o tirano. Partiendo de esta base tambin, cuando Dionisio pidi guardias,
un siracusano aconsej en la asamblea del pueblo que se le concedieran.
CAPTULO XI
CONCLUSIN DE LA TEORA DEL REINADO
La materia nos conduce ahora a tratar del reinado en que el monarca puede hacer
todo lo que le plazca, y que vamos a estudiar aqu. Ninguno de los reinados que se llaman
legales constituye, repito, una especie particular de gobierno, puesto que se puede
establecer dondequiera un generalato inamovible, en la democracia lo mismo que en la
aristocracia. Muchas veces el gobierno militar est confiado a un solo individuo, y hay una
magistratura de este gnero en Epidamno y en Opunto1, donde, sin embargo, los poderes
del jefe supremo son menos extensos. En cuanto a lo que se llama reinado absoluto2, es
decir, aquel en que un solo hombre reina soberanamente como bien le parece, muchos
sostienen que la naturaleza misma de las cosas rechaza este poder de uno solo sobre todos
los ciudadanos, puesto que el Estado no es ms que una asociacin de seres iguales, y que
entre seres naturales iguales las prerrogativas y los derechos deben ser necesariamente
idnticos. Si es en el orden fsico perjudicial dar alimento igual y vestidos iguales a hombres
de constitucin y estatura diferentes, la analoga no es menos patente cuando se trata de los
derechos polticos; y, a la inversa, la desigualdad entre iguales no es menos irracional.
Es, por tanto, justo que la participacin en el poder y en la obediencia sea para
todos perfectamente igual y alternativa; porque esto es, precisamente, lo que procura hacer
la ley, y la ley es la constitucin. Es preciso preferir la soberana de la ley a la de uno de los
ciudadanos; y por este mismo principio, si el poder debe ponerse en manos de muchos,
slo se les debe hacer guardianes y servidores de la ley; porque si la existencia de las
magistraturas es cosa indispensable, es una injusticia patente dar una magistratura suprema
a un solo hombre, con exclusin de todos los que valen tanto como l.
A pesar de lo que se ha dicho, all donde la ley es impotente, un individuo no podr
nunca ms que ella; una ley que ha sabido ensear convenientemente a los magistrados
puede muy bien dejar a su buen sentido y a su justificacin el arreglar y juzgar todos los
casos en que ella guarda silencio. Ms an; les concede el derecho de corregir todos los
defectos que tenga, cuando la experiencia ha hecho ver que admite una mejora posible. Por
tanto, cuando se reclama la soberana de la ley se pide que la razn reine a la par que las
leyes; pero pedir la soberana para un rey es hacer soberanos al hombre y a la bestia; porque
los atractivos del instinto y las pasiones del corazn corrompen a los hombres cuando
estn en el poder, hasta a los mejores; la ley, por el contrario, es la inteligencia sin las ciegas
pasiones. El ejemplo tomado ms arriba de las ciencias no parece concluyente; es peligroso
Opunto, ciudad de la Lcrida.
Juliano, siendo emperador y seor absoluto del imperio romano, acordndose de que era filsofo, aprueba
este pasaje.
1
2

38

atenerse en medicina a los preceptos escritos, y vale ms confiar en los hombres prcticos.
El mdico nunca se ver arrastrado por la amistad a prescribir un tratamiento irracional; a
lo ms, tendr en cuenta los honorarios que le ha de valer la curacin. En poltica, por lo
contrario, la corrupcin y el favor ejercen muy poderosamente un funesto influjo. Slo
cuando se sospecha que el mdico se ha dejado ganar por los enemigos para atentar a la
vida del enfermo, se acude a los preceptos escritos. Ms an, el mdico enfermo llama para
curarse a otros mdicos, y el gimnasta muestra su fuerza en presencia de otros gimnastas;
creyendo unos y otros que juzgaran mal si fuesen jueces en causa propia, por no poder ser
desinteresados. Luego, evidentemente, cuando slo se aspira a obtener la justicia es preciso
optar por un trmino medio, y este trmino medio es la ley. Por otra parte, hay leyes
fundadas en las costumbres que son mucho ms poderosas e importantes que las leyes
escritas; y, si es posible que se encuentren en la voluntad de un monarca ms garantas que
en la ley escrita, seguramente se encontrarn menos que en estas leyes, cuya fuerza descansa
por completo en las costumbres. Pero un solo hombre no puede verlo todo con sus
propios ojos; ser preciso que delegue su poder en numerosos funcionarios inferiores, y
entonces, no es ms conveniente establecer esta reparticin del poder desde el principio
que dejarlo a la voluntad de un solo individuo? Adems, queda siempre en pie la objecin
que precedentemente hemos hecho: si el hombre virtuoso merece el poder a causa de su
superioridad, dos hombres virtuosos lo merecern ms an. As dice el poeta:
Dos bravos compaeros, cuando marchan juntos... 1,
splica que hace Agamenn cuando pide al cielo
Tener diez consejeros sabios como Nstor2.
Pero hoy, se dir, en algunos Estados hay magistrados encargados de fallar
soberanamente, como lo hace el juez, en los casos que la ley no puede prever, prueba de
que no se cree que la ley sea el soberano y el juez ms perfecto, por ms que se reconozca
su omnipotencia en los puntos que ella decide3; pero precisamente por lo mismo que la ley
slo puede abrazar ciertas cosas dejando fuera otras, se duda de su excelencia y se pregunta
si, en igualdad de circunstancias, no es preferible sustituir su soberana con la de un
individuo, puesto que disponer legislativamente sobre asuntos que exigen deliberacin
especial es una cosa completamente imposible. No se niega que en tales casos sea preciso
someterse al juicio de los hombres: lo que se niega nicamente es que deba preferirse un
solo individuo a muchos, por que cada uno de los magistrados, aunque sea aislado, puede,
guiado por la ley que ha estudiado, juzgar muy equitativamente. Pero podra parecer
absurdo el sostener que un hombre que para formar juicio slo tiene dos ojos y dos odos,
y para obrar dos pies y dos manos, pueda hacerlo mejor que una reunin de individuos con
rganos mucho ms numerosos. En el estado actual, los monarcas mismos se ven
precisados a multiplicar sus ojos, sus odos, sus manos y sus pies, repartiendo la autoridad
con los amigos del poder y con sus amigos personales. Si estos agentes no son amigos del
monarca no obrarn conforme a las intenciones de ste; y si son sus amigos, obrarn, por el
cap. X, v. 224.
cap. II, v. 372.
3 A Platn le parece la ley inferior a un legislador ilustrado.
1 Ilada,
2 Ilada,

39

contrario, en bien de su inters y del de su autoridad. Ahora bien, la amistad supone


necesariamente semejanza, igualdad; y el rey, al permitir que sus amigos compartan su
poder, viene a admitir al mismo tiempo que el poder debe ser igual entre iguales.
Tales son, sobre poco ms o menos, las objeciones que se hacen al reinado.
Unas son perfectamente fundadas, mientras que otras lo son quiz menos. El poder
del seor, as como el reinado o cualquier otro poder poltico justo y til, es conforme con
la naturaleza, mientras que no lo es la tirana, y todas las formas corruptas de gobierno son
igualmente contrarias a las leyes naturales. Lo que hemos dicho prueba que, entre
individuos iguales y semejantes, el poder absoluto de un solo hombre no es til ni justo,
siendo del todo indiferente que este hombre sea, por otra parte, como la ley viva en medio
de la carencia de leyes o en presencia de ellas, o que mande a sbditos tan virtuosos o tan
depravados como l, o, en fin, que sea completamente superior a ellos por su mrito. Slo
excepto un caso que voy a decir, y que ya he indicado antes.
Fijemos ante todo lo que significan para un pueblo los eptetos de monrquico,
aristocrtico y republicano. Un pueblo monrquico es aquel que naturalmente puede
soportar la autoridad de una familia dotada de todas las virtudes superiores que exige la
dominacin poltica. Un pueblo aristocrtico es aquel que, teniendo las cualidades
necesarias para tener la constitucin poltica que conviene a hombres libres, puede
naturalmente soportar la autoridad de ciertos jefes llamados por su mrito a gobernar. Un
pueblo republicano es aquel en que por naturaleza todo el mundo es guerrero, y sabe
igualmente obedecer y mandar a la sombra de una ley que asegura a la clase pobre la parte
de poder que debe corresponderle.
As, pues, cuando toda una raza, o aunque sea un individuo cualquiera, sobresale
mostrando una virtud de tal manera superior que sobrepuje a la virtud de todos los dems
ciudadanos juntos, entonces es justo que esta raza sea elevada al reinado, al supremo poder,
y que este individuo sea proclamado rey. Esto, repito, es justo, no slo porque as lo
reconozcan los fundadores de las constituciones aristocrticas, oligrquicas y tambin
democrticas, que unnimemente han admitido los derechos de la superioridad, aunque
estn en desacuerdo acerca de la naturaleza de esta superioridad, sino tambin por las
razones que hemos expuesto anteriormente. No es equitativo matar o proscribir mediante
el ostracismo a un personaje semejante, ni tampoco someterlo al nivel comn, porque la
parte no debe sobreponerse al todo, y el todo, en este caso, es precisamente esta virtud tan
superior a todas las dems. No queda otra cosa que hacer que obedecer a este hombre y
reconocer en l un poder, no alternativo, sino perpetuo.
Pongamos aqu fin al estudio del reinado, despus de haber expuesto sus diversas
especies, sus ventajas y sus peligros, segn los pueblos a que se aplica, y despus de haber
estudiado las formas que reviste.
CAPTULO XII
DEL GOBIERNO PERFECTO O DE LA ARISTOCRACIA
40

De las tres constituciones que hemos reconocido como buenas, la mejor debe ser
necesariamente la que tenga mejores jefes. Tal es el Estado en que se encuentra por fortuna
una gran superioridad de virtud, ya pertenezca a un solo individuo con exclusin de los
dems, ya a una raza entera, ya a la multitud, y en el que los unos sepan obedecer tan bien
como los otros mandar, movidos siempre por un fin noble. Se ha demostrado
precedentemente que en el gobierno perfecto la virtud privada era idntica a la virtud
poltica; siendo no menos evidente que con los mismos medios y las mismas virtudes que
constituyen al hombre de bien se puede constituir igualmente un Estado, aristocrtico o
monrquico; de donde se sigue que la educacin y las costumbres que forman al hombre
virtuoso son sobre poco ms o menos las mismas que forman al ciudadano de una
repblica o al jefe de un reinado.
Sentado esto, veamos de tratar de la repblica perfecta, de su naturaleza, y de los
medios de establecerla. Cuando se la quiere estudiar con todo el cuidado que merece, es
preciso... 1

En ninguna de las tres ediciones que tenemos a la vista, la de Basilea, la de Lyn y la de Pars, de
Gins Seplveda, se halla la frase cuando se la quiere, que pone en su traduccin M. Barthlemy
Saint-Hilaire; y en ninguna aparece este captulo independiente, sino que va unido al que le precede.
Gins Seplveda termina as el captulo: de hac enim hoc in loco necesse est ut res poscit disputare, que si bien
no es la misma frase de M. Saint-Hilaire, se halla en ella implcitamente el pensamiento.
1

41

Henri-Benjamin Constant de Rebecque (Lausana, 1767 Pars 1830). Filsofo, escritor


y poltico francs de origen suizo. Se form con profesores particulares y ms tarde se incorpor a
distintas centros y universidades pues se traslad con frecuencia con su familia por Europa. Universidad de Erlangen, en Baviera, y Edimburgo en el Reino Unido-. Unido sentimentalmente a
Madame de Stal, su colaboracin intelectual los convirti en un equipo de trabajo nico. A
principios del siglo XIX fue un poltico activo, miembro de la Asamblea Nacional situado en el ala
liberal y crtica. Su modelo poltico trataba de imitar el ingls al que admiraba en lo poltico y
econmico. Su teora de la libertad se basaba en la posesin y disfrute de los derechos civiles, del
imperio de la ley y de la libertad en un sentido amplio, confrontada en este sentido a la actividad del
Estado. Su proyecto de participacin poltica se sustentaba en el de los representantes elegidos por
todos los ciudadanos que ejerceran el derecho de los ciudadanos en el parlamento. Su pensamiento
moral y religioso recibi claras influencias de Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant. La
influencia de sus tesis no fue inmediata, pero empez a ocupar un lugar en la historia constitucional
en distintos pases. As en Portugal, Brasil y el estatuto de Cerdea. Su obra principal fue De la
religin considerada en su fuente, sus formas y sus desarrollos y literariamente, su gran obra es "Adolfo" un
referente del amor romntico.
Constant, Benjamn, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos. Revista de
Estudios Pblicos N 59, invierno de 1995.

DE LA LIBERTAD DE LOS ANTIGUOS COMPARADA CON LA DE LOS


MODERNOS (Conferencia pronunciada en el Ateneo de Pars. Febrero de 1819)
Seores:
Me propongo someter a su consideracin algunas distinciones, todava bastante
nuevas, entre dos clases de libertad, cuyas diferencias han pasado inadvertidas hasta hoy, o
al menos han sido muy poco destacadas. Una es la libertad que tanto apreciaban los
pueblos antiguos; la otra es aqulla cuyo disfrute es especialmente valioso para las naciones
modernas. Si no me equivoco, ser interesante considerar esta indagacin bajo un doble
aspecto.
En primer lugar, la confusin de estas dos clases de libertad ha causado muchos
males entre nosotros, en el transcurso de algunas etapas tristemente clebres de nuestra
revolucin. Francia se ha visto importunada con experimentos intiles, cuyos autores,
irritados por su escaso xito, la obligaban a disfrutar de los bienes que no deseaba, y le
regateaban los que ella quera.
En segundo lugar, llamados por nuestra feliz revolucin (la llamo feliz a pesar de
sus excesos porque me fijo slo en sus resultados) a disfrutar de las ventajas del gobierno
representativo, resulta til e interesante averiguar por qu este tipo de gobierno, el nico
que puede proporcionarnos hoy cierta libertad y tranquilidad, fue prcticamente
desconocido entre las naciones libres de la Antigedad (...)
(...) En Roma, los tribunos tenan hasta cierto punto una misin de representacin.
Eran los rganos de aquellos plebeyos que la oligarqua (que en todos los siglos es la
misma) haba sometido a tan dura esclavitud, al derrocar a los reyes. Sin embargo, el pueblo
42

ejerca directamente gran parte de los derechos polticos. Se reuna en asamblea para votar
las leyes, para juzgar a los patricios acusados de algo. En Roma no haba, pues, ms que
dbiles vestigios de un sistema representativo.
Este sistema es un descubrimiento de los modernos, y, como vern ustedes, la
situacin de la especie humana en la Antigedad no permita introducir o establecer una
institucin de esta naturaleza. Los pueblos antiguos no podan ni sentir su necesidad ni
apreciar sus ventajas. Su organizacin social les llevaba a desear una libertad totalmente
diferente de la que nos asegura este sistema.
Dedicar la conferencia de esta tarde a demostrarles esta verdad.
En primer lugar, pregntense ustedes, seores, lo que hoy da entiende por libertad
un ingls, un francs; un habitante de los Estados Unidos de Amrica.
Es el derecho de cada uno a no estar sometido ms que a las leyes, a no poder ser ni
arrestado, ni detenido, ni muerto, ni maltratado de manera alguna a causa de la voluntad
arbitraria de uno o de varios individuos. Es el derecho de cada uno a expresar su opinin, a
escoger su trabajo y a ejercerlo, a disponer de su propiedad, y abusar incluso de ella; a ir y
venir sin pedir permiso y sin rendir cuentas de sus motivos o de sus pasos. Es el derecho de
cada uno a reunirse con otras personas, sea para hablar de sus intereses, sea para profesar el
culto que l y sus asociados prefieran, sea simplemente para llenar sus das y sus horas de la
manera ms conforme a sus inclinaciones, a sus caprichos. Es, en fin, el derecho de cada
uno a influir en la administracin del gobierno, bien por medio del nombramiento de todos
o de determinados funcionarios, bien a travs de representaciones, de peticiones, de
demandas que la autoridad est ms o menos obligada a tomar en consideracin.
Comparen ahora esta libertad con la de los antiguos.
Aquella consista en ejercer de forma colectiva pero directa, distintos aspectos del
conjunto de la soberana, en deliberar, en la plaza pblica, sobre la guerra y la paz, en
concluir alianzas con los extranjeros, en votar las leyes, en pronunciar sentencias, en
examinar las cuentas, los actos, la gestin de los magistrados, en hacerles comparecer ante
todo el pueblo, acusarles, condenarles o absolverles; pero a la vez que los antiguos llamaban
libertad a todo esto, admitan como compatible con esta libertad colectiva la completa
sumisin del individuo a la autoridad del conjunto. No se encuentra en ellos casi ninguno
de los beneficios que, como constitutivos de la libertad de los modernos, acabamos de ver.
Todas las actividades privadas estaban sometidas a tina severa vigilancia; nada se dejaba a la
independencia individual, ni en relacin con las opiniones, ni con la industria, ni, sobre
todo, con la religin. La facultad de elegir culto, que nosotros vemos como uno de nuestros
derechos ms preciados, les habra parecido a los antiguos un crimen y un sacrilegio. En
todo aquello que nos parece de mayor utilidad, la autoridad del cuerpo social se interpona
y entorpeca la voluntad de los individuos. (...)
Tengo que detenerme aqu un momento, seores, para salir al paso de una objecin
que se me podra hacer. Hay una repblica en la Antigedad, en la que la sujecin de la
existencia individual al cuerpo colectivo no fue tan completa como acabo de describir. Esta
repblica es la ms famosa de todas; ya habrn adivinado que me refiero a Atenas. Volver
ms tarde sobre este asunto, y, conviniendo en la verdad del hecho, explicar sus causas.
(...)

43

Vamos a remontarnos ahora al origen de esta diferencia esencial entre los antiguos
y nosotros.
Todas las repblicas antiguas estaban encerradas en estrechos lmites. La ms
poblada, la ms poderosa, la ms importante de ellas no igualaba en extensin al ms
pequeo de los modernos Estados. Como consecuencia inevitable de su exigua extensin,
estas repblicas tenan un espritu belicoso; cada pueblo estaba ofendiendo continuamente
a sus vecinos, o se senta ofendido por ellos. (...)
El mundo moderno nos ofrece un espectculo bien distinto. En nuestros das, los
ms pequeos estados son incomparablemente ms vastos de lo que fueron Esparta o
Roma durante cinco siglos. La misma divisin de Europa en diversos Estados es ms
aparente que real, gracias al progreso de las luces. Mientras que antes cada pueblo formaba
una familia aislada, enemiga nata de otras familias, hoy existe una masa de hombre bajo
diferentes nombres y diversas formas de organizacin social, pero homognea por su
naturaleza. Es lo suficientemente fuerte como para no tener nada que temer de las hordas
brbaras, y lo suficientemente ilustrada como para que la guerra le suponga una carga.
Tiende de manera uniforme hacia la paz.
Esta diferencia conduce a otra. La guerra es anterior al comercio, ya que la guerra y
el comercio no son ms que dos medios diferentes de alcanzar el mismo fin: el de obtener
lo que se desea. El comercio no es ms que el reconocimiento de la fuerza del poseedor,
por parte del aspirante a la posesin. Es el intento de obtener por las buenas lo que no se
espera ya conquistar por la violencia. A un hombre que fuera siempre el ms fuerte, no se
le ocurrira jams la idea del comercio. La experiencia, al demostrarle que la guerra -es decir,
el empleo de su fuerza contra la fuerza de otro- le expone a problemas y a fracasos, le lleva
a recurrir al comercio, es decir, a un medio ms suave y ms seguro para hacer que el
inters del otro sea consentir en lo que conviene al propio inters. La guerra es impulso, el
comercio es clculo. Y por ello tena que llegar una poca en que el comercio sustituyera a
la guerra. Ya hemos llegado a esa poca (...)
Fcilmente se puede apreciar, seores, el resultado de estas diferencias.
En primer lugar, a medida que aumenta la extensin de un pas, disminuye la
importancia poltica que le corresponde a cada individuo. El ms oscuro republicano de
Roma o Esparta, era un poder. No es lo mismo para el simple ciudadano de Gran Bretaa
o de Estados Unidos. Su influencia personal es un elemento imperceptible de la voluntad
social que imprime su direccin al gobierno.
En segundo lugar, la abolicin de la esclavitud ha privado a la poblacin libre del
ocio que disfrutaba cuando los esclavos se encargaban de la mayor parte del trabajo. Si no
hubiera sido por la poblacin esclava de Atenas, los veinte mil ciudadanos atenienses no
hubieran podido deliberar a diario en la plaza pblica.
En tercer lugar, el comercio, al contrario que la guerra, no implica perodos de
inactividad en la vida del hombre. El ejercicio continuo de los derechos polticos, la
discusin diaria de los asuntos de Estado, las disensiones, los concilibulos, todo el cortejo
y el movimiento de las facciones, agitaciones necesarias, rutina obligada, si me atrevo a
emplear esta expresin, en la vida de los pueblos libres de la Antigedad, que hubieran
languidecido sin este recurso, bajo el peso de una inaccin dolorosa, no ofrecera ms que
incomodidades y fatigas a las naciones modernas, donde cada individuo, ocupado de sus
44

negocios, de sus empresas, de los placeres que obtiene o que espera obtener, no quiere ser
distrado de todo esto ms que momentneamente y lo menos posible.
El comercio, en fin, inspira a los hombres un vivo amor por la independencia
individual. El comercio atiende a sus necesidades, satisface sus deseos, sin intervencin de
la autoridad. Esta intervencin es siempre una molestia y un estorbo. Siempre que el poder
colectivo quiere mezclarse en operaciones particulares, perjudica a los interesados. Siempre
que los gobiernos pretenden hacer nuestros negocios, los hacen peor y de forma ms
dispendiosa que nosotros.(...)
La consecuencia de todo lo que acabo de exponer es que nosotros ya no podemos
disfrutar de la libertad de los antiguos, que consista en la participacin activa y continua en
el poder colectivo. Nuestra libertad debe consistir en el disfrute apacible de la
independencia privada. En la Antigedad, la parte que cada cual tena en la soberana
nacional, no era, como en nuestros das, un supuesto abstracto. La voluntad de cada uno
tena una influencia real; el ejercicio de esta voluntad era un placer vivo y repetido. Por lo
tanto, los antiguos estaban dispuestos a hacer muchos sacrificios para conservar sus
derechos polticos y su participacin en la administracin del Estado. Cada cual,
sintindose orgulloso del valor de su sufragio, encontraba sobrada compensacin en la
conciencia de su importancia personal.
Para nosotros, esta compensacin ya no existe. Perdido entre la multitud, el
individuo casi nunca percibe la influencia que ejerce. Su voluntad nunca deja huella en el
conjunto, nada hay que le haga ver su colaboracin. El ejercicio de los derechos polticos
tan slo nos ofrece una parte de las satisfacciones que encontraban en ello los antiguos, y,
al mismo tiempo, el progreso de la civilizacin, la tendencia comercial de la poca, la
comunicacin de los pueblos entre s, han multiplicado y diversificado hasta el infinito los
medios de felicidad particular.
La consecuencia de todo ello es que nosotros debemos sentirnos ms apegados que
los antiguos a nuestra independencia individual; pues los antiguos, cuando sacrificaban esta
independencia a los derechos polticos, sacrificaban menos para obtener ms; mientras que
nosotros, haciendo el mismo sacrificio, daramos ms para obtener menos.
El objetivo de los antiguos era el reparto del poder social entre todos los
ciudadanos de una misma patria; a eso era a lo que llamaban libertad. El objetivo de los
modernos es la seguridad en los disfrutes privados, y llaman libertad a las garantas
concedidas por las instituciones a esos disfrutes.
Dije al principio que hombres bien intencionados haban causado infinitos males
durante nuestra larga y agitada revolucin, por no haberse dado cuenta de estas diferencias.
(...)
Pero esos hombres haban sacado muchas de sus teoras de las obras de dos
filsofos que no haban reparado en los cambios que suponen dos mil aos en las
inclinaciones del gnero humano. Quiz algn da analice el sistema del ms ilustre de estos
filsofos, Jean Jacques Rousseau, y muestre que al trasladar a la poca moderna una
extensin del poder social, de la soberana colectiva, que perteneca a otros siglos, este
genio sublime a quien animaba el ms puro amor a la libertad, ha proporcionado sin
embargo funestos pretextos a ms de una clase de tirana. Desde luego, al poner de

45

manifiesto lo que considero un importante error a desvelar, ser circunspecto en mi


refutacin y respetuoso en mi crtica.(...)
Por otra parte, no es a Rousseau, como se ver, a quien se debe atribuir
principalmente el error que voy a combatir. Pertenece ms bien a uno de sus sucesores,
menos elocuente, pero no menos austero, y mil veces ms exagerado. Este ltimo, el abate
Mably, es quiz el representante del sistema que pretende, de acuerdo con las mximas de
la libertad antigua, que los ciudadanos estn completamente sometidos para que la nacin
sea soberana, y que el individuo sea esclavo para que el pueblo sea libre.
El abate Mably, como Rousseau y como muchos otros, confundi siguiendo a los
antiguos la libertad con la autoridad del cuerpo social, y todos los medios le parecan
buenos para extender la accin de esta autoridad sobre la parte recalcitrante de la existencia
humana, cuya independencia lamentaba. En sus obras expresa continuamente su disgusto
porque la ley no pueda alcanzar ms que a los actos. Hubiera querido que alcanzara
tambin a los pensamientos, a las impresiones ms fugaces, que persiguiera al hombre sin
descanso y sin dejarle refugio donde pudiera escapar a su poder. En cuanto vea en un
pueblo cualquiera una medida represiva, pensaba que haba hecho un descubrimiento y la
propona como modelo. Detestaba la libertad individual como se detesta a un enemigo
personal y, en cuanto encontraba en la historia una nacin que hubiera carecido
completamente de ella, aunque tampoco disfrutase de libertad poltica, no poda evitar
admirarla. Se extasiaba con los egipcios porque entre ellos, deca, todo estaba regulado por
la ley, hasta las distracciones, hasta las necesidades, todo se plegaba al imperio del
legislador, cada momento del da se llenaba con algn deber, incluso el amor estaba sujeto a
esta intervencin asumida, y era la ley la que abra y cerraba el hecho nupcial. (...)
Montesquieu, dotado de un espritu ms observador porque tena una cabeza ms
fra, no cay en los mismos errores. Le llamaron la atencin las diferencias que he
mencionado yo, pero no desentra sus verdaderas causas. Los polticos griegos que vivan
bajo el gobierno popular no reconocan, dice, ms fuerza que la virtud. Los de hoy slo
hablan de manufacturas, de comercio, de finanzas, de riquezas e incluso de lujo. Atribuye
esta diferencia a la repblica y a la monarqua. Hay que atribuirla al distinto espritu de los
tiempos antiguos y de los tiempos modernos. Ciudadanos de repblicas, sbditos de
monarquas, todos quieren disfrutar de la vida y, en el estado actual de las sociedades, nadie
puede dejar de quererlo. (...)
Los hombres que se encontraron situados a la cabeza de nuestra revolucin por el
flujo de los acontecimientos, estaban imbuidos, como resultado necesario de la educacin
que haban recibido, de opiniones antiguas, convertidas en falsas, pero ponderadas por los
filsofos de los que he hablado. La metafsica de Rousseau, en la que aparecan de repente,
como relmpagos, verdades sublimes y pasajes de una arrolladora elocuencia; la austeridad
de Mably, su intolerancia, su odio contra todas las pasiones humanas, su avidez en
someterlas todas, sus exagerados principios sobre la competencia de la ley, la diferencia
entre lo que recomendaba y lo que haba existido, sus diatribas contra la riqueza e incluso
contra la propiedad, todas estas cosas deban cautivar a hombres enardecidos por un
triunfo reciente y que, conquistadores del poder legal, estaban dispuestos a extender este
poder sobre todas las cosas.(...) Creyeron que todo deba ceder ante la voluntad colectiva y

46

que todas las restricciones a los derechos individuales seran ampliamente compensadas por
la participacin en el poder social.
Ya saben, seores, cul fue el resultado. Instituciones libres, en consonancia con el
espritu del siglo, hubieran podido subsistir. Pero el edificio remozado de los antiguos se
hundi a pesar de tantos esfuerzos y de tantos actos heroicos dignos de admiracin.
Es que el poder social lesionaba la independencia individual en todos sus aspectos,
sin eliminar su necesidad. La nacin consideraba que no valan la pena los sacrificios que se
le pedan, a cambio de una participacin ideal en una soberana abstracta. Era intil que le
repitiera con Rousseau: las leyes de la libertad son ms austeras que duro el yugo de los
tiranos. No quera esas leyes austeras, y en su hasto llegaba a veces a creer que seria
preferible el yugo de los tiranos. La experiencia ha venido a sacarla de su error. Ha visto
que la arbitrariedad de los hombres era peor an que las peores leyes. Pero tambin las
leyes deben tener sus lmites.
Si he logrado, seores, que compartan conmigo la conviccin que, en mi opinin,
se deriva de estos hechos, reconocern la verdad de los siguientes principios.
La independencia individual es la primera necesidad de los modernos, por lo tanto
no hay que exigir nunca su sacrificio para establecer la libertad poltica.
En consecuencia, ninguna de las numerosas y muy alabadas instituciones que
perjudicaban la libertad individual en las antiguas repblicas, resulta admisible en los
tiempos modernos. (...)
El ostracismo de Atenas descansaba en la hiptesis de que la sociedad tiene todo el
poder sobre sus miembros. Dentro de esta hiptesis encontraba su justificacin, y en un
estado pequeo, donde la influencia de un individuo, apoyado en su solvencia, en su
clientela y en su fama, compensaba a menudo el poder de la masa, el ostracismo poda
tener cierta apariencia de utilidad. Pero entre nosotros los individuos tienen derechos que la
sociedad debe respetar, y la influencia individual se encuentra, como ya he observado, tan
perdida entre una multitud de influencias iguales o superiores, que toda vejacin motivada
por la necesidad de disminuirla es intil y, por lo tanto, injusta. Nadie tiene derecho a
desterrar a un ciudadano si no ha sido legalmente condenado por un tribunal ordinario, de
acuerdo con una ley formal que lleve aparejada la pena de exilio a la accin de la que sea
culpable. (...)
La libertad individual, repito, es la verdadera libertad moderna. La libertad poltica
es su garanta. Por consiguiente, la libertad poltica es indispensable. Pero pedir a los
pueblos de nuestros das que sacrifiquen, como los de antes, la totalidad de su libertad
individual a la libertad poltica, es el medio ms seguro para apartarles de la primera y,
cuando eso se haya logrado, no se tardar en arrancarles la segunda.
Como ven, seores, mis observaciones no van dirigidas en absoluto a disminuir el
precio de la libertad poltica. De los hechos que he puesto ante sus ojos no saco las
consecuencias que sacan algunos. Del hecho de que los antiguos fueran libres, y de que
nosotros no podamos ya ser libres igual que los antiguos, sacan la conclusin de que
estamos destinados a ser esclavos.(...)
No es a la libertad poltica a la que quiero renunciar, es la libertad civil la que
reclamo, junto con las otras formas de libertad poltica. Los gobiernos no tienen ahora ms
que antes el derecho de arrogarse un poder ilegtimo. Pero los gobiernos que proceden de
47

una fuente legtima tienen menos an que antes el derecho a ejercer una supremaca
arbitraria sobre los individuos. Poseemos todava hoy los derechos que siempre tuvimos,
esos derechos eternos a consentir en las leyes, a deliberar sobre nuestros intereses, a ser
parte integrante del cuerpo social del que somos miembros. Pero los gobiernos tienen
nuevos deberes. Los progresos de la civilizacin, los cambios operados por los siglos,
imponen a la autoridad ms respeto por las costumbres, por los afectos, por la
independencia de los individuos. Debe tocar estas cuestiones con mano an ms prudente
y ligera.
Esta reserva de la autoridad que es su estricto deber, cosa que una organizacin que
ayuda a una nacin a descargar en algunos individuos lo que no puede o no quiere hacer
por s misma. Los pobres cuidan ellos solos de sus asuntos; los ricos tienen intendentes. Es
la historia de las naciones antiguas y de las modernas. El sistema representativo es un poder
otorgado a un determinado nmero de personas por la masa del pueblo, que quiere que sus
intereses sean defendidos y que sin embargo no tiene tiempo de defenderlos siempre por s
mismas. Pero, a menos que sean insensatos, los ricos que tienen intendentes vigilan con
atencin y severidad si dichos intendentes cumplen con su deber, si no son descuidados,
corruptos, incapaces; y para juzgar la gestin de esos mandatarios, los mandadores
prudentes se enteran bien de los asuntos cuya administracin confan. De igual manera los
pueblos que, con objeto de disfrutar de la libertad que les corresponde, recurren al sistema
representativo, deben ejercer una vigilancia activa y constante sobre sus representantes, y
reservarse, en perodos que no estn separados por intervalos demasiado largos, el derecho
de apartarles si se han equivocado y de revocarles los poderes de los que hayan abusado.
La diferencia entre la libertad antigua y la moderna implica que sta se ve
amenazada tambin por un peligro de distinta especie.
El peligro de la libertad antigua consista en que los hombres, atentos nicamente a
asegurarse la participacin en el poder social, despreciaran los derechos y los placeres
individuales.
El peligro de la libertad moderna consiste en que, absorbidos por el disfrute de
nuestra independencia privada y por la bsqueda de nuestros intereses particulares,
renunciemos con demasiada facilidad a nuestro derecho de participacin en el poder
poltico.
Los depositarios de la autoridad nos animan a ello continuamente. Estn
completamente dispuestos a ahorrarnos cualquier preocupacin, excepto la de obedecer y
la de pagarl Nos dirn: Cul es en definitiva el objetivo de vuestro esfuerzo, de vuestro
trabajo, de todas vuestras esperanzas? No es acaso la felicidad? Pues bien, dejadnos hacer
y os daremos esa felicidad. No, seores, no les dejemos hacer por muy conmovedor que
resulte tan entraable inters; roguemos a la autoridad que permanezca en sus limites, que
se limite a ser justa. Nosotros nos encargaremos de ser felices.
Lo seramos gracias a los placeres privados, si stos estuvieran separados de su
garanta? Y dnde encontraramos esta garanta si renunciramos a la libertad poltica?
Renunciar a ella, seores, sera una locura similar a la de un hombre que pretendiera
edificar en la arena un edificio sin cimientos, con la excusa de que slo iba a habitar el
primer piso.

48

Por otra parte, seores, es realmente cierto que la felicidad, de cualquier tipo que
sea, es el nico fin de la especie humana? En ese caso nuestra carrera seria bien estrecha y
nuestro destino bien poco relevante. Cualquiera que est dispuesto a hundirse, a restringir
sus facultades morales, a rebajar sus deseos, a renunciar a la actividad, a la gloria, a las
emociones generosas y profundas, puede embrutecerse y ser feliz.
No, seores, yo declaro en favor de la parte mejor de nuestra naturaleza, de esa
noble inquietud que nos persigue y nos atormenta, de ese ardor por extender nuestros
conocimientos y por desarrollar nuestras facultades. No es nicamente a la felicidad, sino al
perfeccionamiento a donde nos llama nuestro destino, y la libertad poltica es el medio ms
eficaz y ms enrgico que nos haya dado el cielo para perfeccionarnos.
La libertad poltica engrandece el espritu, al someter los ms sagrados intereses al
examen y estudio de todos los ciudadanos sin excepcin, ennoblece sus pensamientos y
establece entre todos una especie de igualdad intelectual que constituye la gloria y el poder
de un pueblo. (...)
Lejos pues, seores, de renunciar a ninguna de las dos clases de libertad de las que
he hablado, es necesario, como he demostrado, aprender a combinar la una con la otra. (...)
La obra del legislador no est completa si nicamente ha llevado la tranquilidad al
pueblo. Incluso cuando ese pueblo est contento queda todava mucho que hacer. Las
instituciones tienen que completar la educacin moral de los ciudadanos. Respetando sus
derechos individuales, cuidando de su independencia, no turbando sus ocupaciones, deben
sin embargo reafirmar su influencia sobre la cosa pblica, llamarles a concurrir al ejercicio
del poder a travs de sus decisiones y de sus votos, garantizarles el derecho de control y de
vigilancia a travs de la manifestacin de sus opiniones, y formndoles adecuadamente en
tan elevadas funciones por medio de la prctica, darles a la vez el deseo y la facultad de
satisfacerlas.

49

Thomas Hobbes. (Westport, Inglaterra, 1588-Hardwick Hall, id., 1679) Filsofo


ingls. Hijo de un eclesistico, qued a cargo de su to cuando aqul abandon a su familia, tras
participar en una pelea en la puerta de su iglesia. Estudi en el Magdalen Hall de Oxford, y en 1608
entr al servicio de la familia Cavendish como preceptor de uno de sus hijos, a quien acompa en
sus viajes por Francia e Italia entre 1608 y 1610. A la muerte de su alumno, en 1628, regres de
nuevo a Francia para entrar al servicio de Gervase Clifton. En dicho pas permaneci hasta 1631,
cuando los Cavendish lo solicitaron de nuevo, como preceptor de otro de sus hijos. En 1634,
acompaando a su nuevo alumno, realiz otro viaje al continente, ocasin que aprovech para
entrevistarse con Galileo y otros pensadores y cientficos de la poca. En 1637 volvi a Inglaterra,
pero el mal ambiente poltico, que anunciaba ya la guerra civil, lo llev a abandonar su patria e
instalarse en Pars en 1640. Poco tiempo antes haba hecho circular entre sus amigos un ejemplar
manuscrito de sus Elementos de la ley natural y poltica, de los que, en forma de dos tratados
distintos, se editaron dos partes en 1650. En Pars comenz a publicar las distintas partes de su
sistema, empezando con el De cive en 1642. En 1651 abandon Francia y regres a Inglaterra,
llevndose consigo el manuscrito del Leviatn, sin duda la ms conocida de sus obras, que se
editara en Londres ese mismo ao. En 1655 public la primera parte de los Elementos de
filosofa y en 1658, la segunda. Estas dos obras completaban la triloga iniciada con De cive. Tras
la restauracin de 1660 goz del favor real, pero las acusaciones de atesmo que le lanzaron los
estamentos eclesisticos lo llevaron a retirarse de la vida pblica. Durante los ltimos aos de su
vida hizo una traduccin en verso de la Ilada y la Odisea, y escribi una autobiografa en versos
latinos. Los contactos que Hobbes tuvo con cientficos de su poca, que fueron decisivos para la
formacin de sus ideas filosficas, le llevaron a fundir su preocupacin por los problemas polticos
y sociales con su inters por la geometra y el pensamiento de los filsofos mecanicistas. Su
pensamiento poltico pretende ser una aplicacin de las leyes del mecanicismo a los campos de la
moral y la poltica. Las leyes que rigen el comportamiento humano son, segn Hobbes, las mismas
que rigen el universo, y son de origen divino. De acuerdo con ellas, el hombre en estado natural es
antisocial por naturaleza y slo se mueve por el deseo y el temor. Su primera ley natural, que es la
autoconservacin, lo induce a imponerse sobre los dems, de donde se deriva una situacin de
permanente conflicto: la guerra de todos contra todos, en la que el hombre es un lobo para el
hombre. Para poder construir una sociedad es necesario, pues, que cada individuo renuncie a una
parte de sus deseos y llegue a un acuerdo mutuo de no aniquilacin con los dems. Se trata de
establecer un contrato social, de transferir los derechos que el hombre posee naturalmente sobre
todas las cosas en favor de un soberano dotado de derechos ilimitados. Este monarca absoluto,
cuya soberana no reside en el derecho divino sino en los derechos transferidos, sera el nico capaz
de hacer respetar el contrato social y garantizar, as, el orden y la paz, ejerciendo el monopolio de la
violencia, que desaparecera de este modo de la relacin entre individuos.

Hobbes, Thomas, Leviatn, Mxico. Fondo de Cultura Econmica, 2003, Segunda parte
Del Estado, Cap. XVII, Cap. XVIII, Cap. XXI De la liberad de los sbditos.

SEGUNDA PARTE

50

DEL ESTADO
CAPITULO XVII
DE LAS CAUSAS, GENERACIN Y DEFINICIN DE UN "ESTADO"
El fin del Estado es, particularmente, la seguridad. Cap. XIII. La causa final, fin o
designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los dems)
al introducir esta restriccin sobre s mismos (en la que los vemos vivir formando Estados)
es el cuidado de su propia conservacin y, por aadidura, el logro de una vida ms
armnica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condicin de guerra que, tal como
hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres,
cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la
realizacin de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza establecidas en los
captulos XIV y XV.
Que no se obtiene por la ley de naturaleza. Las leyes de naturaleza (tales como las
de justicia, equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a otros lo que quieras que otros
hagan por ti) son, por s mismas, cuando no existe el temor a un determinado poder que
motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la
parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes. Los pactos que no descansan en
la espada no son ms que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno.
Por consiguiente, a pesar de las leyes de naturaleza (que cada uno observa cuando tiene la
voluntad de observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro) si no se ha instituido un
poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno fiar tan slo, y
podr hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maa, para protegerse contra los dems
hombres. En todos los lugares en que los hombres han vivido en pequeas familias,
robarse y expoliarse unos a otros ha sido un comercio, y lejos de ser reputado contra la ley
de naturaleza, cuanto mayor era el botn obtenido, tanto mayor era el honor. Entonces los
hombres no observaban otras leyes que las leyes del honor, que consistan en abstenerse de
la crueldad, dejando a los hombres sus vidas e instrumentos de labor. Y as como entonces
lo hacan las familias pequeas, as ahora las ciudades y reinos, que no son sino familias ms
grandes, ensanchan sus dominios para su propia seguridad y bajo el pretexto de peligro y
temor de invasin, o de la asistencia que puede prestarse a los invasores, justamente se
esfuerzan cuanto pueden para someter o debilitar a sus vecinos, mediante la fuerza
ostensible y las artes secretas, a falta de otra garanta; y en edades posteriores se recuerdan
con tales hechos.
Ni de la conjuncin de unos pocos individuos o familias. No es la conjuncin de un
pequeo nmero de hombres lo que da a los Estados esa seguridad, porque cuando se trata
de reducidos nmeros, las pequeas adiciones de una parte o de otra, hacen tan grande la
ventaja de la fuerza que son suficientes para acarrear la victoria, y esto da aliento a la
invasin. La multitud suficiente para confiar en ella a los efectos de nuestra seguridad no
est determinada por un cierto nmero, sino por comparacin con el enemigo que

51

tememos, y es suficiente cuando la superioridad del enemigo no es de una naturaleza tan


visible y manifiesta que le determine a intentar el acontecimiento de la guerra.
Ni de una gran multitud, a menos que est dirigida por un criterio. Y aunque haya
una gran multitud, si sus acuerdos estn dirigidos segn sus particulares juicios y
particulares apetitos, no puede esperarse de ello defensa ni proteccin contra un enemigo
comn ni contra las mutuas ofensas. Porque discrepando las opiniones concernientes al
mejor uso y aplicacin de su fuerza, los individuos componentes de esa multitud no se
ayudan, sino que se obstaculizan mutuamente, y por esa oposicin mutua reducen su fuerza
a la nada; como consecuencia, fcilmente son sometidos por unos pocos que estn en
perfecto acuerdo, sin contar con que de otra parte, cuando no existe un enemigo comn, se
hacen guerra unos a otros, movidos por sus particulares intereses. Si pudiramos imaginar
una gran multitud de individuos, concordes en la observancia de la justicia y de otras leyes
de naturaleza, pero sin un poder comn para mantenerlos a raya, podramos suponer
Igualmente que todo el gnero humano hiciera lo mismo, y entonces no existira ni sera
preciso que existiera ningn gobierno civil o Estado, en absoluto, porque la paz existira sin
sujecin alguna.
Y esto, continuamente. Tampoco es suficiente para la seguridad que los hombres
desearan ver establecida durante su vida entera, que estn gobernados y dirigidos por un
solo criterio, durante un tiempo limitado, como en una batalla o en una guerra. En efecto,
aunque obtengan una victoria por su unnime esfuerzo contra un enemigo exterior,
despus, cuando ya no tienen un enemigo comn, o quien para unos aparece como
enemigo, otros lo consideran como amigo, necesariamente se disgregan por la diferencia de
sus intereses, y nuevamente decaen en situacin de guerra.
Por qu ciertas criaturas sin razn ni uso de la palabra, viven, sin embargo, en
sociedad, sin un poder coercitivo. Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las
abejas y las hormigas, viven en forma sociable una con otra (por cuya razn Aristteles las
enumera entre las criaturas polticas) y no tienen otra direccin que sus particulares juicios y
apetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo que
considera adecuado para el beneficio comn: por ello, algunos desean inquirir por qu la
humanidad no puede hacer lo mismo. A lo cual contesto:
Primero, que los hombres estn en continua pugna de honores y dignidad y las
mencionadas criaturas no, y a ello se debe que entre los hombres surja, por esta razn, la
envidia y el odio, y finalmente la guerra, mientras que entre aquellas criaturas no ocurre eso.
Segundo, que entre esas criaturas, el bien comn no difiere del individual, y aunque
por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio
comn. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a s mismo con los
dems hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente.
Tercero, que no teniendo estas criaturas, a diferencia del hombre, uso de razn, no
ven, ni piensan que ven ninguna falta en la administracin de su negocio comn; en
cambio, entre los hombres, hay muchos que se imaginan a s mismos ms sabios y capaces
para gobernar la cosa pblica, que el resto; dichas personas se afanan por reformar e
52

innovar, una de esta manera, otra de aquella, con lo cual acarrean perturbacin y guerra
civil.
Cuarto, que aun cuando estas criaturas tienen su voz, en cierto modo, para darse a
entender unas a otras sus sentimientos, les falta este gnero de palabras por medio de las
cuales los hombres pueden manifestar a otros lo que es Dios, en comparacin con el
demonio, y lo que es el demonio en comparacin con Dios, y aumentar o disminuir la
grandeza aparente de Dios y del demonio, sembrando el descontento entre los hombres, y
turbando su tranquilidad caprichosamente.
Quinto, que las criaturas irracionales no pueden distinguir entre injuria y dao, y,
por consiguiente, mientras estn a gusto, no son ofendidas por sus semejantes. En cambio
el hombre se encuentra ms conturbado cuando ms complacido est, porque es entonces
cuando le agrada mostrar su sabidura y controlar las acciones de quien gobierna el Estado.
Por ltimo, la buena convivencia de esas criaturas es natural; la de los hombres lo es
solamente por pacto, es decir, de modo artificial. No es extrao, por consiguiente, que
(aparte del pacto) se requiera algo ms que haga su convenio constante y obligatorio; ese
algo es un poder comn que los mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio
colectivo.
La generacin de un Estado. El nico camino para erigir semejante poder comn,
capaz de defenderlos contra la invasin de los extranjeros y contra las injurias ajenas,
asegurndoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan
nutrirse a s mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o
a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus
voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de
hombres que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y se
reconozca a s mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien
representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes;
que, adems, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aqul, y sus juicios a su
juicio. Esto es algo ms que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello en
una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los dems, en forma tal
como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de
hombres m derecho de gobernarme a mi mismo, con la condicin de que vosotros
transferiris a l vuestro derecho, y autorizaris todos sus actos de la misma manera. Hecho
esto, la multitud as unida en una persona se denomina
ESTADO, en latn, CIVITAS. Esta es la generacin de aquel gran LEVIATN, o
ms bien (hablando con ms reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el
Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le
confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza,
que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la
paz, en su propio pas, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero.
Definicin de Estado. Qu es soberano y sbdito. Y en ello consiste la esencia del
Estado, que podemos definir as: una persona de cuyos actos se constituye en autora una
gran multitud mediante pactos recprocos de sus miembros con el fin de que esa persona
pueda emplear la fuerza y medios de todos como lo juzgue conveniente para asegurar la
53

paz y defensa comn. El titular de esta persona se denomina SOBERANO, y se dice que
tiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es SBDITO Suyo.
Se alcanza este poder soberano por dos conductos. Uno por la fuerza natural, como
cuando un hombre hace que sus hijos y los hijos de sus hijos le estn sometidos, siendo
capaz de destruirlos si se niegan a ello; o que por actos de guerra somete a sus enemigos a
su voluntad, concedindoles la vida a cambio de esa sumisin. Ocurre el otro
procedimiento cuando los hombres se ponen de acuerdo entre s, para someterse a algn
hombre o asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por
ellos contra todos los dems. En este ltimo caso puede hablarse de Estado poltico, o
Estado por institucin, y en el primero de Estado por adquisicin. En primer trmino voy
a referirme al Estado por institucin.

CAPITULO XVIII
DE LOS "DERECHOS" DE LOS SOBERANOS POR INSTITUCIN
Qu es el acto de instituir un Estado. Dcese que un Estado ha sido instituido
cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un
cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de
representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos,
tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra, debe autorizar todas
las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos
propios, al objeto de vivir apaciblemente entre s y ser protegidos contra otros hombres.
Las consecuencias de esa institucin. De esta institucin de un Estado derivan
todos los derechos y facultades de aquel o de aquellos a quienes se confiere el poder
soberano por el consentimiento del pueblo reunido.
Los sbditos no pueden cambiar de forma de gobierno. En primer lugar, puesto
que pactan, debe comprenderse que no estn obligados por un pacto anterior a alguna cosa
que contradiga la presente. En consecuencia, quienes acaban de instituir un Estado y
quedan, por ello, obligados por el pacto, a considerar corno propias las acciones y juicios
de uno, no pueden legalmente hacer un pacto nuevo entre s para obedecer a cualquier
otro, en una cosa cualquiera, sin su permiso. En consecuencia, tambin, quienes son
sbditos de un monarca no pueden sin su aquiescencia renunciar a la monarqua y retornar
a la confusin de una multitud disgregada; ni transferir su personalidad de quien la sustenta
a otro hombre o a otra asamblea de hombres, porque estn obligados, cada uno respecto
de cada uno, a considerar como propio y ser reputados como autores de todo aquello que
pueda hacer y considere adecuado llevar a cabo quien es, a la sazn, su soberano. As que
cuando disiente un hombre cualquiera, todos los restantes deben quebrantar el pacto hecho
con ese hombre, lo cual es injusticia; y, adems, todos los hombres han dado la soberana a
quien representa su persona, y, por consiguiente, si lo deponen toman de l lo que es suyo
propio y cometen nuevamente injusticia. Por otra parte, si quien trata. de deponer a su
soberano resulta muerto o es castigado por l a causa de tal tentativa, puede considerarse
como autor de su propio castigo, ya que es, por institucin, autor de cuanto su soberano
1.

54

haga. Y como es injusticia para un hombre hacer algo por lo cual pueda ser castigado por
su propia autoridad, es tambin injusto por esa razn. Y cuando algunos hombres,
desobedientes a su soberano, pretenden realizar un nuevo pacto no ya con los hombres,
sino con Dios, esto tambin es injusto, porque no existe pacto con Dios, sino por
mediacin de alguien que represente a la persona divina; esto no lo hace sino el
representante de Dios que bajo l tiene la soberana. Pero esta pretensin de pacto con
Dios es una falsedad tan evidente, incluso en la propia conciencia de quien la sustenta, que
no es, slo, un acto de disposicin injusta, sino, tambin, vil e inhumana.
2. El

poder soberano no puede ser enajenado. En segundo lugar, como el derecho


de representar la persona de todos se otorga a quien todos constituyen en soberano,
solamente por pacto de uno a otro, y no del soberano en cada uno de ellos, no puede
existir quebrantamiento de pacto por parte del soberano, y en consecuencia ninguno de sus
sbditos, fundndose en una infraccin, puede ser liberado de su sumisin. Que quien es
erigido en soberano no efecte pacto alguno, por anticipado, con sus sbditos, es
manifiesto, porque o bien debe hacerlo con la multitud entera, como parte del pacto, o
debe hacer un pacto singular con cada persona. Con el conjunto como parte del pacto, es
imposible, porque hasta entonces no constituye una persona; y si efecta tantos pactos
singulares como hombres existen, estos pactos resultan nulos en cuanto adquiere la
soberana, porque cualquier acto que pueda ser presentado por uno de ellos como
infraccin del pacto, es el acto de s mismo y de todos los dems, ya que est hecho en la
persona y por el derecho de cada uno de ellos en particular. Adems, si uno o varios de
ellos pretenden quebrantar el pacto hecho por el soberano en su institucin, y otros o
alguno de sus sbditos, o l mismo solamente, pretende que no hubo semejante
quebrantamiento, no existe, entonces, juez que pueda decidir la controversia; en tal caso la
decisin corresponde de nuevo a la espada, y todos los hombres recobran el derecho de
protegerse a s mismos por su propia fuerza, contrariamente al designio que les anima a
efectuar la institucin. Es, por tanto, improcedente garantizar la soberana por medio de un
pacto precedente. La opinin de que cada monarca recibe su poder del pacto, es decir, de
modo condicional, procede de la falta de comprensin de esta verdad obvia, segn la cual
no siendo los pactos otra cosa que palabras y aliento, no tienen fuerza para obligar,
contener, constreir o proteger a cualquier hombre, sino la que resulta de la fuerza pblica;
es decir, de la libertad de accin de aquel hombre o asamblea de hombres que ejercen la
soberana, y cuyas acciones son firmemente mantenidas por todos ellos, y sustentadas por
la fuerza de cuantos en ella estn unidos. Pero cuando se hace soberana a una asamblea de
hombres, entonces ningn hombre imagina que semejante pacto haya pasado a la
institucin. En efecto, ningn hombre es tan necio que afirme, por ejemplo, que el pueblo
de Roma hizo un pacto con los romanos para sustentar la soberana a base de tales o cuales
condiciones, que al incumplirse permitieran a los romanos deponer legalmente al pueblo
romano. Que los hombres no adviertan la razn de que ocurra lo mismo en una monarqua
y en un gobierno popular, procede de la ambicin de algunos que ven con mayor simpata
el gobierno de una asamblea, en la que tienen esperanzas de participar, que el de una
monarqua, de cuyo disfrute desesperan.

55

Nadie sin injusticia puede protestar contra la institucin del soberano declarada
por la mayora. En tercer lugar, si la mayora ha proclamado un soberano mediante votos
concordes, quien disiente debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a reconocer
todos los actos que realice, o bien exponerse a ser eliminado por el resto. En efecto, si
voluntariamente ingres en la congregacin de quienes constituan la asamblea, declar con
ello, de modo suficiente, su voluntad (y por tanto hizo un pacto tcito) de estar a lo que la
mayora de ellos ordenara. Por esta razn, si rehsa mantenerse en esa tesitura, o protesta
contra algo de lo decretado, procede de modo contrario al pacto, y por tanto, injustamente.
Y tanto si es o no de la congregacin, y si consiente o no en ser consultado, debe o bien
someterse a los decretos, o ser dejado en la condicin de guerra en que antes se encontraba,
caso en el cual cualquiera puede eliminarlo sin injusticia.
3.

4. Los

actos del soberano no pueden ser, con justicia, acusados por el sbdito. En
cuarto lugar, como cada sbdito es, en virtud de esa institucin, autor de todos los actos y
juicios del soberano instituido, resulta que cualquiera cosa que el soberano haga no puede
constituir injuria para ninguno de sus sbditos, ni debe ser acusado de injusticia por
ninguno de ellos. En efecto, quien hace una cosa por autorizacin de otro, no comete
injuria alguna contra aquel por cuya autorizacin acta. Pero en virtud de la Institucin de
un Estado, cada particular es autor de todo cuanto hace el soberano, y, por consiguiente,
quien se queja de injuria por parte del soberano, protesta contra algo de que l mismo es
autor, y de lo que en definitiva no debe acusar a nadie sino a s mismo; ni a s mismo
tampoco, porque hacerse injuria a uno mismo es impasible. Es cierto que quienes tienen
poder soberano pueden cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria, en la autntica
acepcin de estas palabras.
5. Nada

que haga un soberano puede ser castigado por el sbdito. En quinto lugar, y
como consecuencia de lo que acabamos de afirmar. ningn hombre que tenga poder
soberano puede ser muerto o castigado de otro modo por sus sbditos. En efecto,
considerando que cada sbdito es autor de los actos de su soberano, aqul castiga a otro
por las acciones cometidas por l mismo. Como el fin de esta institucin es la paz y la
defensa de todos, y como quien tiene derecho al fin lo tiene tambin a les medios,
corresponde de derecho a cualquier hombre o asamblea que tiene la soberana, ser juez, a
un mismo tiempo, de los medios de paz y de defensa, y juzgar tambin acerca de los
obstculos e impedimentos que se oponen a los mismos, as como hacer cualquiera cosa
que considere necesario, ya sea por anticipado, para conservar la paz y la seguridad,
evitando la discordia en el propio pas y la hostilidad del extranjero, ya, cuando la. paz y la
seguridad se han perdido, para la recuperacin de la misma.
6. El

soberano es juez de lo que es necesario para la paz y la defensa de sus sbditos.


Y juez respecto de qu doctrinas son adecuadas para su enseanza. En sexto lugar, es
inherente a la soberana el ser juez acerca de qu opiniones y doctrinas son adversas y
cules conducen a la paz; y por consiguiente, en qu ocasiones, hasta qu punto y respecto
de qu puede confiarse en los hombres, cuando hablan a las multitudes, y quin debe
examinar las doctrinas de todos los libros antes de ser publicados. Porque los actos de los
hombres proceden de sus opiniones, y en el buen gobierno de las opiniones consiste el
buen gobierno de los actos humanos respecto a su paz y concordia. Y aunque en materia
56

de doctrina nada debe tenerse en cuenta sino la verdad, nada se opone a la regulacin de la
misma por va de paz. Porque la doctrina que est en contradiccin con la paz, no puede
ser verdadera, como la paz y la concordia no pueden ir contra la ley de naturaleza. Es cierto
que en un Estado, donde por la negligencia o la torpeza de los gobernantes y maestros
circulan, con carcter general las falsas doctrinas, las verdades contrarias Pueden ser
generalmente ofensivas. Ni la ms repentina y brusca introduccin de una nueva verdad
que pueda imaginarse, puede nunca quebrantar la paz sino slo en ocasiones despertar la
guerra. En efecto, quienes se hallan gobernados de modo tan remiso, que se atreven a
alzarse en armas para defender o introducir una opinin, se hallan an en guerra, y su
condicin no es de paz, sino solamente de cesacin de hostilidades por temor mutuo; y
viven como si se hallaran continuamente en los preludios de la batalla.
Corresponde, Por consiguiente, a quien tiene poder soberano, ser juez o instituir
todos los jueces de opiniones y doctrinas como una cosa necesaria para la paz, al objeto de
prevenir la discordia y la guerra civil.
7. El

derecho de establecer normas, en virtud de las cuales los sbditos puedan hacer
saber lo que es suyo propio, y que ningn otro sbdito puede arrebatarle sin injusticia. En
sptimo lugar, es inherente a la soberana el pleno poder de prescribir las normas en virtud
de las cuales cada hombre puede saber qu bienes puede disfrutar y qu acciones puede
llevar a cabo sin ser molestado por cualquiera de sus conciudadanos. Esto es lo que los
hombres llaman propiedad. En efecto, antes de instituirse el poder soberano (como ya
hemos expresado anteriormente) todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, lo
cual es necesariamente causa de guerra; y, por consiguiente, siendo esta propiedad necesaria
para la paz y dependiente del poder soberano es el acto de este poder para asegurar la paz
pblica. Esas normas de propiedad (o meum y tuum) y de lo bueno y lo malo, de lo legitimo
e ilegitimo en las acciones de los sbditos, son leyes civiles, es decir, leyes de cada Estado
particular, aunque el nombre de ley civil est, ahora, restringido a las antiguas leyes civiles
de la ciudad de Roma; ya que siendo sta la cabeza de una gran parte del mundo, sus leyes
en aquella poca fueron, en dichas comarcas, la ley civil.
8. Tambin

le corresponde el derecho de judicatura, y la decisin de las


controversias. En octavo lugar, es inherente a la soberana el derecho de judicatura, es
decir, de or y decidir todas las controversias que puedan surgir respecto a la ley, bien sea
civil o natural, con respecto a los hechos. En efecto, sin decisin de las controversias no
existe proteccin para un sbdito contra las injurias de otro; las leyes concernientes a lo
meum y tuum son en vano; y a cada hombre compete, por el apetito natural y necesario de su
propia conservacin, el derecho de protegerse a s mismo con su fuerza particular, que es
condicin de la guerra, contraria al fin para el cual se ha instituido todo Estado.
9. Y de hacer la guerra y la paz, como consideren ms conveniente. En noveno
lugar, es inherente a la soberana el derecho de hacer guerra y paz con otras naciones y
Estados; es decir, de juzgar cundo es para el bien pblico, y qu cantidad de fuerzas deben
ser reunidas, armadas y pagadas para ese fin, y cunto dinero se ha de recaudar de los
sbditos para sufragar los gastos consiguientes. Porque el poder mediante el cual tiene que
ser defendido el pueblo, consiste en sus ejrcitos, y la potencialidad de un ejrcito radica en
la unin de sus fuerzas bajo un mando, mando que a su vez compete al soberano instituido,

57

porque el mando de las militia sin otra institucin, hace soberano a quien lo detenta. Y, por
consiguiente, aunque alguien sea designado general de un ejrcito, quien tiene el poder
soberano es siempre generalsimo.
Y de escoger todos los consejeros y ministros, tanto en la guerra como en la paz.
En dcimo lugar, es inherente a la soberana la eleccin de todos los consejeros, ministros,
magistrados y funcionarios, tanto en la paz como en la guerra. Si, en efecto, el soberano
est encargado de realizar el fin que es la paz y defensa comn, se comprende que ha de
tener poder para usar tales medios, en la forma que l considere son ms adecuados para su
propsito.
10.

Y de recompensar y castigar; y esto (cuando ninguna ley anterior ha determinado


la medida de ello) arbitrariamente. En undcimo lugar se asigna al soberano el poder de
recompensar con riquezas u honores, y de castigar con penas corporales o pecuniarias, o
con la ignominia, a cualquier sbdito, de acuerdo con la ley que l previamente estableci; o
si no existe ley, de acuerdo con lo que el soberano considera ms conducente para
estimular los hombres a que sirvan al Estado, o para apartarles de cualquier acto contrario
al mismo.
11.

Y de honores y preeminencias. Por ltimo, considerando qu valores


acostumbran los hombres a asignarse a s mismos, qu respeto exigen de los dems, y cun
poco estiman a otros hombres (lo que entre ellos es constante motivo de emulacin,
querellas, disensiones y, en definitiva, de guerras, hasta destruirse unos a otros o mermar su
fuerza frente a un enemigo comn) es necesario que existan leyes de honor y un mdulo
oficial para la capacidad de los hombres que han servido o son aptos para servir bien al
Estado, y que exista fuerza en manos de alguien para poner en ejecucin esas leyes. Pero
siempre se ha evidenciado que no solamente la militia entera, o fuerzas del Estado, sino
tambin el fallo de todas las controversias es inherente a la soberana. Corresponde, por
tanto, al soberano dar ttulos de honor, y sealar qu preeminencia y dignidad debe
corresponder a cada hombre, y qu signos de respeto, en las reuniones pblicas o privadas,
debe otorgarse cada uno a otro.
Estos derechos son indivisibles. Estos son los derechos que constituyen la esencia
de la soberana, y son los signos por los cuales un hombre puede discernir en qu hombres
o asamblea de hombres est situado y reside el poder soberano. Son estos derechos,
ciertamente, incomunicables e inseparables. El poder de acuar moneda; de disponer del
patrimonio y de las personas de los infantes herederos; de tener opcin de compra en los
mercados, y todas las dems prerrogativas estatutarias, pueden ser transferidas por el
soberano, y quedar, no obstante, retenido el poder de proteger a sus sbditos. Pero si el
soberano transfiere la militia, ser en vano que retenga la capacidad de juzgar, porque no
podr ejecutar sus leyes; o si se desprende del poder de acuar moneda, la militia es intil; o
si cede el gobierno de las doctrinas, los hombres se rebelarn contra el temor de los
espritus. As, si consideramos cualesquiera de los mencionados derechos, veremos al
presente que la conservacin del resto no producir efecto en la conservacin de la paz y
de la justicia, bien para el cual se instituyen todos los Estados. A esta divisin se alude
cuando se dice que un reino intrnsecamente dividido no puede subsistir. Porque si antes
no se produce esta divisin, nunca puede sobrevenir la divisin en ejrcitos contrapuestos.
12.

58

Si no hubiese existido primero una opinin, admitida por la mayor parte de Inglaterra, de
que estos poderes estn divididos entre el rey, y los Lores y la Cmara de los Comunes, el
pueblo nunca hubiera estado dividido, ni hubiese sobrevenido esta guerra civil, primero
entre los que discrepaban en poltica, y despus entre quienes disentan acerca de la libertad
en materia de religin ; y ello ha instruido a los hombres de tal modo, en este punto de
derecho soberano, que pocos hay, en Inglaterra, que no adviertan cmo estos derechos son
inseparables, y como tales sern reconocidos generalmente cuando muy pronto retorne la
paz; y as continuarn hasta que sus miserias sean olvidadas; y no ms, excepto si el vulgo
es instruido mejor de lo que ha sido hasta ahora.
Y no pueden ser cedidos sin renuncia directa del poder soberano. Siendo derechos
esenciales e inseparables, necesariamente se sigue que cualquiera que sea la forma en que
alguno de ellos haya sido cedido, si el mismo poder soberano no los ha otorgado en
trminos directos y el nombre del soberano no ha sido manifestado por los cedentes al
cesionario, la cesin es nula: porque aunque el soberano haya cedido todo lo posible si
mantiene la soberana, todo queda restaurado e inseparablemente unido a ella.
El poder y el honor se desvanecen de los sbditos en presencia del poder soberano.
Siendo indivisible esta gran autoridad y yendo inseparablemente aneja a la soberana, existe
poca razn para la opinin de quienes dicen que aunque los reyes soberanos sean singulis
majores, o sea de mayor poder que cualquiera de sus sbditos, son universas minores, es
decir, de menor poder que todos ellos juntos. Porque si con todos juntos no significan el
cuerpo colectivo como una persona, entonces todos juntos y cada uno significan lo mismo,
y la expresin es absurda. Pero si por todos juntos comprenden una persona (asumida por
el soberano), entonces el poder de todos juntos coincide con el poder del soberano, y
nuevamente la expresin es absurda. Este absurdo lo ven con claridad suficiente cuando la
soberana corresponde a una asamblea del pueblo; pero en un monarca no lo ven, y, sin
embargo, el poder de la soberana es el mismo, en cualquier lugar en que est colocado.
Como el poder, tambin el honor del soberano debe ser mayor que el de cualquiera
o el de todos sus sbditos: porque en la soberana est la fuente de todo honor. Las
dignidades de lord, conde, duque y prncipe son creaciones suyas. Y como en presencia del
dueo todos los sirvientes son iguales y sin honor alguno, as son tambin los sbditos en
presencia del soberano. Y aunque cuando no estn en su presencia, parecen unos ms y
otros menos, delante de l no son sino como las estrellas en presencia del sol.
El poder soberano no es tan gravoso como la necesidad de l, y el dao deriva casi
siempre de la escasa disposicin a admitir uno pequeo. Puede objetarse aqu que la
condicin de los sbditos es muy miserable, puesto que estn sujetos a los caprichos y otras
irregulares pasiones de aquel o aquellos cuyas manos tienen tan ilimitado poder. Por lo
comn quienes viven sometidos a un monarca piensan que es, ste, un defecto de la
monarqua, y los que viven bajo un gobierno democrtico o de otra asamblea soberana
atribuyen todos los inconvenientes a esa forma de gobierno. En realidad, el poder, en todas
sus formas, si es bastante perfecto vara protegerlos, es el mismo. Considrese que la
condicin del hombre nunca puede verse libre de una u otra incomodidad, y que lo ms
grande que en cualquiera forma de gobierno puede suceder, posiblemente, al pueblo en
general, apenas es sensible si se compara con las miserias y horribles calamidades que
59

acompaan a una guerra civil, o a esa disoluta condicin de los hombres desenfrenados, sin
sujecin a leyes y a un poder coercitivo que trabe sus manos, apartndoles de la rapia y de
la venganza. Considrese que la mayor constriccin de los gobernantes soberanos no
procede del deleite o del provecho que pueden esperar del dao o de la debilitacin de sus
sbditos, en cuyo vigor consiste su propia gloria y fortaleza, sino en su obstinacin misma,
que contribuyendo involuntariamente a la propia defensa hace necesario para los
gobernantes obtener de sus sbditos cuanto les es posible en tiempo de paz, para que
puedan tener medios, en cualquier ocasin emergente o en necesidades repentinas, para
resistir o adquirir ventaja con respecto a sus enemigos. Todos los hombres estn por
naturaleza provistos de notables lentes de aumento (a saber, sus pasiones y su egosmo)
vista a travs de los cuales cualquiera pequea contribucin aparece como un gran agravio;
estn, en cambio, desprovistos de aquellos otros lentes prospectivos (a saber, la moral y la
ciencia civil) para ver las miserias que penden sobre ellos y que no pueden ser evitadas sin
tales aportaciones.

CAPTULO XXI

DE LA "LIBERTAD" DE LOS SBDITOS


Qu es libertad. LIBERTAD significa, propiamente hablando, la ausencia de
oposicin (por oposicin significo impedimentos externos al movimiento); puede aplicarse
tanto a las criaturas irracionales e inanimadas como a las racionales. Cualquiera cosa que
est ligada o envuelta de tal modo que no pueda moverse sino dentro de un cierto espacio,
determinado por la oposicin de algn cuerpo externo, decimos que no tiene libertad para
ir ms lejos. Tal puede afirmarse de todas las criaturas vivas mientras estn aprisionadas o
constreidas con muros o cadenas; y del agua, mientras est contenida por medio de diques
o canales, pues de otro modo se extendera por un espacio mayor, solemos decir que no
est en libertad para moverse del modo como lo hara si no tuviera tales impedimentos.
Ahora bien, cuando el impedimento de la mocin radica en la constitucin de la cosa
misma, no solemos decir que carece de libertad, sino de fuerza para moverse, como cuando
una piedra est en reposo, o un hombre se halla sujeto al lecho por una enfermedad.
Qu es ser libre. De acuerdo con esta genuina y comn significacin de la palabra,
es un HOMBRE LIBRE quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por su
ingenio, no est obstaculizado para hacer lo que desea. Ahora bien, cuando las palabras
libre y libertad se aplican a otras cosas, distintas de los cuerpos, lo son de modo abusivo,
pues lo que no se halla sujeto a movimiento no est sujeto a impedimento. Por tanto
cuando se dice, por ejemplo: el camino est libre, no se significa libertad del camino, sino
de quienes lo recorren_ sin impedimento. Y cuando decimos que una donacin es libre, no
se significa libertad de la cosa donada, sino del donante, que al donar no estaba ligado por
ninguna ley o pacto. As, cuando hablamos libremente, no aludimos a la libertad de la voz o
de la pronunciacin, sino a la del hombre, a quien ninguna ley ha obligado a hablar de otro
60

modo que lo hizo. Por ltimo, del uso del trmino libre albedro no puede inferirse libertad
de la voluntad, deseo o inclinacin, sino libertad del hombre, la cual consiste en que no
encuentra obstculo para hacer lo que tiene voluntad, deseo o inclinacin de llevar a cabo.
Temor y libertad, coherentes. Temor y libertad son cosas coherentes; por ejemplo,
cuando un hombre arroja sus mercancas al mar por temor de que el barco se hunda, lo
hace, sin embargo, voluntariamente, y puede abstenerse de hacerlo si quiere. Es, por
consiguiente, la accin de alguien que era libre: as tambin, un hombre paga a veces su
deuda slo por temor a la crcel, y sin embargo, como nadie le impeda abstenerse de
hacerlo, semejante accin es la de un hombre en libertad. Generalmente todos los actos
que los hombres realizan en los Estados, por temor a la ley, son actos cuyos agentes tenan
libertad para dejar de hacerlos.
Libertad y necesidad coherentes. Libertad y necesidad son coherentes, como, por
ejemplo, ocurre con el agua, que no slo tiene libertad, sino necesidad de ir bajando por el
canal. Lo mismo sucede en las acciones que voluntariamente realizan los hombres, las
cuales, como proceden de su voluntad, proceden de la libertad, e incluso como cada acto
de la libertad humana y cada deseo e inclinacin proceden de alguna causa, y sta de otra,
en una continua cadena (cuyo primer eslabn se halla en la mano de Dios, la primera de
todas las causas), proceden de la necesidad. As que a quien pueda advertir la conexin de
aquellas causas le resultar manifiesta la necesidad de todas las acciones voluntarias del
hombre. Por consiguiente, Dios, que ve y dispone todas las cosas, ve tambin que la
libertad del hombre, al hacer lo que quiere, va acompaada por la necesidad de hacer lo que
Dios quiere, ni ms ni menos. Porque aunque los hombres hacen muchas cosas que Dios
no ordena ni es, por consiguiente, el autor de ellas, sin embargo, no pueden tener pasin ni
apetito por ninguna cosa, cuya causa no sea la voluntad de Dios. Y si esto no asegurara la
necesidad de la voluntad humana y, por consiguiente, de todo lo que de la voluntad
humana depende, la libertad del hombre sera una contradiccin y un impedimento a la
omnipotencia y libertad de Dios. Consideramos esto suficiente, a nuestro actual propsito,
respecto de esa libertad natural que es la nica que propiamente puede llamarse libertad.
Vnculos artificiales, o pactos. Pero del mismo modo que los hombres, para
alcanzar la paz y, con ella, la conservacin de s mismos, han creado un hombre artificial
que podemos llamar Estado, as tenemos tambin que han hecho cadenas artificiales,
llamadas leyes civiles, que ellos mismos, por pactos mutuos han fijado fuertemente, en un
extremo, a los labios de aquel hombre o asamblea a quien ellos han dado el poder
soberano; y por el otro extremo, a sus propios odos. Estos vnculos, dbiles por su propia
naturaleza, pueden, sin embargo, ser mantenidos, por el peligro aunque no por la dificultad
de romperlos.
La libertad de los sbditos consiste en libertad respecto de los pactos. Slo en
relacin con estos vnculos he de hablar ahora de la libertad de los sbditos. En efecto, si
advertimos que no existe en el mundo Estado alguno en el cual se hayan establecido
normas bastantes para la regulacin de todas las acciones y palabras de los hombres, por
ser cosa imposible, se sigue necesariamente que en todo gnero de acciones, preteridas por
las leyes, los hombres tienen la libertad de hacer lo que su propia razn les sugiera para
mayor provecho de s mismos. Si tomamos la libertad en su verdadero sentido, como
61

libertad corporal, es decir: como libertad de cadenas y prisin, sera muy absurdo que los
hombres clamaran, como lo hacen, por la libertad de que tan evidentemente disfrutan. Si
consideramos, adems, la libertad como exencin de las leyes, no es menos absurdo que los
hombres demanden como lo hacen, esta libertad, en virtud de la cual todos los dems
hombres pueden ser seores de sus vidas. Y por absurdo que sea, esto es lo que demandan,
ignorando que las leyes no tienen poder para protegerles si no existe una espada en las
manos de un hombre o de varios para hacer que esas leyes se cumplan. La libertad de un
sbdito radica, por tanto, solamente, en aquellas cosas que en la regulacin de sus acciones
no ha pretermitido el soberano: por ejemplo, la libertad de comprar y vender y de hacer,
entre s, contratos de otro gnero, de escoger su propia residencia, su propio alimento, su
propio gnero de vida, e instruir sus nios como crea conveniente, etc.
La libertad del sbdito se compagina con el poder ilimitado del soberano. No
obstante, ello no significa que con esta libertad haya quedado abolido y limitado el
soberano poder de vida y muerte. En efecto, hemos manifestado ya, que nada puede hacer
un representante soberano a un sbdito, con cualquier pretexto, que pueda propiamente ser
llamado injusticia o injuria. La causa de ello radica en que cada sbdito es autor de cada uno
de los actos del soberano, as que nunca necesita derecho a una cosa, de otro modo que
como l mismo es sbdito de Dios y est, por ello, obligado a observar las leyes de
naturaleza. Por consiguiente, es posible, y con frecuencia ocurre en los Estados, que un
sbdito pueda ser condenado a muerte por mandato del poder soberano, y sin embargo,
ste no haga nada malo. Tal ocurri cuando Jefte fue la causa de que su hija fuera
sacrificada. En este caso y en otros anlogos quien vive as tiene libertad para realizar la
accin en virtud de la cual es, sin embargo, conducido, sin injuria, a la muerte. Y lo mismo
ocurre tambin con un prncipe soberano que lleva a la muerte un sbdito inocente. Porque
aunque la accin sea contra la ley de naturaleza, por ser contraria a la equidad, como
ocurri con el asesinato de Uriah por David, ello no constituy una injuria para Uriah, sino
para Dios. No para Uriah, porque el derecho de hacer aquello que le agradaba haba sido
conferido a David por Uriah mismo. Sino a Dios, porque David era sbdito de Dios, y
toda injusticia est prohibida por la ley de naturaleza. David mismo confirm de modo
evidente esta distincin cuando se arrepinti del hecho diciendo: Solamente contra ti he
pecado. Del mismo modo, cuando el pueblo de Atenas desterr al ms poderoso de su
Estado por diez aos, pensaba que no cometa injusticia, y todava ms: nunca se pregunt
qu crimen haba cometido, sino qu dao podra hacer; sin embargo, ordenaron el
destierro de aquellos a quienes no conocan; y cada ciudadano al llevar su concha al
mercado, despus de haber inscrito en ella el nombre de aquel a quien deseaba desterrar,
sin acusarlo, unas veces desterro a un Arstides, por su reputacin de justicia, y otras a un
ridculo bufn, como Hiprbolo, para burlarse de l. Y nadie puede decir que el pueblo
soberano de Atenas careca de derecho a desterrarlos, o que a un ateniense le faltaba la
libertad para burlarse o para ser justo.
La libertad apreciada por los escritores. Es la libertad de los soberanos; no de los
particulares. La libertad, de la cual se hace mencin tan frecuente y honrosa en las historias
y en la filosofa de los antiguos griegos y romanos, y en los escritos y discursos de quienes
de ellos han recibido toda su educacin en materia de poltica, no es la libertad de los
hombres particulares, sino la libertad del Estado, que coincide con la que cada hombre
62

tendra si no existieran leyes civiles ni Estado, en absoluto. Los efectos de ella son, tambin,
los mismos. Porque as como entre hombres que no reconozcan un seor existe perpetua
guerra de cada uno contra el vecino; y no hay herencia que transmitir al hijo, o que esperar
del padre; ni propiedad de bienes o tierras; ni seguridad, sino una libertad plena y absoluta
en cada hombre en particular, as en los Estados o repblicas que no dependen una de otra,
cada una de estas instituciones (y no cada hombre) tiene una absoluta libertad de hacer lo
que estime (es decir, lo que el hombre o asamblea que lo representa estime) ms
conducente a su beneficio. Con ello viven en condicin de guerra perpetua, y en los
preliminares de la batalla, con las fronteras en armas, y los caones enfilados contra los
vecinos circundantes. Atenienses y romanos eran libres, es decir, Estados libres: no en el
sentido de que cada hombre en particular tuviese libertad para oponerse a sus propios
representantes, sino en el de que sus representantes tuvieran la libertad de resistir o invadir
a otro pueblo. En las torres de la ciudad de Luca est inscrita, actualmente, en grandes
caracteres, la palabra LIBERTAS; sin embargo, nadie puede inferir de ello que un hombre
particular tenga ms libertad o inmunidad, por sus servicios al Estado, en esa ciudad que en
Constantinopla. Tanto si el Estado es monrquico como si es popular, la libertad es
siempre la misma.
Pero con frecuencia ocurre que los hombres queden defraudados por la especiosa
denominacin de libertad; por falta de juicio para distinguir, consideran como herencia
privada y derecho innato suyo lo que es derecho pblico solamente. Y cuando el mismo
error resulta confirmado por la autoridad de quienes gozan fama por sus escritos sobre este
tema, no es extrao que produzcan sedicin y cambios de gobierno. En estos pases
occidentales del mundo solemos recibir nuestras opiniones, respecto a la institucin y
derechos de los Estados, de Aristteles, Cicern y otros hombres, griegos y romanos, que
viviendo en rgimen de gobiernos populares, no derivaban sus derechos de los principios
de naturaleza, sino que los transcriban en sus libros basndose en la prctica de sus
propios Estados, que eran populares, del mismo modo que los gramticos describan las
reglas del lenguaje, a base de la prctica contempornea; o las reglas de poesa, fundndose
en los poemas de Hornero y Virgilio. A los atenienses se les enseaba (para apartarles del
deseo de cambiar su gobierno) que eran hombres libres, y que cuantos vivan en rgimen
monrquico eran esclavos; y as Aristteles dijo en su Poltica (Lib. 6, Cap. 2): En la
democracia debe suponerse la libertad; porque comnmente se reconoce que ningn
hombre es libre en ninguna otra forma de gobierno. Y corno Aristteles, as tambin
Cicern y otros escritores han fundado su doctrina civil sobre las opiniones de los romanos
a quienes el odio a la monarqua se aconsejaba primeramente por quienes, habiendo
depuesto a su soberano, compartan entre si la soberana de Roma, y ms tarde por los
sucesores de stos. Y en la lectura de estos autores griegos y latinos, los hombres (como
una falsa apariencia de libertad) han adquirido desde su infancia el hbito de fomentar
tumultos, y de ejercer un control licencioso de los actos de sus soberanos; y adems de
controlar a estos controladores, con efusin de mucha sangre; de tal modo que creo poder
afirmar con razn que nada ha sido tan caro en estos pases occidentales como lo fue el
aprendizaje de la lengua griega y de la latina.

63

Cmo ha de medirse la libertad de los sbditos. Refirindonos ahora a las


peculiaridades de la verdadera libertad de un sbdito, cabe sealar cules son las cosas que,
aun ordenadas por el soberano, puede, no obstante, el sbdito negarse a hacerlas sin
injusticia; vamos a considerar qu derecho renunciamos cuando constituimos un Estado o,
lo que es lo mismo, qu libertad nos negamos a nosotros mismos, al hacer propias, sin
excepcin, todas las acciones del hombre o asamblea a quien constituimos en soberano
nuestro. En efecto, en el acto de nuestra sumisin van implicadas dos cosas: nuestra
obligacin y nuestra libertad, lo cual puede inferirse mediante argumentos de cualquier
lugar y tiempo; porque no existe obligacin impuesta a un hombre que no derive de un
acto de su voluntad propia, ya que todos los hombres, igualmente, son, por naturaleza,
libres. Y como tales argumentos pueden derivar o bien de palabras expresas como: Yo
autorizo todas sus acciones, o de la intencin de quien se somete a s mismo a ese poder
(intencin que viene a expresarse en la finalidad en virtud de la cual se somete), la
obligacin y libertad del sbdito ha de derivarse ya de aquellas palabras u otras
equivalentes, ya del fin de la institucin de la soberana, a saber: la paz de los sbditos entre
s mismos, y su defensa contra un enemigo comn
Los sbditos tienen libertad para defender su propio cuerpo incluso contra quienes
legalmente los invaden. Por consiguiente, si advertimos en primer lugar que la soberana
por institucin se establece por pacto de todos con todos, y la soberana por adquisicin
por pactos del vencido con el vencedor, o del hijo con el padre, es manifiesto que cada
sbdito tiene libertad en todas aquellas cosas cuyo derecho no puede ser transferido
mediante pacto. Ya he expresado anteriormente, en el captulo XIV, que los pactos de no
defender el propio cuerpo de un hombre, son nulos. Por consiguiente:
No estn obligados a daarse a si mismos. Si el soberano ordena a un hombre
(aunque justamente condenado) que se mate, hiera o mutile a s mismo, o que no resista a
quienes le ataquen, o que se abstenga del uso de alimentos, del aire, de la medicina o de
cualquiera otra cosa sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer.
Si un hombre es interrogado por el soberano o su autoridad, respecto a un crimen
cometido por l mismo, no viene obligado (sin seguridad de perdn) a confesarlo, porque,
como he manifestado en el mismo captulo, nadie puede ser obligado a acusarse a s mismo
por razn de un pacto.
Adems, el consentimiento de un sbdito al poder soberano est contenido en estas
palabras: Autorizo o tomo a mi cargo todas sus acciones. En ello no hay, en modo alguno,
restriccin de su propia y anterior libertad natural, porque al permitirle que me mate, no
quedo obligado a matarme yo mismo cuando me lo ordene. Una cosa es decir: Mtame o
mata a mi compaero, si quieres, y otra: Yo me matar a m mismo y a mi compaero. De
ello resulta que
Nadie est obligado por sus palabras a darse muerte o a matar a otro hombre. Por
consiguiente, la obligacin que un hombre, puede, a veces, contraer, en virtud del mandato
del soberano, de ejecutar una misin peligrosa o poco honorable, no depende de los
trminos en que su sumisin fue efectuada, sino de la intencin que debe interpretarse por
64

la finalidad de aqulla. Por ello cuando nuestra negativa a obedecer frustra la finalidad para
la cual se instituy la soberana, no hay libertad para rehusar; en los dems casos, s.
Ni a guerrear, a menos que voluntariamente emprendan la guerra. Por esta razn,
un hombre a quien como soldado se le ordena luchar contra el enemigo, aunque su
soberano tenga derecho bastante para castigar su negativa con la muerte, puede, no
obstante, en ciertos casos, rehusar sin injusticia; por ejemplo, cuando procura un soldado
sustituto, en su lugar, ya que entonces no deserta del servicio del Estado. Tambin debe
hacerse alguna concesin al temor natural, no slo en las mujeres (de las cuales no puede
esperarse la ejecucin de un deber peligroso), sino tambin en los hombres de nimo
femenino. Cuando luchan los ejrcitos, en uno de los dos bandos o en ambos se dan casos
de abandono; sin embargo, cuando no obedecen a traicin, sino a miedo, no se estiman
injustos, sino deshonrosos. Por la misma razn, evitar la batalla no es injusticia, sino
cobarda. Pero quien se enrola como soldado, o recibe dinero por ello, no puede presentar
la excusa de un terror de este gnero, y no solamente est obligado a ir a la batalla, sino
tambin a no escapar de ella sin autorizacin de sus capitanes. Y cuando la defensa del
Estado requiere, a la vez, .la ayuda de quienes son capaces de manejar las armas, todos
estn obligados, pues de otro modo la institucin del Estado, que ellos no tienen el
propsito o el valor de defender, era en vano.
Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, en defensa de otro hombre
culpable o inocente, porque semejante libertad arrebata al soberano los medios de
protegernos y es, por consiguiente, destructiva de la verdadera esencia del gobierno.
Ahora bien, en el caso de que un gran nmero de hombres hayan resistido
injustamente al poder soberano, o cometido algn crimen capital por el cual cada uno de
ellos esperara la muerte, no tendrn la libertad de reunirse y de asistirse y defenderse uno a
otro? Ciertamente la tienen, porque no hacen sino defender sus vidas a lo cual el culpable
tiene tanto derecho como el inocente. Es evidente que existi injusticia en el primer
quebrantamiento de su deber; pero el hecho de que posteriormente hicieran armas, aunque
sea para mantener su actitud inicial, no es un nuevo acto injusto. Y si es solamente para
defender sus personas no es injusto en modo alguno. Ahora bien, el ofrecimiento de
perdn arrebata a aquellos a quienes se ofrece, la excusa de propia defensa, y hace ilegal su
perseverancia en asistir o defender a los dems.
La mxima libertad de los sbditos depende del silencio de la ley. En cuanto a las
otras libertades dependen del silencio de la ley. En los casos en que el soberano no ha
prescrito una norma, el sbdito tiene libertad de hacer o de omitir, de acuerdo con su
propia discrecin. Por esta causa, semejante libertad es en algunos sitios mayores, y en
otros ms pequeos, en algunos tiempos ms y en otros menos, segn consideren ms
conveniente quienes tienen la soberana. Por ejemplo, existi una poca en que, en
Inglaterra, cualquiera poda penetrar en sus tierras propias por la fuerza y desposeer a quien
injustamente las ocupara. Posteriormente esa libertad de penetracin violenta fue suprimida
por un estatuto que el rey promulg con el Parlamento. As tambin, en algunos pases del
mundo, los hombres tienen la libertad de poseer varias mujeres, mientras que en otros
lugares semejante libertad no est permitida.
65

Si un sbdito tiene una controversia con su soberano acerca de una deuda o del
derecho de poseer tierras o bienes, o acerca de cualquier servicio requerido de sus manos, o
respecto a cualquiera pena corporal o pecuniaria fundada en una ley precedente, el sbdito
tiene la misma libertad para defender su derecho como si su antagonista fuera otro sbdito,
y puede realizar esa defensa ante los jueces designados por el soberano. En efecto, el
soberano demanda en virtud de una ley anterior y no en virtud de su poder, con lo cual
declara que no requiere ms sino lo que, segn dicha ley, aparece como debido. La defensa,
por consiguiente, no es contraria a la voluntad del soberano, y por tanto el sbdito tiene la
libertad de exigir que su causa sea oda y sentenciada de acuerdo con esa ley. Pero si
demanda o toma cualquiera cosa bajo el pretexto de su propio poder, no existe, en este
caso, accin de ley, porque todo cuanto el soberano hace en virtud de su poder, se hace por
la autoridad de cada sbdito, y, por consiguiente, quien realiza una accin contra el
soberano, la efecta, a su vez, contra s mismo.
Si un monarca o asamblea soberana otorga una libertad a todos o alguno de sus
sbditos, de tal modo que la persistencia de esa garanta incapacita al soberano para
proteger a sus sbditos, la concesin es nula, a menos que directamente renuncie o
transfiera la soberana a otro. Porque con esta concesin, si hubiera sido su voluntad,
hubiese podido renunciar o transferir en trminos llanos, y no lo hizo, de donde resulta que
no era esa su voluntad, sino que la concesin proceda de la ignorancia de la contradiccin
existente entre esa libertad y el poder soberano. Por tanto, se sigue reteniendo la soberana,
y en consecuencia todos los poderes necesarios para el ejercicio de la misma, tales como el
poder de hacer la guerra y la paz, de enjuiciar las causas, de nombrar funcionarios y
consejeros, de exigir dinero, y todos los dems poderes mencionados en el captulo XVIII.
En qu casos quedan los sbditos absueltos de su obediencia a su soberano. La
obligacin de los sbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni
ms ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos.
En efecto, el derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a protegerse a s mismos,
cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser renunciado por ningn pacto. La
soberana es el alma del Estado, y una vez que se separa del cuerpo los miembros ya no
reciben movimiento de ella. El fin de la obediencia es la proteccin, y cuando un hombre la
ve, sea en su propia espada o en la de otro, por naturaleza sita all su obediencia, y su
propsito de conservarla. Y aunque la soberana, en la intencin de quienes la hacen, sea
inmortal, no slo est sujeta, por su propia naturaleza, a una muerte violenta, a causa de
una guerra con el extranjero, sino que por la ignorancia y pasiones de los hombres tiene en
s, desde el momento de su institucin, muchas semillas de mortalidad natural, por las
discordias intestinas.
En caso de cautiverio. Si un sbdito cae prisionero en la guerra, o su persona o sus
medios de vida quedan en poder del enemigo, al cual confa su vida y su libertad corporal,
con la condicin de quedar sometido al vencedor, tiene libertad para aceptar la condicin,
y, habindola aceptado, es sbdito de quien se la impuso, porque no tena ningn otro
medio de conservarse a s mismo. El caso es el mismo si queda retenido, en esos trminos,
en un pas extranjero. Pero si un hombre es retenido en prisin o en cadenas, no posee la
libertad de su cuerpo, ni ha de considerarse ligado a la sumisin, por el pacto; por
consiguiente, si puede, tiene derecho a escapar por cualquier medio que se le ofrezca.
66

En caso de que el soberano renuncie al gobierno, en nombre propio y de sus


herederos. Si un monarca renuncia a la soberana, para s mismo y para sus herederos, sus
sbditos vuelven a la libertad absoluta de la naturaleza. En efecto, aunque la naturaleza
declare quines son sus hijos, y quin es el ms prximo de su linaje depende de su propia
voluntad (como hemos manifestado en el precedente captulo) instituir quin ser su
heredero. Por tanto, si no quiere tener heredero, no existe soberana ni sujecin. El caso es
el mismo si muere sin sucesin conocida y sin declaracin de heredero, porque, entonces,
no siendo conocido el heredero, no es obligada ninguna sujecin.
En caso de destierro. Si el soberano destierra a su sbdito, durante el destierro no
es sbdito suyo. En cambio, quien se enva como mensajero o es autorizado para realizar
un viaje, sigue siendo sbdito, pero lo es por contrato entre soberanos, no en virtud del
pacto de sujecin. Y es que quien entra en los dominios de otro queda sujeto a todas las
leyes de ese territorio, a menos que tenga un privilegio por concesin del soberano, o por
licencia especial.
En caso de que un soberano se constituya, a s mismo, en sbdito de otro. Si un
monarca, sojuzgado en una guerra, se hace l mismo sbdito del vencedor, sus sbditos
quedan liberados de su anterior obligacin, y resultan entonces obligados al vencedor.
Ahora bien, si se le hace prisionero o no conserva su libertad corporal, no se comprende
que haya renunciado al derecho de soberana, y, por consiguiente, sus sbditos vienen
obligados a mantener su obediencia a los magistrados anteriormente instituidos, y que
gobiernan no en nombre propio, sino en el del monarca. En efecto, si subsiste el derecho
del soberano, la cuestin es slo la relativa a la administracin, es decir, a los magistrados y
funcionarios, ya que si no tiene medios para nombrarlos se supone que aprueba aquellos
que l mismo design anteriormente.

67

Karl Marx (Trveris, actual Alemania, 1818-Londres, 1883): Filsofo, economista y


poltico alemn. Hijo de un abogado de formacin y tendencias moderadamente ilustradas y
liberales, a los diecisiete aos inici la carrera de derecho en la Universidad de Bonn, pero en Berln
inici un progresivo viraje hacia la filosofa y la historia. Form parte del grupo de los hegelianos
de izquierda, que aplicaba la filosofa de Hegel como un instrumento crtico para el anlisis de la
sociedad. Tras una serie de colaboraciones periodsticas para La Gaceta Renana, se convirti en
director de la misma. La censura cerr La Gaceta y se sum a la emigracin poltica alemana en
Pars, donde conoci a Heine, Proudhon y Engels, y se cas con Jenny von Westphalen. Public
entonces dos escritos decisivos en la evolucin de su pensamiento: Crtica de la filosofa hegeliana del
derecho y Sobre la cuestin juda. Obligado a abandonar Pars rumbo a Bruselas, dos aos despus se
instal en Londres. En colaboracin con Engels, desarroll las lneas principales de su materialismo
dialctico, descrito como un hegelianismo invertido, en La sagrada familia, La ideologa alemana y el
Manifiesto comunista. Al llegar las revoluciones de 1848 pas a Alemania, pero ante el fracaso de las
revueltas volvi a Londres, adonde lleg tras ser expulsado de Pars. Se entreg a la preparacin de
los materiales de lo que habra de constituir El capital. Pronunci el discurso inaugural, redact los
estatutos y dirigi el rgano directivo de la Primera Internacional; retirado de la actividad pblica
dedica los esfuerzos que le permita su quebrantada salud a proseguir la redaccin de El capital. El
fallecimiento de su mujer y el de su hija minaron las pocas fuerzas que le quedaban y precipitaron
su fin.

Marx, Karl. La cuestin Juda. Buenos Aires. Contrasea. 1997.

1 Bruno Bauer, Die judenfrage. braunschweig. 1843. - 2. Bruno Bauer,, Die Fhigkeit der
heutigen juden und Christen, frel zu werden. Veintinpliegos desde Suiza. Editados por Georg Herwegh.
Zurich y Wlnterthur,1843. pgs. 56-71

I
Bruno Bauer, La cuestin juda (Die Judenfrage). Braunschweig, 1843.
Los judos alemanes aspiran a la emancipacin. A qu emancipacin aspiran? A
la emancipacin cvica, a la emancipacin poltica.
Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie est polticamente emancipado.
Nosotros mismos carecemos de Libertad. Cmo vamos a liberaros a vosotros? Vosotros,
judos, sois unos egostas cuando exigs una emancipacin especial para vosotros, como
judos. Como alemanes, debierais laborar por la emancipacin poltica de Alemania y, como
hombres, por la emancipacin humana, y no sentir el tipo especial de vuestra opresin y de
68

vuestra ignominia como una excepcin a la regla, sino, por el contrario, como la
confirmacin de sta.
O lo que exigen los judos es, acaso que se les equipare a los sbditos cristianos?
Entonces, reconocen la legitimidad del Estado cristiano, reconocen el rgimen del
sojuzgamiento general. Por qu les desagrada su yugo especial, si les agrada el yugo
general? Por qu ha de interesarse el alemn por la liberacin del judo, si el judo no se
interesa por la liberacin del alemn?
El Estado cristiano slo conoce privilegios. El judo posee, en l, el privilegio de ser
judo. Tiene, como judo, derechos de que carecen los cristianos. Por qu aspira a
derechos que no tiene y que los cristianos disfrutan?
Cuando el judo pretende que se le emancipe del Estado cristiano, exige que el
Estado cristiano abandone su prejuicio religioso. Acaso l, el judo abandona el suyo? Tiene,
entonces, derecho a exigir de otros que abdiquen de su religin?
El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia, emancipar a los judos;
pero, adems, aade Bauer, el judo no puede, con arreglo a su esencia, ser emancipado.
Mientras el Estado siga siendo cristiano y el judo, ambos sern igualmente incapaces de
otorgar la emancipacin, el uno, y de recibirla, el otro.
El Estado cristiano slo puede comportarse con respecto al judo a la manera del
Estado cristiano, es decir, a la manera del privilegio, consintiendo que se segregue al judo
de entre los dems sbditos, pero haciendo que sienta la presin de las otras esferas
mantenidas aparte, y que la sienta con tanta mayor fuerza cuanto mayor sea el antagonismo
religioso del judo frente a la religin dominante. Pero tampoco el judo, por su parte, puede
comportarse con respeto al Estado ms que a la manera juda, es decir, como un extrao al
Estado, oponiendo a la nacionalidad real su nacionalidad quimrica y a la ley real su ley
ilusoria, creyndose con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no participar,
por principio, del movimiento histrico, a aferrarse a la esperanza en un futuro que nada
tiene que ver con el futuro general del hombre, considerndose como miembro del pueblo
judo y reputando al pueblo judo por el pueblo elegido.
A ttulo de qu aspiris, pues, los judos a la emancipacin? En virtud de
vuestra religin? Esta es la enemiga mortal de la religin del Estado. Como ciudadanos?
En Alemania no se conoce la ciudadana. Como hombres? No sois tales hombres, como
no lo son tampoco aquellos a quienes apelis.
Bauer plantea en trminos nuevos el problema de la emancipacin de los judos,
despus de ofrecernos una crtica de los planteamientos y soluciones anteriores del
problema. Cul es, se pregunta, la naturaleza del judo a quien s trata de emancipar y la del
Estado que ha de emanciparlo? Y contesta con una crtica de la religin judaica, analiza la
anttesis religiosa entre el judasmo y el cristianismo y esclarece la esencia del Estado
cristiano, todo ello con audacia, agudeza, espritu y profundidad y con un estilo tan preciso
como jugoso y enrgico.
Cmo, pues, resuelve Bauer la cuestin juda? Cul es el resultado? El formular
un problema es resolverlo. La crtica de la cuestin juda es la respuesta a esta cuestin. Y el
resultado, resumido, el siguiente:
Antes de poder emancipar a otros, tenemos que empezar Por emanciparnos a
nosotros mismos.
69

La forma ms rgida de la anttesis entre el judo y el cristiano es la anttesis


religiosa. Cmo se resuelve una anttesis? Hacindola imposible. Y cmo se hace imposible
una anttesis religiosa? Aboliendo la religin. Tan pronto como el judo y el cristiano
reconozcan que sus respectivas religiones no son ms que diferentes fases de desarrollo del
espritu humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la
serpiente que muda en ellas de piel, no se enfrentarn ya en un plano religioso, sino
solamente en un plano critico, cientfico, en un plano humano. La ciencia ser, entonces, su
unidad. Y las anttesis en el plano de la ciencia se encarga de resolverlas la ciencia misma.
El judo alemn se enfrenta, en efecto, con la carencia de emancipacin poltica en
general y con la acusada cristianidad del Estado. Para Bauer, la cuestin juda tiene, sin
embargo, un alcance general, independiente de las condiciones alemanas especificas. Se
trata del problema de las relaciones de la religin con el Estado, de la contradiccin entre las
ataduras religiosas y la emancipacin poltica. La emancipacin de la religin es planteada como
condicin, tanto para el judo que quiere emanciparse polticamente como para el Estado
que ha de emancipar y que debe, al mismo tiempo, ser emancipado.
"Bien, se dice, y lo dice el mismo judo, el judo debe ser emancipado, pero no
como judo, no por ser judo, no porque profese un principio general humano de moral tan
excelente; el judo pasar ms bien, como tal, a segundo plano detrs del ciudadano, y ser
ciudadano, a pesar de ser judo y de permanecer judo; es decir, ser y permanecer judo, a
pesar de ser ciudadano y de vivir dentro de relaciones generales humanas: su ser judo y
limitado seguir triunfando siempre y a la postre sobre sus deberes humanos y polticos. Se
mantendr en pie el prejuicio, a pesar de dominar sobre l los principios generales. Pero, si
queda en pie, dominar, por el contrario, a todo lo dems." "Slo de un modo sofistico, en
apariencia, podra el judo seguir siendo judo en la vida del Estado; la mera apariencia sera,
por tanto, si quisiera seguir siendo judo, lo esencial y lo que triunfara; es decir, su vida en el
Estado sera una mera apariencia o una excepcin momentnea frente a la esencia y la
regla." ("Die Fhigkreit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden", "Veintin
pliegos", pg. 57.)
Veamos, de otra parte, cmo plantea Bauer la funcin del Estado:
"Francia, dice, nos ha ofrecido recientemente (debates sostenidos en la cmara de
Diputados el 26 de diciembre de 1840), con relacin a la cuestin juda - como,
constantemente, en todas las dems cuestiones polticas [desde la revolucin de Julio] - el
espectculo de una vida libre, pero revocando su libertad en la ley, es decir, declarndola
una simple apariencia y, de otra parte, refutando sus leyes libres con los hechos."
("Judenfrage", pg. 64.)
"En Francia, la libertad general no es todava ley, la cuestin juda aun no ha sido
resuelta tampoco, porque la libertad legal - la norma de que todos los ciudadanos son iguales
- se ve coartada en la realidad, todava dominada y escindida por los privilegios religiosos, y
esta falta de libertad de la vida repercute sobre la ley y obliga a sta a sancionar la divisin
de les ciudadanos de por s libres en oprimidos y opresores." (Pg. 65.)
Cundo, entonces, se resolvera para Francia la cuestin juda?
"El judo, por ejemplo, dejara de ser necesariamente judo si su ley no le
impidiera cumplir con sus deberes para con el Estado y sus conciudadanos, ir por ejemplo
70

en sbado a la Cmara de Diputados y tomar parte en las deliberaciones pblicas. Habra


que abolir todo privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio de una
iglesia privilegiada, y cuando uno o varios o incluso la gran mayora se creyeran obligados a cumplir
con sus deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debera dejarse a su propio arbitrio
como asunto puramente privado." (Pg. 65.) "Cuando ya no haya religiones privilegiadas, la
religin habr dejado de existir. Quitadle a la religin su fuerza excluyente y ya no habr
religin." (Pg. 66.) "Del mismo modo que el seor Martin du Nord considera la propuesta
encaminada a suprimir la mencin del domingo en la ley como una propuesta dirigida a
declarar que el cristianismo ha dejado de existir, con el mismo derecho (derecho
perfectamente fundado) la declaracin de que la ley sabtica no tiene ya fuerza de obligar
para el judo equivaldra a proclamar la abolicin del judasmo." (Pg. 71.)
Bauer exige, pues, de una parte, que el judo abandone el judasmo y que el
hombre en general abandone la religin, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra
parte, considera, consecuentemente, la abolicin poltica de la religin como abolicin de la
religin en general. El Estado que presupone la religin no es todava un verdadero Estado,
un Estado real. "Cierto es que la creencia religiosa ofrece al Estado garantas. Pero a qu
Estado? A qu tipo de Estado?" (Pg. 97,)
En este punto, se pone de manifiesto la formulacin unilateral de la cuestin
juda.
No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quin ha de emancipar y
quin debe ser emancipado. La crtica tiene que preguntarse, adems, otra cosa, a saber: de
qu clase de emancipacin se trata; qu condiciones van implcitas en la naturaleza de la
emancipacin que se postula. La crtica de la emancipacin poltica misma era, en rigor, la
crtica final de la cuestin juda y su verdadera disolucin en el "problema general de la poca".
Bauer incurre en contradicciones, por no elevar el problema a esta altura. Pone
condiciones que no tienen su fundamento en la esencia de la emancipacin poltica misma.
Formula preguntas que su problema no contiene y resuelve problemas que dejan su
pregunta sin contestar. Cuando Bauer dice, refirindose a los adversarios de la
emancipacin de los judos: "Su error consista solamente en partir el supuesto del Estado
cristiano como el nico verdadero y en no someterlo a la misma crtica con que enfocaban
el judasmo" (pg. 3), encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crtica
solamente el "Estado cristiano" y no el "Estado en general", en que no investiga la relacin
entre la emancipacin poltica y la emancipacin humana, lo que le lleva a poner condiciones que
slo pueden explicarse por la confusin exenta de espritu crtico de a emancipacin
poltica con la emancipacin humana general. Y si Bauer pregunta a los judos: tenis,
desde vuestro punto de vista, derecho a aspirar a la emancipacin poltica, nosotros
preguntamos, a la inversa: tiene el punto de vista de la emancipacin poltica derecho a
exigir del judo la abolicin del judasmo y del hombre en general la abolicin de la religin?
La cuestin juda presenta una fisonoma diferente, segn el Estado en que el
judo vive. En Alemania, donde no existe un Estado poltico, un Estado como tal Estado,
la cuestin juda es una cuestin puramente teolgica. El judo se halla en contraposicin
religiosa con el Estado que profesa como su fundamento el cristianismo. Este Estado es un
telogo ex professo. La crtica es, aqu, crtica de la teologa, una crtica de doble filo, crtica
de la teologa cristiana y crtica de la teologa juda Pero aqu, seguimos movindonos
71

dentro de los marcos de la teologa, por mucho que creamos movernos crticamente dentro
de ellos.
En Francia, en el Estado constitucional, la cuestin juda es el problema del
constitucionalismo, el problema de la emancipacin poltica a medias. Al conservarse aqu la
apariencia de una religin de Estado, aunque sea bajo una frmula ftil y contradictoria
consigo misma, la frmula de una religin de la mayora, la actitud de los judos ante el Estado
conserva la apariencia de una contraposicin religiosa, teolgica.
Slo en los Estados libres de Norteamrica - o, por lo menos, en parte de ellos pierde la cuestin juda su significacin teolgica, para convertirse en una verdadera cuestin
secular. Solamente all donde existe el Estado poltico plenamente desarrollado puede
manifestarse en su peculiaridad, en su pureza, el problema de la actitud del judo, y en
general del hombre religioso, ante el Estado poltico. La crtica de esta actitud deja de ser
una crtica teolgica tan pronto como el Estado deja de comportarse de un modo teolgico
hacia la religin, tan pronto se comporta hacia la religin como Estado, es decir,
polticamente. Y en este punto, all donde la cuestin deja de ser teolgica, deja la crtica de
Bauer de ser crtica. "Il n'exste aux tats.Unis ni religin de l'tat, ni religion dclare celle de la
majorit, ni preminence d'un culte sur un autre. L'tat est tranger tous les cultes," (1) ("Marie ou
L'esclavage aux tats- Unis", etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, pg. 214.) Ms an, existen
algunos Estados norteamericanos en los que "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et
la pratique a un culte comme condition des privilges potitques" (2) (1. c.,pgina 225). Sin embargo,
"on ne croit pas aux tats-Unis qu'un homme Sans religion puisse tre un honnte homme" 3 (1. c., pg.
224). Norteamrica es, sin embargo, el pas de la religiosidad, como unnimemente nos
aseguran Beaumont, Tocqueville y el ingls Hamilton. Los Estados norteamericanos nos
sirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. El problema est en saber cmo se comporta
la emancipacin poltica acabada ante la religin. Si hasta en un pas de emancipacin
poltica acabada nos encontramos, no slo con la existencia de la religin, sino con su
existencia lozana Y vital, tenemos en ello la prueba de que la existencia de la religin no
contradice a la perfeccin del Estado. Pero, como la existencia de la religin es la existencia
de un defecto, no podemos seguir buscando la fuente de este defecto solamente en la esencia
del Estado mismo. La religin no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino
simplemente el fenmeno de la limitacin secular. Nos explicarnos, por tanto, las ataduras
religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban
acabar con su limitacin religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmarnos
que acaban con su limitacin religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales.
No convertimos los problemas seculares en problemas teolgicos. Despus que la historia
se ha visto disuelta durante bastantes siglos en la supersticin, disolvemos la supersticin
en la historia. El problema de las relaciones de la emancipacin poltica con la religin se
convierte, para nosotros, en el problema de las relaciones de la emancipacin poltica con la
emancipacin humana. Criticamos la debilidad religiosa del Estado poltico, al criticar al
Estado poltico, prescindiendo de las debilidades religiosas, en su estructura, secular.
Humanizamos la contradiccin del Estado con una determinada religin, por ejemplo con el
Judasmo, viendo en ella la contradiccin del Estado con determinados elementos seculares,
humanizarnos la contradiccin del Estado con la religin general viendo en ella la
contradiccin del Estado con sus premisas en general.
72

La emancipacin poltica del judo, del cristiano y del hombre religioso en general es
la emancipacin del Estado del judasmo, del cristianismo, y en general de la religin. Bajo su
forma, a la manera que es peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de la
religin al emanciparse de la religin de Estado, es decir, cuando el Estado como tal Estado
no profesa ninguna religin, cuando el Estado se profesa ms bien como tal Estado. La
emancipacin poltica de la religin no es la emancipacin de la religin llevada a fondo y
exenta de contradicciones, porque la emancipacin poltica no es el modo llevado a fondo y
exento de contradicciones de la emancipacin humana.
El lmite de la emancipacin poltica se manifiesta inmediatamente en el hecho
de que el Estado pueda liberarse de un lmite sin que el hombre se libere realmente de l, en
que el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. Y el propio
Bauer reconoce tcitamente esto cuando establece la siguiente condicin de la
emancipacin poltica: "Todo privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el
monopolio de una iglesia privilegiada, debera abolirse, y si algunos o varios o incluso la
gran mayora se creyeran obligados a cumplir con sus deberes religiosos, el cumplimiento de estos
deberes debera dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado". Por tanto, el
Estado puede haberse emancipado de la religin incluso aun cuando la gran mayora siga
siendo religiosa. Y la gran mayora no dejar de ser religiosa por el hecho de que su
religiosidad sea algo puramente privado.
Pero la actitud del Estado ante la religin, refirindonos al decir esto al Estado
libre, slo es la actitud ante la religin de los hombres que forman el Estado. De donde se
sigue que el hombre se libera por medio del Estado, se libera polticamente, de una barrera, al
ponerse en contradiccin consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un modo
abstracto y limitado, de un modo parcial. Se sigue, adems, de aqu, que el hombre, al liberarse
polticamente, se libera dando un rodeo, a travs de un medio, siquiera sea un medio necesario. Y se
sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediacin del Estado,
es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente
porque slo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a travs de un medio. La religin
es, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A travs de un mediador. El
Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. As como Cristo es el
mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, as
tambin el Estado es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su noservidumbre humana.
La elevacin poltica del hombre por encima de la religin comparte todos los
inconvenientes y todas las ventajas de la elevacin poltica, en general. El Estado como
Estado anula, por ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara la propiedad privada
como abolida de un modo poltico cuando suprime el censo de fortuna para el derecho de
sufragio activo y pasivo, como se ha hecho ya en muchos Estados norteamericanos.
Hamilton, interpreta con toda exactitud este hecho, desde el punto de vista poltico, cuando
dice: "La gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la riqueza del dinero." Acaso no se
suprime idealmente la propiedad privada, cuando el desposedo se convierte en legislador
de los que poseen? El censo de fortuna es la ltima forma poltica de reconocimiento de la
propiedad privada.

73

Sin embargo, la anulacin poltica de la propiedad privada, no slo no destruye la


propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las
diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupacin al declarar el nacimiento, el
estado social, la cultura y la ocupacin del hombre como diferencias no polticas, al
proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartcipe por
igual de la soberana popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde
el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la
cultura y la ocupacin acten a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y
como ocupacin, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas
diferencias de hecho, el Estado slo existe sobre estas premisas, slo se siente como Estado
poltico y slo hace valer su generalidad en contraposicin a estos elementos suyos. Por eso
Hegel determina con toda exactitud la actitud del Estado poltico ante la religin, cuando dice: "
Para que el Estado cobre existencia como la realidad moral del espritu que se sabe a si misma,
es necesario que se distinga de la forma de la autoridad y de la fe; y esta distincin slo se
manifiesta en la medida en que el lado eclesistico llega a separarse en si mismo; slo as, por
sobre las iglesias especiales, adquiere y lleva a la existencia el Estado la generalidad del
pensamiento, el principio de su forma" (Hegel, "Rechtsphilosophie", 1 edicin pg. 346).
En efecto, slo as, por encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como
generalidad.
El Estado poltico acabado es, por su esencia, la vida genrica del hombre por
oposicin a su vida material. Todas las premisas de esta vida egosta permanecen en pie al
margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de sta. All donde el
Estado poltico ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no slo en el
pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y
otra terrenal, la vida en la comunidad poltica, en la que se considera como ser colectivo, y la vida
en la sociedad civil, en la que acta cmo particular; considera a los otros hombres como
medios, se degrada a s mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraos.
El Estado poltico se comporta con respecto a la sociedad civil de un modo tan
espiritualista como el cielo con respecto a la tierra. Se halla con respecto a ella en la misma
contraposicin y la supera del mismo modo que la religin la limitacin del mundo
profano, es decir, reconocindola tambin de nuevo, restaurndola y dejndose
necesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata realidad, en la sociedad civil,
es un ser profano. Aqu, donde pasa ante s mismo y ante los otros por un individuo real, es
una manifestacin carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es
considerado como un ser genrico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberana,
se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal.
El conflicto entre e! hombre, como fiel de una religin especial, y su ciudadana, y
los dems hombres en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre
el Estado poltico y la sociedad civil. Para el hombre como bourgeois, " la vida dentro del Estado
es slo apariencia o una excepcin momentnea de la esencia y de la regla". Cierto que el
bourgeois, como el judo, slo se mantiene sofsticamente dentro de la vida del Estado, del
mismo modo que el citoyen slo sofsticamente sigue siendo judo o bourgeois; pero esta
sofstica no es personal. Es la sofstica del Estado poltico mismo. La diferencia entre el hombre
religioso y el ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el
74

jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente y el


ciudadano. La contradiccin entre el hombre religioso y el hombre poltico es la misma
contradiccin que existe entre el bourgeois y el citoyen, entre el miembro de la sociedad
burguesa y su piel de len poltica.
Bauer deja en pie esta pugna secular a que se reduce, en fin de cuentas, la
cuestin juda, la relacin entre el Estado poltico y sus premisas, ya sean stas elementos
materiales, como la propiedad privada, etc., o elementos espirituales, como la cultura y la
religin, la pugna entre el inters general y el inters privado, el divorcio entre el Estado poltico y
la sociedad burguesa; deja en pie estas anttesis seculares, limitndose a polemizar contra su
expresin religiosa. "Precisamente su fundamento, la necesidad que asegura a la sociedad
burguesa su existencia y garantiza su necesidad, expone su existencia a constantes peligros,
nutre en ella un elemento inseguro y provoca aquella mezcla, sujeta a constantes cambios,
de pobreza y riqueza, de penuria y prosperidad, provocan el cambio en general". (Pg. 8)
Confrntese todo el capitulo titulado "La sociedad civil" (pginas 8-9), escrito
con arreglo a los lineamientos generales de la Filosofa del Derecho de Hegel. La sociedad
civil, en su contraposicin al Estado poltico, se reconoce como necesaria porque el Estado
poltico se reconoce como necesario.
No cabe duda de que la emancipacin poltica representa un gran progreso, y
aunque no sea la forma ltima de la emancipacin humana en general, s es la forma ltima
de la emancipacin humana dentro del orden del mundo actual. Y claro est que aqu nos
referimos a la emancipacin real, a la emancipacin prctica.
El hombre se emancipa polticamente de la religin, al desterrarla del derecho
pblico al derecho privado. La religin ya no es el espritu del Estado, donde el hombre aunque sea de un modo limitado, bajo una forma especial y en una esfera especial - se
comporta como ser genrico, en comunidad con otros hombres; se ha convertido, ahora,
en el espritu de la sociedad burguesa, de la esfera del egosmo, del bellum omnium contra
omnes.(4) No es ya la esencia de la comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha convertido
en expresin de la separacin del hombre de su comunidad, de s mismo y de los otros
hombres, lo que originariamente era. No es ms que la confesin abstracta de la especial
inversin, del capricho privado, de la arbitrariedad. La dispersin infinita de la religin en
Norteamrica, por ejemplo, le da ya al exterior la forma de una incumbencia individual. la
religin se ha visto derrocada para descender al nmero de los intereses privados y ha sido
desterrada de la comunidad como tal comunidad. Pero no nos engaemos acerca de las
limitaciones de la emancipacin poltica. La escisin del hombre en el hombre pblico y el
hombre privado, la dislocacin de la religin con respecto al Estado, para desplazarla a la
sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronacin de la emancipacin poltica, la
cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.
La desintegracin del hombre en el judo y en el ciudadano, en el protestante y en el
ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegracin, no es una mentira
contra la ciudadana, no es una evasin de la emancipacin poltica, sino que es la
emancipacin poltica misma, es el modo poltico de emancipacin de la religin. Es cierto que,
en las pocas en que el Estado poltico brota violentamente, como Estado poltico, del
seno de la sociedad burguesa, en que la autoliberacin humana aspira a llevarse a cabo bajo
la forma de autoliberacin politica, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolicin de la
75

religin, hasta su destruccin, pero slo como avanza hasta la abolicin de la propiedad
privada, hasta las tasas mximas, hasta la confiscacin, hasta el impuesto progresivo, como
avanza hasta la abolicin de la vida, hasta la guillotina. En los momentos de su amor propio
especial, la vida poltica trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa, y sus
elementos, y a constituirse en la vida genrica real del hombre, exenta de contradicciones.
Slo puede conseguirlo, sin embargo, mediante las contradicciones violentas con sus propias
condiciones de vida, declarando la revolucin como permanente, y el drama poltico termina,
por tanto, no menos necesariamente, con la restauracin de la religin, de la propiedad
privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra
termina con la paz.
No es, en efecto, el llamado Estado cristiano, que profesa el cristianismo como su
fundamento, como religin de Estado y adopta, por tanto, una actitud excluyente ante otras
religiones, el Estado cristiano acabado, sino ms bien el Estado ateo, el Estado democrtico, el
Estado que relega a la religin entre los dems elementos de la sociedad burguesa. Al
Estado que es todava telogo, que mantiene todava de un modo oficial la profesin de fe
del cristianismo, que an no se atreve a proclamarse como Estado, no logra todava expresar
en forma secular, humana, en su realidad como Estado, el fundamento humano cuya
expresin superabundante es el cristianismo. El llamado Estado cristiano slo es,
sencillamente, el no-Estado porque no es posible realizar en creaciones verdaderamente
humanas el cristianismo como religin, sino slo el fondo humano de la religin cristiana.
El llamado Estado cristiano es la negacin cristiana del Estado, pero en modo
alguno la realizacin estatal del cristianismo. El Estado que sigue profesando el cristianismo
en forma de religin no lo profesa en forma de Estado, pues se comporta todava
religiosamente ante la religin; es decir, no es la ejecucin real del fundamento humano de la
religin, porque apela todava a la irrealidad, a la forma imaginaria de este meollo humano. El
llamado Estado cristiano es el Estado imperfecto, y la religin cristiana le sirve de complemento
y para santificar su imperfeccin. La religin se convierte para l, por tanto y
necesariamente, en un medio, y ese Estado es el Estado de la hipocresa. Hay una gran
diferencia entre que el Estado acabado cuente la religin entre sus premisas por razn de la
deficiencia que va implcita en la esencia general del Estado o que el Estado imperfecto declare
la religin como su fundamento por razn de la deficiencia que su existencia especial lleva
consigo, como Estado defectuoso. En el segundo caso, la religin se convierte en poltica
imperfecta. En el primer caso, se acusa en la religin la imperfeccin misma de la poltica
acabada. El llamado Estado cristiano necesita de la religin cristiana para perfeccionarse
como Estado. El Estado democrtico, el Estado real, no necesita de la religin para su
perfeccionamiento poltico. Puede, por el contrario prescindir de la religin, ya que en l el
fundamento humano de la religin se realiza de un modo secular. El llamado Estado
cristiano, en cambio, se comporta polticamente hacia la religin y religiosamente hacia
la poltica. Y, al degradar a mera apariencia las formas de Estado, degrada igualmente la
religin a mera apariencia.
Para aclarar esta anttesis, examinemos la construccin baueriana del Estado
cristiano, construccin nacida de la contemplacin; del Estado cristiano-germnico.
"ltimamente - dice Bauer - suelen invocarse para demostrar la imposibilidad o la
inexistencia de un Estado cristiano aquellas sentencias de los Evangelios que el Estado
76

[actual] no slo no acata, sino que no puede tampoco acatar, si no quiere disolverse totalmente" [como
Estado]. "Pero la cosa no se resuelve tan fcilmente. Qu postulan, en efecto, esas
sentencias evanglicas? La negacin sobrenatural de s mismo, la sumisin a la autoridad de
la revelacin, la repulsa del Estado, la abolicin de las relaciones seculares. Pues bien, todo
esto es lo que postula y lleva a cabo el Estado cristiano. Este Estado se ha asimilado el
espritu del Evangelio, y si no lo predica con las mismas palabras con que el Evangelio se
expresa es, sencillamente, porque manifiesta este espritu bajo formas estatales, es decir;
bajo formas que, aunque estn tomadas de la naturaleza del Estado y de este mundo,
quedan reducidas a una mera apariencia, en el renacimiento religioso que se ven obligadas a
experimentar. Este Estado es la repulsa del Estado, que se lleva a cabo bajo las formas
estatales." (Pg. 55.)
Y, a continuacin, Bauer desarrolla el criterio de que el pueblo del Estado cristiano
no es ms que un no-pueblo, carente ya de voluntad propia, cuya verdadera existencia
reside en el caudillo al que se halla sometido, el cul, sin embargo, por su origen y
naturaleza, le es ajeno, es decir, ha sido instituido por Dios y se ha puesto al frente de l sin
intervencin suya, del mismo modo que las leyes de este pueblo no son obra de l, sino
revelaciones positivas, que su jefe necesita de mediadores privilegiados para entenderse con
el verdadero pueblo, con la masa, y que esta misma masa se escinde en multitud de crculos
especiales formados y determinados por el azar, que se distinguen entre s por sus intereses,
pasiones especiales y prejuicios y que reciben como privilegio la autorizacin de deslindarse
los unos de los otros, etc. (pg. 56).
Pero el mismo Bauer dice lo siguiente: "La poltica, cuando no quiere ser ms
que religin, no puede ser poltica, lo mismo que no podemos considerar como asunto
domstico el acto de lavar las cacerolas, si se lo considera como un rito religioso." (Pg.
108.) Pues bien, en el Estado cristiano-germnico la religin es "asunto domstico", lo
mismo que los "asuntos domsticos" son religin. En el Estado cristiano-germnico, el
poder de la religin es la religin del poder.
Separar el "espritu del Evangelio" de la "letra del Evangelio" es un acto irreligioso.
El Estado que hace que el Evangelio se predique en la letra de la poltica, en otra letra que
la del Espritu Santo, comete un sacrilegio, si no a los ojos de los hombres, a los ojos de su
propia religin. Al Estado que profesa el cristianismo como su norma suprema, que
profesa la Biblia como su Carta, se le deben oponer las palabras de la Sagrada Escritura, que
es sagrada, como Escritura, hasta en la letra. Este Estado, lo mismo que la basura humana
sobre que descansa, cae en una dolorosa contradiccin, insuperable desde el punto de vista
de la conciencia religiosa, cuando se le remite a aquellas sentencias del Evangelio que "no
slo no acata, sino que no puede tampoco acatar, si no quiere disolverse totalmente". Y por qu no
quiere disolverse totalmente? El mismo no puede contestarse ni contestar a otros a esta
pregunta. Ante su propia conciencia, el Estado cristiano oficial es un deber ser, cuya realizacin
resulta inasequible, que slo acierta a comprobar la realidad de su existencia mintindose a s
mismo y que, por tanto, sigue siendo constantemente ante si mismo un objeto de duda, un
objeto inseguro, problemtico. Por eso la crtica est en su pleno derecho al obligar a
reconocer lo torcido de su conciencia al Estado que apela a la Biblia, ya que ni l mismo
sabe si es una figuracin o una realidad, desde el momento en que la infamia de sus fines
seculares, a las que la religin sirve solamente de tapadera, se hallan en insoluble
77

contradiccin con la honorabilidad de su conciencia religiosa, que ve en la religin la


finalidad del mundo. Este Estado slo puede redimirse de su tormento interior
convirtindose en alguacil de la iglesia catlica. Frente a ella, frente a una iglesia que
considera al poder secular como su brazo armado, el Estado es impotente, impotente el
poder
secular
que
afirma
ser
el
imperio
del
espritu
religioso.
En el llamado Estado cristiano rige, ciertamente, la enajenacin, pero no el hombre. El
nico hombre que aqu significa algo, el rey, es un ser especficamente distinto de los dems
hombres, y es, adems, un ser de por s religioso, que se halla en relacin directa con el
cielo, con Dios. Los vnculos que aqu imperan siguen siendo vnculos basados en la fe. Por
tanto, el espritu religioso no se ha secularizado todava realmente.
Pero el espritu religioso no puede tampoco llegar a secularizarse realmente, pues
qu es ese espritu sino la forma no secular de un grado de desarrollo del espritu humano?
El espritu religioso slo puede llegar a realizarse en la medida en que el grado de desarrollo
del espritu humano, del que es expresin religiosa, se destaca y se constituye en su forma
secular. El fundamento de este Estado no es el cristianismo, sino el fundamento humano del
cristianismo. La religin sigue siendo la conciencia ideal, no secular, de sus miembros,
porque es la forma del grado humano de desarrollo que en l se lleva a cabo.
Los miembros del Estado poltico son religiosos por el dualismo entre la vida
individual y la vida genrica, entre la vida de la sociedad burguesa y la vida poltica; son
religiosos, en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla en el
ms all de su real individualidad, como hacia su verdadera vida; religiosos, en cuanto que
la religin es, aqu, el espritu de la sociedad burguesa, la expresin del divorcio y del
alejamiento del hombre con respecto al hombre. La democracia poltica es cristiana en
cuanto en ella el hombre, no slo un hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano,
como ser supremo, pero el hombre en su manifestacin no cultivada y no social, el hombre
en su existencia fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como se
halla corrompido por toda la organizacin de nuestra sociedad, perdido a s mismo,
enajenado, entregado al imperio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el
hombre que an no es un ser genrico real. La imagen fantstica, el sueo, el postulado del
cristianismo, la soberana del hombre, pero como un ser extrao, distinto del hombre real,
es,
en
la
democracia,
realidad
sensible,
presente,
mxima
secular.
La misma conciencia religiosa y teolgica considerase en la democracia acabada
tanto ms religiosa, tanto ms teolgica, cuanto ms carece, aparentemente, de significacin
poltica, de fines terrenales, cuanto ms es, aparentemente, incumbencia del espritu
retrado del mundo, expresin de la limitacin del entendimiento, producto de la
arbitrariedad y la fantasa, cuanto ms es una real vida en el ms all. El cristianismo cobra
aqu la expresin prctica de su significacin religiosa-universal, en cuanto que las ms
dispares concepciones del mundo se agrupan unas junto a otras en la forma del
cristianismo, y ms todava por el hecho de que no se les plantea a otros ni siquiera la
exigencia del cristianismo, sino solamente la de la religin en general, de cualquier religin
(cfr. la citada obra de Beaumont). La conciencia religiosa se recrea en la riqueza de la
anttesis
religiosa
y
de
la
diversidad
religiosa.
Hemos puesto, pues, de manifiesto cmo la emancipacin poltica con respecto a la
religin deja en pie la religin, aunque no una religin privilegiada. La contradiccin en que
78

el fiel de una religin especial se halla con su ciudadana no es ms que una parte de la general
contradiccin secular entre el Estado poltico y la sociedad burguesa. La coronacin del Estado
cristiano es el Estado que, profesando ser un Estado, se abstrae de la religin de sus
miembros. La emancipacin del Estado con respecto a la religin no es la emancipacin del
hombre
real
con
respecto
a
ella.
Por eso nosotros no decimos a los judos, con Bauer: no podis emanciparos
polticamente si no os emancipis radicalmente del judasmo. Les decimos, ms bien:
porque podis emanciparos polticamente sin llegar a desentenderos radical y
absolutamente del judasmo, es por lo que la misma emancipacin poltica no es la
emancipacin humana. Cuando vosotros, judos, queris emanciparos polticamente sin
emanciparos humanamente a vosotros mismos, la solucin a medias y la contradiccin no
radica en vosotros, sino en la esencia y en la categora de la emancipacin poltica. Y, a los
veros apresados en esta categora, le comunicis un apresamiento general. As como el
Estado evangeliza cuando, a pesar de ser ya Estado, se comporta cristianamente hacia los
judos, as tambin el judo politifica cuando, a pesar de ser ya judo, adquiere derechos de
ciudadana
dentro
del
Estado.
Pero, si el hombre, aunque judo, puede emanciparse polticamente, adquirir
derechos de ciudadana dentro del Estado, puede reclamar y obtener los llamados derechos
humanos? Bauer niega esto. "El problema est en saber si el judo como tal, es decir, el judo
que confiesa por s mismo verse obligado por su verdadera esencia a vivir eternamente
aislado de otros, es capaz de obtener y conceder a otros los derechos generales del hombre"
"La idea de los derechos humanos no fue descubierta para el mundo cristiano sino
hasta el siglo pasado. No es una idea innata al hombre, sino que ste la conquista en lucha
contra las tradiciones histricas en las que el hombre haba sido educado antes. Los
derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un regalo de la historia anterior,
sino el fruto de la lucha contra el azar del nacimiento y contra los privilegios, que la
historia, hasta ahora, vena transmitiendo hereditariamente de generacin en generacin.
Son el resultado de la cultura, y slo puede poseerlos quien haya sabido adquirirlos y
merecerlos."
"Ahora bien, puede realmente el judo llegar a poseer estos derechos? Mientras siga
siendo judo, la esencia limitada que hace de el un judo tiene necesariamente que triunfar
sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los dems hombres y
disociarlo de los que son judos. Y, a travs de esta disociacin, declara que la esencia
especial que hace de l un judo es su verdadera esencia suprema, ante la que tiene que
pasar
a
segundo
plano
la
esencia
humana.
"Y del mismo modo, no puede el cristiano, como tal cristiano, conceder ninguna
clase
de
derechos
humanos."
(Pgs.
19-20.)
Segn Bauer, el hombre tiene que sacrificar el "privilegio de la fe", si quiere poder
obtener los derechos generales del hombre. Detengmonos un momento a examinar los
llamados derechos humanos, y en verdad, los derechos humanos bajo su forma autntica,
bajo la forma que les dieron sus descubridores, los norteamericanos y franceses. En parte,
estos derechos humanos son derechos polticos, derechos que slo pueden ejercerse en
comunidad con otros hombres. Su contenido es la participacin en la comunidad, y
concretamente, en la comunidad poltica, en el Estado. Estos derechos humanos entran en la
79

categora de la libertad poltica, en la categora de los derechos cvicos, que no presuponen, ni


mucho menos, como hemos visto, la abolicin absoluta y positiva de la religin, ni
tampoco, por tanto, por ejemplo, del judasmo. Queda por considerar la otra parte de los
derechos humanos, los droits de l'homme, (5) en cuanto se distinguen de los droits du citoyen.(6)
Figura entre ellos la libertad de conciencia, el derecho de practicar cualquier culto.
El privilegio de la fe es expresamente reconocido, ya sea como un derecho humano, ya como
consecuencia
de
un
derecho
humano,
de
la
libertad.
Dclaration des droits de lhomme et du citoyen,(7) 1791, art. 10:
" Nul ne droit tre inquiet pour ses opinions mrne religieuses."(8) Y en el ttulo I de la
Constitucin de 1791 se garantiza como derecho humano: " La libert tout homme
d'exercer
le
culte
religieux
auquel
il
est
attach".
(9)
La dclaration des droites de l'homme etc., 1795, incluye entre los derechos humanos, art.
7: "Le libre exercice des cultes."(10) Ms an, en lo que atae al derecho de hacer pblicos
sus pensamientos y opiniones, se dice, incluso: "La ncessit d'nncer ces droits suppose
ou la prsence ou le souvenir rcent du despotisme." (11) Consltese, en relacin con esto,
la
Constitucin
de
1795,
ttulo
XIV,
art.
354.
Constitution de Pennsylvanie, art. 9, 3: "Teus les hommes ont recu de la nature le
droit imprescriptible d'adorer le Tout Puissant selon les inspiratons de leur conscience, et
nul ne peut lgalment tre en train de suivre, instituer ou soutenir contre Son gr aucun
culte ou ministre religieux. Nulle autorit hurnaine ne peut, dans aucun cas, intervenir
dans les questions de conscience et contrler les pouvoirs de l'me".(12)
Constitution de New-Hampshire, arts. 5 y 6: "Au nombre des droits naturels, quelquesuns sont inalinables de leur nature, parce que rien nen peut tre lquivalent. De ce
nombre sont les droits de conscience".(13) (Beaumont, 1.c., pgs. 213, 214.)
Y tan ajena es al concepto de los derechos humanos la incompatibilidad con la
religin, que, lejos de ello, se incluye expresamente entre los derechos humanos el derecho a
ser religioso, a serlo del modo que se crea mejor y a practicar el culto de su especial religin.
El
privilegio
de
la
fe
es
un
derecho
humano
general.
Los droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen como tales de los droits du
citoyen, de los derechos cvicos. Cul es el homme a quien aqu se distingue del citoyen?
Sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa. Y por qu se llama al miembro de la
sociedad burguesa "hombre", el hombre por antonomasia, y se da a sus derechos el
nombre de derechos humanos? Cmo explicar este hecho? Por las relaciones entre el Estado
poltico y la sociedad burguesa, por la esencia de la emancipacin poltica.
Registremos, ante todo, el hecho de que los llamados derechos humanos, los droits de
l'homme, a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de
la sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la
comunidad. La ms radical de las Constituciones, La Constitucin de 1793, puede
proclamar:

Dclaration

des

droits

de

lomme
80

et

du

citoyen

Art. 2. Ces droits, etc. (Les droits naturels et imprescriptibles), sont: lgalit, la libert,
la
sret,
la
proprit.(14)
En
qu
consiste
la
libert?
Art. 6. " La libert est le pouvoir qui appartient l'homme de faire tout ce qui ne
nuit pas aux droits d'autrui",(15) o, segn la Declaracin de los Derechos del Hombre de
1791: "La libert consiste pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui."(16)
La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que no dae a
otro. El lmite dentro del cual puede moverse todo hombre inocuamente para el otro lo
determina la ley, como la empalizada marca el lmite o la divisoria entre dos tierras. Se trata
de la libertad del hombre como una mnada aislada, replegada sobre s misma. Por qu,
entonces, es el judo, segn Bauer, incapaz de obtener los derechos humanos? "Mientras
siga siendo judo, la esencia limitada que hace de l un judo tiene necesariamente que
triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los dems hombres
y disociarlo de los que no son judos." Pero el derecho humano de la libertad no se basa en
la unin del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separacin del hombre con
respecto al hombre. Es el derecho a esta disociacin, el derecho del individuo delimitado,
limitado
a
s
mismo.
La aplicacin prctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de
la
propiedad
privada.
En qu consiste el derecho humano de la propiedad privada?
Art. 16 (Contitution de 1793): "Le droit de proprit est celui qui appartient tout
citoyen de jouir et de disposer son gr de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et
de
son
industrie."(17)
El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar de
su patrimonio y a disponer de l arbitrariamente ( son gr), sin atender a los dems
hombres, independientemente de la sociedad, el derecho del inters personal. Aquella
libertad individual y esta aplicacin suya constityen el fundamento de la sociedad burguesa.
Sociedad que hace que todo hombre encuentre en otros hombres, no la realizacin, sino, por
el contrario, la limitacin de su libertad. Y proclama por encima de todo el derecho humano
"de jouir et de disposer son gr de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de
son
industrie".
Quedan todava por examinar los otros derechos humanos, la galit y la sret.
La galit, considerada aqu en su sentido no politco, no es otra cosa que la
igualdad de la libert ms arriba descrita, a saber: que todo hombre se considere por igual
como una mnada atenida a s misma. La Constitucin de 1795 define del siguiente modo
el
concepto
de
esta
igualdad,
conforme
a
su
significacin:
Art. 3 (Constitution de 1795): "Lgalit consiste en ce que la loi est la mme por
tous,
soit
qu'elle
Protge,
soit
qu'elle
punisse".(18)
Y
la
sret?
Art. 8 (Constitution de 1795): "La sret consiste dans la protection accord par la
socit chacun de ses membres pour la corservation de sa personne, de ses droits et de
ses
proprits".
(19)
La seguridad es el supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de la
81

polica, segn el cual toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus
miembros la conservacin de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En este
sentido, llama Hegel a la sociedad burguesa "el Estado de necesidad y de entendimiento".
El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa se sobreponga a su
egosmo. La seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese egosmo.
Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, ms all del hombre
egosta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo
replegado en s mismo, en su inters privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de la
comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genrico, estos derechos hacen
aparecer, por el contrario, la vida genrica misma, la sociedad, como un marco externo a
los individuos, como una limitacin de su independencia originaria. El nico nexo que los
mantiene en cohesin es la necesidad natural, la necesidad y el inters privado, la
conservacin
de
su
propiedad
y
de
su
persona
egosta.
Ya es algo misterioso el que un pueblo que comienza precisamente a liberarse, que
comienza a derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo componen y a
crearse una conciencia poltica, que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad del
hombre egosta, disociado de sus semejantes y de la comunidad (Dclaration de 1791); y
ms an, que repita esta misma proclamacin en un momento en que slo la ms heroica
abnegacin puede salvar a la nacin y viene, por tanto, imperiosamente exigida, en un
momento en que se pone a la orden del da el sacrificio de todos los intereses en aras de la
sociedad burguesa y en que el egosmo debe ser castigado como un crimen (Dclaration
des droits de l'homme, etc, de 1795). Pero este hecho resulta todava ms misterioso
cuando vemos que los emancipadores polticos rebajan incluso la ciudadana, la comunidad
poltica,al papel de simple medio para la conservacin de estos llamados derechos humanos;
que, por tanto, se declara al citoyen servidor del homme egosta, se degrada la esfera en que el
hombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como
un ser parcial; que, por ltimo, no se considera como verdadero y autntico hombre al hombre
en
cuanto
ciudadano,
sino
al
hombre
en
cuanto
burgus.
"Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et
imprescriptibles de l'homme." (20) (Dclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). " Le
gouvernement est institu pouir garantir l'homme la jouissance de ses droits naturels et
imprescriptibles," (21) (Dclaration, etc., de 1793, art. 1.) Por tanto, incluso en los
momentos de su entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida
poltica se declara como un simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa. Cierto
que su prctica revolucionaria se halla en flagrante contradiccin con su teora. As, por
ejemplo, proclamndose la seguridad como un derecho humano, se pone pblicamente a la
orden del da la violacin del secreto de la correspondencia. Se garantiza la "libert indfinie
de la presse" (22) (Constitution de 1795, art- 122), como una consecuencia del derecho
humano, de la libertad individual, pero ello no es bice para que se anule totalmente la
libertad de prensa, pues " la libert de la presse ne doit pas tre permise lorsqu'elle
compromet la libert politique" (23) (Robespierre jeune, "Histoire parlamentaire de la
Rvolution francaise", par Buchez et Roux, t. 28, pg. 159); es decir, que el derecho
humano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisin con la vida poltica,
mientras que; con arreglo a la teora, la vida poltica slo es la garanta de los derechos
82

humanos, de los derechos del hombre individual, debiendo, por tanto, abandonarse tan
pronto como contradice a su fin, a estos derechos humanos. Pero la practica es slo la
excepcin, y la teora la regla. Ahora bien, si nos emperamos en considerar la misma
prctica revolucionaria como el planteamiento certero de la relacin, quedara por resolver
el misterio de por qu en la conciencia de los emancipadores polticos se invierten los
trminos de la relacin, presentando al fin como medio y al medio como fin. Ilusin ptica
de su conciencia que no dejara de ser un misterio, aunque fuese un misterio psicolgico,
terico.
El misterio se resuelve de un modo sencillo.
La emancipacin poltica es, al mismo tiempo, la disolucin de la vieja
sociedad, sobre la que descansa el Estado que se ha enajenado al pueblo, el poder seorial.
La revolucin poltica es la revolucin de la sociedad civil. Cul era el carcter de la vieja
sociedad? Una palabra la caracteriza. El feudalismo. La vieja sociedad civil tena directamente
un carcter poltico, es decir, los elementos de la vida burguesa, como por ejemplo la
posesin, o la familia, o el tipo y el modo del trabajo, se haban elevado al plano de
elementos de la vida estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o la
corporacin. Determinaban, bajo esta forma, las relaciones entre el individuo y el conjunto
del Estado, es decir, sus relaciones polticas o, lo que es lo mismo, sus relaciones de
separacin y exclusin de las otras partes integrantes de la sociedad. En efecto, aquella
organizacin de la vida del pueblo no elevaba la posesin o el trabajo al plano de elementos
sociales, sino que, por el contrario, llevaba a trmino su separacin del conjunto del Estado y
los constitua en sociedades especiales dentro de la sociedad. No obstante, las funciones y
condiciones de vida de la sociedad civil seguan siendo polticas, aunque polticas en el
sentido del feudalismo; es decir, excluan al individuo del conjunto del Estado, y convertan
la relacin especial de su corporacin con el conjunto del Estado en su propia relacin
general con la vida del pueblo, del mismo modo que convertan sus determinadas actividad
y situacin burguesas en su actividad y situacin generales. Y, como consecuencia de esta
organizacin, se revela necesariamente la unidad del Estado en cuanto la conciencia, la
voluntad y la actividad de la unidad del Estado, y el poder general del Estado tambin
como incumbencia especial de un seor disociado del pueblo, y de sus servidores.
La revolucin poltica, que derroc este poder seorial y elev los asuntos del
Estado a asuntos del pueblo y que constituy el Estado poltico como incumbencia general,
es decir, como Estado real, destruy necesariamente todos los estamentos, corporaciones,
gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separacin entre el pueblo y su
comunidad. La revolucin poltica suprimi, con ello, el carcter poltico de la sociedad civil.
Rompi la sociedad civil en sus partes integrantes ms simples, de una parte los individuos y
de otra parte los elementos materiales y espirituales, que forman el contenido, de vida, la
situacin civil de estos individuos. Solt de sus ataduras el espritu poltico, que se hallaba
como escindido, dividido y estancado en los diversos callejones de la sociedad feudal; lo
aglutin sacndolo de esta dispersin, lo liber de su confusin con la vida civil y lo
constituy, como la esfera de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la
independencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales de la vida civil. La
determinada actividad de vida y la situacin de vida determinada descendieron hasta una
significacin puramente individual. Dejaron de representar la relacin general entre el
83

individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia pblica como tal se
convirti ahora en incumbencia general de todo individuo, y la funcin poltica en su
funcin
general.
Sin embargo, la coronacin del idealismo del Estado era, al mismo tiempo, la
coronacin del materialismo de la sociedad civil. Al sacudirse el yugo poltico se
sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espritu egosta de la sociedad
civil. La emancipacin poltica fue, a la par, la emancipacin de la sociedad civil con
respecto a la poltica, su emancipacin hasta de la misma apariencia de un contenido general.
La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento, en el hombre. Pero en el
hombre tal y como realmente era su fundamento, en el hombre egosta. Este hombre, el
miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado poltico. Y como
tal
es
reconocido
por
l
en
los
derechos
humanos.
La libertad del egosta y el reconocimiento de esta libertad son ms bien el
reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales, que
forman
su
contenido
de
vida.
Por tanto, el hombre no se vio liberado de la religin, sino que obtuvo la libertad
religiosa. No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No se vio
liberado del egosmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.
La constitucin del Estado poltico y la disolucin de la sociedad burguesa en los
individuos independientes- cuya relacin es el derecho, mientras que la relacin entre los
hombres de los estamentos y los gremios era el privilegio - se lleva a cabo en uno y el mismo
acto. Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no poltico,
aparece necesariamente como el hombre natural. Los droits de l'homme aparecen cmo droits
naturels, pues la actividad consciente de s misma se concentra en el acto poltico. El hombre egosta
es el resultado pasivo, simplemente encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certeza
inmediata y, por tanto, objeto natural. La revolucin poltica disuelve la vida burguesa en sus
partes integrantes, sin revolucionar estas partes mismas ni someterlas a crtica. Se comporta
hacia la sociedad burguesa, hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses
particulares, del derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia una premisa
que ya no es posible seguir razonando y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el
hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero
hombre, como el homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia
sensible e individual, mientras que el hombre poltico slo es el hombre abstracto, artificial,
el hombre como una persona alegrica, moral. El hombre real slo es reconocido bajo la
forma del individuo egosta; el verdadero hombre. slo bajo la forma del citoyen abstracto.
Rousseau describe, pues, certeramente la abstraccin del hombre poltico, cuando
dice:
"Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en tat de changer
pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-meme est un tout
parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu recoive en quelque sorte
sa vie et son tre, de substituer une existence partielle et morale l'existence physique et
indpendante. Il faut qu'il te l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient
trangres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autri." (24) ("Contrat social" lib.
II,
Londres,
1782,
pg.
67.)
84

Toda emancipacin es la reduccin del mundo humano, de las relaciones, al hombre


mismo.
La emancipacin poltica es la reduccin del hombre, de una parte, a miembro de
la sociedad burguesa, al individuo egosta independiente, y, de otra parte, al ciudadano del Estado,
a
la
persona
moral.
Slo cuando el hombre individual real recobra en s al ciudadano abstracto y se
convierte, como hombre individual, en ser genrico, en su trabajo individual y en sus
relaciones individuales; slo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus "forces
propres" (25) como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de s la fuerza social
bajo la forma de fuerza poltica, slo entonces se lleva a cabo la emancipacin humana.
Capacidad
[ Die
Por

de
los
actuales
judos
y
cristianos
para
fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei
Bruno

Bauer.

(Veintin

pliegos,

pgs.

ser
libres
zu werden]
56-71.)

Bajo esta forma trata Bauer la actitud de la religin juda y la cristiana, como su actitud
ante la crtica. Su actitud ante la crtica es su comportamiento hacia "la capacidad para ser
libres".
De donde se desprende: "El cristiano slo necesita remontarse sobre una fase, a
saber, su religin, para superar la religin en general", es decir, para llegar a ser libre; "el
judo, por el contrario, tiene que romper, no slo con su esencia judaica, sino tambin con
el desarrollo, con el acabamiento de su religin, con un desarrollo que permanece extrao a
l".
(Pg.
71.)
Como vemos, Bauer convierte aqu el problema de la emancipacin de los judos en
una cuestin puramente religiosa. El escrpulo teolgico de quin tiene mejores
perspectivas de alcanzar la bienaventuranza, si el judo o el cristiano, se repite ahora bajo
una forma ms esclarecida: cul de los dos es ms capaz de llegar a emanciparse? La pregunta
ya no es, ciertamente: hace el judasmo o el cristianismo libre al hombre?, sino ms bien la
contraria: qu es lo que hace ms libre al hombre, la negacin del judasmo o la negacin
del
cristianismo?
"Si quieren llegar a ser libres, los judos no deben abrazar el cristianismo, sino la
disolucin del cristianismo y de la religin en general, es decir, la ilustracin, la crtica y su
resultado,
la
libre
humanidad."
(Pg.
70.)
Sigue tratndose, para el judo, de una profesin de fe, que no es ya, ahora, la del
cristianismo,
sino
la
de
la
disolucin
del
cristianismo.
Bauer pide a los judos que rompan con la esencia de la religin cristiana, exigencia
que, como l mismo dice, no brota del desarrollo de la esencia juda.
Despus que Bauer, al final de la "Cuestin juda", haba concebido el judasmo
simplemente como la tosca crtica religiosa del cristianismo, concedindole, por tanto,
"solamente" una significacin religiosa, era de prever que tambin la emancipacin de los
judos
se
convertira,
para
l,
en
un
acto
filosfico,
teolgico.
Bauer concibe la esencia abstracta ideal del judo, su religin, como toda su esencia.
De aqu que concluya, con razn: "El judo no aporta nada a la humanidad cuando
85

desprecia de por si su ley limitada", cuando supera todo su judasmo (pg. 65).
La actitud de los judos y los cristianos es, por tanto, la siguiente: el nico inters del
cristiano en la emancipacin del judo es un inters general humano, un inters terico. El
judasmo es un hecho injurioso para la mirada religiosa del cristiano. Tan pronto como su
mirada deja de ser religiosa, deja de ser injurioso este hecho. La emancipacin del judo no
es,
de
por
s,
una
tarea
para
el
cristiano.
Por el contrario, el judo, para liberarse, no slo tiene que llevar a cabo su propia
tarea, sino adems y al mismo tiempo la tarea del cristiano, la Crtica de los Sinpticos y la
Vida
de
Jess,
etc.
"Ellos mismos deben abrir los ojos: su destino est en sus propias manos; pero la
historia
no
deja
que
nadie
se
burle
de
ella."
(Pg.
71.)
Nosotros intentamos romper la formulacin teolgica del problema. El problema
de la capacidad del judo para emanciparse se convierte, para nosotros, en el problema de
cul es el elemento social especifico que hay que vencer para superar el judasmo. La
capacidad de emancipacin del judo actual es la actitud del judasmo ante la emancipacin
del mundo de hoy. Actitud que se desprende necesariamente de la posicin especial que
ocupa
el
judasmo
en
el
mundo
esclavizado
de
nuestros
das.
Fijmonos en el judo real que anda por el mundo; no en el judo sabtico, como hace
Bauer,
sino
en
el
judo
cotidiano.
No busquemos el misterio del judo en su religin, sino busquemos el misterio de la
religin
en
el
judo
real.
Cul es el fundamento secular del judasmo? La necesidad prctica, el inters egosta.
Cul es el culto secular practicado por el judo? La usura. Cul su dios secular? El
dinero.
Pues bien, la emancipacin de la usura y del dinero, es decir, del judasmo prctico,
real,
sera
la
autoemancipacin
de
nuestra
poca.
Una organizacin de la sociedad que acabase con las premisas de la usura y, por
tanto, con la posibilidad de sta, hara imposible el judo. Su conciencia religiosa se
despejara como un vapor turbio que flotara en la atmsfera real de la sociedad. Y, de otra
parte, cuando el judo reconoce como nula esta su esencia prctica y labora por su
anulacin, labora, al amparo de su desarrollo anterior, por la emancipacin humana pura y
simple y se manifiesta en contra de la expresin prctica suprema de la autoenajenacin
humana.Nosotros reconocemos, pues, en el judasmo un elemento antisocial presente de
carcter general, que el desarrollo histrico en que los judos colaboran celosamente en este
aspecto malo se ha encargado de exaltar hasta su apogeo actual, llegado al cual tiene que
llegar
a
disolverse
necesariamente.
La emancipacin de los judos es, en ltima instancia, la emancipacin de la humanidad
del
judasmo.
El judo se ha emancipado ya, a la manera juda. "El judo que en Viena, por
ejemplo, slo es tolerado, determina con su poder monetario la suerte de todo el imperio."
Un judo que tal vez carece de derechos en el ms pequeo de los Estados alemanes, decide
de
la
suerte
de
Europa.
"Mientras que las corporaciones y los gremios cierran sus puertas al judo o no se
inclinan todava lo suficiente a l, la intrepidez de la industria se re de la tozudez de las
86

instituciones
medievales."
(B.
Bauer,
"Judenfrage",
pg.
114.)
No es ste un hecho aislado. El judo se ha emancipado a la manera judaica, no slo
al apropiarse del poder del dinero, sino por cuanto que el dinero se ha convertido, a travs de
l y sin l, en una potencia unversal, y el espritu prctico de los judos en el espritu
prctico de los pueblos cristianos. Los judos se han emancipado en la medida en que los
cristianos
se
han
hecho
judos.
El devoto habitante de Nueva Inglaterra, polticamente libre, informa por ejemplo
el coronel Hamilton, "es una especie de Laocoonte, que no hace ni el menor esfuerzo para
librarse de las serpientes que lo atenazan. Su dolo es Mammn, al que no adora solamente
con sus labios, sino con todas las fuerzas de su cuerpo y de su espritu. La tierra no es, a sus
ojos, ms que una inmensa bolsa, y estas gentes estn convencidas de que no tienen, en este
mundo, otra misin que el llegar a ser ms ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderado
de todos sus pensamientos, y su nica diversin es ver cmo cambian los objetos sobre los
que se ejerce. Cuando viajan, llevan a la espalda de un lado para otro, por decirlo as, su
tienda o su escritorio y slo hablan de intereses y beneficios. Y cuando apartan la mirada
por un momento de sus negocios, lo hacen para olfatear los de otros".
Ms an, el seoro prctico del judasmo sobre el mundo cristiano ha alcanzado en
Norteamrica la expresin inequvoca y normal de que la predicacin del evangelio mismo, de
que la enseanza de la doctrina cristiana, se ha convertido en un artculo comercial, y el
mercader quebrado que comerciaba con el evangelio se dedica a sus negocitos, como el
evangelista enriquecido: " Tel que vous voyez la tte d'une congrgation respectable a commenc par
tre marchand; son commerce tant tomb, it s'est fait ministre; cet autre a dbut par le sacerdoce, mais ds
qu'l a eu quelque somme d'argent sa disposition, il a laiss la chaire pour le ngoce. Aux yeux d'un
grand nombre, le ministre religieux est une vritable carrire industrielle."(26) (Beaumont, 1. c., pgs.
~85,
186.)
Segn Bauer, constituye un estado mentiroso el hecho de que, en teora, se le
nieguen al judo los derechos polticos, mientras que, en la prctica, posee un inmenso
poder y ejerce una influencia poltica al por mayor, aunque le sea menoscabada al detall
("Judenfrage",
pg.
114).
La contradiccin existente entre el poder poltico prctico del judo y sus derechos
polticos, es la contradiccin entre la poltica y el poder del dinero, en general. Mientras que
la primera predomina idealmente sobre la segunda, en la prctica se convierte en sierva
suya.
El judasmo se ha mantenido al lado del cristianismo, no slo como la crtica
religiosa de ste, no slo como la duda incorporada en el origen religioso del cristianismo,
sino tambin porque el espritu prctico judo, porque el judasmo, se ha mantenido en la
misma sociedad cristiana y ha cobrado en ella, incluso, su mximo desarrollo. El judo, que
aparece en la sociedad burguesa como un miembro especial, no es sino la manifestacin
especfica
del
judasmo
de
la
sociedad
burguesa.
El judasmo no se ha conservado a pesar de la historia, sino por medio de la
historia.
La sociedad burguesa engendra constantemente al judo en su propia entraa.
Cul era, de por s, el fundamento de la religin juda? La necesidad prctica, el
egosmo.
87

El monotesmo del judo es, por tanto, en realidad, el politesmo de las muchas
necesidades, un politesmo que convierte incluso el retrete en objeto de la ley divina. La
necesidad prctica, el egosmo, es el principio de la sociedad burguesa y se manifiesta como tal en
toda su pureza tan pronto como la sociedad burguesa alumbra totalmente de su seno el
Estado poltico. El Dios de la necesidad prctica y del egosmo es el dinero.
El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legtimamente prevalecer
ningn otro Dios. El dinero humilla a todos los dioses del hombre y los convierte en una
mercanca. El dinero es el valor general de todas las cosas, constituido en s mismo. Ha
despojado, por tanto, de su valor peculiar al mundo entero, tanto al mundo de los hombres
como a la naturaleza. El dinero es la esencia del trabajo y de la existencia del hombre,
enajenada de ste, y esta esencia extraa lo domina y es adorada por l.
El Dios de los judos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La
letra de cambio es el Dios real del judo. Su Dios es solamente la letra de cambio ilusoria.
La concepcin que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la propiedad y el
dinero es el desprecio real, la degradacin prctica de la naturaleza, que en la religin juda
existe,
ciertamente,
pero
slo
en
la
imaginacin.
En este sentido, declara Thomas Mnzer que es intolerable "que se haya convertido
en propiedad a todas las criaturas, a los peces en el agua, a los pjaros en el aire y a las
plantas
en
la
tierra,
pues
tambin
la
criatura
debe
ser
libre".
Lo que de un modo abstracto se halla implcito en la religin juda, el desprecio de
la teora, del arte, de la historia y del hombre como fin en s, es el punto de vista consciente
real, la virtud del hombre de dinero. Los mismos nexos de la especie, las relaciones entre
hombre y mujer, etc., se convierten en objeto de comercio, la mujer es negociada.
La quimrica nacionalidad del judo es la nacionalidad del mercader, del hombre de
dinero
en
general.
La ley insondable y carente de fundamento del judo no es sino la caricatura
religiosa de la moralidad y el derecho en general, carentes de fundamento e insondables, de
los ritos puramente formales de que se rodea el mundo del egosmo.
Tambin aqu vemos que la suprema actitud del hombre es la actitud legal, la actitud
ante leyes que no rigen para l porque sean las leyes de su propia voluntad y de su propia
esencia,
sino
porque
imperan
y
porque
su
infraccin
es
vengada.
El jesutismo judaico, ese mismo jesuitismo que Bauer pone de relieve en el
Talmud, es la actitud del mundo del egosmo ante las leyes que lo dominan y cuya astuta
elusin
constituye
el
arte
fundamental
de
este
mundo.
Ms an, el movimiento de este mundo dentro de sus leyes es, necesariamente, la
abolicin
constante
de
la
ley.
El judasmo no pudo seguirse desarrollando como religin, no pudo seguirse
desarrollando tericamente, porque la concepcin del mundo de la necesidad prctica es,
por su naturaleza, limitada y se reduce a unos cuantos rasgos.
La religin de la necesidad prctica no poda, por su propia escencia, encontrar su
coronacin en la teora, sino solamente en la prctica, precisamente porque la prctica es su
verdad.
El judasmo no poda crear un mundo nuevo; slo poda atraer las nuevas
creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la rbita de su industriosidad, porque la
88

necesidad prctica, cuya inteligencia es el egosmo, se comporta pasivamente y no se ampla


a voluntad, sino que se encuentra ampliada con el sucesivo desarrollo de los estados de cosas
sociales.
El judasmo llega a su apogeo con la coronacin de la sociedad burguesa; pero la
sociedad burguesa slo se corona en el mundo cristiano. Slo bajo la gida del cristianismo,
que convierte en relaciones puramente externas para el hombre todas las relaciones
nacionales, naturales, morales y tericas, poda la sociedad civil llegar a separarse totalmente
de la vida del Estado, desgarrar todos los vnculos genricos del hombre, suplantar estos
vnculos genricos por el egosmo, por la necesidad egosta, disolver el mundo de los
hombres en un mundo de individuos que se enfrentan los unos a los otros atomstica,
hostilmente.
El cristianismo ha brotado del judasmo. Y ha vuelto a disolverse en l. El cristiano
fue desde el primer momento el judo teorizante; el judo es, por tanto, el cristiano prctico,
y
el
cristiano
prctico
se
ha
vuelto
de
nuevo
judo.
El cristianismo slo en apariencia haba llegado a superar el judasmo real. Era
demasiado noble, demasiado espiritualista, para eliminar la rudeza de las necesidades
prcticas
ms
que
elevndolas
al
reino
de
las
nubes.
El cristianismo es el pensamiento sublime del judasmo, el judasmo la aplicacin
prctica vulgar del cristianismo, pero esta aplicacin slo poda llegar a ser general una vez
que el cristianismo, como la religin ya terminada, llevase a trminos tericamente la
autoenajenacin
del
hombre
de
s
mismo
y
de
la
naturaleza.
Slo entonces pudo el judasmo imponer su imperio general y enajenar al hombre
enajenado y a la naturaleza enajenada, convertirlos en cosas venales, en objetos entregados
a la servidumbre de la necesidad egosta, al trfico y la usura.
La venta es la prctica de la enajenacin. As como el hombre, mientras permanece
sujeto a las ataduras religiosas, slo sabe objetivar su esencia convirtindola en un ser
fantstico ajeno a l, as tambin slo puede comportarse prcticamente bajo el imperio de la
necesidad egosta, slo puede producir prcticamente objetos, poniendo sus productos y su
actividad bajo el imperio de un ser ajeno y confirindoles la significacin de una esencia
ajena,
del
dinero.
El egosmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesariamente, en su prctica
ya acabada, en el egosmo corpreo del judo, la necesidad celestial en la terrenal, el
subjetivismo en la utilidad propia. Nosotros no explicamos la tenacidad del judo partiendo
de su religin, sino ms bien arrancando del fundamento humano de su religin, de la
necesidad
prctica,
del
egosmo.
Por realizarse y haberse realizado de un modo general en la sociedad burguesa la
esencia real del judo, es por lo que la sociedad burguesa no ha podido convencer al judo
de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es, cabalmente, sino la concepcin ideal de la
necesidad prctica. No es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedad
actual, donde encontramos la esencia del judo de hoy, no como un ser abstracto, sino
como un ser altamente emprico, no slo como la limitacin del judo, sino como la
limitacin
judaica
de
la
sociedad.
Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia emprica del judasmo, con la
usura y con sus premisas, ser imposible el judo, porque su conciencia carecer ya de objeto,
89

porque la base subjetiva del judasmo, la necesidad prctica, se habr humanizado, porque
se habr superado el conflicto entre a existencia individual-sensible y la existencia genrica
del
hombre.
La emancipacin social del judo es la emancipacin de la sociedad del judasmo.
Notas:
(1) En los Estados Unidos no existe religin del Estado, ni religin declarada como de
la mayora, ni preeminencia de un culto sobre otro. El Estado es ajeno a todos los cultos. [N. del
E.]
(2) La constitucin no impone las creencias religiosas ni la prctica de un culto como
condicin de privilegios polticos. [N. del E.]
(3) En los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religin pueda ser un hombre
honesto. [N. del E.]
(4) Guerra de todos contra todos.[N. del E.]
(5) Derechos del hombre.[N. del E.]
(6) Derechos del ciudadano.[N. del E.]
(7) Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano. [N. del E.]
(8) No debe perseguirse a nadie por sus opiniones, incluso las religiosas.[N. del E.]
(9) A todos la libertad de practicar el culto religioso a que se halle adscrito.[N. del E.]
(10) El libre ejercicio de los cultos.[N. del E.]
(11) La necesidad de enunciar estos derechos presupone o la presencia o el recuerdo reciente
del despotismo.[N. del E.]
(12) Constitucin de Pensilvania, art. 9, & 3: Todos los hombres han recibido de la naturaleza
el derecho imprescriptible de adorar al Todopoderoso con arreglo a las inspiraciones de su
conciencia, y nadie puede, legalmente ser obligado a practicar, instituir o sostener en contra de su
voluntad ningn culto o ministerio religioso. Ninguna autoridad humana puede, en ningn caso,
intervenir en materias de conciencia ni fiscalizar las potencias del alma.[N. del E.]
(13) Constitucin de New-Hampshire, arts. 5 y 6: Entre los derechos naturales, algunos son
inalienables por naturaleza, ya que no pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos figuran los
derechos de conciencia.[N. del E.]
(14) Estos derechos, etc. ( los derechos naturales e imprescriptibles) son: la igualdad. la
libertad, la seguridad y la propiedad.[N. del E.]
(15) La libertad es el poder del propio hombre de hacer todo lo que no lesione los derechos
de otro.[N. del E.]
(16) La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro.[N. del E.]
(17) El derecho de propiedad es el derecho de todo ciudadano a gozar y disponer a su antojo
de sus bienes, de sus rentas, de los frutos de su trabajo y de su industria.[N. del E.]
(18) La igualdad consiste en que la aplicacin de la misma ley a todos, tanto cuando protege
como cuando castiga.[N. del E.]
(19) La seguridad consiste en la proteccin conferida por la sociedad a cada uno de sus
miembros para la conservacin de su persona, de sus derechos y de sus propiedades.[N. del E.]
(20) El fin de toda asociacin poltica es la conservacin de los derechos naturales e
imprescriptibles del hombre.[N. del E.]
(21) El gobierno ha sido instituido para garantizar al hombre el disfrute de sus derechos
naturales e imprescriptibles.[N. del E.]
(22) Libertad indefinida de la prensa.[N. del E.]
90

(23) La libertad de prensa no debe permitirse cuando compromete la libertad poltica.[N.


del E.]
(24) Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe sentirse capaz de cambiar,
por decirlo as, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que es por s mismo un todo
perfecto y solitario, en parte de un todo mayor del que este individuo reciba, hasta cierto punto, su
vida y su ser, de sustituir la existencia fsica e independiente por una existencia parcial y moral. Debe
despojar al hombre de sus fuerzas propias, para entregarle otras que le sean extraas y de las que slo
pueda hacer uso con la ayuda de otros.[N. del E.]
(25) Fuerzas propias.[N. del E.]
(26) Ese que veis a la cabeza de una respetable corporacin empez siendo comerciante;
como su comercio quebr, se hizo sacerdote; este otro comenz por el sacerdocio, pero en cuanto
dispuso de cierta cantidad de dinero, dej el plpito por los negocios. A los ojos de muchos, el
ministerio religioso es una verdadera carrera industrial.[N. del E.]

91

Jean-Jacques Rousseau (1712- 1778) Filsofo suizo. Hurfano de madre, criado por su
ta materna y por su padre, un modesto relojero; sin apenas educacin, trabaj como aprendiz de un
notario y con un grabador, por cuyos maltratos abandon Ginebra. Bajo la proteccin de la
baronesa de Warens, quien le convenci de convertirse al catolicismo, inici un perodo de estudio
autodidacto de msica, filosofa, qumica, matemticas y latn. Parti a Pars, fue secretario del
embajador francs en Venecia, pero un enfrentamiento determin su regreso a Pars, donde inici
una relacin con Thrse Levasseur; se cas tras haber tenido con ella cinco hijos, todos ellos
confinados en un orfanato. Trab amistad con los ilustrados, y contribuy con artculos de msica
a la Enciclopedia de D'Alembert y Diderot; este ltimo lo impuls a presentarse al concurso
convocado por la Academia de Dijon, gana el primer premio a su Discurso sobre las ciencias y las artes,
que marc el inicio de su fama. Visit Ginebra, retorn al protestantismo para readquirir sus
derechos como ciudadano ginebrino; apareci su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres
que lo enfrenta a la concepcin ilustrada del progreso, considerando que los hombres en estado
natural son por definicin inocentes y felices, y la cultura y la civilizacin imponen la desigualdad.
Instalado en la residencia de Mme. d'pinay, redact algunas de sus obras ms importantes: Julia o
la Nueva Elosa, El contrato social, Emilio o De la educacin cuya parte religiosa le vali la condena
inmediata de las autoridades parisinas y huy a Neuchtel, donde surgieron nuevos conflictos con
las autoridades locales; acept la invitacin de David Hume para refugiarse en Inglaterra. A partir
de entonces cambi sin cesar de residencia, acosado por una mana persecutoria que lo llev
finalmente de regreso a Pars donde transcurrieron los ltimos aos de su vida, en los que redact
sus escritos autobiogrficos.

Rousseau, Jean Jacques. Contrato social. Buenos Aires. Losada. 2003. Libro Primero.

LIBRO I
Me propongo investigar si dentro del radio del orden civil, y considerando los
hombres tal cual ellos son y las leyes tal cual pueden ser, existe alguna frmula de
administracin legtima y permanente. Tratar para ello de mantener en armona constante,
en este estudio, lo que el derecho permite con lo que el inters prescribe, a fin de que la
justicia y la utilidad no resulten divorciadas.
Entro en materia sin demostrar la importancia de mi tema. Si se me preguntara si
soy prncipe o legislador para escribir sobre poltica, contestara que no, y que precisamente
por no serlo lo hago: si lo fuera, no perdera mi tiempo en decir lo que es necesario hacer;
lo hara o guardara silencio.
Ciudadano de un Estado libre y miembro del poder soberano, por dbil que sea la
influencia que mi voz ejerza en los negocios pblicos, el derecho que tengo de emitir mi
voto impneme el deber de ilustrarme acerca de ellos. Feliz me considerar todas las veces
que, al meditar sobre las diferentes formas de gobierno, encuentre siempre en mis
investigaciones nuevas razones para amar el de mi patria!
92

CAPTULO I
Objeto de este libro
El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. El
mismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos esclavo que los dems. Cmo
se ha operado esta transformacin? Lo ignoro. Qu puede imprimirle el sello de
legitimidad? Creo poder resolver esta cuestin.
Si no atendiese ms que a la fuerza y a los efectos que de ella se derivan, dira: En
tanto que un pueblo est obligado a obedecer y obedece, hace bien; tan pronto como
puede sacudir el yugo, y lo sacude, obra mejor an, pues recobrando su libertad con el
mismo derecho con que le fue arrebatada, prueba que fue creado para disfrutar de ella. De
lo contrario, no fue jams digno de arrebatrsela." Pero el orden social constituye un
derecho sagrado que sirve de base a todos los dems. Sin embargo, este derecho no es un
derecho natural: est fundado sobre convenciones. Trtase de saber cules son esas
convenciones; pero antes de llegar a ese punto, debo fijar o determinar lo que acabo de
afirmar.

CAPTULO II
De las primeras sociedades
La ms antigua de todas las sociedades, y la nica natural, es la de la familia; sin
embargo, los hijos no permanecen ligados al padre ms que durante el tiempo que tienen
necesidad de l para su conservacin. Tan pronto como esta necesidad cesa, los lazos
naturales quedan disueltos. Los hijos exentos de la obediencia que deban al padre y ste
relevado de los cuidados que deba a aqullos, uno y otro entran a gozar de igual
independencia. Si continan unidos, no es ya forzosa y naturalmente, sino voluntariamente;
y la familia misma no subsiste ms que por convencin.
Esta libertad comn es consecuencia de la naturaleza humana. Su principal ley es
velar por su propia conservacin, sus primeros cuidados son los que se debe a su persona.
Llegado a la edad de la razn, siendo el nico juez de los medios adecuados para
conservarse, convirtese por consecuencia en dueo de s mismo.
La familia es pues, si se quiere, el primer modelo de las sociedades polticas: el jefe
es la imagen del padre, el pueblo la de los hijos, y todos, habiendo nacido iguales y libres,
no enajenan su libertad sino en cambio de su utilidad. Toda la diferencia consiste en que,
en la familia, el amor paternal recompensa al padre de los cuidados que prodiga a sus hijos,
en tanto que, en el Estado, es el placer del mando el que suple o sustituye este amor que el
jefe no siente por sus gobernados.
Grotio niega que los poderes humanos se hayan establecido en beneficio de los
gobernados, citando como ejemplo la esclavitud. Su constante manera de razonar es la de
93

establecer siempre el hecho como fuente del derecho1. Podra emplearse un mtodo ms
consecuente lgico, pero no ms favorable a los tiranos.
Resulta, pues, dudoso, segn Grotio, saber si el gnero humano pertenece a una
centena de hombres o si esta centena de hombres pertenece al gnero humano. Y, segn se
desprende de su libro, parece inclinarse por la primera opinin. Tal era tambin el parecer
de Hobbes. He all, de esta suerte, la especie humana dividida en rebaos, cuyos jefes los
guardan para devorarlos.
Como un pastor es de naturaleza superior a la de su rebao, los pastores de
hombres, que son sus jefes, son igualmente de naturaleza superior a sus pueblos. As
razonaba, de acuerdo con Filn, el emperador Calgula, concluyendo por analoga, que los
reyes eran dioses o que los hombres bestias.
El argumento de Calgula equivale al de Hobbes y Grotio. Aristteles, antes que
ellos, haba dicho tambin2 que los hombres no son naturalmente iguales, pues unos nacen
para ser esclavos y otros para dominar.
Aristteles tena razn, slo que tomaba el efecto por la causa. Todo hombre
nacido esclavo, nace para la esclavitud, nada es ms cierto. Los esclavos pierden todo, hasta
el deseo de su libertad: aman la servidumbre como los compaeros de Ulises amaban su
embrutecimiento3. Si existen, pues, esclavos por naturaleza, es porque los ha habido
contrariando sus leyes: la fuerza hizo los primeros, su vileza los ha perpetuado.
Nada he dicho del rey Adn, ni del emperador No, padre de tres grandes
monarcas que se repartieron el imperio del universo, como los hijos de Saturno, a quienes
se ha credo reconocer en ellos. Espero que se me agradecer la modestia, pues
descendiendo directamente de uno de estos tres prncipes, tal vez de la rama principal,
quien sabe si, verificando ttulos, no resultara yo como legtimo rey del gnero humano?
Sea como fuere, hay que convenir que Adn fue soberano del mundo, mientras lo habit
solo, como Robinson de su isla, habiendo en este imperio la ventaja de que el monarca,
seguro en su trono, no tena que temer ni a rebeliones, ni a guerras, ni a conspiradores.

CAPTULO III
Del derecho del ms fuerte
El ms fuerte no lo es jams bastante para ser siempre el amo o seor, si no
transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber. De all el derecho del ms fuerte,
"Las sabias investigaciones hechas sobre el derecho pblico, no son a menudo sino de la
historia de antiguos abusos, cuyo demasiado estudio da por resultado el que se encaprichen mal
propos los que se toman tal trabajo (traites des intrts de la France avec ses voisins, por el marqus
de Argenson, impreso en casa de Rey, en Amsterdam) He all precisamente lo que ha hecho Grotio.
2 Politic, Lib. 1, cap. II. (EE.)
3 Vase un tratadito de Plutarco titulado: Que los animales usan de la razn.
1

94

tomado irnicamente en apariencia y realmente establecido en principio. Pero se nos


explicar nunca esta palabra? La fuerza es una potencia fsica, y no veo que moralidad
puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad;
cuando ms, puede ser de prudencia.
En qu sentido podr ser un deber?
Supongamos por un momento este pretendido derecho; yo afirmo que resulta de l
un galimatas inexplicable, porque si la fuerza constituye el derecho, como el efecto cambia
con la causa, toda fuerza superior a la primera, modificar el derecho. Desde que se puede
desobedecer impunemente, se puede legtimamente, y puesto que el ms fuerte tiene
siempre razn, no se trata ms que de procurar serlo. Qu es, pues, un derecho que perece
cuando la fuerza cesa? Si es preciso obedecer por fuerza, no es necesario obedecer por
deber, y si la fuerza desaparece, la obligacin no existe. Resulta, por consiguiente, que la
palabra derecho no aade nada a la fuerza ni significa aqu nada en absoluto.
Obedeced a los poderes. Si esto quiere decir: ceded a la fuerza, precepto es bueno,
pero superfluo.
Respondo que no ser jams violado. Todo poder emana de Dios, lo reconozco,
pero toda enfermedad tambin. Estar prohibido por ello, recurrir al mdico? Si un
bandido me sorprende en una selva, estar, no solamente por la fuerza, sino aun pudiendo
evitarlo, obligado en conciencia a entregarle mi bolsa? Por qu, en fin, la pistola que l
tiene es un poder?
Convengamos, pues, en que la fuerza no hace el derecho y en que no se est
obligado a obedecer sino a los poderes legtimos. As, mi cuestin primitiva queda siempre
en pie.

CAPTULO IV
De la esclavitud
Puesto que ningn hombre tiene por naturaleza autoridad sobre su semejante, y
puesto que la fuerza no constituye derecho alguno, quedan slo las convenciones como
base de toda autoridad legtima sobre los hombres.
Si un individuo -dice Grotio- puede enajenar su libertad y hacerse esclavo de otro,
por qu un pueblo entero no puede enajenar la suya y convertirse en un esclavo de un rey?
Hay en esta frase algunas palabras equvocas que necesitaran explicacin; pero
detengmonos slo en la de enajenar. Enajenar es ceder o vender. Ahora, un hombre que se
hace esclavo de otro, no cede su libertad; la vende, cuando menos, por su subsistencia;
pero un pueblo por qu se vende? Un rey, lejos de proporcionar la subsistencia a sus
sbditos, saca de ellos la suya, y segn Rabelais, un rey no vive con poco. Los sbditos
ceden, pues, sus personas a condicin de que les quiten tambin su bienestar? No s qu les
queda por conservar.
95

Se dir que el dspota asegura a SUS sbditos la tranquilidad civil; sea, pero qu
ganan con ello, si las guerras que su ambicin ocasiona, si su insaciable avidez y las
vejaciones de su ministerio les arruinan ms que sus disensiones internas? Qu ganan, si
esta misma tranquilidad constituye una de sus miserias? Se vive tranquilo tambin en los
calabozos, pero es esto encontrarse y vivir en Los griegos encerrados en el antro de
Cclope, vivan tranquilos esperando el turno de ser devorados.
Decir que un hombre se da a otro gratuitamente, es afirmar una cosa absurda e
inconcebible: tal acto sera legtimo y nulo, por la razn nica de que el que la lleva a cabo
no est en su estado normal. Decir otro tanto de un pas, es suponer un pueblo de locos y
la locura no hace derecho.
Aun admitiendo que el hombre pudiera enajenar su libertad, no puede enajenar la
de sus hijos, nacidos hombres y libres. Su libertad les pertenece, sin que nadie tenga
derecho a disponer de ella. Antes de que estn en la edad de la razn, puede el padre, en su
nombre, estipular condiciones para asegurar su conservacin y bienestar, pero no darlos
irrevocable e incondicionalmente; pues acto tal sera contrario a los fines de la naturaleza y
traspasara el lmite de los derechos paternales. Sera, pues, necesario para que un gobierno
arbitrario fuese legtimo, que a cada generacin el pueblo fuese dueo de admitir o rechazar
sus sistemas, y en caso semejante la arbitrariedad dejara de existir.
Renunciar a su libertad es renunciar a su condicin de hombre, a los derechos de la
humanidad y aun a sus deberes. No hay resarcimiento alguno posible para quien renuncia a
todo. Semejante renuncia es incompatible, con la naturaleza del hombre: despojarse de la
libertad es despojarse de moralidad. En fin, es una convencin ftil y contradictoria
estipular de una parte una autoridad absoluta y de la otra una obediencia sin lmites. No es
claro que a nada se est obligado con aquel a quien hay el derecho de exigirle todo? Y esta
sola condicin, sin equivalente, sin reciprocidad, no lleva consigo la nulidad del acto? Qu
derecho podr tener mi esclavo contra m, ya que todo lo que posee me pertenece y puesto
que siendo su derecho el mo, tal derecho contra m mismo sera una palabra sin sentido
alguno?
Grotio y otros como l, deducen de la guerra otro origen del pretendido derecho de
la esclavitud. Teniendo el vencedor, segn ellos, el derecho de matar al vencido, ste puede
comprar su vida al precio de su libertad, convencin tanto ms legtima, cuanto que
redunda en provecho de ambos.
Pero es evidente que este pretendido derecho de matar al vencido no resulta de
ninguna manera del estado de guerra. Por la sola razn de que los hombres en su primitiva
independencia no tenan entre s relaciones bastante constantes para constituir ni el estado
de paz ni el de guerra, y no eran, por lo tanto, naturalmente enemigos. La relacin de las
cosas y no la de los hombres es la que constituye la guerra, y este estado no puede nacer de
simples relaciones personales, sino nicamente de relaciones reales. La guerra de hombre a
hombre no puede existir ni en el estado natural, en el que no hay propiedad constante, ni
en el estado social donde todo est bajo la autoridad de las leyes.
96

Los combates particulares, los duelos, las rias son actos que no constituyen estado,
y en cuanto a las guerras privadas, autorizadas por las ordenanzas de Luis IX rey de
Francia, y suspendidas por la paz de Dios, no son ms que abusos del gobierno feudal,
sistema absurdo, si sistema puede llamarse, contrario a los Principios del derecho natural y
a toda buena poltica.
La guerra no es una relacin de hombre a hombre, sino de Estado a Estado, en la
cual los individuos son enemigos accidentalmente, no como hombres ni como ciudadanos1,
sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como sus defensores. Por
ltimo, un Estado no puede tener por enemigo sino a otro Estado, y no a hombres; pues
no pueden fijarse verdaderas relaciones entre cosas de diversa naturaleza.
Este principio est conforme con las mximas establecidas de todos los tiempos y
con la prctica constante de todos los pueblos civilizados. Las declaraciones de guerra son
advertencias dirigidas a los ciudadanos ms que a las potencias. El extranjero, sea rey,
individuo o pueblo, que roba, mata o retiene a los sbditos de una nacin sin declarar la
guerra al prncipe, no es un enemigo, es un bandido. Aun en plena guerra, un prncipe justo
se apoderar bien en pas enemigo, de todo lo que pertenezca al pblico, pero respetar la
persona y bienes de los particulares, esto es: respetar la persona, los derechos sobre los
cuales se fundan los suyos. Teniendo la guerra como fin de destruccin del Estado
enemigo, hay derecho de matar a los defensores mientras estn con las armas en la mano,
pero tan pronto como las entregan y se rinden, dejan de ser enemigos o instrumentos del
enemigo, recobran su condicin de simples hombres y el derecho a la vida. A veces se
puede destruir un Estado sin matar uno solo de sus miembros: la guerra no da ningn
derecho que no sea necesario a sus fines. Estos principios no son los de Grotio, ni estn
basados en la autoridad de los poetas; se derivan de la naturaleza de las cosas y tienen por
fundamento la razn.
Con respecto al derecho de conquista, l no tiene otro fundamento que la ley del
ms fuerte. Si la guerra no da al vencedor el derecho de asesinar a los pueblos vencidos, no
puede darle tampoco el de esclavizarlos. No hay derecho de matar al enemigo ms que
cuando no se le puede convertir en esclavo, luego este derecho no proviene del derecho de
matarlo: es nicamente un cambio en el que se le otorga la vida, sobre la cual no se tiene
derecho al precio de su libertad: estableciendo, pues, el derecho de vida y muerte sobre el
derecho de esclavitud, y ste sobre aqul, es o no claro que se cae en un crculo vicioso?
Los romanos, que han comprendido y respetado ms que ningn otro pueblo del mundo el
derecho de la guerra, eran tan escrupulosos a este respecto, que no le era permitido a un ciudadano
servir como voluntario, sin haberse enganchado expresamente contra el enemigo, y
determinadamente contra tal enemigo. Habiendo sido licenciada una legin en la que Catn hijo
haca su primera campaa, bajo las rdenes de Popilius, Catn el Viejo escribi a ste dicindole
que si e1 quera que su hijo continuase sirviendo bajo su mando, era preciso que le hiciera prestar un
nuevo juramento militar, porque habiendo quedado el primero anulado, no poda continuar
tomando las armas contra el enemigo. Y el mismo Catn escribi a su hijo ordenndole que se
guardase bien de presentar combate sin haber prestado el nuevo juramento. S que se me podr
oponer el sitio de Clusium Y otros hechos particulares, pero yo cito leyes, costumbres. Los romanos
son los que menos a menudo han quebrantado sus leyes, y son los nicos que las hayan tenido tan
bellas.
1

97

Mas aun admitiendo este terrible derecho de matar, afirmo que un esclavo hecho en
la guerra o un pueblo conquistado, no est obligado a nada para con el vencedor, a
excepcin de obedecerle mientras a ello estn forzados. Tomando el equivalente de su vida,
el vencedor no le ha concedido ninguna gracia: en vez de suprimirlo sin provecho, lo ha
matado tilmente. Lejos, pues, de haber adquirido sobre l ninguna autoridad, el estado de
guerra subsiste entre ellos como antes sus mismas relaciones son el efecto, pues el uso del
derecho de guerra no supone ningn tratado de paz. Habrn celebrado un convenio, pero
ste, lejos de suprimir tal estado, supone su continuacin.
As, desde cualquier punto de vista que se consideren las cosas el derecho de
esclavitud es nulo no solamente porque es ilegtimo, sino porque es absurdo y no significa
nada. Las palabras esclavo y derecho, son contradictorias y se excluyen mutuamente. Ya sea de
hombre a hombre o de hombre a pueblo, el siguiente razonamiento ser siempre
igualmente insensato: Celebro contigo un contrato en el cual todos los derechos estn a tu
cargo y todos los beneficios en mi favor, el cual observar hasta tanto as me plazca y t
durante todo el tiempo que yo desee.

CAPTULO V
Necesidad de retroceder a una convencin primitiva
Ni aun concedindoles todo lo que hasta aqu he refutado, lograran progresar ms
los fautores del despotismo. Habr siempre una gran diferencia entre someter una multitud
y regir una sociedad., Que hombres dispersos estn sucesivamente sojuzgados a uno solo,
cualquiera que sea el nmero, yo slo veo en esa colectividad un seor y esclavos, jams un
pueblo y su jefe: representarn, si se quiere, una agrupacin, mas no una asociacin, porque
no hay ni bien pblico ni cuerpo poltico. Ese hombre, aun cuando haya sojuzgado a medio
mundo, no es siempre ms que un particular; su inters, separado del de los dems, ser
siempre un inters privado. Si llega a perecer, su imperio, tras l, se dispersar y
permanecer sin unin ni adherencia, como un roble se destruye y cae convertido en un
montn de cenizas despus que el fuego lo ha consumido.
Un pueblo -dice Grotio- puede darse a un rey. Segn Grotio, un pueblo existe, pues
como tal pudo drsele a un rey. Este presente o ddiva constituye, de consiguiente, un acto
civil, puesto que supone una deliberacin pblica. Antes de examinar el acto por el cual el
pueblo elige un rey, sera conveniente estudiar el acto por el cual un pueblo se constituye en
tal, porque siendo este acto necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de
la sociedad.
En efecto, si no hubiera una convencin anterior, en dnde estara la obligacin, a
menos que la eleccin fuese unnime, de los menos a someterse al deseo de los ms?

98

Y con qu derecho, ciento que quieren un amo, votan por diez que no lo desean?
La ley de las mayoras en los sufragios es ella misma fruto de una convencin que supone,
por lo menos una vez, la unanimidad.

CAPTULO VI
Del pacto social
Supongo a los hombres llegados al punto en que los obstculos que impiden su
conservacin en el estado natural superan las fuerzas que cada individuo puede emplear
para mantenerse en l. Entonces este estado primitivo no puede subsistir, y el gnero
humano perecera si no cambiaba su manera de ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino
solamente unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservacin que el de
formar por agregacin una suma de fuerzas capaz de sobrepujar la resistencia, de ponerlas
en juego con un solo fin y de hacerlas obrar unidas y de conformidad.
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero,
constituyendo la fuerza y la libertad de cada hombre los principales instrumentos para su
conservacin, cmo podra comprometerlos sin perjudicarse y sin descuidar las
obligaciones que tiene para consigo mismo? Esta dificultad, concretndola a mi objeto,
puede enunciarse en los siguientes trminos:
"Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja con la fuerza comn la
persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, unindose a todos, no
obedezca sino a s mismo y permanezca tan libre como antes." Tal es el problema
fundamental cuya solucin da el Contrato social.
Las clusulas de este contrato estn de tal suerte determinadas por la naturaleza del
acto, que la menor modificacin las hara intiles y sin efecto; de manera, que, aunque no
hayan sido jams formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas y han sido en
todas partes tcitamente reconocidas y admitidas, hasta tanto que, violado el pacto social,
cada cual recobra sus primitivos derechos y recupera su libertad natural, al perder la
convencional por la cual haba renunciado a la primera.
Estas clusulas, bien estudiadas, se reducen a una sola, a saber: la enajenacin total
de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad entera, porque, primeramente,
dndose por completo cada uno de los asociados, la condicin es igual para todos; y siendo
igual, ninguno tiene inters en hacerla onerosa para los dems.
Adems, efectundose la enajenacin sin reservas, la unin resulta tan perfecta
como puede serlo, sin que ningn asociado tenga nada que reclamar, porque si quedasen
algunos derechos a los particulares, como no habra ningn superior comn que pudiese
99

sentenciar entre ellos y el pblico, cada cual siendo hasta cierto punto su propio juez,
pretendera pronto serlo en todo; en consecuencia, el estarlo natural subsistira y la
asociacin convertirase necesariamente en tirnica o intil.
En fin, dndose cada individuo a todos no se da a nadie, y como no hay un
asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se cede, se gana la equivalencia
de todo lo que se pierde y mayor fuerza para conservar lo que se tiene.
Si se descarta, pues, del pacto social lo que no es de esencia, encontraremos que
queda reducido a los trminos siguientes: "Cada uno pone en comn su persona y todo su
poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y cada miembro considerado como
parte indivisible del todo."
Este acto de asociacin convierte al instante la persona particular de cada
contratante, en un cuerpo normal y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos
tiene la asamblea, la cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su
voluntad. La persona pblica que se constituye as, por la unin de todas las dems, tomaba
en otro tiempo el nombre de ciudad1 y hoy el de repblica o cuerpo poltico, el cual es
denominado Estado cuando es activo, Potencia en comparacin con sus semejantes. En
cuanto a los asociados, stos toman colectivamente el nombre de pueblo y particularmente el
de ciudadanos como partcipes de la autoridad soberana, y sbditos por estar sometidos a las
leyes del Estado.
Pero estos trminos se confunden a menudo, siendo tomados el uno por el otro;
basta saber distinguirlos cuando son empleados con toda precisin.

CAPTULO VII
Del soberano
Desprndese de esta frmula que el acto de asociacin implica un compromiso
recproco del pblico con los particulares y que, cada individuo, contratando, por decirlo
as, consigo mismo, se halla obligado bajo una doble relacin, a saber: como miembro del
La verdadera significacin de esta palabra hace casi perdido entre los modernos: la mayora de
ellos confunden una poblacin con una ciudad y un habitante con un ciudadano. Ignoran que las
casas constituyen la extensin, la poblacin, y que los ciudadanos representan o forman la ciudad.
Este mismo error cost caro a los cartagineses. No he ledo que el ttulo de ciudadano se haya jams
dado a los sbditos de ningn prncipe, ni aun antiguamente a los macedonios ni tampoco en
nuestros das a los ingleses a pesar de estar ms cercanos de la libertad que todos los dems.
Solamente los franceses toman familiarmente este nombre, porque no tienen verdadera idea de lo
que la palabra ciudadano significa, como puede verse en sus diccionarios, sin que incurran,
usurpndolo, en crimen de lesa majestad: este nombre entre ellos expresa una virtud y no un
derecho. Cuando Bodin ha querido hablar de nuestros ciudadanos y habitantes, ha cometido un
grave yerro tomando los unos por los otros. M. d'Alembert no se ha equivocado, y ha distinguido
bien, en su artculo Ginebra, las cuatro clases de hombres (cinco si se cuentan los extranjeros) que
existen en nuestra poblacin y de las cuales dos solamente componen la repblica. Ningn autor
francs, que yo sepa, ha comprendido el verdadero sentido del vocablo ciudadano
1

100

soberano para con los particulares y como miembro del Estado para con el soberano. Pero
no puede aplicarse aqu el principio de derecho civil segn el cual compromisos contrados
consigo mismo no crean ninguna obligacin, porque hay una gran diferencia entre
obligarse consigo mismo y de obligarse para con un todo del cual se forma parte.
Preciso es hacer notar tambin que la deliberacin pblica, que puede obligar a
todos los sbditos para con el soberano, a causa de las dos diferentes relaciones bajo las
cuales cada uno de ellos es considerado, no puede por la razn contraria, obligar al
soberano para consigo, siendo por consiguiente contrario a la naturaleza del cuerpo poltico
que el soberano se imponga una ley que no puede ser por l quebrantada. No pudiendo
considerarse sino bajo una sola relacin, est en el caso de un particular que contrata
consigo mismo; por lo cual se ve que no hay ni puede haber ninguna especie de ley
fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni aun el mismo contrato social. Esto no
significa que, este cuerpo no pueda perfectamente comprometerse con otros, en cuanto no
deroguen el contrato, pues con relacin al extranjero, convirtese en un ser simple, en un
individuo.
Pero derivando el cuerpo poltico o el soberano su existencia nicamente de la
legitimidad del contrato, no puede jams obligarse, ni aun con los otros, a nada que
derogue ese acto primitivo, tal como enajenar una parte de s mismo o someterse a otro
soberano. Violar el acto por el cual existe, sera aniquilarse, y lo que es nada, no produce
nada.
Desde que esta multiplicidad queda constituida en un cuerpo, no se puede ofender
a uno de sus miembros, sin atacar a la colectividad y menos an ofender al cuerpo sin que
sus miembros se resientan. As, el deber y el inters obligan igualmente a las dos partes
contratantes a ayudarse mutuamente; y los mismos hombres, individualmente, deben tratar
de reunir, bajo esta doble relacin, todas las ventajas que de ellas deriven.
Adems, estando formado el cuerpo soberano por los particulares, no tiene ni
puede tener inters contrario al de ellos; por consecuencia, la soberana no tiene necesidad
de dar ninguna garanta a los sbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar
a todos sus miembros. Ms adelante veremos que no puede daar tampoco a ninguno en
particular. El soberano, por la sola razn de serlo, es siempre lo que debe ser.
Pero no resulta as con los sbditos respecto del soberano, al cual, a pesar del
inters comn, nada podra responderle de sus compromisos si no encontrase medios de
asegurarse de su fidelidad.
En efecto, cada individuo puede, como hombre, tener una voluntad contraria o
desigual a la voluntad general que posee como ciudadano: su inters particular puede
aconsejarle de manera completamente distinta de la que le indica el inters comn; su existencia absoluta y naturalmente independiente puede colocarle en oposicin abierta con lo
que debe a la causa comn como contribucin gratuita, cuya prdida sera menos
perjudicial a los otros que oneroso el pago para l, y considerando la persona moral que
constituye el Estado como un ente de razn -puesto que ste no es un hombre, gozara de
101

los derechos del ciudadano sin querer cumplir o llenar los deberes de sbdito, injusticia
cuyo progreso causara la ruina del cuerpo poltico.
A fin de que este pacto social no sea, pues, una vana frmula, l encierra
tcitamente el compromiso, que por s solo puede dar fuerza a los otros, de que, cualquiera
que rehuse obedecer a la voluntad general, ser obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual
no significa otra cosa sino que se le obligar a ser libre, pues tal es la condicin que,
otorgando cada ciudadano a la patria le garantiza de toda dependencia personal, condicin
que constituye el artificio y el juego del mecanismo, poltico y que es la nica que legitima
las obligaciones civiles, las cuales, sin ella, seran absurdas, tirnicas y quedaran expuestas a
los mayores abusos.

CAPTULO VIII
Del estado civil
La transicin del estado natural al estado civil produce en el hombre un cambio
muy notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando a sus acciones la
moralidad de que antes carecan. Es entonces cuando, sucediendo la voz del deber a la
impulsin fsica, y el derecho al apetito, el hombre, que antes no haba considerado ni
tenido en cuenta ms que su persona, se ve obligado a obrar basado en distintos principios,
consultando a la razn antes de prestar odo a sus inclinaciones. Aunque se prive en este
estado de muchas ventajas naturales, gana en cambio otras tan grandes, sus facultades se
ejercitan y se desarrollan, sus ideas se extienden, sus sentimientos se ennoblecen, su alma
entera se eleva a tal punto que, si los abusos de esta nueva condicin no le degradasen a
menudo hasta colocarle en situacin inferior a la en que estaba, debera bendecir sin cesar
el dichoso instante en que la quit para siempre y en que, de animal estpido y limitado, se
convirti en un ser inteligente, en hombre.
Simplificando: el hombre pierde su libertad natural y el derecho limitado a todo
cuanto desea y puede alcanzar, ganando en cambio la libertad civil y la propiedad de lo que
posee. Para no equivocarse acerca de estas compensaciones, es preciso distinguir la libertad
natural que tiene por lmites las fuerzas individuales de la libertad civil, circunscrita por la
voluntad general; y la posesin, que no es otra cosa que el efecto de la fuerza o del derecho
del primer ocupante, de la propiedad, que no puede ser fundada sino sobre un ttulo
positivo.
Podrase aadir a lo que precede la adquisicin de la libertad mora, que por s sola
hace al hombre verdadero dueo de s mismo, ya que el impulso del apetito constituye la
esclavitud, en tanto que la obediencia a la ley es la libertad. Pero he dicho ya demasiado en
este artculo, puesto que no es mi intencin averiguar aqu el sentido filosfico de la palabra
libertad.

CAPTULO IX
102

Del dominio real


Cada miembro de la comunidad se da a ella en el momento que se constituye, tal
cual se encuentra en dicho instante, con todas sus fuerzas, de las cuales forman parte sus
bienes. Slo por este acto, la posesin cambia de naturaleza al cambiar de manos,
convirtindose en propiedad en las del soberano; pero como las fuerzas de la sociedad son
incomparablemente mayores que las de un individuo, la posesin pblica es tambin de
hecho ms fuerte e irrevocable, sin ser ms legtima, al menos para los extranjeros, pues el
Estado, tratndose de sus miembros, es dueo de sus bienes por el contrato social, el cual
sirve de base a todos los derechos, sin serlo, sin embargo, con relacin a las otras potencias,
sino por el derecho de primer ocupante que deriva de los particulares.
El derecho del primer ocupante, aunque es ms real que el de la fuerza, no es
verdadero derecho sino despus de establecido el de propiedad. El hombre tiene
naturalmente derecho a todo cuanto le es necesario; pero el acto positivo que le convierte
en propietario de un bien cualquiera, le excluye del derecho a o dems. Adquirida su parte
debe limitarse a ella sin derecho a lo de la comunidad. He all la razn por la cual el derecho
de primer ocupante, tan dbil en el estado natural, es respetable en el estado civil. Se
respeta menos por este derecho lo que es de otros, que lo que no es de uno.
En general, para autorizar el derecho de primer ocupante sobre un terreno
cualquiera, son necesarias las condiciones siguientes: la primera, que el terreno no est
ocupado por otro; la segunda, que no se ocupe Ms que la parte necesaria para subsistir; la
tercera, que se tome posesin de l, no mediante vana ceremonia, sino por el trabajo el
cultivo, nicos no de propiedad que, a defecto de ttulos jurdicos, debe ser respetado por
los dems.
En efecto, conceder a la necesidad y al trabajo el derecho de primer ocupante, no
es dar a tal derecho toda la extensin suficiente? No podra ser limitado, y bastar posar la
planta sobre un terreno comn para considerarse acto continuo dueo de l? Bastar tener
la fuerza para arrojar a los otros hombres arrebatndoles el derecho para siempre de volver
a l? Cmo podr un individuo o pueblo apoderarse de un territorio inmenso privando de
l al gnero humano de otro modo que por una usurpacin punible, puesto que arrebata al
resto de los hombres su morada y los alimentos que la naturaleza les ofrece en comn?
Cuando Nez de Balboa tomaba, desde la playa, posesin del Ocano Pacfico y de toda
la Amrica Meridional en nombre de la corona de Castilla, era esto razn suficiente para
desposeer a todos los habitantes, excluyendo igualmente a todos los prncipes del mundo?
Bajo esas condiciones, las ceremonias se multiplicaban intilmente: el rey catlico no tena
ms que, de golpe, tomar posesin de todo el universo, sin perjuicio de suprimir en seguida
de su imperio lo que antes haba sido posedo por otros prncipes.
Concbase, desde luego, cmo las tierras de los particulares reunidas y continuas,
constituyen el territorio pblico y cmo el derecho de soberana, extendindose de los
sbditos a los terrenos que ocupan, viene a ser a la vez real y personal, lo cual coloca a los
poseedores en una mayor dependencia, convirtiendo sus mismas fuerzas en garanta de su
103

fidelidad; ventaja que no parece haber sido bien comprendida por los antiguos monarcas
que no llamndose sino reyes de los persas, de los escitas, de los macedonios, se
consideraban ms como jefes de hombres que como dueos del pas. Los de hoy se
denominan ms hbilmente reyes de Francia, de Espaa, de Inglaterra, etc., etc. Poseyendo
as el terreno estn seguros de poseer los habitantes.
Lo que existe de ms singular en esta enajenacin es que, lejos la comunidad de
despojar a los particulares de sus bienes, al aceptarlos, ella no hace otra cosa que asegurarles
su legtima posesin, cambiando la usurpacin en verdadero derecho el goce en propiedad.
Entonces los poseedores, considerados como depositarios del bien pblico, siendo sus
derechos respetados por todos los miembros del Estado y sostenidos por toda la fuerza
comn contra el extranjero, mediante una cesin ventajosa para el pblico y ms an para
ellos, adquieren, por decirlo as, todo lo que han dado; paradoja que se explica fcilmente
por la distincin entre los derechos que el soberano y el propietario tienen sobre el mismo
bien, como se ver ms adelante.
Puede suceder tambin que los hombres comiencen a unirse antes de poseer nada,
y que apoderndose enseguida de un terreno suficiente para todos, disfruten de l en
comn o lo repartan entre s, ya por partes iguales, ya de acuerdo con las proporciones
establecidas por el soberano. De cualquier manera que se efecte esta adquisicin, el
derecho que tiene cada particular sobre sus bienes, queda siempre subordinado al derecho
de la comunidad sobre todos, sin lo cual no habra ni solidez en el vnculo social, ni fuerza
real en el ejercicio de la soberana.
Terminar este captulo y este libro con una advertencia que debe servir de base a
todo el sistema social, y es la de que, en vez de destruir la igualdad natural, el pacto
fundamental sustituye por el contrario una igualdad moral y legtima, a la desigualdad fsica
que la naturaleza haba establecido entro los hombres, las cuales, pudiendo ser desiguales
en fuerza o en talento vienen a ser todas iguales por convencin y derecho.1

Bajo los malos gobiernos, esta igualdad no es ms que aparente e ilusoria: slo sirve para
mantener al pobre en su miseria y al rico en su usurpacin. En realidad, las leyes son siempre tiles
a los que poseen y perjudiciales a los que no tienen nada. De esto se sigue que el estado social no es
ventajoso a los hombres sino en tanto que todos ellos poseen algo y ninguno demasiado.
1

104

Baruch Spinoza naci el 24 de noviembre de 1632 en Amsterdam, hijo de una familia de


judos portugueses emigrados a Holanda a finales del siglo XVI. Sus antepasados quizs fuesen
marranos (exteriormente aceptaron el cristianismo para no ser expulsados, pero permanecieron fieles
al judasmo) y Spinoza fue educado en los principios de su religin. Sin embargo, debido a que no
acept el judasmo ortodoxo, hecho patente en sus escritos, fue excomulgado y expulsado de la
comunidad juda de Amsterdam en 1656, dedicndose desde entonces al oficio de pulidor de lentes
para instrumentos pticos.
En 1660 se traslada a Leyden y tres aos despus se instala en los alrededores de La Haya,
manteniendo relaciones con algunos miembros de la Royal Society de Londres y con el matemtico y filsofo
racionalista, Leibniz. Sin embargo, pese a la enorme influencia de sus escritos, Spinoza renunci a los honores
acadmicos para no mermar su libertad intelectual, rehusando la ctedra de filosofa de Heilderberg que se le
ofreci en 1673. En 1677 muri de consuncin.
Su alejamiento de la vida pblica queda de manifiesto en las escasas obras que public en vida. Tan
slo dos, una editada con su nombre en 1663, Los principios de filosofa de Renato Descartes y otra publicada
annimamente en 1670 bajo el ttulo Tratado teolgico-poltico. El resto de su produccin intelectual apareci
pstumamente: Tratado de la reforma del entendimiento (escrito en Leyden), tica demostrada segn el orden geomtrico,
sin duda su obra de ms relevancia y Breve tratado sobre Dios, el hombre y la felicidad, descubierto a mediados del
siglo XIX.

Spinoza, Baruch, Tratado teolgico poltico, Mxico. Porra, 1982, captulos XVII, XVIII, XIX,
XX.

Captulo 17
SE DEMUESTRA QUE NI ES POSIBLE NI ES NECESARIO QUE
NADIE CEDA TODOS SUS DERECHOS AL PODER SOBERANO. DE LA
REPBLICA DE LOS HEBREOS; DE LAS CAUSAS MEDIANTE LAS CUALES
HA PODIDO DESMEMBRARSE Y SUBSISTIR ESTA REPBLICA
DIVINA

Respecto a la consideracin del precedente captulo sobre el derecho de los


poderes soberanos en todas las cosas y sobre el derecho natural de cada uno fundido en
este otro, como no conviene plenamente con la prctica, aunque sta pueda ser de tal
modo instituida que se vaya acercando ms y ms a ella, nunca se evitar, sin embargo, que
quede en muchos puntos como meramente terica.
1)

Nadie se despoja de su potestad, ni por consiguiente trasfiere a otro su


derecho de tal modo que deje de ser hombre; ni nunca se da un poder tan soberano que
pueda disponer de todas las cosas a su capricho. En vano se ordenara a un sbdito que
tuviese odio a quien debiese un beneficio, que amase al que le hubiese ocasionado un dao,
que no se defendiese de las injurias, que no deseara libertarse del miedo y otras muchsimas
cosas de este gnero que son consecuencia necesaria en las leyes de la humana naturaleza.
2)

105

Y pienso que todo esto se ensea muy claramente por la misma experiencia.
Pero los hombres no han cedido nunca su derecho ni trasferido en otros su potestad, de tal
modo que hayan cesado de ser temibles a aquellos que recibieron de ellos potestad y
derecho, y el gobierno ha tenido que temer siempre no menos de los ciudadanos aun
privados de su derecho, que de los enemigos.
3)

Y ciertamente que si los hombres pudiesen perder sus derechos naturales


hasta el punto de que en adelante, ni aun queriendo, pudieran oponerse a los depositarios
del derecho supremo, sera permitido a stos oprimir impune y violentsimamente a los
sbditos, lo cual no creo pueda ocurrrsele a nadie. Debe concederse, que cada uno reserve
para s buena parte de su derecho, la cual, por tanto, no depende de derecho alguno, sino
de l mismo.
4)

5)
Sin embargo, para que se comprenda exactamente hasta dnde se extiende
el derecho y la potestad del gobierno, debe notarse que su poder no consiste precisamente
en que puede obligar a los hombres con el miedo, sino absolutamente en todas las cosas de
que puede disponer para que los hombres obedezcan sus mandatos. No es la razn de la
obediencia, sino la obediencia misma lo que distingue al sbdito.

Por cualquiera razn que piense el hombre seguir los mandatos del poder
soberano, ya sea por el temor de la pena, ya porque de ello espere alguna otra cosa, ya
porque ame a su patria, ya por cualquiera otro impulso del afecto, siempre, sin embargo,
obra por su propio consejo, y no por eso deja de obrar bajo las rdenes del poder
soberano.
6)

No debe deducirse de esto de que el hombre hace algo por consejo propio,
que obra por derecho suyo, y no por derecho del estado. Como quiera que, ya sea obligado
por el amor, ya cohibido por el miedo a evitar siempre el mal, obra por propio dictamen y
consejo, debe decirse que o no hay imperio ni derecho alguno sobre los sbditos o debe
extenderse necesariamente a todas las cosas que puedan determinar a los hombres a que
obedezcan, y por consiguiente, lo que quiera que haga el sbdito que responda a los
mandatos del poder supremo, ya sea obligado por el amor o cohibido por el miedo, ya sea
(y esto es lo ms frecuente) por el miedo y la esperanza juntos, o por el respeto, que es
pasin compuesta de la admiracin y del miedo, o por cualquiera otro motivo, lo hace no
por derecho suyo, sino por derecho del gobierno.
8)
Lo que hace constar esto clarsimamente es que la obediencia no se refiere
tanto a la accin externa como a la interna en el nimo; y por esto est ms sometida bajo
el imperio de otro, aquel que con nimo entero delibera obedecer todos sus mandatos, y
por consecuencia ejerce el soberano imperio, aquel que reina en las almas de sus sbditos:
si los que son ms temidos poseyesen el soberano imperio, pertenecera a los sbditos de
los tiranos que son los ms temidos por estos mismos.
7)

Adems, aunque no pueda mandarse al espritu como a la lengua, estn, sin


embargo, los nimos por alguna razn bajo el imperio del poder soberano que de muchos
9)

106

modos puede hacer que la mayor parte de los hombres, segn l quiere, crea, ame, tenga
odio, etc.
Por esto tambin aunque no obren por directo mandato del poder soberano
se mueven muy a menudo, segn la experiencia demuestra abundantemente, por autoridad
de su poder y de su direccin, esto es, por su derecho mismo. Podemos, por tanto,
concebir sin repugnancia alguna de la inteligencia que los hombres por el solo derecho del
imperio creen, aman, tienen odio, temen y en general, que sin l no se ven sacudidos por
ningn afecto.
10)

Aun cuando por este motivo concebimos el derecho y la potestad del


imperio, de una manera bastante amplia, nunca podr hacer ste, sin embargo, que nadie le
d un poder tan grande que tenga, como los individuos tienen, derecho absoluto para todo
y posean lo que quieran, lo cual me parece haber demostrado ya con claridad bastante.
11)

De qu modo podra formarse un gobierno para que se conservase con


seguridad siempre, ya dije que no era mi intento demostrarlo aqu. Sin embargo, para llegar
a lo que deseo, recordar lo que la revelacin divina ense a Moiss con este objeto y
despus examinar la historia y los sucesos de los hebreos, donde se ver qu privilegios
deban ser concedidos por los sbditos a los altos poderes, para el mayor florecimiento y
seguridad del imperio.
12)

Que la conservacin del imperio depende principalmente de la fe de los


sbditos, de su virtud y de su constancia de nimo en seguir los mandatos, claramente lo
ensean la razn y la experiencia. Por qu medio deben ser llevados a servir la fidelidad y la
virtud, ya no es tan igualmente fcil de ver.
13)

Todos, en efecto, tanto los que reinan como los que son gobernados, son
hombres y, sin esfuerzo alguno inclinados a la torpeza. Aado que los que son un tanto
expertos de la multitud y de sus varios movimientos, desesperan de ella porque no se
gobierna por la razn, sino slo por los afectos y se entrega a todos, dejndose corromper
fcilmente por la avaricia o por el lujo.
14)

Cada uno entiende saberlo todo y quiere dirigirlo todo segn su ingenio y
decidir de la justicia o injusticia de las cosas, del bien y del mal, en tanto que juzga resultan
en dao o en provecho suyo; se considera igual a todos; no quiere ser dirigido por ellos;
desea el mal de otro por envidia de sus alabanzas o de su fortuna, que no es igual nunca, y
se deleita con ello; no es cuestin continuar ms adelante.
15)

Todos saben hasta qu punto el fastidio del presente y el deseo de las cosas
nuevas, la clera desenfrenada o el desprecio de la pobreza, persuaden frecuentemente a los
hombres, y cunto ocupan y agitan su espritu. Prevenir todas estas pasiones y constituir el
imperio de tal modo que ningn lugar quede para el fraude, e instituir todas las cosas de
manera que los ciudadanos, sea cualquiera su carcter, prefieran el derecho pblico a sus
comodidades particulares: ste es el trabajo, sta es la faena.
16)

107

La necesidad ha discurrido multitud de combinaciones de las cosas; nunca,


sin embargo, ha podido conseguirse que el imperio no se turbase ms por los ciudadanos
que por los enemigos, y que hubiera de temerse ms a aqullos que a stos.
17)

Testigo la repblica romana, invencible por sus enemigos y tantas veces


miserablemente presa por sus ciudadanos, especialmente en la guerra civil de Vespasiano
contra Vitelio. Sobre esto vase Tcito al comienzo del libro iv de su historia, cuando
retrata el miserable aspecto de la ciudad.
18)

Alejandro estimaba ms (segn dice Curcio al final del libro viii) su fama
entre los enemigos que entre los suyos, porque crea que su grandeza poda ser destruida
por stos. Temiendo su destino, deca estas palabras a sus amigos: Vos modo me ab
intestina fraude et domesticorum insidis praestate securum; belli, Martisque discrimen
impavidus subibo. Philippus in acie tutior quam in theatro fuit; hostium manum saepe
vitavit sourum effugere non valuit. Aliorum quoque regum exitus si reputaveritis plures a
suis: quam ab hoste interemptos numerabitis.
19)

Por esta causa los reyes, que han usurpado el imperio para garantizar su
seguridad, han pretendido persuadir a todos de que ellos haban nacido de una raza de
dioses inmortales, sin duda porque pensaban que si los sbditos y todos los dems no los
juzgaban iguales a ellos, sino que los adoptaban por dioses, consentiran de buen grado en
verse dirigdos por ellos y se pondran en sus manos.
20)

De este modo persuadi a los romanos Augusto, de que l traa su origen de


Eneas, hijo de Venus, a quien se crea entre los dioses, y quiso tener templos y estatuas,
flmines y sacerdotes.
21)

Alejandro quiso ser saludado por hijo de Jpiter, lo cual hizo por sabidura y
no por orgullo, segn demuestra bastante su respuesta a las invectivas de Hermolao. Illud,
prout risu pignum. fuit, quod Hermolaus postulabat a me ut aversarer Jovem, cujus oraculo
agnoscor. An etiam quid dii respondeant in mea potestate est? Obtulit nomen filii mihi
recipere ab ipsis rebus, quas agimus, haud alienum fuit. Utinam Indi quoque deum esse me
credant! Fama enim bella constant et saepe quod falso creditum, est veri vicem obtinuit.
22)

Lo mismo hace Clen en su discurso para convencer a los macedonios a


que se sometan a las voluntades del rey. Despus de haber celebrado con admiracin los
hechos de Alejandro y de elevar su mrito, dio cierto aspecto de verdad a todo, pasando de
esta manera a demostrar lo til de preocupacin semejante: Persas quidem non pie solum
sed etiam prudenter reges suos inter deos colere; majestatem enim imperii salutis esse
tutelam; y, sin embargo, concluye: semet prium, quum rex inisset convivium,
prostraturum humi corpus; debere idem facere ceteros et imprimis sapientia praedits.
23)

108

Pero los macedonios eran ms prudentes, y no hay hombres, a no ser casi


brbaros, a quienes pueda engaarse tan fcilmente que de sbditos consientan en hacerse
siervos intiles para s mismos. Otros, sin embargo, se dejaron persuadir fcilmente de que
la majestad de los reyes es sagrada, y que representan en la tierra un vice-Dios, que son
instituidos por l y no por sufragio y consentimiento de los hombres, y que hay una
providencia especial y un auxilio divino para conservarlos y defenderlos.
24)

25)
De esta manera los monarcas han provisto a su seguridad con otras muchas
medidas que dejo a un lado para llegar a lo que yo deseo. Como dije, me limitar slo a
indicar y a examinar las disposiciones que con este fin ense a Moiss la revelacin divina.

Dijimos ya que despus de salir de Egipto los hebreos no estaban sujetos a


las leyes de otra nacin alguna y que tampoco les era permitido escoger nuevas tierras ni
instituir nuevas leyes. Despus que se vieron libres de la opresin intolerable de los
egipcios, sin compromiso con nadie, haban vuelto a su derecho natural en todas sus cosas,
y cada uno poda deliberar plenamente si quera reservar para s su derecho o si haba de
cederlo y transferirlo.
26)

27)
Constituidos en semejante estado natural por consejo de Moiss, en quien
todos tenan gran fe, deliberaron colocar su derecho, no en mortal alguno, sino en Dios, y
sin vacilacin y unnimemente prometieron en un solo clamor no reconocer otro derecho
que el suyo, revelado por los profetas.

28)
Y esta promesa o traslacin de derecho en Dios se hizo de la misma manera
que supusimos en una sociedad cualquiera, cuando los hombres piensan ceder su derecho
natural. En virtud del pacto, con efecto, y obligndose por juramento, renunciaron
libremente, no por fuerza o miedo a sus derechos naturales, y los transfirieron a Dios.
29)
Adems, para que este pacto fuese slido y estuviese libre de toda sospecha
de fraude, Dios no ratific nada con los hebreos, antes de haberles dado una prueba de su
admirable poder, mediante el cual fueron conservados y nico que poda conservarlos para
lo venidero. Porque creyeron que slo poda conservarles el poder de Dios, abdicaron del
poder natural que les haba dado, el cual se hablan atribuido anteriormente y lo trasladaron
a Dios con todos sus derechos.

Tambin el gobierno de los hebreos no tuvo otro jefe que Dios, y en virtud
del pacto primitivo su reino slo puede llamarse reino de Dios, y Dios rey de los hebreos.
Por consiguiente los enemigos de este gobierno eran enemigos de Dios; los ciudadanos que
intentaban usurpar el poder eran culpables, y los derechos del estado eran los derechos y
mandamientos de Dios mismo.
30)

Por esto, en semejante estado, el derecho civil y la religin, que consiste,


como ya demostramos, en la constante obediencia de la voluntad de Dios, no son sino una
sola y misma cosa; en otros trminos, los dogmas de la religin entre los hebreos no eran
enseanzas sino derechos y transgresiones. La piedad era la justicia, la impiedad, el crimen,
31)

109

y la injusticia lo que se pensaba. El que renunciaba a la religin cesaba de ser ciudadano y


era tenido como enemigo; el que mora por la religin se juzgaba muerto por la patria, y en
general, entre el derecho civil y la religin, no haba diferencia alguna.
Por esta razn este imperio ha podido llamarse teocracia, puesto que sus
ciudadanos no tenan ningn otro derecho que el revelado por Dios. Adems, todas esas
cosas ms existan en la opinin que en la realidad, porque los hebreos conservaron
efectivamente su derecho poltico separado, como clarsimamente se desprende de la
manera como el estado hebraico estaba administrado, y esto es lo que vamos a explicar
ahora.
32)

Aun cuando los hebreos no trasfirieron sus derechos a ningn otro, sino
que se cedieron recprocamente una parte igual, como en la democracia, y se obligaron por
un clamor unnime a obedecer lo que Dios hablase (sin ningn mediador expreso): se
deduce de aqu que todos quedaran iguales como antes; que cada uno tuvo igualmente
derecho de consultar a Dios a interpretar sus leyes, y, en general, que toda la administracin
del estado estaba igualmente en manos de todos.
33)

34)
Por esto la vez primera fueron todos juntos a consultar a Dios para
aprender de l su voluntad; pero fue tan grande su terror cuando se prosternaron, tal su
asombro cuando escucharon sus palabras, que juzgaron haba llegado su ltima hora.

Entonces llenos de miedo se dirigen de nuevo a Moiss: Ecce Deum in


igne loquentem audivimus, nec causa est cur mori velimus; hic certe ingens ignis nos
verabit. Si iterum nobis vox Dei audienda est, certe moriemur. Tu igitur adi, et audi omnia
Dei vostri dicta, et tu (non Deus) nobis loqueris. Ad omne, quod Deus tibi loquetur,
obediemus idque exequemur.
35)

36)
Evidentemente abolieron su primer pacto, y abandonaron completamente a
Moiss el derecho que tenan de consultar a Dios por s mismos y de interpretar sus
rdenes. No eran ya como antes las rdenes dictadas por Dios al pueblo, sino las dictadas
por Dios a Moiss, las que se haban comprometido a obedecer.
37)
As qued Moiss por nico dispensador e intrprete de las leyes divinas,
juez soberano, por consecuencia, a quien ninguno poda juzgar, y que representaba a Dios
entre los hebreos, y tena por tanto la majestad suprema como quiera que posea l solo el
derecho de consultar a Dios y de dar respuestas divinas al pueblo y de obligar a ejecutarlas.
A l solo, digo, porque si alguno, viviendo Moiss, quiso predicar en nombre de Dios, aun
siendo verdadero profeta, era, sin embargo, reo y usurpador del derecho supremo.

Debe notarse en este lugar que, aun cuando el pueblo eligi a Moiss, no
pudo tener derecho, sin embargo, para elegirle un sucesor, pues abandonaron en l su
derecho de consultar a Dios, y prometieron adorar a ste como orculo divino, cediendo
38)

110

completamente todo su derecho, hasta el punto de comprometerse a admitir como elegido


de Dios a aquel a quien Moiss eligiese por sucesor suyo.
39)
Ahora, si Moiss eligiese alguno que, como l, reuniese toda la
administracin del imperio, es decir, el derecho de consultar a Dios, slo en su cabeza, y
por consiguiente la autoridad de instituir y derogar leyes, de escoger entre la paz y la guerra,
de enviar delegados, de nombrar jueces, de elegir sucesor, y, en fin, de administrar
absolutamente todos los oficios del poder soberano, el gobierno sera una pura monarqua,
sin que hubiese otra diferencia, sino que generalmente el gobierno monrquico se rige o
debe ser regido por un decreto de Dios, oculto aun a los mismos monarcas; y entre los
hebreos, al contrario, el decreto de Dios slo era, en cierto modo, conocido del rey.
Cuya diferencia no disminuye el derecho ni el dominio del soberano sobre
todas las cosas, sino que al contrario lo aumenta. En lo que se refiere al pueblo de uno y
otro imperio, es igualmente sbdito e igualmente ignorante de los decretos divinos. En los
dos casos depende del monarca, y por l solo entiende lo que sea bien y lo que sea mal, y
no porque el pueblo crea que el monarca nada manda que no le haya sido revelado por
decreto de Dios, est menos sujeto a l, sino al contrario, mucho ms.
40)

Pero Moiss no escogi un sucesor de este gnero, sino que dej a sus
sucesores el imperio organizado de tal modo, que no puede llamarse popular, ni
aristocrtico, ni monrquico, sino teocrtico. A un poder se atribuy el derecho de
interpretar las leyes y de comunicar las respuestas de Dios, y a otro la facultad y el derecho
de administrar el imperio segn las leyes ya explicadas y las respuestas comunicadas ya.
Sobre esto vase Nm 27, 21 18.
41)

Para que se comprendan ms claramente estas cosas, expondr con orden la


administracin de todo el imperio. Primero se mand al pueblo edificar una casa que fuese
como el palacio de Dios, esto es, de la soberana majestad de aquel imperio. Y sta haba de
levantarse, no a costa de uno solo, sino de todo el pueblo, para que el lugar en que haba de
consultarse a Dios fuese de derecho comn.
42)

43)
Los levitas fueron escogidos como oficiales y administradores de aquel
palacio divino. Entre ellos, como superior, y casi como segundo, despus del rey y de Dios,
se eligi a Aarn, hermano de Moiss, en cuyo cargo haban de sucederle legtimamente sus
hijos. Este pontfice, como prximo a Dios, era el intrprete supremo de las leyes divinas y
el que daba al pueblo las respuestas al orculo divino, y finalmente, el que rezaba y peda a
Dios por el pueblo.

Si con estas cosas hubiese tenido el derecho de mandar lo que deca, nada
hubiera faltado para ser un monarca absoluto. Pero hallbase privado de esto, y as fue en
absoluto toda la tribu de Lev destituida del comn imperio, para que no tuviese parte con
las dems tribus que poseyese con derecho, y en donde pudiese vivir independiente. Moiss
estableci que fuese alimentada por el pueblo restante, y as rodeada con el respeto de toda
la plebe a esta tribu, dedicada slo al culto de Dios.
44)

111

Adems se mand formar entre las doce tribus restantes una milicia para
invadir el pas de los cananeos, dividirlo en doce partes, y distribuirlo por suertes entre las
tribus. Para ese ministerio se eligieron doce prncipes, uno de cada tribu, a los cuales, con
Josu y el soberano pontfice Eleazar, fue concedido el derecho de dividir las tierras en
doce porciones iguales y de distribuirlas por suerte.
45)

Fue elegido Josu jefe soberano de esta milicia con el slo derecho de
consultar a Dios en las cosas nuevas (pero no como Moiss, slo en su tienda o en el
tabernculo, sino por medio del soberano pontfice, a quien nicamente se daban las
respuestas de Dios); enseguida el de establecer y obligar a ejecutar al pueblo los mandatos
de Dios comunicados por el pontfice, de escoger y encontrar los medios para conseguirlo,
de elegir a quien quisiese y como quisiese entre la milicia, de enviar legados a nombre suyo,
y en fin, de disponer absolutamente y por su sola voluntad en lo que se refiere a la guerra.
46)

Nadie suceda legtimamente en su puesto ni poda ser elegido por otro sino
por Dios, inmediatamente, y solicitndolo la necesidad de todo el pueblo; todas las cosas
que se referan a la paz y a la guerra eran administradas por los prncipes de las tribus,
como har ver muy pronto.
47)

Finalmente, a todos, desde el ao vigsimo de su edad hasta el sexagsimo,


se mand coger las armas para la milicia y formar el ejrcito slo con el pueblo, el cual no
juraba por la fe de su general ni del sumo pontfice sino por la religin y por Dios: por esto
se llamaban aquellos ejrcitos legiones de Dios, y al contrario, el Dios de los hebreos, Dios
de los ejrcitos; y por esta causa en las grandes batallas, de que dependa la total destruccin
o la victoria del pueblo o su decadencia, el arca de la alianza iba en medio del ejrcito para
que el pueblo, vindose casi frente a su rey, pelease con indomable valor.
48)

Colegimos finalmente de estas disposiciones, dejadas por Moiss a sus


sucesores, que stos fuesen administradores y no dominadores del pueblo. No dio a nadie
derecho a consultar a Dios solo y cuando quisiese, y por consiguiente a nadie dio la
autoridad que posea de establecer y derogar leyes, de escoger entre la paz y la guerra, y de
elegir administradores, tanto del templo como de las ciudades, todos los cuales son oficios
que posee el sumo imperante.
49)

50)
Pero el soberano pontfice tena el derecho de interpretar las leyes, no como
Moiss, cundo y como quera, sino slo con el embajador, con el sumo concilio o
rogndolo con otros medios semejantes; y al contraro, el soberano jefe del ejrcito y los
consejos, cuando queran, podan consultar a Dios; pero no recibir su respuesta sino por
medio del sumo pontfice. Por lo tanto las palabras de Dios en boca del pontfice eran, no
decretos como en boca de Moiss, sino solamente respuestas; aceptadas por Josu y por las
asambleas adquiran ya la fuerza de decreto, y se consideraban corno mandatos.

112

A causa de esto, el sumo pontfice, que reciba directamente las respuestas


de Dios, no tena milicia ni posea ningn derecho de gobierno, y al contrario, los que
posean tierras no tenan el derecho de establecer leyes. Por esto el soberano pontfice
Aarn y su hijo Eleazar fueron elegidos cada uno por Moiss; pero despus de la muerte de
ste nadie hered el derecho de elegir soberano pontfice, y el hijo sucedi legtimamente al
padre.
51)

52)
Tambin el general de los ejrcitos fue elegido por Moiss y no por
autoridad del soberano pontfice; y recibiendo sus derechos de Moiss fue como ocup el
lugar de ese jefe, y por ello, muerto Josu, el pontfice no eligi en su lugar a nadie ni los
prncipes consultaron de nuevo, sino que cada uno en la milicia de su tribu y todos juntos
en el ejrcito universal conservaron el derecho de Josu.

53)
Y parece que no fue necesario el jefe superior sino cuando, reunidos todos
los varones, deban pelear contra un enemigo comn, lo cual ocurri principalmente en
tiempo de Josu, cuando no se posea un lugar fijo y todas las cosas eran de derecho
comn. Pero despus que las tierras fueron repartidas entre las tribus, posedas por derecho
de guerra, y divididas entre s, ni ya todas las cosas eran de todas, ces por esta razn la
necesidad de un jefe supremo, puesto que las diversas tribus debieron considerarse por esta
razn, no ya como conciudadanas, sino como confederadas.

Respecto a Dios y a la religin debieron ser consideradas como


conciudadanas; pero respecto al derecho que una tena en otra, slo como confederadas,
casi del mismo modo (si se excepta el templo comn a todos) que los poderosos estados
confederados de los belgas. La divisin de una cosa comn en partes no existe sino en que
cada uno posea la porcin que le corresponde, y en que los dems cedan el derecho que en
aquella parte tenan.
54)

Por esta causa eligi Moiss prncipes en las tribus para que despus de
dividido el imperio cada uno tuviese cuidado de su parte, consultase a Dios por medio del
soberano pontfice sobre los negocios de su tribu, mandase su milicia, levantase y
fortificase ciudades, estableciese jueces en cada una de ellas, rechazase al enemigo de su
particular imperio, administrase todas las cosas referentes a la paz y a la guerra, y en fin, que
no hubiese para l otro juez sino Dios o aquel profeta a quien Dios enviase expresamente.
Si alguno faltase a Dios, las tribus deban juzgarle, no como a sbdito, sino invadirle como
enemigo que haba roto la fe del contrato.
55)

56)
De esto poseemos ejemplos en la Escritura. Muerto Josu, los hijos de
Israel, y no su general nuevo, consultaron a Dios. Se entendi que la tribu de Jud deba ser
la primera en invadir a sus enemigos; hizo contratos slo con la de Simen para invadir
juntas a sus enemigos comunes, en cuyo contrato no fueron comprendidas las dems
tribus, sino que cada una, separadamente (como se refiere en el captulo

113

anterior), emprendi la guerra contra su enemigo, y segn su gusto recibi su


misin y fe, aun cuando se deca en los mandatos que se prohiba toda condicin o pacto, y
se deba exterminar a todos. Por cuyo pecado fueron censuradas por alguien, pero no
llamadas a juicio por ninguno, ni era esto para que comenzaran la guerra entre s, y los unos
se mezclasen en las cosas de los otros.
Al contrario, los benjaminitas que haban ofendido a los dems, y roto de
ese modo el vnculo de la paz hasta el punto de que ninguno de los confederados pudiera
encontrar entre ellos hospitalidad, fueron invadidos hostilmente, y victoriosos los dems
despus de tres combates, mataron igualmente, por el derecho de la guerra, culpables e
inocentes, lo cual lamentaron despus con una tarda penitencia.
57)

Confirman claramente estos ejemplos lo que antes dijimos del derecho de


cada tribu. Pero quiz pregunte alguno: quin elega al sucesor del prncipe de cada tribu?
Verdaderamente que sobre esto nada escrito podemos colegir de la misma Escritura;
presumo, sin embargo, que como cada tribu estaba dividida en familias, cuyos jefes se
elegan de entre los ms ancianos, el que lo era ms de todos stos ocupaba el lugar del
prncipe.
58)

De entre los ancianos eligi Moiss los 70 coadjutores que formaban con l
consejo supremo; los que despus de la muerte de Josu tuvieron la administracin del
imperio, son llamados ancianos en la Escritura; y nada ms frecuente tampoco entre los
hebreos que entender jueces por ancianos, lo cual es conocido a todos.
59)

Pero a nuestro objeto importa poco averiguar con seguridad este punto;
basta haber demostrado que nadie, despus de la muerte de Moiss, ha asumido en s todas
las funciones del sumo imperante. En efecto, todas las cosas no dependan ni de un solo
hombre, ni de un consejo, ni nicamente de la voluntad del pueblo, sino que hallndose
unas administradas por una tribu, otras por todas, con igual derecho, dedcese
evidentemente que el imperio, despus de la muerte de Moiss, no continu, como ya
hemos dicho, siendo monrquico, ni aristocrtico, ni popular, sino teocrtico: 1 Porque la
casa regia del imperio era un templo, y slo por esta razn, como ya indicamos, eran
conciudadanas todas las tribus; 2 Porque todos los ciudadanos deban jurar fidelidad a
Dios, su juez supremo, al cual nicamente haban prometido obediencia absoluta; y 3 para
concluir, porque, el caudillo superior a todos, cuando era necesario, no era elegido por
nadie, sino por Dios.
60)

61)
Lo cual Moiss predice expresamente al pueblo en el nombre de Dios, y se
confirma por el hecho mismo de la eleccin de Geden, Sansn y Samuel, por lo cual no es
lcito dudar que los dems jefes fieles a Dios no hayan sido elegidos del mismo modo,
aunque as no conste de su historia.

114

Ya es tiempo de que veamos hasta qu punto este modo de constituir el


imperio serva a moderar los nimos y a contener a gobernantes y gobernados, para que ni
unos pecasen de rebeldes, ni se aplicasen los otros a ser tiranos.
62)

Los que administran el estado o los que tienen el poder, sean cualesquiera
sus hechos, se ocultan siempre tras la justicia o intentan persuadir al pueblo de que han
obrado en todo honradamente, lo cual fcilmente se consigue cuando slo de ellos depende
la interpretacin del derecho. No es dudoso, en efecto, que por esto mismo renen la
mayor libertad posible para todas las cosas que quieren, y es que les persuade su apetito,
pero al contrario, la encontrarn muy limitada si el derecho de interpretar las leyes residiese
en otro, o si esa interpretacin fuese para todos tan patente que nadie pudiese abrigar
dudas sobre ella.
63)

64)
Se hace por esto evidente que a los prncipes de los hebreos les fue
arrebatada una ocasin de crmenes, puesto que haba sido dado el poder de interpretar las
leyes a los levitas, los cuales no posean en el estado ni tierra ni poder administrativo
alguno, y cuya fortuna y cuya gloria toda penda, por tanto de su recta interpretacin de las
leyes; adems, el pueblo entero estaba obligado a congregarse cada siete aos en un lugar
determinado, donde se enseaba la ley por los pontfices, y a cada uno deba leer una y otra
vez continuamente y con gran atencin el libro de la ley.
65)
Tambin los prncipes deban cuidar, en su propio inters, de que todos
administrasen segn las leyes escritas y conocidas de todos si queran verse llenos de honor
por el pueblo, que entonces los veneraba como ministros del gobierno de Dios y aun como
sus representantes mismos; de otro modo no podan escapar al odio ms terrible de sus
sbditos, como es el odio de religin.
66)
A esto, es decir, a enfrenar los apetitos de los prncipes, se aadi que el
ejrcito se formaba de todos los ciudadanos (sin exceptuar ninguno desde los 20 aos de
edad hasta los 60), y sin que pudiesen los prncipes introducir en l ningn soldado
extranjero por precio.

67)
Esto, repito, fue de grande importancia, pues es muy cierto que los
prncipes, slo con los ejrcitos a quienes pagan estipendio, pueden oprimir a los pueblos, y
que nada temen ms que la libertad de los soldados ciudadanos, cuya virtud, cuyo trabajo y
hasta cuya sangre han servido de fundamento a la libertad y a la gloria del imperio.

Por eso Alejandro, cuando iba a emprender el segundo combate contra


Daro, y odo el consejo de Parmenion, increp, no a ste que le dio el consejo, sino a
Polispercon que opinaba lo mismo. Pues como dice Curcio, no quiso regaar ms
acremente a Parmenion, a quien poco antes haba reprendido con violencia, ni pudo
oprimir aquella libertad de los macedonios, que como ya dijimos, apreciaba sobre todas las
cosas, sino despus que el nmero de los soldados cautivos fue ms grande que el de los
macedonios; entonces pudo dejarse llevar de su nimo, impotente hasta aquel momento
por la libertad de los soldados ciudadanos.
68)

115

Si en un estado la libertad de los soldados conciudadanos contiene hasta tal


punto a los prncipes que acostumbran usurpar ellos solos toda la alabanza de la victoria,
mucho ms debi contener a los prncipes entre los hebreos, cuyos soldados peleaban, no
por ellos sino por la gloria de Dios, y slo por la respuesta de ste emprendan siempre las
batallas.
69)

Adese adems que todos los prncipes de los hebreos estaban asociados
por el vnculo de la religin. Por esto, si alguno se apartaba de ella y comenzaba a violar el
derecho divino de cada uno, poda ser considerado como enemigo por los restantes, y ser
perseguido con justo derecho por todos medios.
70)

Tngase presente en tercer lugar el temor de algn nuevo profeta. Cualquier


hombre de vida probada y que mostrase con algunos signos recibidos ser profeta, adquira
por esto mismo el derecho soberano de mandar, del mismo modo que Moiss, a quien fue
revelado nicamente en nombre de Dios, y no como a los otros prncipes, por respuestas
del pontfice.
71)

Y no es dudoso que este hombre pudiese atraer fcilmente un pueblo


oprimido, y que con algunos signos persuadiese a quien les agradase; al contrario, si los
negocios se administraban rectamente poda el prncipe prepararse con tiempo para que el
profeta debiese sujetarse a su juicio, y para que l examinase si era de vida probada, si
posea signos ciertos e indudables de su misin, y por ltimo, si aquello que quera decir en
nombre de Dios convena con la doctrina recibida y con las leyes comunes de la patria. Y
cuando los signos no respondan bastante, o la doctrina era nueva, estaba en su derecho
castigando al profeta con la muerte; en los dems casos reciba adhesin por la sola
autoridad y testimonio del prncipe.
72)

Adase en cuarto lugar que el prncipe no sobresala de entre los dems ni


por la nobleza, ni por el derecho de la sangre, sino que slo en razn de su edad y de su
virtud le corresponda la administracin del imperio.
73)

Considrese, finalmente, que los prncipes y el ejrcito todo, no podan


tener mayor deseo de guerra que de paz. El ejrcito, como ya dijimos, constaba slo de
ciudadanos, y por esto, tanto las cosas de la guerra como las de la paz, se administraban por
los mismos hombres. De este modo, aquel que era soldado en los campamentos, era
ciudadano en el foro, y el que era capitn en el campamento era juez en la curia; y,
finalmente, el que era general en campo, prncipe era en la ciudad.
75)
As nadie poda decir la guerra por la guerra, sino por la paz, y para
conseguir la libertad; y aun el prncipe, por no sujetarse al soberano pontfice y comparecer
delante de l, a pesar de su dignidad, se abstena en cuanto le era posible de cosas nuevas.
Estas razones contenan a los prncipes dentro de sus justos lmites.
74)

76)
Veamos ahora por qu razn se contena el pueblo, aunque esto bien
claramente lo indican los fundamentos mismos del estado. Si alguno quiere atender

116

brevemente a ellos, ver al instante que deba existir en los nimos de los ciudadanos un
singular amor a la patria, de tal modo, que nada ms difcil poda ocurrirse al pensamiento
de los hebreos que hacer traicin a esa misma patria o apartarse de ella; sino que, al
contrario, todos debieron estar dispuestos a sufrir todas las cosas antes que la dominacin
extranjera.
Despus que colocaron su derecho en manos de Dios, y que creyeron que
su reino era el reino de Dios, y ellos solos los hijos de Dios, y que todas las dems naciones
eran enemigas de Dios, sobre las cuales, por esta razn, colocaron el odio ms violento
(pues esto crean ser cosa piadosa), nada pudieron aborrecer ms que el juramento de
fidelidad a algn extranjero y el prestarle obediencia, ni mayor castigo ni nada ms
execrable podra imaginarse entre ellos que hacer traicin a la patria; esto es, al reino mismo
de Dios a quien adoraban.
77)

Aado que se consideraba como deshonra si alguno marchaba a habitar


fuera de su patria, porque el culto de Dios, al que siempre estaban obligados, slo era
permitido ejercerlo en el suelo patrio, porque slo aquella tierra era santa, y las dems se
miraban como inmundas y profanas.
78)

Por eso David, obligado a desterrarse, se lamenta en presencia de Sal: Si


aquellos que contra m te instiguen los hombres, malditos sean, porque me arrojan de la
herencia de Dios, y dicen ve y sacrifica a los dioses extranjeros. Por esta causa ningn
ciudadano, como hice notar anteriormente, era castigado con el destierro; el que peca es
ciertamente digno del suplicio, pero no de la deshonra.
79)

Pero el amor de los hebreos para su patria, no era simple amor, sino piedad
pues al mismo tiempo que su odio a las dems naciones, de tal modo creca y se alentaba
con el culto cotidiano, que vinieron a formar parte de su propia naturaleza; el culto
cotidiano no slo era diverso en todo (en lo cual consista el estar separados
profundamente de los dems pueblos) sino absolutamente contrario.
80)

De esta reprobacin diaria debi nacer un odio continuo, que nada puede
dominar tan fuertemente en el nimo, como un odio nacido de una gran devocin y de la
piedad, porque creyndose piadoso, con nada se iguala en lo grande y en lo pertinaz. No
faltaba tampoco una causa comn mediante la cual se encendiese ms y ms el odio, a
saber: su reciprocidad, pues las naciones extraas debieron sentir contra ellos un odio
intenssimo.
81)

Reuniendo todas estas cosas, a saber: la libertad en el gobierno humano, el


culto de la patria llevado hasta la devocin, su derecho absoluto y su odio, no slo
permitido, sino piadoso, respecto a las dems naciones, la singularidad de las costumbres y
de los ritos, y el tener a todos por enemigos; todo ello, repito, debi afirmar los nimos de
los hebreos en esta singular constancia y en este deseo de sufrirlo todo por su patria, segn
ensea la razn claramente, y est demostrado por la experiencia misma; nunca mientras
82)

117

estuvo en pie su ciudad pudieron soportar la dominacin extranjera, y por eso se llamaba a
Jerusaln la ciudad rebelde.
El segundo imperio (que apenas fue una sombra del primero, despus que
los pontfices usurparon el poder supremo) pudo difcilmente ser destruido por los
romanos, segn el mismo Tcito atestigua con estas palabras en el libro n de su historia:
Profligaverat bellum Judaicum Vespasianus, oppugnatione Hierosimilorum reliqua, duro
magis et arduo opere ob ingenium gentis et pervicaciam superstitionis, quam quod satis
viruim obsessis ad tolerandas necessitate superesset.
83)

Realmente, adems de estas cosas, cuya apreciacin depende de las


opiniones nicamente, haba en
84)

este imperio otra singularidad, que fue importantsima, y a que los ciudadanos
debieron en gran parte no verse vctimas de una defeccin, ni tener jams el deseo de
abandonar la patria; quiero decir, la utilidad, que es el nervio y la vida de todas las acciones
humanas. Y sta, repito, era singular en el imperio hebreo.
Los ciudadanos no posean en ninguna parte sus bienes con tanto derecho
como los sbditos de aquel imperio, que posean igual porcin de tierras y de campo que el
prncipe y donde cada uno era eternamente dueo de lo suyo. Si alguno, obligado por la
necesidad, venda su fundo o su campo, deba ser restituido enteramente de l en la poca
del jubileo; y de este modo se hallaban de tal manera dispuestas las cosas que nadie poda
enajenar sus bienes inmuebles.
85)

Adems, la pobreza no poda ser en ninguna parte tan fcil de sobrellevar


como all, donde la caridad para con el prjimo, esto es, para con el ciudadano, deba ser
practicada para tener al rey, su seor, contento. No podan, pues, los ciudadanos hebreos
estar bien sino en su patria, y fuera de ella slo encontraban vergenza y oprobio.
86)

Adems, no slo para retenerlos en el suelo de su patria sino para evitar las
guerras civiles suprimiendo objetos de disputas, serva admirablemente lo que hemos dicho,
a saber: que ninguno serva a su igual, sino a Dios solo, y que la caridad y el amor para con
el conciudadano se estimaban como piedad soberana, la cual se alimentaba del odio comn
que los judos tenan para con las dems naciones y a que stas correspondan del mismo
modo.
87)

Adems serva esta gran disciplina de obediencia en que eran educados para
obligarlos a someterse en un caso dado; de este modo no se permita a cada uno trabajar a
su antojo sino en ciertas pocas y en ciertos aos y slo con un gnero determinado de
animales. Del mismo modo no era lcito sembrar ni segar sino de cierto modo y en cierto
88)

118

tiempo; y en fin, el culto era en absoluto una continua vida de obediencia, sobre lo cual
debe verse nuestro captulo 5 acerca del uso de las ceremonias.
Habituados a prcticas enteramente las mismas, esta servidumbre debi
parecerles libertad; de donde debe seguirse que nadie deba desear lo que estaba prohibido,
sino lo que se hallase mandado, y que no deba servir poco a este objeto que en ciertas
pocas del ao se entregasen todos al descanso y a la alegra, no por capricho, sino para
obedecer completamente a Dios.
89)

Tres veces al ao eran convidados de Dios. El sptimo da de la semana


deban cesar en sus trabajos y entregarse al reposo; y adems de esto, se haban sealado
otras pocas en las cuales no se concedan sino que se mandaban los convites y la alegra
con actos honestos. No entiendo que pueda imaginarse nada ms eficaz para dirigir los
nimos de los hombres; pues nada atrae ms al nimo que aquella alegra que nace de la
devocin, esto es, de la admiracin y del amor.
90)

Ni podan tampoco fcilmente dejarse llevar por el disgusto de las cosas


gustadas, pues el culto destinado a los das festivos era raro y variado. Vena a aadirse a
esto la soberana reverencia al templo, puesto que observaron siempre aquel culto y aquellas
cosas singulares que estaban religiosamente obligados a ejecutar, para que les fuese
permitido en l la entrada, y por eso aun hoy da no leen sin gran horror aquel crimen de
Manass, que se atrevi nada menos que a levantar un dolo dentro del mismo templo.
91)

92)
No era menor la reverencia del pueblo respecto de aquellas leyes que
religiosamente se custodiaban en lo ms ntimo del santuario. No eran, por tanto, de temer
en estas cuestiones rumores ni prejuicios del pueblo (nadie se atreva a hacer un juicio
sobre las cosas divinas); pero en todas las cosas que regan por autoridad divina, aceptadas
como respuestas en el evangelio o establecidas por Dios mismo, deban los hebreos
obedecer sin examen alguno de la razn. Y creo haber expuesto, aunque breve, bastante
claramente la constitucin fundamental de aquel imperio.

Fltame ya inquirir las causas, mediante las cuales los hebreos han faltado
tantas veces a la ley, han sido tantas reducidos a la esclavitud, y en fin, han producido la
completa ruina de su imperio. Quiz diga alguno que esto ha sucedido por la contumacia
de las gentes. La respuesta es pueril. Por qu, en efecto, esta nacin ha sido ms rebelde
que las otras? Por la naturaleza? La naturaleza no crea naciones, sino individuos, los cuales
no se distinguen en naciones diferentes sino por la diversidad de las lenguas, de las leyes y
de las costumbres adoptadas.
93)

De estas dos cosas, es decir, las leyes y las costumbres, deriva para cada
nacin un carcter particular, una singular condicin, y por ltimo preocupaciones
singulares. Si quiere concederse que los hebreos fueron ms sediciosos que los dems
mortales, debe imputarse a vicios de las leyes o de las costumbres recibidas.
94)

119

Y es seguramente cierto que si Dios hubiera querido hacer su imperio ms


duradero, le hubiera establecido con otros derechos y otras leyes, instituyendo al mismo
tiempo otro sistema para administrarlo. Porque qu otra cosa podemos decir sino que los
hebreos tuvieron airado a su Dios, no slo como dice JeremaS , desde la fundacin de la
ciudad, sino desde la institucin de las leyes?
95)

Lo mismo atestigua Ezequiel con estas palabras: Yo he dado a ellos


instituciones no buenas y derechos con los cuales no vivirn; yo los he humillado con sus
dones cuando ofrecan el fruto de la madre (esto es, el primognito), para destruirles, y que
supieran que yo soy Jehov . Debe notarse, para comprender rectamente estas palabras y
la causa de la destruccin del imperio, que la primera intencin fue confiar todo el
ministerio sagrado a los primognitos y no a los levitas.
96)

97)
Pero despus que todos, a excepcin de los levitas, adoraron al becerro,
fueron rechazados e impurificados los primognitos y escogidos en su lugar los levitas, cuya
mutacin, cuanto ms y ms pienso en ella, me hace recordar las palabras de Tcito de que
en aquel tiempo no cuidaba Dios tanto de la seguridad del pueblo como de la venganza.
No puedo admirarme bastante de que la clera celeste haya sido tan grande que Dios
estableciese las leyes que slo sirven siempre al honor, la seguridad y la salud de todo el
pueblo, con nimo de vengarse y de castigar al pueblo todo, hasta el punto de que las leyes
hayan sido consideradas, no como leyes, esto es, como salvacin del pueblo, sino como
penas y como suplicios.

En efecto, todos los regalos que deban darse a los sacerdotes y a los levitas,
lo mismo que el deber de redimir a todos los primognitos y de pagar un tributo por
cabeza, y finalmente, el poder nicamente los levitas acercarse a las cosas sagradas,
recordaban continuamente a los dems su reprobacin y su impureza.
98)

Los levitas, por otra parte, encontraban de continuo motivos para


humillarlos. No es dudoso que entre tantos miles se encontrasen algunos teologastros
inoportunos, de donde naci en el pueblo el deseo de observar los hechos de los levitas,
que sin duda eran tambin hombres, y de acusar a todos, como se hizo, por los delitos de
uno solo. De aqu rumores continuos; adems el cansancio de alimentar hombres ociosos y
odiados, y que no estaban unidos a ellos por la sangre; especialmente si los vveres estaban
caros.
99)

Cmo admirarse, cuando los milagros manifiestos haban cesado y vivan


en el ocio, y la autoridad no se daba a hombres escogidsimos, de que comenzase a
languidecer el nimo irritado y avaro del pueblo, y s alejarse de su culto, que aun siendo
divino era para l ignominioso y aun sospechoso y aun desear algo nuevo; de que los
prncipes, que siempre buscan camino de obtener ellos solos el soberano imperio,
concediesen todas las cosas al pueblo, o introdujesen nuevos cultos para atraer a s a la
muchedumbre y apartarla de los pontfices?
100)

120

Si la repblica se hubiese constituido segn la intencin primitiva, el


derecho y el honor hubiesen sido iguales siempre para todas las tribus, y todas las cosas
hubiesen continuado completamente seguras. Porque, quin pretende violar el derecho
sagrado de sus consanguneos? quin no querra por deber de religin alimentar a sus
consanguneos, a sus padres y a sus hermanos, para que stos les ensearan la
interpretacin de las leyes, y para esperar de ellos finalmente respuestas divinas?
101)

Adems, todas las tribus hubiesen permanecido ms tiempo unidas entre s,


si para todas hubiese
102)

sido igual el derecho de administrar las cosas sagradas; porque nada haba que temer
si la eleccin misma de los levitas haba tenido otra causa que la venganza y la ira. Pero
como ya dijimos, tuvieron airado a su Dios, que para repetir las palabras de Ezequiel los
humill en sus propios presentes, devolvindoles todo fruto de madre, con nimo de
destruirlos.
Confrmanse estas cosas por las historias mismas. Apenas el pueblo
comenz a tener algn descanso en el desierto, muchos, no de la plebe, comenzaron a
llevar de mal modo esta eleccin, y de ello tomaron ocasin para creer que Moiss nada
haba hecho por mandato divino, sino que haba instituido todas las cosas a su capricho,
puesto que eligi a su tribu entre todas las tribus y dio eternamente a su hermano el
derecho de pontificado, por lo cual van a l clamando en gran tumulto, que todos son
igualmente santos, y que debe arrebatrsele el derecho que se ha atribuido sobre todos.
103)

104)
No pudo apaciguarlos con ninguna razn; pero cumplido un milagro en
seal de fe, todos fueron exterminados; de donde naci una nueva y universal sedicin de
todo el pueblo, que crea que no por juicio de Dios, sino por arte de Moiss, haban sido
exterminados. Y no consigui calmar al pueblo sino despus de un gran azote de la peste,
tan grande, que todos deseaban la muerte ms que la vida. Por esto en aquel tiempo se
terminaba la sedicin antes de que llegase la concordia.

Lo cual atestigua la Escritura, cuando Dios predice a Moiss que despus de


su muerte sera el pueblo infiel a su divino culto, y le aade: Conozco las pasiones de ellos
y lo que preparan hoy mientras no los conduzca a la tierra que les he parado. Y poco
despus Moiss dice al pueblo mismo: Conozco vuestra rebelin y vuestra obstinacin. Si
mientras yo he vivido entre vosotros fuisteis rebeldes contra Dios, mucho ms lo seris
despus de mi muerte.
105)

Y verdaderamente as sucedi, segn sabemos todos. De donde los grandes


cambios y las grandes trasformaciones, la licencia en todas las cosas, el lujo y pereza con las
cuales comenz todo a destruirse hasta que rompieron, sometidos varias veces, el derecho
divino, y quisieron su rey mortal para que la mansin regia no estuviese en el templo, sino
106)

121

en el palacio, y para que todas las tribus fuesen conciudadanas, no por el derecho divino y
el pontificado, sino en consideracin a los reyes.
Naci de esto materia para nuevas sediciones, de las cuales lleg finalmente
la total ruina del imperio. Qu menos pueden conseguir los reyes que el reinar de un modo
precario y consentir otro imperio dentro de su imperio? Los primeros que fueron elegidos a
este cargo, siendo varones privados, quedaron contentos del grado de dignidad a que
ascendan.
107)

Pero despus, cuando fueron llamados sus hijos por derecho de sucesin,
comenzaron a mudar todas las cosas paulatinamente para que en ellos solos residiera todo
el imperio, de que carecan en gran parte, puesto que el derecho de dar leyes no dependa
de ellos, sino del pontfice, que las custodiaba en el santuario y las interpretaba al pueblo:
por eso se hallaban obligados a las leyes, como sus sbditos, sin derecho para derogarlas o
para establecer otras nuevas con igual autoridad. Adems, porque el derecho de los levitas
prohiba a los reyes como a los sbditos, por ser profanos, administrar las cosas sagradas; y
finalmente, porque toda la seguridad de su imperio dependa de la voluntad de uno solo a
quien se reconoca como profeta, de lo cual se haba visto ya algn ejemplo. Vase con
cuanta libertad Samuel mandaba en todas las cosas a Sal, y cun fcilmente por una sola
falta pudo transferir a David el derecho al trono. Con todo esto, no slo tenan otro
imperio dentro del imperio, sino que reinaban precariamente.
108)

Para superar estas dificultades pensaron dedicar otros templos a los dioses,
para de este modo no consultar cosa alguna con los levitas, y buscaron algunos que
profetizasen en nombre de Dios, para respetarlos como tales profetas y oponerlos a los
verdaderos.
109)

A pesar de intentarlo tantas veces nunca consiguieron el objeto de sus


deseos. En efecto, los profetas, preparados a todo, esperaban el tiempo oportuno, o sea la
sucesin del imperio, precaria siempre, mientras alienta la memoria del antecesor. Entonces
suscitaban fcilmente algn rey, lleno de la autoridad divina y adornado de grandes virtudes
destinado a vindicar el derecho divino y a poseer el
110)

imperio, o una parte al menos de su derecho.


Pero ni aun por este medio pudieron alcanzar nada los profetas, puesto que
aun suprimiendo de en medio un tirano, se conservaban, sin embargo, sus causas. No
hacan, por lo tanto, otra cosa que comprar un nuevo tirano con mucha sangre de los
ciudadanos. No haba fin para los desrdenes y las guerras civiles, existiendo siempre las
mismas causas para violar el derecho divino; causas que no pudieron ser quitadas de en
medio, sino mediante la absoluta destruccin del imperio.
111)

122

Vemos por lo dicho de qu modo se introdujo la religin en la repblica de


los hebreos y bajo qu aspecto hubiese podido ser eterno su imperio, si la justa clera de
sus legisladores hubiese seguido persistiendo en lo mismo. Pero como no pudo hacerse as,
debi perecer. Y hasta ahora slo he hablado del primer imperio.
112)

El segundo apenas fue una sombra de ste, puesto que se hallaban sujetos al
derecho de los persas, de quienes eran sbditos, y despus que hubieron recobrado la
libertad los pontfices usurparon el derecho al principado, con lo cual obtuvieron su
imperio absoluto, de donde su deseo sealado en los sacerdotes de conseguir a un tiempo
el trono y el pontificado.
113)

Por esto no haba nada que decir de este segundo imperio. Respecto al
primero, en tanto que lo concebimos como permanente, veremos, segn las
consideraciones que siguen, si puede hoy ser imitado, y si debe imitarse mientras sea
posible.
114)

Quiero nicamente observar en este lugar, como indicamoS ms arriba que


consta de las consideraciones que en este captulo hemos demostrado, que el derecho
divino o religioso nace de un pacto, sin el cual no es otra cosa que el derecho natural, y que
por eso los hebreos no estaban obligados por la religin a nada respecto de las gentes que
no intervinieron en el pacto, sino slo con los conciudadanos.
115)

Captulo 18
SE DEDUCEN ALGUNOS PRINCIPIOS
REPBLICA DE
LOS HEBREOS Y DE LAS HISTORIAS

POLTICOS

DE

LA

Aunque el imperio de los hebreos, segn lo hemos concebido en el captulo


precedente, pudo haber sido eterno, no puede ya, sin embargo, ser imitado ni hay para qu
traerlo a consulta. Si aquellos que quieran transferir su derecho a Dios como hicieron los
hebreos, debiesen pactar con l expresamente, se requerira por ello, no slo la voluntad de
transferir ese derecho, sino tambin la voluntad de Dios, en quien haba de ser depositado.
281

Pero Dios, al contrario, ha revelado por medio de los apstoles que el pacto
de Dios no se escribira en adelante con tinta ni en tablas de piedra, sino en el corazn,
mediante el espritu divino. Adems, esta forma de gobierno quiz pueda ser til
nicamente en un pueblo que viva aislado, sin comercio externo con nadie y que desee
encerrarse dentro de sus fronteras, separndose del resto de todo el mundo; mas no para
aquellos a quienes es necesario tener relaciones con todos. Por eso semejante forma de
gobierno puede solamente emplearse por un pequeo nmero de naciones.
282

123

Verdaderamente, aun no siendo imitable en todas sus partes, contiene una


multitud de preceptos notabilsimos que merecen ser notados y cuya imitacin podr ser tal
vez conveniente. Como ya he advertido, no es mi intento tratar exclusivamente del estado,
y dejar por lo mismo muchas cuestiones, fijndome nicamente en aquellas que pueden
servir a mi objeto, a saber: por qu el gobierno de Dios no se opone a que se elija un
soberano en cuyas manos resida el gobierno supremo.
283

Despus que los hebreos transfirieron su derecho en Dios, dieron a Moiss


el derecho soberano de mandar, y por eso l nicamente tuvo autoridad para establecer y
derogar leyes en nombre de Dios, elegir los ministros sagrados, juzgar, ensear y castigar, y
en una palabra, absolutamente todas las atribuciones que son propias del gobierno.
284

Adems, aunque los ministros del culto fuesen los intrpretes de la ley, no
estaba en sus facultades juzgar a los ciudadanos ni separar a ninguno del pueblo (esto
corresponda solamente a los jueces y a los prncipes elegidos por el pueblo).
285

286
Si adems queremos atender a los hechos y a las historias de los hebreos,
encontraremos otras muchas cosas dignas de ser notadas. He aqu la I: que no se conoci
secta alguna en la religin sino despus que los profetas, durante el segundo imperio,
tuvieron autoridad para decretar y tratar los negocios del imperio; cuya autoridad, que
quisieron hacer eterna, usurparon para s a los prncipes, pretendiendo ser llamados reyes.

La razn de esto es clara; en el primer imperio ningn decreto poda llevar


el nombre del pontfice, puesto que ningn derecho tenan stos para dar decretos, sino
nicamente respuestas de Dios, pedidas por los prncipes o por los consejos; no poda, por
lo tanto, haber en ellos deseo alguno de dictar disposiciones nuevas, sino, al contrario, de
conservar y defender las ya recibidas y consagradas. Por ningn otro medio podan
conservar su libertad de las asechanzas de los prncipes, sino manteniendo incorruptas las
leyes.
287

288
Pero despus que fueron aadiendo al pontificado este derecho de los
prncipes a tratar los negocios del gobierno, comenz a desear cada uno la gloria de su
nombre en todas las cosas, determinando todos sus actos por la autoridad pontifical y
disponiendo todos los das algo nuevo sobre las ceremonias, sobre la fe y sobre todo,
disposiciones que no quisieron hacer menos sagradas ni con menos autoridad que las leyes
de Moiss.
289
De esto result que la religin fue declinando en supersticin miserable, y
que se fue corrompiendo la interpretacin y el verdadero sentido de las leyes; a lo cual se
fue aadiendo tambin que mientras los prncipes se abran camino en un principio para
llegar al poder supremo, consentan todas las cosas para atraerse la plebe, aprobando sus
hechos mismos, aun los ms impos, y acomodando la Escritura a sus detestables
costumbres.

Esto lo atestigua Malaquas con muy enrgicas palabras. Tambin l,


despus de increpar a los sacerdotes de su tiempo llamndolos falsarios del nombre de
290

124

Dios, comienza a castigarlos de este modo: Los labios del pontfice guardan la ciencia y la
ley debe ser buscada por su boca, porque l es el enviado de Dios. Pero vosotros os
apartasteis del camino, hicisteis que la ley fuese escndalo para muchos; corrompisteis el
pacto de Lev, dijo el Dios de los ejrcitos ... . Y contina acusndolos de este modo
porque interpretaban la ley a su capricho y sin consideracin ninguna a Dios, sino slo a las
personas.
Es cierto que los pontfices nunca pudieron hacer con tanta precaucin
estas cosas que no fuesen advertidas por los ms prudentes, sobre todo cuando creciendo
con audacia, pretendieron que no deban observarse otras leyes sino aquellas que estaban
escritas; y que respecto a los dems decretos que los engaados fariseos (que, como dice
Josefo en su Antigedades, se escogan en su mayor parte de entre la plebe) llamaban
tradiciones de sus padres, no haba motivo alguno para custodiarlos.
291

Sea como quiera, en manera alguna podemos dudar que la adulacin de los
pontfices, la corrupcin de la religin y de las leyes y el increble aumento de stas, dieron
grande y frecuente ocasin a discusiones y altercados que nunca pudieron terminarse.
Cuando los hombres comienzan a disfrutar en el ardor de la supersticin con ayuda de los
magistrados, en una y otra parte en manera alguna pueden apaciguarse y necesariamente se
dividen en sectas.
292

II: Es digno de observacin que los profetas, es decir, varones privados,


disponiendo de su libertad de advertir y reprochar, ms irritaron que corrigieron a los
hombres, los cuales, sin embargo, advertidos o castigados por los reyes se doblegaron con
docilidad extrema. Aado que fueron intolerables tambin muy a menudo por la autoridad
que tenan de juzgar si eran impos o piadosos sus actos, y aun de castigarles si llevaban
adelante algn negocio pblico o privado contra sus opiniones.
293

El rey Asa, que segn el testimonio de la Escritura reinaba piadosamente,


arroj al profeta Ananas a una mazmorra, porque le haba increpado y reprendido sobre
un pacto hecho con el rey de Aramea; y adems de ste se encuentran ejemplos que
demuestran que la religin reciba mayor detrimento que incremento de tal libertad; y callo
que los profetas reservaron para s tantos derechos, que por su causa nacieron muchas
guerras civiles.
294

III: Es digno, adems, de ser notado que mientras el pueblo tuvo el


gobierno no hubiese sino una guerra civil, la cual, por otra parte, fue terminada por
completo y los vencedores se apiadaron de los vencidos, hasta el punto de procurar por
todos los medios restituirlos a su antigua dignidad y poder. Pero despus que el pueblo,
poco acostumbrado a reyes, cambi en monarqua la primera forma de su gobierno, no
lleg a verse el trmino de las guerras civiles y se empearon en combates tan atroces que
exceden a todos los conocidos.
295

Slo en una batalla (lo que casi supera a la fe) fueron degollados 50.000
israelitas por los de Jud, y en otra, por el contrario, los israelitas asesinan muchos judos
296

125

(no se dice el nmero en la Escritura), se apoderan de su mismo rey, destruyen casi los
muros de Jerusaln y despojan de todo al mismo templo (porque su ira no se satisfaca de
modo alguno), y cargados con el botn de sus hermanos y saciados de sangre, recibidos
tributos y dejando al rey en su reino casi devastado, deponen las armas, completamente
seguros, no de la fe, sino de la debilidad de los judos.
Pero pocos aos ms tarde, rehechos los varones de Jud, acometen una
batalla nueva, de la cual resultan otra vez vencedores los israelitas, matan 120.000 judos,
llevan consigo sus mujeres y sus hijos hasta en nmero de 200.000 cautivos, y arrebatan
una gran presa, y rendidos ms tarde por estos y otros combates que se refieren en varios
lugares de las historias, fueron a su vez presa de sus enemigos.
297

Si por otra parte quisiramos llevar nuestro pensamiento a aquellos tiempos


en que gozaban de una paz absoluta, encontraramos una gran diferencia. A menudo, antes
de los reyes, transcurran cuarenta aos, y una vez (lo cual supera a toda afirmacin) hasta
ochenta sin guerra alguna interna ni externa y en una tranquilidad perfecta.
298

Pero despus que los reyes se apoderaron del imperio y se combata, no


como antes por la paz y la libertad, sino tan slo por lo gloria, encontramos que todos
emprendieron guerras, con la excepcin nica de Salomn (cuya virtud y sabidura
encontraban ms ocasiones de resplandecer en la paz que en la guerra). Adese adems el
insaciable deseo de reinar, que hizo sangriento para muchos el camino del trono.
299

Finalmente, durante el gobierno del pueblo permanecieron las leyes


incorruptas y fueron observadas constantemente. Tambin antes de los reyes hubo
poqusimos profetas que amonestaran al pueblo; despus de elegidos los reyes hubo en
cambio muchsimos. Slo Abdas libr a ciento de la muerte, y los escondi para que no
fuesen asesinados con los otros. Ni vemos tampoco que el pueblo fuera engaado por
algunos falsos profetas sino despus que cedi el gobierno a los reyes, cuyos nimos
pretendan agradar constantemente.
300

Adase que el pueblo, cuyo nimo, segn las circunstancias, es grande o


humilde, se correga fcilmente en las desgracias, se converta a Dios, restableca las leyes, y
de este modo se libertaba de todo peligro. Los reyes, por el contrario, cuyos espritus son
siempre igualmente orgullosos, y no pueden doblegarse sin ignominia, se unieron
tenazmente a sus vicios hasta la destruccin suprema de la ciudad.
301

Por estas consideraciones vemos claramente: I: Cun peligroso sea para la


religin y la repblica conceder a los ministros del culto derecho para disponer alguna cosa,
o para tratar los negocios del gobierno; y por el contrario, que todas las cosas se conservan
con mayor firmeza si stos se mantienen en su terreno y no responden cosa alguna sino
aquellas que les sean preguntadas, y entre tanto ensean y ejercen nicamente aquellas
cosas ms recibidas y usadas.
302

126

II: Que es peligroso referir al derecho divino cosas puramente especulativas,


y establecer ley a las opiniones que pueden o acostumbren ser objeto de las discusiones de
los hombres. Se reina muy violentamente all donde las opiniones, que son derecho de cada
uno y que a nadie pueden cederse, se reputan crmenes; y aado que la ira de la plebe suele
reinar donde esto sucede.
303

Pilato, por ejemplo, cedi a las iras de los fariseos y mand crucificar a
Cristo, de quien saba que era inocente. Los fariseos despus, para despojar a los ricos de
sus dignidades, comenzaron a promover cuestiones religiosas y a acusar de impiedad a los
saduceos. Y con este ejemplo los ms detestables hipcritas, agitados de la misma rabia,
que llaman celo por el derecho divino, se encarnizan persiguiendo en todas partes hombres
insignes por su probidad y virtud y odiados por eso del pueblo, a saber, detestando
pblicamente sus opiniones y llevando contra ellos la ira de una ciega muchedumbre.
304

Y como esta escandalosa licencia no puede fcilmente contenerse porque se


oculta tras la mscara de la religin, especialmente donde los poderes soberanos han
introducido alguna secta, de la cual, sin embargo, no sean jefes; entonces no son tenidos
como intrpretes del derecho divino, sino sencillamente como sectarios, esto es, como
quienes reconocen a los doctores de la secta por intrpretes del derecho divino mismo; por
esto la autoridad de los magistrados en estas cuestiones suele valer muy poco para la plebe;
la de los doctores, en cambio, es tan grande que, segn ellos entienden, los reyes mejores
deben someterse a sus interpretaciones.
305

Para buscar el modo de evitar estos males no puede escogerse nada ms


cierto que colocar la piedad y la religin por entero en las obras, esto es, solamente en el
ejercicio de la caridad y la justicia, dejando lo restante al libre juicio de cada uno. Pero de
esto trataremos ms adelante.
306

III: Vemos cun necesario es a la repblica y a la religin confiar al


soberano el derecho de discernir lo que es justo de lo que es injusto. Pero si este derecho
de juzgar los actos no pudo concederse a los mismos profetas divinos, sino con gran dao
para la iglesia y para el estado, mucho menos habr de permitirse a aquellos que ni saben
predecir las cosas futuras, ni pueden hacer ningn milagro. De stos hablo con ms
extensin ms adelante.
307

308
IV: Vemos, finalmente, cun perjudicial es al pueblo que no est
acostumbrado a vivir bajo los reyes y que tiene ya leyes establecidas, la eleccin de un
monarca; ni el pueblo podr sostener un imperio ni la regia autoridad podra sufrir leyes y
derechos instituidos para el pueblo por su poder con autoridad ms pequea y mucho
menos se animar a defenderlas especialmente, porque al instituirlas nada se dice del rey,
sino nicamente del pueblo y de los consejos que haban de tener el gobierno; y por eso,
defendiendo los antiguos derechos del pueblo, parecera el rey ms bien un esclavo que
seor verdadero.

127

Por lo mismo el monarca nuevo intentara establecer con mucho estudio


leyes diversas para reformar en su provecho las prcticas del gobierno, y reducir al pueblo a
que no pueda tan fcilmente quitar la dignidad real como darla.
309

Y no puedo dejar de decir en este lugar, que no sera menos peligroso quitar
de en medio al monarca, aunque de mil maneras se demuestra que es un tirano.
Acostumbrado el pueblo a la autoridad real y contenido slo por ella, despreciara y hara
objeto de sus burlas otra que no fuese tan alta, y por lo tanto, muerto un rey, sera
necesario, como en otro tiempo a los profetas, elegir en su lugar a otro que sera un tirano,
no espontneamente, sino por la necesidad.
310

De qu manera podra ver las manos de los ciudadanos ensangrentadas por


el asesinato regio y gloriarse de su parricidio como si fuese alguna cosa bien hecha porque
lo cometan slo para dar al rey nuevo un ejemplo? En justicia si quiere ser rey y no
reconocer al pueblo como su juez y su seor, ni reinar de un modo miserable, debe vengar
la muerte de su antecesor y sentar por impulso suyo un ejemplo que impida al pueblo
cometer otra vez ese crimen.
311

312
Pero tampoco es justo vengar con la muerte de los ciudadanos la muerte del
tirano, si no defiende la misma causa y aprueba sus hechos, y sigue todos los vestigios que
aqul dejara. En esto consiste que el pueblo cambie frecuentemente de tirano; pero sin
conseguir nunca mudar el gobierno monrquico por otra forma cualquiera.

313
De esto dio un ejemplo fatal el pueblo ingls, que busc la manera de
suprimir a su monarca, bajo apariencias de justicia. Muerto el rey no pudo hacer otra cosa
que mudar la forma de gobierno. Pero despus de derramada mucha sangre se lleg a
saludar con otro nombre a un nuevo monarca (casi toda la cuestin fue slo de nombre),
que de ningn modo pudo mantenerse sino destruyendo hasta lo ltimo una estirpe real,
degollando a los amigos o a los sospechosos de amistad con el rey, promoviendo guerras
para evitar el ocio de la paz, dispuesto a oposiciones y para que la plebe, ocupada con cosas
nuevas, se entretuviese con otras cosas que pensando en la degollacin de una familia real.

Tarde advirti el pueblo que nada haba hecho por la salud de la patria, sino
violar el derecho de un rey legtimo y cambiar las cosas a un estado ms triste. Resolvi por
todo esto revocar lo que haba hecho, y no descans hasta verlo todo restablecido en su
primitivo estado.
314

Quiz objete alguno con el ejemplo del pueblo romano, que la


muchedumbre puede fcilmente librarse de la tirana. Pero yo entiendo que esto confirma
nuestra doctrina. En efecto, aunque el pueblo romano haya podido con ms facilidad
librarse de tiranos y mudar la forma del gobierno, porque el derecho de elegir el rey y su
sucesor corresponda al mismo pueblo, y porque formado ste de hombres criminales y
sediciosos no tena costumbre de obedecer a los reyes (pues de seis que hubo en el
principio fueron tres muertos), no hizo, sin embargo, otra cosa que elegir varios tiranos en
315

128

vez de uno, los cuales le tuvieron miserablemente afligido con guerras exteriores e
interiores no acabadas nunca, hasta que al fin volvi el imperio a un monarca, mudando
slo el nombre, como en Inglaterra.
Por lo que se refiere a los estados de Holanda, nunca, que sepamos, tuvimos
reyes, sino condes, en los cuales jams estuvo trasladado el derecho al gobierno.
Claramente se deduce, viendo los estados de Holanda prepotentes en tiempo del conde de
Leicester que de la autoridad dada a los mismos se reservaron siempre la de advertir a esos
condes sus deberes y el poder de defender esta autoridad suya y la libertad de los
ciudadanos, y de tomar venganza de ellos sin degenerar en tiranos, y en fin, de moderar de
tal modo su poder que no pudiesen ejecutar nada sino concedindolo y aprobndolo los
estados.
316

317
De cuyas consideraciones se deduce que el derecho supremo de majestad
residi siempre en los estados, a quienes quiso usurparlo el ltimo conde. Por tanto es
inverosmil que abandonaran aquella autoridad cuando restauraron su imperio primitivo ya
casi arruinado. Con estos ejemplos se confirma todo cuanto antes dijimos, es decir, que
debe necesariamente conservarse la forma de cada gobierno, y que no puede cambiarse sin
riesgo de una total ruina del estado. Y stas son observaciones de algn valor que quiero
hacer notar.

Captulo 19
SE HACE VER QUE EL DERECHO ACERCA DE LAS COSAS
SAGRADAS RESIDE POR COMPLETO EN EL SOBERANO, Y QUE EL
CULTO EXTERNO DE LA RELIGIN DEBE ACOMODARSE A LA PAZ DEL
ESTADO SI QUEREMOS OBEDECER A DIOS RECTAMENTE
Cuando he dicho antes que aquellos que ejercen el gobierno tienen
nicamente derecho sobre todas las cosas y en su voluntad consiste el derecho de todos, no
quise referirme solamente al derecho civil, sino tambin al derecho sagrado, pues deben ser
adems intrpretes y guardadores de ste. Y quiero hacer observar expresamente sobre esto
y tratar de ello en este captulo, porque hay muchos que niegan que el derecho acerca de las
cosas sagradas corresponda a los soberanos y no quieren reconocerlos como intrpretes del
derecho divino.
47.

Por donde se atribuyen derecho para acusarlos y juzgarlos y aun para


excomulgarlos de una iglesia (como en otro tiempo hizo Ambrosio con el Csar Teodosio).
En este captulo veremos cmo de este modo dividen el gobierno y hasta se abren camino
para llegar a l. Pero antes quiero hacer ver que la religin recibe fuerza de derecho slo
para la voluntad de aquellos que tienen el derecho de mandar; y que Dios no establece
ningn reino singular entre los hombres sino mediante aquellos que estn al frente del
estado; y adems, que el culto de la religin y el ejercicio de la piedad deben acomodarse a
48.

129

la paz y a la utilidad de la repblica y ser determinados nicamente por los poderes


soberanos, que de este modo se convierten en intrpretes suyos.
Hablo expresamente del ejercicio de la piedad y del culto externo de la
religin, no de la piedad misma y del culto interno, o sean los medios con los cuales se
dispone interiormente el espritu a adorar a Dios en la interioridad de la conciencia. El
culto interno de Dios y la piedad misma son un derecho de cada uno (segn demostramos
al final del captulo 7) que no pueda depositarse en otro.
49.

Pienso que consta bastante claro en el captulo 14 lo que ahora entiendo por
reino de Dios. En l hicimos ver que cumple la ley de Dios aquel que practica la caridad y
la justicia segn su mandato. De aqu se sigue que est el reino de Dios donde la justicia y la
caridad tienen fuerza de derecho y de mandato.
50.

Y en esto no reconozco diferencia alguna, ya ensee Dios el verdadero culto


de la justicia y de la caridad por la luz natural, ya lo ordene por la revelacin; nada importa
de qu modo haya sido revelado; nicamente que obtenga carcter de derecho y sea ley
suprema para los hombres.
51.

Si pues demuestro que la justicia y la caridad no pueden revestir fuerza de


derecho y de ley sino por el derecho del imperio, deducir de ello fcilmente (puesto que el
derecho del imperio slo corresponde a los poderes soberanos) que la religin recibe
nicamente fuerza de derecho por la voluntad de aquellos que tienen el derecho de mandar,
y que Dios no funda reino singular alguno entre los hombres sino por medio de aquellos
que tienen en sus manos el gobierno.
52.

Que el culto de la caridad y la justicia no recibe fuerza de ley sino por el


derecho del estado, resulta de los antecedentes. Demostramos, en efecto, que en el estado
natural el derecho no consiste ms en la razn que en el apetito, sino que tanto aquellos
que viven segn la ley de su apetito, como los que se conducen segn los consejos de su
razn, tienen un derecho igual a todas las cosas que pueden.
53.

Por este motivo no podemos concebir pecado en el estado natural, ni a


Dios, como un juez, castigando a los hombres por sus faltas, sino que todas las cosas
suceden segn las leyes universales de la naturaleza; y, para hablar como Salomn, en el
mismo caso se encuentra el justo que el injusto, el puro que el impuro, sin que haya lugar
alguno para la caridad y la justicia; pero para que las enseanzas de la verdadera razn, esto
es (como ya demostramos en el captulo 4 acerca de la ley divina), los mismos preceptos
divinos tuviesen fuerza de ley, sera necesario que cada uno cediese su derecho natural, y
que todos lo traspasaran a todos, a algunos si no, y hasta a Uno Solo, y entonces
comenzara a esclarecer para nosotros lo que sea justicia e injusticia, equidad e iniquidad.
54.

La justicia, pues, y en absoluto todas las enseanzas de la verdadera razn, y


por consiguiente la caridad para con el prjimo, reciben fuerza de ley y de mandato por el
55.

130

solo derecho del estado; esto es (por la razn que en aquel mismo captulo demostramos),
de la voluntad nica de aquellos que tienen el derecho de mandar; y como (segn he
demostrado tambin) el reino de Dios consiste en el derecho, la justicia y la caridad, o sea,
la religin verdadera, se deduce, como queramos, que Dios no tiene reino alguno entre los
hombres, sino por aquellos que disponen del gobierno; y esto sucede, repito, ya se conciba
la religin por la luz natural, ya como revelada profticamente.
56.
La demostracin es universal, puesto que la religin es la misma e
igualmente revelada por Dios, sea este, sea aquel el modo con que se supone fue conocida
de los hombres; y por esto, para que la religin revelada tuviese fuerza de ley entre los
hebreos, fue necesario que cada uno cediese una parte de su derecho natural, y que se
obligasen por comn consentimiento a obedecer tan slo aquellas leyes que les fuesen
reveladas profticamente por Dios, del mismo modo que demostramos sucede en el
gobierno democrtico, donde todos deliberan por universal acuerdo vivir nicamente
segn los dictmenes de la razn.

Y aunque los hebreos transmitieron su derecho a Dios, ms bien pudieron


hacer esto con el pensamiento que con las obras. En realidad (como ms arriba vimos)
conservaron absolutamente todo el derecho de gobierno hasta que lo depositaron en
Moiss, que fue de este modo rey absoluto, y por cuya mediacin tan slo diriga Dios a los
hebreos.
57.

Pienso que por esta causa (se sabe que la religin slo recibe fuerza de ley
por el derecho del estado) no pudo Moiss castigar con ningn suplicio a aquellos que
antes del pacto, y por consiguiente, cuando eran dueos de su derecho natural violaron el
sbado; as como despus del pacto, lo hizo cuando cada uno haba cedido su derecho
natural y el sbado haba recibido fuerza de ley por el derecho del imperio.
58.

Por esta misma causa, destruido el imperio de los hebreos, dej la religin
revelada de tener fuerza de ley; y no podemos dudar que tan pronto como los hebreos
traspasaron su derecho al rey de Babilonia, concluy para ellos el reino de Dios y el
derecho divino.
59.

Por este hecho el pacto en que se obligaban a obedecer todas las cosas que
Dios hablase, y que era el fundamento mismo del reino de Dios, qued roto por completo
y no pudieron serle fieles ms tiempo, puesto que en aquella poca no dependan de su
derecho (como cuando estaban en el desierto o en la patria), sino que eran sbditos del rey
de Babilonia, a quien deban obediencia en todas las cosas, segn demostramos; Jeremas lo
advierte expresamente a los hebreos Velad por la paz de la ciudad a que os he conducido
cautivos, puesto que salvacin de ella ser salvacin para vosotros.
60.

Pero no podan cuidarse de la tranquilidad de la poblacin como ministros


del imperio (puesto que eran cautivos), sino como siervos, es decir, evitando toda sedicin,
61.

131

prestando obediencia en todas las cosas y observando la ley y los derechos del imperio, aun
cuando eran muy diversas de aquellas a que en su patria estaban acostumbrados.
De estos hechos se concluye, con entera evidencia, que la religin entre los
hebreos reciba fuerza de derecho nicamente por la voluntad del gobierno, y que,
destruido el estado, no poda mantenerse como propia de una nacin sola, sino como
enseanza universal de la razn. Digo de la razn, puesto que la religin catlica no se
haba manifestado an por la revelacin.
62.

Deducimos, pues, en absoluto que la religin sea revelada profticamente,


sea concebida por la luz natural recibe fuerza de mandato, nicamente por la voluntad de
aquellos que tienen derecho a mandar, y que Dios no puede tener ningn reino singular
entre los hombres, sino mediante los que poseen el poder soberano.
63.

Dedcese tambin esto, y se comprende con mayor claridad, de lo dicho en


el captulo 4. En l demostramos que los decretos de Dios suponen una verdad eterna y
una necesidad absoluta, y que no puede comprenderse a Dios como prncipe o legislador
dando leyes a los hombres.
64.

Por esto las enseanzas divinas reveladas por la luz natural o de un modo
proftico, no reciben inmediatamente de Dios fuerza de ley, sino necesariamente de
aquellos o con mediacin de aquellos que tienen el derecho de mandar y de disponer; por
esto, slo por su mediacin, podemos concebir que Dios reina entre los hombres y dirige
las cosas humanas, segn la equidad y la justicia, como la misma experiencia demuestra.
65.

No encontramos vestigio alguno de la justicia divina, sino all donde reinan


los justos; en otras partes (para repetir las palabras de Salomn) vemos la misma suerte para
el justo que para el injusto, para el puro que para el impuro; por lo cual, algunos que
entendan que Dios reina inmediatamente sobre los hombres y dirige toda la naturaleza a su
objeto, llegaron a dudar de la providencia divina.
66.

Como consta por la experiencia y por la razn que el derecho divino


depende nicamente de la voluntad de los sumos poderes, se deduce que stos son, por lo
mismo, sus intrpretes; de qu manera, lo veremos ms adelante. Ya es tiempo de que
demostremos que el culto exterior de la religin y el ejercicio de la piedad deben
acomodarse en todo a la paz y a la conservacin de la repblica. Demostrado esto,
entenderemos fcilmente bajo qu aspecto los poderes soberanos son los intrpretes de la
piedad y de la religin.
67.

68.
Es cierto que la piedad por la patria es el grado ms alto de piedad que
puede alcanzarse. Destruido el imperio nada puede quedar de bueno, sino que todas las
cosas amenazan ruina y slo la ira y la impiedad reinan en un miedo universal. De esto
resulta que nada piadoso puede hacerse con el prjimo que no sea impo, si de ello resulta

132

dao para la repblica; y por el contrario, que nada impo puede hacerse con el que no sea
hijo de la piedad, si se hizo por la conservacin del estado.
Por ejemplo, es piadoso dar mi capa a aquel que pelea conmigo y quiere
arrebatarme mi tnica; pero como esto resulta pernicioso a la conservacin de la repblica,
lo verdaderamente piadoso es citarlo a juicio aunque deba ser castigado con la muerte. Por
esta causa se celebra a Manlio Torcuato, en quien vali ms la idea de la conservacin del
pueblo que la piedad para con su hijo.
69.

De estos principios se deduce que el salus populi es la ley suprema a que


deben acomodarse todas las cosas, tanto las humanas como las divinas. Pero como es
oficio del poder soberano nicamente determinar aquello que es necesario a la salud de
todo el pueblo y a la seguridad del imperio, y mandar aquello que sea necesario, se deduce
que es tambin oficio nico de un poder soberano determinar de qu modo cada uno debe
practicar la piedad con el prjimo, esto es, de qu modo debe cada uno obedecer a Dios.
70.

Entendemos con esto claramente bajo qu aspecto los poderes soberanos


son intrpretes de la religin, puesto que nadie puede obedecer a Dios rectamente si no
acomoda a la utilidad pblica el culto y la piedad a que est obligado, y por consiguiente si
no obedece todos los decretos del soberano.
71.

Puesto que estamos todos obligados (sin excepcin alguna) a practicar la


piedad por mandato de Dios, y a no hacer dao a nadie, se sigue de ello que a nadie es
lcito socorrer a uno con dao de otro, y mucho menos de toda la repblica; por lo cual
nadie puede practicar la piedad para con el prjimo, segn las rdenes de Dios, si no
acomoda su piedad y su religin a la utilidad pblica.
72.

Pues nadie puede saber qu sea til a la repblica sino por los decretos de
los gobiernos, a quienes corresponde tratar los negocios pblicos. Luego nadie podra
practicar rectamente la piedad ni obedecer a Dios si no se sujetase a todos los decretos del
soberano.
73.

La prctica confirma estas consideraciones. Aqul, ya sea ciudadano, ya


extranjero, ya sea un particular, ya tenga autoridad alguna sobre los otros, a quien el
soberano ha juzgado reo de muerte o enemigo, no podr contar lcitamente con el auxilio
de los sbditos. As, aunque se haba dicho a los hebreos que cada uno amara al prjimo
como a s mismo, estaban, sin embargo, obligados a entregar al juez a aquel que haba
cometido algn delito contra las leyes, y aun a matarlo, si estaba juzgado como reo de
muerte.
74.

Adems, para que los hebreos pudiesen conservar la libertad conquistada y


retener con imperio absoluto las tierras que ocupaban, fue necesario, como en el captulo
17 demostramos, que acomodaran la religin al carcter particular de su gobierno y se
75.

133

separasen de las dems naciones, por eso se les dijo: Ama a tu prjimo y ten odio a tu
enemigo.
Despus que perdieron el imperio y fueron llevados cautivos a Babilonia,
los anim Jeremas a cuidar de la seguridad de aquella ciudad a que haban sido conducidos;
y Cristo, cuando adivin su dispersin por todo el orbe, les ense a practicar de un modo
absoluto la virtud; pasajes todos que demuestran evidentemente que la religin siempre ha
debido acomodarse a la utilidad del estado.
76.

Si alguno preguntase con qu derecho los discpulos de Cristo, que eran


unos particulares, pudieron predicar la religin, dira que lo hicieron con el derecho de la
potestad recibida del Cristo contra los espritus impuros.
77.

Adems, al final del captulo 16 he enseado expresamente que es un deber


para todos guardar fidelidad aun al tirano, excepto para aquel a quien Dios promete por
una singular revelacin su especial auxilio contra ese mismo tirano. Por esto nadie, a no
haber recibido el poder de hacer milagros, debe escudarse con este ejemplo, lo cual es aun
ms evidente, puesto que el Cristo dijo a sus discpulos no temiesen a aquellos que matan
los cuerpos.
78.

Si estas palabras se hubiesen dicho a todos los hombres, en vano se


estableceran gobiernos, y aquel dicho de Salomn: Hijo mo, teme a Dios y al rey, sera
una frase impa muy distante de la verdad. Por eso debe reconocerse necesariamente que
aquella autoridad que Cristo dio a sus discpulos fue dada a stos singularmente, y no para
que todos se aprovechasen del ejemplo.
79.

De las dems razones de nuestros adversarios para separar el derecho


sagrado del derecho civil y probar que el uno pertenece al soberano y el otro a la iglesia
universal, nada digo; son demasiado frvolas para que merezcan ser refutadas.
80.

No quiero pasar en silencio que ellos mismos se engaan miserablemente


cuando intentan confirmar esta opinin sediciosa (pido perdn por la dureza de la palabra)
con el ejemplo del sumo pontfice de los hebreos, que en otro tiempo tuvo el derecho de
administrar las cosas sagradas; como si los pontfices no hubiesen recibido aquel derecho
de Moiss (que como ya hemos demostrado se reserv la autoridad soberana), por cuya
voluntad podan verse privados de l.
81.

El mismo no eligi slo a Aarn, sino tambin a su hijo Eleazar y a su nieto


Fineas, y les dio la autoridad de administrar el pontificado que despus retuvieron los
pontfices, pareciendo nada menos que sustitutos de Moiss, es decir, del soberano. Como
ya dijimos, Moiss no eligi ningn sucesor del imperio, sino que distribuy de tal modo
todos los oficios, que sus sucesores parecieron sus vicarios, que administraban el imperio
de un rey ausente, pero no muerto.
82.

134

En el segundo imperio poseyeron los pontfices este derecho en absoluto,


despus que unieron al pontificado el derecho de prncipes. Por esto el derecho pontifical
estuvo siempre bajo la dependencia del poder soberano, y los pontfices slo pudieron
alcanzarlo con el principado.
83.

Y aado que el derecho respecto a las cosas sagradas fue absoluto en los
reyes (como resultar ms adelante, al final de este captulo), exceptuando nicamente que
no les era lcito poner mano en las ceremonias del templo en razn a que todos cuantos no
traan su genealoga de Aarn eran considerados profanos, lo cual verdaderamente no
sucede en el gobierno cristiano.
84.

No podemos dudar, por lo tanto, que las cosas sagradas (cuya


administracin requiere costumbres singulares, no familia, por lo cual no se excluyen de ella
como profanos los que tienen el imperio) son hoy da de derecho de los poderes
soberanos, y nadie puede recibir sino de la voluntad o del consentimiento del gobierno el
derecho y la potestad de administrarlas, de elegir sus ministros, de establecer los
fundamentos de la iglesia y de su doctrina, de juzgar de las costumbres y de la piedad de las
acciones, de excomulgar o recibir a alguno en la iglesia, y finalmente, de proveer a las
necesidades de los pobres.
85.

Estas cosas no slo se demuestran como verdaderas (como ya hemos


hecho), sino como necesarias tanto a la religin misma, como a la conservacin del estado.
Todos saben cunto vale el derecho y la autoridad en las cosas sagradas para el pueblo y
cun respetuosamente recoge cada uno las palabras de aquel que las tiene; de este modo es
licito afirmar que reina sobre todo en los nimos aquel a quien esta autoridad corresponde.
86.

Si alguno quisiera quitar este derecho a los sumos poderes hallara la manera
de dividir el imperio; de lo cual deben necesariamente originarse, como en otro tiempo
entre los reyes y los pontfices de los hebreos, discordias y querellas que nunca pudieron
darse por terminadas. Aado que aquel que intenta arrebatar esta autoridad se procura,
como ya dijimos, un camino para llegar al imperio.
87.

Porque qu podrn mandar los soberanos si se les niega este derecho?


Nada, sin duda, ni de guerra ni de paz ni de ningn otro negocio, si est obligado a esperar
la opinin de otro que le ensee si aquello que juzga til es piadoso o es impo; sino que, al
contrario, todas las cosas dependern ms bien de la voluntad de aquel que posea el
derecho de juzgar y de decretar lo que es piadoso y lo que es impo, lo que es fasto y lo que
es nefasto.
88.

De esto han visto todos los siglos ejemplos, y entre ellos citar uno solo que
ocupe el lugar de todos. El romano pontfice a quien fue concedido este derecho absoluto
comenz poco a poco a tener bajo su potestad a todos los reyes, hasta que l lleg un da al
soberano imperio; y aunque como despus los monarcas, y especialmente los csares de
89.

135

Alemania intentaran disminuir un tanto su autoridad, nada consiguieron, sino, al contrario,


aumentarla por eso mismo en muchos grados.
Verdaderamente los eclesisticos pudieron hacer slo con su pluma esto que
ningn monarca haba conseguido con el hierro ni con el fuego; por esto puede conocerse
fcilmente la fuerza y la potencia de ese derecho divino, y especialmente cun necesario es
a los poderes soberanos reservar esta autoridad para s.
90.

Si adems queremos considerar los principios que en el captulo anterior


notamos, veremos que esta medida conduce a no escaso incremento de la religin y de la
piedad. Hemos visto ms arriba que los profetas mismos, aunque adornados de una virtud
divina, ms irritaron que corrigieron a los hombres, que, sin embargo, se doblegaban
fcilmente a las advertencias y a los castigos de los reyes, sin duda porque los profetas eran
simples particulares, aun con aquella libertad de amonestar, increpar y corregir a los
hombres. Adems cuando este derecho no competa absolutamente a los soberanos, hemos
visto a los reyes separarse slo por esto de la religin y con ellos a casi todo el pueblo, lo
cual consta haber sucedido tambin frecuentemente por la misma causa en los gobiernos
cristianos.
91.

Pero si alguno me preguntase, quin vengar con derecho bastante a la


piedad, si quieren ser impos aquellos que tienen el imperio? debern ser entonces tenidos
por intrpretes de esa misma piedad? A esto respondo: si los eclesisticos (que tambin son
hombres y particulares a quienes preocupa el cuidado de sus negocios) o las dems
personas a quien se dejase el derecho respecto a las cosas sagradas quisiesen ser impas,
deberan ser consideradas entonces corno intrpretes de esa fe?
92.

Seguramente que si aquellos que tienen el imperio quieren andar a su


capricho, ya tengan derecho
93.

sobre las cosas sagradas, ya dejen de tenerlo, todas las cosas, tanto profanas como
sagradas, caminarn a su ruina; y mucho ms aprisa si algunos en particular quieren
sediciosamente reivindicar el derecho divino.
Por esto nada absolutamente se consigue negando a los soberanos
semejante derecho, sino al contrario, se aumenta el mal; esto mismo hace que
necesariamente (como sucedi a los reyes hebreos a quienes no se concedi este derecho
en absoluto) sean impos, y por consiguiente que el dao y el mal del estado se convierta,
de inseguro y probable, en necesario y cierto.
94.

As, pues, ya consideremos la verdad de las cosas, ya la seguridad del


imperio, ya por ltimo el aumento de la piedad, estamos obligados a establecer que el
derecho divino, o sea, el derecho referente a las cosas sagradas, depende en absoluto de la
95.

136

voluntad de los soberanos y que ellos son sus intrpretes y sus jueces; de cuyas
conclusiones se deduce que son ministros de la palabra de Dios aquellos que ensean al
pueblo la piedad, bajo las rdenes de la autoridad suprema, y despus que ha sido
acomodada por su voluntad a la utilidad pblica.
Fltame indicar por qu en los estados cristianos ha sido siempre disputado
este derecho del gobierno, cuando, sin embargo entre los hebreos, nunca, que yo sepa,
lleg a ponerse en duda. Seguramente podra considerarse como un fenmeno que siempre
haya habido cuestin sobre cosa tan manifiesta y necesaria, y que nunca haya sido admitido
sin controversia este derecho del poder soberano, y aun aado, sin gran peligro de
sediciones y con perjuicio de la religin.
96.

Si no pudisemos asignar una causa cierta a este hecho, me persuadira


fcilmente de que todas las cosas que he demostrado en este captulo no son sino cosas
tericas, de ese gnero de especulaciones que nunca pueden llevarse a la vida. Pero se
manifiesta por completo la causa de estas cosas llamando a consideracin los orgenes
mismos de la religin cristiana.
97.

98.
No ensearon primeramente los reyes la religin cristiana, sino varones
particulares que, contra la voluntad de aquellos que posean el imperio y de quienes eran
sbditos, se acostumbraron a predicar en iglesias particulares, a instituir oficios sagrados, a
administrar y a ordenar y decretar ellos solos todas las cosas, sin cuidarse para nada de los
gobiernos.

Cuando, pasados ya muchos aos, comenz esta religin a introducirse en el


gobierno, debieron los eclesisticos ensearla a los mismos emperadores tal y como ellos la
haban formado, con lo cual pudieron obtener fcilmente que se los reconociese como sus
doctores y sus intrpretes, y adems como pastores de la iglesia y casi como vicarios de
Dios; y para que despus no pudiesen los reyes cristianos reservar esta autoridad para s,
previnieron admirablemente los eclesisticos que se prohibiese el matrimonio a los
ministros de la iglesia y al soberano intrprete de la religin.
99.

A todo lo cual debe aadirse que aumentaron la religin con tan gran
nmero de dogmas y de tal modo la confundieron con la filosofa, que su intrprete
soberano deba ser un gran filsofo y un gran telogo ocupado en mil especulaciones
intiles, a que slo pueden dedicarse los particulares disponiendo de numerosos ocios.
100.

De un modo muy distinto sucedieron las cosas entre los hebreos. Habiendo
comenzado al mismo tiempo la iglesia y el imperio, Moiss, que tena la autoridad suprema,
ense la religin al pueblo, orden las ceremonias sagradas y escogi sus ministros.
Resulta, por tanto, al contrario de lo ya dicho, que la autoridad real fue extraordinariamente
grande en el pueblo, y que el derecho sobre las cosas sagradas residi casi siempre en los
reyes.
101.

137

Aun cuando despus de la muerte de Moiss nadie poseyese en el imperio


un poder absoluto, continu, sin embargo, en el prncipe (como ya demostramos) el
derecho de decretar, tanto sobre las cosas sagradas como respecto a las dems cosas;
adems, el pueblo no se encontraba ms obligado para instruirse en la religin y en la
piedad a acudir al pontfice que al juez supremo.
103.
Aunque los reyes no tuviesen un derecho igual al de Moiss, dependa, sin
embargo, de su voluntad casi todo el orden del ministerio sagrado y la eleccin de los
ministros. David, en efecto, traz toda la fbrica del templo. Adems eligi de entre todos
los levitas 24.000 para el canto de los salmos y 6.000 entre los cuales haban de elegirse los
jueces y los pretores; 4.000 adems para las puertas y otros 4.000, finalmente, para tocar los
rganos.
102.

Adems los dividi en cohortes (cuyos jefes eligi) para que cada uno
administrase algn tiempo las cosas sagradas Tambin dividi a los sacerdotes en otras
tantas cohortes.
104.

Pero para no verme obligado a referir singularmente estas cosas, remito al


lector a 2 Par 8, 13, donde se dice que el culto de Dios fue organizado en el templo por
mandato de Salomn, de igual manera a como Moiss lo haba establecido; y en el v. 14: E
hizo estar como juicio de David, su padre, reparticiones de los sacerdotes sobre su
servicio. Finalmente, en el v. 15 atestigua el historiador que no apartaron de
encomendaba del rey sobre los sacerdotes y los levitas a toda cosa y a los tesoros. De
todas cuyas consideraciones y de otras historias de los reyes se deduce evidentemente que
todo el ministerio sagrado y el ejercicio de la religin depende nicamente del mandato de
los soberanos.
105.

Cuando he dicho ms arriba que esos reyes no tuvieron, como Moiss,


derecho para elegir el sumo pontfice, consultar inmediatamente a Dios y castigar a los
profetas que les predican su destino en vida, no dije otra cosa sino que los profetas, con
arreglo a la autoridad que haban recibido podan elegir un nuevo rey y perdonar el
parricidio, pero no que les fuese permitido llamar a juicio a un rey que obrase contra las
leyes y proceder contra l en derecho.
106.

Por lo tanto, si no hubiesen existido profetas que mediante una revelacin


singular podan perdonar en absoluto el parricidio, los reyes hubieran tenido un derecho
absoluto sobre todas las cosas, tanto sagradas como civiles.
107.

138

Gracias a esto, los poderes supremos de nuestros das, que ni tienen


profetas ni estn obligados por el derecho a reconocerlos (porque, en efecto, no estn
sujetos a las leyes de los hebreos), poseen absolutamente y conservarn siempre este
derecho, aun cuando no sean clibes, cuidando nicamente de que no se aumenten en gran
nmero los dogmas de la religin y no llegue sta a confundirse con las ciencias.
108.

Captulo 20
SE HACE VER QUE EN UN ESTADO LIBRE ES LICITO A CADA
UNO, NO SOLO PENSAR LO QUE QUIERA, SINO DECIR AQUELLO QUE
PIENSA

Si fuese igualmente fcil mandar a los espritus que a las lenguas, cada poder
reinara en absoluto y ningn imperio llegara a ser violento. En efecto, cada uno vivira
segn el carcter de sus soberanos, y juzgara por la sola voluntad de stos lo verdadero y lo
falso, lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto.
2.

Pero como ya hicimos notar en los comienzos del captulo 17, no puede
hacerse que el nimo de una persona sea en absoluto derecho para las restantes, porque
nadie puede trasferir a otro su facultad de raciocinar libremente y de juzgar de todas las
cosas, y mucho menos ser obligado a ello.
1.

Nace de esto que se considere violento aquel imperio que se extiende a los
espritus y que se entienda que la majestad suprema hace una injuria a los sbditos, y parece
usurparles su derecho, cuando quiere prescribir a cada uno lo que debe aceptar como
verdadero y rechazar como falso, y las opiniones mediante las cuales debe mover el espritu
en sus devociones hacia Dios. Son stas, cosas que pertenecen al derecho de cada uno y
que nadie puede ceder aunque quiera.
2.

Confieso que puede preocuparse el juicio de muchas y muy increbles


maneras, y que de este modo, aun no estando directamente bajo el imperio de otro,
dependen, sin embargo, de tal manera de sus palabras, que con justicia puede decirse es una
cosa suya. Verdaderamente, sea cualquiera el arte que pueda en esto ponerse, nunca se
llega, a que los hombres no disientan y no abunden en su sentido, siendo tan distintas las
opiniones como los gustos.
3.

Moiss, que no con engao, sino por virtud divina, haba preocupado
grandemente el nimo de su pueblo, hasta el punto de crersele divino, y de suponerse que
todo lo haca y deca por inspiracin divina, no pudo, sin embargo, escapar a los rumores y
a las interpretaciones torcidas de sus actos; mucho menos los dems monarcas. Y si
pudiese concebirse este poder absoluto de algn modo, sera nicamente en un gobierno
4.

139

monrquico, nunca en uno democrtico, en que todos o la mayor parte del pueblo
gobiernan colectivamente; entiendo que la razn de este hecho es evidente para todos.
Cualquiera que sea, pues, el derecho que los soberanos tienen sobre todas
las cosas, y a que se les crea intrpretes del derecho y de la religin, nunca, sin embargo,
han podido hacer que los hombres no juzguen de las cosas con su propio ingenio y que no
sean por ellos aceptadas de este o del otro modo. Es verdad que pueden con perfecto
derecho considerar como enemigos a todos aquellos que no convienen absolutamente con
sus doctrinas; pero no discutimos aqu los derechos del gobierno, sino solamente aquello
que es til.
5.

Concedo, en efecto, que los poderes soberanos pueden reinar


violentamente, y por causas pequeas conducir a los ciudadanos a la muerte; pero todos
negarn que esto deba hacerse aceptando los sanos consejos de la razn. Aado que no
pudiendo hacerse tales cosas sin gran peligro de todo el imperio, podemos negar
lgicamente que tengan los soberanos poder absoluto para estas y otras cosas semejantes, y
por consecuencia un derecho absoluto; puesto que hemos demostrado que el derecho de
los poderes supremos puede determinarse por su poder.
6.

Si, pues, nadie puede ceder su libertad de juzgar y de pensar lo que quiera y
cada uno con arreglo al derecho supremo de la naturaleza es dueo de sus pensamientos,
nunca puede intentarse tal cosa por el estado sino con recelo de un desgraciado xito; que
los hombres, aunque pensando de modos diversos y contrarios, no hablan, sin embargo,
sino con arreglo a lo prescrito por los sumos poderes, pues ni los hombres ms doctos,
prescindiendo de la plebe, saben callar.
7.

Es vicio comn a todos los hombres confiar a sus semejantes aquellas


opiniones que deben tener reservadas. Ser, pues, un gobierno violentsimo aquel en que se
niegue a cada uno la libertad de decir y de ensear lo que se piensa, y ser, por el contrario,
un gobierno templado aquel en que se conceda esta libertad a cada uno.
8.

En realidad no podemos negar de manera alguna que el gobierno puede ser


tan perjudicado por las palabras como por los hechos; y por eso, si es tan imposible quitar
esa libertad a los sbditos, sera, por el contrario, muy peligroso concederla totalmente; por
lo cual nos corresponde determinar ahora hasta qu lmite puede y debe concederse esta
libertad a cada uno sin dao para la paz de la repblica ni para el derecho de los poderes
soberanos: lo que ha sido, como advert en el principio del captulo 16, mi principal objeto.
9.

De los fundamentos del estado, a que nos hemos referido ms arriba, se


deduce evidentemente que su fin ltimo no es dominar a los hombres ni acallarlos por el
miedo o sujetarlos al derecho de otro, sino por el contrario, libertar del miedo a cada uno
para que, en tanto que sea posible, viva con seguridad, esto es, para que conserve el
derecho natural que tiene a la existencia, sin dao propio ni ajeno.
10.

140

Repito que no es el fin del estado convertir a los hombres de seres


racionales en bestias o en autmatas, sino por el contrario, que su espritu y su cuerpo se
desenvuelvan en todas sus funciones y hagan libre uso de la razn sin rivalizar por el odio,
la clera o el engao, ni se hagan la guerra con nimo injusto. El fin del estado es, pues,
verdaderamente la libertad.
11.

Hemos visto que para la formacin del estado es necesaria una condicin, a
saber: que la potestad de disponer sobre todas las cosas pertenezca a todos, a algunos o a
uno solo. Pero como el libre juicio de los hombres es muy vario y cada uno piensa saber
todas las cosas l solo, no puede conseguirse que todos piensen de la misma manera o
hablen por una sola boca; no podran vivir pacficamente si cada uno no cediese su derecho
a obrar, segn la direccin de su pensamiento.
12.

Cada uno, pues, cede su derecho de obrar con arreglo a la voluntad propia,
pero no el de juzgar y razonar; por esto ninguno, salvo el derecho de los poderes
soberanos, puede obrar contra sus decretos, pero cada uno puede sentir y pensar, y por
consiguiente tambin decir sencillamente lo que diga o lo que ensee por la sola razn y no
por el engao, la clera o el odio, prohibindosele introducir, por autoridad suya,
modificacin alguna en el estado.
13.

Por ejemplo, si alguno demuestra que cierta ley repugna a la sana razn, y
piensa que debe ser por esta causa derogada, si somete esta su sentencia al juicio del
soberano (en quien reside la potestad de establecer y derogar las leyes) y nada trabaja
durante este tiempo contra lo prescrito en las leyes, merece bien de la repblica y es un
excelente ciudadano. Pero si al contrario, hace acusar al magistrado de iniquidad y atrae
contra l los odios del vulgo o intenta sediciosamente derogar l mismo aquella ley, en vez
del magistrado, es seguramente un perturbador y un rebelde.
14.

Vemos, pues, por qu razn cada uno, sin herir el poder y la autoridad de
los poderes supremos, esto es, dejando a salvo la paz del estado, puede decir y ensear
aquello que piense; es decir, dejando a los soberanos el derecho de arreglar por decreto
todas las cosas que deben ser ejecutadas y no haciendo nada contra sus disposiciones,
aunque se encuentre ms de una vez obligado a obrar contra su conciencia, cosa que puede
hacerse sin ultrajar la piedad, ni la justicia y aun debe hacerse si se quiere aparecer como
ciudadano justo y piadoso.
15.

En efecto, como ya hemos dicho, la justicia depende nicamente de la


voluntad de los poderes soberanos, y por eso nadie puede ser justo sino aquel que vive
dentro de los preceptos admitidos. La piedad, adems (por las razones en el captulo
anterior expuestas), es suprema cuando se ejercita en la paz y en la tranquilidad del estado,
y stas no pueden conservarse si cada uno vive segn el capricho de su fantasa. Por eso es
impo tambin aquel que abandonndose a su albedro obra contra los decretos del
soberano, de quien es sbdito, puesto que si tal cosa se permitiese, se seguira
necesariamente la ruina del estado.
16.

141

Aado que nada podra hacerse contra la ley y el dictamen de la propia


razn, obedeciendo las rdenes del soberano; pues decret persuadido por su propia razn
trasferir al soberano el derecho a vivir con arreglo a su propio juicio.
17.

Podemos confirmar con la prctica estos principios. Es raro en los consejos,


tanto de las ms altas como de las pequeas potestades, que se adopte resolucin alguna
por el unnime sufragio de todos los miembros, y sin embargo, todas las cosas se hacen
aparentemente por la voluntad de todos, tanto de aquellos que produjeron su voto en
contra, como de los otros que lo dieron favorable.
18.

Vuelvo a mi propsito. Hemos visto de qu modo cada uno puede usar de


su libertad del pensamiento, salvo el derecho de los poderes soberanos y segn los
fundamentos mismos del estado. Pero con arreglo a stos podemos determinar lo menos
fcilmente qu opiniones son sediciosas en una repblica, o sea, aquellas que al exponerse
destruyen el pacto mediante el cual cada uno ha cedido su derecho de obrar, segn el
pensamiento propio.
19.

Por ejemplo, si alguno piensa que el poder del soberano no se apoya en


derecho bastante, o que nadie est obligado a lo prometido, o que conviene a cada uno
vivir de esa manera y otras muchas cosas de este gnero, que repugnan al susodicho pacto,
ser sedicioso, no tanto por ese juicio y esa opinin como por los hechos que envuelve; es
decir, porque con este dicho mismo rompe la fe dada tcita o expresamente al poder
supremo. Respecto a las dems opiniones que no envuelven acto alguno, ni conducen a la
ruptura del pacto, la venganza, la ira, etc., no son sediciosas, a no ser en un estado
corrompido, en que hombres supersticiosos y ambiciosos que intentan engaar a los
incautos lleguen a adquirir tanto prestigio que su autoridad valga ms para la plebe que la
misma del soberano.
20.

No negamos, sin embargo, que haya algunas opiniones que, aun cuando
parecen referirse sencillamente a lo verdadero y a lo falso, son propagadas y divulgadas con
intencin inicua. Ya las hemos determinado en el captulo 15 de modo que no quedase
menos libre la razn.
21.

Si atendemos, finalmente, a que la fe de cada uno para el estado, del mismo


modo que la fe para con Dios, slo puede conocerse por las obras, a saber: por la caridad
para con el prjimo, no podremos dudar ni un instante que un estado excelente conceda a
cada uno libertad para filosofar tan grande, como hemos demostrado que concede la fe.
22.

Confieso igualmente que de tal libertad podrn nacer algunos


inconvenientes. Pero qu cosa ha habido nunca tan sabiamente instituida que no pudieran
nacer de ella algunas desventajas? El que pretende determinar todas las cosas con leyes,
ms bien irrita los vicios que los corrige. Aquello que no puede prohibirse debe concederse
aunque por este motivo pueda seguirse algn perjuicio.
23.

142

Cuntas cosas malas nacen del lujo, de la envidia, de la avaricia, de la


embriaguez y de otros vicios semejantes? Sin embargo se los consiente, porque no pueden
prohibirse con el auxilio de las leyes aun siendo vicios verdaderos. Mucho ms debe
concederse, por lo tanto, la libertad de pensar, que es realmente una virtud y que no podra
suprimirse.
24.

Adase que no nace de ella inconvenientemente alguno que no pueda


(como demostrar enseguida) evitarse con la autoridad de los magistrados; y para terminar,
que esta libertad es necesaria ante todo para promover las ciencias y las artes, pues stas
slo se cultivan con resultado por aquellos dichosos que tienen el juicio libre y sin
preocupacin el pensamiento.
25.

Pero supngase que es posible suprimir esta libertad y sujetar de tal manera
a los hombres que no se atrevan stos ni a murmurar una palabra, sino por mandato de los
poderes supremos; aun hecho esto no podr conseguirse nunca que piense sino aquello que
quiera. De esto se deduce necesariamente que los hombres pensarn de una manera y
hablarn de otra, y por consiguiente que la fe, tan necesaria en el estado, se ir
corrompiendo y alcanzando favor la adulacin abominable y la perfidia, de donde se
seguiran los engaos y la corrupcin de todas las buenas costumbres.
26.

Pero estamos muy lejos de que pueda hacerse que los hombres hablen de
un modo prefijado, sino que, al contrario, cuanto ms se trata de limitar la libertad de la
palabra a los hombres, tanto ms stos se obstinan y resisten; no aquellos avaros,
aduladores y dems impotentes de nimo, cuya suprema felicidad consiste en contemplar
las monedas en sus arcas y tener llenos sus estmagos, sino aquellos a quienes hace
superiores una buena educacin y la virtud y la integridad en las costumbres.
27.

De tal modo se hallan constituidos los hombres, que nada soportan con
mayor impaciencia que el ver tenidas como crmenes aquellas opiniones que creen
verdaderas, y mucho ms que se juzgue perverso aquello que los mueve a piedad con Dios
y con los hombres; de donde nace que sean aborrecidas las leyes y que se atreva contra los
magistrados, juzgando los hombres, no cosa criminal, sino honradsima, promover
sediciones e intentar algunos hechos violentos por esta causa de conciencia.
28.

Demostrando que la naturaleza humana se halla dispuesta de este modo, se


deduce que las leyes, que de opiniones tratan, se refieren, no a los esclavos, sino a los libres,
no a corregir a los malos, sino ms bien a irritar a los buenos, y que no pueden ser
defendidas sin grave peligro para el estado.
29.

Adase que tales leyes son intiles para todo. En efecto; aquellos que creen
ser buenas y verdaderas las opiniones condenadas por las leyes, no podrn obedecer estas
mismas leyes; los que, por el contrario, las rechazan como falsas recibirn estas leyes en que
se condenan como privilegios, triunfando de tal manera en ellas, que ms tarde, aunque as
lo pretendan, no podrn derogarlas los magistrados.
30.

143

Adanse, adems, a stas los principios que ms arriba dedujimos de la


Historia de los hebreos, y finalmente todos los cismas que tantas veces han nacido por esto
en la iglesia cuando los magistrados han querido terminar con las leyes las controversias de
los doctores. En efecto, si los hombres no tuviesen esperanzas de atraer a sus opiniones las
leyes y los magistrados y de triunfar con aplauso del comn del vulgo y recibir honores de
sus adversarios, nunca pelearan con tan inicuo nimo, ni agitara tanto el furor su
pensamiento.
31.

Pero esto lo ensea no slo la razn sino tambin la experiencia con


ejemplos cotidianos; porque semejantes leyes en las cuales se manda lo que cada uno debe
creer y se prohbe decir o escribir algo contra esta o aquella opinin, son frecuentemente
instituidos, protegiendo, o ms bien cediendo a la clera de aquellos que no quieren
consentir los pensamientos libres y que por cierta autoridad suya maldita, pueden
fcilmente cambiar en rabia la devocin de la plebe y dirigirla a las cosas que se proponen.
32.

Cunto ms noble sera contener la ira y el furor de la plebe, que establecer


leyes intiles que no pueden ser violadas, sino por aquellos que aman las virtudes y las artes
y que reducen al estado a la situacin tan angustiosa de no poder consentir hombres libres
en su seno!
33.

Qu mal mayor puede escogerse para un estado que el ver hombres


honrados condenados como criminales al destierro, porque piensan de diversa manera e
ignoran el fingimiento? qu, repito, ms pernicioso que conducir a la muerte y considerar
como enemigos a hombres que no han cometido crimen ni delito alguno, sino que tienen el
pensamiento libre, para que el cadalso, terror de los malos, se ostente como admirable
teatro en que se muestra la tolerancia y la virtud como clarsimo ejemplo, con oprobio
manifiesto del soberano?
34.

Aquellos que se tienen por honrados no temen como los criminales la


muerte, ni escapan al suplicio; su nimo no gime en penitencia por ningn hecho torpe,
sino que juzgan al contrario no suplicio, sino gloria, morir por la buena causa y por la
libertad de los pueblos. Qu se consigue con una muerte ni qu ejemplo produce si las
gentes inertes y de nimo pobre ignoran sus causas, que los sediciosos odian y los honrados
quieren? Seguramente nadie puede aprender en este ejemplo sino a imitarlo, o en otro
extremo, a ser un bajo adulador.
35.

De este modo, para obtener, no una obediencia forzada, sitio una fe sincera,
debe el poder soberano conservar la autoridad de buen modo, y para no verse obligado a
ceder ante los sediciosos, conceder necesariamente la libertad del pensamiento; as se
gobernarn los hombres de tal manera que aun pensando cosas diversas y enteramente
contrarias, vivan, sin embargo, en armona. No podemos dudar que este modo de gobierno
es excelente y slo tiene pequeos inconvenientes, puesto que conviene perfectamente con
la naturaleza humana.
36.

144

En el gobierno democrtico (que se aproxima ms al estado natural) hemos


visto que todos se obligan con su pacto a obrar segn la voluntad comn, pero no a juzgar
y a pensar de ese modo; esto es, porque los hombres no pueden todos pensar del mismo
modo, y pactan que tenga fuerza de ley aquella que rena ms sufragios, conservando, sin
embargo, autoridad bastante para derogarlas si encontrasen otras disposiciones mejores.
Por lo tanto, cuanto menos se concede a los hombres la libertad de pensar, ms se les
aparta de su natural estado, y por consecuencia, ms violentamente se reina.
37.

Adems quiero que conste que de esta libertad no se origina inconveniente


alguno que no pueda ser evitado por la autoridad del soberano, y que slo con ella se
contiene fcilmente a los hombres divididos por sus opiniones para que no se perjudiquen
mutuamente; los ejemplos abundan y no necesito buscarlos muy lejos.
38.

39.
Sirva de ejemplo la ciudad de Amsterdam, en que se observa un
crecimiento, admiracin de todas las naciones y fruto nicamente de esta libertad. En esta
tan floreciente repblica y ciudad eminente viven en la mayor concordia todos los hombres
de cualquier secta y de cualquier opinin que sean, y para confiar a alguno sus bienes
cuidan nicamente de saber si es pobre o rico, si est acostumbrado a vivir de buena o de
mala fe. Por lo dems, nada les importa la religin o la secta, porque tampoco significa nada
delante del juez para favorecer o perjudicar al acusado; y no hay secta alguna tan odiosa
cuyos adeptos (mientras vivan honradamente sin hacer dao a nadie y dando a cada uno su
derecho) no se encuentren protegidos por la vigilancia y la autoridad pblica de los
magistrados.

Al contrario, cuando comenz la controversia de los representantes y de los


contrarrepresentantes a penetrar de la religin en la poltica y a agitar los estados, se vio la
religin destrozada por los cismas y se dieron muchos ejemplos de que las leyes que
intentan dirimir contiendas religiosas ms bien irritan a los hombres que los corrigen; que a
muchos sirven para un desenfreno sin lmites, y que adems los cismas no nacen de un gran
estudio de la verdad (fuente de mansedumbre y de tolerancia) sino de un apetito
inmoderado de gobierno.
40.

De todo ello consta ms claramente que la luz del medioda que los
verdaderos cismticos son aquellos que condenan los escritos de los dems e instigan al
vulgo presuntuoso contra los escritores; que estos escritores mismos, que las ms de las
veces slo a los doctos se dirigen y slo a la razn llaman en su auxilio; y por ltimo, que
aquellos son realmente perturbadores que en un estado libre pretenden destruir la libertad
del pensamiento, que jams puede ser disminuida.
41.

Hemos demostrado: 1 Que es imposible arrebatar a los hombres la libertad


de decir aquello que piensan. 2 Que esta libertad puede ser concedida a cada uno dejando
a salvo el derecho y la autoridad de los poderes soberanos, y que puede, salvo este mismo
derecho, conservarla cada uno si de ella no toma licencia alguna para introducir, como
derecho, alguna novedad en la repblica o para ejecutar algo contra las leyes recibidas. 3
42.

145

Que cada uno puede gozar de esta misma libertad sin dao para la paz del estado, y que no
nacen de ella inconvenientes, que no puedan ser fcilmente resueltos. 4 Que puede
tambin disfrutarse sin perjuicio alguno para la piedad. 5 Que las leyes que se refieren a
cosas especulativas son absolutamente intiles.
6 Hemos demostrado finalmente que esta libertad puede poseerse, no slo
manteniendo la paz del estado, la piedad y el derecho de los sumos poderes, sino que debe
mantenerse para conservar estas mismas cosas. En efecto, all donde por el contrario se
trabaja para arrebatar esta libertad a los hombres, y se llevan a juicio las opiniones de los
disidentes, no sus almas, nicas que pueden pecar, all se dan ejemplos en los hombres
honrados, cuyos suplicios los hacen aparecer mrtires, con lo cual los dems se irritan, y
ms que amedrentados se sienten movidos a misericordia y muchas veces a venganza.
43.

44.
Entonces se corrompen la fe y las buenas costumbres, se ensalza a los
aduladores y a los prfidos y triunfan los adversarios, por lo que se dispensa a su clera, y
porque los que poseen el imperio se hacen sectarios de aquellas doctrinas de que ellos se
declararon intrpretes; de donde nace que se atrevan a usurpar el derecho y la autoridad de
stos y no enrojezcan, al vanagloriarse, de que ellos son inmediatamente elegidos por Dios
y sus divinos decretos, y puramente humanas, al contrario, las potestades soberanas, a
quienes, por lo tanto, quieren obligar con los decretos divinos, es decir, con sus decretos:
nadie puede ignorar cunto repugnan todas estas cosas a la felicidad del estado.

Por esto concluyo, como ya en el captulo 18 he afirmado, que nada hay


ms seguro para el estado que encerrar la religin y la piedad en el solo ejercicio de la
caridad y la justicia, y limitar el derecho de los poderes soberanos, tanto en las cosas
sagradas como en las profanas, a los actos nicamente; por lo dems concdase a cada uno,
no slo libertad de pensar como quiera, sino tambin de decir cmo piensa.
45.

He concluido lo que me haba propuesto desenvolver en este Tratado.


Fltame advertir nicamente que nada hay escrito en l que de buen grado no someta al
examen y al juicio de los soberanos de mi patria. Si juzgaran algunas de las cosas que he
dicho contrarias a las leyes o al bien de todos, quiero que se d por no dicha. S que soy
hombre y que he podido equivocarme; he procurado, sin embargo, cuidadosamente no
hacerlo, y sobre todo, que aquello que escriba fuese perfectamente conforme a las leyes de
mi patria, a la piedad y a las buenas costumbres.
46.

146

Hannah Arendt. (Hannover, 1906-Nueva York, 1975) Filsofa alemana. De


ascendencia juda, estudi en las universidades de Marburgo, Friburgo y Heidelberg, y en esta
ltima obtuvo el doctorado en filosofa bajo la direccin de K. Jaspers. Con la subida de Hitler al
poder (1933), se exili en Pars, de donde tambin tuvo que huir en 1940, establecindose en Nueva
York. En 1951 se nacionaliz estadounidense. En Los orgenes del totalitarismo (1951), su obra
ms reconocida, sostiene que los totalitarismos se basan en la interpretacin de la ley como ley
natural, visin con la que justifican la exterminacin de las clases y razas tericamente
condenadas por la naturaleza y la historia. Otras obras suyas son La condicin humana (1958),
Eichmann en Jerusaln (1963), Hombres en tiempos sombros (1968), Sobre la violencia
(1970) y La crisis de la repblica (1972).

Arendt, Hanna, La condicin Humana. Madrid. Paids. 1996. Captulo II.

LA ESFERA PBLICA Y LA PRIVADA

4. El hombre: animal social o poltico


La vita activa, vida humana hasta donde se halla activamente comprometida en hacer
algo, est siempre enraizada en un mundo de hombres y de cosas realizadas por stos, que
nunca deja ni trasciende por completo. Cosas y hombres forman el medio ambiente de
cada una de las actividades humanas, que seran intiles sin esa situacin; sin embargo, este
medio ambiente, el mundo en que hemos nacido, no existira sin la actividad humana que
lo produjo, como en el caso de los objetos fabricados, que se ocupa de l, como en el caso
de la tierra cultivada, que lo estableci mediante la organizacin, como en el caso del
cuerpo poltico. Ninguna clase de vida humana, ni siquiera la del ermitao en la agreste
naturaleza, resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia
de otros seres humanos.
Todas las actividades humanas estn condicionadas por el hecho de que los
hombres viven juntos, si bien es slo la accin lo que no cabe ni siquiera imaginarse fuera
de la sociedad de los hombres. La actividad de la labor no requiere la presencia de otro,
aunque un ser laborando en completa soledad no sera humano, sino un animal laborans en
el sentido ms literal de la palabra. El hombre que trabajara, fabricara y construyera un
mundo habitado nicamente por l seguira siendo un fabricador, aunque no homo faber,
habra perdido su especfica cualidad humana y ms bien sera un dios, ciertamente no el
Creador, pero s un demiurgo divino tal como Platn lo describe en uno de sus mitos.
Slo la accin es prerrogativa exclusiva del hombre; ni una bestia ni un dios son capaces
de ella1, slo sta depende por entero de la constante presencia dejos dems?
Esta relacin especial entre accin y estar juntos parece justificar plenamente la
primitiva traduccin zoon politikon aristotlico por animal socialis, que ya se encuentra en
Sneca, y que luego se convirti en la traduccin modelo a travs de santo Toms: homo est
147

naturaliter politicus, id est, socialis (el hombre es poltico por naturaleza, esto es, social).2 Ms
que cualquier elaborada teora, esta inconsciente sustitucin de lo social por lo poltico
revela hasta qu punto se haba perdido el original concepto griego sobre la poltica. De ah
que resulte significativo, si bien no decisivo, que la palabra social sea de origen romano y
que carezca de equivalente en el lenguaje o pensamiento griego. No obstante, el uso latino
de la palabra societas tambin tuvo en un principio un claro, aunque limitado, significado
poltico; indicaba una alianza entre el pueblo para un propsito concreto, como el de
organizarse para gobernar o cometer un delito.3 Slo con el posterior concepto de una
societas generis humani (sociedad de gnero humano),4 social comienza a adquirir el
significado general de condicin humana fundamental. No es que Platn o Aristteles
desconocieran -o se desinteresaran el hecho de que el hombre no puede vivir al margen
de la compaa de sus semejantes, sino que no incluan esta condicin entre las especficas
caractersticas humanas; por el contrario, era algo que la vida humana tena en comn con
el animal, y slo por esta razn no poda ser fundamentalmente Humana. La natural y
meramente social compaa de la especie humana se consideraba como una limitacin que
se nos impone por las necesidades de la vida biolgica, que es la misma para el animal
humano que para las otras formas de existencia animal.
Segn el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la organizacin poltica
no es slo diferente, sino que se halla en directa oposicin a la asociacin natural cuyo
centro es el hogar (oikia) y la familia. El nacimiento de la ciudad-estado signific que el
hombre reciba adems de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos.
Ahora todo ciudadano pertenece a dos rdenes de existencia, y hay una tajante distincin
entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koi-non).5 No es mera opinin o teora de
Aristteles, sino simple hecho histrico, que la fundacin de la polis fue precedida por la
destruccin de todas las unidades organizadas que se basaban en el parentesco, tales como
la phratria y la phyl.6 De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades humanas, slo dos se consideraron polticas y aptas para constituir lo que Aristteles llam
bios politikos, es decir, la accin (praxis) y el discurso (lexis), de los que surge la esfera de los
asuntos humanos (ta ton anthrpon pragmata, como sola llamarla Platn), de la que todo lo
meramente necesario o til queda excluido de manera absoluta.
Sin embargo, si bien es cierto que slo la fundacin de la ciudad-estado capacit a
los hombres para dedicar toda su vida a la esfera poltica, a la accin y al discurso, la
conviccin de que estas dos facultades iban juntas y eran las ms elevadas de todas parece
haber precedido a la polis y estuvo siempre presente en el pensamiento presocrtico. La
grandeza del homrico Aquiles slo puede entenderse si lo vemos como el agente de
grandes acciones y el orador de grandes palabras.7 A diferencia del concepto moderno,
tales palabras no se consideraban grandes porque expresaran elevados pensamientos; por el
contrario, como sabemos por las ltimas lneas de Antigona, puede que la aptitud hacia las
grandes palabras (megaloi logoi), con las que replicar a los golpes, ensee finalmente a pensar en la vejez.8 El pensamiento era secundario al discurso, pero discurso y accin se
consideraban coexistentes e iguales, del mismo rango y de la misma clase, lo que
originalmente signific no slo que la mayor parte de la accin poltica, hasta donde
permanece al margen de la violencia, es realizada con palabras, sino algo ms fundamental,
148

o sea, que encontrar las palabras oportunas, en el momento oportuno es accin, dejando
aparte la informacin o comunicacin que lleven. Slo la pura violencia es muda, razn por
la que nunca puede ser grande. Incluso cuando, relativamente tarde en la antigedad, las
artes de la guerra y la retrica emergieron como los dos principales temas polticos de
educacin, su desarrollo sigui inspirado por la tradicin y por esa anterior experiencia prepolis, y a ella sigui sujeta.
En la experiencia de la polis, que no sin justificacin se ha llamado el ms charlatn
de todos los cuerpos polticos, e incluso ms en la experiencia poltica que se deriv, la
accin y el discurso se separaron y cada vez se hicieron actividades ms independientes. El
inters se desplaz de la accin al discurso, entendido ms como medio de persuasin que
como especfica forma humana de contestar, replicar y sopesar lo que ocurra y se haca. 9
Ser poltico, vivir en una polis, significaba que todo se deca por medio de palabras y de
persuasin, y no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar a las
personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolticas
para tratar con la gente cuya existencia estaba al margen de la polis, del hogar y de la vida
familiar, con ese tipo de gente en que el cabeza de familia gobernaba con poderes
despticos e indisputados, o bien con los brbaros de Asia, cuyo despotismo era a menudo
sealado como semejante a la organizacin de la familia.
La definicin aristotlica del hombre como zon politikon no slo no guardaba
relacin, sino que se opona a la asociacin natural experimentada en la vida familiar;
nicamente se la puede entender por completo si aadimos su segunda definicin del
hombre como zon logon ekhon (ser vivo capaz de discurso). La traduccin latina de esta
expresin por animal rationale se basa en una mala interpretacin no menos fundamental que
la de animal social. Aristteles no defina al hombre en general ni indicaba la ms elevada
aptitud humana, que para l no era el logos, es decir, el discurso o la razn, sino el nous, o
sea, la capacidad de contemplacin, cuya principal caracterstica es que su contenido no
puede traducirse en discurso.10 En sus dos definiciones ms famosas, Aristteles
nicamente formul la opinin corriente de la polis sobre el hombre y la forma de vida
poltica y, segn esta opinin, todo el que estaba fuera de la polis -esclavos y brbaros- era
aneu logou, desprovisto, claro est, no de la facultad de discurso, sino de una forma de vida
en la que el discurso y slo ste tena sentido y donde la preocupacin primera de los
ciudadanos era hablar entre ellos.
El profundo malentendido que expresa la traduccin latina de poltico como
social, donde quiz se ve ms claro es en el prrafo que santo Toms dedica a comparar
la naturaleza del gobierno familiar con el poltico; a su entender, el cabeza de familia tiene
cierta similitud con el principal del reino, si bien, aade, su poder no es tan perfecto
como el del rey.11 No slo en Grecia y en la polis, sino en toda la antigedad occidental,
haban tenido como la evidencia misma de que incluso el poder del tirano era menor,
menos perfecto, que el poder con el que el paterfamilias, el dominus, gobernaba a su familia
y esclavos. Y esto no se deba a que el poder del gobernante de la ciudad estuviera
equilibrado y contrarrestado por los poderes combinados de los cabezas de familia, sino a
149

que el gobierno absoluto, irrebatido, y la esfera poltica propiamente hablando se excluan


mutuamente.12
5. LA polis Y LA FAMILIA
Si bien es cierto que la identificacin y el concepto errneo de las esferas poltica y
social es tan antiguo como la traduccin de las expresiones griegas al latn y su adaptacin
al pensamiento cristiano-romano, la confusin todava es mayor en el empleo y
entendimiento moderno de la sociedad. La distincin entre la esfera privada y pblica de la
vida corresponde al campo familiar y poltico, que han existido como entidades diferenciadas y separadas al menos desde el surgimiento de la antigua ciudad-estado; la aparicin de la
esfera social, que rigurosamente hablando no es pblica ni privada, es un fenmeno
relativamente nuevo cuyo origen, coincidi con la llegada de la Edad Moderna, cuya forma
poltica la encontr en la nacin-Estado
Lo que nos interesa en este contexto es la extraordinaria dificultad que, debido a
este desarrollo, tenemos para entender la decisiva divisin entre las esferas pblica y
privada, entre la esfera de la polis y la de la familia, y, finalmente, entre actividades
relacionadas con un mundo comn y las relativas a la conservacin de la vida, diferencia
sobre la que se basaba el antiguo pensamiento poltico como algo evidente y axiomtico.
Para nosotros esta lnea divisoria ha quedado borrada por completo, ya que vemos el
conjunto de pueblos y comunidades polticas a imagen de una familia cuyos asuntos
cotidianos han de ser cuidados por una administracin domstica gigantesca y de alcance
nacional. El pensamiento cientfico que corresponde a este desarrollo ya no es ciencia
poltica, sino economa nacional o economa social o Volkswirtschaft, todo lo cual indica
una especie de administracin domstica colectiva;13 el conjunto de familias
econmicamente organizadas en el facsmil de una familia superhumana es lo que llamamos
sociedad, y su forma poltica de organizacin se califica con el nombre de nacin. 14 Por
lo tanto, nos resulta difcil comprender que, segn el pensamiento antiguo sobre estas
materias, la expresin economa poltica habra sido una contradiccin de trminos:
cualquier cosa que fuera econmica, en relacin a la vida del individuo y a la
supervivencia de la especie, era no poltica, se trataba por definicin de un asunto familiar.15
Histricamente, es muy probable que el nacimiento de la ciudad-estado y la esfera
pblica ocurriera a expensas de la esfera privada familiar.16 Sin embargo, la antigua santidad
del hogar, aunque mucho menos pronunciada en la Grecia clsica que en la vieja Roma,
nunca lleg a perderse por completo. Lo que impeda a la polis violar las vidas privadas de
sus ciudadanos y mantener como sagrados los lmites que rodeaban cada propiedad, no era
el respeto hacia dicha propiedad tal como lo entendemos nosotros, sino el hecho de que sin
poseer una casa el hombre no poda participar en los asuntos del mundo, debido a que
careca de un sitio que propiamente le perteneciera.17 Incluso Platn, cuyos esquemas
polticos prevean la abolicin de la propiedad privada y una extensin de la esfera pblica
hasta el punto de aniquilar por completo a la primera, todava habla con gran respeto de
Zeus Herkeios, protector de las lneas fronterizas, y califica de horoi, divinas, a las fronteras
entre estados, sin ver contradiccin alguna.18
150

El rasgo distintivo de la esfera domstica era que en dicha esfera los hombres vivan
juntos llevados por sus necesidades y exigencias. Esa fuerza que los una era la propia vida
los penates, dioses domsticos, eran, segn Plutarco, los dioses que nos hacen vivir y
alimentan nuestro cuerpo,19 que, para su mantenimiento individual y supervivencia de la
especie, necesita la compaa de los dems. Resultaba evidente que el mantenimiento
individual fuera tarea del hombre, as como propia de la mujer la supervivencia de la
especie, y ambas funciones naturales, la labor del varn en proporcionar alimentacin y la
de la hembra en dar a luz, estaban sometidas al mismo apremio de la vida. As, pues, la
comunidad natural de la familia naci de la necesidad, y sta rigi todas las actividades
desempeadas en su seno.
La esfera de la polis, por el contrario, era la de la libertad, y exista una relacin entre
estas dos esferas, ya que resultaba lgico que el dominio de las necesidades vitales en la
familia fuera la condicin para la libertad de la polis. Bajo ninguna circunstancia poda ser la
poltica slo un medio destinado a proteger a la sociedad, se tratara de la del fiel, como en
la Edad Media, o la de los propietarios, como en Locke, o de una sociedad inexorablemente
comprometida en un proceso adquisitivo, como en Hobbes, o de una de productores,
como en Marx, o de empleados, como en la nuestra, o de trabajadores, como en los pases
socialistas y comunistas. En todos estos casos, la libertad (en ciertos casos la llamada
libertad) de la sociedad es lo que exige y justifica la restriccin de la autoridad poltica. La
libertad est localizada en la esfera de lo social, y la fuerza o violencia pasa a ser monopolio
del gobierno.
Lo que dieron por sentado todos los filsofos griegos, fuera cual fuera su oposicin
a la vida de la polis, es que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera poltica, que la
necesidad es de manera fundamental un fenmeno prepoltico, caracterstico de la
organizacin domstica privada, y que la fuerza y la violencia se justifican en esta esfera
porque son los nicos medios para dominar la necesidad -por ejemplo, gobernando a los
esclavos- y llegar a ser libre. Debido a que todos los seres humanos estn sujetos a la
necesidad, tienen derecho a ejercer la violencia sobre otros; la violencia es el acto
prepoltico de liberarse de la necesidad para la libertad del mundo. Dicha libertad es la
condicin esencial de lo que los griegos llamaban felicidad, eudaimonia, que era un estado
objetivo que dependa sobre todo de la riqueza y de la salud. Ser pobre o estar enfermo
significaba verse sometido a la necesidad fsica, y ser esclavo llevaba consigo adems el
sometimiento a la violencia del hombre. Este doble infortunio de la esclavitud es por
completo independiente del subjetivo bienestar del esclavo. Por lo tanto, un hombre libre y
pobre prefera la inseguridad del cambiante mercado de trabajo a una tarea asegurada con
regularidad, ya que sta restringa su libertad para hacer lo que quisiera a diario, se
consideraba ya servidumbre (douleia), e incluso la labor dura y penosa era preferible a la vida
fcil de muchos esclavos domsticos.20
No obstante, la fuerza prepoltica con la que el cabeza de familia rega a parientes y
esclavos, considerada necesaria porque el hombre es un animal social antes que animal
poltico, nada tiene que ver con el catico estado de naturaleza de cuya violencia, segn
el pensamiento poltico del siglo XVII, slo poda escapar el hombre mediante el
151

establecimiento de un gobierno que, con el monopolio del poder y de la violencia, aboliera


la guerra de todos contra todos, mantenindolos horrorizados.21 Por el contrario, el
concepto de gobernar y ser gobernado, de gobierno y poder en el sentido en que lo entendemos, as como el regulado orden que lo acompaa, se tena por prepoltico y propio de la
esfera privada ms que de la pblica.
La polis se diferenciaba de la familia en que aqulla slo conoca iguales, mientras
que la segunda era el centro de la ms estricta desigualdad. Ser libre significaba no estar
sometido a la necesidad de la vida ni bajo el mando d alguien y no mandar sobre nadie, es
decir, ni gobernar ni ser gobernado.22 As, pues, dentro de la esfera domstica, la libertad no
exista, ya que al cabeza de familia slo se le consideraba libre en cuanto que tena la
facultad de abandonar el hogar y entrar en la esfera poltica, donde todos eran iguales. Ni
que decir tiene que esta igualdad tiene muy poco en comn con nuestro concepto de
igualdad: significaba vivir y tratar slo entre pares, lo que presupona la existencia de
desiguales que, naturalmente, siempre constituan la mayora de la poblacin de una
ciudad-estado.23 Por lo tanto, la igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia, como en
los tiempos modernos, era la propia esencia de la libertad: ser libre era serlo de la
desigualdad presente en la gobernacin y moverse en una esfera en la que no existan gobernantes ni gobernados.
Y aqu termina la posibilidad de describir en trminos claros la profunda diferencia
entre el moderno y antiguo entendimiento de la poltica. En el Mundo Moderno, las esferas
social y poltica estn mucho menos diferenciadas. Que la poltica no es ms que una
funcin de la sociedad, que accin, discurso y pensamiento son fundamentalmente
superestructuras relativas al inters social, no es un descubrimiento de Karl Marx, sino que,
por el contrario, es uno de los supuestos que dicho autor acept de los economistas
polticos de la Edad Moderna. Esta funcionalizacin hace imposible captar cualquier seria
diferencia entre las dos esferas; no se trata de una teora o ideologa, puesto que con el
ascenso de la sociedad, esto es, del conjunto domstico (oikia), o de las actividades
econmicas a la esfera pblica, la administracin de la casa y todas las materias que
anteriormente pertenecan a la esfera privada familiar se han convertido en inters
colectivo.24 En el Mundo Moderno, las dos esferas fluyen de manera constante una sobre
la otra, como olas de la nunca inactiva corriente del propio proceso de la vida.
La desaparicin de la zanja que los antiguos tenan que saltar para superar la
estrecha esfera domstica y adentrarse en la poltica es esencialmente un fenmeno
moderno. Tal separacin entre lo pblico y lo privado an exista de algn modo en la
Edad Media, si bien haba perdido gran parte de su significado y cambiado por completo su
emplazamiento. Se ha sealado con exactitud que, tras la cada del Imperio Romano, la
Iglesia catlica ofreci a los hombres un sustituto a la ciudadana que anteriormente haba
sido la prerrogativa del gobierno municipal.25 La tensin medieval entre la oscuridad de la
vida cotidiana y el grandioso esplendor que esperaba a todo lo sagrado, con el
concomitante ascenso de lo secular a lo religioso, corresponde en muchos aspectos al
ascenso de lo privado a lo pblico en la antigedad. Claro est que la diferencia es muy
acusada, ya que por muy mundana que llegara a ser la Iglesia, en esencia siempre era otro
152

inters mundano el que mantena unida a la comunidad de creyentes. Mientras que cabe
identificar con cierta dificultad lo pblico y lo religioso, la esfera secular bajo el feudalismo
fue por entero lo que haba sido en la antigedad la esfera privada. Su caracterstica fue la
absorcin, por la esfera domstica, de todas las actividades y, por tanto, la ausencia de una
esfera pblica.25
Propio de este crecimiento de la esfera privada, e incidentalmente de la diferencia
entre el antiguo jefe de familia y el seor feudal, es que ste poda administrar justicia en su
territorio, mientras que el primero, si bien tena el derecho de aplicar unas normas ms
duras o ms suaves, no conoci leyes ni justicia al margen de la esfera pblica.27 El copo de
todas las actividades humanas por la esfera privada y el modelado de todas las relaciones de
los hombres bajo el patrn domstico alcanz a las organizaciones profesionales en las
propias ciudades, a los gremios, confrries y compagnons, e incluso a las primeras compaas
mercantiles, donde la original ensambladura familiar pareca quedar sealada con la misma
palabra "compaa" (companis) [y] con frases tales como "hombres que comen un mismo
pan", "hombres que tienen un mismo pan y un mismo Vino".28 El concepto medieval del
bien comn, lejos de sealar la existencia de una esfera poltica, slo reconoce que los
individuos particulares tienen intereses en comn, tanto materiales como espirituales, y que
slo pueden conservar su intimidad y atender a su propio negocio si uno de ellos toma
sobre s la tarea de cuidar este inters comn. Lo que distingue esta actitud esencialmente
cristiana hacia la poltica de la realidad moderna no es tanto el reconocimiento de un bien
comn como la exclusividad de la esfera privada y la ausencia de esa esfera curiosamente
hbrida donde los intereses privados adquieren significado pblico, es decir, lo que
llamamos sociedad.
No es, pues, sorprendente que el pensamiento poltico medieval, exclusivamente
interesado en la esfera secular, siguiera desconociendo la separacin existente entre la
cobijada vida domstica y la despiadada exposicin de la polis y, en consecuencia, la virtud
del valor como una de las ms elementales actitudes polticas. Lo que contina siendo
sorprendente es que el nico terico poltico postclsico que, en su extraordinario esfuerzo
por restaurar la vieja dignidad de la poltica, capt dicha separacin y comprendi algo del
valor necesario para salvar esa distancia fue Maquiavelo, quien lo describi en el ascenso
del condotiero desde su humilde condicin al elevado rango, de la esfera privada a la
principesca, es decir, de las circunstancias comunes a todos los hombres a la resplandeciente gloria de las grandes acciones.29
Dejar la casa, originalmente con el fin de embarcarse en alguna aventurada y
gloriosa empresa y posteriormente slo para dedicar la propia vida a los asuntos de la
ciudad, requera valor, ya que slo all predominaba el inters por la supervivencia personal.
Quien entrara en la esfera poltica haba de estar preparado para arriesgar su vida, y el
excesivo afecto hacia la propia existencia impeda la libertad, era una clara seal de
servidumbre.30 Por lo tanto, el valor se convirti en la virtud poltica por excelencia, y slo
esos hombres que lo posean eran admitidos en una asociacin que era poltica en
contenido y propsito y de ah que superara la simple unin impuesta a todos -esclavos,
brbaros y griegos por igual- por los apremios de la vida.31 La buena vida, como
153

Aristteles califica a la del ciudadano, no era simplemente mejor, ms libre de cuidados o


ms noble que la ordinaria, sino de una calidad diferente por completo. Era buena en el
grado en que, habiendo dominado las necesidades de la pura vida, liberndose de trabajo y
labor, y vencido el innato apremio de todas las criaturas vivas por su propia supervivencia,
ya no estaba ligada al proceso biolgico vital.
En la raz de la conciencia poltica griega hallamos una inigualada claridad y
articulacin en el trazado de esta distincin.
Ninguna actividad que slo sirviera al propsito de ganarse la vida, de mantener el
proceso vital, tena entrada en la esfera poltica, a pesar del grave riesgo de abandonar el
comercio y la fabricacin a la laboriosidad de esclavos y extranjeros, con lo que Atenas se
convirti en la pensionpolis de un proletariado de consumidores vividamente descrito
por Max Weber.32El verdadero carcter de polis se manifiesta por entero en la filosofa
poltica de Platn y Aristteles, aunque la lnea fronteriza entre familia y polis queda a veces
borrada, en especial en Platn, quien, probablemente siguiendo a Scrates, comenz a sacar
su ejemplo e ilustraciones de la polis mediante las experiencias cotidianas de la vida privada,
y tambin en Aristteles cuando, tras Platn, da por sentado inicialmente que al menos el
origen histrico de la polis ha de estar relacionado con las necesidades de la vida y que slo
su contenido o inherente objetivo (telos) hace que sta trascienda a buena vida.
Estos aspectos de las enseanzas de la escuela socrtica, que no tardaron en pasar a
ser axiomticos hasta un grado de trivialidad, eran entonces los ms nuevos y
revolucionarios y surgan no de la experiencia real en la vida poltica, sino del deseo de
liberarse de su carga, deseo que los filsofos slo podan justificar en su propio
entendimiento demostrando que incluso la ms libre de todas las formas de vida segua
relacionada y sujeta a la necesidad. Pero el fondo de la verdadera experiencia poltica, al
menos en Platn y Aristteles, permaneci tan slido que nunca se puso en duda la
distincin entre la esfera domstica y la vida poltica. Sin dominar las necesidades vitales en
la casa, no es posible la vida ni la buena vida, aunque la poltica nunca se realiza por amor
a la vida. En cuanto miembros de la polis, la vida domstica existe en beneficio de la gran
vida de la polis.
6. El auge de lo social
La emergencia de la sociedad -el auge de la administracin domstica, sus
actividades, problemas y planes organizativos- desde el oscuro interior del hogar a la luz de
la esfera pblica, no slo borr la antigua lnea fronteriza entre lo privado y lo poltico, sino
que tambin cambi casi ms all de lo reconocible el significado de las dos palabras y su
significacin para la vida del individuo y del ciudadano. No coincidimos con los griegos en
que la vida pasada en retraimiento con uno mismo (idion), al margen del mundo, es
necia por definicin, ni con los romanos, para quienes dicho retraimiento slo era un
refugio temporal de su actividad en la res publica; en la actualidad llamamos privada a una
esfera de intimidad cuyo comienzo puede rastrearse en los ltimos romanos, apenas en
algn perodo de la antigedad griega, y cuya peculiar multiplicidad y variedad era
desconocida en cualquier perodo anterior a la Edad Media.
154

No se trata simplemente de cambiar el acento. En el sentimiento antiguo, el rasgo


privativo de lo privado, indicado en el propio mundo, era muy importante; literalmente
significaba el estado de hallarse desprovisto de algo, incluso de las ms elevadas y humanas
capacidades. Un hombre que slo viviera su vida privada, a quien, al igual que al esclavo,
no se le permitiera entrar en la esfera pblica, o que, a semejanza del brbaro, no hubiera
elegido establecer tal esfera, no era plenamente humano. Hemos dejado de pensar
primordialmente en privacin cuando usamos la palabra privado, y esto se debe
parcialmente al enorme enriquecimiento de la esfera privada a travs del individualismo
moderno. Sin embargo, parece incluso ms importante sealar que el sentido moderno de
lo privado est al menos tan agudamente opuesto a la esfera social -desconocida por los
antiguos, que consideraban su contenido como materia privada como a la poltica,
propiamente hablando. El hecho histrico decisivo es que lo privado moderno en su ms
apropiada funcin, la de proteger lo ntimo, se descubri como lo opuesto no a la esfera
poltica, sino a la social, con la que sin embargo se halla ms prxima y autnticamente
relacionado.
El primer explorador claro y en cierto grado incluso terico de la intimidad fue
Jean-Jacques Rousseau, quien es el nico gran autor citado a menudo por su nombre de
pila. Lleg a su descubrimiento a travs de una rebelin, no contra la opresin del Estado,
sino contra la insoportable perversin del corazn humano por parte de la sociedad, su
intrusin en las zonas ms ntimas del hombre que hasta entonces no haban necesitado
especial proteccin. La intimidad del corazn, a desemejanza del hogar privado, no tiene
lugar tangible en el mundo, ni la sociedad contra la que protesta y hace valer sus derechos
puede localizarse con la misma seguridad que el espacio pblico. Para Rousseau, lo ntimo y
lo social eran ms bien modos subjetivos de la existencia humana y, en su caso, era como si
Jean-Jacques se rebelara contra un hombre llamado Rousseau. El individuo moderno y sus
interminables conflictos, su habilidad para encontrarse en la sociedad como en su propia
casa o para vivir por completo al margen de los dems, su carcter siempre cambiante y el
radical subjetivismo de su vida emotiva, nacieron de esta rebelin del corazn. La
autenticidad del descubrimiento de Rousseau est fuera de duda, por dudosa que sea la
autenticidad del individuo que fue Rousseau. El asombroso florecimiento de la poesa y de
la msica desde la mitad del siglo XVIII hasta casi el ltimo tercio del XIX, acompaado
por el auge de la novela, nica forma de arte por completo social, coincidiendo con una no
menos sorprendente decadencia de todas las artes pblicas, en especial la arquitectura,
constituye suficiente testimonio para expresar la estrecha relacin que existe entre lo social
y lo ntimo.
La rebelde reaccin contra la sociedad durante la que Rousseau y los romnticos
descubrieron la intimidad iba en primer lugar contra las igualadoras exigencias de lo social,
contra lo que hoy da llamaramos conformismo inherente a toda sociedad. Es importante
recordar que dicha rebelin se realiz antes de que el principio de igualdad, al que hemos
culpado de conformismo desde Tocqueville, hubiera tenido tiempo de hacerse sentir en la
esfera social o poltica. A este respecto no es de gran importancia que una nacin est
formada por iguales o desiguales, ya que la sociedad siempre exige que sus miembros acten como si lo fueran de una enorme familia con una sola opinin e inters. Antes de la
155

moderna desintegracin de la familia, este inters y opinin comunes estaban representados


por el cabeza de familia, que gobernaba de acuerdo con dicho inters e impeda la posible
desunin entre sus miembros.33 La asombrosa coincidencia del auge de la sociedad con la
decadencia de la familia indica claramente que lo que verdaderamente ocurri fue la
absorcin de la unidad familiar en los correspondientes grupos sociales. La igualdad de los
miembros de estos grupos, lejos de ser una igualdad entre pares, a nada se parece tanto
como a la igualdad de los familiares antes del desptico poder del cabeza de familia,
excepto que en la sociedad, donde la fuerza natural del inters comn y de la unnime opinin est tremendamente vigorizada por el puro nmero, el gobierno verdadero ejercido
por un hombre, que representa el inters comn y la recta opinin, poda llegar a ser
innecesario. El fenmeno de conformismo es caracterstico de la ltima etapa de este
desarrollo moderno.
Es cierto que el gobierno monrquico de un solo hombre, que los antiguos
consideraban como el esquema organizativo de la familia, se transforma en la sociedad -tal
como lo conocemos hoy da, cuando la cima del orden social ya no est formada por un
absoluto gobernante de la familia real- en una especie de gobierno de nadie. Pero este nadie
-el supuesto inters comn de la sociedad como un todo en economa, as como la supuesta
opinin nica de la sociedad refinada en el saln- no deja de gobernar por el hecho de
haber perdido su personalidad. Como sabemos por la ms social forma de gobierno, esto
es, por la burocracia (ltima etapa de gobierno en la nacin- estado, cuya primera fue el
benevolente despotismo y absolutismo de un solo hombre), el gobierno de nadie no es
necesariamente no-gobierno; bajo ciertas circunstancias, incluso puede resultar una de sus
versiones ms crueles y tirnicas.
Es decisivo que la sociedad, en todos sus niveles, excluya la posibilidad de accin,
como anteriormente lo fue de la esfera familiar. En su lugar, la sociedad espera de cada uno
de sus miembros una cierta clase de conducta, mediante la imposicin de innumerables y
variadas normas, todas las cuales tienden a normalizar a sus miembros, a hacerlos actuar,
a excluir la accin espontnea o el logro sobresaliente. En Rousseau encontramos estas
exigencias en los salones d la alta sociedad, cuyas convenciones siempre identifican al
individuo con su posicin en el marco social. Lo que interesa es esta ecuacin con el estado
social, y carece de importancia si se trata de verdadero rango en la sociedad medio feudal
del siglo XVIII, ttulo en la sociedad clasista del XIX, o mera funcin en la sociedad de masas de la actualidad. Por el contrario, el auge de este ltimo tipo de sociedad slo indica que
los diversos grupos sociales han sufrido la misma absorcin en una sociedad que la
padecida anteriormente por las unidades familiares; con el ascenso de la sociedad de masas,
la esfera de lo social, tras varios siglos de desarrollo, ha alcanzado finalmente el punto
desde el que abarca y controla a todos los miembros de una sociedad determinada,
igualmente y con idntica fuerza. Sin embargo, la sociedad se iguala bajo todas las
circunstancias, y la victoria de la igualdad en el Mundo Moderno es slo "el reconocimiento
legal y poltico del hecho de que esa sociedad ha conquistado la esfera pblica, y que
distincin y diferencia han pasado a ser asuntos privados del individuo.

156

Esta igualdad moderna, basada en el conformismo inherente a la sociedad y


nicamente posible porque la conducta ha reemplazado a la accin como la principal forma
de relacin humana, es en todo aspecto diferente a la igualdad de la antigedad y, en
especial, a la de las ciudades-estado griegas. Pertenecer a los pocos iguales (homoioi)
significaba la autorizacin de vivir entre pares; pero la esfera pblica, la polis, estaba calada
de un espritu agonal, donde todo individuo tena que distinguirse constantemente de los
dems, demostrar con acciones nicas o logros que era el mejor (aien aristeuein).34 Dicho con
otras palabras, la esfera estaba reservada a la individualidad; se trataba del nico lugar
donde los hombres podan mostrar real e invariablemente quines eran. En consideracin a
esta oportunidad, y al margen del afecto a un cuerpo poltico que se la posibilitaba, cada
individuo deseaba ms o menos compartir la carga de la jurisdiccin, defensa y
administracin de los asuntos pblicos.
Este mismo conformismo, el supuesto de que los hombres se comportan y no
actan con respecto a los dems, yace en la raz de la moderna ciencia econmica, cuyo
nacimiento coincidi con el auge de la sociedad y que, junto con su principal instrumento
tcnico, la estadstica, se convirti en la ciencia social por excelencia. La economa -hasta la
Edad Moderna una parte no demasiado importante de la tica y de la poltica, y basada en
el supuesto de que los hombres actan con respecto a sus actividades econmicas como lo
hacen en cualquier otro aspecto- 35 slo pudo adquirir carcter cientfico cuando los
hombres se convirtieron en seres-sociales y unnimemente siguieron ciertos modelos de
conducta, de tal modo que quienes no observaban las normas podan ser considerados
como asociales o anormales.
Las leyes de la estadstica slo son vlidas cuando se trata de grandes nmeros o de
largos perodos, y los actos o acontecimientos slo pueden aparecer estadsticamente como
desviaciones o fluctuaciones. La justificacin de la estadstica radica en que proezas y
acontecimientos son raros en la vida cotidiana y en la historia. No obstante, el pleno
significado de las relaciones diarias no se revela en la vida cotidiana, sino en hechos no
corrientes, de la misma manera que el significado de un perodo histrico slo se muestra
en los escasos acontecimientos que lo iluminan. La aplicacin de la ley de grandes nmeros
y largos perodos a la poltica o a la historia significa nada menos que la voluntariosa
destruccin de su propia materia, y es empresa desesperada buscar significado en la poltica
o en la historia cuando todo lo que no es comportamiento cotidiano o tendencias
automticas se ha excluido como falto de importancia.
Sin embargo, puesto que las leyes de la estadstica son perfectamente vlidas cuando
tratamos con grandes nmeros, resulta evidente que todo incremento en la poblacin
significa una incrementada validez y una marcada disminucin de error. Polticamente,
quiere decir que cuanto mayor sea la poblacin en un determinado cuerpo poltico, mayor
posibilidad tendr lo social sobre lo poltico de constituir la esfera pblica. Los griegos,
cuya ciudad-estado era el cuerpo poltico ms individualista y menos acorde de los
conocidos por nosotros, saban muy bien que la polis, con su nfasis en la accin y en el
discurso, slo poda sobrevivir si el nmero de ciudadanos permaneca restringido. Un gran
nmero de personas, apiadas, desarrolla una inclinacin casi irresistible hacia el
despotismo, sea el de una persona o de una mayora; y, si bien la estadstica, es decir, el
157

tratamiento matemtico de la realidad, era desconocida antes de la Edad Moderna, los


fenmenos modernos que hicieron posible tal tratamiento grandes nmeros, explicacin
del conformismo y automatismo en los asuntos humanos- fueron precisamente esos rasgos
que, a juicio de los griegos, diferenciaban la civilizacin persa de la suya propia.
La infortunada verdad sobre el behaviorismo y la validez de sus leyes es que
cuanto ms gente hay, ms probablemente actan y menos probablemente toleran la noactuacin. De manera estadstica, esto queda demostrado en la igualacin de la fluctuacin.
En realidad, las hazaas cada vez tendrn menos oportunidad de remontar la marea del
comportamiento, y los acontecimientos perdern cada vez ms su significado, es decir, su
capacidad para iluminar el tiempo histrico. La uniformidad estadstica no es en modo
alguno un ideal cientfico inofensivo, sino el ya no secreto ideal poltico de una sociedad
que, sumergida por entero en la rutina del vivir cotidiano, se halla en paz con la perspectiva
cientfica inherente a su propia existencia.
La conducta uniforme que se presta a la determinacin estadstica y, por lo tanto, a
la prediccin cientficamente correcta, apenas puede explicarse por la hiptesis liberal de
una natural armona de intereses, fundamento de la economa clsica; no fue Karl Marx,
sino los propios. economistas liberales quienes tuvieron que introducir la ficcin
comunista, es decir, dar por sentado que existe un inters comn de la sociedad como un
todo, que con mano invisible gua la conducta de los hombres y armoniza sus intereses
conflictivos.3' La diferencia entre Marx y sus precursores radicaba solamente en que l
tom la realidad del conflicto, tal como se presentaba en la sociedad de su tiempo, tan
seriamente como la ficcin hipottica de la armona; estaba en lo cierto al concluir que la
socializacin del hombre producira automticamente una armona de todos los intereses,
y fue ms valeroso que sus maestros liberales cuando propuso establecer en realidad,, la
ficcin comunista como fundamento de todas las teoras econmicas. Lo que Marx no
comprendi -no poda comprenderlo en su tiempo- fue que el germen de la sociedad
comunista estaba presente en la realidad de una familia nacional, y que su pleno desarrollo
no estaba obstaculizado por ningn inters de clase como tal, sino slo por la ya caduca
estructura monrquica de la nacin-estado. Indudablemente, lo que impeda un suave
funcionamiento de la sociedad eran ciertos residuos tradicionales que se inmiscuan y
seguan influyendo en la conducta de las clases retrgradas. Desde el punto de vista de la
sociedad, no se trataba ms que de factores perturbadores en el camino hacia un pleno
desarrollo de las fuerzas sociales; ya no correspondan a la realidad y eran por lo tanto, en
cierto sentido, mucho ms ficticios que la cientfica ficcin de un inters comn.
Una victoria completa de la sociedad siempre producir alguna especie de ficcin
comunista, cuya sobresaliente caracterstica poltica es la de estar gobernada por una
mano invisible, es decir, por nadie. Lo que tradicionalmente llamamos estado y gobierno
da paso aqu a la pura administracin, situacin que Marx predijo acertadamente como el
debilitamiento del Estado, si bien se equivoc en suponer que slo una revolucin podra
realizarlo, y ms todava al creer que esta completa victoria de la sociedad significara el
surgimiento final del reino de la libertad.37
158

Para calibrar el alcance del triunfo de la sociedad en la Edad Moderna, su temprana


sustitucin de la accin por la conducta y sta por la burocracia, el gobierno personal por el
de nadie, conviene recordar que su inicial ciencia de la economa, que slo sustituye a los
modelos de conducta en este ms bien limitado campo de la actividad humana, fue
finalmente seguida por la muy amplia pretensin de las ciencias sociales que, como
ciencias del comportamiento, apuntan a reducir al hombre, en todas sus actividades, al
nivel de un animal de conducta condicionada. Si la economa es la ciencia de la sociedad en
sus primeras etapas, cuando slo poda imponer sus normas de conducta a sectores de la
poblacin y a parte de su actividad, el auge de las ciencias del comportamiento seala con
claridad la etapa final de este desarrollo, cuando la sociedad de masas ha devorado todos
los estratos de la nacin y la conducta social se ha convertido en modelo de todas las
fases de la vida.
Desde el auge de la sociedad, desde la admisin de la familia y de las actividades
propias de la organizacin domstica a la esfera pblica, una de las notables caractersticas
de la nueva esfera ha sido una irresistible tendencia a crecer, a devorar las ms antiguas
esferas de lo poltico y privado, as como de la ms recientemente establecida de la
intimidad. Este constante crecimiento, cuya no menos constante aceleracin podemos observar desde hace tres siglos al menos, adquiere su fuerza debido a que, a travs de la
sociedad, de una forma u otra ha sido canalizado hacia la esfera pblica el propio proceso
de la vida. En la esfera privada de la familia era donde se cuidaban y garantizaban las
necesidades de la vida, la supervivencia individual y la continuidad de la especie. Una de las
caractersticas de lo privado, antes del descubrimiento de lo ntimo, era que el hombre
exista en esta esfera no como verdadero ser humano, sino nicamente como espcimen
del animal de la especie humana. Esta era precisamente la razn bsica del tremendo
desprecio sentido en la antigedad por lo privado. El auge de la sociedad ha hecho cambiar
la opinin sobre dicha esfera, pero apenas ha transformado su naturaleza. El carcter
monoltico de todo tipo de sociedad, su conformismo que slo tiene en cuenta un inters y
una opinin, bsicamente est enraizado en la unicidad de la especie humana. Debido a que
dicha unicidad no es fantasa ni siquiera simple hiptesis cientfica, como la ficcin comunista de la economa clsica, la sociedad de masas, en la que el hombre como animal social
rige de manera suprema y donde en apariencia puede garantizarse a escala mundial la
supervivencia de la especie, es capaz al mismo tiempo de llevar a la humanidad a su
extincin.
Tal vez la indicacin ms clara de que la sociedad constituye la organizacin pblica
del propio proceso de la vida, pueda hallarse en el hecho de que en un tiempo
relativamente corto la nueva esfera social transform todas las comunidades modernas en
sociedades de trabajadores y empleados; en otras palabras, quedaron en seguida centradas
en una actividad necesaria para mantener la vida. (Para obtener una sociedad de trabajadores, est claro que no es necesario que cada uno de los miembros sea trabajador -ni
siquiera la emancipacin de la clase trabajadora y el enorme poder potencial que le concede
el gobierno de la mayora son decisivos-, sino que todos sus miembros consideren lo que
hacen fundamentalmente como medio de mantener su propia vida y la fe de su familia. La
sociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada ms
159

adquiere pblico significado, donde las actividades relacionadas con la pura supervivencia
se permiten aparecer en pblico.
En modo alguno es indiferente que se realice una actividad en pblico o en privado.
Sin duda el carcter de la esfera pblica debe cambiar de acuerdo con las actividades
admitidas en l, pero en gran medida la propia actividad cambia tambin su propia
naturaleza. La actividad laboral, bajo todas las circunstancias relacionadas con el proceso de
la vida en su sentido ms elemental y biolgico, permaneci estacionaria durante miles de
aos, encerrada en la eterna repeticin del proceso vital al que estaba atada. La admisin
del trabajo en la esfera pblica, lejos de eliminar su carcter d proceso -lo que cabra haber
esperado si se recuerda que los cuerpos polticos siempre se han planeado para la
permanencia y que sus leyes siempre se han entendido como limitaciones impuestas al
movimiento-, ha liberado, por el contrario, dicho proceso de su circular y montona
repeticin, transformndolo rpidamente en un progresivo desarrollo cuyos resultados han
modificado por completo y en pocos siglos todo el mundo habitado.
En el momento en que el trabajo qued liberado de las restricciones impuestas por
su destierro en la esfera privada -y esta emancipacin no fue consecuencia de la
emancipacin de la clase trabajadora, sino que le precedi-, fue como si el elemento de
crecimiento inherente a toda vida orgnica hubiera superado y sobrecrecido los procesos de
decadencia, con los que la vida orgnica es contenida y equilibrada en la familia de la
naturaleza. La esfera social, donde el proceso de la vida ha establecido su propio dominio
pblico, ha desatado un crecimiento no natural, por decirlo de alguna manera; y contra este
constante crecimiento de la esfera social, no contra la sociedad, lo privado y lo ntimo, por
un lado, y lo poltico (en el ms reducido sentido de la palabra), por el otro, se han
mostrado incapaces de defenderse.
Lo calificado como crecimiento no natural de lo natural suele considerarse como el
incremento constantemente acelerado en la productividad del trabajo. El mayor factor
singular de este constante incremento desde su comienzo ha sido la organizacin laboral,
visible en la llamada divisin del trabajo, que precedi a la Revolucin Industrial; incluso la
mecanizacin de los procesos laborales, segundo factor importantsimo en la productividad
del trabajo, est basada en dicha organizacin. Puesto que como propio principio
organizativo deriva claramente de la esfera pblica ms que de la privada, la divisin del
trabajo es precisamente lo que le sobreviene a la actividad laboral sometida a las
condiciones de la esfera pblica, lo que nunca le ha acaecido en la esfera privada familiar.38
En ningn otro campo de la vida hemos alcanzado tal excelencia como en la revolucionaria
transformacin del trabajo, hasta el punto de que el significado verbal de la propia palabra
(que siempre haba estado relacionado con penas y fatigas casi insoportables, con esfuerzo
y dolor y, en consecuencia, con una deformacin del cuerpo humano, de tal modo que slo
podan ser su origen la extrema miseria y pobreza) ha comenzado a perderse para
nosotros.39 Mientras la necesidad haca del trabajo algo indispensable para mantener la vida,
la excelencia era lo ltimo que caba esperar de l.

160

La propia excelencia, arete para los griegos y virtus para los romanos, se ha asignado
desde siempre a la esfera pblica, donde cabe sobresalir, distinguirse de los dems. Toda
actividad desempeada en pblico puede alcanzar una excelencia nunca igualada en
privado, porque sta, por definicin, requiere la presencia de otros, y dicha presencia exige
la formalidad del pblico, constituido por los pares de uno, y nunca la casual, familiar
presencia de los iguales o inferiores a uno.40 Ni siquiera la esfera social aunque hizo
annima a la excelencia, acentu el progreso de la humanidad en vez del logro de los
hombres, y cambi hasta hacerlo irreconocible el contenido de la esfera pblica- ha
conseguido por completo aniquilar la relacin entre actuacin pblica y excelencia.
Mientras que hemos llegado a ser excelentes en la labor que desempeamos en pblico,
nuestra capacidad para la accin y el discurso ha perdido gran parte de su anterior calidad,
ya que el auge de la esfera social los desterr a la esfera de lo ntimo y privado. Esta curiosa
discrepancia no ha escapado a la atencin pblica, que a menudo la carga sobre un
presunto tiempo de retraso entre nuestras capacidades tcnicas y nuestro general desarrollo
humanstico, o entre las ciencias fsicas, que modifican y controlan a la naturaleza, y las
ciencias sociales, que no saben cmo cambiar y controlar a la sociedad. Dejando aparte
otras falacias de la argumentacin, ya frecuentemente sealadas y que no es necesario
repetir, esa crtica se refiere a un posible cambio de la psicologa de los seres humanos
sus llamados modelos de conducta y no a un cambio del mundo en que se mueven. Y
esta interpretacin psicolgica, para la que la ausencia o presencia de una esfera pblica es
tan inapropiada como cualquier tangible y mundana realidad, parece ms bien dudosa
debido a que ninguna actividad pueda pasar a ser excelente si el mundo no le proporciona
un espacio adecuado para su ejercicio. Ni la educacin, ni la ingeniosidad, ni el talento
pueden reemplazar a los elementos constitutivos de la esfera pblica, que la hacen lugar
propicio para la excelencia humana.
7. La esfera pblica: lo comn
La palabra pblico significa dos fenmenos estrechamente relacionados, si bien
no idnticos por completo.
En primer lugar significa que todo lo que aparece en pblico puede verlo y orlo
todo el mundo y tiene la ms amplia publicidad posible. Para nosotros, la apariencia algo
que ven y oyen otros al igual que nosotros- constituye la realidad. Comparada con la
realidad que proviene de lo visto y odo, incluso las mayores fuerzas de la vida ntima las
pasiones del corazn, los pensamientos de la mente, las delicias de los sentidos- llevan una
incierta y oscura existencia hasta que se transforman, desindividualizadas, como si
dijramos, en una forma adecuada para la aparicin pblica.41 La ms corriente de dichas
transformaciones sucede en la narracin de historias y por lo general en la transposicin
artstica de las experiencias individuales.
Sin embargo, no necesitamos la forma artstica para testimoniar esta
transfiguracin. Siempre que hablamos de cosas que pueden experimentarse slo en
privado o en la intimidad, las mostramos en una esfera donde adquieren una especie de
realidad que, fuera cual fuese su intensidad, no podan haber tenido antes. La presencia de
161

otros que ven lo que vemos y oyen lo que omos nos asegura de la realidad del mundo y de
nosotros mismos, y puesto que la intimidad de una vida privada plenamente desarrollada,
tal como no se haba conocido antes del auge de la Edad Moderna y la concomitante
decadencia de la esfera pblica, siempre intensifica y enriquece grandemente toda la escala
de emociones subjetivas y sentimientos privados, esta intensificacin se produce a expensas
de la seguridad en la realidad del mundo y de los hombres.
En efecto, la sensacin ms intensa que conocemos, intensa hasta el punto de
borrar todas las otras experiencias, es decir, la experiencia del dolor fsico agudo, es al
mismo tiempo la ms privada y la menos comunicable de todas. Quiz no es slo la nica
experiencia que somos incapaces de transformar en un aspecto adecuado para la
presentacin pblica, sino que adems nos quita nuestra sensacin de la realidad a tal
extremo que la podemos olvidar ms rpida y fcilmente que cualquier otra cosa.
Parece que no exista puente entre la subjetividad ms radical, en la que ya no soy
reconocible, y el mundo exterior de la vida.42 Dicho con otras palabras, el dolor,
verdadera experiencia entre la vida como "ser entre los hombres" (inter homines esse) y la
muerte, es tan subjetivo y alejado del mundo de las cosas y de los hombres que no puede
asumir una apariencia en absoluto.43
Puesto que nuestra sensacin de la realidad depende por entero de la apariencia y,
por lo tanto, de la existencia de una esfera pblica en la que las cosas surjan de la oscura y
cobijada existencia, incluso el crepsculo que ilumina nuestras vidas privadas e ntimas
deriva de la luz mucho ms dura de la esfera pblica. Sin embargo, hay muchas cosas que
no pueden soportar la implacable, brillante luz de la constante presencia de otros en la
escena pblica; all, nicamente se tolera lo que es considerado apropiado, digno de verse u
orse, de manera que lo inapropiado se convierte automticamente en asunto privado. Sin
duda, esto no significa que los intereses privados sean por lo general inapropiados; por el
contrario, veremos que existen numerosas materias apropiadas que slo pueden sobrevivir
en la esfera de lo privado. El amor, por ejemplo, a diferencia de la amistad, muere o, mejor
dicho, se extingue en cuanto es mostrado en pblico. (Nunca busques contar tu amor /
amor que nunca se puede contar.) Debido a su inherente mundanidad, el amor
nicamente se hace falso y pervertido cuando se emplea para finalidades polticas, tales
como el cambio o salvacin del mundo.
Lo que la esfera pblica considera inapropiado puede tener un encanto tan
extraordinario y contagioso que cabe que lo adopte todo un pueblo, sin perder por tal
motivo su carcter esencialmente privado. El moderno encanto por las pequeas cosas, si
bien lo predic la poesa en casi todos los idiomas europeos al comienzo del siglo XX, ha
encontrado su presentacin clsica en el petit bonheur de los franceses. Desde la decadencia
de su, en otro tiempo grande y gloriosa esfera pblica, los franceses se han hecho maestros
en el arte de ser felices entre cosas pequeas, dentro de sus cuatro paredes, entre arca y
cama, mesa y silla, perro, gato y macetas de flores, extendiendo a estas cosas un cuidado y
ternura que, en un mundo donde la rpida industrializacin elimina constantemente las
cosas de ayer para producir los objetos de hoy, puede incluso parecer el ltimo y
puramente humano rincn del mundo. Esta ampliacin de lo privado, el encanto, como si
162

dijramos, de todo un pueblo, no constituye una esfera pblica, sino que, por el contrario,
significa que dicha esfera casi ha retrocedido por completo, de manera que la grandeza ha
dado paso por todas partes al encanto; si bien la esfera pblica puede ser grande, no puede
ser encantadora precisamente porque es incapaz de albergar lo inapropiado.
En segundo lugar, el trmino pblico significa el propio mundo, en cuanto es
comn a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar posedo privadamente en l. Este
mundo, sin embargo, no es idntico a la Tierra o a la naturaleza, como el limitado espacio
para el movimiento de los hombres y la condicin general de la vida orgnica. Ms bien
est relacionado con los objetos fabricados por las manos del hombre, as como con los
asuntos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por el hombre. Vivir juntos en el
mundo significa en esencia que un mundo de cosas est entre quienes lo tienen en comn,
al igual que la mesa est localizada entre los que se sientan alrededor; el mundo, como todo
lo que est en medio, une y separa a los hombres al mismo tiempo.
La esfera pblica, al igual que el mundo en comn, nos junta y no obstante impide
que caigamos uno sobre otro, por decirlo as. Lo que hace tan difcil de soportar a la
sociedad de masas no es el nmero de personas, o al menos no de manera fundamental,
sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas
y separarlas. Esta extraa situacin semeja a una sesin de espiritismo donde cierto nmero
de personas sentado alrededor de una mesa pudiera ver de repente, por medio de algn
truco mgico, cmo sta desaparece, de modo que dos personas situadas una frente a la
otra ya no estuvieran separadas, aunque no relacionadas entre s por algo tangible.
Histricamente, slo conocemos un principio ideado para mantener unida a una
comunidad que haya perdido su inters en el mundo comn y cuyos miembros ya no se
sientan relacionados y separados por ella. Encontrar un nexo entre las personas lo bastante
fuerte para reemplazar al mundo, fue la principal tarea poltica de la primera filosofa
cristiana, y fue san Agustn quien propuso basar en la caridad no slo la hermandad
cristiana, sino todas las relaciones humanas. Pero esta caridad, aunque su mundanidad
corresponde de manera evidente a la general experiencia humana del amor, al mismo
tiempo se diferencia claramente de ella por ser algo que, al igual que el mundo, est entre
los hombres: Incluso los ladrones tienen entre s (nter se) lo que llaman caridad.44 Este
sorprendente ejemplo del principio poltico cristiano es sin duda un buen hallazgo, ya que
el nexo de la caridad entre los hombres, si bien es incapaz de establecer una esfera pblica
propia, resulta perfectamente adecuado al principal principio cristiano de la nomundanidad y es sobremanera apropiado para llevar a travs del mundo a un grupo de
personas esencialmente sin mundo, trtese de santos o de criminales, siempre que se
entienda que el propio mundo est condenado y que toda actividad se emprende con la
condicin de quamdiu mundus durat (mientras el mundo dure).45 El carcter no pblico y no
poltico de la comunidad cristiana qued primeramente definido en la exigencia de que
formara un corpus, un cuerpo, cuyos miembros estuvieran relacionados entre s como
hermanos de una misma familia.46 La estructura de la vida comunitaria se model a partir
de las relaciones entre los miembros de una familia, ya que se saba que stas eran no
polticas e incluso antipolticas. Nunca haba existido una esfera pblica entre familiares y,
163

por lo tanto, no era probable que surgiera de la vida comunitaria cristiana si dicha vida se
rega por el principio de la caridad y nada ms. Incluso entonces, como sabemos por la
historia y por las reglas de las rdenes monsticas -nicas comunidades en que se ha
intentado el principio de caridad como proyecto poltico, el peligro de que las actividades
emprendidas ante la necesidad de la vida presente (necessitas vitae praesentis)47 llevaran por s
mismas, debido a que se realizaban en presencia de otros, al establecimiento de una especie
de contramundo, de esfera pblica dentro de las propias rdenes, era lo bastante grande
como para requerir normas y regulaciones adicionales, entre las que cabe destacar para
nuestro contexto la prohibicin de la excelencia y su consiguiente orgullo.48
La no-mundanidad como fenmeno poltico slo es posible bajo el supuesto de que
el mundo no perdurar; sin embargo, con este supuesto es casi inevitable que la nomundanidad, de una u otra forma, comience a dominar la escena poltica. As sucedi tras
la cada del Imperio Romano y, aunque por razones muy distintas y con formas muy
diferentes e incluso ms desconsoladoras, parece ocurrir de nuevo en nuestros das. La
abstencin cristiana de las cosas del mundo no es en modo alguno la nica conclusin que
se puede sacar de la conviccin de que los objetos del hombre, productos de manos
mortales, sean tan mortales como sus fabricantes. Por el contrario, este hecho puede
intensificar tambin el disfrute y consumo de las cosas del mundo, toda clase de
intercambios en que el mundo no se considera fundamentalmente como koinon, lo que es
comn a todos. Slo la existencia de una esfera pblica y la consiguiente transformacin del
mundo en una comunidad de cosas que agrupa y relaciona a los hombres entre s, depende
por entero de la permanencia. Si el mundo ha de incluir un espacio pblico, no se puede
establecerlo para una generacin y planearlo slo para los vivos, sino que debe superar el
tiempo vital de los hombres mortales.
Sin esta trascendencia en una potencial inmortalidad terrena, ninguna poltica,
estrictamente hablando, ningn mundo comn ni esfera pblica resultan posibles. Porque,
a diferencia del bien comn, tal como lo entenda el cristianismo -salvacin de la propia
alma como inters comn a todos-, el mundo comn es algo en que nos adentramos al
nacer y dejamos al morir. Trasciende a nuestro tiempo vital tanto hacia el pasado como
hacia el futuro; estaba all antes de que llegramos y sobrevivir a nuestra breve estancia. Es
lo que tenemos en comn no slo con nuestros contemporneos, sino tambin con quienes estuvieron antes y con los que vendrn despus de nosotros. Pero tal mundo comn
slo puede sobrevivir al paso de las generaciones en la medida en que aparezca en pblico.
La publicidad de la esfera pblica es lo que puede absorber y hacer brillar a travs de los
siglos cualquier cosa que los hombres quieran salvar de la natural ruina del tiempo. Durante
muchas pocas anteriores a la nuestra -hoy da, ya no- los hombres entraban en la esfera
pblica porque deseaban que algo suyo o algo que tenan en comn con los dems fuera
ms permanente que su vida terrena. (As, la maldicin de la esclavitud no slo consista en
la falta de libertad y visibilidad, sino tambin en el temor de los propios esclavos de que,
por ser oscuros, pasaran sin dejar huella de su existencia.)49 Quiz no haya testimonio ms
claro de la desaparicin de la esfera pblica en la Edad Moderna que la casi absoluta
prdida de inters por la inmortalidad, eclipsada en cierto modo por la simultnea prdida
de preocupacin metafsica hacia la eternidad. sta, por ser tema de los filsofos y de la vita
164

contemplativa, ha de quedar al margen de nuestras consideraciones. Aqulla se identifica con


el vicio privado de la vanidad. En efecto, bajo las condiciones modernas resulta tan
improbable que alguien aspire seriamente a la inmortalidad terrena, que est justificado
pensar que slo se trata de vanidad.
El famoso pasaje de Aristteles -al considerar los asuntos humanos, uno no debe
considerar al hombre como es y no considerar lo que es mortal en las cosas mortales, sino
pensar sobre ellas [nicamente] en la medida en que tienen la posibilidad de inmortalizares muy adecuado al pensamiento de la poca.50 Porque ante todo la polis fue para los
griegos, al igual que la res publica para los romanos, su garanta contra la futilidad de la vida
individual, el espacio protegido contra esta futilidad y reservado para la relativa
permanencia, si no inmortalidad, de los mortales.
Lo que pensaba la Edad Moderna de la esfera pblica, tras el espectacular ascenso
de la sociedad a la preeminencia pblica, lo expres Adam Smith cuando, con ingenua
sinceridad, se refiri a esa no prspera raza de hombres comnmente llamada hombres de
letras para la que la admiracin pblica es siempre una parte de su recompensa una
considerable parte en la profesin de la medicina; quizs an mayor en la de las leyes; en
poesa y filosofa es casi el todo.51 De lo que resulta evidente que la admiracin pblica y la
recompensa monetaria son de la misma naturaleza y pueden convertirse en sustituas una
de otra. Tambin la admiracin pblica es algo que cabe usar y consumir, y la posicin
social, como diramos hoy da, llena una necesidad como el alimento lo hace con otra: la
admiracin pblica es consumida por la vanidad individual como el alimento por el
hambriento. Est claro que desde este punto de vista la prueba de la realidad no se basa en
la pblica presencia de otros, sino en la mayor o menor urgencia de necesidades de cuya
existencia o no existencia nadie puede atestiguar, a excepcin de quien las padece. Y puesto
que la necesidad de alimento tiene su demostrable base de realidad en el propio proceso de
la vida, resulta tambin claro que las punzadas del hambre, subjetivas por completo, son
ms reales que la vanagloria, como Hobbes sola llamar a la necesidad de admiracin
pblica. Incluso si estas necesidades, por algn milagro de simpata, fueran compartidas por
otros, su misma futilidad les impedira establecer algo tan slido y permanente como un
mundo comn. La cuestin entonces no es que haya una falta de admiracin pblica por la
poesa y la filosofa en el Mundo Moderno, sino que tal admiracin no constituye un
espacio en el que las cosas se salven de la destruccin del tiempo. La futilidad de la
admiracin pblica, que se consume diariamente en cantidades cada vez mayores, es tal que
la recompensa monetaria, una de las cosas ms ftiles que existen, puede llegar a ser ms
objetiva y ms real.
A diferencia de esta objetividad, cuya nica base es el dinero como comn
denominador para proveer a todas las necesidades, la realidad de la esfera pblica radica en
la simultnea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se presenta el
mundo comn y para el que no cabe inventar medida o denominador comn. Pues, si bien
el mundo comn es el lugar de reunin de todos, quienes estn presentes ocupan diferentes
posiciones en l, y el puesto de uno puede no coincidir ms con el de otro que la posicin
de dos objetos. Ser visto y odo por otros deriva su significado del hecho de que todos ven
165

y oyen desde una posicin diferente. ste es el significado de la vida pblica, comparada
con la cual incluso la ms rica y satisfactoria vida familiar slo puede ofrecer la
prolongacin o multiplicacin de la posicin de uno con sus acompaantes aspectos y
perspectivas. Cabe que la subjetividad de lo privado se prolongue y multiplique en una
familia, incluso que llegue a ser tan fuerte que su peso se deje sentir en la esfera pblica,
pero ese mundo familiar nunca puede reemplazar a la realidad que surge de la suma total
de aspectos presentada por un objeto a una multitud de espectadores. Slo donde las cosas
pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su identidad, de
manera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo mismo en total diversidad,
slo all aparece autntica y verdaderamente la realidad mundana.
Bajo las condiciones de un mundo comn, la realidad no est garantizada
principalmente por la naturaleza comn de todos los hombres que la constituyen, sino
ms bien por el hecho de que, a pesar de las diferencias de posicin y la resultante variedad
de perspectivas, todos estn interesados por el mismo objeto. Si la identidad del objeto deja
de discernirse, ninguna naturaleza comn de los hombres, y menos an el no natural
conformismo de una sociedad de masas, puede evitar la destruccin del mundo comn,
precedida por lo general de la destruccin de los muchos aspectos en que se presenta a la
pluralidad humana. Esto puede ocurrir bajo condiciones de radical aislamiento, donde
nadie est de acuerdo con nadie, como suele darse en las tiranas. Pero tambin puede
suceder bajo condiciones de la sociedad de masas o de la histeria colectiva, donde las
personas se comportan de repente como si fueran miembros de una familia, cada una
multiplicando y prolongando la perspectiva de su vecino. En ambos casos, los hombres se
han convertido en completamente privados, es decir, han sido desposedos de ver y or a
los dems, de ser vistos y odos por ellos. Todos estn encerrados en la subjetividad de su
propia experiencia singular, que no deja de ser singular si la misma experiencia se multiplica
innumerables veces. El fin del mundo comn ha llegado cuando se ve slo bajo un aspecto
y se le permite presentarse nicamente bajo una perspectiva.
8. La esfera privada: la propiedad
Con respecto a esta mltiple significacin de la esfera pblica, la palabra privado
cobra su original sentido privativo, su significado. Vivir una vida privada por completo
significa por encima de todo estar privado de cosas esenciales a una verdadera vida
humana: estar privado de la realidad que proviene de ser visto y odo por los dems, estar
privado de una objetiva relacin con los otros que proviene de hallarse relacionado y
separado de ellos a travs del intermediario de un mundo comn de cosas, estar privado de
realizar algo ms permanente que la propia vida. La privacin de lo privado radica en la
ausencia de los dems; hasta donde concierne a los otros, el hombre privado no aparece y,
por lo tanto, es como si no existiera. Cualquier cosa que realiza carece de significado y
consecuencia para los otros, y lo que le importa a l no interesa a los dems.
Bajo las circunstancias modernas, esta carencia de relacin objetiva con los otros
y de realidad garantizada mediante ellos se ha convertido en el fenmeno de masas de la
soledad, donde ha adquirido su forma ms extrema y antihumana.52 La razn de este
166

extremo consiste en que la sociedad de masas no slo destruye la esfera pblica sino
tambin la privada, quita al hombre no slo su lugar en el mundo sino tambin su hogar
privado, donde en otro tiempo se senta protegido del mundo y donde, en todo caso,
incluso los excluidos del mundo podan encontrar un sustituto en el calor del hogar y en la
limitada realidad de la vida familiar. El pleno desarrollo de la vida hogarea en un espacio
interior y privado lo debemos al extraordinario sentido poltico de los romanos, que, a
diferencia de los griegos, nunca sacrificaron lo privado a lo pblico, sino que por el
contrario comprendieron que estos dos esferas slo podan existir mediante la coexistencia.
Y aunque las condiciones de los esclavos probablemente apenas eran mejores en Roma que
en Atenas, es muy caracterstico que un escritor romano haya credo que, para los esclavos,
la casa del dueo era lo que la res publica para los ciudadanos.53 Dejando aparte lo soportable
que pudiera ser la vida privada en la familia, evidentemente nunca poda ser ms que un
sustituto, aunque la esfera privada tanto en Roma como en Atenas ofreca numerosas
ocasiones para actividades que hoy da clasificamos como ms altas que la poltica, tal como
la acumulacin de riqueza en Grecia o la entrega al arte y la ciencia en Roma. Esta actitud
liberal, que bajo ciertas circunstancias origin esclavos muy prsperos y de gran
instruccin, nicamente significaba que ser prspero no tena realidad en la polis griega y ser
filsofo no tena mucha consecuencia en la repblica romana.54
Resulta lgico que el rasgo privativo de lo privado, la conciencia de carecer de algo
esencial en una vida transcurrida exclusivamente en la restringida esfera de la casa, haya
quedado debilitado casi hasta el punto de extincin por el auge del cristianismo. La
moralidad cristiana, diferenciada de sus preceptos religiosos fundamentales, siempre ha
insistido en que todos deben ocuparse de sus propios asuntos y que la responsabilidad
poltica constitua una carga, tomada exclusivamente en beneficio del bienestar y salvacin
de quienes se liberan de la preocupacin por los asuntos pblicos.55 Es sorprendente que
esta actitud haya sobrevivido en la secular poca Moderna a tal extremo que Karl Marx,
quien en ste como en otros muchos aspectos nicamente resumi, conceptualiz y
transform en programa los bsicos supuestos de doscientos aos de modernidad, pudiera
finalmente predecir y confiar en el marchitamiento del conjunto de la esfera pblica. La
diferencia del punto de vista cristiano y socialista en este aspecto, uno considerando al
gobierno como mal necesario debido a la perversidad del hombre y el otro confiando en su
final supresin, no lo es en cuanto a estimacin de la propia esfera pblica, sino de la
naturaleza humana. Lo que es imposible captar desde cualquiera de los puntos de vista es
que el marchitamiento del estado haba sido precedido por el debilitamiento de la esfera
pblica, o ms bien por su transformacin en una esfera de gobierno muy restringida; en la
poca de Marx, este gobierno ya haba comenzado a marchitarse, es decir, a transformarse
en una organizacin domstica de alcance nacional, hasta que en nuestros das ha
empezado a desaparecer por completo en la an ms restringida e impersonal esfera de la
administracin.
Parece estar en la naturaleza de la relacin entre la esfera pblica y la privada que la
etapa final de la desaparicin de la primera vaya acompaada por la amenaza de liquidacin
de la segunda. No es casualidad que toda la discusin se haya convertido finalmente en una
argumentacin sobre la deseabilidad o indeseabilidad de la propiedad poseda
167

privadamente. La palabra privada en conexin con propiedad, incluso en trminos del


antiguo pensamiento poltico, pierde de inmediato su privativo carcter y gran parte de su
oposicin a la esfera pblica en general; aparentemente, la propiedad posee ciertas calificaciones que, si bien basadas en la esfera privada, siempre se consideraron de mxima
importancia para el cuerpo poltico.
La profunda relacin entre pblico y privado, manifiesta en su nivel ms elemental
en la cuestin de la propiedad privada, posiblemente se comprende mal hoy da debido a la
moderna ecuacin de propiedad y riqueza por un lado y carencia de propiedad y pobreza
por el otro. Dicho malentendido es sumamente molesto, ya que ambas, tanto la propiedad
como la riqueza, son histricamente de mayor pertinencia a la esfera pblica que cualquier
otro asunto e inters privado y han desempeado, al menos formalmente, ms o menos el
mismo papel como principal condicin para la admisin en la esfera pblica y en la
completa ciudadana. Resulta, por lo tanto, fcil olvidar que riqueza y propiedad, lejos de
ser lo mismo, son de naturaleza por completo diferente. El actual auge de reales o
potencial- mente muy ricas sociedades que, al mismo tiempo, carecen en esencia de
propiedad debido a que la riqueza del individuo consiste en su participacin en la renta
anual de la sociedad como un todo, demuestra con claridad la poca relacin que guardan
estas dos cosas.
Antes de la Edad Moderna, que comenz con la expropiacin de los pobres y luego
procedi a emancipar a las clases sin propiedad, todas las civilizaciones se haban basado en
lo sagrado de la propiedad privada. La riqueza, por el contrario, privadamente poseda o
pblicamente distribuida, nunca fue sagrada. En sus orgenes, la propiedad significaba ni
ms ni menos el tener un sitio de uno en alguna parte concreta del mundo y por lo tanto
pertenecer al cuerpo poltico, es decir, ser el cabeza de una de las familias que juntas
formaban la esfera pblica. Este sitio del mundo privadamente posedo era tan exactamente
idntico al de la familia que lo posea56 que la expulsin de un ciudadano no slo poda
significar la confiscacin de su hacienda sino tambin la destruccin real del propio
edificio.57 La riqueza de un extranjero o de un esclavo no era bajo ninguna circunstancia
sustituto de su propiedad,58 y la pobreza no privaba al cabeza de familia de su sitio en el
mundo ni de la ciudadana resultante de ello. En los primeros tiempos, si por azar perda su
puesto, perda automticamente su ciudadana y la proteccin de la ley.59 Lo sagrado de lo
privado era como lo sagrado de lo oculto, es decir, del nacimiento y de la muerte, comienzo
y fin de los mortales que, al igual que todas las criaturas vivas, surgan y retornaban a la
oscuridad de un submundo.60 El rasgo no privativo de la esfera familiar se basaba originalmente en ser la esfera del nacimiento y de la muerte, que debe ocultarse de la esfera
pblica porque acoge las cosas ocultas a los ojos humanos e impenetrables al conocimiento
humano.61 Es oculto porque el hombre no sabe de dnde procede cuando nace ni adonde
va cuando muere.
No slo es importante el interior de esta esfera, que permanece oculta y con
significacin no pblica, sino que tambin lo es para la ciudad su apariencia externa,
manifestada en la esfera ciudadana mediante las fronteras entre una casa y otra. Originalmente, la ley se identific con esta lnea fronteriza62 que en los tiempos antiguos era un
168

verdadero espacio, una especie de tierra de nadie63 entre lo pblico y lo privado, que
protega ambas esferas y, al mismo tiempo, las separaba. La ley de la polis super este
antiguo concepto, si bien conserv su originario significado espacial. La ley de la ciudadestado no era el contenido de la accin poltica (la idea de que la actividad poltica es
fundamentalmente legisladora, aunque de origen romano, es moderna en esencia y tuvo su
mayor expresin en la filosofa poltica de Kant), ni un catlogo de prohibiciones basado,
como an ocurre en todas las leyes modernas, en el no hars del Declogo. Literalmente
era una muralla, sin la que podra haber habido un conjunto de casas, una ciudad (asty),
pero no una comunidad poltica. Esta ley-muralla era sagrada, pero slo el recinto era
poltico.64 Sin ella, la esfera pblica pudiera no tener ms existencia que la de una propiedad
sin valla circundante; la primera inclua la vida poltica, la segunda protega el proceso
biolgico de la vida familiar.65
Por lo tanto, no es exacto decir que la propiedad privada, antes de la Edad
Moderna, era la condicin evidente para entrar en la esfera pblica; era mucho ms que
eso. Lo privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pblica, y si ser
poltico significaba alcanzar la ms elevada posibilidad de la existencia humana, carecer de
un lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano.
De origen posterior y diferente por completo es el significado poltico de la riqueza
privada, de la que salen los medios para la subsistencia. Ya hemos mencionado la antigua
identificacin de la necesidad con la esfera privada de la familia, donde cada uno tena que
hacer frente por s mismo a las exigencias de la vida. El hombre libre, que dispona de su
esfera privada y no estaba, como el esclavo, a disposicin de un amo, poda verse
obligado por la pobreza. sta fuerza al hombre libre a comportarse como un esclavo.66
As, pues, la riqueza privada se convirti en condicin para ser admitido en la vida pblica
no porque su poseedor estuviera entregado a acumularla, sino, por el contrario, debido a
que aseguraba con razonable seguridad que su poseedor no tendra que dedicarse a buscar
los medios de uso y consumo y quedaba libre para la actitud pblica.67 Est claro que la
vida pblica slo era posible despus de haber cubierto las mucho ms urgentes
necesidades de la vida. Los medios para hacerles frente procedan del trabajo, y de ah que a
menudo la riqueza de una persona se estableciera por el nmero de trabajadores, es decir,
de esclavos, que posea.68 Ser propietarios significaba tener cubiertas las necesidades de la
vida y, por lo tanto, ser potencialmente una persona libre para trascender la propia vida y
entrar en el mundo que todos tenemos en comn.
Slo con la concreta tangibilidad de ese mundo comn, esto es, con el nacimiento
de la ciudad-estado, pudo esta especie de propiedad privada adquirir eminente significado
poltico, y es evidente que el famoso desdn por las ocupaciones serviles no se halla en el
mundo homrico. Si el propietario decida ampliar su propiedad en lugar de usarla para
llevar una vida poltica, era como si de modo voluntario sacrificara su libertad y pasara a ser
lo que era el esclavo en contra de su voluntad, o sea, un siervo de la necesidad.69
Hasta el comienzo de la Edad Moderna, esta especie de propiedad nunca se haba
considerado sagrada, y slo donde la riqueza como fuente de ingreso se identificaba con el
169

trozo de tierra donde se asentaba la familia, es decir, en una sociedad esencialmente


agrcola, coincidieron estos dos tipos de propiedad y asumieron el carcter de sagrado. En
todo caso, los abogados modernos de la propiedad privada, que unnimemente la
consideran como riqueza individualmente poseda y nada ms, tienen poco motivo para
apelar a una tradicin segn la cual no poda existir libre esfera pblica sin un adecuado
establecimiento y proteccin de lo privado. Porque la enorme acumulacin de riqueza,
todava en marcha, de la sociedad moderna que comenz con la expropiacin -la de las
clases campesinas, que, a su vez, fue la casi accidental consecuencia de la expropiacin de
las propiedades eclesisticas despus de la Reforma-,70 jams ha mostrado demasiada
consideracin por la propiedad privada, sino que la ha sacrificado siempre que ha entrado
en conflicto con la acumulacin de riqueza. El dicho de Proudhon de que la propiedad es
robo tiene una slida base de verdad en los orgenes del capitalismo moderno; resulta significativo que incluso Proudhon vacilase en aceptar el dudoso remedio de la expropiacin
general, puesto que saba muy bien que la abolicin de la propiedad privada, aunque curara
el mal de la pobreza, atraa muy probablemente el mayor mal de la tirana.71 Puesto que
Proudhon no distingua entre propiedad y riqueza, las dos aparecen en su obra como
contradictorias, lo que no es cierto. La apropiacin individual de riqueza no respetar a la
larga la propiedad privada ms que la socializacin del proceso de acumulacin. No es un
invento de Karl Marx, sino algo que existe en la misma naturaleza de esta sociedad, que en
cualquier sentido lo privado no hace ms que obstaculizar el desarrollo de la
productividad social, y que se han de denegar las consideraciones de la propiedad privada
en favor del proceso siempre creciente de la riqueza social.72
9. LO SOCIAL Y LO PRIVADO
Lo que llambamos antes el auge de lo social coincidi histricamente con la
transformacin del inters privado por la propiedad privada en un inters pblico. La
sociedad, cuando entr por vez primera en la esfera pblica, adopt el disfraz de una
organizacin de propietarios que, en lugar de exigir el acceso a la esfera pblica debido a su
riqueza, pidi proteccin para acumular ms riqueza. En palabras de Bodin, el gobierno
perteneca a los reyes y la propiedad a los sbditos, de manera que el deber de los reyes era
gobernar en inters de la propiedad de sus sbditos. La Commonwealth, como se ha
sealado recientemente, existi en gran manera para la commonwealth, "riqueza comn".73
Cuando esta riqueza comn, resultado de actividades anteriormente desterradas a lo
privado familiar, consigui apoderarse de la esfera pblica, las posesiones privadas que
por esencia son mucho menos permanentes y mucho ms vulnerables a la mortalidad de
sus dueos que el mundo comn, que siempre surge del pasado y se propone perdurar para
las futuras generaciones- comenzaron a socavar la durabilidad del mundo. Cierto es que la
riqueza puede acumularse hasta tal extremo que ningn perodo de vida individual es capaz
de consumirla, con lo que la familia ms que el individuo se convierte en su propietario. No
obstante, la riqueza sigue siendo algo destinado a usarlo y consumirlo, al margen de los
perodos de vida individual que pueda sustentar. nicamente cuando la riqueza se convirti
en capital, cuya principal funcin era producir ms capital, la propiedad privada igual o se
acerc a la permanencia inherente al mundo comnmente compartido.74 Sin embargo, esta
170

permanencia es de diferente naturaleza; se trata de la permanencia de un proceso, ms que


de la permanencia de una estructura estable. Sin el proceso de acumulacin, la riqueza
caera en seguida en el opuesto proceso de desintegracin mediante el uso y el consumo.
Por lo tanto, la riqueza comn nunca puede llegar a ser comn en el sentido que
hablamos de un mundo comn; qued, o ms bien se procur que quedara, estrictamente
privada. Slo era comn el gobierno nombrado para proteger entre s a los poseedores
privados en su competitiva lucha por aumentar la riqueza. La evidente contradiccin de
este moderno concepto de gobierno, donde lo nico que el pueblo tiene en comn son sus
intereses privados, ya no ha de molestarnos como le molestaba a Marx, puesto que
sabemos que la contradiccin entre privado y pblico, tpica de las iniciales etapas de la
Edad Moderna, ha sido un fenmeno temporal que introdujo la completa extincin de la
misma diferencia entre las esferas pblica y privada, la sumersin de ambas en la esfera de
lo social. Tambin por lo anterior nos hallamos en una posicin mucho mejor para darnos
cuenta de las consecuencias que, para la existencia humana, se derivan cuando desaparecen
las esferas pblica y privada, la primera porque se ha convertido en una funcin de la
privada y la segunda porque ha pasado a ser el nico inters comn que queda.
Visto desde este punto de vista, el descubrimiento moderno de la intimidad parece
un vuelo desde el mundo exterior a la interna subjetividad del individuo, que anteriormente
estaba protegida por la esfera privada. La disolucin de esta esfera en lo social puede
observarse perfectamente en la progresiva transformacin de la propiedad inmvil hasta
que finalmente la distincin entre propiedad y riqueza, entre los fungibiles y los consumptibiles
de la ley romana, pierde todo significado, ya que la cosa tangible, fungible, se ha
convertido en un objeto de consumo; perdi su privado valor, de uso, que estaba determinado por su posicin, y adquiri un valor exclusivamente social, determinado mediante
su siempre cambiante intercambiabilidad, cuya fluctuacin slo poda fijarse
temporalmente relacionndola con el comn denominador del dinero.75 En estrecho
contacto con esta vaporizacin de lo tangible se hallaba la ms revolucionaria contribucin
moderna al concepto de propiedad, segn la cual sta no era una fija y firmemente localizada parte del mundo adquirida por su dueo de una u otra manera, sino que por el
contrario tena su origen en el propio hombre, en su posesin de un cuerpo y su
indisputable propiedad de la fuerza de este cuerpo, que Marx llam fuerza de trabajo.
As, la propiedad moderna perdi su carcter mundano y se localiz en la propia
persona, es decir, en lo que un individuo slo puede perder con su vida. Histricamente, el
supuesto de Locke de que la labor del cuerpo de uno es el origen de la propiedad, resulta
ms que dudoso; pero si tenemos en cuenta el hecho de que ya vivimos bajo condiciones
en las que nuestra propiedad ms segura es nuestra habilidad y fuerza de trabajo, es ms
que probable que esto llegar a ser verdad. Porque la riqueza, tras convertirse en inters
pblico, ha crecido en tales proporciones que es casi ingobernable por la propiedad privada. Es como si la esfera pblica se hubiera vengado de quienes intentaron usarla para sus
intereses privados. Sin embargo, la mayor amenaza no es la abolicin de la propiedad de la
riqueza, sino la abolicin de la propiedad privada en el sentido de tangible y mundano lugar
de uno mismo.
171

Con el fin de comprender el peligro que para la existencia humana deriva de la


eliminacin de la esfera privada, para la que lo ntimo no es un sustituto muy digno de
confianza, conviene considerar esos rasgos no privativos de lo privado que son ms
antiguos -e independientes del hecho- que el descubrimiento de la intimidad. La diferencia
entre lo que tenemos en comn y lo que poseemos privadamente radica en primer lugar en
que nuestras posesiones privadas, que usamos y consumimos a diario, se necesitan mucho
ms apremiantemente que cualquier porcin del mundo comn; sin propiedad, como seal Locke, lo comn no sirve.76 La misma necesidad que, desde el punto de vista de la
esfera pblica, slo muestra su aspecto negativo como una carencia de libertad, posee una
fuerza impulsora cuya urgencia no es equilibrada por los llamados deseos y aspiraciones
ms elevados del hombre; no slo ser siempre la primera entre las necesidades y
preocupaciones del hombre, sino que impedir tambin la apata y desaparicin de la
iniciativa que, de manera tan evidente, amenaza a las comunidades ricas de todo el
mundo.77 Necesidad y vida estn tan ntimamente relacionadas, que la propia vida se halla
amenazada donde se elimina por completo a la necesidad. Porque la eliminacin de la
necesidad, lejos de proporcionar de manera automtica el establecimiento de la libertad,
slo borra la diferenciada lnea existente entre libertad y necesidad. (Las modernas
discusiones sobre la libertad, en las que sta nunca se entiende como un estado objetivo de
la existencia humana, sino que, o bien presenta un insoluble problema de subjetividad, de
voluntad enteramente indeterminada o determinada, o se desarrolla a partir de la necesidad,
sealan todas el hecho de que la objetiva y tangible diferencia entre ser libre y ser obligado
por la necesidad ha dejado de captarse.)
La segunda caracterstica sobresaliente y no privativa de lo privado es que las cuatro
paredes de la propiedad de uno ofrecen el nico lugar seguro y oculto del mundo comn
pblico, no slo de todo lo que ocurra en l sino tambin de su publicidad, de ser visto y
odo. Una vida que transcurre en pblico, en presencia de otros, se hace superficial. Si bien
retiene su visibilidad, pierde la cualidad de surgir a la vista desde algn lugar ms oscuro,
que ha de permanecer oculto para no perder su profundidad en un sentido muy real y no
subjetivo. El nico modo eficaz de garantizar la oscuridad de lo que requiere permanecer
oculto a la luz de la publicidad es la propiedad privada, lugar privadamente posedo para
ocultarse.78
Si bien es natural que los rasgos no privativos de lo privado aparezcan con mayor
claridad cuando los hombres se ven amenazados con perderlo, el tratamiento moderno de
la propiedad privada por los cuerpos polticos premodernos indica a las claras que los
hombres siempre han sido conscientes de su existencia e importancia. Esto, sin embargo,
no les hizo protegerlas actividades en la esfera privada, sino ms bien las fronteras que
separaban lo previamente posedo de las otras porciones del mundo, del propio mundo
comn. Por otra parte, el rasgo caracterstico de la moderna teora poltica y econmica,
hasta donde considera a la propiedad privada como tema crucial, ha sido acentuar las
actividades privadas d los propietarios y su necesidad de proteccin por parte del
gobierno, en beneficio de la acumulacin de riqueza a expensas de la misma propiedad
tangible. Lo importante para la esfera pblica no es, sin embargo, el espritu ms o menos
emprendedor de los hombres de negocios, sino las vallas alrededor de las casas y jardines
172

de los ciudadanos. La invasin de lo privado por la sociedad, la socializacin del hombre


(Marx), se realiza de manera ms eficiente por medio de la expropiacin, si bien no es la
nica forma. Aqu, como en otros aspectos, las medidas revolucionarias del socialismo o
del comunismo cabe reemplazarlas por el ms lento y no menos seguro marchitamiento
de la esfera privada en general y de la propiedad privada en particular.
La distincin entre las esferas pblica y privada, considerada desde el punto de vista
de lo privado ms bien que del cuerpo poltico, es igual a la diferencia entre cosas que
deben mostrarse y cosas que han de permanecer ocultas. Slo la poca Moderna, en su
rebelin contra la sociedad, ha descubierto lo rica y diversa que puede ser la esfera de lo
oculto bajo las condiciones de la intimidad; pero resulta sorprendente que desde el
comienzo de la historia hasta nuestros das siempre haya sido la parte corporal de la
existencia humana lo que ha necesitado mantenerse oculto en privado, cosas todas
relacionadas con la necesidad del proceso de la vida, que antes de la Edad Moderna
abarcaba todas las actividades que servan para la subsistencia del individuo y para la
supervivencia de la especie. Apartados estaban los trabajadores, quienes con su cuerpo
atendan a las necesidades [corporales] de la vida,79 y las mujeres, que con el suyo
garantizaban la supervivencia fsica de la especie. Mujeres y esclavos pertenecan a la misma
categora y estaban apartados no slo porque eran la propiedad de alguien, sino tambin
porque su vida era laboriosa, dedicada a las funciones corporales.80 En el comienzo de la
Edad Moderna, cuando el trabajo libre haba perdido su lugar oculto en lo privado de la
familia, los trabajadores estaban apartados y segregados de la comunidad como si fueran
delincuentes, tras altas paredes y bajo constante supervisin.81 El hecho de que la Edad
Moderna emancipara a las mujeres y a las clases trabajadoras casi en el mismo momento
histrico, ha de contarse entre las caractersticas de una poca que ya no cree que las
funciones corporales y los intereses materiales tengan que ocultarse. Lo ms sintomtico de
la naturaleza de estos fenmenos estriba en que los pocos residuos de lo estrictamente
privado se relacionan, incluso en nuestra propia civilizacin, con las necesidades, en el
sentido original de ser necesarias por el hecho de tener un cuerpo.
10. El lugar de las actividades humanas
Aunque la distincin entre lo pblico y lo privado coincide con la oposicin de
necesidad y libertad, de futilidad y permanencia, y, finalmente, de vergenza y honor, en
modo alguno es cierto que slo lo necesario, lo ftil y lo vergonzoso tengan su lugar
adecuado en la esfera privada. El significado ms elemental de las dos esferas indica que
hay cosas que requieren ocultarse y otras que necesitan exhibirse pblicamente para que
puedan existir. Si consideramos estas cosas, sin tener en cuenta el lugar en que las
encontramos en cualquier civilizacin determinada, veremos que cada una de las
actividades humanas seala su propio lugar en el mundo. Esto es cierto para las principales
actividades de la vita activa, labor, trabajo y accin; pero hay un ejemplo, si bien extremo, de
este fenmeno cuya ventaja como botn de muestra radica en que desempe un considerable papel en la teora poltica.

173

La bondad en sentido absoluto, diferenciada de lo bueno para o lo excelente de


la antigedad griega y romana, se conoci en nuestra civilizacin con el auge del
cristianismo. Desde entonces conocemos las buenas acciones como una importante
variedad de la posible accin humana. El famoso antagonismo entre el primer cristianismo
y la res publica, tan admirablemente resumido en la frase de Tertuliano nec ulla magis res aliena
quam publica (ninguna materia nos es ms ajena que la pblica),82 corriente y
acertadamente se entiende como una consecuencia de las tempranas expectativas
escatolgicas, que slo perdieron su inmediato significado cuando la experiencia demostr
que incluso la cada del Imperio Romano no llevaba consigo el fin del mundo.83 Sin
embargo, la ultramundanidad del cristianismo an tiene otra raz, quiz ms ntimamente
relacionada con las enseanzas de Jess de Nazaret y, de todos modos, tan independiente
de la creencia en lo perecedero del mundo, que a uno le tienta ver en ella la verdadera razn
interna de por qu la alienacin cristiana del mundo pudo tan fcilmente sobrevivir a la
evidente no-realizacin de sus esperanzas escatolgicas.
La nica actividad que ense Jess con palabras y hechos fue la bondad, e
indudablemente sta acoge una tendencia a no ser vista ni oda. La hostilidad cristiana hacia
la esfera pblica, la tendencia al menos en los primeros cristianos a llevar una vida lo ms
alejada posible de la esfera pblica, puede tambin entenderse como una consecuencia
evidente de la entrega a las buenas acciones, independiente de todas las creencias y esperanzas. Ya que resulta manifiesto que en el momento en que una buena accin se hace
pblica y conocida, pierde su especfico carcter de bondad, de ser hecha slo en beneficio
de la bondad. Cuando sta se presenta abiertamente, deja de ser bondad, aunque pueda
seguir siendo til como caridad organizada o como acto de solidaridad. Por lo tanto:
Procura que tus limosnas no sean vistas por los hombres. La bondad slo existe cuando
no es percibida, ni siquiera por su autor; quien se ve desempeando una buena accin deja
de ser bueno, y todo lo ms es un miembro til de la sociedad o un fiel cumplidor de las
enseanzas de una determinada Iglesia. Por lo tanto: Que tu mano izquierda no sepa lo
que hace la derecha.
Tal vez esta curiosa cualidad negativa de la bondad, su falta de manifestacin
externa, hizo de la aparicin histrica de Jess de Nazaret un acontecimiento tan
profundamente paradjico; esa misma cualidad parece ser el motivo de que Jess creyera y
enseara que ningn hombre puede ser bueno: Por qu me llamis bueno? Nadie es
bueno, salvo uno, que es Dios.84 La misma conviccin se expresa en la historia de los
treinta y seis hombres justos, en consideracin a los cuales Dios salva al mundo y quienes
no son conocidos por nadie, y menos an por s mismos. Recordamos la gran perspicacia
socrtica sobre la imposibilidad de que el hombre sea sabio, de la que naci el amor por la
sabidura o filosofa; toda la historia de Jess parece atestiguar que el amor por la bondad
surge de la perspicacia de que ningn hombre puede ser bueno.
Tanto el amor a la sabidura como el amor a la bondad, si se determina en
actividades filosficas y en el bien obrar, tienen en comn que llegan a un fin inmediato,
que se cancelan a s mismos, por decirlo as, siempre que se d por supuesto que el hombre
puede ser sabio o bueno. Los intentos de dar existencia a lo que no puede sobrevivir al
174

fugaz momento del acto no han faltado, y siempre condujeron al absurdo. Los filsofos de
la tarda antigedad que se exigan ser sabios eran absurdos cuando proclamaban su
felicidad al quemarse vivos en el famoso Toro Falrico.
Y aqu acaba la similitud entre las actividades que surgen del amor a la bondad y a la
sabidura. Es cierto que ambas se hallan en cierta oposicin a la esfera pblica, pero el caso
de la bondad es mucho ms extremo a este respecto y por lo tanto de mayor pertinencia
para nuestro contexto. Si no quiere quedar destruida, slo la bondad ha de ser
absolutamente secreta y huir de toda apariencia. El filsofo, incluso si decide de acuerdo
con Platn abandonar la caverna de los asuntos humanos, no tiene que ocultarse de s
mismo; por el contrario, bajo el firmamento de ideas no slo encuentra la verdadera esencia
de todo lo que existe, sino tambin a s mismo en el dilogo entre yo y yo mismo (eme
emaut), en el que Platn vea la esencia del pensamiento.85 Estar en soledad significa estar
con uno mismo, y pensar, aunque sea la ms solitaria de todas las actividades, nunca es
completo sin compaa.
Sin embargo, el hombre que ama a la bondad nunca puede permitirse llevar una
vida solitaria, y, no obstante, su vivir con otros y para otros ha de quedar esencialmente sin
testimonio y carente en primer lugar de la compaa de s mismo. No est solitario, sino
solo; en su vida con los dems ha de ocultarse de ellos y ni siquiera puede confiar en s
mismo para atestiguar lo que hace. El filsofo siempre puede confiar en sus pensamientos
para mantenerse en compaa, mientras que las buenas acciones jams acompaan y han de
olvidarse en el momento en que se realizan, porque incluso su recuerdo destruye la cualidad
de bueno. Ms an, el pensar, debido a que cabe recordar lo pensado, puede cristalizar en
pensamiento, y los pensamientos, como todas las cosas que deben su existencia al recuerdo,
pueden transformarse en objetos tangibles que, como la pgina escrita o el libro impreso, se
convierten en parte de los artefactos humanos. Las buenas acciones, puesto que han de
olvidarse instantneamente, jams pueden convertirse en parte del mundo; vienen y van,
sin dejar huella. Verdaderamente no son de este mundo.
Este no ser del mundo, inherente a las buenas acciones, hace del amante de la
bondad una figura esencialmente religiosa y de la bondad, al igual que la sabidura en la
antigedad, una cualidad en esencia no humana, superhumana. Y sin embargo, el amor a la
bondad, a diferencia del amor a la sabidura, no est limitado a la experiencia de unos
pocos, de la misma manera que la soledad, a diferencia de la vida solitaria, se halla al
alcance de la experiencia de cualquier hombre. As, pues, en cierto sentido, bondad y
soledad son de mucha ms pertinencia a la poltica que la sabidura y la vida solitaria; no
obstante, slo la vida solitaria puede convertirse en una autntica forma de existencia en la
figura del filsofo, mientras que la experiencia mucho ms general de la soledad es tan
contraria a la condicin humana de pluralidad, que, sencillamente, resulta insoportable
durante cualquier perodo de tiempo y requiere la compaa de Dios, nico testigo
imaginable de las buenas acciones, si no quiere aniquilar por completo la existencia humana. La ultramundanidad de la experiencia religiosa, hasta donde es verdadera experiencia de
amor en el sentido de actividad, , y no la mucho ms frecuente de pasiva contemplacin de
una verdad revelada, se manifiesta dentro del mundo; sta, al igual que todas las otras
175

actividades, no abandona el mundo, sino que ha de realizarse dentro de l. Pero dicha


manifestacin, aunque se presenta en el espacio en que se realizan otras actividades y
depende de dicho espacio, es de naturaleza activamente negativa; al huir del mundo y
esconderse de sus habitantes, niega el espacio que el mundo ofrece a los hombres, y ms
que todo, esa porcin pblica donde todas las cosas y personas son vistas y odas por los
dems.
La bondad, por lo tanto, como consistente forma de vida, no es slo imposible
dentro de los confines de la esfera pblica, sino que incluso es destructiva. Quiz nadie ha
comprendido tan agudamente como Maquiavelo esta ruinosa cualidad de ser bueno, quien,
en un famoso prrafo, se atrevi a ensear a los hombres cmo no ser bueno.86 Resulta
innecesario aadir que no dijo ni quiso decir que a los hombres se les debe ensear a ser
malos; el acto criminal, si bien por otras razones, tambin ha de huir de ser visto y odo por
los dems. El criterio de Maquiavelo para la accin poltica era la gloria, el mismo que en la
antigedad clsica, y la maldad no puede brillar ms gloriosa que la bondad. Por lo tanto,
todos los mtodos que lleven a ganar ms poder que gloria son malos.87 La maldad que
surge de lo oculto es impdica y destruye directamente el mundo comn; la bondad que
surge de lo oculto y asume un papel pblico ya no es buena, sino corrupta en sus propios
trminos y llevar la corrupcin a cualquier sitio que vaya. As, para Maquiavelo, la razn
por la que la Iglesia tuviera una corruptora influencia en la poltica italiana se deba a su
participacin en los asuntos seculares como tales y no a la corrupcin individual de obispos
y prelados. Para l, la alternativa planteada por el problema del dominio religioso sobre la
esfera secular era ineludiblemente sta: o la esfera pblica corrompa al cuerpo religioso y
por lo tanto tambin se corrompa, o el cuerpo religioso no se corrompa y destrua por
completo a la esfera pblica. As, pues, a los ojos de Maquiavelo, una Iglesia reformada an
era ms peligrosa, y segua con gran respeto y con mayor aprensin el renacimiento
religioso de su tiempo, las nuevas rdenes que, para salvar a la religin de quedar
destruida por la disipacin de prelados y jerarquas de la Iglesia, enseaban al pueblo a ser
bueno y no a resistir al mal, con el resultado de que los perversos gobernantes hacen
todo el mal que les place.88
Hemos elegido el ejemplo extremo de realizar buenas obras, extremo porque esta
actividad ni siquiera se encuentra en su elemento en la esfera de lo privado, con el fin de
indicar que los juicios histricos de las comunidades polticas, por los que cada una
determinaba qu actividades de la vita activa deban mostrarse en pblico y cules tenan que
ocultarse en privado, pueden tener su correspondencia en la naturaleza de estas mismas
actividades. Al plantear este problema no intento un exhaustivo anlisis de las actividades
de la vita activa, cuyas articulaciones han sido curiosamente despreciadas por una tradicin
que la consider fundamentalmente desde el punto de vista de la vita contemplativa, sino
procurar determinar con cierto grado de seguridad su significado poltico.

NOTAS
1. Resulta sorprendente que los dioses homricos slo acten con respecto a los hombres gobernndoles desde lejos o
interfirindose en sus asuntos. Tambin los conflictos y luchas entre los dioses parecen surgir principalmente por su intromisin en los
problemas humanos o su conflictiva parcialidad hacia los mortales. Lo que entonces aparece es una historia en la que actan juntos

176

hombres y dioses, pero la escena est montada por los mortales, incluso cuando la decisin se toma en la asamblea de los dioses en el
Olimpo. Creo que tal cooperacin est sealada en el homrico erg' andron te then te (Odisea, I. 338): el bardo canta las hazaas de
dioses y hombres, no historias de dioses e historias de hombres. De manera similar, la Teogonia de Hesodo no trata las hazaas de los
dioses, sino la gnesis del mundo (116); as, pues, refiere cmo comenzaron a existir las cosas mediante la procreacin y nacimiento
(repetidos constantemente). El cantor, sirviente de las musas, exalta las gloriosas hazaas de los hombres del pasado y de los dioses
benditos (pg. 97 sigs.), pero en ninguna parte, por lo que he podido ver, elogia las gloriosas hazaas de los dioses.La cita est tomada
del Index Rerum, de la edicin de Tauro de santo Toms (1922). La palabra politicus no se da en texto, pero el Index resume
correctamente el significado de santo Toms, como puede comprobarse en la Summa theologica, I. 96.4; II. II. 109.3.
2.
Societas regni en Livio, societas sceleris en Cornelio Nepote. Tal alianza pudo tambin concluirse con propsitos
comerciales, y santo Toms todava mantiene que una verdadera societas entre hombres de negocios slo existe donde el propio
inversor comparte el riesgo, esto es, donde la sociedad es una alianza. [Vase W. J. Ashley, An Introduction to English Economic
History and Theory (1931), pg. 419.]
3.
Empleo aqu y en el resto del libro la expresin especie humana (man- kind) para diferenciarla de humanidad
(mankind), que indica la suma total de seres humanos.
4.
Werner Jaeger, Paideia (1945), vol. III, pg. 111.
5.
Aunque la principal tesis de Fustel de Coulanges, segn la introduccin a The Ancient City (Anchor ed., 1956),
consiste en demostrar que la misma religin constituy la organizacin de la antigua familia y la antigua ciudad-estado, aporta
numerosas referencias al hecho de que el rgimen de la gens, basado en la religin de la familia, y el de la ciudad eran en realidad dos
formas antagnicas de gobierno ... O la ciudad no poda perdurar o con el tiempo tena que destruir a la familia (pg. 252). La
contradiccin existente en este gran libro me parece que reside en el intento de Coulanges de tratar juntas a Roma y a las ciudades-estado
griegas; confa principalmente en el sentimiento poltico e institucional romano, si bien reconoce que el culto a la diosa Vesta se debilit
en Grecia en una fecha muy temprana. y nunca disminuy en Roma (pg. 146). No slo era mucho mayor la separacin entre familia y
ciudad en Grecia que en Roma, sino que nicamente en Grecia exista la religin del Olimpo, la de Homero y la ciudad- estado,
diferenciada y superior a la ms antigua de la familia. Mientras que Vesta, la diosa del hogar, se convirti en la protectora de una ciudadhogar y parcialmente en el culto oficial y poltico tras la unificacin y segunda fundacin de Roma, a su colega griega, Hestia, la
menciona por vez primera Hesodo, nico poeta griego que, en consciente oposicin a Homero, elogia la vida del hogar; en la religin
oficial de la polis tuvo que ceder su puesto a Dioniso en la asamblea de los doce dioses del Olimpo. (Vase Mommsen, Romische
Geschichte, 5.a ed., libro I, cap. 12, y Robert Graves, The Greek Myths, 1955, 27.k.)
6.
El pasaje se encuentra en el discurso de Fnix, Ilada, IX. 443. Claramente se refiere a la educacin para la guerra y
el agora, la reunin pblica, en las que pueden distinguirse los hombres. La traduccin literal es as: [tu padre] me encarg que te
enseara todo esto, a ser un orador de palabras y agente de hazaas {rnythn te rhtr' emenai prektra te ergn).
7.
La traduccin literal de las ltimas lneas de Antgona es como sigue: Pero las grandes palabras, contrarrestando
[o devolviendo] los grandes golpes del demasiado orgulloso, ensean entendimiento en la vejez. El significado de este prrafo es tan
confuso para la comprensin moderna que rara vez se encuentra un traductor que se atreva a dar el sentido desnudo. Una excepcin es la
traduccin de Holderlin: Grosse Blicke aber, / Grosse Streiche der hohen Schultern / Vergel- tend, / Sie haben im Alter gelehrt, zu
denken. Una ancdota relatada por Plutarco puede ilustrar, a un nivel mucho ms bajo, la conexin entre actuar y hablar. En cierta
ocasin un hombre se acerc a Demstenes y le relat lo horriblemente que le haban golpeado. Pero t no sufriste nada con lo que me
cuentas, dijo Demstenes. A lo que el otro levant la voz y chill: Que no sufr nada?. Demstenes dijo a su vez: Ahora oigo la voz
de alguien que fue maltratado y sufri (en Demstenes, Vidas paralelas). Un ultim residuo de esta antigua conexin entre discurso y
pensamiento, de la que carece nuestra nocin de expresar el pensamiento por medio de palabras, puede hallarse en la frmula ciceroniana
de ratio et oratio.
8.
Caracterstica de este desarrollo es que a todo poltico se le llamaba rhe- tor y que la retrica, el arte de hablar en
pblico, a diferencia de la dialctica, arte del discurso filosfico, la define Aristteles como el arte de la persuasin (vase Retrica, 1354
al 2 sigs., y 1355b26 sigs.). (La propia distincin deriva de Platn, Gorgias, 448.) En este sentido hemos de entender la decadencia de
Tebas, que se imput a la negligencia tebana por la retrica en favor del ejercicio militar (vase Jacob Burckhardt, Griechische
Kulturgeschichte, Kroener ed., vol. III, pg. 190).
9.
tica a Nicmaco, 1142a25 y 1178a6 sigs.
10.
Santo Toms, op. cit., II-II. 50.3.
11.
Por lo tanto, dominas y paterfamilias fueron sinnimos, al igual que servas y familiaris: Dominum patrem familiae
apellaverunt; servas... familiares (Sneca, Epstolas, 47.12). La antigua libertad romana del ciudadano desapareci cuando los emperadores
romanos adoptaron el ttulo de dominus, ce nom, qu'Auguste et que Tibre encore, repoussaient comme une maldiction et une injure
(H. Wallon, Histoire de l'esclavage dans l'antiquit, 1847, vol. III, pg. 21).
12.
Segn GunnarMyrdal (The PoliticalElement in the Development of Econo- mic Theory, 1953, p. xl), la idea de
economa social o administracin domstica colectiva (Volkswirtschft) es uno de los tres principales focos a cuyo alrededor la
especulacin poltica que ha impregnado ala economa desde el mismo principio se halla para cristalizarse.
13.
Con esto no pretendo negar que la nacin-estado y su sociedad surjan del reino medieval y del feudalismo, en
cuyo marco la unidad familiar y el conjunto de vasallos tienen una importancia inigualable en la antigedad clsica. La diferencia, sin
embargo, es marcada. Dentro del marco feudal, familias y conjunto de vasallos eran mutuamente casi independientes, de tal modo que la
realeza, que representa una determinada zona territorial y que gobierna a los seores feudales como pmus inter pares, no pretenda ser
como gobernante absoluto la cabeza de una familia. La nacin medieval era un conglomerado de familias, sus miembros no se consideraban componentes de una familia que abarcara toda la nacin.
14.
La diferencia est muy clara en los primeros prrafos de la Econmica de Aristteles, ya que al desptico gobierno
de un hombre (mon-archia) de la organizacin familiar opone la organizacin de la polis, diferente por completo.
15.
Puede verse en Atenas el punto decisivo en la legislacin de Soln. Coulanges observa acertadamente que la ley
ateniense que instituy el deber filial de mantener a los padres es la prueba de la prdida del poder paterno (op. cit., pgs. 315-316). No
obstante, el poder paterno slo se limitaba si entraba en conflicto con los intereses de la ciudad y nunca en beneficio del individuo de la
familia. As, la venta de nios y la exposicin de criaturas perdur a lo largo de la antigedad. (Vase R. H. Barrow, Slavery in the Romn

177

Empire, 1928, pg. 8: Otros derechos de la patria potestas haban quedado en desuso, pero el de exposicin no fue prohibido hasta el
ao 374 despus de J.C.).
16.
Con respecto a esta distincin es interesante observar que haba ciudades griegas en las que se obligaba a los
ciudadanos a compartir sus cosechas y consumirlas en comn, al tiempo que cada uno de ellos tena la propiedad de su terreno de
manera absoluta e incontrovertida. Vase Coulanges {op. cit., pg. 61), quien califica esta ley de singular contradiccin; no es
contradiccin, ya que estos dos tipos de propiedad no tenan nada en comn para el antiguo entendimiento.
17.
Vase Leyes, 842.
18.
Tomado de Coulanges, op. cit., pg. 96; la referencia a Plutarco se halla en Quaestiones romanae, 51. Parece
extrao que el parcial nfasis de Coulanges sobre las deidades del averno en la religin griega y romana haya pasado por alto que estos
dioses no eran simples dioses de los muertos ni su culto un culto de muerte, sino que esta temprana religin atada a la tierra serva a la
vida y a la muerte como dos aspectos del mismo proceso. La vida surge de la tierra y a ella vuelve; nacimiento y muerte slo son dos
diferentes etapas de la misma vida biolgica sobre la que gobiernan los dioses subterrneos.
19.
La discusin entre Scrates y Eutero en la Memorabilia (n. 8) de Jenofonte es muy interesante. El segundo se ve
obligado por la necesidad a trabajar y est convencido de que su cuerpo no podr soportar esa clase de vida durante mucho tiempo y
tambin que en su vejez ser un menesteroso. A pesar de lo cual cree que trabajar es mejor que pedir. Scrates le propone que busque a
alguien que sea rico y necesite un ayudante, a lo que Eutero responde que no podra soportar la servidumbre (douleia).
20.
La cita est tomada de Hobbes, Leviathan, parte I, cap. 13.
21.
La referencia ms conocida y hermosa es la discusin de las diferentes formas de gobierno en Herodoto ( III. 8083), donde Otanes, defensor de la igualdad griega (isonomi), declara que no desea gobernar ni ser gobernado. Con igual espritu
Aristteles afirma que la vida de un hombre libre es mejor que la de un dspota, negando como cosa natural la libertad de ste (Poltica,
1325a24). Segn Coulanges, todas las palabras griegas y latinas que expresan gobierno sobre otros, tales como rex, pater, anax, basileus,
se refieren originalmente a las relaciones domsticas y eran nombres dados por los esclavos a sus amos (op. cit., pgs. 89 sigs.; 228).
22.
La proporcin variaba y es ciertamente exagerada en el informe de Jeno- fonte sobre Esparta, donde un extranjero
no cont ms de sesenta ciudadanos entre cuatro mil personas reunidas en el mercado (Hellenica, III. 35).
23.
Vase Myrdal, op. cit.: La nocin de que la sociedad, al igual que el cabeza de familia, se responsabiliza de sus
miembros, se halla profundamente enraizada en la terminologa econmica ... La palabra alemana Volkswirtschafts- lehre sugiere que
existe un tema colectivo de actividad econmica ... con un propsito y valores comunes. En ingls, "teora de la riqueza" o "teora del
bienestar" expresan ideas similares (pg. 140). Qu significa una economa social cuya funcin es una economa domstica social? En
primer lugar, implica o sugiere una analoga entre el individuo que dirige a su familia y la sociedad. Adam Smith y James Mili elaboraron
explcitamente esta analoga. Tras la crtica de J. S. Smith, y con el ms amplio reconocimiento de la distincin entre economa poltica
prctica y terica, la analoga fue menos puesta de relieve por lo general (pg. 143). El hecho de que la analoga dejara de usarse puede
tambin deberse a una evolucin, en cuyo transcurso la sociedad devor a la unidad familiar hasta que se convirti en su total sustituta.
24.
R. H. Barrow, The Romans (1953), pg. 194.
25.
Las caractersticas que E. Levasseur (Histoire des classes ouvrires et de l'industrie en France avant 1789, 1900)
halla en la organizacin feudal del trabajo, son vlidas para el conjunto de las comunidades feudales: Chacun vivait chez soi et vivait de
soi-mme, le noble sur sa seigneurie, le vilain sur sa culture, le citadin dans sa ville (pg. 229).
26.
El trato justo a los esclavos, recomendado por Platn en las Leyes (777), tiene poco que ver con la justicia y no se
recomienda por consideracin a los esclavos, sino por respeto a nosotros mismos. Con respecto a la coexistencia de las dos leyes, la
poltica de justicia y la domstica, vase Wallon, op. cit., vol. XI, pg. 200: La loi, pendant bien longtemps, done sabstenait de pntrer
dans la famille, o elle reconnaissait l'empire d'une autre loi. La jurisdiccin antigua, especialmente la romana, relativa a los asuntos
domsticos, trato dado a los esclavos, relaciones familiares, etc., estaba en esencia destinada a limitar el poder, de otra forma no
restringido, del cabeza de familia; era inimaginable que pudiera existir una norma de justicia en la por completo privada sociedad de los
mismos esclavos, ya que por definicin estaban al margen de la ley y sujetos a la voluntad de su dueo. Slo ste, en cuanto tambin era
ciudadano, estaba sometido a las leyes, que, en beneficio de la ciudad, a veces incluso reducan su poder domstico.
27.
W. J. Ashley, op. cit., pg. 415.
28.
Este ascenso de una esfera o rango a otro ms elevado es un tema repetido en Maquiavelo. (Vase en especial El
principe, cap. 6, sobre Hiern de Siracusa, as como cap. 7; y Discursos, libro II, cap. 13.)
29.
En tiempo de Soln, la esclavitud haba llegado a ser considerada peor que la muerte (Robert Schlaifer, Greek
Theories of Slavery from Homer to Aris- totle, Harvard Studies in Classical Philology, XLVII, 1936). Desde entonces, philpsychia
amor a la vida y cobarda se identificaron con esclavitud. De este modo Platn poda creer que haba demostrado la natural
servidumbre de los esclavos por el hecho de que no haban preferido la muerte (Repblica, 386A). Un eco posterior de esto se halla en la
respuesta de Sneca a las quejas de los esclavos: No est la libertad tan prxima a la mano para que no haya ningn esclavo? (Ep.
77.14) o en su vita si moriendi virtus abest, servitus est, la vida es esclavitud sin la virtud que sabe cmo morir (77.13). Para entender la
antigua actitud hacia la esclavitud, no deja de tener importancia recordar que la mayora de los esclavos eran enemigos derrotados y que
por lo general slo un pequeo porcentaje haban nacido esclavos. Mientras que bajo la Repblica romana los esclavos procedan de
territorios al margen de la ley romana, los esclavos griegos solan ser de la misma nacionalidad que sus dueos; haban demostrado su
naturaleza servil al no suicidarse y, puesto que el valor era la virtud poltica por excelencia, su natural indignidad, su incapacidad para
ser ciudadanos. La actitud hacia los esclavos cambi en el Imperio Romano, no slo debido a la influencia del estoicismo, sino tambin a
que una gran parte de la poblacin esclava lo era de nacimiento. Pero incluso en Roma, labos es considerado por Virgilio (Eneida, VI)
como algo estrechamente relacionado con la muerte no gloriosa.
30.
Que el hombre libre se distingue del esclavo por su valor parece haber sido el tema de un poema del poeta
cretense Hibrias: Mis riquezas son la lanza, la espada y el hermoso escudo ... quienes no se atreven a llevar lanza, espada y el hermoso
escudo que protege al cuerpo, caen a mis pies empavorecidos y me llaman seor y gran rey (tomado de Eduard Meyer, Die Sklaverei im
Altertum, 1898, pg. 22).
31.
Max Weber, Agrarverhaltnisse im Altertum, Gesammelte Aufsatze zur Social- und Wirtschaftsgeschichte (1924),
pg. 147.

178

32.
Perfectamente ilustrado por una observacin de Sneca, quien, al discutir la utilidad de los esclavos altamente
instruidos (los que conocen de memoria a todos los clsicos) con un dueo presuntamente ignorante, comenta: Lo que la familia sabe,
sabe el amo (Ep. 27.6, tomado "de Barrow, Slavery in the Romn Empire, pg. 61).
33.
Aien aristeuein kai hypeirochon emmenai alln (ser siempre el mejor y sobresalir de los dems) es la
preocupacin fundamental de los hroes homricos (Iliada, VI. 208), y Homero fue el preceptor de la Hlade.
34.
La concepcin de la economa poltica como ciencia data nicamente de Adam Smith y fue desconocida no slo
en la antigedad y Edad Media, sino tambin en la doctrina cannica, la primera doctrina completa y econmica que difera de la
economa moderna por ser un "arte" en vez de una "ciencia" (W. J. Ashley, op. cit., pgs. 379 sigs.). La economa clsica da por sentado
que el hombre, hasta donde es un ser activo, acta exclusivamente por inters propio y slo se deja arrastrar por un deseo, el de adquirir.
La introduccin de Adam Smith de una mano invisible para fomentar un fin que no formaba parte de la intencin [de nadie],
demuestra que incluso este mnimo de accin, con su uniforme motivacin, contiene todava demasiadas iniciativas que no se pueden
predecir para el establecimiento de una ciencia. Marx desarroll la economa clsica al sustituir los intereses individuales y personales por
los de grupo o clase y al reducir stos en dos clases importantes, capitalistas y trabajadores, con lo que se qued con un conflicto,
mientras que los economistas clsicos haban visto multitud de conflictos contradictorios. La razn de que el sistema econmico marxista
sea mucho ms consistente y coherente y en consecuencia mucho ms cientfico en apariencia que los de sus predecesores, radica
principalmente en la elaboracin del hombre socializado, que incluso es menos activo que el hombre econmico de la economa
liberal.
35.
Que el utilitarismo liberal, y no el socialismo, se ve obligado a una insostenible "ficcin comunista" sobre la
unidad de la sociedad y que la ficcin comunista [est] implcita en muchos textos de economa, constituye una de las principales tesis
del brillante trabajo de Myrdal (op. cit., pgs. 54 y 150). Demuestra de manera concluyente que la economa slo puede ser una ciencia si
se da por sentado que un inters llena a la sociedad como un todo. Tras la armona de intereses se erige siempre la ficcin comunista
de un inters, que podra llamarse bienestar. Los economistas liberales, en consecuencia, siempre se dejaron llevar por un ideal
comunista, es decir, por el inters de la sociedad como un todo (pgs. 194-195). El problema del argumento radica en que esto
equivale a la afirmacin de que la sociedad ha de concebirse como un solo sbdito, que es precisamente lo que no puede concebirse. Si
lo hiciramos, estaramos intentando abstraer el hecho esencial de que la actividad social es el resultado de varios individuos (pg. 154).
36.
Para una brillante exposicin de este aspecto, por lo general olvidado, de la pertinencia de Marx a la sociedad
moderna, vase Siegfried Landshut, Die Gegenwart im Lichte der Marxschen Lehre, Hamburger Jahrbuch fr Wirtschafts- und
Gesellschajtspolitik, I (1956).
37.
Aqu y ms adelante aplico la expresin divisin del trabajo slo a las modernas condiciones de trabajo en las
que una actividad es dividida y atomizada en innumerables y minsculas manipulaciones, y no a la divisin del trabajo dado en la
especializacin profesional. Esta nicamente se puede clasificar asi bajo el supuesto de que la sociedad debe concebirse como un solo
individuo, la satisfaccin de cuyas necesidades las subdivide entonces una mano invisible entre sus miembros. Lo mismo cabe afirmar,
mutatis mutandis, de la antigua nocin de la divisin del trabajo entre los sexos, considerada por algunos escritores como la ms original.
Supone que su nico individuo es la especie humana, que ha! dividido sus labores entr hombres y mujeres. Donde se emple el mismo
argumento en la antigedad (vase, por ejemplo, Jenofonte, Oeconomicus, VII, 22), el nfasis y el significado son por completo distintos.
La principal divisin es entre una vida transcurrida puertas adentro, en la familia, y la que se vive afuera, en el mundo. Slo sta es
plenamente digna del hombre, y la nocin de igualdad entre hombre y mujer, que es un supuesto necesario para la divisin del trabajo,
est ausente por entero (vase n. 81). Parece que la antigedad slo conoci la especializacin profesional, que supuestamente estaba
predeterminada por cualidades y dotes naturales. As, el trabajo en las minas de oro, que ocupaba a varios miles de trabajadores, se
distribua de acuerdo con la fuerza y habilidad. Vase J.-P. Ver- nant, Travail et nature dans la Grce ancienne, Journal de Psychologie
Nrmale et Pathologique, X, n. 1 (enero-marzo 1955).
38.
Todas las palabras europeas que indican labor, la latina y la inglesa labor, la griega ponos, la francesa travail, la
alemana Arbeit, significan dolor y esfuerzo y tambin se usan para los dolores del parto. Labor tiene la misma raz etimolgica que labare
(tropezar bajo una carga); ponos y Arbeit, la misma que pobreza (penia en griego y Armut en alemn). Incluso Hesodo, considerado
entre los pocos defensores del trabajo en la antigedad, pone el trabajo doloroso, ponon alginoenta, como el primero de los males que
importunan al hombre (Teogonia, 226). Con respecto al uso griego, vase G. Herzog-Hauser, Ponos, en Pauly-Wissowa. Arbeit y arm
derivan del germnico arbma-, solitario y olvidado, abandonado. Vase Kluge y Gtze, Etymologisches Wrterbuch (1951). En alemn
medieval, la palabra se emplea para traducir labor, tribulatio, persecutio, adversi- tas, malum (vase la tesis de Klara Vontobel, Das
Arbeitsethos des deutschen Pro- teslantismus, Berna 1946).
39.
El muy citado prrafo de Homero en el que dice que Zeus se lleva la mitad de la excelencia (arete) de un hombre
el da que se convierte en esclavo (Odisea, XVII, 320 sigs.), est puesto en boca del esclavo Eumeo, y se trata de una afirmacin objetiva,
no de una crtica o juicio moral. El esclavo perda la excelencia porque no era admitido en la esfera pblica, donde puede mostrarse la
excelencia.
40.
sta es tambin la razn por la que resulta imposible disear el carcter de algn esclavo que vivi ... Hasta que
surgan a la libertad y notoriedad, era tipos indefinidos ms que personas (Barrow, Slavery in the Romn Empire, pg. 156).
41.
Tengo presente un poema poco conocido de Rilke sobre el dolor, escrito en su lecho de muerte. Los primeros
versos del intitulado poema son stos: Komm du, du letzter, den ich anerkenne, / heilloser Schmerz im leiblichen Ge- web, y concluye
as: Bin ich es noch, der da unkenntlich brennt? / Erinnerungen reiss ich nicht herein. / O Leben, Leben: Draussensein. / Und ich in
Lohe. Nie- mand, der mich kennt.
42.
Sobre la subjetividad del dolor y su pertinencia en todas las variaciones de hedonismo y sensualismo, vase
apartados 15 y 43. Para los vivos, la muerte es fundamentalmente desaparicin. Pero, a diferencia del dolor, hay un aspecto de la muerte
en que es como si sta apareciera entre los vivos, aspecto que se da en la vejez. Goethe seal que hacerse viejo es retroceder
gradualmente de la apariencia (stufenweises Zurcktreten aus der Erscheinung); la verdad de esta observacin, as como la aparicin real
de este proceso de desaparicin, se hace tangible en los autorretratos de los grandes maestros en edad avanzada -Rembrandt, Leonardo,
etc.- en los que la intensidad de los ojos parece iluminar y presidir el retroceso de la carne.
43.
Contra Faustum Manichaeum, v. 5.
44.
Esta presuposicin todava se da incluso en la filosofa poltica de santo Toms (vase op. cit., II-II.181.4).

179

45.
La expresin corpus rei publicae es corriente en el latn preclsico, pero tiene la connotacin de poblacin que
habita una res publica, una esfera poltica determinada. La palabra griega correspondiente, soma, nunca se emple en el griego preclsico
en sentido poltico. La metfora se da por primera vez en san Pablo (I Cor., XII. 12-27) y es corriente en todos los escritos cristianos del
primer perodo (vase, por ejemplo. Tertuliano, Apologeticus, 39, o san Ambrosio, De officiis ministrorum, III. 3.17). Pas a ser de la
mayor importancia para la teora poltica medieval, que de manera unnime asumi que todos los hombres eran quasi unum corpus
(santo Toms, op. cit., II-II.81.1). Pero mientras que los primeros escritores acentuaron la igualdad de los miembros, todos igualmente
necesarios para el bienestar del cuerpo como un todo, ms tarde se pas la acentuacin a la diferencia entre la cabeza y los miembros, al
deber de la cabeza de gobernar y de los miembros de obedecer. (Para la Edad Media, vase Anton-Hermann Chroust, The Corporate
Idea in the Middle Ages, Review of Politics, VIII, 1947.)

Santo Toms, op. cit., II-II. 2.179.2.


Vase el captulo 57 de la Regla benedictina, en Levasseur, op. cit., 187: si uno de los monjes se enorgulleca de su
trabajo, tena que dejarlo.
48.
Barrow (Slavery in the Romn Empire, pg. 168), en un iluminador estudio sobre la asociacin de esclavos en los
colegios romanos, que les proporcionaba, adems de buena compaa en vida y la certeza de un entierro decente ... el glorioso remate de
un epitafio; y en esto ltimo el esclavo encontraba un placer melanclico.
49.
Etica a Nicmaco, 1177b31.
50.
Wealth of Nations, Coleccin Eveiyman libro I, cap. 10, vol. I, pgs. 95 y 120.
51.
Con respecto a la soledad como fenmeno de masas, vase David Ries- man, The Lonely Crowd (1950).
52.
Plinio el Joven. El dato est tomado de W. L. Westermann, Sklaverei, en Pauly-Wissowa, suplem. VI, pg. 1045.
53.
Hay muchas pruebas que atestiguan la diferente estimacin de la riqueza y de la cultura en Roma y en Grecia.
Resulta interesante observar la slida coincidencia de dicha estimacin con la situacin de los esclavos. Los esclavos romanos
desempearon un papel mucho mayor en la cultura romana que sus colegas griegos en la suya, mientras que el papel de stos en la vida
econmica fue mucho ms importante. (Vase Westermann, en Pauly-Wissowa, pg. 984.)
54.
San Agustn (De civitate Dei, XIX. 19) ve en el deber de la caridad hacia la utilitasproximi (el inters del
prjimo) la limitacin del otium y de la contemplacin. Pero en la vida activa no debemos codiciar los honores o poder de esta vida ...
sino que el bienestar de quienes estn debajo de nosotros (salutem subdito- rum). Sin duda, esta clase de responsabilidad se parece ms a
la del cabeza de familia que a la responsabilidad poltica, propiamente hablando. El precepto cristiano de ocuparse de los propios asuntos
de uno deriva de 1 Thess., 4.11: que os esforcis en llevar una vida quieta, laboriosa en vuestros negocios (prattein ta idia, por lo cual ta
idia se entiende como opuesto a ta koina asuntos pblicos comunes).
55.
Coulanges (op. cit.) sostiene lo siguiente: El verdadero significado de familia es propiedad; designa el campo, la
casa, el dinero y los esclavos (pg. 107). Sin embargo, esta propiedad no se considera vinculada a la familia, sino que, por el contrario,
la familia est vinculada al hogar, y ste al suelo (pg. 62). La cuestin es que la fortuna es inamovible como el hogar y la tumba a los
que est vinculada. El nico que pasa es el hombre (pg. 74).
56.
Levasseur (op. cit.) relata la fundacin de una comunidad medieval y sus condiciones de admisin: II ne suffisait
pas d'habiter la ville pour avoir droit cette admission. II fallait... possder une maison.... Ms an: Toute injure prof- re en public
contre la commune entranait la dmolition de la maison et le ban- nissement du coupable (pg. 240, incluyendo n. 3).
57.
La distincin es mucho ms obvia en el caso de los esclavos que, aunque sin propiedad en el sentido antiguo (es
decir, sin un lugar propio), en modo alguno carecan de propiedad en el sentido moderno. El peculium (la posesin privada de un
esclavo) poda ascender a una suma considerable e incluso contar con esclavos propios (vicarii). Barrow habla de la propiedad que
posean los ms humildes de su clase (Slavery in the Romn Empire, pg. 122; esta obra es el mejor informe sobre el papel
desempeado por el peculium).
58.
Coulanges refiere la observacin de Aristteles de que el hijo no poda ser ciudadano mientras viva su padre; a la
muerte de ste, slo el primognito disfrutaba de los derechos polticos (op. cit., pg. 228). Coulanges mantiene que la plebs romana
estaba formada por gente sin hogar y, por lo tanto, claramente diferenciada del populus Romanus (pgs. 229 sigs.).
59.
El conjunto de esta religin se hallaba encerrado entre las paredes de cada casa. A todos estos dioses, el Hogar,
los Lares y los Manes, se les llamaba dioses ocultos o dioses del interior. Para los actos de esta religin se exiga el secreto, sacrijicia
occulta, como dice Cicern (De arusp. respl., 17). Coulanges, op. cit., pg. 37).
60.
Parece como si los misterios eleusinos proporcionaran una experiencia comn y casi pblica de toda esta esfera, ya
que, si bien eran comunes a todos, requeran ocultarse, mantenerse en secreto de la esfera pblica. Todos podan participar en ellos, pero
a nadie se le permita hablar sobre su experiencia. Los misterios relativos a lo indecible y las experiencias ms all del discurso eran no
polticos y quizs antipolticos por definicin. (Vase Karl Kerenyi, Die Geburt der Helena, 1943-1945, pgs. 48 sigs.). Que se referan al
secreto del nacimientoy de la muerte parece demostrado por un fragmento de Pndaro: oide men biou teleutan, oiden de diosdoton
archan (frag. 137a), donde se dice que el iniciado conoce el fin de la vida y el comienzo dado por Zeus.
61.
La palabra griega nomos, ley, procede de nemein, que significa distribuir, poseer (lo que se ha distribuido) y
habitar. La combinacin de ley y valla en la palabra nomos queda de manifiesto en un fragmento de Herclito: machesthai chr ton
dmon hyper tou nomou hoksper teicheos, el pueblo ha de luchar tanto por la ley como por la valla). La palabra romana lex, ley, tiene
un significado diferente por completo; indica una relacin formal entre personas ms que la valla que separa a unas de otras. Pero el
lmite y su dios, Terminus, que divida el agrum publicum a privato (Livio), eran mucho ms venerados que sus correspondientes theoi
horoi griegos.
62.
Coulanges habla de una antigua ley griega que prohiba el contacto de dos
edificios (op. cit., pg. 63).
63.
En su origen, la palabra polis llevaba consigo la aceptacin de algo como una pared circundante, y parece que la
urbs latina tambin expresaba la nocin de crculo, derivada de la misma raz que orbis. Encontramos la misma relacin en la palabra
inglesa town, que, originalmente, al igual que la alemana Zaun, tena el significado de valla circundante. (Vase R. B. Onians, The Origins
of European Thought, 1954, pg. 444, n. 1.)
64.
Por lo tanto, al legislador no se le exiga ser ciudadano y a menudo proceda de afuera. Su trabajo no era poltico;
sin embargo, la vida poltica slo poda comenzar despus de que hubiera acabado de legislar.
46.
47.

180

65.
Demstenes, Orationes, 57.45: La pobreza obliga al hombre libre a hacer muchas cosas serviles y bajas {polla
doulika kai tapeina pragmata tous eleuthe- rous he penia biazetai poiein).
66.
Esta condicin para ser admitido en la esfera pblica todava exista en la alta Edad Media. Los Books of Customs
ingleses an establecen una definida distincin entre el artesano y el hombre libre, franke homme, de la ciudad ... Si un artesano se haca
tan rico que deseaba convertirse en hombre libre, en primer lugar tena que renegar de su oficio y sacar de su casa todos los utensilios de
trabajo (W. J. Ashley, op. cit., pg. 83). Slo en el remado de Eduardo III llegaron a ser tan ricos los artesanos que en lugar de ser los
artesanos quienes eran incapaces de alcanzar la ciudadana, sta qued ligada a ser miembro de una de las compaas (pg. 89).
67.
A diferencia de otros autores, Coulanges pone de relieve el tiempo y el esfuerzo que le exigan sus actividades a un
ciudadano de la antigedad, y aade que la afirmacin aristotlica de que nadie que hubiera de trabajar para vivir poda ser ciudadano, es
la simple confirmacin de un hecho y no la expresin de un prejuicio (op. cit., pgs. 335 sigs.). Una de las-caractersticas del desarrollo
moderno fue que las riquezas en s, sin que importara la ocupacin de su dueo, pasaron a ser calificacin para la ciudadana: nicamente
despus fue un privilegio ser ciudadano, desligado de cualquier actividad especficamente poltica.
68.
A mi entender, sta es la solucin del famoso misterio que se nos presenta al estudiar la historia econmica del
mundo antiguo, es decir, que la industria se desarroll hasta cierto punto, pero dej de pronto de hacer los progresos que caba esperar...
[teniendo en cuenta] la calidad y capacidad organizativa mostrada a gran escala por los romanos en otros aspectos, en los servicios
pblicos y en el ejrcito (Barrow, Slavery in the Romn Empire, pgs. 109-110). Parece un prejuicio, debido a las condiciones modernas,
esperar la misma capacidad de organizacin en lo privado que en los servicios pblicos. Max Weber, en su notable ensayo (op. cit.), ya
haba insistido en el hecho de que las ciudades antiguas eran ms bien centros de consumo que de produccin y que el antiguo esclavo
propietario era un rentiery no un capitalista ([Untemehmer) (pgs. 13,22 sigs. y 144). La misma indiferencia de los escritores antiguos
por los asuntos econmicos, as como la falta de documentos a este respecto, aade peso a la argumentacin de Weber.
69.
Todas las historias sobre la clase trabajadora, es decir, una clase de personas que carece de propiedad y vive del
trabajo de sus manos, sufren del ingenuo supuesto de que siempre ha existido tal clase. Sin embargo, como ya vimos, incluso los esclavos
no carecan de propiedad, y en la antigedad el llamado trabajo libre estaba formado generalmente por tenderos libres, traficantes y
artesanos (Barrow, Slavery in the Romn Empire, pg. 126). M. E. Park (The Plebs Urbana in Cicero 'sDay, 1921) llega por lo tanto a la
conclusin de que no haba trabajo libre, puesto que el hombre libre siempre aparece de alguna manera como propietario. W. J. Ashley
resume as la situacin de la Edad Media hasta el siglo xv: No haba una amplia clase de jornaleros, ni "clase trabajadora" en el sentido
moderno de la expresin. Con el nombre de "trabajadores" indicamos a un nmero de hombres entre quienes puede surgir algn dueo,
pero que en su mayora no pueden elevarse a una posicin superior. Pero en el siglo XIV los ms pobres tenan que pasar unos cuantos
aos como jornaleros, mientras que la mayora probablemente se estableca por su cuenta en calidad de maestros artesanos en cuanto
terminaban su aprendizaje (op. cit., pgs. 93-94).

As, pues, la clase trabajadora de la antigedad no era libre ni estaba carente de propiedad; si, por la manumisin, al esclavo se
le conceda (en Roma) o tena que comprar (en Atenas) su libertad, no pasaba a ser un trabajador libre, sino que instantneamente se
converta en ii comerciante independiente o en un artesano. (Parece ser que la mayora de los esclavos llevaba a su estado libre algn
capital de su propiedad para establecerse en el comercio o la industria. Barrow, Slavery in the Romn Empire, pg. 103.) Y en la Edad
Media, ser un trabajador en el moderno sentido de la palabra no supona ms que una etapa temporal en la vida del individuo, una
preparacin para la maestra y la madurez. El trabajo alquilado era una excepcin en la Edad Media, y los trabajadores alemanes (los
Tagelhner, segn la traduccin de la Biblia de Lutero) o los manceuvres franceses vivan fuera de las comunidades asentadas y eran
idnticos a los pobres, los pobres trabajadores de Inglaterra (vase Fierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs, 1926, pg. 40).
Ms an, el hecho de que ningn cdigo de Napolen trate del trabajo libre (vase W. Endemann, Die Behandlung der Arbeit im Privatrecht, 1896, pgs. 49 y 53) demuestra de manera concluyeme lo reciente que es la existencia de la clase trabajadora.
70.
Vase el ingenioso comentario sobre la propiedad es robo en la obra de Proudhon, postumamente publicada,
Thorie de laproprit, pgs. 209-210, donde presenta, la propiedad en su egosta y satnica naturaleza como el medio ms eficaz para
resistir al despotismo sin derribar al Estado.
71.
Debo confesar que no s ver en qu se basan los economistas liberales de la sociedad actual (que hoy da se
califican de conservadores) para justificar su optimismo en que la apropiacin privada de riqueza bastar para salvaguardar las libertades
individuales, es decir, que desempear el mismo papel que el de la propiedad privada. En una sociedad que acapara las tareas, esas
libertades slo estn seguras mientras las garantice el Estado, e incluso entonces se hallan constantemente amenazadas, no por el Estado,
sino por la sociedad, que distribuye las tareas y determina la porcin de apropiacin individual.
72.
R. W. K. Hinton, Was Charles I a Tyrant?, Review of Politics, XVIII
(enero 1956).
73.
Para la historia de la palabra capital como derivada de la latina caput, que se empleaba en la ley romana para
designar al causante de una deuda, vase W. J. Ashley, op. cit., pgs. 429 y 433, n. 183. Hasta el siglo xvin no comenzaron los escritores a
usar la palabra en el sentido moderno de riqueza invertida de tal manera que produzca beneficio.
74.
La teora econmica medieval no concibi el dinero como denominador comn y patrn, sino que lo inclua entre
los consumptibiles.
75.
Second Treatise of Civil Government, sec. 27.
76.
Los relativamente escasos autores antiguos que elogian el trabajo y la pobreza se inspiran en este peligro (vase G.
Herzog-Hauser, op. cit.).
77.
Las palabras griega y latina que designan el interior de la casa, megaron y atrium, guardan ntimo parentesco con
oscuridad y negrura (vase Mommsen, op. cit., pgs. 22 y 236).
78.
Aristteles, Poltica, 1254b25.
79.
Aristteles (Sobre la generacin de los animales, 775a33) llama pontikos a la vida de una mujer. Que mujeres y
esclavos pertenecieran y vivieran juntos, que ninguna mujer, ni siquiera la esposa del cabeza de familia, viviera entre sus iguales -otras

181

mujeres libres-, de modo que la categora dependa mucho menos del nacimiento que de la ocupacin o funcin, est muy bien
presentado por Wa- llon (op. cit., vol. I, pgs. 77 sigs.), quien habla de una confusion des rangs, ce partage de toutes les fonctions
domestiques: Les femmes ... se confondaient avec leurs esclaves dans les soins habituis de la vie intrieure. De quelque rang qu'e- lles
fussent, le travail tait leur apanage, comme aux hommes la guerre.
80.
Vase Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (19264), pg. 184, con respecto a las condiciones del
trabajo en fbrica en el siglo XVII.
81.
Tertuliano, op. cit., 38.
82.
Esta distinta experiencia puede explicar en parte la diferencia existente entre la gran cordura de san Agustn y la
horrible concrecin de los juicios de Tertuliano sobre poltica. Ambos eran romanos y profundamente modelados por la vida poltica
romana.
83.
Le. VIII. 19. El mismo pensamiento lo encontramos en Mt. VI. 1-18, donde Jess advierte contra la hipocresa,
contra la abierta exhibicin de piedad. Esta no puede aparecer en los hombres, sino slo en Dios, que est en lo secreto. Cierto es
que Dios recompensar al hombre, pero no abiertamente, como afirma el modelo de traduccin. La palabra alemana Scheinheiligkeit
expresa este fenmeno religioso, en el que la simple apariencia ya es hipocresa, de manera muy adecuada.
84.
Se encuentra este modismo passim en Platn (vase esp. Gorgias 482).
85.
El prncipe, cap. 15.
86.
Ibd., cap. 8.
87.
Discursos, libro III, cap. 1.

182

DARDO SCAVINO naci en Buenos Aires en 1964. Estudi Letras y Filosofa en la


Universidad de Buenos Aires, donde ejerci la docencia hasta 1993. Desde entonces reside en
Burdeos, Francia. Public Barcos sobre la pampa (1993), Recherches autour du genre policier dans la littrature
argentine (1998), La filosofa actual (1999), La era de la desolacin (1999) y Saer y los nombres (2004),
adems de dos libros escritos en colaboracin con Miguel Benasayag: Le pari amoureux (1995) y Pour
une nouvelle radicalit (1997). Actualmente ensea literatura latinoamericana en la Universidad de
Versalles.
Dardo Scavino, Excursus Hegel, 1807 Bernardo de Monteagudo, 1821, en Narraciones de
la Independencia, arqueologa de un fervor contradictorio, Eterna Cadencia, Buenos Aires, 2010.

Excursus Hegel, 1807


Las diversas tribus griegas se unieron en un solo pueblo, conducido por un solo
jefe, a la hora de combatir los ejrcitos troyanos. As poda resumirse, para Hegel, el
argumento de la Ilada. Y las epopeyas, segn l, contaran siempre eso: cmo la
multiplicidad logra aunarse gracias al antagonismo. Las ciudades griegas, prosegua el
filsofo alemn, no obraron de otra manera cuando la poderosa armada persa se asom en
el horizonte: dejaron sus diferendos de lado y se unieron contra el invasor. Para obtener la
epopeya popular americana, bastara entonces con sustituir la mirada de tribus aqueas por
la pluralidad de minoras de las Indias espaolas, y la guerra contra los troyanos o los
persas, claro, por el antagonismo con los godos o, ms adelante, cualquier equivalente.
Hegel juzgara incluso superfluo el adjetivo popular tratndose de una epopeya: de una u
otra manera, estos relatos cuentan la constitucin de la unidad popular involucrada en un
combate.
Esta reunin de lo diverso, esta sntesis de la multiplicidad, esta, digamos, constitucin
de la muchedumbre en pueblo unido, estaba, para el alemn, indisolublemente vinculada
con el momento antagnico, a tal punto que "las guerras felices impiden los disturbios
interiores y consolidan el poder interior del Estado"1. Tal vez valga la pena aclarar que con
el adjetivo "felices" (glckliche) Hegel no est exaltando, ni mucho menos, el furor de los
combates, como llegaran a hacerlo un siglo ms tarde, s, otros alemanes, mucho menos
recomendables, a quienes se les ocurri adems adjudicar este jbilo marcial a sus
presuntos antepasados vikings. El filsofo se limitaba a constatar un fenmeno frecuente:
cuando una nacin entra en guerra con alguna potencia extranjera, y aunque el conflicto no
supere la dimensin declarativa, las discordias interiores se suspenden, al menos por cierto
tiempo. Este fenmeno pudo verificarse, sin ir ms lejos, cuando la cesacin de las luchas
de la independencia trajo aparejado un periodo de guerras civiles que postergaron varias
dcadas la consolidacin de los Estados nacionales en Hispanoamrica. Basta incluso con
recorrer las pginas que Hegel les consagr en sus diferentes obras a la guerra y la epopeya
1

2005, p. 25.
183

para percatarse de que no haca falta llegar hasta el lenguaje de las armas para que esta
constitucin de la unidad popular se consumara. Lo importante era la aparicin de un
antagonismo y la consecuente unificacin de una muchedumbre en un conjunto
homogneo.
Era preciso, no obstante, que esa unidad se encarnase adems en algo o alguien.
Hegel pensaba sobre todo en un personaje en el estilo del Atrida Agamenn -hgmon
(conductor), poimen lon (pastor de multitudes), lo haba llamado Homero en su poema-.
Pero no es imprescindible que se trate de un lder carismtico; un meneur o un "hombre
representativo", en el sentido que a esta expresin le dara a finales del siglo XIX un
mdico argentino, el doctor Jos Ramos Meja1. El primus nter pares puede ser una parte de
la sociedad elevada a la dignidad del todo, como sucede con el criollo, o con la figura del
criollo, en las repblicas hispanoamericanas. Un grupo particular convertido en
"representante general", como sugiere el joven Marx. Como dice Ernesto Laclau en La
razn populista, el lder es el "padre, pero tambin uno de los hermanos"2, Y aunque no lo
diga abiertamente, el historiador argentino deba tener en mente el clebre apostrofe de la
"Marcha peronista" en el cual el conductor del movimiento es tratado de "primer
trabajador". Parafraseando este verso, podra decirse que el criollo comenz a ser, con las
revoluciones, el "primer americano". Y por eso despus d haber repetido la fbula de la
gran coalicin entre criollos e indgenas, Jos Mart le cuenta a los asistentes a su
conferencia sobre las repblicas hispanoamericanas que el indio le "sujeta el estribo y le
pone adentro el pie" a su amo criollo, "para que se vea de ms alto a su seor"3.
Que haya sucedido esto, sin embargo, no deja de resultar sorprendente.
Imaginmonos al hijo del patrn que se rebela contra la tirana de su padre y se ala con la
servidumbre para combatirlo y expulsarlo de la casa familiar: a los criados les explica que l
es, al igual que ellos, una vctima de este despiadado padre padrone, pero esto, sin dejar de
recordarles que l sigue siendo, al igual que su progenitor, el dueo de la casa. En un caso,
todos son protagonistas de la epopeya popular contra el enemigo comn. En el otro, l es
el protagonista de la novela familiar. Resulta difcil imaginarse, es verdad, a un Agamenn
hijo de Pramo, pero hay algo de Moiss en la historia del criollo, y Bolvar debe de haber
vislumbrado esta figura cuando record en su carta a Cullen la profeca de Quetzalcoatl, esa
especie de mesas que vendra a salvar a los indoamericanos. En la novela criolla, no
obstante, la familia del patrn habra abandonado ms bien a su retoo en una embarcacin
que recogieron sus sirvientes (el uruguayo Jos Artigas, quien habra pasado una parte de su
adolescencia en una tribu charra, y a quien se le suele atribuir incluso la paternidad de un
cacique, Andrs, comparaba explcitamente su situacin poltico-militar con la del
conductor hebreo).
1

Jos Ramos Meja, Las multitudes argentinas, Buenos Aires, Flix Lajo- uane,1899,p. 114.

2Ernesto

Laclau, La razn populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2005, p. 84.

3Jos

Mart, "Discurso pronunciado ante l'a sociedad literaria hispanoamericana ('Madre Amrica')"
en Nuestra Am rica (ed. de Juan Marinello, Hugo Achgar y Cintio Vitier), Caracas, Biblioteca
Ayacucho, 2005, p. 30.
184

Primus interpares: la epopeya popular cuenta la historia de los pares, mientras que la
novela familiar narra los orgenes del primus.
A esta alianza (foedus) de los diferentes grupos americanos se la va a llamar, a partir
de las revoluciones, federacin, y cuando algunos polticos critiquen esta idea de federacin,
este acuerdo entre caudillos militares, cuyos tensos equilibrios ponan en peligro las
repblicas nacientes, van a remitirse a sus orgenes blicos. Tras un anlisis pormenorizado
del escudo argentino, en el cual un par de manos, aliadas, sostienen una lanza, Juan Bautista
Alberdi asegura que el escudo de armas de los argentinos representa una idea de circunstancias, como la repblica de que es expresin marcial. Representa la unin militar.1
No es casual, en todo caso, que este escritor, como tendremos oportunidad de
constatarlo, explique las revoluciones a partir de una nueva versin de la novela familiar del
criollo y consagre una buena parte de su obra sobre este acontecimiento a denostar el
"idioma potico y pintoresco" de la epopeya popular americana. Las manos estrechadas
para sostener la lanza -la coalicin popular como consecuencia del antagonismo- es una
interpretacin marcial de la poltica. En lugar de la alianza militar, Alberdi prefiere el trato o
el contrato: las manos que se estrechan tras haber concluido un negocio y le delegan a un
Estado central el poder de hacerlo respetar. La federacin era, desde su ptica, la poltica
de los guerreros; el centralismo, en cambio, la poltica de los comerciantes. Monteagudo
tambin lo haba sealado en un discurso contra la federacin2: los guerreros le delegan a
un jefe el mando, pero jams el poder que les confieren las armas, y por eso este, carente de
cualquier capacidad para ejercer la coercin, se ve obligado a convencerlos en cada
oportunidad (Monteagudo recordaba, autorizndose en Jefferson y Charlevoix, el caso de
algunas tribus norteamericanas, pero hubiese podido invocar tambin el ejemplo clsico de
Agamenn). Los comerciantes, en cambio, prefieren delegarle ese poder de coercin a uno
solo y consagrarse tranquilamente a firmar contratos garantizados por la fuerza del rbitro.
Bernardo de Monteagudo, 1823
El hombre que llegaba clandestinamente a Quito en 1823 se pareca muy poco al
estudiante virulento que haba redactado la proclama de la asonada del 25 de mayo de 1809
en Ghuquisaca. A no ser por un detalle: como en aquella ocasin, segua huyendo de una
condena a muerte segura. Sus posiciones jacobinas le haban granjeado no pocos enemigos
en el Alto Per y en el Ro de la Plata. Sus posiciones antijacobinas le sumaran otros ms
en Santiago y, a continuacin en Lima. No se sabe si para defenderse de sus ya cuaritiosos
adversarios, o porque presinti su inminente asesinato, Monteagudo se consagr a escribir,
tan pronto como se ape en la capital andina, su Memoria sobre los principios que segu en la
administracin del Per y acontecimientos posteriores a mi separacin.
Juan Bautista Alberdi, "La Revolucin de Sud-Amrica" en Del gobierno en Sud-Amrica segn
las miras de su revolucin fundamental (Escritospostumos. Tomo 4), Buenos Aires, Imprenta
Europea de M.A. Rosas, 1896, p. 428.
1

Bernardo de Monteagudo, Escritos polticos 1811-182S(e d. de Mariano Pelliza), Buenos Aires, La


Cultura Argentina, 1916, p. 116.
2

185

El tucumano procede all a una autocrtica sumaria recordando cmo haba


abrazado "con fanatismo el sistema democrtico" despus de haber ledo a Rousseau y a
otros autores, y cmo haba volcado estas opiniones en las pginas de un peridico
porteo, Mrtir o libre, sin contar con la requerida experiencia que le proporcionaran los
aos1. Cuando en 1919 public en Santiago de Chile El Censor de la Revolucin, "ya estaba
sano de esta especie de fiebre mental" que haba afectado a "casi todos" mientras la
llamarada revolucionaria se propagaba por el continente2. "Desgraciado el que con tiempo
no se cura de ella!", exclamaba este patriota3.
Cuando lleg con el ejrcito libertador al Per para desempaarse como ministro
del protectorado del general San Martn, sus "ideas estaban marcadas con el sello de doce
aos de revolucin" y "los horrores de la guerra civil, el atraso en la carrera de la
independencia, la ruina de mil familias sacrificadas por principios absurdos, en fin, todas las
vicisitudes de que haba sido espectador y vctima", le hicieron pensar que "era preciso
precaver las causas de tan espantosos efectos"4. Estas causas seran "el furor democrtico",
calificado tambin de "jacobino", y "la adhesin al sistema federal". Ambas ideas "han sido
para los pueblos de Amrica la funesta caja que abri Epimeteo, despus que la belleza de
la obra de Vulcano sedujo su imprudencia"5.
Apenas se incorpor al gobierno del general correntino, Monteagudo resolvi que
los peruanos no conoceran las desdichas de esa caja de Pandora, de modo que orient su
accin de gobierno -o al menos afirma haberlo hecho- de acuerdo con cuatro principios.
En cuanto al primero, deca:
emple todos los medios que estaban a mi alcance para inflamar el odio contra los
espaoles: suger medidas de severidad y siempre estuve pronto a apoyar las que tenan por
objeto disminuir su nmero y debilitar su influjo pblico y privado. Esto era en m sistema,
y no pasin: yo no poda aborrecer a una porcin de miserables que no conoca, y que
apreciaba en general...6
Hay que decir que Monteagudo no esper instalarse en Per para alimentar este
odio. Quien haya ledo su proclama dirigida a los "pueblos interiores" y publicada en La
Gaceta de Buenos Aires del 24 de enero de 1812, no podr olvidar estas exhortaciones:
tomad, tomad el pual en la mano antes de acabar de leer este perodo si posible es, y
corred, corred a exterminar a los tiranos; y antes que su sangre acabe de humear,
presentadla en holocausto a las mismas vctimas que ellos han inmolado desde el descubrimiento de Amrica. Ciudadanos ilustres: fomentad este furor virtuoso contra los
agresores de nuestros derechos...7
El segundo principio, segn explica, consisti en "restringir las ideas democrticas",
de las cuales l mismo haba sido vctima en los albores del proceso revolucionario8. Y esta
crtica del la democracia no la encontr en las teoras polticas ni en los hechos del pasado.
"Las autoridades y los ejemplos persuaden poco -comentaba-, cuando las ilusiones del
Monteagudo, "Memoria" en Pensamiento poltico..., ob. cit., p. 167.
Ibd, p. 168
3 dem
4 dem
5 dem
6 dem
7 Ibd., p. 296
8 Ibd., p. 169
1
2

186

momento son las que dan la ley"1. Muchos puntos en comn tienen, despus de todo, la
ilusin del revolucionario y la "fiebre mental" del enamorado: "Solo un raciocinio prctico
puede entonces suspender el encanto de las bellezas ideales, y hacer soportable el aspecto
severo de la verdad"2.
El tucumano no duda entonces en explayarse acerca de los motivos de esta
prudente restriccin de la democracia en Per:
Las mutuas relaciones que existen entre las varias clases que forman la sociedad del
Per, tocan al mximum de la contradiccin con los principios democrticos. La diversidad
de condiciones y multitud de castas, la fuerte aversin que se profesan unas a otras, el
carcter diametralmente opuesto de cada una de ellas, en fin, la diferencia en las ideas, en
los usos, en las costumbres, en las necesidades y en los medios de satisfacerlas, presentan
un cuadro de antipatas e intereses encontrados, que amenazan la existencia social, si un
gobierno sabio y vigoroso no previene su influjo [...] Es necesario concluir de todo, que las
relaciones que existen entre amos y esclavos, entre razas que se detestan y entre hombres
que forman tantas subdivisiones sociales cuantas modificaciones hay en su color, son
enteramente incompatibles con las ideas democrticas.3
"La diyersidad de origen" -haba escrito Simn Bolvar desmintiendo el "amor
fraternal" que, segn l mismo, se prodigaban las diversas minoras- "requiere un pulso
infinitamente firme, un tacto infinitamente delicado para manejar esta sociedad heterognea
cuyo complicado artificio se disloca, se divide, se disuelve con la ms ligera alteracin"4.
Monteagudo habla ahora de "razas que se detestan" y de "hombres que forman tantas
subdivisiones sociales cuantas modificaciones hay en su color". Y a propsito de ese mismo
"pulso firme", el tucumano mantiene que la consolidacin del orden interior todava exige
en el gobierno mayor grado de fuerza orgnica para vencer la vehemente y continua
resistencia de los hbitos contrarios. Despus de una espantosa revolucin, cuyo trmino se
aleja de da en da, no es posible dejar de estremecerse al contemplar el cuadro que ofrecer
el Per cuando todo su territorio est libre de espaoles y sea la hora de reprimir las
pasiones inflamadas por tantos aos; entonces se acabarn de conocer los infernales efectos
del espritu democrtico; entonces desplegarn las varias razas de aquella poblacin, el odio
que se profesan y el ascendiente que adquieran por las circunstancias de la guerra...5
Los dos ltimos principios de su gestin -el fomento de la instruccin pblica y la
consolidacin del gobierno constitucional- solo apuntaban a prevenir las consecuencias que
traeran aparejadas el fin de la revolucin y la consecuente desaparicin del "odio" contra
los espaoles pero tambin la abolicin del rgimen monrquico que este movimiento
enfrente.
Una vez terminados los procesos revolucionarios, resultaba imposible, para este
tucumano, instaurar los principios de libertad, igualdad y fraternidad que los patriotas
haban propalado y en nombre de los cuales se haban granjeado la adhesin de las
diferentes clases. Solo una minora podra acceder a la ciudadana plena y responsable y en
esta clase deba concentrarse la hegemona poltica de las incipientes repblicas:
dem
dem
3 Ibd., p. 172
4 Doctrina, ob.cit., p. 111
5 Monteagudo, Memoria en Pensamiento poltico..,ob.cit., p. 174
1
2

187

El que posee un capital de cualquier especie, con el cual puede satisfacer sus
necesidades, solo se interesa en el orden, que es el principal agente de la produccin; el
hbito de pensar sobre lo que perjudica o favorece a sus intereses, le sugiere nociones
exactas acerca del derecho de propiedad; y aunque ignore la teora de los dems, conoce su
naturaleza por reflexin y por prctica. Donde existen tales elementos, no sera difcil
establecer la democracia.1
Monteagudo no poda ser ms claro: la nica clase verdaderamente emancipada con
las llamadas revoluciones de la independencia fue la clase de los propietarios y capitalistas
porque la propiedad y el capital son, para l, y para los miembros de esta misma clase,
sinnimo de emancipacin e independencia, de modo que solo una sociedad de
propietarios y capitalistas podra alcanzar la perfecta democracia. La mayora de las
flamantes repblicas hispanoamericanas van a aplicar, en efecto, este principio limitando el
derecho a voto a los propietarios y patrones.
Reencontramos en estas Memorias los dos principales momentos del proceso
hegemnico: el "odio" o el "furor virtuoso" hacia un presunto enemigo comn a todas las
clases -el espaol, en este caso- y la elevacin de una clase al rango de "representante
general" de la sociedad en su conjunto; el antagonismo y el grupo minoritario convertido
en mayora. Cada proceso hegemnico tiene pues sus narraciones pero tambin sus utopas
o, en trminos de Monteagudo, sus "bellezas ideales": la sociedad de propietarios, en este
caso, que se intercambiaran libremente sus bienes. Y esta utopa va a consumarse, a su
manera, algunos aos ms tarde cuando los trabajadores urbanos y rurales comiencen a
vender "libremente" esa "mercanca" que algunos llaman "tiempo de trabajo" a cambio de
una retribucin salarial, esto es: de una porcin del capital que ellos mismos generaban. Es
preciso entonces que esa sociedad heterognea, que esa diversidad de ideas, usos,
costumbres y necesidades adquiera cierta homogeneidad: solo podrn llegar a ser todos
iguales el da en que sean iguales a los que "poseen capital".
No es un anacronismo, en este aspecto, hablar de democracia burguesa. Monteagudo,
como puede comprobarse, no propona otra cosa. Es ms, la expresin democracia burguesa le
hubiese sonado en aquel entonces como un superfluo pleonasmo. La condicin para
convertirse en ciudadano era convertirse en burgus. Y no haca falta acumular grandes
capitales para alcanzar este perfil: bastaba con transformarse en propietario y ponerse a
comprar y vender mercancas. Algunos, es cierto, se vean forzados por las circunstancias a
vender su nico bien -ese "tiempo de trabajo"- e incluso la legislacin de muchas repblicas
recientemente emancipadas iban a obligarlos a hacerlo, amenazndolos con la prisin o el
reclutamiento forzado en el ejrcito. Pero desde el momento en que adoptaban la lgica del
mercado, desde el momento en que comenzaban a actuar como propietarios de bienes,
estaran habilitados a ejercer la ciudadana en democracia: se habran vuelto "libres" para
disponer de su propiedad e "iguales" a quienes estuvieran dispuestos a comprrsela. As las
cosas, el adjetivo burgus ya no calificaba solo a una parte de las nuevas sociedades sino a la
sociedad en su conjunto, como suceda tambin con hispanoamericano y criollo. En las
nacientes repblicas los tres adjetivos podan considerarse, en buena medida, equivalentes,
como lo insina Monteagudo cuando destaca las "modificaciones del color" y como lo
1

Monteagudo, Memoria en Pensamiento poltico, ob.cit., p. 171

188

saba Bolvar cuando recordaba la primaca de la minora blanca. Cuando Lugones asegura,
por ejemplo, que los indios eran "incapaces de vivir en estado de civilizacin", encuentra la
explicacin en su carencia de una "nocin clara de la propiedad" y en la ignorancia de "toda
ambicin de enriquecerse"1, falencias que habran sido compatibles con el "comunismo" de
los jesuitas pero que resultaban un obstculo inexpugnable para la "revolucin
individualista y federal que se preparaba"2. Pero ya O'Higgins le sugera a los araucanos que
una condicin para que se volvieran "sociales, francos y virtuosos" era la adopcin del libre
comercio, prctica fomentada por los criollos (y combatida, como se sabe, por las
autoridades espaolas).
La democracia burguesa no es la dictadura sino la hegemona de la burguesa. Y hay
quienes siguen asegurando an hoy que solo puede haber democracias de este tipo, o que
no hay, ni podra haber, democracia fuera del capitalismo, del mercado y por consiguiente,
del ciudadano-burgus. "Puede haber capitalismo sin democracia pero no democracia sin
capitalismo" declaraba un destacado secretario de cultura del gobierno de Nstor Kirchner
hace apenas unos aos3. Y Monteagudo no pensaba algo distinto. Cada parte de la sociedad
deba volverse capaz de negociar, al igual que los burgueses, sus exigencias sectoriales, dado
que estas suelen estar en conflicto con los reclamos de otras clases (como sucede con los
trabajadores y los patrones, o con los agroexportadores y los industriales). Si las
negociaciones se llevaron a cabo sin ninguna coercin y de manera racional, el desenlace
debera ser el ms conveniente para el conjunto de las partes. Esto nos permitira
comprender por qu, como suceda ya con Monteagudo, los partidarios de las democracias
burguesas suelen asumir posiciones ambivalentes con respecto a las revoluciones de la
independencia. Es cierto que estas abolieron los privilegios del derecho indiano y
favorecieron el desarrollo del capitalismo en la regin. Pero no respondieron, ni por asomo,
al esquema poltico defendido por los partidarios de la democracia liberal. Durante las
revoluciones, en efecto, los diversos estamentos sociales no se limitaron a negociar
sectorialmente sus reclamos de justicia (acceso a la administracin colonial para los criollos,
supresin de la mita para los indios, abolicin de la esclavitud para los afromaericanos,
etc.). La alianza de clases sociales de estos grandes movimientos supona que un mismo
enemigo, y no otro integrante de la coalicin patritica, impeda la satisfaccin de los
diversos reclamos. Y ese enemigo, desde luego, eran los espaoles. Ahora bien, este es el
esquema tpico de cualquier populismo.
Quienes defendan la idea segn la cual la democracia solo poda ser burguesa y
condenaban, como consecuencia, las "tentaciones populistas", se encontraban con esta
paradoja: no solo deban condenar, para ser coherentes, las revoluciones de donde
1

El Imperio, ob.cit., p.231

Ibd.,'p. 243. '

3Entrevista

con Jos Nun publicada en el diario Pgina/12 el 26 de diciembre de 2004. Citada por
Blas de Santos, La fidelidad..., ob. cit., p. 326. Cabe recordar al respecto el viejo debate acerca de la
traduccin de la expresin alemanabrgerliche Gessellschafr. sociedad civil?, sociedad burguesa?,
sociedad civil-burguesa? El problema reside en el hecho de que der Burger puede ser, para un
alemn, tanto el burgus como el ciudadano, y por eso Hegel y Marx solan recurrir a dos vocablos
franceses para establecer la distincin: bourgeois y citoyen.
189

provienen las repblicas que pretenden defender, sino que adems tenan que disimular el
hecho de que las propias democracias burguesas ya suponan la constitucin de un pueblo
sobre la base de un enemigo (los otros populismos) y de una hegemona (la burguesa).
Jos Ramos Meja habra sido uno de los primeros en advertir en el Ro de la Plata
que tanto la celebrada revolucin de independencia como el aborrecido rgimen de Juan
Manuel de Rosas eran fenmenos caractersticos de la "era de las multitudes". En su libro
Las multitudes argentinas, concebido como una introduccin a sus tres volmenes sobre la
personalidad y la poltica del estanciero bonaerense, Ramos Meja afirmaba que cualquier
individuo sumergido en la multitud dejaba de defender sus intereses particulares y se reuna
con individuos de sectores que no tenan la ms mnima afinidad con l. "Hombrecarbono" llamaba Ramos Meja a este hombre-masa1. Hasta los miembros de las lites
criollas podan verse posedos, llegado el caso, por estos raptos de entusiasmo colectivo
que desvan a los individuos de la defensa racional (esto es: utilitaria) de sus propios
intereses. Traduciendo sobre todo los ensayos del francs Gustav Le Bon, Ramos Meja
aseguraba que el hombre de la multitud se presta a las mejores y las peores polticas, a las
acciones ms altruistas y a las ms irracionales. En ambas oportunidades, conclua el
argentino, "es fuerza simplemente y las fuerzas funcionan sin los propsitos que informa la
moral convencional, aunque en determinados casos se la pueda encarrilar y dirigir"2.
Los liberales podan llegar a reconocer que las revoluciones hispanoamericanas
haban sido procesos populistas (a esto se refera Monteagudo, sin ir ms lejos, cuando
despotricaba contra ese "furor democrtico" que para l se distingua de la democracia de
propietarios). Pero estos liberales se mostraban menos dispuestos a aceptar que la propia
defensa de las democracias burguesas tambin implicaba un proceso de este tipo. Incluso
esa supuesta situacin "normal", en la cual cada uno se ocupa de sus asuntos personales y
defiende los intereses de su clase sin librarse a grandes exigencias colectivas de justicia,
implica el establecimiento de un populismo liberal denegado. El liberalismo, de hecho,
tambin confeccion su epopeya popular con su "odio" y su "fiebre mental", su "furor
virtuoso" y sus "bellos ideales", su antagonismo, en fin, y su utopa.
La condena de los diversos populismos -los populismos ajenos- iba a servir para
justificar en Amrica latina una sucesin de cruentos golpes militares contra gobiernos que
ya no podan considerarse, segn aquellos criterios, democrticos, aunque hubiesen sido
elegidos en las urnas y contaran con una amplia adhesin popular. Raras veces las lites
criollas dejaron de manifestar su admiracin por el sistema norteamericano. Y hasta
siguieron hacindolo mientras apoyaban regmenes dictatoriales que sepultaban las
constituciones redactadas por ellas mismas. Suceda que para estas lites letradas, como
para Monteagudo, los "cholos", los "rotos", los "monos", los "nacos", los "eros", los
"cabecitas negras", no estaban preparados para semejante forma de gobierno. Ignorantes de
Ramos Meja, Las multitudes..., ob. cit., p. 14. "El calor de la pasin, la irritabilidad que despierta
un sentimiento herido, el ardiente estmulo de la lucha aumenta su afinidad y las valencias del
contagio, como un flujo de chispas elctricas o el efluvio de la descarga obscura puede determinar
com- binaicones entre tomos que permanecen sin accin los unos sobres los otros, en las
condiciones ordinarias" (ibd.).
1

Ibd., p. 115.
190

sus intereses particulares, estos sectores populares solan mostrarse proclives a seguir al
primer "demagogo" que les prometiera justicia para los desposedos -como se la haban
prometido, dicho sea de paso, los patriotas de la independencia-, de modo que la lite
criolla se senta obligada a impedir que las multitudes "hipnotizadas" o "manipuladas" por
algn aventurero terminaran llevando la repblica a la ruina: el populismo como "opio de
los pueblos". Y hasta podra afirmarse que las recetas para inmunizar a las masas contra la
"fiebre mental" de los populismos revolucionarios -o las revoluciones populistas- no han
conocido grandes variaciones desde los tiempos en que Monteagudo denunciaba este
"furor democrtico". Estas recetas siguen estando compuestas, a grandes rasgos, de una
mixtura de educacin cvica y liberum commercium, de occidentalizacin y propiedad privada,
de modernizacin y mercado.
La hegemona criolla resulta en este aspecto inseparable de la narrativa liberal y
burguesa en Amrica latina. Esto explicara por qu el racismo de esa minora recrudece
cada vez que este proyecto se ve amenazado por la plebe o cuando sencillamente pone a
los Estados al borde de la ruina, como ocurri en algunos pases de la regin tras la
imposicin de los planes neoliberales durante los aos noventa. De repente, algunas
injurias raciales que parecan haber sido erradicadas de sus hbitos de casta reaparecen con
un furor inusitado en Argentina, Bolivia, Ecuador o Venezuela, y la minora blanca
restablece la tradicin de desprecio de sus predecesores hacia los pueblos originarios.
Como escriba el fiscal de Charcas, Victorin de Villaba en 1797.
Los conquistadores, los que les sucedieron y sus descendientes, creyndose de una
naturaleza superior a los dems hombres por sus proezas militares con unos entes
aturdidos y preocupados que no saban resistirlas, se persuadieron de que los americanos
les eran destinados para bestias de carga; y as los repartieron como ganado para hacerlos
trabajar en los campos y en las minas (...) Clam el inters con su bocina de oro, que tanto
aumenta sus roncos alaridos; se present la poltica con su mscara del bien del Estado que
enmudece a la humanidad; y pintando al americano como un animal estpido e indolente,
ms digno del desprecio que de lstima, lograron sancionar los restos de la antigua
servidumbre [...] Extinguidas las encomiendas de indios, han quedado los que llaman
pongos, yanaconas y mitayos; los primeros destinados para los servicios familiares; los
segundos para ser siervos adicticios de las tierras; y los terceros para el trabajo de las minas
de plata y azogues.1
Doscientos aos despus de las revoluciones de la independencia que suprimieron
el pongo, el yanaconazgo y la mita, las mismas poblaciones se ocupan de limpiar las casas
de los criollos, de cultivar y cosechar sus campos y de internarse en sus minas. Ya no
existen, por supuesto, los pueblos de indios. Pero a los habitantes de las "villas miserias",
las "poblaciones callampas", los "pueblos jvenes" o las "ciudades perdidas" se los sigue
arrumbando "en las goteras de las ciudades y villas de los espaoles para tener un mediato
servicio personal e doctrinarlos"2.

Victorin de Villaba, "De la Amrica" en Pensamiento poltico..., ob. cit., p. 61.

Ramn Gutirrez (ed.), Pueblos de indios. Otro urbanismo en la regin andina, Quito, Abya-Yala,
1993, p. 12.
2

191

El joven insurgente que haba escrito en 1809 el Dilogo entre Atahualpa y Fernando
VIL.., el joven apasionado que tres aos ms tarde seguira presentando la revolucin
como una revancha de las poblaciones amerindias exterminadas y sojuzgadas, el joven
jacobino que perciba en la emancipacin de una clase "cargada de cadenas radicales" la
liberacin de todo un continente, termin convirtindose, con el paso de los aos, en un
partidario de la democracia de los propietarios, o de la burguesa criolla, "representante
general" de la sociedad hispanoamericana en su conjunto. Habra que repetir aqu la
machacona historia del joven revolucionario que se transforma en un viejo pragmtico y
conservador? Si algo quiso probar este ensayo es que no: las fluctuaciones de Monteagudo las mismas que Ramos Meja calificara de "histricas"- haban sido las oscilaciones de
muchos personajes de su generacin, e incluso de algunas generaciones que lo precedieron
y de muchas que lo sucedieron. Estas fluctuaciones del nimo forman parte de aquel
"fervor contradictorio" de la minora criolla, de sus narraciones divergentes y sus
identidades contrastadas.
Pessac, 27 de agosto de 2009

192

Enrique Dussel (1934 -): nace en Mendoza, Argentina, donde obtiene su


Licenciatura en Filosofa. Es Dr. en Filosofa por la Univ. Complutense de Madrid, Master
en Estudios Religiosos en Pars, Dr. en Historia por la Sorbonne, Pars, y Doctorado
Honoris Causa en Friburgo y en La Paz, Bolivia. Con Lortz estudi Historia de la Iglesia en
Mainz, y vivi dos aos en Israel trabajando como carpintero en la construccin, con Paul
Gauthier. Desde 1975 est radicado en Mxico desempendose como profesor en las dos
universidades pblicas; y como profesor visitante, recorre los centros universitarios
europeos, norteamericanos y latinoamericanos ms relevantes. Es el fundador del
movimiento de la Filosofa de la liberacin latinoamericano. Autor de ms de 50 libros en
diversos idiomas, entre los cuales Para una tica de la liberacin latinoamericana, obra en 5
volmenes, cuenta con numerosas reediciones. Otros de gran repercusin son Ethics and the
theology of liberation, Hacia una Filosofa Poltica crtica, tica de la Liberacin en la edad de la
globalizacin y la exclusin, Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofa de la liberacin.
Dussel, Enrique. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofa de la Liberacin. Guadalajara.
Mexico. 1993. Pg. 13-24.
1.1. DEMARCACIN DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN: MS ALL
DEL
EUROCENTRISMO
DESARROLLISTA
Al "lenguaje" filosfico de la filosofa de la liberacin, en su origen, debe inscribrsele
dentro de la tradicin fenomenolgica, hermenutica y dialogal. Se parta desde el "ltimo
Heidegger" (4), lo que comportaba tomar como referencia al Husserl de la "Lebenswelt"
(mundo de la vida cotidiana) y de la Krisis (5), todava demasiado en consideracin dentro
del "paradigma de la conciencia". El propio George Gadamer o Merleau Ponty, y aun el
Paul Ricoeur de la poca, deban inscribirse en esta corriente (6). Herbert Marcuse nos
permiti "politizar" la ontologa. Ernst Bloch abri el horizonte futuro y utpico (que, sin
embargo, no ser exactamente un "proyecto" (Enfwurft) de liberacin todava). Pero fue a
partir de la crtica de la "dialctica negativa" (desde Hegel (7) hasta Adorno), en parte desde
el redescubrimiento del concepto mismo de "dialctica" por Jean Paul Sartre (8), que
pudimos comprender la importancia de la posicin del "viejo Schelling", el que supera la
"dialctica negativa" hegeliana, desde la positividad de la exterioridad del "Seor del Ser".
Fue as que la reflexin de una "comunidad de filsofos" (argentinos, a finales de la dcada
de los sesenta) (10), que desde dentro de la sociedad reprimida por la dictadura militar
perifrica, militantemente articula con movimientos populares (y tambin populistas) que
luchaban por su liberacin, hizo comprender la importancia del pensamiento de Emmanuel
Lvinas, no slo ni principalmente en aquello de "el Otro" como lenguaje (aunque siempre
tambin),
sino
esencialmente
como
pobre:
como el miserable que sufre traumticamente en su corporalidad la opresin y la exclusin
de los "beneficios" de la Totalidad (11). El pobre como "el Otro": como Amrica Latina
193

perifrica, como las clases oprimidas, como mujer, como juventud...


Veinte aos despus, por desgracia, la "realidad" se ha acentuado dramtica y
contradictoriamente en su injusticia. La "comunidad de los filsofos" europeonorteamericanos ha abordado otros temas, y la filosofa de la liberacin no puede evitar la
confrontacin con ellos. Ahora, "el Otro" es la "otra-cara" de la modernidad (l2). No
somos ni pre-, ni anti-, ni postmodernos; y, por ello, no podemos "realizar" plenamente la
inacabada modernidad (como intenta optimistamente Jurgen Habermas (13)), porque,
como el esclavo (ante el "seor" del esclavismo) hemos "pagado" en nuestra miseria, en
nuestro "No-ser" (desde el 1492 como mundo colonial, primero, y desde 1810 como
mundo neocolonial, despus), el "Ser", la acumulacin primitiva y la superacin de las
sucesivas crisis del capitalismo "feliz" central, y aun "tardo" (la naci n "desarrollista" de
Spaelkapilalismus, encubre el "capitalismo explotado" -y por ello subdesarrollado- de la
periferia).
Las crticas a la modernidad de los "postmodernos" pueden ser sumamente tiles a
la filosofa de la liberacin, como lo fueron las crticas de Martin Heidegger o de
Wittgenstein contra la metafsica moderna (l4), pero no son suficientes. De Richard Rorty,
por ejemplo, es til -y de hecho, inspirndonos en Heidegger y Lvinas, hablamos
criticando a la modernidad por imponer una filosofa de la "luz", de la "representacin", de
la "subjetividad" del cogito (l5) -la deconstruccin integral del "estilo" del pensar analtico
(desde el siglo XVIII), epistemolgico (desde Frege, Carnap o Popper), positivista, "desde
dentro" de la propia tradicin anglosajona. Michel Foucault -en especial en su genial L
'archologie du savoir (l6)-, que no se propone ya la "comprensin" si no ms bien la
"destruccin" arqueolgica de la subjetividad, donde no se intenta ver la "falsa
continuidad" sino ms bien las "fracturas", puede servirnos, por ejemplo, como camino,
como mtodo para "des-andar" la historia del "eurocentrismo" o la de la "falacia
desarrollista", presente an en l y en toda la filosofa moderna, y para describir el origen de
nuestra conciencia perifrica desde la "fractura" de la Exterioridad (ya que la filosofa de la
liberacin es una de esas "rupturas" histricas).
Lo mismo puede decirse del intento de Jacques Derrida (l7), de un Jean-Franois
Lyotard (l8) o de un Gianni Vattimo (l9). Como Friedrich Nietzsche (20), nos ayudan
como "destructores", pero poco como "re-constructores", y la liberacin es praxis siempre
"constructiva" de la novedad (racionalidad prudente, utopa realizable, negatividad
esperanzada en la posibilidad de lo "nuevo": cmo puede el hambriento no esperar comer
maana?)
De la misma manera, la crtica de la metafsica por parte de Popper o Wittgenstein en especial el "segundo"-, exigiendo una necesaria precisin del lenguaje (2l), que niega el
ultrapasar ciertos lmites que la metafsica ingenua haba superado, es compatible con la
tarea de-constructiva de la filosofa de la liberacin. Pero, nuevamente, ni sus argumentos,
ni su "puerta cerrada" a toda realizacin de una utopa realizable puede ser tenida
seriamente en cuenta por nosotros. Por el contrario, la epistemologa que presupone yasiempre a priori una "comunidad de los cientficos" -como la de Peirce o Kuhn-, reasumida
y transformada radicalmente en manos de Karl O. Apel, puede ser un punto de partida
vlido para la etapa presente de la filosofa de la liberacin (teniendo en cuenta que ahora la
194

"comunidad de comunicacin" debe extrapolarse, no slo a la humanidad en su conjunto,


sino al sujeto histrico del proceso de liberacin: el "nosotros" (que es un "vosotros"
exterior al "nosotros" dominante), del "pueblo" como bloque social de los oprimidos, la
mujer, la juventud, etc.; y, por ello mismo, la "pragmtica trascendental" debera ser
asumida, subsumida, en una "econmica trascendental", como veremos ms adelante).
Por su parte, la defensa de la modernidad de un Habermas -en la obra citada, y en
otras- es igualmente til, porque nos evita el caer en un irracionalismo populista, folklorista,
fascista (22); pero tampoco es suficiente. La ambigedad de una tal "realizacin" de la
modernidad, por parte de la "sociedad abierta" del "capitalismo tardo", se encuentra
limitada por lo que llamamos la "falacia del desarrollismo". Es decir, pretender un
extrapolar, un imponer el modelo (y la filosofa que parte de l) del capitalismo central y
"tardo", en una misma l nea recta de "desarrollo", sin discontinuidad, al capitalismo
perifrico (del frica, Asia y Amrica Latina; es decir, a ms del 80% del capitalismo
mundial, si tenemos en cuenta su poblacin numricamente), subdesarrollado, y, en dicha
"ideologa desarrollista", "atrasado". El "atraso" del capitalismo perifrico es un "antes" con
respecto al "despus" del capitalismo "tardo". De lo que no se tiene conciencia, en esta
ideologa eurocntrica, es que no hay tal "antes". Desde 1492 esa periferia no es un "antes"
sino un "abajo": lo explotado, dominado, origen de riquezas robadas y acumuladas en el
"centro" dominador, explotador. Repetimos: la "falacia desarrollista" piensa que el
"esclavo" es un "seor libre" en una etapa juvenil, como un nio ("rudo o brbaro"), no
comprendiendo
que
es
la
"otra-cara" de la dialctica de la dominacin: el desde-siempre la "otra-parte" en la relacin
de explotacin. El mundo perifrico no podr nunca ser "desarrollado", "central" ni
"tardo"; su camino es otro, su alternativa distinta. La filosofa de la liberacin expresa
filosficamente
esta
"distincin"
(23).
Desde la "cada del muro de Berln" (noviembre de 1989), y gracias al proceso de la
"perestroika", las alternativas "democrticas" de un socialismo de liberacin en la periferia
se manifiestan como una necesidad an ms claramente que antes. Aunque la periferia del
capitalismo sufre un embate mucho mayor del imperialismo, ms necesaria que antes se
dibuja en el horizonte la utopa crtica contra un capitalismo inhumano, injusto, donde el
"libre mercado" permite, en la competencia del "homo hominilupus", triunfar slo al ms
fuerte, desarrollado, militarizado, violento. La irracionalidad del capitalismo la sufre la
periferia capitalista (cuestin que Marcuse no pudo sospechar y que Habermas ignora
absolutamente),
tema
de
la
filosofa
de
la
liberacin.

1.2. FILOSOFA DE LA LIBERACIN Y PRAXIS. CATEGORAS y MTODO


La filosofa de la liberacin se mueve en la dialctica o el "pasaje", que parte de un
sistema dado o vigente (sea poltico, ertico, pedaggico, fetichista, econmico, etc.), y que
se interna en un sistema futuro de liberacin. Trata dicho "pasaje" dialctico entre un orden
y otro orden, y toda la problemtica compleja de la ruptura con el antiguo momento (1),
como sistema de dominacin, de la praxis de liberacin misma (2), y del momento
constructivo
del
nuevo
orden
(3),
su
edad
clsica.
195

Antiguo

orden

(1)

Pasaje

de

liberacin

(2)

Nuevo

orden

(3)

No interesa por ello tanto la "reforma" de la "sociedad abierta" (la "Totalidad"


vigente), como su "superacin" liberadora. De all la necesidad de definir claramente la
categora negativa -con respecto a la dicha "Totalidad" vigente (1)- que permita el acto de
"superacin" que la liberacin implica.
Es la situacin, la "realidad" latinoamericana de miseria, de clases y de pueblos
explotados por el capitalismo, de la mujer oprimida por el machismo, de la juventud y la
cultura popular dominadas, etc., el punto de partida y el criterio para elegir o constituir (si
no las hubiera a disposicin) el mtodo y aquellas categora s pertinentes para una reflexin
filosfica sobre tal "realidad", En nuestra obra Filosofa de la liberacin hemos intentado
una descripcin de algunas de las categoras esenciales (Proximidad, Totalidad,
Mediaciones, Exterioridad, Alienacin, Liberacin, etc.) (24), que a nuestro juicio son las
mnimas y las necesarias para analizar la realidad de la "praxis de liberacin" de los
oprimidos.
En tanto debe tomarse en serio la "Totalidad" (como toda ontologa), y la
"institucionalizacin" de las mediaciones (tanto tecnolgicas, como cientficas o cotidianas),
la filosofa de la liberacin no puede negar el lugar determinante de la "racionalidad" -aun
en el sentido habermasiano-. En este punto no puede ser postmoderna. En cuanto dicha
institucionalizacin puede ser dominadora, negadora del ser de la persona, la crtica de la
Totalidad es, ahora s, un momento esencial de la filosofa de la liberacin. Sin embargo, es
necesario saber "desde-donde" se efecta dicha crtica. No debe ser nihilista ni slo a
volver
a
los
orgenes
del
pasado
(como
en
el
caso
de
Nietzsche), o negar simplemente toda racionalidad (como Rorty). Como Schelling, no se
partir desde "el Otro que la razn", sino desde "el Otro" que la razn dominadora,
opresora, totalizada totalitariamente. Es decir, no se partir desde el momento dominador
de dicha racionalidad. Adems, y cuando la "crtica" parte desde la "Exterioridad" del
"pobre" explotado y excluido (excluido de la distribucin de la vida), desde la "mujer"
objeto sexual, etc. (es decir, desde la "positividad" de la realidad del Otro que para el
sistema es el "No-ser", el que se niega}, dicha crtica, y la praxis que la antecede y
consecuentemente sigue, no es slo negacin de la negacin (dialctica negativa), sino que
es la afirmacin de la Exterioridad del Otro, "fuente (Quelle) -y no "fundamento" (Grund)"desde-donde" se parte (del "trabajo vivo" ante el capital, en Marx; desde la subjetividad
activa de la corporalidad femenina como constitutiva del eros y no como "objeto"; como
subjetividad del Edipo, de la juventud, de la cultura popular como creadores de "nueva"
ideologa, etc.). Desde la "positividad" de dicha afirmacin es que se puede "negar la
negacin". La filosofa de la liberacin, en este sentido, es una filosofa positiva. A este
movimiento ms all de la mera "dialctica negativa" lo hemos denominado el "momento
analctico" del movimiento dialctico -esencial y propio de la liberacin como afirmacin
de un "nuevo" orden, y no meramente como negacin del "antiguo"- (25).
Por ello, la utopa no es el fruto de una mera "imaginacin creadora" desde la
Totalidad (desde Marcuse hasta Bloch), sino, an m s, la afirmacin de lo que "no-tienelugar" (ouk topos): el "pobre", la mujer "castrada", el Edipo alienado, el pueblo explotado,
196

las naciones perifricas del capitalismo, etc. Dichas "ouk-topas" (las que no tienen lugar en
la Totalidad dominadora) son los "No-ser", que, sin embargo, tienen realidad. No hay que
crear futuros proyectos fruto de la fantasa, de la imaginacin, "posibles" para el orden
vigente. Hay que saber descubrir en la Exterioridad trascendental del oprimido la
"presencia" vigente de la utopa como la realidad actual de lo imposible, sin el auxilio del
Otro, imposible para el sistema de dominacin. De all el sentido de la "analoga" del nuevo
orden de liberacin futuro -que no es simplemente una "metfora" de lo dado, como dira
Ricoeur, sino una imposibilidad "analgica" (26) para la Totalidad sin la mediacin de
irrupcin del Otro-; de all se deriva el sentido especfico del "proyecto de liberacin" (27).

1.3. HORIZONTES Y DEBATES DE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN


La filosofa de la liberacin afirma que la tica (y por ello la poltica, como su primer
horizonte) es la prima philosophia. La filosofa comienza por la realidad, y la realidad
humana es prctica, es siempre-ya a priori relacin persona-persona en una comunidad de
comunicacin (del lenguaje y la vida) presupuesta real (objetiva) y trascendentalmente
(subjetivamente). Por ello, antes que la naturaleza se encuentra ya siempre el Otro -vital y
pragmticamente-.
El primer horizonte prctico comunicativo de constitucin lo hemos denominado
la "poltica" (28). Por "poltica" entendemos la relacin persona-persona en el nivel de
igualdad, fraternidad, solidaridad. Todo "sistema" (Niklas Luhmann) poltico es una
Totalidad de instituciones que tienden a situarse como naturales: La distribucin natural no
es justa ni injusta, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una determinada
posicin social. Estos son hechos meramente naturales -nos dice John Rawls- (29).
Para John Rawls es "natural", no "histrico", el nacer burgus o asalariado.
Confunde el mero "nacer" (que ciertamente es natural) con el nacer "burgus" propietario
de un capital "inicial". Esta propiedad heredada es una "institucin" histrica y puede ser
perfectamente "injusta". Ya Marx haba analizado a este "paraso de los derechos humanos"
cuando
escribi:
Celebran su contrato como personas libres, jurdicamente iguales. El contrato
(anticipndose a los contractualistas del presente) es el resultado final en el que sus
voluntades confluyen en una expresin jurdica de comn igualdad, porque slo se
relacionan entre s en cuanto poseedores de mercancas, e intercambian equivalente por
equivalente (...). El nico poder que los rene y los pone en relacin es el egosmo, el de su
ventaja personal, el de sus intereses privados. Y precisamente porque cada uno slo se
preocupa por s mismo y ninguno por el Otro, ejecutan todos, en virtud de una
armona preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta la
obra de su provecho recproco (30).
Marx ha anticipado, hasta en los detalles, la argumentacin liberal de Rawls. Sabe
muy bien que las dos partes del contrato se encuentran en una situacin radical de
diferencia, de no equivalencia: una est violenta mente compelida a tener que venderse,
alienar su propia corporalidad, personalidad, por un cierto tiempo. La otra, en cambio,
197

compra y usa al Otro como mediacin de su proyecto (valorizar el valor). Injusticia


histrica "inicial". Este es un "sistema" poltico, prctico, que determina la vida social de los
ciudadanos, de la democracia.
La filosofa de la liberacin se preguntar siempre, primero, quin se sita en la
Exterioridad del sistema, y en el sistema como alienado, oprimido. Dentro de los regmenes
de democracia "formal" -burguesa, y dentro del capitalismo "tardo" del centro- se
preguntan por los derechos de las "minoras". En realidad, las clases oprimidas, los
marginales, las etnias y muchos otros grupos, constituyen el mayoritario "bloque social de
los oprimidos", el pueblo, en las naciones de capitalismo perifrico, subdesarrollado y
explotado. Ese "pueblo" (como categora poltica) es el excluido de las democracias
"formales" (y es la "mayora" manipulada por una institucionalizacin del Estado que
descarta de hecho la voluntad popular). El "politicismo" (como el que se intenta en la
"modernizacin" de las naciones perifricas, imitando mim ticamente las propuestas de un
Habermas, por ejemplo) no entiende la importancia de lo econmico (no como un
"sistema" yuxtapuesto, sino como un constitutivo esencial de la Lebenswelt, de lo poltico y
social). El fracaso de las meras "democracias formales" (como las de Alfonsn o Menem en
Argentina, Aln Garca en Per, etc., a partir del 1983 en Amrica Latina), muestra que la
poltica "democrtica" sin conciencia "econmica" es una formalidad ficticia de falsa y
reductiva "racionalidad".
De la misma manera, el "populismo" usa la categora "pueblo" para afirmar lo
"nacional" perifrico, pero hegemonizado desde los intereses de las burguesas nacionales y, por ello, dentro del capitalismo mundial, pretendiendo alguna "autonoma" nacional bajo
el control de la burguesa "nacional" perifrica-. Dicho proyecto ha fracasado -la burguesa
de los pases centrales ha organizado la transferencia estructural de valor de la periferia al
centro (usando como mediacin l as mismas burguesas de los pases perifricos)-. La
filosofa de la liberacin rechaza el "populismo" (varguista, peronista, cardenista, ibaista,
etc.) -que, por otra parte, es lo mejor de la burguesa perifrica, y el nico ejemplo
democrtico y nacionalista- en favor de lo "popular". Una poltica hegemonizada por el
"bloque social de los oprimidos" (clase obrera y campesina, pequea burguesa radicalizada,
marginales, etnias, etc.), ya partir de tal "sujeto" histrico (cuando el "bloque social" se
organiza y deviene "sujeto"), slo ella puede ser de liberacin. La filosofa, de la liberacin
ha debatido largamente esta cuestin central (31).
La crisis econmica del socialismo real, y su democratizacin poltica a travs del
proceso de la "perestroika", abre nuevas posibilidades a una praxis de liberacin. La
alternativa de un socialismo democrtico es ahora posible. El sandinismo -que no es
leninista ni en su "centralismo democrtico", ni en su ideologa sobre lo nacional, lo
popular, lo religioso, y tampoco estalinista sobre el manejo del mercado competitivo-,
aunque haya sido temporalmente derrotado en las urnas, es igualmente una "referencia" de
la filosofa de la liberacin ("sujeto" histrico poltico concreto en Amrica Latina) (32).
El segundo horizonte prctico (y no segundo porque despus, sino siempre
sincrnicamente coexistente), es la relacin mujer-varn, la "ertica" (33). Ahora el Otro de
la Totalidad machista es la mujer. El ego constituyente es un "ego flico" -como dira
198

Lacan-. Freud puede ser reledo como el que analiza y diagnostica la "Totalidad machista",
al decir que la sexualidad es "lo masculino pero no lo femenino; la oposicin se enuncia:
genitalidad masculina o castracin (...). Lo masculino comprende el sujeto, la actividad y la
posesin del falo. Lo femenino integra el objeto y la pasividad" (34). Freud aporta
categoras que hay que saber de- y re-construir. De todas maneras, la ertica
latinoamericana de liberacin es mucho ms compleja que la del Edipo europeo. La
masculinidad conquistadora (que en la simblica es Hernn Corts) viola a la mujer india
(Malinche); el Edipo es el hijo mestizo latinoamericano. La falocracia se hace conquista,
plutocracia, dominacin social. Cultura machista de la hipocresa y la mistificacin de la
dominacin sobre la mujer. Por ello, la liberacin de la mujer fue uno de los primeros y
centrales temas de la filosofa de la liberacin desde el comienzo de la dcada de los setenta.
Sin embargo, hay retractaciones que efectuar, sobre todo teniendo en cuenta en esta
materia el conservadurismo de la (conciencia latinoamericana en general, y, en particular, la
existente al comienzo de la dcada de los setenta en nuestro continente. Un primer tema
central es el del aborto. En esta situacin lmite, la filosofa se encuentra ante un autntico
dilema racional: dos derechos absolutos se enfrentan. El derecho de la mujer sobre su
propia persona, su carnalidad, su corporalidad (y sobre lo que acontezca "en su cuerpo") y
el derecho del nuevo ser, el feto, a vivir. Ante tal dilema, que racionalmente no puede
resolverse a priori, se puede adoptar la antigua doctrina del "mal menor". En cada caso,
bien definidas las circunstancias, ser un acto de libertad responsable y tica de la mujer y
por supuesto, solidariamente, del varn responsable- decidir dicha situacin. La separacin
o no del feto del tero materno es un acto tico cuya responsabilidad es atribucin del
"sujeto" humano mujer, y del varn solidariamente, ya que dicho evento acontece en su
propio cuerpo, su ser.
Evidentemente hay criterios ticos (tal como que la persona nunca es un medio
sino siempre un fin, como en el caso del feto) que la misma mujer debe respetar -pero es
ella quien debe decidir responsablemente en justicia, en equidad-. En segundo lugar, el
grave problema de la homosexualidad. Nuevamente una conciencia conservadora impeda
ver la cuestin con claridad. La persona humana cuya sexualidad se dirige al mismo sexo
(dejando de lado aqu la causa, si es natural, psquico-pedaggica o fsico-patolgica) debe
ser respetada en la dignidad de su propia persona. La tica ertica debe sobrepasar el sexo
para llegar a la persona misma del Otro. Una relacin sexual es justa si se respeta,
ticamente, la persona del Otro -y en la relacin homosexual no es imposible tal respeto-.
Una filosofa de la liberacin que piensa y propone la liberacin de la mujer de la Totalidad
machista, que aliena al Otro/mujer, y por ello exalta la heterosexualidad como plena
relacin de complementariedad, solidaridad, amor en la distincin y la justicia, no puede
dejar de establecer la posibilidad de un respeto al Otro aun en el caso de la relacin ertica
del mismo sexo (homosexualidad en la heteropersonalidad). Nuevamente, como en el caso
anterior, se tratara, no encontrando por el momento otra solucin, de una situacin de
"mal menor" que slo la con ciencia de los participantes debe responsablemente decidir.
Una tica que por salvar ciertos principios "tradicionales" inmola millones de personas cuya
homosexualidad no ha sido todava adecuadamente diagnosticada en sus causas, se
reducira en realidad a una mera moral "objetivista" que por salvar las pretendidas
199

costumbres (que en realidad son relativas e histricas) destruira a la persona (sera un


criterio antitico y puramente moralista).
Estas dos cuestiones muestran la coherencia de la filosofa de la liberacin. Ya que
si la persona del Otro es el criterio absoluto de la tica y la liberacin, es necesario mostrar
en ambos casos (la dignidad de la mujer, el derecho sobre su cuerpo y el derecho a la vida
del feto; la dignidad de la persona por sobre su determinacin sexual) la vigencia del
criterio, aunque las situaciones sean cultural y socialmente nuevas.
El tercer horizonte prctico es el de la "pedaggica" (35). La relacin de igualdad
poltica persona-persona y la relacin er tica mujer-varn se cruzan ahora desde el adulto,
los padres, las instituciones, el Estado, los medios de comunicacin, etc., respecto al nio,
la juventud, el pueblo como sujeto de cultura. Es toda la cuestin de la reproduccin
cultural. (36) Ahora, la Totalidad educativa hegemnica puede igualmente dominar al otro
como objeto "bancario" (Paulo Freire) que simplemente repite o "rememora" (Scrates) lo
antiguo. Toda rememoracin es pedaggica de la dominacin; porque lo "nuevo" que trae
al "mundo" el joven no puede recordarse sino descubrirse en el respeto a la novedad del
Otro. Pedaggica de la liberacin es revolucin cultural, y en los pases perifricos del
capitalismo (Amrica Latina, frica y Asia) revolucin de la cultura popular, donde lo
ancestral y propio (amerindio, africano, asitico, etc.) debe desarrollarse en una cultura
moderna (aunque no de "modernidad"). Ni folklorismo ni racionalismo eurocntrico: razn
liberadora (liberationis ratio) que descubre nueva "objetividad", que debe aunar la
"tradicin" histrica del pueblo con el necesario desarrollo tecnolgico (adecuado) y
cientfico (segn las exigencias reales de la nacin, y no simplemente imitando modelos
ajenos).
Un cuarto horizonte prctico, ntimamente ligado a los anteriores, es el que hemos
denominado del "antifetichismo" -la tradicional cuestin del Absoluto (por ejemplo en
Hegel) o la Teodicea (en Lelbniz)-. La filosofa de la liberacin afirma que toda Totalidad se
fetichiza (la poltica: como los imperios o el Estado, manifestacin histrica de la divinidad;
la ertica: como machismo fetichista; la pedaggica: la ideologa vigente pasa por ser
revelacin del Absoluto, como la "civilizacin occidental y cristiana" de la American way of
life). Toda crtica, entonces, debe comenzar por negar la divinidad del absoluto fetichista
que niega la posibilidad de realizacin humana. El atesmo como negacin de la negacin
de la persona (Feuerbach) es la tesis primera de la filosofa de la liberacin. Pero, desde en
punto de vista racional (y desde las culturas populares de las naciones perifricas), puede,
sin embargo, afirmarse el Absoluto slo en el caso de que fundara, justificara o diera
esperanza
(Bloch) a
los oprimidos en su proceso de
liberacin.
Simblicamente, el "dios" Faran justificaba la dominacin; el "Yahveh" de los esclavos de
Egipto conducidos por Moiss daba motivos de liberacin.
Esas estructuras simblicas (en aquello de Ricoeur: "Los smbolos dan que
pensar!") son metforas de un discurso racional: si hay un Absoluto debe ser Otro que todo
sistema histrico (de lo contrario dicho sistema seria irrebasable: seria el fin de la historia).
La negacin de la divinidad de toda Totalidad (antifetichismo de Marx con respecto al
capitalismo), como negacin de la negacin de la persona humana, es el momento negativo
y correlativo de su afirmacin: si hay Absoluto no puede ser sino Otro que todo sistema,
200

como aliento de vida de los vivientes (37). En este caso la religin se transforma en un
momento fundamental de la praxis de liberacin: no es necesario negar las religiones
populares del mundo perifrico (en especial en frica y Asia, pero igualmente en Amrica
Latina); es necesario negar en ellas los momentos que niegan a la persona, y desarrollar los
momentos que justifican la liberacin. Es una tarea hermenutica (de la "tradicin") por
discernimiento (de lo introyectado por los dominadores en dichas "tradiciones") para
liberar esas religiones de sus elementos recesivos y potenciar los creadores de la afirmacin
humana. Si hay un Absoluto no puede sino afirmar y desarrollar a la persona en la justicia y
la autonoma, en la libertad.
Evidentemente, en este punto la filosofa de la liberacin se inscribe dentro de las
tradiciones populares del mundo perifrico, y en la escuela filosfica de Hammann,
Schelling, Schleiermacher, Dilthey, Gadamer, Ricoeur o Lvinas, sin dejar de lado Sren
Kierkegaard, Karl Marx o Bloch. Hermenutica del smbolo, poltica y econmica como
culto: esperanza utpica como horizonte de la praxis popular de liberacin. Todo un
proyecto nuevo para la "mayora" de la humanidad presente (que est en el sur: que danza
en frica, que contempla sufriente en Asia y que venera sus tradiciones en Amrica Latina).
La secularizacin era el nombre falso del fetichismo; y el atesmo de las izquierdas era un
primer momento dialctico, cuyo segundo momento era una afirmacin del Absoluto
como liberacin -el olvido del segundo momento alej a las izquierdas de los pueblos que
explican cotidiana mente sus vidas, en la Lebenswelt, con smbolos, ritos y cultos-.

Notas
4. Vase Para una tica de la liberacin l atinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, t. I, caps. 1-2.
5. Vase Para una de-struccin de la historia de la t ica, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972.
6. En especial El hombre unidimensional, de tanta repercusin en los movimientos de 1968 -tambin en Amrica Latina-.
7. Vase mi obra Mtodo para una filosofa de la liberacin. Superacin analclica de la dialclica hegeliana, Universidad
dc
Guadalajara,
Guadalajara,
1992.
8.
En
especial
por
la
Critique
de
la
raison
dialeclique,
Gallimard,
Paris,
1960.
9. Es la tesis de fondo de nuestra obra nombrada Mtodo para una filosofa de la liberacin (sin saberlo anticipadamente,
contra
Habermas).
10. Vase por ejemplo la obra colectiva Hacia una filosofa de la liberacin, Bonum, Buenos Aires, 1973.
11. Vase esto en el cap. 3 del t. I de mi Para una tica de la liberacin lalinoamericana.
12. Vase el punto 1.1 de "La introduccin de la Transformacin de la filosofa de K.-O. Apel...": "La Modernidad y la
falacia desarrollista: el eurocentrismo" (en K.-O. Apel-E. Dussel-R. Fornet, Fundamentacin de la tica y filosofa de la
liberacin,
Siglo
XXI,
Mxico,
1992,
pp.
46ss)
13. En su excelente obra Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1988.Es interesante que a
propsito de "Einander Ausweg" (cap. XI, pp. 344 ss.), nos habla de la obra de H.-O. Boehme, Das Andere der Venunft
1983, del excluido. Por el contrario, "el Otro" de la filosofa de la liberacin no es slo el otro "de la Razn", sino "el
Otro" de la "comunicacin de la vida", el que en su corporalidad sufre el ser "pobre"; pero, adems, no es un otro
"irracional", sino opuesto a la razn "dominante" ("hegemnica" dira Gramsci) y que instaura una razn liberadora
(razn futura, nueva). No podemos aceptar ni la razn opresora del "terror", ni el racionalismo nihilista: el "pobre" debe
ser "inteligente" (como los sandinistas agredidos cotidianamente por el imperio "democrtico"; como el ratn entre las
patas del gato, al mnimo error "irracional" su sobrevivencia est en peligro; el gato puede ser "nihilista" como G.
Vattimo, escptico como R. Rorty, "juguetn" como los "juegos del lenguaje", homo ludens; mientras que el que grita:
Tengo hambre! No me tortures!"... no juega, ...muere en su corporalidad traumatizada; pero debe planificar, con frnesis,
racionalmente cmo comer maana, cmo estructurar un sistema donde la tortura desaparezca). Sea bienvenido el
"racionalismo"
habermasiano,
apeliano,
pero
no
como
"razn
opresora"
eurocntrica.
14. Como tan ejemplarmente lo muestra K.O. Apel en Transformaci n de la filosofa (edicin en alemn, Suhrkamp,

201

Frankfurt,
1973,
t.
1-11).
15. Pensamos en Philosophy and the mirror of nature, Princeton University Press, New Jersey, 1979; Consequences of
pragmatism, University of Minnesota Press, 1982; Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, 1989.
Por nuestra parte, vanse estos temas en Filosofa de la liberacin, 1.1.5; Para una tica de la liberacin latinoamericana,
cap. 3, pargrafo 36, t. 11, pp. 156 ss: "El mtodo analctico y la filosofa latinoamericana". Donde escrib amos: "El Otro
esta ms all del pensar, de la comprensin, de la luz, del lgos; ms all del fundamento, de la identidad: es un anarjs"
(p.
161).
16. Sobre todo en L 'archologie du savoir (Gallimard, Paris, 1969), donde lo que le importaba son los conceptos de
"discontinuidad, de ruptura, de umbral, de lmite, de transformacin". De alguna manera "el Otro" es el principio de la
"discontinuidad"; es el origen del cambio y las transformaciones. La filosofa de la liberacin, aunque criticndolo, puede
aprender
de
Foucault.
17. De Jacques Derrida vase La voix et le phnomene, PUF, Paris, 1967; L'critu re et la diffren ce, Seuil, Paris, 1967;
De
la
grammatologie,
Seuil,
Paris,
1967.
18.
De
Jean-Francois
Lyotard
vase
La
condition
postmoderne,
Minuit,
Paris,
1979.
19.
De
Gianni
Vattimo,
La
fine
della
Modernit
,
Oarzanti,
Miln,
1985.
20. Vase sobre Nietzsche en nuestra obra Para una tica de la liberacin, y en Para una Destruccin de la historia de la
tica, ya citadas, donde no podemos dejar de relacionar el pensamiento del gran nihilista a un retorno euroccntrico, a la
pretendida
autenticidad
aria,
guerrera,
de
dominacin.
21. Vase la obra de filosofa de la liberacin de Franz Hinkelammert Crtica de la razn utpica, San Jos (Costa Rica),
1984, en especial enderezada contra Popper, y al mismo tiempo contra Hans Albert, en su cap. V: "La metodologa de
Popper y sus anlisis tericos de la planificacin, la competencia y el proceso de institucionalizacin", donde concluye: "
As pues, Popper no supera la utopa ni logra una crtica de ella. Lo que hace es transformarla de una utopa de liberacin
del hombre -una utopa de la praxis- en una utopa del progreso tcnico: no hay metas que este progreso tcnico no pueda
alcanzar. Traslada la fuerza utpica a la tecnologa ya la inercia objetiva de su progreso, y lo hace actuar as en contra de la
libertad humana. El cielo en la tierra no lo promete precisamente Marx; es Popper quien lo promete, integrando incluso
su mito de la inmortalidad en esta histasis del capitalismo tardo de hoy" (p. 191). La crtica de Hinkelammert,
ciertamente, es mucho ms profunda y construida que la de K.O. Apel, al que, sin embargo, tenemos como ejemplar en
este
punto.
22. Vase la crtica, por otra parte deformante, de Horacio Cerutti, Filosofa de la liberacin latinoamericana, FCE,
Mxico, 1983 (sobre esta obra vase "Filosofa de la liberacin en Amrica. Diez aos despus", Cristianismo y
Sociedad,
80
(1984),
nmero
dedicado
al
tema).
23. Vase la categora de "dis-tinci6n" en mi Filosofa de la Liberacin 2.4.3-2.4.4, 4.1.5.5; en Para una tica de la
liberacin, cap. 6, pargrafo 37, t. II. En cuanto al anlisis de la "ideologfa desarrollista", vase el trabajo de Franz
Hinkelammert
Dialctica
del
desarrollo
desigual,
CEREN,
Santiago
de
Chile,
1970.
24. Vase Filosofa de la liberacin, cap. 2. Lo mismo puede considerarse en mi Para una tica de la liberacin, a lo largo
de los cinco libros (Siglo XXI, Buenos Aires, t. I-II, 1973; t. III, Edicol, Mxico, 1977; t. IV-V, USTA, Bogot, 19791980). La "Totalidad" desde Aristteles (to hlon), Toms (ordo), Hegel (Totalitaet), Marx, Heidegger (Ganzheit) hasta Lukcs, punto de partida de toda ontologa, es puesta en cuestin primeramente por Schelling, y
posteriormente desde la "proximit " o "exteriorit " de Lvinas, posicin que despus radicaliza la filosofa de la
liberaci6n. Contra Lvinas, esta filosofa afirma la posibilidad de una "poltica de liberacin" ms all del horizonte de la
"Totalidad" (es decir, la "institucionalizacin'. de una "nueva" totalidad futura, aunque sea ticamente ambigua; es decir,
inevitablemente
ya
la
larga,
un
nuevo
sistema
de
dominacin).
25. Desde la miseria latinoamericana, el machismo opresor de la mujer, etc., desde la superacin de un Schelling
(ciertamente teniendo en cuenta a los romnticos, en especial Hammann, etc.) con respecto a Hegel (desde las lecciones
de Schelling de 1841) sobre la "filosofa de la revelaci6n"; vase mi obra Mtodo para una filosofa de la liberacin, pp.
115 ss., se abre un camino que seguirn y profundarizarn un Feuerbach, un Kierkegaard, o un Marx; y, en otra tradicin,
un Franz Rosenzweig, un Mart n Buber, un Lvinas y, como confluencia de ambos, y desde la periferia, la filosofa de la
liberacin. Los antecedentes europeos de la filosofa de la liberacin, como puede verse, son "antihegemnicos", dira
Gramsci;
marginales,
perifricos,
"edificantes"
los
denominara
Rorty.
26. Vase mi art culo "Pense analytique en Philosophie de la Librat ion", en Analogie et Dialectique, Labor et Fides,
Geneve,
1982,
pp.
93-120.
27. Vase mi Para una tica de la liberacin, cap. V, pargrafo 30, t. 11, pp. 97 ss. Es toda la cuestin del "proyecto
metafsico" o "transontolgico" (que ni Heidegger, Habermas, o Lvinas pueden plantear). No es el "proyecto" ni de la
"comunidad de comunicacin real" ni "ideal" de Apel, sino la "histrico-posible", como mediacin entre ambas. No es
el "Ser" como fundamento de la Totalidad vigente, sino como el "Ser-futuro" de la Totalidad construida en el proceso
mismo
de
liberacin.
28. Vase Filosofa tica latinoamericana, t. IV (USTA, Bogot, 1979), dedicado al tema; es el cap. 3.1 de la Filosofa de la
liberacin.
29. Teora de la justicia, traduccin al castellano, FCE, Mxico, 1979, p. 125. Dice todava: "Nadie merece una mayor

202

capacidad natural ni tampoco un lugar inicial ms favorable en la sociedad. Sin embargo, esta no es razn, por supuesto,
para ignorar y mucho menos para eliminar estas distinciones" (p. 124). Es evidente que ningn recin nacido puede
merecer nada, porque evidentemente "no era" nadie. Pero esto no significa que las diferencias iniciales no sean injustas y
que por ello puedan eliminarse a posteriori. Es un conservadurismo liberal en nombre de la razn "hegemnica".
30. El capital I, edicin 1873, cap. 4 (MEGA 11,6, p. 191; edicin en castellano, Siglo XXI, 1/1, p. 214).
31. El debate en torno al "populismo" ha sido central en la historia de la filosofa de la liberacin. Comenz a plantearse
desde las crticas de Osvaldo Ardiles ante la posicin de Mario Casalla (Razn y liberacin, Siglo XXI, Buenos Aires,
1973). Alberto Parisi se refiri igualmente al tema (Filosofa y dialctica, Edicol, Mxico, 1979). Posteriormente
igualmente
Horacio
Cerutti,
filsofos
brasileos,
y
tantos
otros.
32. Vase sobre una crtica del socialismo real, en su utopa de planificacin perfecta la obra de F. Hinkelammert, op. cit.,
en
el
cap.
IV:
"El
marco
categorial
del
pensamiento
sovitico"
(pp.
123
ss).
33. Vase Filosofa tica de la liberaci n, cap. VII: "La ertica latinoamericana" (Edicol, Mxico, 1977, pp. 50-123). Hay
otras ediciones en Nueva Amri ca, Bogot, 1979; La Aurora, Buenos Aires, 1988; traduccin al portugus (Loyola, Sao
Paulo,
1982),
etc.
34. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905, II (Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1967, t. I, p. 793; S.
Freud
Studienausgabe,
Fischer,
Frankfurt,
1972
t.
V,
p.
88).
35. Vase "La pedaggica latinoamericana", en Filosofa tica de la liberacin, cit. supra, t. III, pp. 126 ss; y en Filosofa de
la liberacin, cap. 2.3, donde se trata toda la cuestin del Edipo/Electra, los hijos de la pareja.
36. Sobre este tema vase mi artculo "Cultura latinoamericana y filosofa de la liberacin", en Latinoamrica (Mxico), 17
(1985), pp. 77-127 (y en Casa de las Amri as (La Habana), (1986), 155-156, pp. 68-73).
37. Vese en Filosofa de la liberacin, cap. 3.4; y todo el tomo V de la Filosofa tica latinoamericana (Bogot, USTA,
1980;
traduccin
al
portugus
en
Loyola,
Sao
Paulo).

203

Jalif, Clara de Bertrameu, Gregorio Weinberg, Semillas en el tiempo en Rosa


Licata, Semillas en el tiempo, Ediunc, Universidad de Cuyo, 2001

Gregorio Weinberg (1919)

por Rosa Licata

Gregorio Weinberg, historiador argentino y filsofo latinoamericano, nacido en


Buenos Aires, el 20 de noviembre de 1919. Ha dedicado sus investigaciones a la
recuperacin del pasado en una prctica terica revalorizadora de la condicin histrica
latinoamericana y argentina, a travs de la Historia de las ideas, fortaleciendo, a un mismo tiempo, la
personalidad de americanos en la propuesta de un futuro superador de las actuales
limitaciones. Una conciencia del tiempo histrico concretado en las diversas culturas, con sus puntos de partida, sus caminos recorridos y
sus diversos ritmos, le permite vislumbrar el futuro americano como tiempo de integracin y mejoramiento en los distintos aspectos que hacen a la
convivencia. Para l, las democracias nacionales slo se consolidan con iguales relaciones en el nivel internacional. De aqu que, ms que atender a
la unidad de origen, algo, por cierto, ya dado, hay que porfiar en la comunidad de destino en el nivel universal. En sus propuestas se
muestra un especial nfasis en la educacin argentina y latinoamericana, de tal manera que en la
dcada de los '80, se convirti en un referente del pensamiento latinoamericano de amplio
reconocimiento en Amrica. La Universidad de Buenos Aires, en 1991, le otorg el ttulo de
Doctor Honoris Causa. Su condicin de ensayista, o de sentidor, segn una de sus propias
categoras, se destaca al tratar temas y autores, con la intencin de actualizar objetivaciones de la cultura que sirvan
para la efectividad de nuevos tiempos, en los que la actividad lcida y el reconocimiento de la diferencia de los hombres sea el eje de todo cambio.
Las ideas llevadas a proyectos jalonan su trayectoria profesional a travs de organismos nacionales e internacionales. En este campo contina una
lnea de intelectuales que se identifican con la propuesta de Juan Bautista Alberdi de llevar a cabo un pensamiento propio, que permita la
disolucin de las muchas dependencias que se han padecido y autogestado. Urgido por las visiones de conjunto, seala
que el pasado latinoamericano tiene marcas que permiten hablar de una cultura impuesta, de otra
aceptada y una tercera criticada y discutida. Distingue, con Propiedad, un tiempo que nos es
propio y otro que puede ser impuesto y que de hecho se impone, contrariando totalmente el modo de ser
propio. Los conceptos de progreso, modelo y humanismo son claves que permiten la interpretacin de Amrica del siglo
X X . A partir de su definicin de la historia como la ciencia de los hombres en el tiempo, todo inters por lo
cientfico comprende en relacin a la necesidad de vivir dentro del mbito de la razn ejercida en e

204

reconocimiento de la igualdad en la diferencia humana. La necesidad de la cosmovisin para el hacer y el


qu hacer, tanto cultural como especficamente poltico, es una instancia ineludible en sus escritos.
Cada una de sus investigaciones, ya sea de autor o de alguna problemtica, es ocasin para meditar
a fondo la realidad circundante y patentizar el sentido de su historia con vista al proyecto del hombre
emancipado.
Dedicado como pocos a la tarea de poner en palabras y extender la cultura latinoamericana a
travs de las publicaciones no slo las suyas sino tambin las de aquellos que estampan huellas en la
historia progresista ha participado de diversas empresas culturales. Entre ellas, ha sido Director de la
Biblioteca Dimensin Argentina de ediciones Solar, que prosigue una tarea iniciada en 1955 en la
Librera Hachette con "El pasado Argentino" y continuada en la coleccin "Nueva Dimensin
Argentina" desde la editorial Taurus. En esta tarea de creacin de bibliotecas coincidi con Francisco
Romero y, segn comentarios de nuestro autor, en el crculo de estudiosos de Romero se discuti sobre obras
que deban verterse al espaol y editarse; entre otras publicaciones, figuran libros como Historia de la
Filosofa de Paolo Lamanna, 6 vol.; Obras Completas de Spinoza, 5 vol.; Vocabulario Tcnico y
Crtico de la Filosofa de Andr Lalande; Ciencia de La lgica de Hegel; y Obras. 1919- 1948 de
Ral Prebisch. Forma parte del Consejo de Redaccin de revistas nacionales y extranjeras, entre ellas:
Saber y tiempo. Revista de Historia de la Ciencia (Buenos Aires); Cuyo. Anuario de Filosofa
Argentina y Americana (Mendoza); Ciencia Hoy (Buenos Aires); Cuadernos Americanos/
Quipu. Revista de Historia de las Ciencias y de la Tecnologa; Prometeo. Revista
Latinoamericana de Filosofa, las tres de Mxico y de Enfoques Pedaggicos. Serie Internacional,
(Bogot).
Su actividad docente lleg a distintas Universidades tales como la UNAM, Mxico; De La
Repblica, Uruguay; UNED, Madrid; Central, Venezuela; La Sorbona, Paris. De su historia personal
destacamos que en 1966 renunci pblicamente a las ctedras de Pensamiento Argentino y
Latinoamericano y de Historia de la Educacin Argentina como acto de protesta y oposicin al gobierno
militar de Juan C. Ongana. Este hecho lo llev a formar parte de los xodos de pensamiento
contrahegemnico. Vuelve a sus Ctedras de Buenos Aires en 1984; adems es nombrado, ese mismo ao,
Director de la Biblioteca Nacional, e integrante de la Academia Nacional de Educacin, Fue Vicepresidente
del Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas. Aunque se retira de la Universidad en 1987,
prosigue sus investigaciones acadmicas hasta el presente. Esos trabajos constituyeron la base de sustentacin
de su desempeo docente, caracterstica que se puede sealar como uno de los temes que dan relieve a lo que
desde Francisco Romero se dio en llamar la normalidad filosfica y en la que ir a las fuentes era condicin
del teoretizar. Entre los muchos reconocimientos que ha recibido se destacan el Premio KONEX de
Brillante y el Premio Consagracin Nacional de 1994. Distinguido tambin por la UNESCO en
205

1999. Consultor del mismo organismo, la CEPAL y del Instituto Latinoamericano de Planificacin
Econmica y Social (ILPES).
Aos de formacin
La formacin como historiador la realiz en La Plata, donde las figuras de
Alejandro Korn, Pedro Henrquez Urea y Francisco Romero eran seeras para aquellos
que el ideal de justicia estaba presente y era paralelo al de normalizacin de los estudios
filosficos. Estas dos ideas orientaban el para qu de la cultura en el logro de identidad. En
los escritos de nuestro autor, tanto la Historia, la Filosofa y la Poltica, como la Economa
se convirtieron en vas de confluencia para el conocimiento y diferenciacin de lo
latinoamericano. De all que la historia de las ideas que lleva a cabo sea una contribucin
especializada que permite recuperar los modos de objetivacin del hombre americano y
argentino. Desde una perspectiva dialctica se comprende que toda objetivacin, por muy
diversa que sea, supone y permite conocer a un sujeto histrico en su proceso de
realizacin.
Gregorio Weinberg hace historia de las ideas desde el campo de la- Historia, a
diferencia de otros que lo han hecho desde la filosofa. Sus afirmaciones implican un
permanente no al dogmatismo de la Filosofa tradicional y, en su momento, al
individualismo orteguiano. Se revela en l su ubicacin dentro del movimiento historicista
que, desde 1940, se fue desarrollando en la Argentina. Hacer historia de las ideas tiene
como finalidad recuperar, no slo el qu de las mismas, sino, muy especialmente, su para
qu; es decir, patentizar la funcin social que cumplen. Esta actitud implica, adems,
acentuar el valor del trabajo terico que, al reconocer las ideas, las potencia como
promotoras de cambios que se vislumbran para responder a nuevas encrucijadas. Esa
historia precisa las ideas como representacin de sujetos ubicados en tiempo y espacio; es
posible aquilatar su vitalidad al reconstruir los nexos entre ellas y las circunstancias en que
fueron concebidas por los hombres. La idea es calibrada como objetivacin que permite la
reconstruccin del sentido de los acontecimientos y de los autores en funcin de su
identidad y perspectiva de vida.
Esta comprensin de la historia como ruta para la construccin y la representacin
antropolgica del hombre americano y su ubicacin frente al futuro, aparece en el epgrafe
de su ponencia de 1992 con motivo de la celebracin del Quinto Centenario de Amrica,
en Mxico, donde seala palabras de Jos Luis Romero: "La historia no se ocupa del
pasado sino que busca en el pasado lo que le interesa al hombre de hoy para resolver el
206

presente". En esa ocasin Weinberg haba de los latinoamericanos como "marginales y


endeudados".
Desde el punto de vista de la historia, la historia de las ideas sociales es tambin
crtica de la historiografa tradicional argentina, ocupada de los acontecimientos blicos,
polticos y jurdicos. El panorama se vio enriquecido por ampliar su horizonte en la
consideracin de los diversos aspectos que hacen a la cultura, para llegar a lo que Voltaire
llama, en su poca, el espritu de las naciones. La alusin explcita a F. Braudel en su
comprensin de la historia lo emparenta con lo que se dio en llamar "Escuela de Los
Anales". La tarea que manifiesta como apropiada para desarrollar con sus congneres es
una historia ampliada y profundizada. Los hechos particulares deben aparecer unidos al
conjunto de tendencias que se manifiestan en el mismo momento, a travs de las otras
disciplinas.

Superador del ideal pancientfico del positivismo, recupera el acontecimiento


donde se refugia la vida ntimamente individual. La historia, como "ciencia de los
hombres en el tiempo", siguiendo a M. Bloch, se ocupa de los actos humanos nacidos
de las necesidades colectivas condicionadas a partir de una estructura social dada. La
ciencia de lo diverso atiende al plural: se ocupa de los hombres. Es en el tiempo donde
estn sumergidos los fenmenos y es el lugar de su inteligibilidad. Es all, en la facticidad, el
topos de la antropognesis que permite a los hombres llegar a la humanizacin. Se necesita
finura del lenguaje para traducir los hechos y facilitar su comprensin. "Donde no es
posible calcular es necesario sugerir". Defensor de la razn, se preocupa por la totalidad del
hombre en sus aspectos de sensibilidad y volicin. Su actitud es la del cientfico que acude
al conocimiento, cuanto ms profundo mejor, sin olvidar que la vida es responsabilidad de
todos.
En sus escritos se ocupa de la filosofa universal, no como aparece en Descartes,
sino al modo de Kant cuando se pregunta por quin es el hombre de su tiempo, el de la
ilustracin; en ese pensamiento se incluyen tanto juicios de ser como de valor. Responder
por ello significa hacer el anlisis crtico del grupo humano a travs de sus manifestaciones
en el tiempo, lo cual implic en nuestro autor tanto una explicacin como un rechazo de
los totalitarismos. Va ensayo, dio lugar a la imaginacin de nuevas formas de subjetividad
en esa reconstruccin del pasado. Prueba de ello es Mariano Fragueiro, pensador olvidado,
Premio Nacional de Literatura, 1975, una obra en la que se destacan las ideas econmicas,
sociales y polticas de este argentino y se las vuelve a repensar en funcin de un presente
207

que an espera soluciones ya advertidas. La revolucin industrial que aqul propona no fue
asumida por efectos del sectarismo que tejieron el olvido. Fragueiro se dice proteccionista,
estatista e industrialista sin dejar por ello de ser demcrata en la poltica. La crtica de
Weinberg aparece al contrastar los hombres excepcionales del pasado con los
despropsitos polticos de ese presente. El socialismo utpico que se manifest en el
pensamiento argentino a travs de Fragueiro sostena que el desarrollo armnico de la
sociedad permitira borrar el nombre de proletarios, tal como alguna vez... borr el de los
de esclavos y siervos. Entre los lemas de aquel pensador del siglo XIX, aparece que "La
facultad de producir, para adquirir lo que se necesita, es la verdadera riqueza".
En esta obra, la historia de las ideas tiene una impronta acadmica y el sealamiento
de influencias se puede leer con la finalidad de marcar la proximidad o la lejana con
respecto al modelo europeo, que en este caso aparece sin cuestionar. A la vez, encierra la
proyeccin de otra situacin en la que se debe superar la inferioridad padecida.
La periodizacin
Para hacerse cargo del desarrollo histrico y asumir el sentido de los procesos que
se viven se hace indispensable una visin panormica. A partir del requerimiento de una
cultura autntica, Gregorio Weinberg seala tres hitos en el proceso latinoamericano. La
cultura impuesta es la que caracteriza las relaciones coloniales entre los pueblos;

la cultura aceptada o admitida tiene lugar con la conformacin de los nuevos


Estados; la cultura criticada y discutida es a partir de la crisis de 1930 en que se
enfrentan las ideas que sirvieron de base a la organizacin de la Argentina.
Cada una de estas etapas est signada por contradicciones entre civilizaciones,
intereses y concepciones del mundo. En el campo de las ideas, en la etapa de la cultura
impuesta, se destacan como voces diferentes Bartolom de las Casas, Vasco de Quiroga,
Bernardino de Sahagn y Francisco Xavier Clavijero, tambin defensor de la dignidad de
los indios y de la naturaleza americana, tan criticada por los "sabios" europeos como De
Pauw.
En la segunda etapa se lucha por la emancipacin mental con Alberdi, Andrs Bello
y Juan Mara Gutirrez, cuyo libro Escritores coloniales americanos es reeditado con
prlogo y notas por Weinberg.
La tercera etapa en la periodizacin es la de crtica de la cultura elegida por los
organizadores de la Argentina. Como vocero de esta actitud seala que la generacin
208

romntica que propuso la emancipacin mental asumi tambin otras formas de


dependencia. En Viejo y nuevo humanismo (1985) asegura que el etnocentrismo ha sido
una constante de la cultura occidental producida al confundir el horizonte mental propio de
los europeos con los lmites de todo pensamiento. Segn sus palabras, se necesita un nuevo
humanismo sin provincianismos ni reduccionismos, con una fuerte preocupacin por lo
social y lo tico. La ciencia y la tcnica deben colaborar para reestructurar la sociedad.
En 1992, la salida posible es con otras formas de participacin que afronte
responsabilidades y que demuestre eficacia; esto es, que las soluciones, lleguen a cambiar,
en corto plazo, las estructuras para salir de la marginalidad, la dependencia, el
endeudamiento. Ser centrales en una indita universalidad implica aportar bienes
espirituales y materiales. Resalta nuestro autor que, el que hoy tengamos ideas que hacen
frente al eurocentrismo, no debe hacernos olvidar cun nuevas son y cunto cost hacerlas
vigentes.
Estas consideraciones de la cultura fueron tratadas, en un comienzo, desde el
concepto de normalizacin filosfica. En aos posteriores, 1992, en "Marginales y
endeudados", se percibe un cambio en la jerarquizacin de las objetivaciones culturales que
responda al sostenimiento del pensamiento europeo como modelo.
Tiempo, destiempo y contratiempo (1993) est formado por varios trabajos,
pertenecientes a etapas diferenciadas de pensamiento que encierran un propsito comn: la
preocupacin por los destinos del pas y de Amrica Latina. El marco de referencia est
constituido por la concepcin del tiempo y las distintas dimensiones de la integracin. El
tiempo merece atencin por ser una categora fundamentadora de la disciplina histrica y
adems porque, al redactar las Consideraciones preliminares del libro, tiene en cuenta no
solo las ideas sino la repercusin de las mismas y se plantea "la legitimidad del empleo de
categoras, procedimientos y modelos cuya universal eficacia no siempre est probada". Le
inquieta, en ese momento, encarar nuevamente- la categora de tiempo desde un enfoque
sociocultural para una universalidad superadora de los etnocentrismos padecidos.
En cuanto a la integracin, apuntar a la comunidad de destino requiere de nuestro
autor un privilegio de lo posible frente a lo dado. Y para atender a los nuevos tiempos y a la
aceleracin del cambio -sin desor a la razn-, nos convoca a apelar a lo mejor de la
imaginacin creadora.

209

Posicin poltica
Su resistencia frente al orden imperante hizo de l un intelectual comprometido.
Sus primeras crticas se refieren a la situacin de crisis del ao treinta, luego contina con
sostenidos cuestionamientos al populismo peronista, a la dictadura del proceso militar
(1976-1983) y al menemismo (1989-1999) Sostuvo un socialismo humanista como
oposicin abierta a las respuestas culturales y polticas hegemnicas de diversos momentos
de la historia de su pas, desde su concepcin de que los cambios estructurales se dan a
partir del trabajo transformador y se afianzan con el conocimiento cientfico.

210

En La historia de la Educacin en Latinoamrica y Argentina, de 1991, afirma que los


olpes de Estado no son slo cambios de gobierno, sino profundos intentos de borrar la Historia, la
memoria. Los libros de texto tienen, entre sus objetivos, hacer perder la memoria. Se necesita hacer
biografas y, aunque no est de moda, es importante hacerlas. En esas bsquedas, al averiguar sobre
alguien a fondo, se pueden descubrir otras dimensiones o antagonismos de nuestra educacin y
captar los quiebres hegemnicos en los que aparecen otras tendencias posibles pero amputadas. Las
ideas actuales no son las nicas salidas. La memoria se construye en un campo de disputa por la
supervivencia, como son las luchas de las culturas hbridas latinoamericanas. El sujeto argentino es
complejo por las pugnas que ha sufrido; esto se revela en la complejidad de la escuela argentina. En
las instituciones hay un gran esfuerzo por olvidar: las huellas materiales estn dispersas, nadie las
rene. Eso tambin es un texto, es un modo de clausurar el pasado educacional. Ciertamente, hay
huellas de otras historias. La historia oficial es el gran esfuerzo por ocultar la otra historia. En esta
poca de cambio por la implementacin de la nueva Ley de Educacin (1993), es preciso recordar
que la educacin en la Argentina se constituy dentro de la formacin del Estado Nacional. El
sistema educativo argentino es un cuerpo sin memoria. Hay que superar la historia imaginaria,
malamente imaginada, y construir un nuevo relato.
En La carencia de una cosmovisin satisfactoria, de 1995, Weinberg muestra que la
globalizacin es el acercamiento comprometedor que se ha producido en todo el mundo que, a su
vez, implica una asimilacin entre sociedad y empresa que atenta contra la vida del ser humano. El
autor lo atribuye a una falta de cosmovisin y tambin a la poca comprensin del trabajo como
ocupacin social y no meramente como actividad productiva o utilitaria, en el sentido de lograr la
aparicin de objetos. A Weinberg le preocupa, en los albores del siglo XXI, la situacin de las
mayoras argentinas que no son indgenas, como en los otros pases de Latinoamrica, pero s,
pobres.
Denunci el caudillismo como uno de los grandes males de la poltica viendo en l un
gobierno autoritario que conduce a la cosificacin del hombre. En este sentido, su labor presenta
los rasgos del pensamiento crtico y creativo. Crtico, como esfuerzo prctico por superar toda
naturalizacin de las situaciones histricas y sociales y no cejar en la bsqueda de un nuevo sentido.
Creativo, en cuanto nos permite, a travs de sus categoras, acceder a la comprensin de la
educacin, la cultura y la historia del hombre americano en nuevas dimensiones.
La ciencia y la idea de progreso en Amrica Latina, 1860-1930 es una obra destinada a
mostrar las contradicciones de la filosofa de la ilustracin. Para ello contrapone las ideas y sus
resultados. En este caso se trata del deber ser proclamado en el nivel de intencin y los efectos
logrados al ponerlos en prctica. El enfoque transparenta la dependencia que conllevan los
211

adelantos. Si bien la ciencia no tiene patria, la tiene el hombre que la ejercita pues, para Weinberg, el
ciudadano se valoriza por encima del profesional. No por ello deja de apreciar que la ciencia
responde a situaciones crticas, cumple una funcin integradora y es fermento de la cultura.
La filosofa del progreso llev a que la riqueza se acumulara en manos de los exportadores y
se evidenciara una falta de redistribucin de excedentes en el resto de la poblacin. Es tambin una
filosofa optimista, pues sus innumerables realizaciones son evidentes, pero oculta sus
contradicciones por aceptar con ligereza modelos que no le son propios sin someterlos a una crtica
adecuada. Fue un proceso modernizador y no revolucionario. Las soluciones que propuso no
fueron ni satisfactorias ni perdurables.
En su obra, el manejo bibliogrfico de este ensayista es propio de, un erudito que, en sus
numerosas citas, nos ampla el panorama de los sucesos histricos .y nos pone al alcance el
recorrido que l mismo ha realizado para su conocimiento. Su comportamiento cientfico reconoce
y denuncia las extrapolaciones metodolgicas reiteradas de los positivistas en salvaguarda de la
especificidad de las ciencias humanas.
Fuera de Argentina escribi Modelos educativos en la historia de la educacin
latinoamericana. Una de las obras ms importantes de nuestro autor y un clsico en el tratamiento
del tema. Destinado especialmente para el Proyecto "Desarrollo y Educacin en Amrica Latina y el
Caribe" auspiciado por UNESCO y CEPAL. Un estilo de desarrollo es un proceso dialctico entre
relaciones de poder y conflictos entre grupos y clases sociales, que derivan de las formas
dominantes de acumulacin de capital, de la estructura y tendencias de la distribucin del ingreso,
de la coyuntura histrica y de la dependencia externa, as como de los valores e ideologa. A todo
esto hay que agregar condicionamientos estructurales, tales como tecnologa, recursos naturales,
poblacin. Estos aspectos enmarcan las posibilidades histricas de un modelo. La precisin de
categoras, la profusa informacin y las nuevas dimensiones que se le atribuyen al concepto de
educacin permiten la revisin de su significado tanto como de sus alcances. El anlisis de la
educacin que Weinberg plantea no es para la autocomplacencia sino para la erradicacin de mitos
de circulacin permanente que sirven de caldo de cultivo a la negacin del cambio. Entre esos
mitos argentinos, el de ser una nacin rica conspir para la concrecin de planes de estudios en los
que la capacitacin tcnica apuntara a la mayor produccin y formara parte del paradigma
humanstico tanto como el reconocimiento de la dignidad humana. Los modelos que analiza como
precedentes, son los de la emancipacin, el liberal, el conservador y el positivista.
Estas reflexiones tericas sobre la historia de la educacin se complementaron con su
preocupacin por generar y propagar una masa crtica de cultura y, a la vez, por producir los
anticuerpos para los colapsos y los apocamientos. Este tema de El apagn cultural vuelve a
212

aparecer en sus escritos de fin de siglo, en ocasin de su crtica al menemismo, por considerar que
vivimos una poca de falta de originalidad para resolver nuestros agudizados conflictos. La mayor
responsabilidad en el sostenimiento de la Argentina la sigue atribuyendo a lo poltico y critica en los
dirigentes la falta de cosmovisin al encarar la tarea de seleccin de rumbos.
Confirmar su presencia en este libro nos lleva a decir que, s el tema principal es la
determinacin de la identidad cultural tanto por lo que pensamos como por lo que hacemos, l se
ocup de ella desde perspectivas bien determinadas. Para comprender sus escritos convenimos en
que autoconciencia y proyeccin son modos de la objetivacin tanto individual como social. En
este sentido, Weinberg tuvo una clara perspicacia de la construccin de la cultura y de su historia
ampliada que incluye momentos de reapropiacin y de innovacin. Con su tarea de difusor y
escritor, contribuy ampliamente en ambos aspectos. Lejos del todo vale y del comenzar de cero,
sin pasado, Weinberg asume crticamente la tradicin humanstica del legado cultural argentino y
latinoamericano.
En sus escritos, este humanismo se patentiza con su caracterizacin ms tpica de poner al
hombre mltiple como valor primero, y donde la autoconciencia, la racionalidad, la responsabilidad
y la solidaridad generosa aparecen como los parmetros, desde donde se juzgan los acontecimientos
histricos y se utopizan los alternativos.
A travs de sus numerosos escritos ha contribuido a la elaboracin de una historia de la
filosofa latinoamericana destacando su valor y funcin social, con una visin abarcadora por buscar
principalidad y por conocer otras latitudes que permite, al hacer comparaciones, una mayor
comprensin de los procesos nacionales. Los problemas humanos son su gran cometido, pero no
ceja en los de su pas, en procura de una sociedad democrtica y de la tolerancia.

Bibliografa:
Libros de Gregorio Weinberg:
La produccin bibliogrfica del autor es muy amplia. A continuacin se citan slo las obras
mencionadas en el presente artculo. Libros: Mariano Fragueiro, pensador olvidado (1975); Modelos
Educativos en la Historia de Amrica Latina (1977); El descontento y la promesa. Ensayos sobre
educacin y cultura (1982); Tiempo, destiempo y contratiempo (1993); "Ilustracin." y educacin
superior en Hispanoamrica (1997); La ciencia y la idea de progreso en Amrica Latina, 1860-1930
(1998).
213

GREGORIO WEINBERG (1919)


Artculos: "Viejo y nuevo humanismo", en Taller de Difusin y valorizacin de la
investigacin Cientfica y Tecnolgica. 25 al 28 de junio de 1985. Buenos Aires, Ministerio de
Educacin y Justicia, Secretara de Ciencia y Tcnica, 1985; "Marginales y endeudados", en
Leopoldo Zea (comp.), Quinientos aos de historia, sentido y proyeccin. Mxico, FCE., 1991; "La
carencia de una cosmovisin satisfactoria", en Isidoro Salzman, "Tres asedios al concepto de
pobreza poltica", Novedades Educativas. Buenos Aires, N 57, octubre de 1995; "La historia de la
educacin en Latinoamrica y Argentina", en Edgardo Ossanna (comp.), Historia de la educacin:
pasado, presente y futuro. Serie Cuadernos. Entre Ros, Universidad Nacional de Entre Ros,
Facultad de Ciencias de la Educacin, 1997.
Escritos sobre Gregorio Weinberg:
Agustn Mendoza (comp.) Del Tiempo y las Ideas. Textos en honor de Gregorio Weinberg,
Buenos Aires, Los hijos de Gregorio Weinberg, 2000.

214

Jacques Rancire (1940), nacido en Argelia, es profesor emrito de Esttica y de Filosofa de la Universidad de
Pars VII; fue Profesor de la Universidad Pars VIII y de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Pars;
tambin ha sido Director del Programa del Collge International de Philosophie de Pars. La crisis histrica del
marxismo y las rebeliones de 1968 provocaron una nueva relacin entre filosofa y poltica. Indispensable en este asunto
es su obra. Coautor del clsico Para leer el Capital junto con Louis Althuser; ha publicado numerosas obras centradas en
la cuestin poltica, en particular a travs de textos y acontecimientos del movimiento obrero francs del siglo XIX.
Entre ellas Los nombres de la historia, una potica del saber; En los bordes de lo poltico; El desacuerdo. Poltica y Filosofa; El maestro
ignorante, etc.

Ranciere, Jacques. Democracia, repblica y representacin, en El odio a la democracia. Buenos Aires.


Amorrortu. 2006 Pg.75-101.

Democracia, repblica, representacin


El escndalo democrtico consiste simplemente en revelar esto: no habr jams, bajo el
nombre de poltica, un principio unitario de la comunidad, legitimando la accin de los gobernantes
a partir de las leyes inherentes a la formacin de las comunidades humanas. Rousseau tiene razn
en denunciar el crculo vicioso de Hobbes, que pretende probar la insociabilidad natural de los
hombres arguyendo las intrigas de la corte y la maledicencia de los salones. Pero describiendo la
naturaleza previa a la sociedad, Hobbes mostraba tambin que es en vano buscar el origen de la
comunidad poltica en una virtud innata de sociabilidad. Si la bsqueda del origen mezcla fcilmente
el antes y el despus es porque llega siempre despus. La filosofa que busca el principio del buen
gobierno o las razones por las cuales los hombres se dan gobiernos viene despus de la democracia,
que viene por su vez despus, interrumpiendo la lgica sin edad segn la cual las comunidades son
gobernadas por los que tienen ttulo para ejercer su autoridad sobre los que estn predispuestos a
sufrirla.
La palabra democracia, entonces, no designa propiamente ni una forma de sociedad ni una
forma de gobierno. La sociedad democrtica nunca es ms que una pintura fantstica, destinada a
sostener tal o cual principio de buen gobierno. Las sociedades, hoy como ayer, estn organizadas
por el juego de las oligarquas. Y no hay propiamente hablando gobierno democrtico. Los
gobiernos se ejercen siempre de la minora a la mayora. El poder del pueblo es entonces
necesariamente heterotpico a la sociedad no-igualitaria como al gobierno oligrquico. Es lo que
aparta al gobierno de s mismo, apartando a la sociedad de s misma. Es, entonces, tambin, lo que
separa el ejercicio del gobierno de la representacin de la sociedad.
Se simplifica a menudo la cuestin reducindola a la oposicin entre democracia directa y
democracia representativa. Se puede entonces hacer jugar simplemente la diferencia temporal y la
oposicin de la realidad a la utopa. La democracia directa, se dice, era buena para las ciudades
griegas antiguas o los cantones suizos de la Edad Media, donde la poblacin de los hombres libres
poda reunirse en un solo lugar. Para nuestras vastas naciones y para nuestras sociedades modernas
slo conviene la democracia representativa. El argumento no es tan convincente como quisiera. A
principios del siglo XIX, los representantes franceses no vean dificultad alguna en reunir en la
215

prefectura del cantn a la totalidad de los electores. Bastaba para esto que los electores fuesen poco
numerosos, lo que se consegua fcilmente reservando el derecho de elegir representantes a los
mejores de la nacin, es decir, a los que podan pagar una cuota de trescientos francos. La eleccin
directa, deca entonces Benjamin Constant*, constituye el nico verdadero gobierno
representativo.1 Y Hannah Arendt poda todava, en 1963, ver el verdadero poder del pueblo en la
forma revolucionaria de los consejos, donde se constitua la nica elite poltica efectiva, la elite autoseleccionada sobre el terreno de los que se sentan felices de tratar de la cosa pblica2.
Dicho de otra manera, la representacin no ha sido jams un sistema inventado para paliar
el crecimiento de las poblaciones. No es una forma de adaptacin de la democracia a los tiempos
modernos y a los vastos espacios. Es, de pleno derecho, una forma oligrquica, una representacin
de minoras que tienen ttulo para ocuparse de los asuntos comunes. En la historia de la
representacin, son los estados*, las rdenes y las posesiones que son siempre representados en
primer lugar, sea porque son considerados como dando ttulo para ejercer el poder, sea porque un
poder soberano les da una voz consultiva para la ocasin. Y la eleccin ya no es en s una forma
democrtica por la cual el pueblo hace escuchar su voz. Es, en el origen, la expresin de un
consentimiento que un poder superior demanda y que verdaderamente no es tal ms que si es
unnime3. La evidencia que asimila la democracia a la forma del gobierno representativo, resultante
de la eleccin, es muy reciente en la historia. La representacin es en su origen el opuesto exacto de
la democracia. Nadie lo ignora en el tiempo de las revoluciones americana y francesa. Los Padres
Fundadores y muchos de sus mulos franceses vean en esto, justamente, el medio para que la elite
ejerciera de hecho, en nombre del pueblo, el poder que era obligada a reconocerle, pero que este no
sabra ejercer sin arruinar el principio mismo de gobierno4. Los discpulos de Rousseau, por su
parte, no lo admiten ms que al precio de rechazar lo que la palabra significa, esto es, la
representacin de intereses particulares. La voluntad general no se divide y los diputados no
representan ms que a la nacin en general. La democracia representativa puede parecer hoy un
pleonasmo. Pero ya ha sido un oximorn.
Esto no quiere decir que haga falta oponer las virtudes de la democracia directa a las
mediaciones y a los desvos de la representacin, o reconducir las falsas apariencias de la
democracia a la efectividad de una democracia real. Es tan falso identificar democracia y
representacin como decir que una es la refutacin de la otra. Lo que significa la democracia es
precisamente esto: las formas jurdico- polticas de las constituciones y las leyes estatales no reposan
jams sobre una sola y misma lgica. Lo que se llama democracia representativa, y que es ms
exacto llamar sistema parlamentar o, como Raymond Aron, rgimen constitucional pluralista, es
una forma mixta: una forma constitucional del Estado, inicialmente fundada sobre el privilegio de
las elites naturales, y desviada poco a poco de su funcin por las luchas democrticas. La historia
sangrienta de las luchas por la reforma electoral en Gran Bretaa es sin dudas el mejor testimonio,
Citado por Pierre Rosanvallon, Le Sacre du citoyen: histoire du suffrage universal en France, Paris, Gallimard, 1992, p. 281.
Hannah Arendt, Essai sur la rvolution, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1985, p. 414.
* Estados: Trmino de finales del siglo XIV que denominaba una condicin poltica y social en Francia, bajo el
Antiguo Regimen, y que ms tarde sera reemplazada por la nocin de clase. Los tres estados eran: el clrigo, la nobleza,
y los plebeyos.
3 Ver arriba Rosanvallon, op. cit, y Bernard Manin, Principes du gouvernement reprsentatif, op. cit.
4 La democracia, dice John Adams, no significa nada ms que la nocin de un pueblo que no tiene gobierno para
nada, citado por Bertlinde Laniel, Le Mot democraccy et son histoire aux tats-Unis de 1780 a 1856, Presses de l'Universit
de Saint-tienne, 1995, p. 65.
1
2

216

complacientemente eclipsada por el idilio de una tradicin inglesa de la democracia liberal. El


sufragio universal no es para nada una consecuencia natural de la democracia. La democracia no
tiene consecuencias naturales precisamente porque es la divisin de la naturaleza, el lazo roto
entre propiedades naturales y formas de gobierno. El sufragio universal es una forma mixta, nacida
de la oligarqua, desviada por el combate democrtico y perpetuamente reconquistada por la
oligarqua, que propone sus candidatos, y a veces sus decisiones, a la eleccin del cuerpo electoral,
sin poder excluir jams el riesgo de que el cuerpo electoral se comporte como una poblacin de
tirar a la suerte.
La democracia no se identifica jams con una forma jurdico-poltica. Esto no quiere decir
que sea indiferente a su respecto. Quiere decir que el poder del pueblo est siempre ms ac y ms
all de estas formas. Ms ac, porque estas formas no pueden funcionar sin referirse, en ltima
instancia, a este poder de los incompetentes que funda y niega el poder de los competentes, a esta
igualdad que es necesaria al funcionamiento mismo de la mquina no-igualitaria. Ms all, porque
las formas mismas que inscriben este poder resultan constantemente reapropiadas por el juego
mismo de la mquina gubernamental, en la lgica natural de los ttulos para gobernar, que es una
lgica de indistincin de lo pblico y lo privado. Desde que el lazo con la naturaleza est cortado,
desde que los gobiernos son obligados a figurarse como instancias de lo comn de la comunidad,
separados de la lgica de las relaciones de autoridad inmanentes a la reproduccin del cuerpo social,
existe una esfera pblica, que es una esfera de encuentro y de conflicto entre las dos lgicas
opuestas de la polica y de la poltica, del gobierno natural de las competencias sociales y del
gobierno de no importa quin. La prctica espontnea de todo gobierno tiende a estrechar esta
esfera pblica, a tornarla su asunto privado y, para esto, rechazar del lado de la vida privada las
intervenciones y los lugares de intervencin de los actores no-estatales. La democracia, entonces,
lejos de ser una forma de vida de los individuos consagrados a su felicidad privada, es el proceso de
lucha contra esta privatizacin, el proceso de ensanchamiento de esta esfera. Ensanchar la esfera
pblica no quiere decir, como pretende el llamado discurso liberal, la injerencia creciente del Estado
en la sociedad. Quiere decir luchar contra la reparticin de lo pblico y lo privado que asegura la
doble dominacin de la oligarqua en el Estado y en la sociedad.
Este ensanchamiento ha significado histricamente dos cosas: hacer reconocer la cualidad
de iguales y de sujetos polticos a los que la ley estatal repela hacia la vida privada de seres
inferiores; y hacer reconocer el carcter pblico de tipos de espacio y de relaciones que eran dejadas
a la discrecin del poder de la riqueza. Ha significado, en primer lugar, luchas para incluir en el
nmero de los electores y de los elegibles a todos los que la lgica policial exclua naturalmente: a
todos los que no tenan ttulo para participar en la vida pblica, porque no pertenecan a la
sociedad, sino slo a la vida domstica y reproductiva, porque su trabajo perteneca a un amo o a
un esposo: trabajadores asalariados largo tiempo asimilados a criados dependientes de sus amos e
incapaces de una voluntad propia, mujeres sometidas a la voluntad de sus esposos y encargadas del
cuidado de la familia y de la vida domstica. Ha significado, tambin, luchas contra la lgica natural
del sistema electoral, que hace de la representacin, la representacin de intereses dominantes, y de
la eleccin, un dispositivo destinado al consentimiento: candidaturas oficiales, fraudes electorales,
monopolios efectivos de las candidaturas. Pero este ensanchamiento comprende tambin todas las
luchas por la afirmacin del carcter pblico de espacios, relaciones e instituciones, consideradas
como privadas. Esta ltima lucha ha sido descrita generalmente como movimiento social, en razn
de sus lugares y de sus objetos: conflictos sobre el salario y las condiciones de trabajo, batallas sobre
217

los sistemas de salud y de jubilacin. Pero esta designacin es ambigua. Presupone, en efecto, como
dato, una distribucin de lo poltico y lo social, de lo pblico y lo privado, que es en realidad una
apuesta poltica de igualdad o desigualdad. El conflicto sobre los salarios ha sido, en primer lugar,
un conflicto para desprivatizar la relacin salarial, para afirmar que no era ni la relacin de un amo a
un criado ni un simple contrato pasado segn el caso entre dos individuos privados, sino un asunto
pblico, propio a una colectividad, y que dependa en consecuencia de formas de accin colectiva,
de la discusin pblica y de la regla legislativa. El derecho al trabajo, reivindicado por los
movimientos obreros del siglo XIX significa esto en primer lugar: no la demanda de la asistencia de
un Estado-providencia a la cual se ha querido asimilar, sino, antes, la constitucin del trabajo
como estructura de la vida colectiva, arrancada al reino del derecho de los intereses privados e
imponiendo lmites al proceso naturalmente ilimitado del crecimiento de la riqueza.
Porque, desde que se sali de la indistincin primera, la dominacin se ejerce a travs de una
lgica de la distribucin de las esferas que es en s misma de doble competencia. Por un lado,
pretende separar el dominio de la cosa pblica de los intereses privados de la sociedad. A este ttulo
declara que, ah mismo donde es reconocida, la igualdad de los hombres y de los ciudadanos no
concierne ms que a su relacin a la esfera jurdico-poltica constituida, y que, ah mismo donde el
pueblo es soberano, no lo es ms que en la accin de sus representantes y de sus gobernantes.
Opera la distincin de lo pblico, que pertenece a todos, y de lo privado, donde reina la libertad de
cada uno. Pero esta libertad de cada uno es la libertad, es decir, la dominacin, de los que detentan
los poderes inmanentes a la sociedad. Es el imperio de la ley de crecimiento de la riqueza. En
cuanto a la esfera pblica pretendidamente purificada, as, de los intereses privados, es tambin una
esfera pblica limitada, privatizada, reservada al juego de las instituciones y al monopolio de los que
las hacen andar. Estas dos esferas no estn separadas en principio ms que para estar mejor unidas
bajo la ley oligrquica. Los Padres Fundadores americanos o los partidarios franceses del rgimen
censatario no han visto, en efecto, ninguna malicia en identificar a la figura del propietario la del
hombre pblico capaz de elevarse por encima de los intereses mezquinos de la vida econmica y
social. El movimiento democrtico es, entonces, de hecho, un doble movimiento de trasgresin de
los lmites, un movimiento para extender la igualdad del hombre pblico a otros dominios de la
vida comn, y en particular a todos los que gobierna la ilimitacin capitalista de la riqueza, un
movimiento tambin para reafirmar la pertenencia de todos y de no importa quin a esta esfera
pblica incesantemente privatizada.
Es aqu que ha podido jugar la dualidad tan comentada del hombre y del ciudadano. Esta
dualidad fue denunciada por los crticos, de Burke a Agamben, pasando por Marx y Hannah
Arendt, en el nombre de una lgica simple: si a la poltica le hacen falta dos principios en lugar de
uno solo, es en razn de algn vicio o engao. Uno de los dos debe ser ilusorio, sino ambos en
conjunto. Los derechos del hombre son vacos o tautolgicos, dicen Burke y Hannah Arendt. O
bien son los derechos del hombre desnudo. Pero el hombre desnudo, el hombre sin pertenencia a
una comunidad nacional constituida no tiene ningn derecho. Los derechos del hombre son
entonces los derechos vacos de los que no tienen ningn derecho. O bien son los derechos de los
hombres que pertenecen a una comunidad nacional. Son entonces los derechos de los ciudadanos
de esta nacin, los derechos de los que tienen derechos, luego, una pura tautologa. Marx, al
contrario, ve en los derechos del ciudadano la constitucin de una esfera ideal, cuya realidad
consiste en los derechos del hombre, que no es el hombre desnudo, sino el hombre propietario que
impone la ley de sus intereses, la ley de la riqueza, bajo la mscara del derecho igual de todos.
218

Estas dos posiciones se encuentran en un punto esencial: la voluntad, heredada de Platn,


de reducir la dupla del hombre y del ciudadano a la pareja de la ilusin y la realidad, la preocupacin
de que la poltica tenga un principio y nada ms que uno. Lo que ambas refutan es que lo uno de la
poltica no existe ms que por el suplemento anrquico representado por la palabra democracia. Se
acordar fcilmente con Hannah Arendt que el hombre desnudo no tiene derecho ms que a lo que
le pertenece, que no es un sujeto poltico. Pero el ciudadano de los textos constitucionales ya no es
un sujeto poltico. Justamente, los sujetos polticos no se identifican ni con los hombres o los
agrupamientos de poblaciones, ni con las identidades definidas por textos constitucionales. Se
definen siempre por un intervalo entre identidades, quiera que estas identidades estn determinadas
por las relaciones sociales o por las categoras jurdicas. El ciudadano de las sociedades
revolucionarias es el que niega la oposicin constitucional de los ciudadanos activos (es decir,
capaces de pagar la cuota censataria) y los ciudadanos pasivos. El obrero o el trabajador como
sujeto poltico es el que se separa de la asignacin al mundo privado, no poltico, que estos trminos
implican. Los sujetos polticos existen en el intervalo entre diferentes nombres de sujetos. Hombre
y ciudadano son tales nombres, nombres de lo comn, cuya extensin y comprensin son
igualmente litigiosas y que, por esta razn, se prestan a una suplementan poltica, a un ejercicio que
verifica a qu sujetos se aplican estos nombres y de qu potencia son portadores.
Es as que la dualidad del hombre y del ciudadano ha podido servir a la construccin de
sujetos polticos, poniendo en escena y en causa la doble lgica de la dominacin, que separa al
hombre pblico del individuo privado para asegurar mejor, en las dos esferas, la misma
dominacin. Para que esta dualidad deje de identificarse a la oposicin de la realidad y de la ilusin,
debe ser dividida de nuevo. La accin poltica opone, entonces, a la lgica policial de separacin de
esferas, otro uso del mismo texto jurdico, otra puesta en escena de la dualidad del hombre pblico
y del hombre privado. Invierte la distribucin de los trminos y de los lugares, jugando el hombre
contra el ciudadano y el ciudadano contra el hombre. Como nombre poltico, el ciudadano opone la
regla de la igualdad fijada por la ley y por su principio a las desigualdades que caracterizan a los
hombres, es decir, a los individuos privados, sometidos a los poderes del nacimiento y de la
riqueza. E, inversamente, la referencia al hombre opone la capacidad igual de todas las
privatizaciones de la ciudadana: las que excluyen de la ciudadana tal o cual parte de la poblacin o
las que excluyen tal o cual dominio de la vida colectiva del reino de la igualdad ciudadana. Cada uno
de estos trminos, entonces, juega polmicamente el rol de lo universal que se opone a lo particular.
Y la oposicin de la vida desnuda a la existencia poltica es en s misma politizable.
Es lo que muestra el clebre silogismo introducido por Olympe de Gouges1 en el artculo
10 de su Declaracin de los derechos de la mujer y de la ciudadana: La mujer tiene el derecho de subir al
patbulo; debe tener igualmente el de subir a la Tribuna. Este razonamiento es bizarramente
introducido en el medio del enunciado de un derecho de opinin de las mujeres, calcado sobre el de
1 Olympe de Gouges (1745-1793): Pseudnimo de Marie Gouce, escritora y activista feminista, que fue autora de ms
de treinta panfletos durante la Revolucin Francesa. A pesar de ser partidaria de la misma, se opuso a Robespierre y
Marat, lo que le vali la guillotina. Su obra ms conocida, Declaracin de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791),
que subverta la declaracin de Los derechos del hombre, defenda la igualdad entre el hombre y la mujer en todos los
aspectos de la vida pblica y privada, incluyendo la igualdad con el hombre en el derecho a voto, en el acceso al trabajo
pblico, a hablar en pblico de temas polticos, a acceder a la vida poltica, a poseer y controlar propiedades, a formar
parte del ejrcito; incluso a la igualdad fiscal as como el derecho a la educacin y a la igualdad de poder en el mbito
familiar y eclesistico.

219

los hombres (Nadie debe ser incomodado por sus opiniones, incluso fundamentales (...) puesto
que sus manifestaciones no perturban el orden pblico establecido por la ley). Pero esta misma
bizarra marca bien la torsin de la relacin entre vida y ciudadana que funda la reivindicacin de
una pertenencia de las mujeres a la esfera de la opinin poltica. Ellas han sido excluidas del
beneficio a los derechos del ciudadano, en nombre de la reparticin entre la esfera pblica y la
esfera privada. Perteneciendo a la vida domstica, luego, al mundo de la particularidad, ellas son
extraas a lo universal de la esfera ciudadana. Olympe de Gouges invierte el argumento apoyndose
sobre la tesis que hace del castigo el derecho del culpable: si las mujeres tienen el derecho de
subir al patbulo, si un poder revolucionario puede condenarlas, es que su vida misma es poltica.
La igualdad de la sentencia de muerte revoca la evidencia de la distincin entre vida domstica y
vida poltica. Las mujeres pueden entonces reivindicar sus derechos de mujeres y de ciudadanas, un
derecho idntico que no se afirma sin embargo ms que en la forma de un suplemento.
Haciendo esto, ellas refutan de hecho la demostracin de Burke o de Hannah Arendt. O
bien, dicen estos, los derechos del hombre son los derechos del ciudadano, es decir, los derechos de
los que tienen derechos, lo que es una tautologa; o bien los derechos del ciudadano son los
derechos del hombre. Pero el hombre desnudo no tiene derechos; son entonces los derechos de los
que no tienen ningn derecho, lo que es un absurdo. Ahora, en las pinzas supuestas de esta tenaza
lgica, Olympe de Gouges y sus compaeros introducen una tercera posibilidad: los derechos de la
mujer y de la ciudadana son los derechos de las que no tienen los derechos que ellas tienen y que
tienen los derechos que ellas no tienen. Ellas son arbitrariamente privadas de los derechos de la
Declaracin atribuida sin distincin a los miembros de la nacin francesa y de la especie humana.
Pero tambin ejercen, por su accin, el derecho de ciudadano(a)s que la ley les niega. Demuestran
as que tienen muchos derechos que se les niega. Tener y no tener son trminos que se
desdoblan. Y la poltica es la operacin de este desdoblamiento. La joven negra que, un da de
diciembre de 1955 en Montgomery (Alabama), decide en el autobs permanecer en su lugar, que no
era el suyo, decide que tena, por lo mismo, en tanto ciudadana de los Estados Unidos, el derecho
que no tena en tanto habitante de un Estado que prohiba este lugar a todo individuo que tuviese
en la sangre un poco ms de 1/16 de sangre no caucsica1. Y los Negros de Montgomery que
decidieron, a propsito de este conflicto entre una persona privada y una empresa de transportes, el
boicot de la compaa, actuaban polticamente, poniendo en escena la doble relacin de exclusin e
inclusin inscrita en la dualidad del ser humano y del ciudadano.
Esto es lo que implica el proceso democrtico: la accin de sujetos que, trabajando sobre el
intervalo de las identidades, reconfiguran las distribuciones de lo privado y de lo pblico, de lo
universal y de lo particular. La democracia no puede identificarse jams con la simple dominacin
de lo universal sobre lo particular. Porque, segn la lgica policial, lo universal es sin cesar
privatizado, sin cesar acompaado de una reparticin del poder entre nacimiento, riqueza y
competencia que acta en el Estado como en la sociedad. Esta privatizacin se efecta a menudo
en el nombre mismo de la pureza de la vida pblica que se opone a las particularidades de la vida
privada o del mundo social. Pero esta pretendida pureza de lo poltico no es ms que la pureza de
una distribucin de los trminos, de un estado de las relaciones entre las formas sociales del poder
Sobre las legislaciones raciales de los estados del Sur, nos remitimos a Pauli Murray ed., States Laws on Race and Color,
University of Georgia Press, 1997. A los que blanden con cualquier propsito el espantapjaros del comunitarismo,
esta lectura podr dar una nocin un poco ms precisa de lo que la proteccin de una identidad comunitaria,
estrictamente entendida, puede significar.
1

220

de la riqueza y las formas de privatizacin estatal del poder de todos. El argumento confirma
solamente lo que presupone: la separacin entre los que estn o no estn destinados a ocuparse de
la vida pblica y de la distribucin de lo pblico y lo privado. El proceso democrtico debe
entonces poner constantemente en juego lo universal bajo una forma polmica. El proceso
democrtico es el proceso de esta puesta en juego perpetua, de esta invencin de formas de
subjetivacin y de casos de verificacin que contraran la perpetua privatizacin de la vida pblica.
La democracia significa, en este sentido, la impureza de la poltica, la recusa de la pretensin de los
gobiernos a encarnar un principio unitario de la vida pblica y a circunscribir por este la
comprensin y la extensin de esta vida pblica. Si hay una ilimitacin propia de la democracia es
ah que reside: no en la multiplicacin exponencial de los individuos, sino en el movimiento que
desplaza sin cesar los lmites de lo pblico y de lo privado, de lo poltico y de lo social.
Es este desplazamiento, inherente a la poltica misma, el que es rechazado por la llamada
ideologa republicana. Esta reclama la estricta delimitacin de las esferas de lo poltico y de lo social,
e identifica la repblica al reino de la ley, indiferente a todas las particularidades. Es as que, en los
aos ochenta, argument su conflicto sobre la reforma de la Escuela. Propag la simple doctrina de
una Escuela republicana y laica que distribuye a todos el mismo saber, sin considerar las diferencias
sociales. Postul como dogma republicano la separacin entre la instruccin, es decir, la
transmisin de los saberes, que es asunto pblico, y la educacin, que es asunto privado. Asign,
entonces, como causa de la crisis de la Escuela, la invasin de la institucin escolar por la
sociedad y acus a los socilogos, proponiendo reformas que consagraban la confusin de la
educacin y de la instruccin. La repblica as entendida pareca entonces postularse como el reino
de la igualdad encarnada en la neutralidad de la institucin estatal, indiferente a las diferencias
sociales. Podra sorprendernos que el principal terico de esta escuela laica y republicana presente
hoy como nico obstculo al suicidio de la humanidad democrtica la ley de la filiacin encarnada
en el padre que incita a sus hijos al estudio de los textos sagrados de una religin. Pero la aparente
paradoja muestra justamente el equvoco que estaba oculto en la referencia simple a una tradicin
republicana de la separacin entre Estado y sociedad.
Porque la palabra repblica no puede significar simplemente el reino de la ley igual para
todos. Repblica es un trmino equvoco, trabajado por la tensin que implica la voluntad de incluir
en las formas instituidas de /o poltico el exceso de la poltica. Incluir este exceso quiere decir dos
cosas contradictorias: darle derecho, fijndolo en los textos y las formas de la institucin
comunitaria, pero tambin suprimirlo, identificando las leyes del Estado a las costumbres de una
sociedad. Por un lado, la repblica moderna se identifica al reino de una ley que emana de una
voluntad popular que incluye el exceso del demos. Pero, por el otro, la inclusin de este exceso
demanda un principio regulador: a la repblica no le hacen falta apenas leyes, sino tambin
costumbres republicanas. La repblica es entonces un rgimen de homogeneidad entre las
instituciones del Estado y las costumbres de la sociedad. La tradicin republicana, en este sentido,
no remonta ni a Rousseau ni a Maquiavelo. Remonta propiamente a la politeia platnica. Ahora, esta
no es el reino de la igualdad por ley, de la igualdad aritmtica entre unidades equivalentes. Es el
reino de la igualdad geomtrica que pone a los que valen ms por encima de los que valen menos.
Su principio no es la ley escrita y semejante para todos, sino la educacin que dota a cada uno y a
cada clase de la virtud propia a su lugar y a su funcin. La repblica as entendida no opone su
unidad a la diversidad sociolgica. Porque la sociologa no es justamente la crnica de la diversidad
social. Es, al contrario, la visin del cuerpo social homogneo, oponiendo su principio vital interno
221

a la abstraccin de la ley. Repblica y sociologa son, en este sentido, los dos nombres de un mismo
proyecto: restaurar, ms all de la divisin democrtica, un orden poltico que sea homogneo al
modo de vida de una sociedad. Es lo mismo que propone Platn: una comunidad cuyas leyes no
sean frmulas muertas, sino la respiracin misma de la sociedad: los consejos dados por los sabios y
el movimiento interiorizado desde el nacimiento por los cuerpos de los ciudadanos, expresado por
los coros danzantes de la ciudad. Es lo que propondr la ciencia sociolgica moderna al da
siguiente de la Revolucin francesa: remediar la divisin protestante, individualista, del antiguo
tejido social, organizado por el poder del nacimiento; oponer a la dispersin democrtica la
reconstitucin de un cuerpo social bien distribuido en sus funciones y jerarquas naturales, y unido
por creencias comunes.
La idea republicana no puede entonces definirse como limitacin de la sociedad por el
Estado. Implica siempre el trabajo de una educacin que pone o repone la armona entre las leyes y
las costumbres, el sistema de las formas institucionales y la disposicin del cuerpo social. Hay dos
maneras de pensar esta educacin. Algunos la ven ya operando en el cuerpo social, de donde apenas
hace falta extraerla: la lgica del nacimiento y de la riqueza produce una elite de las capacidades
que tiene el tiempo y los medios de esclarecerse e imponer la medida republicana de la anarqua
democrtica. Es el pensamiento dominante de los Padres fundadores americanos. Para otros, el
sistema mismo de las capacidades est deshecho y la ciencia debe reconstituir una armona entre el
Estado y la sociedad. Es el pensamiento que fund la empresa educativa de la IIIa Repblica
francesa. Pero esta empresa no se reduce al simple modelo diseado por los republicanos de
nuestro tiempo. Porque ha sido un combate sobre dos frentes. Ha querido arrancar las elites y el
pueblo al poder de la Iglesia catlica y de la monarqua a la que esta serva. Pero este programa no
coincide en nada con el proyecto de una separacin entre Estado y sociedad, instruccin y
educacin. La repblica naciente, en efecto, suscribe al programa sociolgico: rehacer el tejido
social homogneo que sucede, ms all de la divisin revolucionaria y democrtica, al tejido antiguo
de la monarqua y de la religin. Es por esto que el entrelazamiento de la instruccin y de la
educacin le es esencial. Las frases que introducen a los alumnos de la escuela primaria en el mundo
de la lectura y de la escritura deben ser indisociables de las virtudes morales que fijan el uso. Y en el
otro extremo de la cadena se cuenta con los ejemplos dados por una literatura latina despojada de
vanas sutilidades filolgicas para dar sus virtudes a la elite dirigente.
Es tambin por esto que la Escuela republicana es en seguida repartida entre dos visiones
opuestas. El programa de Jules Ferry reposa sobre una ecuacin postulada entre la unidad de la
ciencia y la unidad de la voluntad popular. Identificando repblica y democracia como un orden
social y poltico indivisible, Ferry reivindica, en el nombre de Condorcet 1 y de la Revolucin, una
enseanza que sea homognea, del grado ms alto al ms bajo. As, su voluntad de suprimir las
barreras entre el primario, el secundario y el superior, es una decisin tomada por una escuela
abierta al exterior, donde la instruccin primera reposa sobre la ligereza de las lecciones de las
cosas antes que sobre la austeridad de las reglas de la gramtica, y por una enseanza moderna que,
abriendo las mismas salidas que la clsica, sonara muy mal a las odos de muchos de nuestro

1 Aunque la figura de Condorcet (1743-1794) es bien conocida, cabe sealar que la apropiacin de Ferry se debe en
gran parte al esquema para un sistema de educacin estatal que presenta en 1792, que constituira las bases del que a la
larga sera adoptado.

222

republicanos1. Suscita, en todo caso, en su poca, la hostilidad de los que ven la invasin de la
repblica por la democracia. Estos militan por una enseanza que separe claramente las dos
funciones de la Escuela pblica: instruir el pueblo en lo que le es til y formar una elite capaz de
elevarse por encima del utilitarismo al cual estn consagrados los hombres del pueblo2. Para ellos, la
distribucin de un saber debe siempre ser al mismo tiempo la impregnacin de un medio y de un
cuerpo que los acomoda a su destino social. El mal absoluto es la confusin de los medios.
Ahora, la raz de esta confusin contempla un vicio que tiene dos nombres equivalentes,
igualitarismo o individualismo. La falsa democracia, la democracia individualista, segn ellos,
conduce la civilizacin a una avalancha de males, que Alfred Fouille* describe en 1910, pero donde
el lector de los diarios del ao 2005 encontrar sin pena los efectos catastrficos de Mayo del 68, de
la liberacin sexual y del reino del consumo de masa: El individualismo absoluto, del que los
socialistas mismos adoptan a menudo los principios, quisiera que los hijos (... ) no fuesen para nada
solidarios de sus familias, que fuesen cada uno como un individuo X... cado del cielo, bueno para
todo, sin otras reglas que los azares de sus gustos. Todo lo que puede volver a unir a los hombres
entre ellos parece una cadena servil a la democracia individualista.
Esta comienza a rebelarse incluso contra la diferencia de los sexos y contra las obligaciones
que esta diferencia entraa: por qu educar a las mujeres de otro modo que a los hombres, y
aparte, y por profesores diferentes? Pongmoslos a todos juntos en el mismo rgimen y en el
mismo ambiente cientfico, histrico y geogrfico, dmosles los mismos ejercicios geomtricos;
abramos a todos y a todas igualmente todas las carreras (...) El individuo annimo, asexuado, sin
ancestros, sin tradicin, sin medio, sin lazo de ninguna especie, he aqu Taine lo haba previsto
el hombre de la falsa democracia, el que vota, y cuya voz cuenta por uno, quiera que se llame
Thiers, Gambetta, Taine, Pasteur, o que se llame Vacher. El individuo acabar por seguir estando
solo consigo mismo, en el lugar de todos los espritus colectivos, en el lugar de todos los medios
profesionales que haban creado, a travs del tiempo, lazos de solidaridad y mantenido tradiciones
de honor comn. Este ser el triunfo del individualismo atomista, es decir, de la fuerza, del nmero
y de la astucia.3
Cmo la atomizacin de los individuos viene a significar el triunfo del nmero y de la fuerza
podra permanecer oscuro para el lector. Pero ah est precisamente el gran subterfugio operado
por el recurso al concepto de individualismo. Que el individualismo caiga en semejante desgracia
ante personas que declaran por otra parte su ms profundo disgusto por el colectivismo y el
Ver los Discours et opinions de Jules Ferry, editadas por Paul Robiquet, Paris, A. Colin, 1893-1898, de las que los tomos
III y IV estn consagrados a las leyes escolares. Ferdinand Buisson, en su intervencin en La Crmonie de la Sorbonne en
l'honneur de Jules Ferry du 20 dcembre 1905, seala la radicalidad pedaggica del moderado Ferry, citando especialmente su
declaracin en el Congreso pedaggico del 19 de abril de 1881: A partir de ahora entre la enseanza secundaria y la
enseanza primaria no hay ms un abismo infranqueable, ni en cuanto a lo personal ni en cuanto a los mtodos. Se
recordar mirando la campaa de los republicanos de los aos 1980 que denunciaban la penetracin de los
institutores como profesores de enseanza general en los colegios y deploraban, sin querer examinar la realidad
material de sus competencias, esta primarizacin de la enseanza secundaria.
2
Cf. Alfred Fouille, Les tudes classiques et la dmocratie, Paris, A. Colin, 1898. Para medir la importancia de la figura
de Fouille en la poca, hay que recordar que su esposa es la autora del best-seller de la literatura pedaggica
republicana, Le tour de France de deux enfants.
* Alfred Fouille (1838-1912): Filsofo francs. Entre sus obras se destacan: Existence et dveloppement de la volont, Note sur
Nietzsche et Lange: le retour ternel , Nietzsche et l'immoralisme, La Proprit sociale et la dmocratie, LL Socialisme et la sociologie
rformiste.
3 Alfred Fouille, La Dmocratie politique et sociale en France, Paris, 1910, pp. 131-132.
1

223

totalitarismo es un enigma fcil de resolver. No es la colectividad en general lo que defiende con


tanta pasin el acusador del individualismo democrtico. Es una cierta colectividad, la
colectividad jerarquizada de los cuerpos, de los medios y de las atmsferas que acomodan los
saberes a los rangos bajo la sabia direccin de una elite. Y no es el individualismo lo que rechaza,
sino la posibilidad de que no importe quin reparta las prerrogativas. La denuncia del
individualismo democrtico es simplemente el odio a la igualdad, por el cual una intelligentsia
dominante se confirma como la elite calificada para dirigir a la tropa ciega.
Sera injusto confundir la repblica de Jules Ferry con la de Alfred Fouille. Es justo, por el
contrario, reconocer que los republicanos de nuestra poca estn ms prximos del segundo que
del primero. Mucho ms que de las Luces y del gran sueo de la educacin inteligente e igualitaria
del pueblo, son herederos de la gran obsesin de la desafiliacin, de la desligacin y de la mezcla
fatal de las condiciones y de los sexos producidos por la ruina de las rdenes y los cuerpos
tradicionales. Importa, sobre todo, comprender la tensin que habita la idea de repblica. La
repblica es la idea de un sistema de instituciones, de leyes y de costumbres que suprime el exceso
democrtico que homogeniza Estado y sociedad. La Escuela, por la cual el Estado hace distribuir al
mismo tiempo los elementos de la formacin de los hombres y de los ciudadanos, se ofrece muy
naturalmente como la institucin propia para realizar esta idea. Pero no hay razones particulares
para que la distribucin de los saberes matemtica o latn, ciencias naturales o filosofa forme
ciudadanos para la repblica ms que consejeros para los prncipes o clrigos al servicio de Dios. La
distribucin de los saberes no tiene eficacia social ms que en la medida en que es tambin una
(re)distribucin de las posiciones. Para medir la relacin entre ambas distribuciones, hace falta una
ciencia ms. Esta ciencia real tiene un nombre desde Platn. Se llama ciencia poltica. Tal como se
la ha soado, de Platn a Jules Ferry, debera unificar los saberes y definir, a partir de esta unidad,
una voluntad y una direccin comn del Estado y de la sociedad. Pero a esta ciencia le faltar
siempre la nica cosa necesaria para reglar el exceso constitutivo de la poltica: la determinacin de
la proporcin justa entre igualdad y desigualdad. Hay algunas especies de arreglos institucionales
que permiten a los Estados y a los gobiernos presentar a los oligarcas y a los demcratas el rostro
que cada uno desea ver. Aristteles ha hecho, en el cuarto libro de la Poltica, la teora todava
insuperada de este arte. Pero no hay ciencia de la justa medida entre igualdad y desigualdad. Y la hay
menos que nunca cuando el conflicto estalla al desnudo entre la ilimitacin capitalista de la riqueza
y la ilimitacin democrtica de la poltica. La repblica quisiera ser la ciencia de la justa proporcin.
Pero cuando el dios falta a la buena reparticin del oro, de la plata y del hierro en las almas, esta
ciencia falta tambin. Y el gobierno de la ciencia est condenado a ser el gobierno de las elites
naturales donde el poder social de las competencias cientficas se combina con los poderes sociales
del nacimiento y de la riqueza al precio de suscitar de nuevo el desorden democrtico que desplaza
la frontera de lo poltico.
Deshaciendo esta tensin inherente al proyecto republicano de una homogeneidad entre
Estado y sociedad, est, de hecho, la poltica misma, eclipsada por la ideologa neo-republicana. Su
defensa de la instruccin pblica y de la pureza poltica vuelve entonces a ubicar la poltica en la
esfera estatal, aunque tenga que pedir a los gestores del Estado que sigan las opiniones de la elite
esclarecida. Las grandes proclamaciones republicanas del retorno a la poltica en los aos noventa
han servido, en lo esencial, para sostener las decisiones de los gobiernos, ah mismo donde signaban
el eclipsamiento de lo poltico ante las exigencias de la ilimitacin mundial del Capital, y para
estigmatizar como infantilismo populista todo combate poltico contra este eclipsamiento.
224

Restaba entonces poner, con ingenuidad o cinismo, la ilimitacin de la riqueza a cuenta del apetito
devorador de los individuos democrticos, y hacer de esta democracia devoradora la gran catstrofe
por la cual la humanidad se destruye a s misma.
Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830): Escritor e poltico francs, defensor de la
revolucin, contrario a Napoleo, se exili en 1803, regresando a Paris en 1814, altura en que
propuso una monarquia constitucional. Entre sus obras se destacan Adolphe (1816) y De la religion
considre dans sa source, ses formes et ses dveloppements (182431).

225

Patrice Vermeren (Reims 1949): Doctor, profesor de filosofa e investigador del Laboratorio de Estudios e
Investigacin de las lgicas contemporneas de la filosofa de la Universidad de Paris VIII; sucedi a Alain Badiou.
Director ejecutivo del Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires. Miembro
fundador del Colegio Internacional de Filosofa. Ha sido co- responsable de las Relaciones Internacionales que
mantiene la Universidad de Pars 8 con Amrica Latina y el Caribe, experto para la divisin de Filosofa de
Ciencias Sociales y Humanas de la UNESCO y profesor Honorario de la Universidad de Chile. Bibliografa reciente: El
Juego de la Filosofa y del Estado; La Deconstruccin de la actualidad; El otro colegio; Variaciones sobre el comn: sentido y cultura; Sartre
y la cuestin del presente. Sus numerosos escritos han sido publicados en diversas revistas especializadas, entre las

que figuran:"Doctrinal Sapience" y "Les rvoltes logiques".

Vermeren, Patrice, Filosofa de la ciudadana y construccin del espacio democrtico, editorial


Homo Sapiens, Buenos Aires, 1999

El ciudadano como personaje filosfico


El ciudadano ha vuelto a ser, en los ltimos quince aos, un personaje filosfico, o para
hablar como Giles Deleuze, un personaje conceptual1, como no lo era desde haca mucho tiempo.
Podramos decir que ese personaje tiene una historia: ha nacido en la antigedad grecolatina,
reaparece peridicamente cuando se trata, por ejemplo, de pensar la Revolucin francesa o, en el
caso de la Argentina, la construccin del Estado a finales del siglo XIX2. Empero, el ciudadano
puede desaparecer, ausentarse de la escena indisociablemente filosfica y poltica que es su lugar de
predileccin -por ejemplo en ocasin de una dictadura militar o con los acontecimientos de mayo
de 1968-, en beneficio de otros personajes conceptuales: el pueblo, el exilado, el revolucionario, el
inmigrante. Y cuando reaparece, lo hace siempre desplegando un campo de significaciones nuevas,
reconstruyendo una tradicin cuyo origen puede ser real o mtico, que define su ortodoxia por
exclusin de aquello que no le pertenece, legitimando una modernidad que no es pura repeticin de
lo mismo, sino invencin de lo nuevo.
Un personaje conceptual, segn Deleuze, tiene al menos una diferencia con una figura
esttica: de ser, en principio, una potencia de conceptos, en tanto que esta ltima es una potencia de
afectos y de percepciones. Pero, del mismo modo, "el concepto como tal puede ser concepto de
afecto, tanto como el afecto, afecto del concepto". Y, sobre todo, los personajes conceptuales
poseen ese rol, manifestar territorios, desterritorializaciones y reterritorializaciones del
pensamiento3".
Este trabajo se propone reflexionar alrededor de la siguientes preguntas: cmo reaparece el
ciudadano, en tanto personaje conceptual, en la filosofa poltica de estos ltimos aos, en
Argentina y en Francia?; bajo qu condiciones puede producir cuestiones nuevas en el campo del
pensamiento?

Gilles Deleuze: Qu est-ce que la philosophie?. Pars, ditions de Minuit, 1991, pg. 60 sq.
Oscar Tern: Jos Ingenieros: Pensar la Nacin, Buenos Aires, Alianza Bolsillo, 1986.
3 Gilles Deleuze: op. Cit. p. 67
1
2

226

Del ciudadano antiguo al ciudadano moderno.


En el discurso de la ciencia y de la filosofa poltica francesa contempornea, el personaje
del ciudadano reaparece como sntoma de la crisis de la democracia republicana: crisis de confianza
en la representacin poltica, crisis de la exclusin social con el desempleo, crisis de la integracin
de los inmigrantes1 La ciudadana moderna se piensa entonces en su diferencia con la ciudadana
antigua, tal como la define Claude Nicolet: un estatuto unitario por el cual todos los ciudadanos son
iguales en derecho2; los ciudadanos y no los hombres: como lo ha mostrado Hannah Arendt, el
hombre no posea derechos en el Derecho Romano3. La ciudadana antigua se defina tambin, e
indisociablemente, por el acceso a la decisin poltica, a "la participacin en el ejercicio de poderes
de juez y de magistrado4"
Con el Renacimiento, el ideal republicano de la Antigedad vuelve sobre la escena filosfica.
Pero para Jean Bodin, si "todo ciudadano es sujeto, permaneciendo algo de su libertad disminuida
por la majestad de aqul al que le debe obediencia, (por el contrario) todo sujeto (y en particular el
esclavo) no es ciudadano5". Por consiguiente, la cuestin de la Repblica de Bodin no es la de la
ciudadana sino aquella que atae a la sujecin: el Soberano comanda a todos, y no solamente a los
hombres libres. Y la soberana "potencia absoluta y perpetua de una Repblica" no se vincula ni a
un hombre, ni a varios, ni an a ttulo honorfico; ella es, en s misma, su propio principio.
Ser necesario esperar hasta el siglo XVIII y las revoluciones americanas y francesa para que
el personaje del ciudadano moderno sea conceptualmente elaborado y pase al derecho. Pero es un
ciudadano escindido. Con la separacin del Estado y de la sociedad civil, los derechos civiles
(residencia, censo, conscripcin, derecho de promover una accin judicial) se diferencian de los
derechos de acceso a la decisin poltica (la magistratura). Se presenta entonces el problema de la
representacin de la soberana general y de su legitimacin. Contrariamente a Rousseau, para quien
la voluntad general es indelegable, todos los tericos del gobierno representativo se interrogan
sobre la manera de hacer del gobierno -segn la expresin de Siys- una profesin particular6. Para
los liberales, la representacin reposa sobre un principio censitario (la propiedad autoriza, por su
mismo carcter, la capacidad de juicio). Para los revolucionarios de 1848, el sufragio universal se
funda en el juicio de conciencia. Sabemos que deber esperarse hasta 1944 para que las mujeres
logren acceder a ello.
Crisis de la representacin: la ciudadana CAPACITARIA..
Por ello, el actual sistema francs, si bien hace depender la participacin en el gobierno de
las elecciones con sufragio universal, recluta su administracin en las Grandes Escuelas, en primer
1Biandine

Kriegel:

"Le concept de citoyennet, problmes d'histoire et de dfinition " 1995, retomado en La Cit rpublicaine, Paris,

Galile 1998, pg. 67.


2Claude

Nicolet: Le mtier de citoyen dans la Rome Rpublicaine, Paris, Gallimard, 1976, op. Cit.
Ver Claudia Hilb (comp.): El resplandor de lo pblico. En torno a Hannah Arendt, Editorial "Nueva Sociedad, Caracas,
1994.
4Aristteles: La Politique, 111,6, citado por B. Kriegel, op. Cit.
5 Jean Bodin: La Rpublique, 1583, reedicin Corpus des oeuvres philosophiques de langue franaise, Arthme Fayard,
1987, I, 6, pgina 114, citado por Paul Mathias: "Bodin ou la croise des desseins", en la revista Corpus, N 4, 1997,
pg. 41
6Siyes: Observations sur le rapport du comit de constitution concernant la nouvelle organisation de la France, Versailles, Baudoin,
Imprimeur de l'Assemble National, 1789, citado por Bernard Manin: Principes du gouvernement reprsentatif, aris,
Flammarion, 1996, pg. 14
3

227

lugar en la Escuela Nacional de Administracin1. Y como la mayora de los dirigentes de los


partidos polticos han salido de esas Grandes Escuelas, el acceso a la decisin poltica est, de
hecho, reservado a algunos, reclutados por concurso pblico segn la tradicin del elitismo republicano. En consecuencia, la ciudadana no se funda nicamente sobre el juicio en conciencia del
sufragio universal, sino tambin sobre la competencia en la gestin administrativa, lo que Blandine
Kriegel llama una ciudadana capacitara.
Que ese poder del Estado administrativo pueda ser contrabalanceado por aqul de los
medios de comunicacin se encuentra tambin en discusin, puesto que, qu hay del ejercicio real
de esas libertades de opinin, de prensa, de reunin, de asociacin que testimoniaran de un
derecho individual de juzgar los actos pblicos de gobierno? Como lo ha mostrado Dominque
Reyni, el triunfo de la opinin pblica puede aparecer, en principio, como el triunfo poltico de la
opinin: la consagracin de la puesta en representacin de un mundo poltico para organizar la
"forclusin" del mundo social. "El triunfo de la opinin publica es el resultado contradictorio de un
trabajo laborioso que consagra la soberana popular para satisfacer un imperativo de orden pblico,
ofreciendo a las masas modalidades de comunicacin con su gobierno que reposan sobre la
constitucin de un espacio pblico y la eleccin regular de representantes (...) Finalmente, en su
forma actual, el triunfo de la opinin publica esclarece la dificultad presente de los ordenes polticos
para los cuales la eleccin agota la realizacin del principio democrtico. La promocin de la
opinin pblica ha sido una respuesta al gobierno de las masas, pero su triunfo provoca ahora la
pregunta sobre el porvenir de las democracias electorales2 La crisis de la ciudadana es, ante todo,
una crisis de la representacin. Las instituciones representativas buscaban, en el origen, someter los
gobernantes al juicio de los gobernados: la dimensin democrtica de sus lazos no era ni la
semejanza, ni la ejecucin por stos de las instrucciones de aqullos, sino la rendicin de cuentas,
seguida del veredicto de las elecciones. La composicin del personal poltico-meditico puede
transformarse en provecho de una lite republicana de altos funcionarios reclutados sobre la
competencia y elegida por el pueblo, pero la percepcin comn es la de una distancia
inconmensurable entre el elector y el elegido: las evoluciones presentes desmienten la creencia que
el lazo representativo estaba destinado a avanzar siempre hacia una mayor identidad o identificacin
entre gobernantes y gobernados3.

Contrato social, Derecho civil y Derechos del Hombre.


Retomemos la argumentacin de Blandine Kriegel, que se propone explcitamente como
genealoga del concepto de ciudadana. La ciudadana moderna se funda filosficamente en el
contrato social (cf. Rousseau, Hobbes, Spinoza, Locke, Pufendorf, etc.), acto voluntario del pueblo
reunido en Asamblea, un pueblo definido en la Constitucin del ao I como "la universalidad de los
ciudadanos". Las consecuencias son la eliminacin de la esfera privada y el extraamiento de la
condicin poltica y de la condicin civil (oponindose, por ese camino, a la objecin liberal y
civilista que se apoya en el cdigo civil), y la eliminacin de la esfera social (oponindose a la
10Susana

Viliavicencio y Patrice Vermeren: "L'Etat et l'Universit d'une rive a l'autre* de l'Atlantique", en Le Tlmaque,
Presses de l'Universit de Caen, N 13, abril de 1998.
2 Dominque Reyni: Le triomphe de l'opinion publique. L 'espace public franais du XVlau XXsicle,

Paris, Odile Jacob, abril de 1998, pg. 347.


3

Bernard Manin: Principes du gouvernement reprsentatif Paris, Flammarion, 1996, pag. 300 sq.

228

objecin socialista, ya que el ciudadano jams es considerado como propietario o trabajador).


Individuo masculino y aislado, que funda la sociedad sobre un acto de voluntad, el ciudadano es el
sujeto cartesiano, separado de la naturaleza de las cosas.
Pero en lo que atae al Cdigo Civil, las cosas son de otra manera. El sujeto ciudadano no
es ms un individuo abstracto y desencarnado sino un padre, un esposo, un hijo, y un propietario.
El cogito cartesiano se fundaba sobre el reconocimiento de la libertad y de la igualdad de la razn;
el cdigo civil somete los sujetos de derecho a las obligaciones de una naturaleza pensada como
profundamente desigual, en cuanto a las relaciones hombres/mujeres, padres/hijos, y en referencia
a la propiedad.
En fin, la invencin del concepto moderno de ciudadana debe mucho a la Declaracin de
los Derechos del Hombre y del Ciudadano, puesto que los derechos civiles son, ante todo, la
expresin de los derechos naturales y sagrados reconocidos a todos. De all se sigue, en principio,
que toda funcin u honor en la Repblica debera depender del slo mrito, y tambin que la
asociacin civil tiene por funcin instituir y garantizar esos derechos amenazados por la guerra o la
naturaleza, y de declararlos. La ambigedad aparece desde el origen entre los derechos-libertades,
que garantizan a los ciudadanos contra el Estado (libertad de pensamiento, de expresin, de culto,
de reunin, de trabajo o de comercio), y los derechos-acreedores que autorizan a los individuos a
reclamar al Estado una intervencin en su favor (derecho al trabajo, a la instruccin, al reposo)1.
Los derechos sociales, de 1848 a la proteccin del trabajo o del Estado de Bienestar despus de la
segunda Guerra mundial, hasta la legislacin de la Comunidad europea, no han dejado de adquirir
importancia. De all resulta por lo menos una dificultad: hasta dnde puede extenderse esta
inflacin de nuevos derechos?
Sobre todo, la aplicacin del principio de la ciudadana fundada sobre la idea de humanidad
encuentra el obstculo de la ampliacin de la Ciudad; en la medida en que la sociedad se encuentra
demasiado extendida para que un sistema de democracia directa sea posible, la filosofa poltica se
encierra en la cuestin de la representacin, en sus dos acepciones de "mandato" y de "figuracin",
y en la de la indeterminacin inicial de las expectativas y de las promesas de la democracia: la puesta
en prctica del poder democrtico en relacin con su definicin filosfica, y la realidad sociolgica
de un pueblo inaprensible frente al principio poltico de la supremaca de la voluntad general2. La
definicin de la naturaleza del hombre, si bien ella no es ms, en la actualidad, portadora de
desigualdad frente al sufragio universal, marca siempre el campo agonstico del reconocimiento de
la paridad en la representacin y en la decisin.

Ciudadana y nacionalidad.
La genealoga del concepto de ciudadana se complica todava ms con el nacimiento del
principio de nacin a fines del siglo XVIII. El reconocimiento de los derechos de los pueblos
atribuye la soberana a la nacin, y desposee al prncipe o al monarca. Qu es una nacin? Un
pueblo tiene una historia, es el producto de una herencia material y espiritual (se habla, as, del
"espritu de un pueblo"). Definir la ciudadana en relacin con la pertenencia a una comunidad
nacional, y no en referencia a la repblica universal (cf. Kant) conduce entonces a mantenerse entre
Dominique Schnapper: "Citoyennet classique et citoyennet nouvelle", en Culture rpublicaine, citoyennet et lien social,
Dijon, CRDP de Bourgogne, 1998, pg. 245
2 -Pierre Rosanvallon: Le peuple introuvable, histoire et reprsentation dmocratique en France, Paris, Gallimard, 1998.
1

229

los dos marcos del jus solis (como en Francia, y el modelo adoptado entonces es el de la integracin)
y el del jus sanguinis (como el modelo alemn, que determina otro modelo de inmigracin).
El recorrido de la filosofa poltica francesa -tal como ella es restituida en la obra de
Blandine Kriegel- conducira a trabajar el concepto de ciudadana en referencia a la pluralidad de sus
fuentes: derecho de Estado, derecho civil, derechos del hombre, derechos de los pueblos, para
descubrir la dificultad de producir hoy una definicin unvoca y encontrar all las razones de la crisis
contempornea de la ciudadana. Esa interrogacin se sostiene en un presupuesto no elucidado: el
ciudadano es un sujeto poseedor de derechos, y toda la cuestin es de saber si esos derechos se
ejercen o no. Es a partir de all que todos los discursos de la filosofa poltica se sostienen en la
inadecuacin del derecho al hecho, en el diagnstico del dficit de ciudadana.
Una herencia sin testamento.
Otra manera de interrogar el personaje filosfico del ciudadano sera, por ejemplo, volver a
la Revolucin francesa como "invencin de lo poltico" Este es el campo que despliega Laurence
Cornu revisitando las primeras proposiciones republicanas a partir de 1791 y su devenir en 1792, en
Les Mots dupolitique dans l'invenion de la Republique (1791 - 1792)1: "Qu es un ciudadano?, qu es la
ciudadana? Esas preguntas son para nosotros; -Histricamente: cmo comprender ciertas dificultades de la tradicin republicana francesa? -Filosficamente: qu es la poltica?, Qu es el
espacio publico? -Antropolgicamente: en qu condiciones podemos hablar de un "sujeto
poltico?; Qu pensamiento del lazo social y del espacio pblico se presuponen en la hiptesis de
un ser capaz de decir "yo", de juzgar, de aparecer en el espacio publico? Laurence Cornu parte del
momento original de la huida del rey Luis XVI y de su arresto en Varennes, momento constitutivo
del debate acerca de la cuestin: cmo republicanizar la constitucin en coherencia con los
principios polticos del 89? La Constitucin francesa es entonces, segn las palabras de
Robespierre, "una repblica con un monarca. Ella no es ni monarqua ni repblica. Ella es lo uno y
lo otro". La traicin del Rey revela brutalmente la cuestin de la verdad de la palabra pblica: de
quien fiarse si el Rey traiciona? Pregunta que radicaliza aqulla que obsesiona los primeros das
revolucionarios: a quin fiarse, luego de que la palabra revolucionaria ha sido liberada? Y no es
solamente la verdad que est "disponible", es el poder.
Laurence Cornu muestra como la relacin con el poder se traduce y se lee en el uso de la
palabra pblica, y la manera como los republicanos del '91 intentan operar una inversin de las
prcticas de la desconfianza y de la confianza gracias a una confianza en la Razn. Republicanos
que, tal como Brissot y Condorcet, divergen radicalmente de Robespierre.
Las hiptesis originales que formula Laurence Cornu son tambin una puesta en escena del
personaje filosfico del ciudadano:
all, donde Robespierre queda atrapado en la repeticin de un discurso de legitimidad
que absolutiza a fin de cuentas el poder, Condorcet y sus amigos hacen proposiciones en trminos
de legalidad, es decir de una ley que garantiza la libertad.
2)

3)
all, donde Robespierre oculta la cuestin de la representacin, Condorcet y Brisso se
dedican a pensarla institucionalmente.

-L aure nce Co r n u: Les mots du politique dans l'invention de la Rpublique (1791-1792), tesis EHESS, 1998, a publicarse.

230

3) all donde Robespierre practica un terrorismo en el ejercicio mismo de la palabra pblica


(lo que ha sido mostrado por Claude Lefort)1, Condorcet y Brissot proponen y ponen en obra otra
prctica de la palabra pblica. De all que, contra Robespierre, Laurence Cornu rehabilita el discurso
de Brissot y de Condorcet -discurso ocultado e histricamente aplastado por el Terror- para
mostrar que es su relacin con la cosa pblica lo que constituye al ciudadano. La manera cmo el
ciudadano constituye los hechos como pblicos, constituye el sujeto poltico como ciudadano. El
sujeto poltico no preexiste a este acto que es inseparablemente acto de palabra y acto poltico.
Desde ese momento, el personaje filosfico del ciudadano no es una esencia estable, perenne o
definitivamente perdida en el nunca ms, sino un riesgo a retomar, un gesto a reencontrar, un
posible que ha tenido lugar y que puede reproducirse, una "herencia sin testamento" -para retomar
la expresin del poeta Ren Char- cuyo modo de empleo y de transmisin no estn fijados, y que
nuestra modernidad tendra que reinventar por si misma.
La poltica contra el Estado.
La argumentacin de Laurence Cornu participa de un presupuesto compartido por varios
filsofos de nuestro tiempo: no es porque haya derechos institucionalizados que hay ciudadanos.
Ese filosofema podra ser reivindicado, con ttulos diversos, por Claude Lefort, Miguel Abcnsour,
Alain Badiou, Eticnne Balibar, Jacqucs Rancire y Gcnevive Fraisse. La ciudadana vendra sobre
todo de la produccin del acto perpetuo por el cual se tiende a devenir ciudadano pero sin lograr
instalarse en la ciudadana. El ciudadano es en algn sentido un ciudadano virtual, que slo puede
serlo en acto a cada instante. Reinventar la poltica sera entonces reconstituir el sujeto como sujeto
poltico. El ciudadano como personaje filosfico deviene un personaje raro, no es ciudadano de por
vida, sino que en ciertos momentos se reencuentra en su condicin ciudadano. Ello impone una
reflexin: si se piensa la ciudadana en acto, cmo es posible eternizar ese acto?
1) De donde resulta que la redefinicin del personaje conceptual del ciudadano no puede ya
trabajarse en una genealoga positiva, sino que viene a confrontarse con la alteridad que le es
constitutiva. Claude Lefort pasa por un anlisis del totalitarismo como postdemocrtico para
mostrar los efectos desastrosos del olvido de lo poltico y presentar como cuestin interminable
laque refiere a la institucin de un rgimen poltico libre: "La democracia es el advenimiento del
pueblo soberano que deviene para los ciudadanos el nuevo polo identifcatorio; inmediatamente
conviene, agregar que, en la sociedad democrtica moderna, la identidad del pueblo est destinada a
permanecer enigmtica, constantemente en bsqueda de s misma".
Es contra esta indeterminacin del rgimen democrtico que puede nacer el sistema
fantasmtico del pueblo-Uno, buscando en el Egcrata una imagen especular de su substancia
ilusoria. De all su definicin de la democracia como "democracia salvaje1'. "En algn sentido, es
cierto que nadie detenta la formula de la democracia, y que la democracia es ms profundamente
ella misma en tanto que democracia salvaje". Quizs sea eso lo que hace su esencia; desde el
momento que no hay una referencia ltima a partir de la cual el orden social pueda concebirse y
fijarse, ese orden social se encuentra constantemente en bsqueda de sus fundamentos, de su

1Claude

Lefort: "La terreur rvolutionnair\ en Pass Prsent, N 2, 1993, pginas 11-43.

231

legitimidad, y es en la contestacin o en la reivindicacin de aquellos que son los excluidos de los


beneficios de la democracia, donde ella encuentra su resorte ms eficaz1.
En el mismo orden de razones y a partir de una lectura del manuscrito de Marx sobre la
Critica del derecho pblico hegeliano (1843), Miguel Abensour desarrolla la idea que en la constitucin del
espacio poltico democrtico, la nocin de contrariar es la determinante: "Es a la posicin contra que
debemos la institucin de la ciudad democrtica, que rinde al conflicto la fuerza creadora de la
libertad que le haban ya reconocido Maquiavelo y Montesquieu saludando en las luchas perpetuas
del Estado y de la plebe las chances de la libertad para Roma . Ese conflicto generador de libertad
es multiplicado: en este espacio poltico donde se forman los polos antagnicos, donde se enuncian
los objetos de litigio, donde se, organizan luchas, se agrega un nuevo conflicto esencial entre la
democracia y el Estado; no slo porque los grandes se apoderan del Estado en tanto el pueblo se
opone a los grandes, sino porque el Estado representa para la democracia un peligro permanente de
degeneramiento. Basta que la democracia deje el terreno libre para que esta ltima se infle hasta
pretender volverse una forma unificadora2". Tomemos la idea de un retorno al momento
maquiavlico donde el lugar de lo poltico seria el de los hombres reales y libres. El perecer del
Estado es pensado aqu-en un contexto propiamente poltico, puesto que autoriza la realizacin del
hombre por su pasaje a lo poltico; "es por el acceso a la civitas que se produce la emergencia de la
societas (Marx), rechazando los limites del individuo privado, de la familia o de la sociedad civil".
"La sociabilidad y la universalidad del hombre no son realizadas sino por el pasaje a lo poltico: el
pueblo se da su propia constitucin; no es definido desde el exterior por un orden establecido o por
una constitucin otorgada que le fija su lugar. Al contrario, en ese movimiento de constitucin en
los dos sentidos del trmino (fundacin de s y texto fundador de la poltica) l se conoce y se
realiza a s mismo no como individuo, sino como pueblo. El ser genrico del hombre se revela por
lo poltico (...). El pueblo no esta aqu dividido en clases sociales, es un "querer ser poltico". Tal
constitucin es, por lo tanto, un acto permanente, una suerte de "creacin continua", y no una
dimensin temporal que introduce en otra dimensin un nuevo espacio de lo sagrado y de la
alienacin3". El Marx de 1843 se encuentra para Abensour mas ac de Maquiavelo, puesto que
defiende la idea de un pueblo uno, demos total abstracto, en tanto que Maquiavelo muestra que la
sociedad democrtica, para ser ella misma, debe ser lugar de encuentros y de conflictos de
libertades. Pero esta lectura de Marx le permite no slo mostrar que aqul haba pensado en 1843 la
democracia como un "querer hacer " del pueblo todo entero, sino tambin inscribirla como momento
en un pensamiento de lo poltico donde la democracia no est dada, de una vez y para siempre en
las instituciones o en la constitucin, y donde el espacio poltico no est sacralizado en un Estado,
un territorio, un pueblo; es decir no es otra cosa que la pura voluntad poltica de sus miembros. "La
libertad", escribe Olivier Roy, "no est en la nostalgia de su efmera inscripcin en un cuerpo
poltico que no es otra cosa que un producto de la historia, sino en el investimiento de una voluntad
poltica en los nuevos espacios de comunicacin y de interaccin". Un filosofema de la ciudadana
que toma todo su sentido en la hora de la Europa y de la mundializacin: no se trata de reencontrar
el espacio homogneo del Estado-nacin, como si este fuera un recurso contra la disociacin entre
los ciudadanos y los "decididores" en la aldea global. Se trata de inventar un espacio pblico y un
-Miguel Abensour: "Rflexions sur les deux interprtations du totalitarisme chez C. Lefort", en La dmocratie l'oeuvre,
bajo la direccin de Claude Habib y Claude Mouchard, Paris, ditions Esprit, 1993, pg. 126.
2
Miguel Abensour: La dmocratie contre l'Etat. Marx ou le moment machiavlien Pars, Puf, 1997, pg. 108.
1

Olivier Roy: "Marx anar et moderne en Critique, 60-602, junio-julio de 1997.

232

espacio poltico bajo el signo de la isonoma, un uvivere civileun accionar poltico orientado hacia la
creacin de un espacio pblico y la constitucin de un pueblo de ciudadanos, transformar el poder
en potencia de accin en concierto, pasar del poder sobre al poder con y entre los hombres, concibiendo el entre como el lugar donde se gana la posibilidad de un mundo comn.
A partir de este anlisis, Miguel Abensour fustiga un cierto retorno, dado como
restauracin, de la filosofa poltica bajo su forma acadmica, que es llevada a transformarse casi
necesariamente en historia de la filosofa poltica, y que l opone a la manifestacin post-totalitaria
de la necesidad de lo poltico (para hablar como Feuerbach), es decir el redescubrimiento de las
cosas polticas luego de la tentativa totalitaria de borrar esta dimensin constitutiva de la condicin
humana1. Se trata de un pensamiento de la resistencia opuesto a toda empresa acadmica.
Contra la filosofa poltica. La presuposicin de la igualdad.
Una pregunta que plantea tambin, de manera especfica, Jacques Rancire. Proclamar el fin
de la ilusin de lo social y el retorno a una poltica pura, oponer al ideal de la ciudad definida por su
bien propio, la triste realidad de la ciudad moderna como reino de las masas y de las necesidades,
conduce en la prctica a reservar a las oligarquas polticas y a sus expertos la virtud del bien
poltico. Es decir, la reduccin de lo poltico a lo estatal. Rancire define a partir de ello el crculo
vicioso de la filosfica poltica: el de una interpretacin del vnculo entre la relacin poltica y el
sujeto poltico, de la poltica como el cumplimiento de un modo de vida propio a quienes les es
destinado. Para Rancire, pensar la poltica como un modo de vida especifico es perderla. "La
poltica no puede definirse a partir de ningn sujeto que la preexista2".
La restauracin de la filosofa poltica se produce en el cruzamiento de la cada de los
regmenes autoritarios y de la emergencia de las lgicas que cuestionan a la democracia liberal, y se
acomoda fcilmente a una ausencia de lo poltico. Al contrario, para Rancire la filosofa deviene
poltica cuando acoge la cuestin de la igualdad y de la desigualdad, una cuestin que se formula en
el elemento del desacuerdo y del conflicto sobre la reparticin de lo igual y de lo desigual; "La
poltica existe cuando el orden natural de la dominacin es interrumpido por la institucin de una
parte de los sin partes3" Con el descuento surge la dimensin propiamente poltica de la comunidad.
La poltica es la actividad que tiene por racionalidad propia la racionalidad del desacuerdo; a
filosofa, intentando colocar su propia racionalidad, busca expulsar el desacuerdo y por lo tanto
terminar con la poltica. En consecuencia, no hay otra poltica que la poltica del litigio, sobre el
fondo del litigio democrtico, es decir all donde una parte de los pobres reclama su parte de la
comunidad en el elemento de la comunidad. De all su crtica a Claude Lefort, quien liga la
inscripcin del sujeto "pueblo" a la cada de la figura simblica del "doble cuerpo del Rey"; "La
interpretacin de Claude Lefort liga el vaco central de la democracia a la desincorporacin de ese
doble cuerpo, humano y divino. La democracia comenzara con la muerte del rey, es decir con una
cada de lo simblico, productor de un social desincorporado. Y ese lazo originario equivaldra a
una tentacin originaria de reconstruccin imaginaria de un cuerpo glorioso del pueblo, heredero de
1

Miguel Abensour: -De quel rtour s'agit-il?, en Les choses politiques, numero especial de Jos Cahiers de

philosophie, 18, invierno 1994-95, pgs 5-8.


2
3

Jacques Rancire: "Onze thses sur la politique", en Flozofski Vestnik, Ljiublijana, 2, J 997.
Jacques Rancire, La msentente, Pars, Galile, 1995.

233

la trascendencia del cuerpo inmortal del rey y principio de todos los totalitarismos. A esos anlisis,
opondr que el doble cuerpo del pueblo no es una consecuencia moderna del sacrificio del cuerpo
soberano, sino un dato constitutivo de la poltica. Es, en primer lugar, el pueblo, y no el Rey, quien
posee un cuerpo doble. Y esta dualidad no es otra cosa que el suplemento vaco por el cual la
poltica existe, en suplemento de toda cuenta social y en excepcin de todas las lgicas de
dominacin1". Contra todas las tentativas de reducir lo poltico a lo estatal, Rancire enuncia que "la
esencia de la poltica es la accin de sujetos suplementarios que se inscriben en surplus en relacin a
toda cuenta de las partes de una sociedad".
De all se sigue que, para Rancire, la poltica no es en nada necesaria y adviene como un
accidente siempre provisorio en la historia de las formas de dominacin. Actividad que refiere a la
reparticin polmica de la comunidad, sobre la redefinicin de las partes de la reparticin, la poltica
se opone a lo que Rancire llama la polica 2 que tiene que ver con la distribucin de lugares y
funciones y al sistema de legitimacin de esta distribucin. "La poltica se opone especficamente a
la polica. La polica es una reparticin de lo sensible en donde el principio es la ausencia del vaco y
del suplemento". Al contraro, la poltica se da como trabajo la configuracin de su propio espacio,
y su esencia es la manifestacin del disenso entendido como manifestacin de una diferencia
consigo misma. Es por ello que la teora de Habermas no es admisible a los ojos de Rancire, su
perspectiva no es identifcable con el modelo de la accin comunicacional: "Ese modelo presupone
paternaires ya constituidos como tales y las formas discursivas del intercambio implicando una
comunidad de discurso cuyo lmite es siempre explicitable. Pero lo propio del disenso poltico es
que los partenaires no estn constituidos, como tampoco el objeto y la escena misma de la discusin.
Aquel que hace ver que pertenece a un mundo comn que el otro no ve, no puede adjudicarse la
lgica implcita de ninguna pragmtica de la comunicacin. El obrero que argumenta el carcter
pblico de un problema domstico de salario debe manifestar el mundo en el cual su argumento es
un argumento y manifestarlo para aquel que no posee un cuadro donde verlo. La argumentacin es
al mismo tiempo la manifestacin del mundo donde ella es un argumento, enviado por un sujeto
calificado sobre un objetivo identificado, a un destinatario a quien se requiere vea el objeto y
entienda el argumento que no tiene razn de ver ni de entender en situaciones "normales".
Ella es la construccin de un mundo paradojal que pone juntos a mundos separados. La
poltica no tiene as un lugar propio ni sujetos naturales. Una manifestacin es poltica no porque
ella est en un lugar y se corresponda con un objeto sino porque su forma es aquella de una
confrontacin entre dos particiones de lo sensible. Un sujeto poltico no es un grupo de intereses o
de ideas. Es el operador de un dispositivo particular de subjetivacin del litigio por el cual hay
poltica. De ese modo, la manifestacin poltica es siempre puntual y sus sujetos siempre precarios.
La diferencia poltica est siempre al borde de la desaparicin: el pueblo cerca de arruinarse en la
poblacin y en la raza, los proletarios cerca de confundirse con los trabajadores que defienden sus
intereses, el espacio de manifestacin publica del pueblo con el gora de los comerciantes, etc... "La
deduccin de la poltica a partir de un mundo especifico de iguales o de hombres libres, opuesto a
otro mundo vivido de la necesidad, toma entonces por fundamento de la poltica eso que,
precisamente, es el objeto de su litigio".
Jacques Rancire: "Onze thses sur la politique po.cit., retomado y modificado en: De la passion l 'action: 1 Invention du
politique, bajo la direccin d Georges "Navet y Patrice Vermeren, Paris, L'Harmattan, coleccin La philosophie en
commun, 1998.
2 N.del TV En el original plice. El autor juega con el sentido de lo poltico-administrativo como constriccin.
1

234

Y, puesto que lo propio de la filosofa poltica, es fundar la accin poltica en un modo de


ser propio, y en consecuencia borrar el litigio constitutivo de la poltica, los temas del "fin de lo
poltico" y del "retorno de la poltica" no son ms que dos maneras de anular la poltica en su
relacin simple entre un Estado social y un estado del dispositivo estatal; el consenso, anulacin del
disenso como diferencia consigo misma, es el nombre vulgar de esa anulacin.
El ciudadano y SUS dobles.
Hemos elegido distinguir en este texto algunas reflexiones contemporneas que interrogan
de manera nueva al personaje conceptual del ciudadano. Otras figuras podran ser interrogadas,
como aquellas que ponen en escena Alain Badiou1 o Etienne Balibar2. En todas ellas el personaje
filosfico del ciudadano aparece menos interesante en su figura positiva que en sus dobles: el
excluido, el desocupado, el extranjero, el indocumentado, la mujer, etc... Otras tantas maneras de
afirmar hoy, que no hay ciudadana sin postulado de igualdad, sin resistencia al Estado y sin la
produccin del acto por el cual no terminamos de convertirnos en ciudadanos, sin llegar a
instalarnos definitivamente en la ciudadana. Que sea tambin, contra la restauracin acadmica de
la filosofa poltica, una manera, en Argentina y en Francia, de retomar y de actualizar la cuestin de
la emancipacin humana.

Alain Badiou, "Philosophie et politique", en Conditions, Pars, Le Seuil, 1992, pg. 21 sq.

Etienne Balibar: Les frontires de la dmocratie, Paris, La Dcouverte, 1992, (traduccin Carlos Ruiz Schneider, Santiago

de Chile, ed. Andrs bello, 1997); Le droit de la cit, Paris, ditions de l'Aube, 1998.

235

Juan Bautista Alberdi naci en la ciudad de Tucumn el 20 de agosto de 1810. Era hijo del
comerciante vizcano, don Salvador Alberdi, entusiasta lector de Rousseau y amigo de Belgrano, quien ms
de una vez sent al nio en sus rodillas. La madre, doa Josefa Aroz, perteneca a una antigua familia
criolla.
Trasladado a Buenos Aires, estudia en el Colegio de Ciencias Morales. Interrumpe sus estudios y trabaja en la
tienda de Moldes, pero vuelve despus al Colegio, donde lo cautiva la msica, que es el primero de sus
amores. En la Universidad portea acredita sobresalientes aptitudes en filosofa. Cursa derecho en Buenos
Aires y Crdoba; termina la carrera en 1838. Sus primeros trabajos de publicista se refieren a la msica
(1832). En 1837 edita su "Fragmento preliminar al estudio del derecho", donde ya se hace presente una
mentalidad fuerte. En 1837 dirige "La Moda", gil peridico de aguda crtica.
Acta brillantemente en el Saln Literario y en la Asociacin de Mayo y, a fines de 1838, emigra a
Montevideo, por propia voluntad, segn declara. En la vecina orilla ejerce el derecho y el periodismo;
interviene en la redaccin de varios peridicos y es secretario de Lavalle, hasta que se separa de l por
disentir
en
cuanto
al
rumbo
a
imprimirse
al
ejrcito.
En 1843 se embarca en el Edn, en compaa de su amigo don Juan Mara Gutirrez, para visitar Europa. A
bordo escribe un poema en prosa, puesto en verso por Gutirrez. En 1844 retorna a Amrica. Desde Ros e
Janeiro se va directamente a Chile. All abre estudio de abogado. Pronto se convierte en el ms acreditado
jurisconsulto de Valparaso. En Chile cunde tambin su fama de escritor. Sostiene con la pluma al Presidente
de la Repblica, general Bulnes. En ese perodo su trabajo de ms vuelo es su "Memoria" sobre el Congreso
General
Americano
(1844),
donde
apuntan
ideas
profticas.
Cuando cae Rosas, se apresura a escribir un libro orientador: "Las Bases", publicado en mayo de 1852. Es su
obra cumbre, que inspira el texto y el espritu de la Constitucin Nacional, traduciendo el ideario de los
emigrados,
genuina
continuacin
del
sustentado
por
la
generacin
de
Mayo.
Sostiene la clebre polmica con Sarmiento. Da a luz los "Elementos del Derecho Pblico Provincial" (1853)
y "Sistema Econmico y rentstico de la Confederacin Argentina (1854), obra de gran valor. Durante siete
aos (1855-1862) es diplomtico viajero. Representa a la Confederacin ante varios gobiernos europeos y los
Estados Unidos. Obtiene el reconocimiento de nuestra independencia por Espaa. Al reorganizarse los
poderes de la Repblica es separado del cargo, medida que le entristece y amarga sobremanera. Desde
entonces renueva, en todas formas, sus enconados ataques contra Mitre y Sarmiento. Elegido diputado por
Tucumn al Congreso Nacional, vuelve a la patria al ao siguiente, despus de cuarenta aos de ausencia. Se
le tributa una recepcin muy emotiva y se reconcilia con sus tradicionales adversarios. Asiste a los agitados
sucesos
del
80.
Septuagenario, con la rapidez de la juventud, apenas en cuatro semanas compone su libro "La Repblica
Argentina consolidada en 1880". En sus pginas saluda la unidad definitiva que acaba de conseguirse con la
federalizacin
de
Buenos
Aires.
El anciano pierde a esa altura sus energas polmicas y, ante nuevos ataques de que es objeto, con motivo de
su proyectada designacin de ministro diplomtico y de la edicin oficial de sus "Obras", resuelve volver a su
apacible rincn de Francia. Sus ltimos aos son muy penosos. Para vivir acepta el cargo de comisario
argentino de inmigracin en Pars. Por razones de salud, renuncia posteriormente. Soporta unos das
espantosos y fallece en una lbrega casa de sanidad de Neuilly, el 19 de junio de 1884, conforme lo acredita
el
acta
de
defuncin.
Sus "Obras Completas" llenan ocho gruesos volmenes y las "Pstumas", diecisis. Entre las ltimas se
cuentan "El crimen de la guerra", escrita en 1870 y vertida al ingls, libro monumental, que con las "Bases"
haran la reputacin de los ms altos pensadores europeos y norteamericanos del siglo XIX.

236

Alberdi, Juan Bautista, Fragmento preliminar al estudio del derecho, UBA, en Coleccin de textos y
documentos para la historia del derecho argentino, Vol. III, Facultad de derecho y ciencias sociales,
Buenos Aires, 1942. Prefacio.
FRAGMENTO PRELIMINAR AL ESTUDIO DEL DERECHO

PREFACIO
I
Yo ensayaba una exposicin elemental de nuestra legislacin civil, conforme a un plan que
el pblico ha visto enunciado en un prospecto, y no poda dar un solo paso sin sentir la necesidad
de una concepcin neta de la naturaleza filosfica del derecho, de los hechos morales que deban
sostenerle, de su constitucin positiva y cientfica. Me fue preciso interrumpir aquel primer estudio,
para entregarme enteramente a este ltimo.
Abr a Lerminier1y sus ardientes pginas hicieron en mis ideas el mismo cambio que en las
suyas haba operado el libro de Savigny2. Dej de concebir el derecho como una coleccin de leyes
escritas. Encontr que era nada menos que la ley moral del desarrollo armnico de los seres
sociales; la constitucin misma de la sociedad, el orden obligatorio en que se desenvuelven las
individualidades que la constituyen. Conceb el derecho como un fenmeno vivo que era menester
estudiar en la economa orgnica del Estado. De esta manera, la ciencia del derecho, como la fsica,
deba volverse experimental; y cobrar as un inters y una animacin que no tena en los textos
escritos, ni en las doctrinas abstractas. El derecho tom entonces para m un atractivo igual al de los
fenmenos mas picantes de la naturaleza.
As es como el derecho quiere ser concebido por nosotros; as es como su estudio honra a
la mejor cabeza. As es como Savigny, esta gran celebridad contempornea de la jurisprudencia
alemana, lo hace comprender a su nacin, y como el elocuente Lerminier lo ensea a Francia. As
es, sobre todo, como su estudio es una exigencia viva de toda sociedad.
Una vez concebido de este modo, queda todava por estudiar la ley que sigue en su
desarrollo, es decir, la teora de la vida de un pueblo: lo que constituye la filosofa de la historia.
Otra ciencia nueva que nos es desconocida, y cuya inteligencia nos es tanto ms precisa, cuanto que
su falta ha sido y es la fuente de los infinitos obstculos que ha encontrado nuestro desarrollo
poltico, desde la cada del antiguo rgimen. Cuando esta ciencia haya llegado a sernos un poco
familiar, nos har ver que el derecho sigue un desenvolvimiento perfectamente armnico con el del
sistema general de los otros elementos de la vida social; es decir, que el elemento jurdico de un
pueblo se desenvuelve en un paralelismo fatal con el elemento econmico, religioso, artstico,
filosfico de este pueblo: de suerte que cual fuere la altura de su estado econmico, religioso,
artstico y filosfico, tal ser la altura de su estado jurdico. As, pues, esta ciencia deber decimos si
el estado jurdico de una sociedad, en un momento dado, es fenomenal, efmero, o est en la
naturaleza necesaria de las cosas, y es el resultado normal de las condiciones de existencia de ese
momento dado. Porque es por no haber comprendido bien estas leyes que nosotros hemos querido
poner en presencia y armona un derecho tomado en la altura que no haba podido soportar
237

Europa, y que la confederacin de Norteamrica sostiene, merced a un concurso prodigioso de


ocurrencias felices, con una poblacin, una riqueza, una ilustracin que acababan de nacer3.
Se trata pues de considerar el derecho de una manera nueva y fecunda: como un elemento
vivo y continuamente progresivo de la vida social; y de estudiarlo en el ejercicio mismo de esta vida
social. Esto es verdaderamente conocer el derecho, conocer su genio, su misin, su rol. Es as como
las leyes mismas nos mandan comprenderlo, porque es el alma, la vida, el espritu de las leyes.
Saber, pues, leyes, no es saber derecho4; porque las leyes no son ms que la imagen imperfecta y
frecuentemente desleal del derecho que vive en la armona viva del organismo social. Pero este
estudio constituye la filosofa del derecho. La filosofa, pues, es el primer elemento de la
jurisprudencia, la ms interesante mitad de la legislacin: ella constituye el espritu de las leyes5.
Lo conoci Cicern cuando escribi estas palabras bellas y profundas: Non e praetoris
Edicto, sed penits ex intima philosophia hauriendam juris disciplinam.
Los que no ven como Cicern, los que no ven en el derecho ms que una coleccin de leyes
escritas, no hacen caso de la filosofa. Para ellos, hasta es extranjera a la jurisprudencia. Lo ha dicho
as terminantemente el editor espaol de la Instituta de Alvarez, en una nota annima de que hace
responsable a este autor; y cuando para decido se ha premunido de la autoridad de Barbadio, ha
calumniado a este sensato portugus. Barbadio no ha dicho que la filosofa fuera extranjera a la
jurisprudencia: ha dicho lo contrario; ha condenado filosficamente la filosofa escolstica, yen esto
se ha mostrado discpulo de Ramus, de Bacon, de Descartes, porque, en efecto, nada hay de ms
antifilosfico que la filosofa escolstica.
Una de las consecuencias de la separacin de la filosofa y la jurisprudencia ha sido el error
de considerar esta ltima rama como una pura ciencia prctica. A nuestro ver, es el mayor absurdo
que pueda cometerse. Jams se nos llegar a persuadir de que la jurisprudencia no sea otra cosa que
un arte mecnica. Esto es contrario a las intenciones mismas de nuestras leyes, que quieren ser
atendidas en su espritu ms que en sus palabras.
Y el estudio de este espritu de las leyes no es distinto de la filosofa de las leyes. Porque
saber el espritu de las leyes es saber lo que quieren las leyes; y para esto, es menester saber de
dnde salieron, qu misin tienen, a qu conducen: cuestiones todas que constituyen la filosofa de
las leyes. De suerte que filosofar, en materia de leyes, es buscar el origen de las leyes, la razn de las
leyes, la misin de las leyes, la constitucin de las leyes: todo esto para conocer el espritu de las
leyes. Y como indagar el es-pritu de las leyes es estudiar y entender las leyes como quieren las leyes,
se sigue que la filosofa del derecho es una exigencia fundamental impuesta por nuestras leyes
mismas.
Y en efecto, conocer la ley, dice muy bien la ley, no es solamente conocer sus palabras, sino
su espritu. Pero, cul es el espritu de todas las leyes escritas de la tierra? La razn: ley de las leyes,
ley suprema, divina, es traducida por todos los cdigos del mundo. Una y eterna como el sol, es
mvil como l: siempre luminosa a nuestros ojos, pero su luz siempre diversamente colorida. Estos
colores diversos, estas faces distintas de una misma antorcha, son las codificaciones de los
diferentes pueblos de la Tierra: caen los cdigos, pasan las leyes, para dar paso a los rayos nuevos
de la eterna antorcha.

238

Conocer y aplicar la razn a los hechos morales ocurrentes, es pues conocer y aplicar las
leyes, como quieren las leyes. Y como esto es tambin filosofar, la jurisprudencia y la filosofa no
vienen a diferir sino en que la filosofa es la ciencia de la razn en general, mientras que la
jurisprudencia es solamente la ciencia de la razn jurdica. El jurisconsulto digno de este nombre
ser pues aquel sujeto hbil y diestro en el conocimiento especulativo y la aplicacin prctica de la
razn jurdica. De modo que el primer estudio del jurisconsulto ser siempre la incesante
indagacin de los principios racionales del derecho, y el ejercicio constante de su aplicacin
prctica. Tal es la primera necesidad cientfica de una cabeza racional: es decir, la de razonar,
filosofar. As lo vemos en Cicern, Leibniz, Grocio, Montesquieu, Vico. Por eso ha dicho Dupin: es
necesario estudiar el derecho natural, y estudiado antes de todo6. Al paso que es la primera avidez
de una cabeza estrecha conocer la letra, el cuerpo, la materia de la ley. Qu resultado tiene esta
manera de estudiada? La costumbre estpida de acudir, para la defensa de las cosas ms obvias, ms
claras en s mismas, a la eterna y estril invocacin servil de un texto chocho, reflejo infiel y plido
de una faz efmera de la razn: la propiedad de abdicar sistemticamente el sentido comn, la razn
ordinaria, el criterio general, para someterse a la autoridad antojadiza y decrpita de una palabra
desvirtuada. Los discpulos de esta escuela consiguen razonar peor que todo el mundo; mejor que
ellos discierne cualquiera lo justo de lo injusto. Para ellos la humanidad no tiene otros derechos
legtimos que los que ha recibido de los reyes. En cuanto a nosotros, don Alfonso ha creado lo
justo y lo injusto. Mis bienes son mos por don Alfonso; yo soy libre por don Alfonso; mi razn, mi
voluntad, mis facultades todas las debo a don Alfonso. De modo que si don Alfonso hubiese
querido, habra podido legtimamente privarme de mi propiedad, de mi libertad, de mis facultades, y
hasta de mi vida, y yo, y toda mi raza estaramos hoy privados de la luz del sol!
Nosotros no lo cremos as cuando, en mayo de 18lo, dimos el primer paso de una sabia
jurisprudencia poltica; aplicamos a la cuestin de nuestra vida poltica la ley de las leyes; esta ley que
quiere ser aplicada con la misma decisin a nuestra vida civil y a todos los elementos de nuestra
sociedad, para completar una independencia fraccionaria hasta hoy. Nosotros hicimos lo que quiso
don Alfonso: nos fuimos al espritu de la ley. De modo que son aquellos que proceden
opuestamente los que calumnian al filsofo de la Edad Media, dndole un designio que no tuvo.
Don Alfonso, como Paulo, como Celso, como Cicern, como Grocio, como Montesquieu, dijo:
que la ley sea lo que quiera, lo que piense, lo que sienta la ley; y no lo que hable, lo que diga, lo que
aparente la ley: Seire leges non hoc est, verbe earum tenere: sed vim ac potestatem7. Sea como
fuere de lo que digan, de lo que hablen las leyes: ellas no tienen ni pueden tener ms que un solo
deseo, un solo pensamiento: la razn.
Pero esta razn de las leyes no es simple; no est al alcance de todo el mundo. Se halla
formulada por la ciencia en un orden armnico al de las principales relaciones sociales, bajo cierto
nmero de principios fundamentales, de verdades generales, que se llaman ordinariamente reglas o
axiomas de derecho. Como los gneros de relaciones que estos axiomas presiden se modifican y
alteran sin cesar bajo las impresiones del tiempo y del espacio, tambin los axiomas quieren ser
modificados, quieren ser reconstruidos por un orden respectivo al nuevo sistema de relaciones
ocurrentes. Bajo el continuo desarrollo social aparecen tambin gneros nuevos de relaciones, cuya
direccin quiere ser sometida a nuevas reglas, a nuevos axiomas. Y como esta movilidad es
indefinida y progresiva, la necesidad de organizar axiomas nuevos de derecho es de todos los
tiempos. Es pues menester llenarla. Y los medios dnde se hallarn? Con la antorcha de la filosofa
239

en la mano, en el ntimo y profundo estudio de las necesidades racionales de nuestra condicin


natural y social: penits ex intim philosophia.
De aqu la necesidad de un orden cientfico para las verdades de la jurisprudencia. Pero para
que un cuerpo de conocimientos merezca el nombre de ciencia, es necesario que estos
conocimientos formen un nmero considerable, que lleven nomenclatura tcnica, que obedezcan a
un orden sistematizado, que se pongan en mtodo regular. Sin estas condiciones, que es menester
llenar ms o menos estrictamente, habr una compilacin, cuando ms, pero jams una ciencia. De
todas estas condiciones, la que ms caracteriza la ciencia es la teora, elemento explicativo de las
causas, razones y efectos de todos los hechos que la forman. Y como es esta triple operacin lo que
ms especialmente constituye la filosofa, se ve que la ciencia no es otra cosa que la filosofa misma.
Qu se ha querido decir, pues, cuando se ha definido la jurisprudencia como una ciencia prctica?
Que es susceptible de aplicacin? Y qu ciencia no lo es igualmente? Que sin aplicacin es
inconducente?
Como si otro tanto no pudiera decirse de todas! La jurisprudencia es pues altamente
cientfica y filosfica; el que la priva de estas prerrogativas, la priva de la luz; y de una ciencia de
justicia y verdad hace un arte de enredo y de chicana. Alte vera, el, ut oportet, a capite, frater,
repetis, quod quoerimus; et qui aliter jus civile tradunt, non tam justitice, quam litigandi tradunt
vias8.
As pues, los que, pensando que la prctica de interpretar las leyes no es sino como la
prctica de hacer zapatos, se consagran a la jurisprudencia sin capacidad, sin vocacin, deben saber
que toman la aptitud ms triste que puede tenerse en el mundo.
El derecho quiere ser concebido por el talento, escrito por el talento, interpretado por el
talento. No nos proponemos absolver el vicio, pero no tenemos embarazo en creer que hace ms
vctimas la inepcia, que la mala fe de abogados.
Que no se afanen pues en desdear el derecho los jvenes que se reconocen fuertes, y lejos
de merecer el desdn de los talentos de primer rango, el derecho quiere ser abrazado con tanta
circuns-peccin, tal vez, como la poesa.
Una rpida apreciacin filosfica de los elementos constitutivos del derecho, conforme a las
vistas precedentes, hace la materia del siguiente escrito. Si hacemos pasar el derecho al travs del
prisma del anlisis, tendremos un espectro jurdico (si se nos pasa la expresin) compuesto de los
tres elementos siguientes: 1. el derecho en su naturaleza filosfica; 2. el derecho en su constitucin
positiva; 3. el derecho en su condicin cientfica. De aqu las tres partes en que este trozo se divide.
Primera parte: Teora del derecho natural.
Segunda parte: Teora del derecho positivo.
Tercera parte: Teora de la jurisprudencia.

II

240

Y desde luego, al concebir el derecho como un elemento constitutivo de la vida de la


sociedad, que se desarrolla con sta, de una manera individual y propia, hemos debido comprender
que la misma ley presida al desarrollo de los otros elementos que la constituyen. De modo que el
arte, la filosofa, la industria, no son, como el derecho, sino rostros vivos de la sociedad, cuyo
desarrollo se opera en una ntima subordinacin a las condiciones del tiempo y del espado. As,
donde quiera que la vida social se manifiesta, se da a conocer por el cuadro de estos elementos:
ellos la constituyen y sostienen. No se importan amas; por todas partes son indgenas, como el
hombre; tienen su germen en la naturaleza de ste, o ms bien, ellos la forman.
Pero sus manifestaciones, sus formas, sus modos de desarrollo, no son idnticos: ellos
como el hombre, y el hombre como la naturaleza, son fecundos al infinito. La naturaleza no se
plagia jams, y no hay dos cosas idnticas bajo el Sol. Es universal y eterna en sus principios,
individual y efmera en sus formas o manifestaciones. Por todas partes, siempre la misma, y siempre
diferente; siempre variable y siempre constante. Es pues necesario distinguir lo que hay en ella de
esencialmente variable y lo que hay de esencialmente invariable, para no empearse en hacer