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Santo Toms de Aquino

Publicado por primera vez Lun Jul 12, 1999;revisin sustantiva vie 23 de mayo de, 2
014
Toms de Aquino (1225-1274) vivi en un momento crtico de la cultura occidental, cuan
do la llegada de la aristotlicacorpusen la traduccin latina volvi a abrir la cuestin
e la relacin entre fe y razn, poniendo en cuestin lamodus vivendique haban obtenido d
rante siglos.Esta crisis estall al igual que las universidades se estn fundadas.Thom
as, despus de los primeros estudios en Montecassino, se traslad a la Universidad d
e Npoles, donde se reuni con los miembros de la nueva Orden Dominicana.Fue en Npoles
tambin que Thomas tuvo su primer contacto prolongado con el nuevo aprendizaje.Cua
ndo se uni a la Orden Dominicana se fue al norte a estudiar con Alberto Magno, au
tor de una parfrasis de la aristotlicacorpus.Thomas complet sus estudios en la Univer
sidad de Pars, que se haba formado fuera de las escuelas monsticas en la orilla izq
uierda del Sena y la catedral la escuela en Notre Dame.En dos perodos como un maes
tro regente Thomas defendi las rdenes mendicantes y, de mayor importancia histrica,
contrarrestada tanto las interpretaciones Averroistic de Aristteles y la tendenc
ia franciscana para rechazar la filosofa griega.El resultado fue un nuevomodus vive
ndientre la fe y la filosofa que sobrevivi hasta el surgimiento de la nueva fsica.La
Iglesia Catlica tiene largo de los siglos reafirmaron regular y consistente la im
portancia central del trabajo de Thomas, tanto teolgicas y filosficas, para compre
nder sus enseanzas en relacin con la revelacin cristiana, y sus estrechos comentari
os textuales sobre Aristteles representan un recurso cultural que ahora est siendo
objeto de mayor reconocimiento.El siguiente relato se concentra en el filsofo Tho
mas.
1. Vida y obras
1.1Vita breve
1.2 Educacin
1.3 Escritos
2. Filosofa y Teologa
3. Filosofa Cristiana
4. Toms y Aristteles
5. La Orden de la investigacin filosfica
6. Composicin de los objetos fsicos
6.1 Materia y Forma
6.2 Cambio sustancial
7. La percepcin y pensamiento
8. Cuerpo y Alma
9. Identidad Humana y la Inmortalidad
10. Ms all de la fsica
11. Filosfica y Teologa Bblica
11.1 Dios
11.2 anlogas Nombres
11.3 esencia y existencia
12. Doctrina Moral
12.1 La virtud
12.2 Derecho Natural
13. tomismo
Bibliografa
Literatura primaria
Vida y obras
introducciones
Literatura secundaria
tomismo
Las bases de datos electrnicas
Herramientas acadmicos
Otros recursos de Internet
Entradas relacionadas
1. Vida y obras
1.1Vita breve

Thomas naci en 1225 en Roccasecca, un castillo colina desde la que la gran abada b
enedictina de Montecassino no es muy visible, a medio camino entre Roma y Npoles.A
la edad de cinco aos, se ha introducido en Montecassino, donde comenz sus estudio
s.Cuando el monasterio se convirti en un lugar de la batalla, no por ltima vez-Thom
as fue trasladado por su familia a la Universidad de Npoles.Fue aqu donde entr en co
ntacto con el "nuevo" Aristteles y con la Orden de Predicadores o Dominicos, una
orden mendicante fundada recientemente.Se convirti en Dominicana ante las protesta
s de su familia y, finalmente, fue al norte a estudiar, tal vez primero brevemen
te en Pars, luego a Colonia, con Alberto Magno, cuyo inters en Aristteles fortaleci
do propias predilecciones de Thomas.Vuelto a Pars, complet sus estudios, se convirt
i en un maestro y durante tres aos ocup una de las sillas dominicanos en la Faculta
d de Teologa.Los prximos diez aos los pas en varios lugares de Italia, con la corte p
apal mvil, en varias casas dominicanas, y, finalmente, en Roma.A partir de ah fue l
lamado de nuevo a Pars para hacer frente a la controversia distintas denominacion
es, averrosmo latino y heterodoxo aristotelismo.Despus de este segundo perodo de tre
s aos le asignaron a Npoles.En 1274, en su camino hacia el Consejo de Lyon, que cay
enfermo y muri el 7 de marzo en la abada cisterciense de Fossanova, que es de unos
seis kilmetros de Roccasecca.
1.2 Educacin
Poco se sabe de los estudios de Thomas en Montecassino, pero se sabe mucho de la
forma en que las escuelas monsticas haban tomado.Fueron uno de los principales con
ductos de la tradicin de las artes liberales, que se remonta a Casiodoro senador
en el 6siglo.Las artes del trivium (gramtica, retrica, lgica) y los del quadrivium (
tmtica, geometra, msica y astronoma) eran fragmentos preservados contra la prdida rui
noso de conocimientos clsicos.Constituan la educacin secular que complementa la doct
rina sagrada como aprendido de la Biblia.Cuando Thomas trasladado a Npoles, su edu
cacin en las artes continu.Aqu habra sido impresa en l que las artes liberales ya no
ran categoras adecuadas de aprendizaje secular: las nuevas traducciones de Aristte
les signific el fin de la tradicin de las artes liberales, aunque las universidade
s efectan una transicin en lugar de una violacin.
Tomando el alma mater de Thomas Pars como punto de referencia, la Facultad de Art
es proporciona el punto de entrada a los nios en edad adolescente.Con el logro de
la Maestra en Artes o menos a la edad de 20 aos, uno podra ir a estudiar en una fac
ultad superior, derecho, medicina o teologa.El programa teolgica Thomas entr en Pars
fue una agotadora, con el maestro de lo general alcanzado en la dcada de los aos t
reinta.Estudio extenso y cada vez ms intensivo de las Escrituras, el Antiguo y Nue
vo Testamento, y del resumen de la doctrina cristiana llama lassentenciasque fue c
ompilada por el Obispo siglo XII de Pars, Pedro Lombardo.Estos estudios textuales
cierre se complementaron con debates pblicos y las preguntas an ms ingobernable quo
dlibetal.Con la facultad modelada ms o menos en los gremios, el estudiante sirvi un
largo aprendizaje, estableci su competencia por etapas, y, finalmente, despus de
un examen pblico fue nombrado un maestro y luego dio su conferencia inaugural.
1.3 Escritos
Los escritos de Thomas y de gran espectculo de su procedencia en sus tareas de en
seanza.Su comentario de lasSentenciaspuso el sello en su poca de estudiante y muchos
de sus primeros comentarios sobre la Escritura han llegado hasta nosotros.Pero de
sde el principio Thomas produce escritos que no han surgido de las tareas habitu
ales de la maestra teolgica.El ser y la esenciaylos principios de la naturaleza(este
timo un resumen muy til para los estudiantes de los principios que Aristteles desa
rrolla en suFsica) la fecha de su primera estancia en Pars, ya diferencia de sus com
entarios sobre Boeciosobre la Trinidadyhebdomadibus de, son, obviamente, las obras f
ilosficas.Algunos de sus cuestiones disputadas datan de su primera etapa como maes
tro regius en Pars.Cuando regres a Italia su productividad aument.Termin laSumma con
gentiles, escribi varias cuestiones controvertidas y comenz laSuma Teolgica.En 1268
n Roma, comenz el trabajo de hacer comentarios sobre Aristteles conSobre el alma, y
durante los prximos cinco o seis aos ms comentado en once obras aristotlicas (no tod
os ellos son completos).Durante este tiempo se vio envuelto en funciones magistra
les de alcance inusual y escriba obras tan polmicas comoen la eternidad del mundoyde
la existencia por solo intelecto.
En Npoles, se le dio la tarea de elevar el estatus de la Cmara Dominicana de Estud

ios.Su escritura continua hasta que tuvo una experiencia mstica que le hizo pensar
en todo lo que haba hecho como "mera paja." En el momento de su muerte en 1274 l
estaba bajo una nube en Pars.219 proposiciones fueron condenadas en 1277 por una
comisin designada por el obispo de Pars, entre ellos algunos de los principios de
Thomas.Esto pronto fue levantada, fue canonizado y, finalmente, se le dio el ttulo
de Doctor en comn de la Iglesia.Pero la asimilacin sutil y delicada de Aristteles q
ue caracteriz su obra tanto en la filosofa y la teologa no sobrevivi a su muerte, ex
cepto en la Orden Dominicana, y ha experimentado altibajos desde entonces.
2. Filosofa y Teologa
Muchos filsofos contemporneos no estn seguros de cmo leer Thomas.Estaba en su profesi
primaria y un telogo oficial.Sin embargo, nos encontramos entre sus escritos trab
aja a nadie reconocera como filosfico y las decenas de comentarios sobre Aristteles
disfrutan cada vez ms el respeto y el inters de los estudiosos de Aristteles.Inclus
o dentro de las obras teolgicas, como tal, hay discusiones que se leen fcilmente c
omo poseedores de un carcter filosfico extendida.Por lo que su obra ms conocida, laSu
ma Teolgica,es citado a menudo por los filsofos que se solicita la posicin de Thomas
sobre tal o cual tema.Cmo puede una obra teolgica proporcionar molienda para molino
s filosficas?Cmo Thomas distinguir entre la filosofa y la teologa?
A veces Thomas pone la diferencia de esta manera: "... el creyente y el filsofo c
onsideran criaturas de otra manera.El filsofo considera lo que pertenece a sus pro
pias naturalezas, mientras que el creyente slo tiene en cuenta lo que es cierto d
e las criaturas la medida en que se relacionan con Dios, por ejemplo, que son cr
eados por Dios y estn sujetos a l, y similares. "(Summa contra gentiles,libro II, ca
p. 4) Dado que el filsofo tambin, segn Thomas, considera las cosas que se refieren
a Dios, esta declaracin no pone la diferencia en una luz formal.
La primera y principal diferencia formal entre la filosofa y la teologa se encuent
ra en sus principios, es decir, puntos de partida.Los presupuestos del filsofo, al
que sus discusiones y argumentos son finalmente rechazados, son de dominio pblic
o, por as decirlo.Son cosas que todo el mundo pueda conocer, en principio, despus d
e una reflexin;que son donde desacuerdo entre nosotros debe llegar a su fin.Estos p
rincipios no son ellos mismos los productos de prueba, que no deductivo, por sup
uesto, significa que sean inmunes a anlisis racional y la investigacin-y por lo ta
nto se dice que son conocidos por s mismos (per se, en contraposicin apor otras cosas
.Esto es cierto en proporcin de cada una de las ciencias, donde los principios ms c
omunes son simplemente alude en el fondo y los principios propios o puntos de pa
rtida de la funcin de la ciencia en particular a nivel regional como los principi
os comunes hacen en todo el terreno del pensamiento y del ser.El hecho de que ell
os son conocidosper seno implica que sean conocidos fcilmente a cualquiera que se l
os considera.Una buena parte de la experiencia del mundo y de la investigacin, por
no hablar de la inteligencia nativa, y la capacidad de evitar la distraccin inte
lectual, pueden ser necesarios para cualquier persona, en particular, para apreh
ender realidad su verdad.
Por el contrario, el discurso del telogo es finalmente conducido de nuevo a los p
untos de partida o principios que se mantienen para ser verdad, sobre la base de
la fe, es decir, las verdades que estn con autoridad transmitidos por la Revelac
in como reveladas por Dios.Algunos creyentes reflejan en estas verdades y ver otra
s verdades implcitas en ellas, explican sus interrelaciones y los defienden contr
a la acusacin de ser un disparate.El discurso teolgico y la investigacin se ven como
cualquier otro y es, no hace falta decir, que se rige por los principios comune
s de pensamiento y el ser;pero se caracteriza formalmente por el hecho de que sus
argumentos y los anlisis se toman como verdad que soportan slo para aquel que ace
pta la revelacin bblica como verdadero.
Esto proporciona una prueba formal para decidir si una pieza de discurso es filo
sfico o teolgico.Si se basa slo en verdades se puede esperar a nadie a un nmero sufi
ciente de reflexin para saber sobre el mundo, y si se ofrece para dar lugar a nue
vas verdades sobre la base de tales verdades, y slo sobre esa base, entonces es e
l discurso filosfico.Por otra parte, el discurso cuya contundencia-no formal, sino
sustancial, depende de si aceptamos como verdaderos tales afirmaciones como que
hay tres personas en una naturaleza divina, que nuestra salvacin se efectuar medi
ante el sacrificio de Jess, que Jess es una persona pero dos naturalezas, una huma

na, una divina y similares, es el discurso teolgico.Cualquier apelacin a una fuente


de autoridad de las escrituras como el nexo necesario en una discusin es por ell
o que no sea el discurso filosfico.
Se dir ms tarde de este contraste, pero esta es la diferencia esencial Thomas reco
noce entre la filosofa y la teologa.Para concluir, considere un pasaje en el que Th
omas resume su posicin.l se enfrenta a una objecin a que haya alguna necesidad de qu
e el discurso teolgico.Todo lo que puede ser el objeto de la investigacin se califi
carn como un ser de un tipo u otro;pero las disciplinas filosficas parecen cubrir c
ada tipo de ser, de hecho, hay incluso una parte de la misma que Aristteles llama
la teologa.Entonces, qu necesidad hay de discurso ms all del discurso filosfico?
... Cabe sealar que las diferentes formas de conocimiento (relacin cognoscibilis) no
s dan diferentes ciencias.El astrnomo y filsofo natural, tanto la conclusin de que l
a tierra es redonda, pero el astrnomo hace a travs de un medio matemtico que se abs
trae de la materia, mientras que el filsofo natural considera un medio escrito pr
esentado en la materia.Por lo tanto no hay nada para evitar que otra ciencia de t
ratar a la luz de la revelacin divina lo que las disciplinas filosficas tratan com
o cognoscible a la luz de la razn humana.(Suma Teolgica, Ia.1.1 ad 2)
Para Thomas discurso teolgico comienza con lo que Dios ha revelado sobre s mismo y
su accin en la creacin y la redencin del mundo.El mundo se entiende en esa luz.El di
scurso filosfico comienza con el conocimiento del mundo.Si se habla de Dios lo que
dice est condicionado por lo que se sabe del mundo.Pero incluso teniendo en cuent
a la distincin entre los dos, Aquino sugiere aqu que hay hecho elementos de lo que
Dios ha revelado que estn hablando formalmente filosfica y sujeto a la discusin fi
losfica, aunque revel que puedan ser conocidas e investigadas sin la condicin previ
a de la fe.En otras palabras, incluso algo que es como una cuestin de hecho revela
do est sujeta a anlisis filosfico, si la fe religiosa no es necesario conocerlo y a
ceptarlo como verdadero.As, puede ocurrir que en relacin con ciertos temas, como po
r ejemplo la naturaleza de Dios, la naturaleza de la persona humana, lo que es n
ecesario para un ser humano a ser bueno y cumplir su destino, y as sucesivamente,
no puede ser a la vez una teolgica y una discusin filosfica de esos temas, que pre
v una participacin fructfera entre lo teolgico y lo filosfico.Por esta razn, las obr
teolgicas de Thomas son muy a menudo paradigmas de que el compromiso entre la ref
lexin teolgica y filosfica, y proporcionan algo de su mejor reflexin filosfica.
3. Filosofa Cristiana
Se observar que la distincin formal entre el discurso filosfico y teolgico deja sin
tocar lo que ha sido a menudo la marca de uno que es a la vez un creyente y un f
ilsofo.No se trata simplemente de que podra producir en una ocasin un argumento que
es filosfico y en otro momento que es teolgico;sus creencias religiosas claramente
no son puestos en custodia, pero son mucho ms evidente cuando funciona como un fi
lsofo.Muchas de las preguntas que se pueden plantear filosficamente son tales que e
l creyente tiene ya una posicin en las respuestas a las mismas de su fe religiosa
.Cmo puede entonces pensarse que estar listo para seguir el argumento a donde quier
e, como un objetor podra decirlo?Por otra parte, las investigaciones en las que el
creyente que filosofa se acopla a menudo indicar sus intereses religiosos.
Cuando tales observaciones se convierten en objeciones, tal vez en la acusacin de
que un creyente no puede ser filsofo adecuada, a menudo hay una nocin de lo que n
o examinada filsofo parece adecuado.El filsofo adecuada puede ser pensado para ser
alguien, tal vez ms que alguna mente, sin antecedentes o historia que primero vie
ne a la conciencia que suponen una cuestin filosfica la respuesta a los que se eje
rza sin perjuicio.Pero, por supuesto, ningn ser humano y por lo tanto ningn filsofo
es la razn pura, la mente solo, sin historia previa mientras se embarca en la tar
ea de filosofar.Uno de ellos ha golpeado necesariamente por el mundo durante much
o tiempo antes de que se registre en Filosofa 101. l tiene a la mano o el traquete
o alrededor en su mente todo tipo de respuestas rpidas a situaciones y preguntas.l
es muy probable involucrado en algn tipo de consulta acerca de si o no para inici
ar el estudio formal de la filosofa en el primer lugar.Esto puede ser reconocido,
pero con la condicin de que el paso uno en la bsqueda de la filosofa es liberar la
mente de todos esos antecedentes.Deben ser puestos en el muelle, puesto entre parn
tesis, puesta en duda, considerado con recelo.Slo despus de la limpieza epistemolgic
a adecuada es la mente equipadas para hacer su primera afirmacin de conocimiento

garantizada.As, el conocimiento se convierte en una liberacin de la filosofa, un pro


ducto de filosofar.Fuera de la filosofa no hay conocimiento.
El prrafo anterior ha sido la intencin de capturar la nota sobresaliente de mucha
filosofa moderna desde Descartes.La filosofa es en primer lugar una bsqueda de las a
firmaciones de conocimiento defendibles, y para el mtodo de acuerdo con la que se
encontrar.A diferencia de lo que?
A diferencia de la vista de la filosofa descrita en el prrafo 2, Thomas entiende f
ilosofar a depender del conocimiento antecedente, que proceden de l, y para ser i
ninteligible a menos que, en sus modos sofisticados, que se remonta a las verdad
es comunes conocidas por todos.Pero esto de nuevo el rastreo pasar a travs de muy d
iferentes terrenos, en funcin de la educacin, la cultura y otros factores aleatori
os y los accidentes de la experiencia de una persona determinada.El pre-filosficoI se refieren al estudio formal de la filosofa-perspectiva del creyente ser caract
erizarse de una manera determinada, de manera sugerido anteriormente.Es ms difcil d
e caracterizar las actitudes y creencias pre-filosficas de los cuales filosofa al
no creyente.Imaginemos que es titular de una forma ms o menos sin examinar que to
dos los eventos, incluyendo el pensamiento, son eventos fsicos.Si, como filsofo, de
be suceder abordar la cuestin de la inmortalidad del alma, que va a mirar con sos
pecha de esas clsicas pruebas que se basan en un anlisis de pensar como un proceso
no fsico.El cristiano, por el contrario, va a estar bien dispuesto hacia esfuerzo
s para demostrar la inmortalidad del alma humana y en consecuencia se acercar a l
as descripciones de pensar como no fsico con simpata.Es poco probable que ver con e
cuanimidad cualquier afirmacin de que los seres humanos para la muerte es el fina
l absoluta.
La importancia de esto es que un creyente corre el riesgo de aceptar malas prueb
as de carcter no fsico de pensar y por lo tanto del alma humana.Por otro lado, un f
isicalista comprometida puede ser demasiado rpida para aceptar una mala prueba de
que el pensamiento es slo un proceso fsico.l puede ser tan propensos a correr el r
iesgo de aceptar malas pruebas del carcter enteramente fsica del pensamiento como
es el creyente de la pretensin opuesta.Tales posturas antecedentes son a menudo la
razn por la cual el acuerdo filosfica es tan difcil de alcanzar.Hace que sea imposib
le?Tales consideraciones destruir cualquier esperanza de objetividad filosfica a ca
da lado?Sin duda, en principio, no.Creyentes y no creyentes deben ser capaces de p
onerse de acuerdo sobre lo que se considera una buena prueba en un rea determinad
a, incluso si esperan resultados diferentes de tal prueba.Pensando que se aplica
o no es simplemente un proceso fsico y antecedentes expectativas no resolvern el c
aso, por mucho que influyen en la bsqueda de ese objetivo resolucin.Pero el punto i
mportante es que las disposiciones y expectativas antecedentes son la condicin co
mn de filsofos, creyentes y no creyentes.Por supuesto creyentes sostienen que tiene
n una ventaja en este caso, ya que los antecedentes que influyen en ellos son ve
rdades reveladas, no slo de odas, recibida opinin, elespritu de la poca, o el prejui
.Adems pueden ser mucho ms propensos a tener en cuenta y reconocer esos antecedente
s, en la medida en que se llevan a cabo de forma explcita y preguntaron a.
4. Toms y Aristteles
Teniendo en cuenta la distincin entre filosofa y teologa, se puede entonces disting
uir entre fuentes e influencias filosficas y teolgicas en el trabajo de Aquino.Como
filsofo Thomas es enfticamente aristotlica.Su inters y la comprensin perceptiva del
stagirita est presente desde sus primeros aos y no esperan el perodo hacia el final
de su vida cuando escribi sus ms cercanos comentarios textuales sobre Aristteles.Cu
ando Thomas se refiri a Aristteles como el Filsofo, que no estaba simplemente adopt
ando unamanera de hablardel tiempo.Se adopt el anlisis de Aristteles de los objetos f
cos, su visin del lugar, tiempo y movimiento, su prueba del motor primario, su co
smologa.Hizo cuenta de la percepcin sensorial y el conocimiento intelectual de su p
ropio Aristteles.Su filosofa moral se basa estrechamente en lo que aprendi de Aristte
les y en su comentario a laMetafsicaaport una explicacin convincente y coherente de l
o que est pasando en esas pginas difciles.Muy a menudo un conocimiento profundo en e
l pensamiento filosfico Thomas 'se puede obtener a partir de una especial atencin
a las formas en las que comenta sobre y interpretativamente aclara pasajes difcil
es en Aristteles, que pueden ser de otra manera muy oscura.
Pero reconocer el papel primordial de Aristteles en la filosofa de Toms no es negar

otras influencias filosficas.Agustn es una presencia masiva importante.Boecio, Pseu


do-Dionisio, Proclo y eran conductos por donde l aprendi el neoplatonismo.No hay na
da ms obviamente aristotlica sobre Thomas que su suposicin de que hay algo que apre
nder de cualquier autor, y no slo los errores que hay que evitar.l definitivamente
adoptado muchas caractersticas de fuentes no-aristotlicas.
Esto ha llevado a algunos a sugerir que lo que se llama la filosofa tomista es un
a mezcolanza eclctica, no un conjunto de disciplinas coherentes.Otros, golpeados p
or la prominencia en Toms de tales nociones platnicas como la participacin, han arg
umentado que su pensamiento es fundamentalmente platnica, no aristotlica.Otros sost
ienen que la que hay una filosofa tomista radicalmente original que no puede ser
caracterizado por algo que comparte con pensadores anteriores, en especial Aristt
eles.
El reconocimiento de que Thomas es fundamentalmente un aristotlico no es equivale
nte a la afirmacin de que Aristteles es la nica influencia sobre l.Es la afirmacin de
que todo lo que Thomas adquiere de otras fuentes y se tiene para ser compatible
con lo que ya tiene en comn con Aristteles.Y, por supuesto, llamar la atencin sobre
las fuentes de la filosofa de Thomas no quiere decir que todo lo que sostiene fil
osficamente se puede analizar de nuevo en antecedentes histricos, o que nunca est d
e acuerdo con sus fuentes, Aristteles en particular.
5. La Orden de la investigacin filosfica
Thomas toma "filosofa" de ser un trmino general que abarca un conjunto ordenado de
las ciencias.El pensamiento filosfico se caracteriza por su estructura argumenta
tiva y una ciencia se considera que es principalmente el descubrimiento de las p
ropiedades de los tipos de cosas.Pero el pensamiento es a veces tericos y algunas
veces prctico.El uso prctico de la mente tiene por objeto la orientacin de alguna ac
tividad que no sea pensar-eleccin en el caso de la accin moral, algn producto en el
caso del arte.El uso terico de la mente tiene la verdad como su objeto.Su objetivo
no es cambiar el mundo, pero para entenderlo.Al igual que Aristteles, Thomas sost
iene que existe una pluralidad de ambas ciencias tericas y prcticas.tica, economa y p
oltica son las ciencias prcticas, mientras que la fsica, las matemticas y la metafsic
a son las ciencias tericas.
Esa es una manera de exponer las diversas disciplinas filosficas.Pero hay otra que
tiene que ver con el orden adecuado en que deben ser estudiados.Esa orden del ap
rendizaje es el siguiente: la lgica, las matemticas, la filosofa natural, la filoso
fa moral, metafsica.La primaca de la lgica en este orden se deriva del hecho de que t
enemos que saber lo que el conocimiento es lo que vamos a reconocer que hemos cu
mplido con sus demandas en un caso particular.El estudio de las matemticas viene p
ronto porque se requiere poca experiencia del mundo para dominarlo.Pero cuando no
s volvemos a conocimiento del mundo fsico, hay una dependencia cada vez mayor sob
re una amplia y profunda experiencia de las cosas.La filosofa moral no slo requiere
experiencia, pero buena crianza y la ordenacin de las pasiones.La metafsica o la s
abidura especulativa es la culminante y la definicin de objetivo de la investigacin
filosfica: es tal conocimiento como podemos lograr de lo divino, la primera caus
a de todo lo dems.
Thomas coment sobre dos obras lgicas de Aristteles:en la interpretacin(incompleta) yA
alticos.En las matemticas, slo hay que echa un vistazo alusiones en los escritos de T
homas.Thomas describe como hacer frente a la lgica "segundas intenciones", es dec
ir, con las relaciones formales que se adhieren a los conceptos que expresan la
naturaleza de las cosas existentes, primeras intenciones.Los conceptos vienen a s
er en nosotros como resultado de nuestro compromiso con el mundo sensible.Por lo
tanto, es importante hacer hincapi en que las preocupaciones lgicas las relaciones
formales entre conceptos.No tiene que ver con el tipo de relaciones causales y d
e desarrollo estudiados dentro de la disciplina de la psicologa.Thomas no aboga po
r una especie de cuenta de proto-psicolgica de la lgica como se podra ver en varias
cuentas del siglo 19.
Esto significa que la lgica monta de lengeta de la en el conocimiento directo del
mundo y por lo tanto incorpora la opinin de que lo que es primordial en nuestro c
onocimiento son las cosas de las cuales nosotros los primeros conceptos de formu
lario.Las entidades matemticas son idealizaciones efectuados en concepto de abstra
ccin de nuestro conocimiento de las cosas sensibles.Es de conocimiento de las cosa

s sensibles, que es primordial y por lo tanto antes de la "orden de aprendizaje"


las ciencias filosficas.
Esta primaca epistemolgica del conocimiento de lo que captamos por los sentidos es
la base de la primaca de lo sensible en nuestro idioma.El lenguaje es expresivo d
el conocimiento, y por lo tanto lo que es la primera y ms fcilmente cognoscible po
r nosotros ser lo que nuestros primeros lenguaje expresa.Esa es la regla.Es interes
ante ver su aplicacin en el desarrollo de la filosofa de la naturaleza.
6. Composicin de los objetos fsicos
La preocupacin de la ciencia natural es, por supuesto, las cosas naturales, objet
os fsicos, que pueden ser descritos como "lo que viene a ser como el resultado de
un cambio y se someten a cambio." La primera tarea de la filosofa natural, en co
nsecuencia, es definir y analizar fsica objetos.
La primera cosa a notar acerca de esto es la suposicin de que comencemos nuestro
estudio del mundo natural no con el alfabeto ltima presunta con el que se escribe
n las cosas macrocsmicos, pero con un concepto vago y amplio que abarca todo lo q
ue ha llegado a ser como resultado de un cambio y el cambio es sometido.El lector
de Aquino se familiariza con esta suposicin.Thomas supo desde el principio de la
de AristtelesFsica.
La forma natural de hacer esto es a partir de las cosas que son ms cognoscible y
claro para nosotros y para avanzar hacia los que son ms claras y cognoscible por
naturaleza;por las mismas cosas no son conocibles relativamente a nosotros y cogn
oscible sin calificacin.Por lo tanto tenemos que seguir este mtodo y avance de lo q
ue es ms oscuro por naturaleza, pero ms claro para nosotros, hacia lo que es ms cla
ra y ms cognoscible por naturaleza.
Ahora, qu es para nosotros simple y clara en un primer momento es ms bien confusas
masas, los elementos y principios de los cuales llegan a ser conocidos a nosotro
s ms tarde por el anlisis.Por lo tanto hay que avanzar desde universales a los part
iculares;es un todo que es ms cognoscible a la percepcin sensorial, y un universal
es una especie de conjunto, comprender muchas cosas dentro de ella, las partes s
imilares.Lo mismo sucede en la relacin del nombre de la frmula.Un nombre, por ejempl
o, 'Crculo', significa vagamente una especie de conjunto: su definicin analiza est
a en detalles.Del mismo modo que un nio comienza llamando a todos los hombres de t
odo padre y madre mujeres, pero ms tarde se distingue cada uno de ellos.(Fsica, 1, 1.
)
As, por ejemplo, al dar la 1 forma de demostrar la existencia de un dios en laSumma
Theologiae, Thomas cumplir explcitamente por este orden cuando dice que debemos co
menzar con lo que es ms evidente para nosotros, es decir, el movimiento.
Toms llama el movimiento de la ms a la menos general en una ciencia de la "orden d
e determinacin" o especificacin de la materia.La primera compra en las cosas natura
les es a travs de "objeto fsico" o "algo natural". El "orden de demostracin" consis
te en encontrar las propiedades de las cosas como se conoce a travs de este conce
pto general.A continuacin, con indicacin del objeto ms all, uno busca propiedades de
las cosas conocidas a travs de los conceptos menos comunes.Por ejemplo, en geometra
plana, se comenzara con la figura avin y descubre lo que pertenece a la misma com
o tal.Entonces se podra recurrir, por ejemplo, un tringulo y buscar sus propiedades
, despus de lo cual uno se encendera escaleno y issceles.As que una voluntad, habiend
o determinado lo que es verdad de las cosas en cuanto son objetos fsicos, van a b
uscar las propiedades de las cosas que son objetos fsicos de este tipo o que, por
ejemplo, que viven y organismos no vivos.
Thomas hace hincapi en aquellos pasajes en los escritos aristotlicos naturales que
hablan del fin de la determinacin, es decir, de qu consideraciones son lo primero
y se presuponen a los que vienen despus.En varios lugares, Thomas toma grandes do
lores a la matriz los escritos naturales aristotlicas de acuerdo con este princip
io aristotlico, sobre todo tal vez desde el principio de su comentario sobreSentid
o y sensibilia.LaFsicaes el primer paso en el estudio del mundo natural y exhibe la
descartar que lo que es la primera y ms fcilmente conocido por nosotros son genera
lidades.El lenguaje utilizado para expresar el conocimiento de tales generalidade
s tendr, como vamos a destacar, una larga trayectoria en investigaciones posterio
res, tanto en la filosofa natural y ms all.Lo que a veces se considera como un vocab
ulario tcnico, tal vez incluso como la jerga aristotlica, es visto por Toms de Aqui

no como ejemplo de la regla de que nombramos las cosas tal como las conocemos y
que llegamos a conocer las cosas ms difciles despus de las cosas ms fciles y ampliar
el lenguaje se utiliza para hablar de la ms fcil, ajustndolo a un conjunto cada vez
ms amplio de referentes.
6.1 Materia y Forma
Thomas seala que los rasgos caractersticos dela forma enque conocemos algunos sujeto
s no deben ser atribuidas en general a ese tema, como si los elementos delo quesab
emos de ella.Por lo tanto, aunque las cosas naturales son el primer pensamiento d
e y analizados en el ms general de los trminos, no hay objetos fsicos generales, nic
os particulares.Por lo tanto, al tratar de discernir lo que es verdad de todo lo
que ha llegado a ser como resultado de un cambio y est sujeto a cambios hasta que
deja de ser, Aristteles tuvo que comenzar con un ejemplo particular de cambio, u
no tan obvio que lo hara no se distraiga por cualquier dificultad en aceptarlo co
mo tal."Un hombre se convierte en musical." Una persona adquiere una habilidad qu
e antes no tena.Thomas poros sobre el anlisis de Aristteles proporciona de esta inst
ancia de cambio y su producto.
El cambio puede expresarse de tres maneras:
1.Un hombre se convierte en musical.
2.Lo que es no-musical se convierte en musical.
3.Un hombre no-musical se convierte en musical.
Estas son tres expresiones diferentes de la misma cambio y todos ellos presentan
la forma A se convierte en B. Pero el cambio tambin se puede expresar como A par
tir de A, B viene a ser.Podra 1, 2 y 3 se actualice en que la segunda forma?Decir "
A partir de la no-musicales el musical viene a ser" y "De un hombre no-musicales
el musical viene a ser" parece alternativas aceptables, pero "De un hombre musi
cal viene a ser" sera darnos una pausa.Por qu?A diferencia de "A se convierte en B" l
a forma "A partir de A, B viene a ser" sugiere que, a fin de B a surgir, A debe
dejar de ser.Este recinto, la distincin entre el sujeto gramatical de la oracin qu
e expresa un cambio y el sujeto del cambio.La definicin del tema del cambio es "aq
uello a lo que el cambio se atribuye y que sobrevive el cambio." Los sujetos gra
maticales de 2 y 3 no expresan el tema del cambio.Slo 1 es la expresiva sujeto gra
matical del sujeto del cambio.
Esto deja claro que las diferentes expresiones de los cambios implican dos cosas
que no sean el sujeto del cambio, es decir, las caractersticas del sujeto antes
(no musical) y despus (musical) el cambio.Estos elementos del cambio reciben los n
ombres que se pegan desde otro ejemplo, tallando la madera.El plazo para la mader
a en griego eshyly el trmino para la forma, el contorno exterior de una cosa, esmorf
Ingls, la forma, un sinnimo de la forma, se utiliza para expresar la caracterstica
de que el sujeto adquiere como resultado del cambio, por ejemplo musical.La carac
terizacin del sujeto antes del cambio como no tener la forma se llama privacin.El u
so de este lenguaje como cannica, Aristteles habla del tema del cambio como suhylo ma
teria, el personaje gana como sumorfo forma, y su falta previa de la forma como su
privacin.Cualquier cambio implicar estos tres elementos: la materia, la forma y la
privacin.El producto de un cambio implica dos cosas: materia y forma.
El cambio se lleva a cabo en las distintas categoras de calidad, cantidad, lugar,
y as sucesivamente.En todos los casos la terminologa de la materia, la forma, y ?
?la privacin viene a ser utilizado.Por lo que los trminos que se aplican en estas d
iferentes categoras sern utilizados de forma anloga.Los trminos unen tipos similares
pero diferentes de cambio en una temperatura cambiante objeto es como un sujeto
cambiar de lugar o tamao.
6.2 Cambio sustancial
El anlisis del cambio y el producto del cambio comienza con cambios en la superfi
cie.Algo perdurable cambia el lugar o la calidad o cantidad.Pero perdurables cosas
como los hombres y los rboles y caballos y similares tambin han llegado a ser y e
stn destinadas algn da dejar de ser.Este tipo de cosas se llaman sustancias.Es un da
do que existen sustancias y que vienen a ser y pasarn.La pregunta es: Puede el anlis
is de la alteracin superficial se puede modificar y se aplic a cambio sustancial?Cul
sera su tema?El tema del cambio sustancial que se conoce en una analoga con el tema
del cambio imprevisto o superficie.Es decir, si las sustancias llegan a ser como
resultado de un cambio, y si se puede aplicar nuestro anlisis del cambio, debe h

aber un sujeto del cambio.El tema de una superficie o un cambio imprevisto es una
sustancia.El objeto de un cambio sustancial no puede ser una sustancia;si lo fuer
a, el resultado sera una modificacin de esa sustancia, es decir, un cambio inciden
tal.Pero estamos tratando de entender cmo una sustancia en s llega a existir como r
esultado de un cambio.Debe haber una materia o tema, pero no puede haber cuestin e
n el sentido de una sustancia.Con el fin de indicar esto, podemos sealar la cuestinm
ateria prima, primera materia.Pero es importante reconocer que esta materia prima
no es una sustancia, y no existe aparte de cualquier sustancia particular.Es siem
pre el asunto de cierta sustancia que existe.
Cuando la discusin se mueva de lo que se puede decir de todos los objetos fsicos c
omo por ejemplo a una investigacin sobre los seres vivos fsicas, los anlisis se bas
an en los ya completado.Por lo tanto, "alma" se define como la forma de los cuer
pos vivos.Las actividades peculiares de los seres vivos se agruparn bajo rbricas co
mo la nutricin, el crecimiento, la percepcin de los sentidos, a sabiendas, y dispu
esto.Puesto que un ser viviente a veces se manifiesta una instancia de este tipo
de actividades y, a veces no lo hace, se refieren a ella en la forma de las form
as accidentales de cualquier objeto fsico.Pero no son incidentales en la forma en
que podramos pensar en el tono del color de la piel de uno en un momento determin
ado, o la altura particular, o el peso de un individuo, ya que las actividades d
e la capacidad o el poder para participar en ellos procede de lo que el sustanci
a en cuestin es.Thomas, a veces llamar a los poderes a travs del cual se logran los
accidentes necesarias, utilizando accidente en un sentido diferente de la filoso
fa ms reciente.Mientras que las capacidades no tienen por qu ser ejercidas en cualqu
ier momento en particular o pueden ser impedidos de ejercicio, por alguna condic
in, la sustancia, no obstante, los posee, en principio, con tal de que existe.
La forma como un sujeto adquiere como resultado de que el cambio no puede ser un
a forma residual, como el tamao o la ubicacin o la temperatura.Las sustancias no se
conviertan en o dejan de ser sustancias como resultado de los cambios en estas
caractersticas adicionales.A medida que el anlisis del cambio incidental deja claro
, la sustancia exista anteriormente sin la forma que adquiere en el cambio y podra
perderlo y seguir siendo en s.En un cambio sustancial, la sustancia misma, simple
mente viene a ser, o deje de ser.La forma en un cambio sustancial debe ser aquell
a que hace que la sustancia a ser lo que es.Llmaloforma sustancial.
Aqu vemos la plasticidad semntica del trmino "materia".Inicialmente, en el anlisis de
l cambio, la "materia" se refiere a la sustancia que adquiere o pierde algunas m
odificaciones incidentales categrica de esa sustancia.A continuacin, el trmino se ex
tendi por analoga a cubrir cualquiera que sea el objeto de un cambio de fondo.Recon
ociendo la extensin analgica, Thomas evita "cosificar" lo que l identifica comoprinc
ipiosdel cambio y la naturaleza.Aunque la forma y la materia sern "reducidos" en un
cambio sustancial en la categora de sustancia, ya principios de la sustancia, qu
e no deben ser considerados como sustancias o cuasi-sustancias en su propio dere
cho.Scrates o Bucfalo es una sustancia estrictamente hablando.Las formas y la mater
ia de Scrates y Bucfalo no lo son.Son principios sustanciales sin ser sustancias o
cuasi-sustancias en su propio derecho.
As que el punto a notar acerca de este anlisis es que el cambio sustancial se habl
a de en una analoga con el cambio incidental.El anlisis del cambio incidental es pr
esupuesta y regulativo.Por otra parte, el lenguaje utilizado para hablar de los e
lementos de cambio incidental se extendi a cambio sustancial y alterado en sentid
o a fin de evitar equvocos.El vocabulario filosfico surge del anlisis de lo que es ms
obvio para nosotros y luego se extendi progresivamente a ms y ms cosas en la medid
a en la tarde es dado a conocer por la apelacin a la anterior.Vemos que la materia
y forma se aplican de una manera anloga a los diversos tipos de cambio incidenta
l y luego a un cambio sustancial.El anlisis de la forma y la materia proporciona u
na regla de conocer y de nombres que va a caracterizar el uso de Thomas del latn
en la filosofa y en teologa.
7. La percepcin y pensamiento
Se centra especficamente en la percepcin-ver, sentir, or, y similares, Cmo podemos an
alizarlo?En continuidad con lo que precede, las preguntas se ponen en esta forma
: La mejor forma de analizar llegar a creer, que viene a sentir, viniendo a or, y
similares?Al ver estos en la analoga del cambio como ya se ha analizado, buscamos

un tema, una privacin, y una forma.El tema de deteccin es el animal, pero los suje
tos prximos a la que se le atribuyen son los poderes de la vista, el tacto, el odo
, y similares.Una instancia de ver es descriptible como movimiento de la potencia
de no ver a ver.Puesto que el objeto de ver es de color, el cambio de no ver a v
er problemas en el poder que tiene la forma de color.
Considere la posibilidad de un cambio fsico ordinario, una sustancia adquirir un
color.Llegando a ver un color no es el mismo tipo de cambio fsico como una sustanc
ia adquirir un color.Para estar seguros, mientras que hay cambios fsicos que inter
vienen en la sensacin-los rganos estn alteradas en la forma en cuerpos fsicos son, q
ue no es el cambio implicados en la percepcin como tal.Consideremos de nuevo que e
n la sensacin de un cuerpo caliente o fro propia temperatura de la mano se ve alte
rada por el contacto.Pero el sentimiento no puede ser slo eso, ya que cualquiera d
e los dos cuerpos fsicos que entran en contacto experimentan una alteracin similar
de la temperatura.Pero no todos los cuerpos fsicos sienten la temperatura.Al senti
r la temperatura, llegando a ser consciente de ello, es otro tipo de cambio, por
ms que entraa un cambio contempornea en los rganos de los sentidos similar al cambi
o fsico ordinario.Tener el color o la temperatura en este sentido por lo tanto ms s
e dio a conocer y nombrado por referencia al cambio fsico.La diferencia fundamenta
l entre las dos formas de adquirir una forma es la siguiente: en un cambio fsico
de color, el cambio produce una nueva instancia numrica del color.En agarrar o la
deteccin de un color, un numricamente nueva instancia de color no resultado.Y sin e
mbargo, lo que era potencialmente visible se convierte en realidad visible.No es
actualidad en el mundo, donde antes slo haba potencialidad - una realidad del colo
r que se ve, y una realidad de color no en el modo de existencia que tiene el co
lor de las cosas fsicas.
Aqu tenemos la base para hablar de lo inmaterial en la percepcin.Si la adquisicin de
una forma por la materia en los resultados de cambio fsico en una nueva instanci
a de la forma y esto no es el caso de la percepcin, podemos hacer que el punto de
que la adquisicin de la forma en la sensacin no es idntica a la adquisicin de la fo
rma por la materiaen el sentido primario.por lo tanto, los dos queremos hablar del
tema de la sensibilidad en una analoga con el cambio fsicoypara distinguir la prime
ra de la segunda.Esto se hace al hablar de la recepcin inmaterial de un formulario
.No obstante, el poder sentido se implementa en un rgano fsico, y por lo tanto impo
rta para el cambio de forma de la sensibilidad en un sentido anlogo.Debido a que e
n la sensacin del rgano sensorial es fsicamente alterada y la cuestin de la sensibil
idad en este sentido anlogo, podemos decir que la sensacin actual es, en algunos a
spectos fsicos, y en otro no.
Es importante prestar atencin de nuevo a la orden de aprendizaje y de nombres, y
lo que se justifica al decir en este punto sobre el uso de las palabras involucr
adas en la descripcin de este cambio.En concreto, el uso de "inmaterial" se introd
uce simplemente para marcar la insuficiencia de cualquier anlisis de la sensacin r
estringida nicamente a los trminos fsicos que son totalmente adecuados para el anlis
is del cambio fsico ordinario que no implique la sensacin.significa 'inmaterial' '
no-material ".Sin embargo, la mera aplicacin de un trmino tan negativo (lo que Aris
tteles llama un "infinito negativo" plazo) no nos justifica en el pensamiento que
hemos descubierto una nueva propiedad que se denomina con el trmino 'immateriali
ty'-que no se recupera y nombrar a un tipo particular de propiedad ms all de la me
ra aplicacin de la "no-humano" nos justifica en el pensamiento que hemos descubie
rto una nueva clase particular de sustancias.
Tales trminos negativos-infinita no se "cortan en las articulaciones" de la reali
dad.
Ahora, en su interpretacin de AristtelesDe animaThomas defiende una visin que fue tan
disputada en su propio tiempo ya que es casi un hurfano en la nuestra.Entre los p
rincipios de la llamada averrosmo latino fue la vista, celebrada por primera vez
por Averroes, que el paso de los actos perceptivos de inteleccin no es uno de un
menor a un conjunto mayor de capacidades o facultades del alma humana.Aristteles c
ontrasta con la percepcin inteleccin, y sostiene que el primero no emplean un rgano
de los sentidos, ya que muestra que ninguna de las caractersticas de la percepcin
que no emplean un rgano.Por lo tanto en la medida sensacin puede decirse que es un
poco de material en los aspectos inmateriales y, en otros, se dice que la intel

eccin ser completamente irrelevante.Sin embargo, en la opinin de Amrica-Averroistic,


Aristteles no se refiere de este modo a otro la capacidad del alma humana, el in
telecto, sino, ms bien, en referencia a una entidad separada gracias a cuya accin
seres humanos se involucran en lo que llamamos pensamiento.Pero la causa de esto,
el intelecto agente, no es una facultad del alma.Por lo tanto, (Aristteles haba di
stinguido al menos dos intelectos, una posible y un agente.) La prueba de la inc
orruptibilidad que resulta de una actividad que no emplea un rgano corporal es un
a declaracin acerca de la incorruptibilidad de esta entidad independiente, no una
base para el argumento de que cada alma humana es incorruptible, ya que tiene l
a capacidad de realizar actividades incorporales.Los latinos-averrostas en consec
uencia, neg que Aristteles ense la inmortalidad personal.
Dada esta consecuencia, la adopcin de la interpretacin opuesta-visualizacin de Thom
as.que el intelecto agente es, al igual que el intelecto posible, una facultad de
l alma humana puede parecer un mero deseo interesado en obtener el apoyo de Aris
tteles para una posicin en armona con la fe cristiana.Thomas frecuencia se dice que
bautiz a Aristteles, que parece significar que lo monta en el lecho de Procusto de
la doctrina cristiana.Por supuesto, la visin cristiana completa no es simplemente
que el alma sobrevive a la muerte, sino que se reunir con el cuerpo, y Thomas ni
nguna parte sugiere que existe algn indicio de esto en Aristteles.Por extrao que par
ezca, a menudo es amigos de Thomas, quienes sugieren que simplementeutilizaAristtel
es y no se interes principalmente en lo que Aristteles en realidad podra haber prev
isto.
Sin embargo, este es un enfoque extraordinaria a la lectura de Thomas.Sera menos d
e una acusacin al decir que l consigui un pasaje mal que l pretenda que significaba a
lgo que saba que no lo hizo.Sin embargo, el punto importante es si la lectura de T
homas es o no es compatible con el texto.Cuando coment sobre elDe anima, parece no s
er que se trate con el brote en Pars sobre averrosmo latino.Esta es la base para re
lacin al comentario en 1268, antes de que Thomas regres a Pars.El comentario, en con
secuencia, no se puede leer como si estuviera motivada por la controversia.Por su
puesto, algunos todava podra decir que Thomas tena intereses a largo plazo en la do
mesticacin de Aristteles a comportarse de una manera cristiana.Por el contrario, co
mo es el caso, durante la segunda etapa parisina en el meollo de la controversia
Amrica-averrosta, Thomas escribi un opsculo dedicado a la pregunta: qu Aristteles r
mente ensea?El trabajo se llama en las Amrica,unitate Averroistas contraindicaciones
intellectus De,Por no ser slo un intelecto contra los averrostas.Esta pequea obra e
bsolutamente esencial para evaluar la naturaleza del aristotelismo de Thomas.l nos
proporciona un anlisis textual ampliada para mostrar que la interpretacin rival n
o puede ser sostenido por el texto y que la nica lectura coherente delDe animadebe
ver el intelecto agente y posibles como facultades del alma humana.Su interpretac
in puede ser bueno o malo, pero el asunto debe ser decidido sobre la base de la i
nterpretacin textual, no vaguedades sobre las intenciones de Thomas.
8. Cuerpo y Alma
Filsofos hoy en da va a querer saber cmo esta cuenta de sustancia coloca Aquino sob
re la cuestin de la relacin entre cuerpo y alma con respecto al dualismo y fisical
ismo.No es fcil.Aquino sostiene que el alma es capaz de existir aparte del cuerpo
vivo despus de la muerte del cuerpo, porque el alma es incorruptible.Esto podra sug
erir que es un tipo de sustancia dualista, que el alma es una sustancia y el cue
rpo otro, con el alma "interactuar" por as decirlo con la otra sustancia, el cuer
po.Sin embargo, esta imagen no reconoce los trminos aristotlicos de la cuenta que o
frece Aquino del alma y del cuerpo.Thomas conoce y acepta la afirmacin de Aristtele
s enDe anima II.1que es tan intil preguntar si el alma y el cuerpo son uno, ya que
es preguntar si el sello y la cera son uno - que son.
El alma es de hecho capaz de existir aparte del cuerpo en la muerte.Este incorrup
tibilidad resultados de las realidades de entender y querer que no son las reali
dades de cualquier rgano del cuerpo, sino del animal humano, como tal, que se dis
tingue por la forma racional.Sin embargo, Thomas simplemente llega a la conclusin
de este hecho que el alma es una "cosa en particular" y por lo tanto un subsiste
nte despus de la muerte del cuerpo.Sostiene que lo que pertenece a la nocin de "est
a cosa en particular" es slo que sea un subsistente, y no es que se trate de una
sustancia completa en una naturaleza.Un subsistente es algo con una operacin propi

a, existentes ya sea por s mismo o en otro, como parte integrante, pero no en la


forma en que existen formas ya sea accidental o materiales en otro.Existente por
s mismano es distintivo de sustancias por s solas.Una silla es una cosa en particula
r, y por lo tanto un subsistente.Pero a causa de Aquino 'no es una sustancia;es ms
bien una unidad accidental de otras subsistentes que puede o no estar sustancias
.Una mano tiene una operacin distintivo de ella como una parte integral de un cuer
po vivo, una operacin diferente de la operacin del estmago;se trata de una cosa en p
articular y tambin una subsistente.(Summa TheologiaeIa.75.2 ad1; tambinQuaestiones Di
putate de nima2.) Y sin embargo, siendo una parte integral y funcional de una sust
ancia, que no tiene el carcter completo de una sustancia.
Una sustancia, por otra parte, es algo que es a la vez subsistente y completa en
una naturaleza-a la naturaleza de ser un principio intrnseco de movimiento y el
cambio en el sujeto.Un alma humana es un elemento constitutivo de la naturaleza d
e una sustancia humana.Es el principio formal de una sustancia humana.Es lo que se
especifica cuando decimos lo que es la sustancia.Pero es incompleta.Lo que es par
a un alma que ha de ser la forma de alguna sustancia.En ese sentido, es un princi
pio de una sustancia, "principio" es un trmino tcnico que se refiere de nuevo a la
primera entrada,arche, en el lxico filosfico de Aristteles en laMetafsica, as com
ntario sobre l, y Thomas ThomasPor principios de la Naturaleza.Como el principio de
una naturaleza, su naturaleza es ser el elemento formal de una sustancia complet
a.En consecuencia, no tiene su propia naturaleza y no es una sustancia en su prop
io derecho, incluso si es capaz de subsistir aparte del cuerpo vivo.Es debido a q
ue es naturalmente incompleto, ya que subsiste aparte del cuerpo que Toms ve este
estado antinatural para l, y un indicio de, pero no es un argumento a favor de l
a resurreccin del cuerpo.
Pregunta Ia.75 de laSumma Theologiaees el mejor lugar para buscar para la discusin
de la realidad subsistente del alma humana Thomas ', aunque elQuaestiones disputa
tae De animay el comentario de AristtelesDe animaproporcionan material complementari
o importante para esa discusin.Thomas comienza el 75 sealando que su preocupacin es
la preocupacin de un telogo, y que el telogo tiene que ver con la naturaleza humana
, principalmente en relacin con el alma.l tiene que ver con el cuerpo slo en su rela
cin con el alma.El cuerpo de la cuestin est lleno de argumentos filosficos, y sin emb
argo, su orden y punto es teolgica.Esa orden teolgico y punto, sin embargo, pueden
dar lugar a ciertas distorsiones filosficas relativas al alma si uno no tiene cui
dado.As que Thomas es muy cuidadoso.
Considerado como una forma sustancial de un cuerpo material, el alma existe en u
n ser viviente como la forma sustancial de un animal.Aqu es importante aclarar.'Inm
aterial' puede decirse de dos formas de formas.En la primera forma, cualquier for
ma, como tal, esirrelevante, ya que no es un principio material.Se distingue como u
n principio de actualidad en un ser del principio material que es un principio d
e la potencialidad y el cambio en los seres corpreos.En ese sentido, cualquier for
ma sustancial alguna ser inmaterial, incluyendo la forma sustancial de un roble o
la forma sustancial de un perro.Y tambin lo es la forma sustancial del ser humanoc
arece de importanciaen ese sentido.Aquino es explcito al respecto cuando se demuest
ra que el alma humana es inmaterial enSumma TheologiaeIa.75.5.Es indiferente en la
manera en la que cualquiera de sus formas es irrelevante.Pero en el segundo modo,
inmaterial se dice de las formas-formas subsistentes que subsisten sin materia co
mo los ngeles o sustancias espirituales en general.
En el 75,1 Thomas haba argumentado en contra de los antiguos materialistas, que e
l alma no es un cuerpo;es inmaterial.En el 75,2 demostr que el alma humana es un su
bsistente, ya que tiene una actividad que pertenece a la misma sin el uso de un r
gano corporal, es decir, la actividad de la comprensin en el intelecto.Pero entonc
es inmediatamente en un 75,3 demostr que las almas de los otros animales no son s
ubsistente, porque no tienen una operacin que no emplea un rgano corporal.Las almas
de los otros animales son incorpreas en el sentido de 75.1, pero no son tan subs
istente en 75.2 En 75.4, Thomas demuestra que el alma no es el hombre.Scrates, el
hombre, tiene actividades vitales que son las actividades de un animal vivo, com
o la sensacin, nutricin, reproduccin, etc., actividades que no son actividades dist
intivas de la propia alma como intelecto es en el caso humano.Dado que se trata d
e actividades de Scrates y no las actividades del alma, Scrates y el alma no son i

dnticos.Y as, Scrates, en todo caso, es un animal vivo al igual que los otros animal
es.Tcitamente esto deja abierta la posibilidad de que podra haber un alma animal pa
ra Scrates que no es idntico al alma intelectual, y como se muestra en 75.3 que es
ta alma animal de Scrates no sera subsistente.Esta posibilidad de dos almas en Scrat
es, slo se excluye un alma animal y un alma intelectual ms adelante en cuestin 76.
En el 75,5 Thomas demuestra que el alma intelectual humana es inmaterial al igua
l que las almas de otros animales.Sin embargo, en conjuncin con el resultado de 75
.2, ahora tenemos un alma que es un subsistente inmaterial, donde en conjunto co
n el 75,3 las almas de otros animales no son subsistentes inmateriales.
En 75.6, confiando en todo lo que ha ido antes, Thomas sostiene que el alma huma
na es un subsistente que es incorpreo, y por lo tanto no deja de existir como con
secuencia de la muerte del cuerpo.Este resultado muestra que el alma es una forma
subsistente que puede existir sin la materia hacia fuera.Y por lo que se ve ahor
a como un subsistente irrelevante en el segundo sentido se ha descrito anteriorm
ente, no slo el primer sentido.Ahora inmaterial que caracteriza su modo de existenci
a, no slo el hecho negativo que no es fundamental, como todas las dems formas son
inmateriales.
As que la diferencia entre el alma intelectual humana y las almas de otros animal
es es que, si bien ambos son poco relevantes en el primer sentido, el sentido de
no ser principios materiales, el alma intelectual es un subsistente irrelevante
en el segundo sentido, mientras que las almas de otros animales no son subsiste
ntes inmateriales.Y es el segundo sentido de todo material de una forma sustancia
l "inmaterial" que nos da una clave para la comprensin de lo que significa Thomas
por una "forma material".Una forma material es una forma que no es un subsistent
e inmaterial;existe ya sea como un accidente en un sujeto corporal o como una for
ma sustancial en un sujeto corporal, y no subsiste.As las formas sustanciales de l
os cuerpos, en particular las almas de los cuerpos vivos, se encuentran en forma
s materiales generales, con la excepcin del alma intelectual.Las almas de los otro
s animales son inmateriales en el primer sentido y el material en relacin con el
segundo sentido, mientras que el alma humana es tanto irrelevante en el primer s
entido e inmaterial en el segundo sentido.
La confirmacin de esta distincin de sentidos de 'inmaterial' viene cuando en el lti
mo artculo de la pregunta, 75.7, Thomas pregunt si el alma intelectual humana es u
n ngel.En el 75,6 Thomas utiliza el resultado de 75,5 y 75,2 para probar que el al
ma humana es incorruptible, en el que algo es corruptible si puede dejar de exis
tir a travs de la corrupcin, es decir, por la separacin de la forma de la materia t
al como lo vemos en la muerte de seres vivos.Las almas de los otros animales no e
stndirectamentegenerados y no lo hacendirectamentecorruptos.Es el animal viviente que
se corrompe.Pero sus almas se puede decir que corrompenconel animal.(Quaestiones disp
utatae De anima2) Sin embargo, el alma humana, porque es una forma inmaterial sub
sistente, no corrompeconla muerte del ser humano.As que cuando todos estos resultad
os se ponen juntos el alma intelectual es una, inmaterial, subsistente incorrupt
ible inmaterial, una forma inmaterial en el segundo sentido, que se parece un mo
ntn, como un ngel, ya que los ngeles tambin son incorpreas, inmaterial, subsistentes
sin corrupcin, y lo inmaterial formas en el segundo sentido.Esta es la vista pote
ncialmente distorsionadores de las telogo - para ver el alma intelectual humana c
omo algo parecido a un ngel, y nos recuerda de Shakespeare, "la forma como un ngel
." Ntese, sin embargo, que la distorsin potencial se basa en la solidez de los arg
umentos filosficos que se han empleado a lo largo de la pregunta por el telogo, im
pulsado por su inters primario en el alma.
En 75.7, Thomas sostiene que el alma intelletual no es de la misma especie que u
n ngel, porque es una forma sustancial de un animal.Los ngeles son completo en su n
aturaleza como formas-que incorporales, inmaterial, incorruptibles subsistentes
por lo tanto son sustancias propiamente hablando.Pero Thomas haba insistido en tod
o momento que el alma es incompleta en su naturaleza, incluso cuando se trata de
un incorpreo, inmaterial, incorruptible subsistente forma que no es una sustanci
a propiamente dicha.An as, el alma puede ser llamadosustanciapor analoga, en tanto qu
es el principio formal de una sustancia.En Ingls puede ser que sea mejor llamarlo
"sustancial" en lugar de "sustancia". Y en ese sentido, no puede considerarse q
ue forman la base de un tipo de dualismo sustancia en Thomas.

El argumento de 75,7 conduce naturalmente al tema de la siguiente pregunta impor


tante, Ia.76, en la unin del alma y el cuerpo.Ya hemos visto que Toms, siguiendo a
Aristteles, piensa hacer preguntas acerca de la unin del alma y el cuerpo no tiene
mucho sentido para el filsofo.Pero debido a la vista potencialmente distorsionado
res de las telogo, este ltimo en un sentido se ve obligado a hacerlo;el telogo tiene
que hacer preguntas filosficas del filsofo no tiene que preguntar, a fin de evita
r una visin distorsionada del alma.As que se trate 76 Thomas argumenta a favor de l
a unidad completa del alma con el cuerpo contra diversas posiciones alternativas
que se encuentran entre sus interlocutores teolgicas contemporneas.Por lo tanto la
pregunta 75, proceder como lo hace desde la perspectiva teolgica, da lugar a fil
osficaaporasque hay que resolver en cuestin 76. Y al igual como lo fue el uso de los
telogos de argumentos filosficos en 75 que amenazaban una visin distorsionada, es e
l uso de los telogos de argumentos filosficos en 76 que resuelve elaporas, y evita la
distorsin.Aparte de cualquier otra Thomas hace en las dos preguntas, tomadas en c
onjunto proporcionan un ejemplo del uso de la filosofa dentro de la teologa, no slo
para avanzar en ciertas posiciones teolgicas, sino para ayudar al telogo en evita
r errores dada la exclusividad de su perspectiva teolgica.Thomas cumple con lo que
l mismo haba dicho es una de las funciones de la filosofa dentro de la teologa en l
a primera pregunta de laSumma.
Hay por lo menos tres importantes resultados de Ia.75-76 para pensar acerca de l
a naturaleza humana.En primer lugar, en 76,3-4 Thomas argumenta en contra de la p
osicin pluralista en la pluralidad de las formas sustanciales.Podra ser tentador pe
nsar en la forma sustancial humana como una especie de superposicin de formas sus
tanciales o como cuasi compuesta de ellos.Una forma sustancial para la corporalid
ad del cuerpo, tal vez uno para dar cuenta de las actividades vegetativas del se
r humano, sin embargo, otra de las actividades de los animales, y luego una fina
l para las actividades intelectuales del ser humano.Recordemos que el 75,4, en el
argumento de que Scrates no es idntico al alma intelectual, tcitamente deja abiert
a la posibilidad de que Scrates podra tener un alma como principio para estas acti
vidades vitales de los animales, adems del alma intelectual con el que no es idnti
ca.Sin embargo, Thomas rechaza decisivamente esta pluralidad sobre la base de la
unidad manifiesta del ser humano en sus actos.Si hubo mltiples formas sustanciales
no habra de ser la unidad formas sustanciales humanos mltiple implica mltiples sus
tancias y varios seres.Y sin embargo, el ser humano es uno, una sola unidad susta
ncial que se manifiesta en sus actos.Aqu Thomas se basa en la unidad sustancial qu
e es obvio para el filsofo de rechazar una especie de pluralidad de sustancias, n
o slo el dualismo alma-cuerpo.
En particular, se basa en el hecho de que es el propio Scrates que se involucra e
n la actividad intelectual.De nuevo, en el 75,4 que haba rechazado la idea de que
Scrates es idntico a su alma porque Scrates se dedica a actividades vitales de los
animales que no pertenecen al alma como tal.Sin embargo, lo que no reclam en 75.4
es que la actividad de inteligencia que caracteriza el alma no es una de las ac
tividades de Scrates.De hecho, ahora en el 76 se afirma que es la actividad de Scra
tes.Scrates tiene actividades vitales que no pertenecen al alma sola, y sin embarg
o, la actividad que pertenece al alma sola, la comprensin, es una de las activida
des de Scrates.Pero el alma es el principio de la actividad en los seres vivos.As, e
l alma animal (y por razones similares, el alma vegetativa) es idntica en Scrates
con el alma racional.No hay una pluralidad de formas sustanciales debido a la uni
dad de las actividades de Scrates, que incluyen tanto actividades animales y la r
azn.Tampoco lo es el alma humana compuesta de cualquier forma cuasi-sustancial.
Este es el segundo resultado llamativo de 76. Scrates y su alma, que, sin ser idnt
icos, son sujetos de la misma actividad, no como sujetos del mismotipode actividad
, pero los sujetos de la mismacontadorinstancia de una actividad.En el 75, se deca
que el alma como un subsistente con su propia operacin de entendimiento para ser
objeto de la existencia (esse)per se.En el caso de otros animales es el animal en s,
a sustancia viva, que es el sujeto del acto de la existencia, y el alma y el cue
rpo tienen existencia a travs de la sustancia.Aqu, en el caso humano, se dice que e
l alma es el sujeto del acto de la existencia, ya que tiene su propio funcionami
ento.Por supuesto, Scrates es una sustancia con las operaciones que pertenecen a l,
las actividades de los animales, sino tambin el funcionamiento del intelecto;Scrat

es es que piensa en virtud de su intelecto.As que l tambin es el sujeto del acto de


la existencia.Y sin embargo, la operacin en virtud de la cual el alma es el sujeto
del acto de la existencia, la actividad intelectual, es la operacin en virtud de
la cual Scrates es el sujeto del acto de la existencia, de nuevo, no es el mismo
tipo de operacin, pero el mismo muestra de operacin.As Scrates y su alma tienen el m
ismo hecho de la existencia.El principio para la elaboracin de esta ltima conclusin
es que la operacin de un sujeto se desprende de la acto de existir de ese tema, y
a que la realidad de un poder se desprende de la realidad del ser.(Quaestiones dis
putatae De anima2)
As Scrates, como una sustancia animal vivo, no es idntico a su alma.Anima mea non es
t egoThomas afirma en su comentario sobre la primera carta de St. Paul a los Cor
intios."Yo no soy mi alma." Y sin embargo, Scrates y su alma participacin como suje
tos del mismo acto de la existencia.Esto se debe a Scrates acto del alma de la exi
stencia es Scrates acto de existencia que el funcionamiento intelectual del alma
es el funcionamiento intelectual de Scrates.Tambin es causa de esta participacin en
el acto de la existencia, que el alma puede ser la forma sustancial del animal h
umano vivo.Debido a que el alma es la forma sustancial, no est completo en su natu
raleza, y no puede ser una sustancia espiritual como un ngel, hablando con propie
dad.As, el alma recibe su acto de existenciacomoel alma de un ser humano, y no puede
preexistir el ser humano cuya alma es.Y, sin embargo, como Thomas argument en el
75,6, el alma no est sujeta a la corruptibilidad del ser humano que est sujeto a l
a muerte, y por lo tanto puede sobrevivir a la muerte del ser humano.
El tercer resultado significativo es que el alma no se compone de sus poderes co
mo si una coleccin unificada de ellos.Thomas a menudo hablar de las "partes del al
ma," la parte apetitiva o de la parte racional, por ejemplo.Sin embargo, esta man
era de hablar es para efectos de calificacin de los poderes.No da seales de piezas
ontolgicas reales del alma.A medida que el primer acto de un cuerpo, el alma es, c
omo todo acto, ontolgicamente simple, indivisible, y ONU-compuesta.La poderes "flu
jo" de la esencia del alma como accidentes necesarios de la sustancia.Y Thomas no
s dice que estn formalmente relacionados con el alma como principio en lo que Ari
stteles llama en elAnalticosel segundo modo depor spredicacin-que el modo en que el
to de una predicacin entre en la definicin del predicado, fueron uno de definir el
predicado.De esto se deduce que si el alma humana es incorruptible, los poderes
de Scrates que son facultades de los rganos corporales dejan de existir con la mue
rte de Scrates.Y sin embargo, el poder del intelecto como potencia del alma sin un
rgano corporal permanece incorruptible con el alma humana.Sin embargo, Thomas est
claro en negar que slo el intelecto sobrevive a la muerte del ser humano;uno no p
uede tener un poder incorruptible flotando libre en la existencia sin el tema de
l poder en existencia.El alma es distinta de los poderes, y por lo tanto el poder
intelectual es incorruptible como un poder de un alma incorruptible como en su
sujeto, y se mantienen incluso los otros poderes "en" el alma "en su principio."
Todo este nfasis en la unidad del ser humano se aprecia claramente en la comprens
in de Aquino de la modalidad de la actividad humana como actuar con conocimiento
y voluntad.Tal actuacin consciente y voluntariamente se expresa como la actividad
racional de un animal, es decir, como la actividad animal distingue formalmente
como racional.La racionalidad es la forma distintiva que la inteligencia toma de
seres humanos como animales.La racionalidad implica el ir y venir de argumento pa
sar de un asunto a otro, y avanzar en el conocimiento de tal movimiento.As, por Th
omas, mientras que los ngeles y Dios se puede decir que ser inteligentes, no son
racionales.
Este movimiento en la comprensin es necesaria para los seres humanos, ya que los
animales que slo alguna vez tienen un conocimiento parcial de la naturaleza de la
s cosas, en la medida de sus conocimientos depende de la experiencia sensible si
empre incompleta y parcial del mundo.Pero es la experiencia sensorial, as como el
movimiento de auto que brota de ella, que coloca a los seres humanos dentro del
gnero animal.Por lo tanto la comprensin humana y dispuesto est intrnsecamente ligada
a la actividad sensorial de un animal;como resultado,racionales la forma que se nec
esita en ese animal.Razn no causa el comer como algo separado de ella, y como caus
a eficiente;por el contrario, la alimentacin humana no se describe adecuadamente f
ormalmente a menos que se describe como una alimentacin racional.Para dejar de com

er racionalmente no es un fracaso en su causa, pero s en el comer.Y el animal huma


no no est adecuadamente descrita, excepto como un animal racional, racional propo
rcionando no otra sustancia o la expresin de una fisura entre el alma o la mente
y el cuerpo, pero la descripcin totalmente adecuada de la sustancia humana.La razn
no nos distingue de los animales;que nos distingue como animales.As que de acuerdo
a Aquino, si bien es cierto que las actividades de inteligencia y voluntad no so
n las realidades de los rganos fsicos, que son, sin embargo, las actividades del a
nimal humano vivo.Es Scrates el animal que conoce y quiere, no su mente interactua
r con su cuerpo.
Otra consecuencia de esta insistencia en la parte de Aquino 'es que es inadecuad
a e inexacta para hablar de las actividades que compartimos en comn con otros tip
os de criaturas.Para estar seguro, hay descripciones que se aplican por igual a l
o que hacemos y lo que hacen otros animales, por ejemplo, la descripcin "comiendo
" o la descripcin de "reproduccin". Pero estos son descripciones genricas que no ca
ptan adecuadamente el acto humano en lugar de el acto de un caballo o un perro,
hasta que los actos humanos se especifican formalmente como racional.As que los bi
enes que son objeto de los poderes humanos no se especifican adecuadamente por e
stas descripciones genricas como la bsqueda de la alimentacin, la reproduccin, la am
istad, etc., como si los seres humanos y otros animales persiguen los mismos bie
nes, slo los seres humanos llevar razn para llevar sobre los que sean idnticos escr
iba los bienes.
Todo esto podra llevar a pensar entonces que, al no ser un dualista, Aquino debe
ser un fisicalista, existiendo slo dos grandes posiciones posibles.Ahora, las difi
cultades de proporcionar una explicacin adecuada de lo que simplemente se Fisical
ismo son bien conocidos.Pero supongamos que tomamos una caracterizacin mnima de Fis
icalismo que implica la afirmacin de que hay algo de la ciencia fsica privilegiada
o conjunto de las ciencias fsicas, el uso del trmino "fsica" meramente nominal y s
ociolgicamente como la utilizamos de ciertas ciencias de hoy, que idealmente prop
orcionar una cuenta plenamente adecuada de todo lo que existe y de las caractersti
cas fundamentales de la realidad.Luego de Aquino no puede ser entendida como un f
isicalista, ya que el resultado de su anlisis de la percepcin y el pensamiento fue
decir que estas actividades son "inmaterial", que era decir, no se refleja adec
uadamente en los tipos de descripciones fsicas que lo hacen de manera adecuada re
presentan gran parte del bienestar y el cambio que observamos en el mundo.En real
idad, hay muchas variaciones en el dualismo y fisicalismo en juego en la filosofa
reciente.Sin embargo, la dificultad de la colocacin de Aquino en las grandes lneas
de ajuste que debe ahora ser claro.Y sin una demostracin real de que la vista de
Aquino es incoherente, una contribucin duradera de su pensamiento es demostrar qu
e la supuesta disyuncin exclusiva entre Fisicalismo y dualismo es insuficiente.Se
nos plantea un desafo a pensar de manera ms amplia y profundamente acerca de la ex
istencia humana que una dicotoma tan fcil permite.
9. Identidad Humana y la Inmortalidad
Para ser inmortal es de no estar sujeto a la muerte.Viven las sustancias corporal
es estn sujetos a la muerte a travs de la corrupcin de su unidad sustancial, no tan
to la separacin del alma del cuerpo, pero la disolucin del alma como la forma sust
ancial del cuerpo.Esta disolucin del alma se produce por causas naturales destruct
ivos que actan sobre el cuerpo vivo.los propios seres vivos tienen diferentes capa
cidades para preservar a s mismos en la existencia de los estragos del mundo natu
ral que les rodea;esto es, en parte, lo que es para ellos para vivir-para mantene
r su existencia en ya travs de sus propias actividades naturales.Y sin embargo, la
naturaleza nos ensea que las cosas corruptibles, inevitablemente corrupta.
Lo que de Scrates?Scrates es un animal.Thomas es ambigua sobre este hecho en 75.4 cu
ando argumenta que Scrates no es idntica a su alma a causa de sus actos con animal
es.Pero, si Scrates es un animal que debe ser lo ms sujeto a la corrupcin como lo es
cualquier sustancia corprea, y como sujeto a la muerte como cualquier animal.Aqu e
s importante hacer una distincin inicial.Como hemos visto, los seres vivos actan p
ara preservar su existencia a travs de sus actividades vitales, y tener xito en ha
cer esto durante un tiempo, aunque finalmente sucumben a la cosechadora.Por lo ta
nto, podemos decir que son naturalmente sujeto a la muerte debido a sus naturale
zas corpreas compuestas.Y, sin embargo, no se sigue que deben corrupta y morir;por

lo general sus vidas consisten en la prevencin de la corrupcin a la que estn sujeto


s.Este hecho por s solo demuestra que hay causas que tienen el poder para defender
se de la muerte, aunque no para defenderse fuera de forma permanente.Sin embargo,
es al menos posible que alguna otra causa, una causa con mucho mayor poder que
las causas naturales de los seres vivos poseen, podra defenderse de la muerte par
a ellos sin fin y los criar sin fin.El candidato obvio para esta causa es Dios por
la intervencin milagrosa;Si los seres vivos tienen un poder limitado para defende
rse de su propia muerte, es de suponer que Dios tiene un poder ilimitado para ha
cerlo por ellos.Entonces, qu es corruptible por naturaleza no puede, de hecho, corr
upto.Mientras que los animales son naturalmente sujeto a la muerte, podran ser sob
renaturalmente inmortal.
As tambin, incluso si los seres humanos son naturalmente sujeto a la muerte, bien
puede estar dentro del poder de Dios para evitar que mueran por un don sobrenatu
ral.Esta condicin de haber sido dado un don sobrenatural preservarlos de la muerte
sera la condicin de los primeros seres humanos en el relato bblico del Edn, el don
sobrenatural perdido por el pecado original a travs del cual la muerte entr en el
mundo, sin embargo otra cosa se entiende aquellos datos de la revelacin.Pero filosf
icamente podemos decir nada ms de ellos que que los seres humanos son naturalment
e sujeto a la muerte, pero no tienen por qu mueren.
Sin embargo, el mundo en que vivimos no es un paraso ednico en el que no ha entrad
o en la muerte.Los seres vivos mueren.Los seres humanos mueren.Scrates muri.Por otra
arte, de acuerdo con Thomas, el alma de Scrates es incorruptible, donde las almas
de los otros animales no lo son.No es ni siquiera de forma natural sujeto a la m
uerte por la corrupcin.Existe la posibilidad de la inmortalidad, en particular la i
nmortalidad personal, aqu en la incorruptibilidad del alma de Scrates?
Uno podra estar tentado a decir que s.Se podra decir que en primer lugar el alma inc
orruptible de Scrates parece a una persona en el sentido actual del trmino.Es un pe
nsamiento o algo consciente, ya que es claramente una cosa, al menos en el senti
do de un subsistente, y tiene el poder del intelecto, incluso si no tiene otros
poderes cognitivos conscientes de que el animal para el que fue formalmente un a
lma .Lo que "nosotros" entendemos por persona es una "cosa de pensar o consciente
." As que el alma de Scrates es una persona.Qu persona?Bueno Scrates era una persona
ese mismo sentido, as, a pesar de que tena las capacidades cognitivas ms conscient
es de lo que hace su alma despus de la muerte.Parece incongruente que sugiera que
tenemos dos personas-Scrates y el alma de Scrates.Despus de todo lo que les parecera
a la huelga contra la unidad Thomas se esforz en mantener.Mientras que Scrates esta
ba vivo, estaban presentes estas dos personas?No. No hay ms que una sola persona,
y es Scrates.Pero luego de la muerte de Scrates, qu ocurre?La persona que se Scrate
a de existir, y una nueva persona que es el alma de Scrates llegar a existir?Sin e
mbargo, parece mucho ms fcil y ms fcil de decir que despus de la muerte de Scrates a
a persona que fue Scrates sobrevive como el alma de Scrates.Antes de la muerte de
Scrates se compone de un alma y un cuerpo.Despus de la muerte que se compone simple
mente de un alma.Si mantenemos esa posicin y luego, a causa de la incorruptibilida
d del alma, mientras que el animal que Scrates era muere, el alma que Scrates se c
onvierte sobrevive, y por lo tanto el mismo Scrates es inmortal, y no est sujeto a
la muerte, no sujeto a la muerte, incluso por la naturaleza como el animal es.Scr
ates es simplemente inmortal.En esta propuesta cuenta cuando Thomas escribi "anima
mea non est ego," simplemente estaba hablando de esta vida.A continuacin, debera ha
ber aadido "anima mea ero yo", "Voy a ser mi alma."
Sin embargo, como una interpretacin de Thomas este enfoque va a sufrir una serie
de dificultades graves.En primer lugar, en sus propios trminos, es difcil evitar la
conclusin de que antes de la muerte de Scrates, hay dos personas presentes.El argu
mento de 75.2 no era que el alma intelectualse convierte enuna cosa en particular
y subsistente tras la muerte del ser humano.Era que el alma intelectual, como ta
l, es una cosa particular y subsistente, y que incluye, si bien es el alma de un
ser vivo.As que si vamos a tener en cuenta minimalista reciente de la persona que
expresa el trmino en esta interpretacin propuesta,un pensamiento o algo consciente,
entonces tenemos la persona que es la cosa en particular y subsistente que es e
l alma antes de la muerte de Scrates.Pero Thomas piensa Scrates piensa, y es por ta
nto una cosa que piensa.As que tambin tenemos la persona de Scrates.Es la persona que

es el alma idntica a la persona que es Scrates?No parece, dado el argumento de 75,


4 que Scrates no es idntica a su alma.As que esta interpretacin sugiere que incluso s
i despus de la muerte no es slo una persona, Scrates, antes de la muerte hay dos pe
rsonas, Scrates y el alma de Scrates.
En segundo lugar, esta interpretacin se basa explcitamente en un equvoco en el trmin
o "persona".Thomas acepta Boecio de la definicin de una persona comouna sustancia i
ndividual de naturaleza racional.(Summa TheologiaeIIIa.2.2) Pero Thomas insiste en q
ue el alma es incompleta en su naturaleza.Notieneuna naturaleza, pero es uno de los
principios de una naturaleza corporal a lo largo con la materia.Slo se puede deci
r que "tienen" carcter incorrectamente y por analoga.Y cuando hablamos lo hacemos,
lo que se quiere decir es que su naturaleza es ser la forma sustancial de un ani
mal.Una vez ms, es por eso que no es un ngel.As que estrictamente hablando, el alma h
umana, ni siquiera como subsistente, no es y no puede ser una persona, a menos q
ue uno se equivoca en el plazo y en la abandona por lo que hacen la filosofa de l
a naturaleza y la metafsica dentro de la cual Thomas piensa.
En tercer lugar, esta interpretacin sera hacer heno del argumento de Thomas en 75.
4 que Scrates no es idntica a su alma.Hay Thomas se bas en las actividades vitales d
e Scrates para hacer que el argumento - Scrates tiene actividades vitales que el a
lma no posee como sujeto o subsistente.Pero se trata de actividades de Scrates co
mo agente tanto como es la operacin del intelecto.Los poderes que se manifiestan e
sas actividades son potencias de Scrates en la manera el poder del intelecto es.De
nuevo, esto se resuelve en la "naturaleza" del alma como forma sustancial.Todos
los poderes de Scrates "flujo desde" el alma como su principio formal, as como uno
de ellos, el intelecto, tambin tiene el alma como en su sujeto, junto con Scrates
.As que si uno fuera a preguntar cul de los poderes que cabra pensar que ser no del
todo el poder de Scrates en el pleno sentido, uno debe optar por el intelecto, no
a los poderes vitales del cuerpo vivo, ya que parece que el intelecto pertenece
a algo otra que Scrates y est en el mejor comparta con Scrates.Pero entonces por qu
ates convertido idntica a la materia en virtud de un poder que no es del todo suy
a, ms que dejan de ser con las potencias que estn adecuadamente su?Estas preguntas,
y las respuestas se podra dar a ellos, son una vez ms sin sentido si nos situamos
lo que Thomas piensa de nuevo en lo que escribi.La razn por la que el poder intele
ctual es el poder no menos de Scrates de lo que es el alma de es debido a que el
acto de ser de Scrates es el acto de ser de su alma.Es un error pensar que porque
Scrates no es idntica a su alma, su alma alguna otra forma de ser con el que compa
rtira algo de energa.Una vez ms, esto tiene que ver con el alma siendo su forma sust
ancial.
En cuarto lugar, esta interpretacin podra sugerir, en Thomas trminos, que el cuerpo
con sus poderes esper accidensrelacionados con Scrates ser.Si Scrates es una sustanc
ia, y el cuerpo esper accidensa su ser, entonces el cuerpo esper accidensa su susta
ncia.En cuyo caso no es una sustancia corprea o animal en absoluto, incluso en est
a vida.La interpretacin parece volver a dar la apariencia de que el alma intelectu
al es una especie de ngel, slo que ahora aadiendo que este ngel es Scrates durante un
tiempo asociado con poderes corporales.Pero recordar el rechazo de Thomas de la
pluralidad de las formas sustanciales posicin.Su propia cuenta del alma es que los
poderes animales del alma son como mucho potencias del alma humana como es el p
oder-que intelectual son todos los poderes en el segundo modo depor spredicacin.En es
e sentido, son todos iguales, y el alma humana es, pues,de por sla forma sustancial
de un cuerpo vivo, noper accidens, y la persona que Scrates es un cuerpo vivo.Cuand
o ese cuerpo vivo deja de existir a travs de la muerte, as tambin lo hace la person
a que es Socratres."Anima mea non est ego" simplemente.
Por ltimo, Thomas entiende claramente y acepta las consecuencias de su opinin de q
ue Scrates es el animal vivo, es decir, que la existencia del alma humana despus d
e la muerte no es suficiente para la existencia continuada de la persona humana.S
i el animal vivo ya no existe despus de la muerte, entonces tampoco lo hace Scrate
s.Si el animal vivo no es inmortal, que, ni Scrates.Tenga en cuenta estas objecion
es que considere el propio Thomas.No hay resurreccin del cuerpo;slo las almas de Ab
raham, Isaac y Jacob viven despus de la muerte.Thomas escribe en respuesta que el
alma de Abraham no es Abraham, y la vida del alma de Abraham no es suficiente pa
ra la vida de Abraham.Todo el material compuesto de alma y cuerpo de Abraham debe

vivir por Abraham para vivir.As, si el alma nica de Abraham vive despus de la muert
e, Abraham no lo hace.(Summa Theologiae75,1 ad 2) Del mismo modo, cuando en el Come
ntario a Primera de Corintios Thomas escribe "anima mea non est ego", es precisame
nte para subrayar la importancia de la resurreccin de la carne para la salvacin hu
mana.Escribe que "por lo tanto, lo que permite que la salvacin alma obtiene en otr
a vida, ni yo ni ningn otro ser humano hace," (unde Licet nima consequatur Salutem
en vita otras cosas, no tamen ego vel quilibet homo.), Ya que "anima mea non est
ego . "la importancia de la doctrina teolgica de la resurreccin de Cristo es que a
firma que es a m a quien en ltima instancia, salvo a travs de mi resurreccin de entr
e los muertos, lo que implica que me viene a existir cuando mi cuerpo se levanta
de entre los muertos.
As, mientras que Scrates no era en realidad en esta vida inmortal (lo hizo morir d
espus de todo), es posible que en la resurreccin en vivo de nuevo y se hizo inmort
al por Dios.
Por supuesto Thomas no cree que la resurreccin del cuerpo es demostrable en la fi
losofa.Para l, es una verdad revelada, no uno de lospraeambula fidei.Sin embargo cree
que es racionalmente conveniente que Dios llevarla a cabo, ya que de lo contrari
o no habra estos seres muy extraos en la existencia de todos los tiempos, incorprea
s, inmaterial, formas subsistentes incorruptibles la "naturaleza" de los cuales
es a ser las formas sustanciales de la vida cuerpos.Anteriormente vimos cmo el uso
de Thomas del anlisis filosfico ayud a evitar la vista potencialmente distorsionad
ores de las telogo de la naturaleza del alma.Aqu, vemos como una verdad revelada ay
uda a evitar el filsofo una cuenta igualmente filosfica distorsin del alma y la ide
ntidad personal que sesgar los libros de filosofa hacia una inmortalidad humana p
ersonal sin tener que vivir como un animal humano.
10. Ms all de la fsica
Cuando Aristteles rechaz las ideas platnicas o formas, aceptando algunos de los arg
umentos en contra de los que Platn mismo haba ideado en elParmnides, no rechaz por lo
tanto la idea de que el telos de la investigacin filosfica es una sabidura que se c
onvierte en lo que el hombre puede conocer de Dios .El magnfico panorama entregado
al inicio de lasMetafsicacomo brillo en la afirmacin de que todos los hombres desea
n naturalmente saber eleva a, y culmina en la concepcin de la sabidura como el con
ocimiento de todas las cosas en sus causas ltimas o primeras.
Durante gran parte del siglo XX, se han llevado a cabo estudios aristotlicos bajo
la influencia de (1934) hiptesis de la evolucin de Werner Jaeger.En este punto de
vista, Aristteles comenz como un platnico ardiente para quien lo realmente real lai
co ms all de la realidad sensible.Con la madurez, sin embargo, vino el empirismo ma
cedonia sobria, que capacit a su atencin en las cosas de este mundo y apartado tod
os los esfuerzos para trascenderlo.En cuanto a losMetafsica, Jaeger lo vio como una
amalgama de ambas teoras.El pasaje recin mencionada al comienzo de la obra se atrib
uye a la fase platnica.Otros pasajes tienen una comprensin mucho ms modesto de la ga
ma y el punto de una ciencia ms all de la filosofa natural y las matemticas.Platonice
loquendo, hay entidades que existen por separado de las cosas sensibles y que co
nstituyen el objeto de la ciencia superior.La visin ms sobria encuentra un papel pa
ra una ciencia ms all de la filosofa natural y las matemticas, pero va a tratar con
las cosas esas ciencias particulares dejan sin vigilancia, por ejemplo, la defen
sa del primer principio de razonamiento.Sin embargo, estas tareas no requieren, y
no implican, una serie de seres por encima de las cosas sensibles.
Jaeger (1934) encontr estas dos concepciones de la metafsica yuxtapuestos en un pa
saje crucial del libro Seis.
Uno de hecho podra plantear la cuestin de si la filosofa primera es universal, o se
refiere a un gnero, es decir, alguna clase de ser uno;porque ni siquiera las cien
cias matemticas son todos iguales a este respecto, -geometry y la astronoma acuerd
o con un cierto tipo particular de cosas, mientras que la matemtica universal, se
aplica por igual a todos.Respondemos que si no hay una sustancia distinta de las
que se forman por la naturaleza, la ciencia natural ser el primero en la ciencia
;pero si hay una sustancia inmuebles, la ciencia de esto debe ser previa y debe s
er la filosofa primera, y universal de esta manera, ya que es en primer lugar.Y va
a pertenecer a este a considerar el serquabienestar tanto lo que es y los atribut
os que pertenecen a la mismaquaser.(1025a24-33)

Jaeger nos invita a ver aqu un monumento a una esperanza perdida y una resistenci
a duradera a una oferta por una despedida definitiva.Aristteles menciona la posibi
lidad de una sustancia inamovible, algo que existe aparte del reino natural.Sin d
icha sustancia por separado, la filosofa natural ser la primera filosofa.Si hay una
sustancia de este tipo, ser una especie de ser diferente a ser material.La ciencia
que estudia que se apoyar sobre un cierto tipo de ser, sustancia inmuebles, ser
inmaterial, no en ser en cuanto ser.Ser un especial, no es universal, la ciencia.Ja
eger ve Aristteles tratando de pegar en la ciencia especial las tareas que perten
ecen a una ciencia universal, para hacer una teologa en una ontologa.
La hiptesis de Jaeger dominado interpretaciones de losMetafsicahasta hace muy poco.El
libro de Giovanni Reale (1961) tuvo que esperar a la traduccin Ingls antes de que
pudiera tener algn impacto en los crculos ingleses de interpretacin.En ese momento,
la gente se volva de la cuenta del Jaeger y hacia una lectura ms directa de Aristt
eles.Cuando se reconsidere Thomas como comentarista en laMetafsica, se hace evidente
que la lectura est en marcado contraste con las afirmaciones de Jaeger.
Pero primero vamos a sentar a cabo la visin de Thomas de la metafsica.Su pregunta e
s la de Aristteles: hay alguna ciencia ms all de las ciencias naturales y las matemti
cas?Si para estar y ser de material son idnticas, entonces la ciencia del ser en c
uanto ser ser idntica a la ciencia del ser material.Eso es lo que Aristteles rechaza
en el pasaje que acabamos de citar.Es en el curso de hacer filosofa natural cuand
o se adquiere la certeza de que no todo lo que es de importancia relativa.Al fina
l de laFsica, Aristteles argumenta a partir de la naturaleza de los motores movidos
que requieren un primer motor inmvil.Si tiene xito, esta prueba establece que hay u
n primer motor de todos los motores movidos, que no es en s el material.Por otra p
arte, la discusin de la inteligencia enSobre el alma III, a la que hemos aludido en
el prrafo anterior, apunta ms all del mundo material.Si la actividad del intelecto
proporciona una base para decir que, mientras que el alma humana es la forma sus
tancial del cuerpo, que puede existir aparte del cuerpo, es decir, sobrevivir a
la muerte, que es un ente inmaterial.El primer motor y las almas inmortales de lo
s seres humanos implican que para ser y ser de material no son idnticos.Dado que e
stos son adquisiciones en el lmite de la filosofa natural, que representan posible
s objetos de investigacin por derecho propio.Esto es por excelencia el caso del Pr
imer Motor.Parece inevitable que debe haber una disciplina cuyo objetivo principa
l es conocer ms acerca de la divina.Cmo puede ser descrito?
Thomas discute principios de la forma en ciencias tericas se distinguen unos de o
tros en el curso de su exposicin de el tratado de BoecioSobre la Trinidad.El texto h
abla de tres tipos de ciencia terica, la fsica, las matemticas y la teologa, y Thoma
s invoca la metodologa de losAnalticos.Ascientiaest constituido por un silogismo dem
rativo.Desde un punto de vista formal, una conclusin se sigue necesariamente de la
s premisas de un silogismo bien formada.An as, la conclusin puede afirmar una verdad
meramente contingente.Lo que se necesita en un silogismo demostrativo no es slo l
a necesidad de la consecuencia, sino la consiguiente es necesario, y esto requie
re que los locales expresan verdades necesarias.Lo que es necesario no puede ser
de otra manera que como es;no se puede cambiar.La ciencia se requiere que le confi
eren las cosas inmviles.Hay otro requisito del objeto de conocimiento especulativo
o terico que se deriva de la inteleccin.La actividad de la mente, como se ha dicho
, no es un hecho relevante;es irrelevante.Ya que es la mente que conoce, la cienci
a es un modo de su conocimiento, y compartir su naturaleza.Por tanto, Toms afirma
dos caractersticas esenciales del objeto de la especulacin, laspeculabile: debe ser
eliminado tanto de la materia y el movimiento.Si ese es el caso, entonces la medi
da en que no son formalmente diferentes formas en las quespeculabiliase puede quit
ar de la materia y el movimiento, habr formalmente diferentes ciencias especulati
vas.
Segn este anlisis, Thomas ha proporcionado los antecedentes necesarios para la com
prensin del texto de Boecio, pero tambin es ms importante que la de Aristteles, ya q
ue se desarrolla en el captulo del cual Werner Jaeger citado con el fin de mostra
r el fracaso del proyecto de Aristteles."Ahora no hay que dejar de observar la na
turaleza de la esencia y de su frmula, porque sin esto, la investigacin es pero in
activa.De las cosas definidas, es decir, de las esencias, algunos son como chata,
y algo cncava similares.Y stos difieren porque chata est vinculada con la materia (

por lo que es chata es una cncavade la nariz), mientras que la concavidad es indepe
ndiente de la materia perceptible. "(1025a28-32) Los objetos de la filosofa natur
al se definen como 'chata' y los objetos de las matemticas como "cncava '.Esto deja
claro que la manera en que las cosas naturales estn separadas de la materia sens
ible es la forma en que la definicin comn a muchas cosas hace abstraccin de las car
actersticas singulares de cada uno.Pero es el asunto lo singular que es el princip
io del cambio en las cosas, por lo que la definicin comn tiene la necesidad requer
ida para la ciencia.Este o aquel hombre viene a ser, pero lo-que-es-a-ser-un-homb
re no viene de ser o pasarn.
cosas matemticos, en la analoga de "cncava", no tienen la materia sensible en sus d
efiniciones.Lneas, puntos, nmeros, tringulos, stas no poseen las cualidades sensible
s ya sea declarada universal o singular.El hecho de que definimos Mathematicals s
in materia sensible no nos compromete a la opinin de que Mathematicals existen en
realidad, aparte de la materia sensible.
En el comentario de Boecio a la que se ha hecho referencia, Thomas ha recordado
temprano en otro aspecto fundamental del pensamiento de Aristteles.Los objetos de
pensamiento son simples o complejos, donde compleja significa que una cosa es af
irmado o negado de otro.El conocimiento de simples se expresa en una definicin, la
del complejo en una proposicin.Pensando en la naturaleza humana sin pensar en car
acteres singulares de este hombre o que es una cuestin de definicin, no de afirmac
in, como si uno se puede negar que la naturaleza humana se encuentra en la materi
a singular.As tambin definen Mathematicals sin materia sensible no es equivalente a
la sentencia que existen Mathematicals aparte de la materia sensible.Estas son l
as dos instancias de la abstraccin, donde la abstraccin significa pensar, aparte d
e lo que no existe separado.As es que la pregunta de la metafsica se convierte en l
o que Toms llamaseparatio.Para separar difiere de la abstraccin en esta separacin que
se expresa en un juicio negativo, una proposicin afirmado: no se trata de eso, de
queestoexiste aparte deque.La separacin relevante para la metafsica es el juicio ne
ivo que para ser y para ser de material no son lo mismo.Es decir, hay cosas que e
xisten aparte de la materia y simplemente no estn definidas y sin movimiento, per
o existen sin materia y el movimiento.
Cul es entonces el tema de la metafsica?"Sujeto" significa aqu el sujeto de la conclu
sin del silogismo demostrativo.La discusin de la definicin, en efecto, dio a luz en
los trminos medios de silogismos demostrativos.La sugerencia es que formalmente di
ferentes modos de definir, con respecto a la eliminacin de la materia y el movimi
ento, molieron la diferencia formal entre tipos de ciencia terica.El objeto de una
manifestacin en la filosofa natural se entiende sin singular pero con la materia
sensible comn o universal;objeto de una demostracin matemtica se define sin ninguna
materia sensible.Cmo se puede expresar el tema de la metafsica?La posibilidad de la c
iencia depende de nuestro conocimiento de que existen algunas cosas aparte de la
materia y el movimiento.Las matemticas no presupone la existencia separada de sus
objetos;metafsica hace.Por qu no decir entonces que la metafsica se ocupa cosas sepa
radas de la materia y el movimiento, es decir, con una especie particular de ser
?Pero ese no es el tema tiene uno asignado a este esfuerzo por Aristteles.Las razon
es metodolgicas se pueden encontrar en el captulo 17 del libro Siete de losMetafsica:
el tema de una ciencia debe ser siempre un complejo.Es por ello que el tema de e
sta disciplina es ser como ser.
Por qu debemos decir que, en nuestro deseo de aprender ms acerca de las sustancias
separadas, debemos tomar como objeto todas las cosas que son?La respuesta corta e
s la siguiente: con el fin de ser una teologa, la metafsica ha de ser el primero d
e una ontologa.sustancia separada, ser divino, no es directamente accesible para n
uestra inspeccin o estudio.Nos encontramos con nuestro primer conocimiento seguro
de un dios en la demostracin del primer motor.Tentadoramente, una vez visto como
un requisito necesario para estar all algn motores movidos, el primer motor no se
convierta en una temtica objeto de investigacin en la filosofa natural.Una razn obvia
de esto es que tal entidad no es una instancia de las cosas que entran dentro d
el alcance de la ciencia.El conocimiento de que se produce de forma oblicua e ind
irectamente.La misma restriccin es operativa cuando el filsofo vuelve su atencin cul
minante a una deidad.Cmo puede saber ms acerca de la causa primera de las cosas?Si el
primer motor es conocido a travs de motores movidos como sus efectos, cualquier

conocimiento ms lejos de l debe ser a travs de sus efectos.Es por describir el efect
o de lo ms ampliamente posible que uno trata de llegar a un conocimiento de la ca
usa primera no sujeto a las caractersticas de los seres mviles.Esa caracterizacin es
ser como ser.El tema de la metafsica es estar en toda su amplitud con el fin de a
dquirir un conocimiento de la causa del ser que ser correspondientemente sin lmite
s.
11. Filosfica y Teologa Bblica
Anteriormente hemos indicado la diferencia entre la filosofa y la teologa en los e
scritos de Santo Toms.Esta distincin lleva a la teologa en el sentido de discurso qu
e tiene su origen a partir de las verdades reveladas de la Biblia.Pero tambin hay
una teologa que constituye el telos que definen la investigacin filosfica.En el sigu
iente pasaje, Thomas contrasta las dos teologas de manera que arroja luz sobre lo
que se ha dicho en el prrafo anterior.
Por lo tanto, es que la ciencia o la teologa divina es de dos tipos, uno en el qu
e las cosas divinas son considerados no como el objeto de la ciencia, sino como
principios de la materia y esta es la teologa que los filsofos persiguen, tambin ll
amados metafsica.El otro tiene en cuenta las cosas divinas en s mismos como el suje
to de la ciencia, y esta es la teologa que es tratado en la Sagrada Escritura.Ambo
s tienen que ver con cosas que existen por separado de la materia y el movimient
o, pero de manera diferente, en la medida en que son dos formas en las que algo
puede existir separado de la materia y el movimiento: por un lado, de manera que
es de la definicin de las cosas que se dicen ser separada , que nunca pueden exi
stir en la materia en movimiento, como Dios y los ngeles se dice que son separado
s de la materia y el movimiento;segundo, de manera que no es parte de su definicin
que existen en la materia y el movimiento, ya que pueden existir aparte de mate
ria y el movimiento, aunque a veces se encuentran en la materia y de movimiento,
por ejemplo, sustancia, potencia y acto estn separadas de materia y el movimient
o, ya que no requieren la materia con el fin de existir como Mathematicals hacen
, a pesar de que se pueden entender sin la materia sensible.Filosficas trata de t
eologa de las cosas separadas de la segunda manera como sus temas y de las cosas
separadas en la primera forma que los principios de su tema.Pero la teologa de la
Sagrada Escritura trata de separar las cosas en la primera forma que sus temas,
aunque en ella algunas cosas que existen en la materia y el movimiento se consid
eran la medida en que se necesitan para hacer el manifiesto divina.(Exposicin de Bo
ecio Sobre la Trinidad, q. 5, a. 4)
teologa filosfica no es una ciencia distinta de la metafsica;es simplemente el nombr
e que se le puede dar a la metafsica porque apela a un dios como la causa de su s
ujeto.Esto puede hacer que parezca que el conocimiento de un dios no es ms que un
bono, una consideracin tangencial;por el contrario, es el principal objetivo de la
ciencia.Pero la divina slo puede ser conocido indirectamente, a travs de sus efect
os.Por esta razn, la metafsica puede ser visto como un esfuerzo prolongado para exa
minar la sustancia con el fin de llegar al conocimiento de la causa primera.Y ten
iendo en cuenta el principio de que nombramos las cosas tal y como las (ST Ia.13
.1) sabemos, esto puede ser considerado como un prolongado esfuerzo para desarro
llar el lenguaje con el que se habla de un dios.
11.1 Dios
Thomas dice que la verdad de la proposicinexiste un dioses cognoscible en s mismo, p
orque el predicado est incluido en la esencia del sujeto.Pero no es cognoscible pa
ra nosotros, porque la esencia de un dios es incognoscible para nosotros.Tambin di
ce que la esencia de un dios es la existencia, que es un ser tansubsistens esse i
psum, y sin embargo, que no podemos conocer esta esencia.Cmo algo de esto es coheren
te?No debe uno saber lo que uno est hablando de negar nada de ella, en particular,
para negar que es cognoscible para nosotros?Cmo puede afirmar simultneamente Thomas
cul es la esencia de un dios es y niega que la conocemos?
Con el fin de entender por qu sus afirmaciones sobre la existencia y la esencia d
e un dios no son incoherentes, hay que colocarlos en el contexto de AristtelesAnalt
icos.Segn Aristteles, un modo depor sla predicacin, la primera, es aquella en la qu
predicado de la proposicin se incluye dentro de la definicin del sujeto.Ya hemos vi
sto la segunda, donde el sujeto est incluido en el Defintion del predicado, el mo
do apropiado de las facultades de un sujeto.As que en el primer modo, si uno saba d

e inmediato la definicin esencial del sujeto, lo sabra de inmediato que una propos
icin particular esde por scierto simplemente sabiendo que su predicado se incluye de
ntro de esta definicin esencial.Cualquier proposicin en la que el predicado est incl
uido en la definicin esencial del sujeto es cognoscible en s mismo.Por ejemplo, Tho
mas cree que cualquiera que conozca la lengua sabr la verdad de una proposicin com
oun todo consiste en la suma de sus partes.Debido a que los trminos estn relacionados
de esta manera y tan fundamental en el lenguaje, ningn conocimiento especial es
necesario captar su verdad.Tal proposicin es, pues, cognoscible en s mismo, sino ta
mbin para nosotros.
Sin embargo, claramente esta imagen Hojas cuenta abierta la posibilidad de los s
ujetos en los que la definicin esencial es desconocido o incluso imposible de con
ocer.Por ejemplo, si suponemos que H2O es la definicin esencial del agua, tenemos
que reconocer que habr muchos que no lo saben.No ser inmediato "conocido por nosot
ros", sino que requieren aprendizaje.No hay duda de que todava puede hacer referen
cia al agua en declaraciones al respecto porque "agua" el trmino tiene una defini
cin nominal, etc. clara potable-inodoro, utilizado por la comunidad para referirs
e a lo que es, de hecho, H2O.De manera queel agua es H2Oser cognoscible en s mismo, i
ncluso si incognoscible para nosotros, hasta que nos ocupamos en Qumica.Considere
la mente.Es evidente que se utiliza el trmino "mente" de manera significativa en c
ualquier nmero de frases.Pero tal vez, como Colin McGinn ha argumentado, la verdad
era naturaleza de la mente es incomprensible para las mentes limitadas como el n
uestro.En ese caso, puede ser que sea cognoscible en s mismo, y sin embargo, estri
ctamente incognoscible para nosotros.As, la distincin entre lo que es cognoscible e
n s mismo y lo que es cognoscible para nosotros no es incoherente.
Qu hay de las afirmaciones de que la esencia de un dios no es slo desconocidas para
nosotros, pero incognoscible para nosotros, que la esencia de un dios es su exi
stencia, y que essubsistens esse ipsum?No lo hacen estos siguen siendo inconsistent
es en forma conjunta y por lo tanto incoherente, incluso si la distincin subyacen
te no es?No. Al afirmar que la esencia de un dios no es cognoscible para nosotros
, Thomas est hablando de su accesibilidad a la investigacin filosfica.La mente human
a por s misma es proporcional a conocer las cosas materiales.Slo se puede saber cos
as inmateriales en la medida en argumentos causales se pueden hacer a postular l
a existencia de tales cosas como necesarias para la explicacin de las cosas mater
iales-causas que slo se apelan a cuando se ha excluido la posibilidad de una expl
icacin material del fenmeno.Pero ya hemos visto que para reclamar que algo es inma
terial no es saber cualquier propiedad de la misma, y mucho menos su esencia.An as,
sigue estando disponible para Thomas afirmar que mientras que el conocimiento d
e la esencia de un dios no se puede conocer a la filosofa, se sabe que la Revelac
in nos.De hecho, apela a la revelacin de Dios a Moiss en el Sina para establecer la a
firmacin de que la esencia de Dios essubsistens esse ipsum-es decir, el ser que se
revela a Moiss identifica a s mismo como lo que los filsofos estn buscando pero no p
uede encontrar en su esencia .Y los cristianos creen que Dios da a conocer adems a
s mismo en la Encarnacin de Cristo y los relatos evanglicos como una Trinidad de P
ersonas en la Unidad de Sustancias.(Suma TeolgicaIa.31.1 ad 4) Aqu, en conocer la ese
ncia de Dios como trinitaria tenemos otro ejemplo, como la resurreccin, de algo q
ue slo puede ser conocido por la fe en la Revelacin de Dios.No es algo que puede se
r conocida tanto por la Revelacin y Filosofa.As que la esencia de Dios es cognoscibl
e en s mismo, y tambin para los eruditos.Sin embargo, los eruditos no son los filsof
os.Ms bien son todos aquellos que lo conocen por la fe en la revelacin de Dios.
Por lo tanto, puede la existencia de Dios se demostr filosficamente?Si la esencia d
e Dios es Su existencia y su esencia sigue siendo, en principio, filosficamente i
ncognoscible para nosotros, como no poda ser demostrada?De hecho, Aquino afirma qu
e se pueda demostrar que existeundios, y que no hay ms queun soloDios.Que la esencia
de Dios sigue siendo, en principio, filosficamente incognoscible para nosotros es
la base para la negacin de Aquino que la existencia de Dios puede ser demostradaa
priori.Y cualquier confianza sobre el conocimiento de la esencia que slo nos es co
nocido por la fe sera por ese hecho deja de ser propiamente filosfica.Sin embargo,
hemos visto que Aquino se basa en la distincin entre las definiciones nominales d
e trminos y definiciones esenciales de los temas mencionados por esos trminos.Para
demostrar la existencia de un dios, uno puede usar las definiciones nominales qu

e apelan a un dios como la causa de varios fenmenos.Esta es argumentara posteriori.La


apelacin a estas definiciones nominales constituye la base de Aquino Cinco maner
as (Summa Theologiae, Ia.2.3) todos los cuales extremo con alguna afirmacin acerca
de cmo el trmino 'se utiliza dios'.
Una vez ms, algunos afirman que Aquino no est realmente interesado en probar la ex
istencia de Dios en estos cinco maneras.Despus de todo, l ya conoce la existencia d
e Dios por la fe, y que est escribiendo una obra teolgica para los principiantes.Qu n
ecesidad hay de probar la existencia de algo que ya sabe que existe?Los caminos s
on muy superficiales, e incluso no necesariamente llegan a la conclusin de un sol
o ser, y mucho menos Dios o el Dios de los cristianos.Adems, Aquino afirma que la
esencia de Dios es su existencia y que no puede conocer su esencia, por lo que n
o puede conocer su existencia.Aquino tiene realmente la intencin de los Cinco mane
ras como menos de pruebas;se parecen ms a consideraciones de carcter propedutico inc
ompletos para pensar adecuadamente acerca de Dios en la teologa sagrada.En efecto,
Aquino no cree que la filosofa puede, de hecho, demostrar la existencia de Dios.
Pero como en todas partes estas afirmaciones son ambiguos y sufren a manos de lo
s propios textos de Thomas.En primer lugar, la objecin de que l ya sabe por la fe d
e que Dios existe tiene cierto mrito en ella, si la entendemos como se indica en
la lectura de Thomas que le habra de intentar una empresa fundamental de puesta a
tierra la fe religiosa en lo que es racionalmente demostrable por la filosofa.Per
o que la lectura es anacrnica, y no asiste al contexto de laSuma Teolgica.No hay ning
una razn para pensar que Thomas cree que las pruebas son necesarias para que la r
acionalidad de la fe religiosa.Ellos son parte de la empresa de demostrar queSacra
Doctrinacumple la condicin de una ciencia como se ha descrito por Aristteles en e
lAnalticos, que haba argumentado en la primera pregunta de laSumma, un tema que es di
erente de la cuestin de la amplia racionalidad de la fe religiosa.
Adems, las objeciones terminan negando lo que escribe Aquino inmediatamente antes
de las cinco formas-de que la existencia de un dios es "demostrable." (Summa The
ologiaecomienza Ia.2.2) y su introduccin de los Cinco maneras diciendo que la exis
tencia de una dios puede "probarse" en cinco aspectos.Para contrarrestar theobjec
tion que debe significar algo informal aqu por "demostrar" y "probar", solo hay q
ue reconocer el uso explcito de la de AristtelesAnalticospara ordenar a travs de la p
egunta.Cita a la distincin aristotlica entre demostrar la existencia de algn tema, y
va a demostrar propiedades de ese objeto por la apelacin a la esencia del sujeto
como causa de esas propiedades.El primer tipo de manifestacin se llama demostracinq
uia, la segunda demostracinpropter quid.Con el fin de tener cualquier ciencia en abs
oluto, debe existir la materia.As demostracinquiadebe preceder a la demostracinpropt
quid.Si usted quiere tener una ciencia de unicornios, me tienes que demostrar que
existe al menos un unicornio para ser estudiado.No hay ciencia de lo que no exist
e.As que hay dos etapas demostrativas en cualquier ciencia, la demostracin de la ex
istencia del sujeto (quia), y la demostracin de las propiedades de la materia a tra
vs de su esencia (propter quid).La negacin de Aquino que la esencia de Dios puede ser
conocido filosficamente es una negacin de que uno puede tenerpropter quidcomprensin
cientfica de un dios a travs de la filosofa.No es una negacin de que no puede haber d
emostracinquiade la existencia de un dios.No hay ninguna razn para negar que Thomas c
ree que los Cinco maneras son pruebas o demostraciones en el sentido ms robusto,
es decir, aquello que apela a lo establecido por Aristteles en elAnalticos.
Ntese sin embargo, la ida y vuelta entre el uso de "Dios" como un nombre propio y
el uso de "dios" como un sustantivo comn.Una fuente de la ambigedad en las objecio
nes se produce porque se afirma que Santo Toms no cree que se puede demostrar la
existencia de Dios.Pero en trminos de losAnalticosuno no puede demostrar la existenci
a de cualquier cosa bajo un nombre propio.Uno puede apuntar a Scrates, y decir "ve
r, Scrates est vivo." No se puede hacer eso con Dios.Adems, no se puede dar un argum
ento formal para la existencia de Scrates usando Scrates.Slo se puede demostrar en
el sentido relevante utilizando los nombres comunes, ya que tales nombres son lo
s nicos que tienen definiciones, ya sea nominal o esenciales.Por lo tanto, estrict
amente hablando, es cierto que Thomas no cree que se puede demostrar la existenc
ia deDiosen los Cinco maneras.Reconoce la diferencia entre "Dios" se usa como un n
ombre propio, y "dios" se usa como sustantivo comn.(Summa TheologiaeIa.13.9) La ambi
gedad es pronunciada en Amrica que carece del artculo indefinido "un", donde en Ing

ls podemos eliminar la ambigedad entre 'Dios' y 'un dios'.La situacin se ve agravada


por las traducciones que simplemente se traducen 'deus' en las maneras como 'Di
os' en Ingls.En las cinco maneras, l no utiliza 'god'as un nombre propio, sino como
un nombre comn que tiene cinco definiciones nominales diferentes.As que cada uno d
e los caminos llega a la conclusin de que no es "un dios". Por lo tanto, tambin es
cierto que los Cinco maneras no lo hacen, como tal, demostrar que existe un sol
o dios.Es por ello que el propio Thomas piensa que uno debe realmente sostienen,
adems, que un dios debe ser absolutamente nico, y por lo tanto que no puede haber
slo uno, lo que hace varias preguntas despus de las maneras Cinco (Summa TheologiaeI
a.11).Por supuesto, una vez que la singularidad absoluta de un dios se ha demostr
ado, se puede empezar a utilizar "Dios" como un nombre propio para referirse a e
se ser completamente nico, ya que posteriormente se sostiene enSumma TheologiaeIa.1
3 ocurre.
Es la singularidad absoluta y la singularidad de un dios que socava la objecin de
que cualesquiera que sean los argumentos filosficos terminan en, no es el dios d
el judasmo, el cristianismo y el Islam, un dios que slo es conocida por la fe.Eso e
s simplemente negar la reivindicacin Thomas 'que los Judios dios, cristianos y mu
sulmanes creen en que puede conocerse, pero slo en parte por el anlisis filosfico.Si
las manifestaciones trabajan, como Thomas piensa que hacen, lo que habra otro di
os de los judos, cristianos y musulmanes creer?No hay otro dios.Dada la revelacin de
Dios, l debe ser identificado con el argumento de ser completamente nico del filso
fo termina en.
Por ltimo, el carcter incompleto de los Caminos refleja el hecho de que estn dirigi
dos a los estudiantes que empiezan.Sin embargo, la audiencia de los principiantes
que Toms tiene en mente no son principiantes en Filosofa.Son principiantes enSacra
Doctrina.Como hemos visto, en el entorno educativo medieval tales principiantes se
empapan a fondo en las disciplinas filosficas incluso antes de que se les permit
a estudiarSacra Doctrina.As Aquino poda esperar que sus lectores sepan los argumentos
mucho ms extensos y completos que estaba sealando con los Cinco maneras, los argu
mentos que se encuentran en detalle en otras figuras como Aristteles, Avicena, y
as sucesivamente, as como en otras obras de su propia, lasSumma Contra gentiles, por
ejemplo.En resumen, aunque los Cinco maneras son juzgados como manifestaciones
poco slidas, una sentencia que requiere un anlisis minucioso y el examen de los ar
gumentos rellenado, no hay razn para sugerir que Thomas les tom menos serio como d
emostraciones o pruebas en el sentido ms amplio .
Ahora, a pesar de que no puede haber ninguna demostracinpropter quidde la esencia o
naturaleza de Dios, esto no significa que la teologa filosfica se queda con un me
ro conocimiento de la existencia de Dios, y nada ms.La segunda etapa de la ciencia
continuar, pero va a ir en en un modo profundamente en deuda con Pseudo-Dionisio
y el neoplatonismo con el enfoque a menudo llamada la "va negativa." En lugar de
discutir positivamente de la esencia de Dios a sus propiedades, una discutirn lo
s efectos de Dios, en particular las perfecciones de las criaturas que no lo hac
en por necesidad involucrar encarnacin material, a la afirmacin de que Dios posee
estas perfecciones.Sin embargo, se reconoce que la forma en que Dios posee estas
perfecciones debe ser diferente de la forma en que las criaturas que poseen, hay
que negar que Dios los tiene en el modo de criatura.En lugar Debe poseer ellos d
e una forma "super eminente" que no podemos comprender.As, mientras que sobre la b
ase del efecto a la causa argumentos podemos decir que Dios es justo, sabio, bue
no, perfecto, y as sucesivamente, no sabemos qu es lo que Dios sea justo, sabio, b
ueno y perfecto.Terminamos negando de Dios el modo de criatura de estas perfeccio
nes.De esta manera Dios se acerc negativamente al negar cosas de l en lugar de dire
ctamente a sabiendas de lo que Dios es.Esta cuenta se basa en gran medida en el u
so de nombres anlogos al hablar de Dios y las criaturas.
11.2 anlogas Nombres
Aristteles habl de "cosas que se dicen de muchas maneras", un ejemplo notable de l
os cuales es "estar". Una de las dificultades con la asignacin de ser, o ser en c
uanto ser como el objeto de una ciencia es que un sujeto debe ser unvocamente comn
a las cosas que se incluyen en ella.Pero "ser" no es unvoco, ya que tiene una plu
ralidad de significados.Aristteles resuelve este problema con su cuenta de "cosas
que se dicen de muchas maneras", mediante la observacin de que aunque tienen much

os significados, stos forman un conjunto ordenado con uno de los significados com
o primaria y regulativo.Sustancia es en el sentido primario, por lo que la cienci
a del ser en cuanto ser es efectivamente una ciencia de la sustancia.plazo de Tho
mas como tales nombres es analoga: "ser" es un trmino anlogo y su primer analogado
es la sustancia.
En los libros medias cruciales de laMetafsica-Siete y ocho tenemos un anlisis de la
sustancia que despega de sustancia material, que es un compuesto de materia y fo
rma, y llega a una nocin de sustancia, ya que forma por s solo.Esta definicin no se
ajusta a la sustancia material, por supuesto, pero se ide con el fin de ser capaz
de aplicar la sustancia plazo para las cosas inmateriales cuya existencia se ha
establecido en la filosofa natural.Esta extensin de los nombres, cuyo hbitat natura
l son las cosas sensibles, que Dios es otro ejemplo de la denominacin anloga para
Thomas.Nombres comunes a Dios y las criaturas llevar a cabo otra de las caracterst
icas de nuestro conocimiento.Si nos preguntamos cul es el primer analogado de nomb
res comunes a Dios y las criaturas es, la respuesta es: el significado del trmino
que se aplica a las criaturas.La palabra debe ser refinado antes de que pueda se
r aplicado a Dios y esto significa la formacin de un significado extendido que se
apoya sobre el significado primordial de su inteligibilidad.
Consideremos el ejemplo de 'sabios'.Tanto los hombres como Dios se dice que ser p
rudente.Qu podemos decir cuando decimos que Dios es sabio?No es lo mismo que cuando
decimos que Scrates es sabio.Scrates se convirti en sabio y la sabidura es un rasgo q
ue con la edad y el olvido de que pudiera perder.Por lo tanto ser Scrates y ser pr
udente no son la misma cosa.Pero en el caso de Dios, 'sabia' no Qu significa algun
a propiedad incidental l puede o no tener.Esta es capturado por sealar que si bien
decimos que Dios es sabio, tambin decimos queesla sabidura.Esto es suficiente para i
ndicar la forma en que el significado del trmino como se aplica a Dios implica ca
ractersticas de su significado negando tal como se aplica a los hombres.
Si Dios se llama as en segundo lugar por el nombre comn, por lo que la criatura se
llama principalmente por l, sin embargo, la sabidura de Dios es la causa y la fue
nte de la sabidura humana.Ontolgicamente, Dios es primaria y secundaria a la criatu
ra.Nombres comunes de forma anloga a Dios y la criatura por lo tanto ponen de reli
eve la forma en la que lo que viene a ser conocido por primera vez para nosotros
no es por primera vez en la realidad, y lo que est en primer lugar en la realida
d no es por primera vez en nuestro conocimiento.
11.3 esencia y existencia
Es evidente que existen sustancias materiales contingente.Llegan a ser y que pasa
n de ser.Mientras que existen, su existente no es lo que son.Thomas acepta de Boec
io que es evidente por s mismo que lo que una cosa es y su existentes difieren (di
versum est esse et id est quod).Las cosas materiales dependen de que existan causa
s, tanto para convertirse y ser.No hay necesidad de hacer hincapi en esto, excepto
en la medida en que proporciona un trampoln para hablar de sustancia inmaterial.Sl
o en Dios se da el caso de que lo que es y su existencia son idnticos: Dios es su
propia existencia.La frase de Thomas utiliza para expresar esto essubsistens esse
ipsum.Por supuesto esto es paradjico.La existencia es la actualidad de una sustanci
a, no es en s algo subsistente.Esto es cierto con sustancias materiales.Pero cuando
nos preguntamos qu nos referimos al decir que Dios existe, tenemos que negar los
aspectos de la existencia material con el fin de evitar hablar de l como si fuer
a un ser contingente.
El problema de que Thomas se enfrenta ahora es cmo hablar de las sustancias inmat
eriales que son menos que Dios, aunque superiores a las sustancias materiales, e
s decir, los ngeles.Para una cosa material para existir es por su forma de hecho s
er inherente en la materia.Pero para qu sirve una forma pura que existe?Dado que las
sustancias inmateriales menos que Dios dependen de la causalidad divina para ex
istir, existente no puede ser lo que son de su esencia.En resumen, en los ngeles t
ambin hay una distincin de esencia y existencia.Thomas seala que una sustancia separ
ada creada es lo que es y no otra cosa: es decir, que tiene la perfeccin que tien
e, pero no la perfeccin ilimitada.Es un ser de una clase, no ser como tal.Gabriel e
s perfecto en cuanto a su naturaleza, pero que carece de la perfeccin del ser Raf
ael o Miguel.Por lo tanto forma funciona como una restriccin a la existencia como
tal.Slo en Dios hay existencia sin restricciones;l es existencia,subsistens ipsum ess

e.Aqu tenemos un argumento a favor el hecho de que la esencia de Dios es su existen


cia, porque su esencia esnouna restriccin deessea una expresin finita o carcter.Y,
mbargo, sigue siendo cierto que, si bien sabemos que el hecho, no sabemos el por
qu de la realidad debido a que el conocimiento de la esencia de Dios sigue siend
o desconocido para nosotros.
12. Doctrina Moral
Toms Moral La doctrina es principalmente eudaimonista y virtud basada.Los seres hu
manos siempre actan para un fin que se concibe como buena.Un buen deseado proporci
ona el motivo para iniciar y completar algn acto.La accin comienza en el deseo y te
rmina en la satisfaccin o alegra en Terminacin- el logro o adquisicin de un bien apr
ehendido y deseado.La accin propiamente humana procede de y est bajo el control del
intelecto y la voluntad.Mientras que los seres humanos tienen muchos apetitos in
formadas por la cognicin sentido del mundo, tambin tienen apetito racional que deb
e ser informada por la aprehensin intelectual del mundo y de los bienes dentro de
ella apropiadas para el florecimiento humano.Los errores de aprehensin son cierta
mente posibles, y sin embargo, una accin humana siempre es originario de la apreh
ensin de algn bien aparente por el intelecto y el deseo de que por la voluntad inf
ormado por la aprehensin.La voluntad es el apetito racional.Las acciones son juzga
dos como buenos o malos en relacin con los bienes humanos reales de las que son y
a sea propicio (bueno) o perjudiciales (malo).Dada la complejidad de la vida huma
na y los bienes correspondientes a la misma, bien puede suceder que una accin par
ticular puede ser juzgado como bueno en muchos aspectos, y sin embargo, tambin es
malo en otros.Por una parte para haber actuado as, simplemente es para que uno ha
hecho algo que es bueno en todos los aspectos.No hay un solo bien humano fundame
ntal que proporciona una ordenacin de todos los otros bienes humanos como parcial
en relacin con ella, a saber, la felicidad o mejor en la Amricabeatitudo.
Cuando Aristteles trat de aislar el bien humano, emple el llamado argumento de la f
uncin.Si uno sabe lo que es un carpintero o l tiene los criterios para el reconocim
iento de un buen carpintero.Lo mismo sucede con los bancos de cuentos, los golfis
tas, los neurocirujanos y cerrajeros.Si entonces el hombre, como tal, tiene una f
uncin, tendremos una base para decidir si alguien es un buen ser humano.Pero lo qu
e podra ser esta funcin?Del mismo modo que nosotros no valoramos carpinteros sobre
la base de su juego de golf o los golfistas sobre la base de su poder abrir cerr
aduras, no vamos a querer valorar el agente humano de forma accesoria.As tambin nos
otros no evaluamos el carpintero en cuanto a su peso, el estado de sus pulmones,
o sus papilas gustativas.No ms tendramos que evaluar un ser humano sobre la base d
e actividades similares a las que realizan los animales no humanos.La actividad q
ue establece el agente humano, aparte de todos los dems es la actividad racional.E
l agente humano acta con conocimiento-de buen grado.Si esta es la funcin humana, e
l ser humano que lo realiza tambin ser una buena persona y ser feliz.
Thomas sostiene que no hay un solo extremo para todos los seres humanos, y que e
s la felicidad.Sin embargo, esto es una descripcin formal de final, dejando abier
ta la especificacin de material de justo lo que la felicidad es para un ser human
o.Toms distingue en laSumma Theologiaeentre la felicidad imperfecta de esta vida y l
a felicidad perfecta de la otra vida en la bienaventuranza o la unin con Dios.Y so
bre la base de esta distincin algunos sostienen que Aquino encuentra en ltima inst
ancia argumento de la funcin de Aristteles poco satisfactoria, en la medida en que
el resultado del argumento de la funcin se supone que es la afirmacin de que la f
elicidad consiste en una vida completa vivido conforme a la razn y la virtud.Y aqu
de nuevo se puede afirmar que, en cierto sentido Aquino rechaza los fundamentos
de la cuenta aristotlica.En la medida en que describe la vida conforme a la razn y
la virtud en esta vida tan imperfecto, que debe ser lo que sugiere que es en cie
rto sentido la felicidad defectuosa, no verdadero o real.La verdadera felicidad e
s algo distinto.
Pero esta interpretacin no funciona en un nmero de cuentas.En primer lugar, se enti
ende mal 'uso de' Aquino imperfecta 'lo que no significadefectuosaofalsa.Puede signif
icarno tan grande en comparacin, como en la afirmacin de que los seres humanos son i
mperfectos en relacin a los ngeles.Esta afirmacin no se pretende sugerir que los ser
es humanos son ngeles defectuosas o falsas;simplemente significa que su perfeccin n
o es tan grande en la escala del ser como la de los ngeles.Tambin puede significar

incompleta en la constitucin de algn bien general.As que la bsqueda de un bien limita


do, por ejemplo la educacin, es imperfecta porque no el bien humano completo, aun
que es en parte constitutiva del bien humano.Pero ciertamente no es un bien human
o defectuoso o falsa.
En segundo lugar, tal afirmacin acerca de Aquino tiene que enfrentarse a su propi
a comprensin de Aristteles.Aquino afirma que Aristteles entiende que una vida comple
ta conforme a la razn y la virtud en esta vida es la felicidad incompleta o imper
fecta.(Ver su comentario a latica a Nicmaco, Libro 1, lect. 16, # 200-202).De hecho,
l propio Aristteles dice que la felicidad perfecta es estar asociado con la divin
a.(tica a Nicmaco, 1099b9-13) Por lo tanto Aquino no reclama para s la distincin ent
la felicidad imperfecta y perfecto, pero lo atribuye a Aristteles.Y por lo que su
uso de ella en laSuma de teologano puede ser tomado como un rechazo al anlisis de A
ristteles proporciona las caractersticas formales de la felicidad.
Obviamente, se puede quejar de Thomas por su comprensin de Aristteles.Pero la afirm
acin de que malinterpreta Aristteles no es un argumento que rechaza Aristteles.De he
cho, su interpretacin de Aristteles sobre la felicidad imperfecta y perfecta encar
na la tesis que expresa en laSumma Theologiaeque vimos anteriormente.Los filsofos so
n capaces de captar algunas de las cosas que son constitutivos de o necesario pa
ra una perfecta felicidad en la bienaventuranza.Revelacin en cuanto incluso aquel
las materias que puedan captar es necesario, porque lo que han captado lleva muc
ho tiempo, es muy difcil, y puede estar lleno de errores.Dios en su misericordia h
ace que estas cosas conocidas en la revelacin con el fin de que la felicidad perf
ecta puede ser alcanzado.Y, sin embargo, Thomas nunca abandona la afirmacin fundam
ental de la capacidad humana para entender aparte de la revelacin de la naturalez
a de la felicidad en trminos formales y lo que constituye su situacin material imp
erfecta en esta vida, as como su realizacin ms perfecta en la siguiente permanece i
nalcanzable a la filosofa sin la los recursos de la fe.
Muchos han llegado a este punto, el pulso acelerado por las posibilidades de la
funcin de argumento, slo para ser agarrado con la duda en esta aplicacin final de l
a misma.actividad racional parece una descripcin demasiado difcil de manejar para p
ermitir una funcin de anlisis de la misma.Por supuesto Aristteles est de acuerdo, des
pus de haber hecho el punto de s mismo.actividad racional se dice de muchas maneras
, o, como Thomas lo pondra, es un trmino anlogo.Abarca un conjunto ordenado de los c
asos.No es la actividad de la razn como tal, no es la actividad de la razn en su di
rectiva o capacidad prctica, y hay movimientos corporales y similares, que son ra
cionales en la medida racional proporciona la descripcin formal adecuada de ellos
.Si la virtud de una funcin es llevar a cabo bien, la analoga de la "actividad raci
onal" deja claro que hay una pluralidad de virtudes.Las virtudes morales son hbito
s de apetito provocados por la direccin de la razn.La templanza es la bsqueda del pl
acer racional;el valor es de reaccionar ante la amenaza de dao racionalmente.Las vi
rtudes de la inteligencia prctica son el arte y la prudencia;las virtudes de la in
teligencia terica son perspicacia, la ciencia y la sabidura.
Todo esto y mucho ms entra en la enseanza moral de Thomas.Thomas distinguir los acto
s de un ser humano a partir de los actos humanos, las actividades anteriores ser
verdaderamente encuentran en los agentes humanos, pero tambin se encuentra en ot
ros agentes no humanos tambin.Por ejemplo, el acto de un ser humano puede ser tan
importante como los latidos de su corazn o o tan trivial como el golpeteo nervios
o de sus dedos.El acto humano es uno que procede de y est bajo el control de la ra
zn y la voluntad.Dado que el acto humano, por definicin, es la bsqueda de un buen co
nocido, se plantea la cuestin de la relacin entre los objetos de la multitud de ac
tos que realizan los seres humanos.Hay alguna sobre-todo bien buscado por agentes
humanos?Hay un fin ltimo de la accin humana?
Al comentar el captulo dos del libro uno de latica a Nicmaco, donde Aristteles argume
ta a favor de que haya un fin ltimo, Toms seala que el argumento es en realidad una
serie dereductiones al absurdo.Es decir, la negacin de un fin ltimo de la accin huma
na se reduce a la afirmacin de que no hay fin a la bsqueda humana en absoluto, que
no tiene sentido.Este anlisis no ha recibido la atencin que merece: la implicacin e
s que es evidente por s mismo que no es un fin ltimo que es la razn por la negacin d
e l debe tambalearse en la incoherencia.El argumento a favor de un fin ltimo que To
ms pone adelante en laSumma Theologiaees algo diferente.Cualquier accin se dirige a

algn bien.Una buena definicin particular mediante acciones y no es idntica a la bond


ad misma.Lo que une a todos los actos que realizan los seres humanos es la bondad
general que buscan en esto, aquello, y lo otro.Que a lo largo de arqueamiento bo
ndad, lo que Thomas llama a labonitatis relacin, es el fin ltimo.De ello se desprende
que cualquier cosa que un agente humano hace, lo hace por el bien del fin ltimo.
Esto no satisface porque sentimos que se nos debe una explicacin ms rica de la bon
dad.Despus de todo, los agentes humanos difieren en la medida en que tienen difere
ntes nociones de lo que es la bondad.La fama, la riqueza, el placer, el poder y a
s sucesivamente parecen funcionar como el propsito dominante de diferentes persona
s.Thomas apenas poda pasar por alto esto, y mucho menos negar.Puede a su posicin ant
erior sobre la unidad del fin ltimo sigue en pie?El hecho de que hay identificacio
nes falsas o inadecuadas de la bondad no quiere decir que no hay una relacin fide
digna y adecuada de lo que est perfeccionando o el cumplimiento de los agentes hu
manos.Todo el mundo acta sobre la suposicin de que lo que no contribuir a su bienes
tar general;uno de bueno en general es la razn ltima de hacer nada.Pero no todo lo q
ue se hace en virtud de este auspicios de hecho contribuye a uno de bueno en gen
eral.Por lo tanto, en cierto sentido hay uno y el mismo fin ltimo de todos los age
ntes: las nociones humanas integrales humanos buenos y no son correctas y equivo
cadas de lo que realmente constituye el bien integral.
Esto puede parecer una afirmacin vaca, sino que proporciona una base sobre la que
proceder.Si de hecho cada agente humano acta por el bien de su buena en general, l
a discusin puede girar sobre si o no lo que aqu y ahora persigue, o su teora genera
l de lo que constituye el bien general, puede resistir el escrutinio.No es necesa
rio convencer a nadie de que debera perseguir el fin ltimo en el sentido de su bue
na en general.Lo que si no iba a seguir?Pero si uno est convencido de que lo que pe
rsigue no contribuye a su buena en general, que ya tiene razones para cambiar su
s caminos.
12.1 La virtud
amplia cuenta de las virtudes como excelencias o perfecciones de los diversos po
deres humanos Thomas 'se hace eco formalmente Aristteles, tanto en lo referente a
la naturaleza de una virtud y muchas virtudes especficas.Virtudes son hbitos de po
deres a los agentes de las buenas acciones de disposicin desarrollados.Debido a qu
e las acciones humanas son aquellos actos que estn sujetos a la regla de la razn h
umana y la voluntad, las virtudes humanas residen en los diversos poderes que es
tn sujetos a la regla de la razn y la voluntad.Como disposiciones desarrolladas se
destacan como estados intermedios entre los poderes y simplemente los ejercicios
plena soplado de esos poderes.Una virtud es una especie de medio entre el exceso
y el defecto en el ejercicio de un poder.Por ejemplo, con respecto a comer una p
ersona moderada come lo que es apropiado para l o ella, persiguiendo ni demasiado
lo que llevara a la gula ni poco lo que llevara a la inanicin.
Sin embargo, es un error pensar que Toms se limita a repetir Aristteles.En primer l
ugar, se analiza una amplia gama de ambas virtudes y los vicios no discutidos po
r Aristteles particulares.Ms importante, el lugar teolgico de sus resultados de tra
bajo en una serie de distinciones relativas a las virtudes que pertenecen a la v
ida humana y la felicidad.Thomas primera distingue una doble felicidad para los s
eres humanos.Uno de ellos es el tipo de felicidad que es alcanzable por un agente
humano en esta vida mediante el ejercicio de los poderes que l o ella est dotado
por la naturaleza.Se dice que esto es una felicidad que es "proporcional" a la na
turaleza humana.Bien puede incluir el tipo de contemplacin de la naturaleza de la
divinidad los filsofos aspiran a.Sin embargo, Thomas aade que hay "otra" felicidad
que no puede lograrse simplemente mediante el ejercicio de los poderes humanos s
in ayuda sobrenatural divina.(Summa TheologiaeIa-IIae.62.1) Esta es una felicidad q
ue no se encuentra perfectamente en esta vida, pero slo en la prxima.Esbeatitudoo bi
enaventuranza en sentido estricto.Consiste en la visin intelectual de Dios y todas
las cosas "en" Dios.Mientras que el tipo de contemplacin de Dios los filsofos aspi
rar en esta vida consiste en conocer a Dios por medio de sus efectos y las forma
s en que ellos lo representan como causa, estabeatitudode la prxima vida Thomas des
cribe como una participacin en la vida de la divinidad misma como la esencia de D
ios mismo est unido por la "luz de la gloria" a la inteligencia del ser humano (Su
ma TeolgicaIa.12), una unin con Dios que resulta en la experiencia de la alegra o de

leite de la voluntad ltima y definitiva.(Suma TeolgicaII bis-IIae.11.3-4) Sin embargo


, a pesar de que estebeatitudoes provocada por el poder sobrenatural de Dios, no e
s totalmente ajena a la naturaleza humana.En efecto, el poder sobrenatural de Dio
s eleva o expande los poderes del intelecto y la voluntad de una especie de fina
lizacin all de s mismos y, sin embargo, no ajeno a ellos.As que esta distincin de un
doble felicidad" no debe ser pensado como la participacin de dos objetivos o fine
s de la vida humana fundamentalmente distintas.El segundo felicidad sobrenatural
es visto como un tipo de superando la perfeccin de la primera.
Esta distincin de una doble felicidad en la vida humana conduce a una distincin en
tre las virtudes naturales y las virtudes teolgicas.Virtudes naturales son virtude
s que se refieren a la felicidad de esta vida que es "proporcional" a la natural
eza humana.Virtudes teologales se refieren a labeatitudoque no es proporcional a l
a naturaleza humana, el bien sobrenatural de la vida con Dios.Virtudes naturales
se dividen en virtudes morales y las virtudes intelectuales.Las virtudes intelec
tuales perfeccionan el intelecto y confieren una aptitud para el buen trabajo de
l intelecto, que es la aprehensin de la verdad.Las virtudes morales son los hbitos
que perfeccionan las diferentes potencias que se ocupan de los apetitos humanos,
incluyendo el apetito racional, confirindoles una aptitud para el uso correcto d
e los apetitos.
Las virtudes cardinales son naturales Prudencia, Justicia, Valor, y templanza.La
prudencia es una virtud intelectual, ya que lleva a la meta de la verdad en el b
uen orden de la accin.Adems, debido a que hay dos poderes especficos del apetito sen
sitivo genrica, la concupiscencia y la irascible, hay dos virtudes cardinales que
les pertenecen.El apetito concupiscente inclina hacia lo que es adecuado y lejos
de lo que es perjudicial para la vida del cuerpo humano.La templanza es la virtu
d cardinal que le corresponde.El irascible inclina hacia resistir esas cosas que
atacan la vida del cuerpo humano.El valor es la virtud cardinal que le correspond
e.Por ltimo, la justicia es una virtud del apetito racional o voluntad.Estas virtud
es se llaman "cardenal", tanto por su importancia especfica, sino tambin como enca
bezamientos generales en las que se clasifican la amplia gama de virtudes partic
ulares.Templanza y coraje se ordenan hacia y perfeccionar el bien de la persona c
omo tal, mientras que la justicia se ordena hacia y perfecciona el bien de los d
ems en relacin con el individuo.
Las virtudes teologales son fe, esperanza, y amor.Llevan a la felicidad eterna y
simplemente se infunden por don de la gracia de Dios.Ellos no pueden ser adquirid
os por el esfuerzo humano.Sin embargo, como se seal anteriormente el "segundo" feli
cidad sobrenatural no es ajeno a la primera felicidad natural, sino una especie
de superar a la perfeccin de la misma.As que junto con la infusin de las virtudes te
ologales, Thomas sostiene que las virtudes naturales se infunden junto con ellos
.As, hay una distincin entre "virtudes infundidas naturales" y "virtudes naturales
adquiridos." Como infusin, las virtudes naturales no pueden ser adquiridos por el
esfuerzo humano, aunque sean fortalecidos por ella.virtudes naturales adquiridos
, por el contrario, son las virtudes correspondientes que pueden ser adquiridos
por el esfuerzo humano sin el don de la gracia divina.Mientras que Thomas recono
ce que estas virtudes naturales adquiridas pueden en principio ser desarrolladas
por el esfuerzo humano sin la gracia, l piensa que su adquisicin real por el esfu
erzo humano es muy difcil debido a la influencia del pecado.
Adems, las virtudes naturales infundidos brotar de la Caridad como sus efectos, y
por lo tanto llevar sobre su objeto, que es el amor de Dios y el amor al prjimo e
n Dios.Un ejemplo principal de Thomas esMisericordia, que es la virtud que se refie
re a sufrir con los dems y actuar para aliviar su sufrimiento.Parece que la Justic
ia porque lleva al bien de otra.Y sin embargo, es diferente de Justicia, ya que s
urge de la amistad natural que todos los seres humanos tienen el uno al otro, y
requiere que una sola toma sobre s el sufrimiento de otros seres humanos.Thomas ex
plcitamente, pero poco convincente afirma que Aristteles reconoci.Y, sin embargo, en
laSumma Theologiae, dice que es un efecto de la Caridad.En ese caso, no es una fo
rma adquirida de la misma y una forma de infusin de la misma.Como infusin, se infor
ma por el amor de Dios y el amor al prjimo en Dios, que es la bienaventuranza.
Las virtudes naturales infundidos difieren en aspectos importantes de las corres
pondientes virtudes adquiridas porque como infundidos que apuntan hacia el fin s

obrenatural, y la media en virtud adquirida se fija por la razn humana, mientras


que la media en la virtud infusa es de acuerdo a la norma divina.Thomas da como e
jemplo la diferencia entre la templanza adquirida y infundido.templanza adquirid
a es una media inclinando un ser humano a comer alimentos suficientes para mante
ner su salud y no daar el cuerpo.templanza infundido es un medio de inclinacin del
ser humano a travs de la abstinencia para castigar y someter el cuerpo.
Incluso un pecado mortal o graves destruye tanto la caridad y todas las virtudes
morales infusas que proceden de ella, dejando la esperanza y la fe como hbitos s
in vida que son virtudes ya no importa.Por otro lado, un solo pecado, ya sea ven
ial o mortal, no destruye las virtudes naturales adquiridos.
La caridad, como hemos visto, es el amor de Dios y al prjimo en Dios.Reside en la
voluntad.La esperanza es el deseo de la difcil pero alcanzable bien de la felicida
d o la felicidad eterna.Tambin reside en la voluntad.La fe es el asentimiento intel
ectual a las verdades sobrenaturales reveladas que no son evidentes en s mismas o
por medio de la demostracin de las verdades evidentes en s mismas.Por lo tanto, es
t en el entendimiento.Se divide en creer que hay un Dios y otras verdades que pert
enecen a esa verdad, creyendo en Dios y creer "en" Dios.La distincin entre los dos
ltimos es sutil.Es una cosa que decir que me creas.Es una cosa diferente a decir q
ue cree en m.Este ltimo connota la relacin de su intelecto al deseo de la voluntad p
ara dirigir a s mismo para m en el amor.Por lo tanto creer en Dios va ms all de la cr
eencia de que hay un dios.Sugiere las otras virtudes teolgicas de la Caridad y la
Esperanza.
En la bienaventuranza y la felicidad, el cumplimiento de entendimiento y la volu
ntad, respectivamente, las virtudes de la Fe y la Esperanza caer, y no existiend
o, por uno ahora ve con el intelecto lo que se crea, y ha alcanzado lo que se esp
eraba con la voluntad.Slo permanece la Caridad.
12.2 Derecho Natural
La lectura de Thomas de la argumentacin de Aristteles para el fin ltimo como unaredu
ctioy su propia afirmacin de que en un sentido de que todo el mundo persigue el fi
n ltimo ya que uno elige lo que eligesub ratione boniy como conducente a, o un cons
tituyente de su cumplimiento y perfeccin, dicen nosotros algo importante sobre la
manera de proceder de Thomas.Hemos dicho anteriormente que la filosofa comienza a
partir de principios de pre-filosficas ya tenido por todos.En el orden moral, es
esencial que uno destapar el punto de partida, la presuposicin latente de cualqu
ier accin, la aclare y continuar desde all.Este procedimiento es igualmente manifie
sta en el tratamiento de lo que llama ley natural de Thomas.
Cul es la ley natural?Una descripcin de la misma es: la participacin humana peculiarm
ente en la ley eterna, en la providencia.Todas las criaturas estn clasificadas a s
u fin, tienen naturalezas cuyo cumplimiento es lo que es debido a esas naturalez
as.No es propio del hombre que se forma con el fin de encontrar a su buena en el
cumplimiento de su naturaleza.Esto es vlido para cualquier cosa.Pero otras cosas se
ordenan a los extremos de los cuales ellos mismos no son conscientes.Es propio d
el hombre que se da cuenta de lo bueno y libremente dirige a s mismo a ella.Por su
puesto, el hombre no es libre de elegir el bien-ninguna eleccin es una eleccin baj
o el aspecto de la buena.Y en cuanto a lo que es realmente en lugar de slo en apa
riencia, buena, no es libre para hacer que lo que es.l es, sin embargo, libre de d
irigir l mismo o no a su verdadero fin.
Una segunda descripcin de la ley natural es: los primeros principios o puntos de
partida del razonamiento prctico.Para indicar lo que quiere decir con esto, Thomas
invoca la analoga de los puntos de partida del razonamiento como tal.Ya hemos men
cionado la distincin entre el conocimiento de la simple y el conocimiento del com
plejo.El primero es un concepto y se expresa en una definicin o descripcin.Esta ltima
es una afirmacin o negacin de una cosa de otra.Hay algo que es primero en cada una
de estas rdenes.Es decir, Thomas sostiene que hay una concepcin que es anterior y
presupuesta en todas las otras concepciones y una sentencia que es anterior y pr
esupuesta por todos los dems juicios.Dado que el conocimiento se expresa mediante
el lenguaje, esto parece reducirse a la afirmacin de que hay una primera palabra
que todo el mundo pronuncia y un primer comunicado que aparecera en el libro del
beb de todos en la pgina correspondiente.Pero sin duda lo que es falso.Entonces, qu s
ignifica Thomas?

Dice que nuestra primera concepcin es del ser, de lo que es, y nuestra primera se
ntencia es que no se puede afirmar y negar la misma cosa en el mismo sentido al
mismo tiempo.Dado que muy pocos o ninguno los seres humanos primero pronuncian "s
er" o su equivalente y no hay uno modas como su primera enunciacin del principio
de contradiccin, hechos conocidos por Thomas como a nosotros mismos, su significa
do debe ser ms sutil.Es uno que cualesquiera concepto primeras formas y expresa ve
rbalmente-Mama, caliente, lo que sea, es una especificacin o una instancia de lo
que es,es.Aristteles haba observado que los nios en primera convocatoria todos los ho
bres y todas las mujeres padre madre.Los trminos a continuacin funcionan como genric
o para cualquier hombre o mujer.An ms, bsicamente, cada presupone que lo que se capt
ado genricamente es una instancia de ser.Ser es anterior no porque se lo agarra ab
solutamente, sin hacer referencia a este ser o aquello.Es un ser particular, es d
ecir, en primer lugar aferrarse, y sin embargo se nombr significar algo mnimamente
que sea.
As tambin con respecto a la primera sentencia.Los nios expresan su reconocimiento de
este principio cuando estn en desacuerdo sobre la ubicacin de algo muy especfico,
por ejemplo un guante de bisbol.Se acusa a la otra de tomarlo.Lo hiciste.No lo hice.L
o hiciste.No lo hice.Un desacuerdo fundamental.Pero lo que ellos estn de acuerdo es
en que si fuera verdad que uno lo hizo no poda simultneamente y en el mismo sentid
o que sea cierto que no lo hizo.El principio est latente en, implcita en, cualquier
juicio concreto al igual que el ser est involucrado en cualquier otra concepcin.
Es en una analoga con estos puntos de partida de pensar que como tal Thomas desar
rolla lo que quiere decir con la ley natural.En el orden prctico hay una primera c
oncepto anlogo a estar en el orden terico y es la buena.La buena significa lo que s
e busca como el cumplimiento del buscador.El primer juicio prctico es: el bien de
be hacerse y buscarse y el mal evitado.Cualquier otro juicio prctico es una especi
ficacin de ste y por lo tanto incluye.Ley natural se compone de este primer juicio
y otros ms generales que estn fuera de concurso.Estos sern modeladas con referencia
a los componentes de nuestra buena existencia completa, comida, bebida, el sexo
y la familia, la sociedad, el deseo de conocer.Tenemos inclinaciones naturales a
dichos bienes.preceptos de la ley natural que les afecten se refieren a los objet
os de las inclinaciones naturales a nuestra buena global o integral, que se espe
cifican.
La mayora de los juicios morales son verdaderas, si es cierto, solamente en trmino
s generales.Expresan medios para lograr nuestra buena en general.Pero debido a qu
e no hay una conexin necesaria entre los medios y los fines, que slo puede tener e
n su mayor parte.As, hay innumerables maneras en que los seres humanos llevan sus
vidas de acuerdo con el fin ltimo.No todos los medios estn necesariamente relaciona
dos con el final.La filosofa moral reposa en los preceptos de la ley natural como
presuposiciones comunes, pero su consejo ser cierto slo en el principal.As que la vi
da de los seres humanos van a mostrar una gran cantidad de variacin en las formas
en que persiguen el fin humano de acuerdo con estos principios generales.Por lo
tanto la necesidad de las virtudes que se relacionen con las contingencias de la
vida, la prudencia en particular.
Cabe sealar que cuando Toms, siguiendo a Aristteles, dice que el hombre es por natu
raleza un animal social o poltico, que no significa que cada uno de nosotros tien
e una tendencia a entrar en contratos sociales o similares.El natural en este sen
tido es lo que no se elija, pero teniendo en cuenta, y lo que se da sobre la vid
a humana es que estamos en el primer lugar de nacimiento en la comunidad de la f
amilia, dependemos de ella durante aos con el fin de sobrevivir, y que que florec
er como seres humanos dentro de las diversas comunidades sociales y polticas ms gr
andes.La moral consiste en comportarse bien en estos parmetros dados.
13. tomismo
las enseanzas de Thomas fue atacada, en gran parte por los franciscanos, inmediat
amente despus de su muerte.Dominicanos respondieron.Esto tuvo el efecto de hacer do
minicos y franciscanos tomistas no tomistas-Bonaventurians, escotistas, ockhamis
tas.Los jesuitas fueron fundadas despus de la Reforma y que tendan a ser tomistas,
a menudo con un toque Suarezian.
Cuando en 1879 Len XIII public la encclicaAeterni Patrispidiendo la reactivacin del e
tudio de Toms de Aquino, que no estaba dirigiendo a sus lectores a una escuela en

comparacin con los dems.Thomas se present como el paladn de la filosofa en su verdad


ro sentido, como por encima y contra los caprichos del pensamiento moderno desde
Descartes.La respuesta a la llamada de Leo fue global y sostenida.Nuevas revistas
y sociedades cientficas fueron fundadas, los planes de estudio se forma de nuevo
para beneficiarse del pensamiento de Toms y esto no slo en los seminarios y unive
rsidades pontificias, sino en todo el mundo en los colegios y universidades.Tales
gigantes como Jacques Maritain y Etienne Gilson pueden tomarse como smbolo de lo
mejor de este renacimiento tomista.
Vaticano II, el concilio ecumnico que se reuni del 1962-1965 lleg a esta etapa del
renacimiento tomista a su fin.En general, se consider que el Consejo haba destronad
o Thomas en favor de los filsofos contemporneos no identificadas.(Cuando fueron nom
brados, comenzaron las peleas.) En el perodo post-conciliar, los catlicos han adop
tado muchas corrientes filosficas contemporneas con resultados mixtos, como la vel
ocidad con la que tales tendencias vienen y van ha aparecido para acelerar, sin
resultados evidentes duraderos.Ahora, con la moda de la idea de que la modernidad
ha fallado y el proyecto de la Ilustracin recorrido un cosechador, muchos, catlic
os y no catlicos, estn recurriendo a Toms como un espoln o papel de aluminio para su
forma de pensar.En 1998 Juan Pablo II public una encclica llamadaFides et ratio.En s
reafirmacin de la importancia de Thomas, que puede ser considerado como el funda
dor del tomismo del tercer milenio.