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A Luca y Jazmn
A Fanny y Juan Carlos
PRIMERA PARTE
LA ONTOLOGA DEL PRESENTE
CAPTULO 1
QUINES SOMOS EN ESTE PRECISO MOMENTO?
Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos
desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos
buscado nunca cmo iba a suceder que un da nos encontrsemos? 1 .
No sabemos quines somos. Nosotros, conocedores, acostumbrados a teoras que
expliquen la vida y el mundo comenzamos a presentir que no sabemos quines somos; ni
cul es la tierra que pisamos, ni el tiempo en que vivimos; que no hay quin tenga las
respuestas correctas a nuestras preguntas, que nadie puede decirnos dnde est la
verdad ni cmo encontrarla.
Vivimos una poca grave, donde ha desaparecido la verdad absoluta y las verdades
provisionales no consuelan. La incertidumbre y el desconcierto nos acechan. El suelo se
mueve debajo de nuestros pies. Corremos el riesgo de aferrarnos a opiniones y a pautas
establecidas que inmediatamente muestran su incapacidad para sostenernos.
Sin embargo, comenzamos a experimentar un movimiento diferente. Junto al
desconcierto brota un destello de alegra, la emergencia de algo nuevo. Una profunda
transformacin individual y del mundo se est produciendo. Un acontecimiento singular y
distintivo se cumple a pesar y a travs nuestro, nos envuelve y nos arrastra; trae consigo
lo imprevisto, la aparicin de diferencias irreductibles que fuerzan a la investigacin y a la
creacin. Extrao acontecimiento mltiple que corre por las calles, que nos espera y nos
aspira, que fuerza a pensar el tiempo en que se dan los comienzos junto a los finales.
Tiempo de metamorfosis permanente, de nuevos colores y sonidos, de instantes de
intensidad y alegra, cuya presencia resulta misteriosa, excitante y brinda el coraje
necesario para comenzar una y otra vez.
Nos hemos preparado, casi sin darnos cuenta, y comenzamos a vislumbrar una tierra
nueva, un tiempo propicio que suscita la posibilidad de encontrarnos; de ir ms all de
nosotros mismos, de las identidades que nos han sido impuestas, que no slo aceptamos,
sino que sostenemos y defendemos como si de nuestra esencia singular se tratara.
Aprendimos a aferrarnos a pequeas esclavitudes y las llamamos libertades. Los hombres
suelen vivir ignorantes de s mismos2, deca Spinoza y nos daba las pistas de una visin
tica del mundo, de un pensamiento tico y poltico inusitado que an nos cuesta realizar.
1
2
Foucault, M., Nietzsche, la genealoga y la historia en Microfsica del poder, La Piqueta, Madrid, 1980, p. 12.
An cargamos con la creencia en las cosas, en lo dado. Los hombres y las mujeres, los virus
o las tazas conforman el conjunto de todas las cosas existentes. Desde esta perspectiva, lo
nuevo es considerado como algo, una cosa ms que se agrega al conjunto de lo ya dado y
requiere, para su produccin, un artfice creador.
Sin embargo, si atendemos a la vida como transformacin permanente, la emergencia de
lo nuevo cobra otro vigor. Lo nuevo se realiza siempre. Constantemente se corre el riesgo
de no vislumbrar su incipiente actualizacin y las condiciones de su efectuacin. Slo se
capta lo nuevo cuando su fuerza comienza a consolidarse. Por ello, es preciso prestar
atencin, adquirir una larga preparacin, lograr el silencio necesario para acallar el ruido
de las cosas. Y de ese modo, asistir a la emergencia de lo singular, de las mltiples
diferencias que se dan en la pura accin del brotar, en una gnesis eterna y retornante.
El devenir excede las cosas, va por encima, por debajo y a travs de ellas. El pensamiento
capta el devenir, dice los acontecimientos que lo pueblan: expresa lo nuevo, lo que se
realiza siempre, a pesar de y gracias a los seres que constituyen el mundo. El pensamiento
como realizacin de lo nuevo afirma el devenir y efecta su emergencia.
Seguimos a Deleuze en su consideracin de que la filosofa es una actividad creativa como la pintura y la msica.
Deleuze, G., Proust y los signos, Anagrama, Barcelona, 1972, p. 185.
El pensamiento filosfico arriesga ideas, crea conceptos, plantea problemas, trae consigo
nuevas visibilidades. Efecta una actividad creativa en relacin con las ideas y los
problemas que pueblan su memoria; realiza un ejercicio de pensamiento temporal
mediante el cual desenvuelve nuevas modalidades expresivas, nuevas dimensiones con la
insistente conviccin de alumbrar la potencia de creacin y de libertad del mundo y de los
seres que lo constituyen.
Foucault emplea este trmino en Quest-ce que les Lumires?, en Foucault, M., Dits et crits, vol. IV, Gallimard, Pars,
1994, p. 577.
estado de cosas vigente; alumbra los signos del devenir que expresan una mutacin y son
las seales de una transformacin.
La filosofa se vuelve estilo de vida7, un ethos, conlleva un modo de relacin con el mundo,
con los dems y consigo mismo. La filosofa recobra su vigor, dice los acontecimientos, da
cuenta de su sentido y de su valor, estimula la afirmacin de un pensamiento ticopoltico como ejercicio de libertad.
6
7
10
TEXTOS
Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos
somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos
hemos buscado nunca, cmo iba a suceder que un da nos encontrsemos? Con razn
se ha dicho: Donde est vuestro tesoro, all est vuestro corazn; nuestro tesoro est all
donde se asientan las colmenas de nuestro conocimiento. Estamos siempre en camino
hacia ellas cual animales alados de nacimiento y recolectores de miel del espritu, nos
preocupamos de corazn propiamente de una sola cosa de llevar a casa algo. En lo que
se refiere, por lo dems, a la vida, a las denominadas vivencias, quin de nosotros tiene
siquiera suficiente seriedad para ellas? O suficiente tiempo? Me temo que en tales
asuntos jams hemos prestado bien atencin al asunto: ocurre precisamente que no
tenemos all nuestro corazn y ni siquiera nuestro odo! Antes bien, as como un
hombre divinamente distrado y absorto a quien el reloj acaba de atronarle fuertemente
los odos con sus doce campanadas del medioda, se desvela de golpe y se pregunta qu
es lo que en realidad ha sonado ah?, as tambin nosotros nos frotamos a veces las
orejas despus de ocurridas las cosas y preguntamos, sorprendidos del todo, perplejos del
todo, qu es lo que en realidad hemos vivido ah?, ms an, quines somos nosotros
en realidad? y nos ponemos a contar con retraso, como hemos dicho, las doce vibrantes
campanadas de nuestra vivencia, de nuestra vida, de nuestro ser ay! y nos equivocamos
en la cuenta... Necesariamente permanecemos extraos a nosotros mismos, no nos
entendemos, tenemos que confundirnos con otros, en nosotros se cumple por siempre la
frase que dice cada uno es para s mismo el ms lejano, en lo que a nosotros se refiere
no somos los que conocemos...
Nietzsche, F., La genealoga de la moral, prlogo, pp. 17 y ss.
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CAPTULO 2
LA ONTOLOGA DEL PRESENTE1 : UNA ACTITUD FILOSFICA
Una de las grandes dificultades comunes de estos das es soportar lo que sucede y seguir
afirmando la posibilidad de un modo de vida diferente que traiga consigo otros modos de
relacin entre los seres.
Por momentos, nos encontramos paralizados, detenidos, perplejos, no podemos
reaccionar, no tenemos ms palabras, balbuceamos... pero esto no significa que no hay
salida, que estamos definitivamente atrapados, sino que algo intolerable nos ha
desbordado. Lo intolerable con sus distintos rostros nos acecha, a veces con el rostro de la
injusticia o de la pobreza extrema, otras con el rostro de la banalidad que cubre la vida
cotidiana. Lo cierto es que nos encontramos paralizados, y que hemos perdido la
confianza en el mundo, en nosotros mismos.
Es imprescindible pensar, trabajar, probar nuevos modos de comprensin, nuevas formas
de accin, nuevos tipos de resistencia. Por ello pensamos que en estos tiempos la tarea de
la filosofa es fundamental, impulsa un modo de pensamiento peculiar abierto al devenir,
en relacin a lo que pasa y nos pasa, capaz de volver a dar creencia en el mundo, en los
acontecimientos, en la vida.
El concepto ontologa del presente fue extrado de un artculo de Michel Foucault denominado Qu es la
Ilustracin?: Pero existe tambin en la filosofa moderna y contempornea otro tipo de cuestiones, otro modo de
interrogacin crtica: (...) esta otra tradicin crtica se plantea: en qu consiste nuestra actualidad?, cul es el campo
hoy de experiencias posibles? No se trata ya de una analtica de la verdad sino de lo que podra llamarse una ontologa
del presente, una ontologa de nosotros mismos. Y me parece que la eleccin filosfica a la que nos encontramos
enfrentados actualmente es la siguiente: bien optar por una filosofa crtica que aparecer como una filosofa analtica
de la verdad en general, bien optar por un pensamiento crtico que adoptar la forma de una ontologa de nosotros
mismos, una ontologa de la actualidad; esa forma de filosofa que, desde Hegel a la Escuela de Frankfurt pasando por
Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexin en la que intento trabajar. Foucault, M., Saber y verdad, La
Piqueta, Madrid, 1985, p. 207.
2
La ontologa crtica de nosotros mismos debe entenderse, no por cierto, como teora, ni como doctrina, ni como un
cuerpo de conocimientos duradero que va acrecentndose; debe concebirse como una actitud, un ethos, una vida
filosfica, en que la crtica de lo que somos es a la vez anlisis histrico de los lmites que nos son impuestos, y
experimentacin de la posibilidad de transgredirlos. Foucault, M., Quest-ce que les Lumires?, en Dits et crits, vol.
IV, Gallimard, Pars, 1994, p. 577.
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ONTOLOGA
Existen preguntas esenciales en filosofa que son vitales en estos tiempos; ciertas
preguntas que, al poner en cuestin lo obvio, plantean problemas acuciantes para nuestra
vida. Son las preguntas ontolgicas que poseen la potencia de forzar al pensamiento a
tomar distancia de la creencia en la realidad presente como nica verdad.
En el contexto de la ontologa del presente, el pensamiento ontolgico adopta un sesgo
crtico y creativo. Crtico de lo instaurado, de la creencia en el actual estado de cosas como
el nico posible. Creativo, en tanto anuncia un desplazamiento que trae consigo una
modalidad ontolgica distinta: la ontologa del devenir, que afirma la relacin entre el ser
y el devenir en el juego retornante del tiempo.
Tradicionalmente el concepto de ontologa hizo referencia a la cuestin del ser, a un modo
determinado de concebir el ser en relacin con la verdad. El pensamiento de Nietzsche, de
un modo muy peculiar, disolvi el imperio de la ontologa metafsica y dej las pistas para
una ontologa diferente, donde ser y devenir, ser y vida se entrelazan estimulando la
creatividad del mundo y de nosotros mismos.
***
El pensamiento contemporneo trae consigo un ejercicio de pensamiento ontolgico que
problematiza el tiempo en relacin al ser, que brinda la posibilidad de disolver las formas
instauradas y da lugar a la emergencia de distintos modos de ver y or, que pugnan por
encontrar niveles de expresin y expansin propicios.
La importancia de la filosofa contempornea radica en que para ella, ya no es posible la
creencia ni en una realidad trascendente, ni en una realidad emprico fenomnica3 . Las
distintas disciplinas aceptan sin ms la regencia del ente, de las cosas existentes, de un
modo de ser instaurado, sostenido por las lneas hegemnicas del saber. Aceptan las
3
Nietzsche plantea la cuestin con claridad extrema: Contra el positivismo que se limita al fenmeno, slo hay hechos,
dira yo: no, hechos precisamente no los hay, lo que hay es interpretaciones. No conocemos ningn hecho en s: quiz sea
un absurdo pretender semejante cosa. Nietzsche, F., La voluntad de dominio, # 480, en Obras completas, vol. IV,
Aguilar, Buenos Aires, 1967, p. 191.
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TICA
El pensamiento de la tica en el contexto de la ontologa del presente adquiere un
carcter peculiar en tanto se plantea la relacin con la ontologa y la poltica. Desde esta
perspectiva, el pensamiento tico focaliza la pregunta por el quin que somos, por los
procesos de subjetivacin, por los modos de existencia.
La problematizacin tica adquiere relevancia crtica en tanto fuerza el abandono de la
pregunta qu es el hombre?, propia del humanismo universalizante. La problematizacin
del quin que somos no tiene el propsito de determinar la esencia que define al hombre,
aquel concepto general que subsume sobre s la multiplicidad y la diferencia; por el
contrario, la cuestin del quin que somos intensifica la irreductible diferencia de las
singularidades intensivas, de los hombres y las mujeres, en su permanente relacin
dinmica y deviniente.
Spinoza, B., Tratado teolgico-poltico, Alianza, Madrid, 1986. En el prefacio del autor dice: "Ahora bien, el gran secreto
del rgimen monrquico y su mximo inters consisten en mantener engaados a los hombres y en disfrazar, bajo el
especioso nombre de religin, el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud, como si se
tratara de su salvacin, y no consideren una ignominia, sino el mximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de un
solo hombre. (...) (p. 64).
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El pensamiento tico intensifica los aspectos creativos, considera las condiciones crticas
adquiridas por la contemporaneidad filosfica, realiza un desplazamiento en la
problematizacin del quin que somos y de la subjetividad desde una perspectiva
ontolgica temporal distinta a la tradicin filosfica occidental.
***
La insistencia actual en la tica manifiesta, en primer lugar, la profunda inquietud de los
hombres y mujeres respecto de s mismos y del mundo. El desconcierto frente a las
vertiginosas transformaciones que nos atraviesan, nos impulsa a realizar cambios en
nuestra propia vida que antes jams hubisemos imaginado.
La desazn se agudiza con la incertidumbre radical respecto del futuro que altera la
experiencia del presente y el vnculo con el pasado. Las mutaciones en nuestras vidas
exceden y desbordan los esquemas de pensamiento, de accin y reaccin. Se produce un
auge de teoras y de actitudes que, al proponer comportamientos individualistas, no
hacen ms que agudizar la sensacin de soledad, de inseguridad; el temor y la
desconfianza respecto de s mismo y de los dems.
Las concepciones individualistas en auge presentan a las personas como individuos
encapsulados que slo pueden conectarse con su exterior, a partir de decisiones
voluntaristas operadas desde dentro de la cpsula. Se intensifica, as, la miseria individual
y colectiva. Se pierde la visin y la experiencia de que somos seres relacionales y en
relacin con el mundo, con la vida; seres en relacin unos con otros, pliegues en la trama
deviniente del mundo, navos constituidos por el mismo mar5 .
***
Sin duda, la insistencia respecto de la tica adopta distintos sesgos. Algunas voces
proclaman una profundizacin de la cuestin tica a partir de la denuncia de la crisis de
valores, de la no obediencia a los principios universales rectores de la conducta humana y
la necesidad de volver a instaurar criterios de racionalidad, de un nico modo de
racionalidad, como salida de la crisis. En contraposicin con estas voces, hay otras que
proponen la adaptacin al actual estado de cosas como nica salida; que festejan
triunfales el todo vale y los relativismos de cualquier especie, sin prestar atencin a que el
todo vale se convierte rpidamente en un nada vale.
Una y otra vez se ha puesto de manifiesto el debilitamiento como efecto de las
polarizaciones. Sabemos de la hipocresa que acarrean los principios con validez universal,
los principios trascendentes que fundamentan el obrar humano, puesto que en nombre
de tales principios, no se ha dejado de pretender el acatamiento dogmatizante, la
direccin de las conductas y el sometimiento de las personas.
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Pero, las voces que pretenden el todo vale, tambin encubren intentos de sometimiento y
direccin de las conductas. Ambas modalidades mediante distintos procedimientos
disuaden del ejercicio de autonoma individual y colectiva, inoculan el ms feroz de los
venenos: la miseria, el desconocimiento de la propia potencia. Y la miseria entristece;
cuando se propaga, emerge la figura siniestra del ltimo hombre1, aquel que sostiene la
ausencia total de querer, de voluntad.
***
La problematizacin tica en el contexto de la ontologa del presente se distingue de la
moral y de todo intento de reinstaurar un modelo que diga a las personas las pautas que
deben regir su comportamiento.
El cuestionamiento de la creencia en los valores supremos, absolutos y en s, se ha
disuelto; el malestar respeto de posiciones relativistas que fomentan un individualismo
vaco, constituyen las condiciones propicias para el desarrollo de modos de existencia
tico-estticos, que traen consigo el despliegue de las potencias creativas de los hombres
y las mujeres.
La cuestin de los valores es ineludible. El pensamiento tico, crtico y creativo, no
pretende determinar cules son los valores y su fundamento, sino realizar un
pensamiento que atienda al valor de los valores, que investigue su procedencia y su
emergencia. Un pensamiento tico que plantee el problema de su creacin: en qu
condiciones surgen los valores?, cmo se sostienen?, cules son los modos de existencia
que los hacen posibles?
La tica, en tanto creacin de valores singulares y colectivos, cobra un nuevo vigor.
Adquieren importancia los modos de existencia: la relacin de s consigo que cada uno
efecta en relacin a los valores que elige y en su eleccin recrea.
El pensamiento tico enriquece las situaciones que estimulan la afirmacin de las
singularidades intensivas individuales y colectivas. La tica se vuelve el ejercicio creativo
de una singularidad intensiva, dinmica, en constante relacin con las dems y con el
mundo; se abre a una dimensin diferente, donde el juego vital se sostiene en el amor
fati, amor al acontecimiento: aceptacin y afirmacin del devenir en el juego incesante del
eterno retorno.
POLTICA
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diferente? Dnde y cmo emergen hoy los grmenes de nuevos modos de existencia
comunitarios o individuales?
Responder estas preguntas no es asunto de una sola persona, ni de una sola disciplina. Se
requiere un arduo trabajo, una pluralidad de gente y un conjunto de relaciones
interdisciplinarias. Tambin, la conviccin de que vivimos una imperiosa transformacin,
de que es necesario crear nuevos modos de pensar que sean, a su vez, nuevas formas de
vida.
***
En definitiva, es preciso tomar una actitud crtica y creativa en relacin al presente, llevar
a cabo una interrogacin que problematice a la vez el modo de ser histrico, las formas de
saber, los dispositivos de conduccin de los individuos y la constitucin de cada uno como
persona singular.
Afrontar las cuestiones planteadas, desde un punto de vista filosfico, consiste en trazar
un plano, abrir un espacio de aparicin y de expansin de los problemas que se tratan.
Pero tambin, lograr conexiones creativas con otras disciplinas para que los problemas se
enriquezcan y las soluciones signifiquen realmente nuevas posibilidades que estimulen el
surgimiento de otras modalidades en las relaciones de poder, dando lugar a
subjetividades individuales o colectivas diferentes.
Desde el punto de vista de la ontologa del presente las interrogaciones planteadas se
vuelven verdaderas problematicidades filosficas que nos fuerzan a una nueva forma de
comprensin, a nuevos tipos de resistencia, a producir transformaciones en los modos de
pensar y de vivir.
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TEXTOS
En cuanto al motivo que me impuls, fue bien simple. Espero que, a los ojos de algunos,
pueda bastar por s mismo. Se trata de la curiosidad, por lo dems, que vale la pena de
practicar con cierta obstinacin, no la que busca asimilar lo que conviene conocer, sino la
que permite alejarse de uno mismo. Qu valdra el encarnizamiento del saber si slo
hubiera de asegurar la adquisicin de conocimiento y no, en cierto modo y hasta donde se
puede, el extravo del que conoce? Hay momentos en la vida en los que la cuestin de
saber si se puede pensar distinto de como se piensa y percibir distinto de cmo se ve es
indispensable para seguir contemplando reflexionando [...] Qu es la filosofa hoy
quiero decir la actividad filosfica si no el trabajo crtico del pensamiento sobre s
mismo? Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber de
cmo y hasta dnde es posible pensar distinto? Siempre hay algo de irrisorio en el
discurso filosfico cuando, desde el exterior, quiere ordenar a los dems, decirles dnde
est su verdad y cmo encontrarla.
Foucault, M., El uso de los placeres, p. 12.
19
Quien os quitase velos y aderezos y colores y gestos: todava tendra bastante para
espantar a los pjaros con el resto.
()
Esto, s, esto es amargura para mis entraas, el no soportaros ni desnudos ni vestidos a
vosotros los hombres del presente!
Todas las cosas siniestras del futuro, y todas las que alguna vez espantaron a pjaros
extraviados, ms confortables son, en verdad, y ms familiares que vuestra realidad.
Pues hablis as: Nosotros somos enteramente reales, y ajenos a la fe y a la supersticin:
as hinchis el pecho ay, aunque ni siquiera tenis pechos!
S, cmo ibais a poder creer vosotros, gentes salpicadas de mltiples colores! - si sois
estampas de todo lo que alguna vez fue credo!
Refutaciones ambulantes sois de la fe misma, y una dislocacin de todos los
pensamientos. Indignos de fe: as os llamo yo a vosotros, reales!
Todas las pocas han parloteado unas contra otras en vuestros espritus; y los sueos y el
parloteo de todas las pocas eran ms reales incluso que vuestra vigilia!
Estriles sois: por eso os falta a vosotros la fe. Pero el que tuvo que crear, se tuvo
siempre tambin sus sueos profticos y sus signos estelares y crea en la fe!
Puertas entreabiertas sois vosotros, junto a las cuales aguardan sepultureros. Y sta es
vuestra realidad: Todo es digno de perecer. ()
Nietzsche, F., As habl Zarathustra, parte II: Del pas de la cultura, p. 178.
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CAPTULO 3
UN ACONTECIMIENTO EPOCAL: NIHILISMO Y TRANSMUTACIN EL DESIERTO CRECE1
EL DESIERTO CRECE1
Los mapas que antes servan para orientarnos se han roto, ya no confiamos en quienes
nos guan. Sentimos el temor reverencial de quien pisa tierra extraa, una tierra donde se
realizan conductas que slo a veces se asemejan a nuestros pensamientos y anhelos.
Vivimos en este mundo pero nos sentimos cada vez ms y ms extraos.
Lo que se denomina mundo moderno cae con un peso inusitado sobre nuestros hombros,
da la impresin de que no tenemos escapatoria. Los lazos que nos unan al mundo se han
roto. Las creencias se han debilitado.
El desierto crece. Vivimos en la poca del nihilismo.
La palabra nihilismo ha pasado a ser una palabra de uso corriente, se la emplea para
describir el estado de cosas actual con un sesgo ciertamente pesimista. Con ella se alude a
la crisis de valores, al fin de las ideologas, a la falta de creencia en el mundo, a los efectos
de la globalizacin o del desarrollo de los medios masivos de comunicacin. En realidad,
no importa demasiado qu es lo que describe, lo que importa es la impotencia, la tristeza
que trasunta. Es la palabra emblemtica de la desilusin, de la desesperanza y tambin del
cinismo. Es la palabra adecuada para insistir en que ya nada vale o que todo vale lo
mismo. Se la considera un trmino propio del acervo filosfico o mejor del acervo
periodstico-filosfico. Esto sucede cuando se confunde la tarea de la filosofa, cuando se
espera una opinin de la filosofa, cuando se pretende que la filosofa tiene algo que decir
respecto del actual estado de cosas. Pero la filosofa nada tiene que decir, si de opiniones
se trata.
La filosofa afronta el presente, diagnostica devenires en el presente. Por lo tanto, si el
trmino nihilismo es un concepto filosfico, no lo es porque resulte apropiado para
describir lo que pasa en el mundo, sino porque es un concepto que dice un
acontecimiento, expresa el devenir y fuerza al pensamiento; introduce una diferencia en
el presente que abre la posibilidad de una mutacin.
La historia funciona como la superficie de inscripcin de los acontecimientos, en ella se
encarnan, se efectan y modifican. El concepto nihilismo adquiere relevancia, en tanto
1
El desierto crece: hay de aquel que dentro de s cobija desiertos! Nietzsche, F., As habl Zarathustra, parte IV. Entre
las hijas del desierto, Alianza, Madrid, 1995, p. 407. En otro texto: Y vi venir una gran tristeza entre los hombres. Los
mejores se cansaron de sus obras. Una doctrina se difundi, y junto a ella corri una fe: Todo est vaco, todo es
idntico, todo fue!. Y desde todos los cerros el eco repeta: Todo est vaco, todo es idntico, todo fue!.Nietzsche, F.,
As habl Zarathustra, parte II: El adivino, p. 197.
21
22
El pensamiento occidental se presenta como olvido del ser y olvido de ese olvido. El
pensamiento olvida el ser y se desarrolla como ontoteologa, se confunde el ser con el
ente y el ente adquiere el carcter de lo divino.
A la pregunta por el ser, se responde con el ente. La filosofa deja de lado el ser para
problematizar el ente, sin darse cuenta de la diferencia entre lo que se presenta como
algo, el ente, y el puro gesto de traer a la presencia el ser. Se borra la diferencia entre el
ser y el ente. Desde los comienzos la filosofa realiza el encubrimiento del ser con el ente,
queda apegada a la presencia, sea sta invisible o visible.
Siguiendo con la reflexin heideggeriana uno de los conceptos claves de la ontologa
histrica es el concepto de sustancia considerada sta como permanente presencia.
Sustancia es la traduccin latina del trmino griego ousa que designa el ser del ente en
general. Para los griegos el ser era permanente presencia, el ser era ousa. El modo
primario de la presencia del ente lo expresa Aristteles por medio del trmino
hypokemenon, que etimolgicamente significa lo subyacente, lo que est a la base, lo
siempre presente en la cosa. Las notas formales del hypokemenon son: ser en s, absoluto
y fundamento.
Al formular la pregunta qu es el ente? el pensamiento griego problematiza el ente y no
el ser. Sustancia es el nombre que recibe el ser del ente, la sustancia es lo que no cambia,
es permanente presencia lo que est debajo de las cualidades o accidentes sirvindoles de
soporte. La sustancia no cambia, permanece idntica a s misma, slo cambian los
accidentes y las cualidades, puesto que si la sustancia cambiase, ya no sera la misma. No
puede haber cambio en la sustancia, puesto que el cambio sera su desintegracin.
Desde esta perspectiva, los griegos llevaron a cabo un modo de pensar signado por la
comprensin del ser como permanente presencia. Este proceder ontolgico se mantuvo
de distinta manera a lo largo de la tradicin occidental.
***
Por su parte, Descartes, a principios del siglo XVII pretende romper con la tradicin y
comenzar un nuevo modo de filosofar, sin apoyarse en ningn supuesto heredado del
pasado, pero a pesar de ello contina movindose en el mbito de las categoras
ontolgicas de la filosofa clsica: la regencia de la categora de sustancia.
Descartes se propona un saber que fundamentara todo el saber. Este deba asegurar su
verdad buscando en s mismo una garanta inconmovible de indubitabilidad. Un saber
regido por una nueva idea de verdad, la verdad, como certeza que excluye radicalmente la
duda.
La certeza cartesiana exige que el saber se asegure en s y por s de su saber: se asegure de
modo absoluto. Es necesario encontrar un primer fundamento inconmovible: subjectum
23
traduccin latina de hypokemenon que le asegure su certeza, una sustancia que sea
fundamento. La pregunta es entonces, cul es ese subjectum privilegiado?
Descartes recorre en las primeras Meditaciones desde el trozo de cera hasta Dios sin
poder encontrar en ellas el fundamento ltimo buscado. Ninguna de ellas resiste al ataque
de la duda. Lo nico que queda como indubitable es la duda misma, no puedo dudar de
que estoy dudando.
Dudar es pensar. La duda es pensamiento, por tanto de lo nico que no se puede dudar es
que yo pienso. De ah que el ego cogito se presente como el sujeto privilegiado que se
buscaba. El sujeto-hombre como sustancia pensante es lo primero que se presenta de
modo evidente, es el fundamento donde se presenta la verdad.
En el campo de la filosofa las reflexiones cartesianas aportan a la creacin de las
condiciones para el desarrollo de un modo especfico de relacin del hombre como sujeto
y el mundo como objeto, acompaada por una forma de verdad y de un aparato metdico
sistemtico que ya haba comenzado a desarrollarse en el Renacimiento. De ese modo, se
instaura discursivamente un peculiar vnculo entre el hombre y las cosas, enraizado en el
mismo suelo ontolgico de la filosofa antigua.
A partir del siglo XVII se desarrolla un modo de pensar, signado por un tipo de relacin
privilegiada entre el hombre y las cosas que se sostiene en la consideracin del sujetohombre como sujeto racional, capaz de conocer la naturaleza como lo otro de s y elaborar
una imagen o representacin de la misma. Este modo de pensar elabora una constelacin
conceptual constituida, a su vez, por las nociones de fundamento ltimo, realidad nica y
verdad necesaria y universal que, de diferentes modos, persisti a lo largo de los siglos
XVIII y XIX2.
***
A finales del siglo XIX el pensamiento de Nietzsche propone un cambio radical en el campo
de la filosofa. Sus palabras de gran lucidez ponen en discurso tendencias dadas en las
prcticas culturales de las sociedades occidentales, abren el juego para el desarrollo de
nuevos modos de pensar, para la elaboracin de nuevas configuraciones conceptuales.
Nietzsche anuncia: Dios ha muerto3 y de este modo nombra un acontecimiento de gran
gravedad para el hombre moderno, nombra el acontecimiento que nos pone ante el
factum de la ausencia de fundamento.
El recorrido que hemos esbozado, aunque deja de lado las profundas diferencias que existen entre los distintos
pensamientos filosficos, nos permite sealar el problema en cuestin. Para su desarrollo nos guiamos por lo elaborado
por Danilo Cruz Vlez.
3
Nietzsche, F., La Gaya Ciencia, Sarpe, Madrid, # 125.
24
Nietzsche, F., La voluntad de dominio, # 480, en Obras completas, Aguilar, Buenos Aires, 1967, p. 191.
Op. cit., ibid.
6
Op. cit., ibid.
5
25
INCIPIT ZARATHUSTRA7
Nietzsche, en un texto memorable, nombra la historia del pensamiento occidental como
historia de un error8 . All se esbozan las etapas que ha recorrido el pensamiento a partir
de la creacin del mundo verdadero, el trasmundo de la metafsica moral de Occidente y
cmo ste termina por volverse fbula, por mostrarse como tal, como una ficcin
construida para hacer soportable la insensatez del devenir, para reducir al devenir.
El primer acto de dicho proceso tiene en Platn su punto de amarre, con l nace la
postulacin del otro mundo, el mundo de la realidad en s, de la verdad, de la eternidad
inmvil, de lo que no cambia. Se manifiesta as el anhelo del pensamiento occidental:
abolir el devenir, reducir su expresin a una forma determinada.
El mundo sensible, de lo que nace, madura y muere, es incompleto, faltante, finito,
imperfecto, hasta el extremo de que el saber no puede referirse a l, a lo cambiante. El
7
8
Nietzsche, F., El ocaso de los dolos, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1984, p. 28.
Op. cit., ibid.
26
27
trasmundo, del mundo suprasensible con todas sus formas y de los valores superiores la
vida misma es slo una apariencia. El nihilismo negativo construye la vida en su conjunto
como vida devaluada, al crear una instancia de trascendencia suprema en nombre de
valores superiores.
El concepto nihilismo muestra la instauracin de un trasmundo trascendente donde se
ubic la realidad y la verdad; gracias al desarrollo de un modo de pensar que pretendi ser
nico y hegemnico; modo de pensar que en su mismo ejercicio aboli el tiempo, el
devenir, al despreciar la metamorfosis permanente de la vida. El nihilismo negativo
comienza en Occidente con la instauracin de una modalidad ontolgico-metafsica, el
cristianismo la contina y la perfecciona. El Dios cristiano es justamente eso, la regencia
ontolgica de un Ser nico y supremo que fundamenta y ordena lo que hay.
El nihilismo reactivo.
El nihilismo negativo deja paso al nihilismo reactivo, reacciona contra el mundo
suprasensible. El nihilismo negativo niega la vida en nombre de Otro mundo, un mundo
trascendente de valores absolutos, mientras que el nihilismo reactivo niega a Dios y a sus
valores, pero se queda con la vida depreciada. Desvalorizacin ahora no significa valor de
nada tomado por la vida, sino la nada de los valores. El nihilismo reactivo significa el
movimiento reactivo que se produce en contra del mundo suprasensible, en contra del
mundo de Dios y de los valores superiores.
Llega el momento de negar a Dios, se le niega toda validez, pero se mantiene el mismo
dispositivo; en lugar de Dios se coloca al Hombre, a la Razn, al Estado. Se mata a Dios
para poder ocupar su lugar. Ya no los valores superiores de Dios, sino los valores del
Hombre. El hombre reactivo ocupa el lugar de Dios.
La vida reactiva se esfuerza en segregar sus propios valores: la adaptacin, la evolucin, el
progreso. En el reinado del nihilismo reactivo el conocimiento humano, los bienes
materiales, el poder poltico son fines ltimos, se valoran por s mismos.
Pasamos de la regencia de Dios a la regencia del Sujeto-Yo y del Mundo como
configuracin instaurada. Contina el imperio de la trascendencia, de algo exterior a la
vida que pretende y logra sojuzgarla. Ahora la vida se devala en funcin de la primaca
del Hombre y sus valores.
En el nihilismo reactivo el poder de negar llega a su punto culminante, se niega a Dios y se
instauran valores humanos, demasiados humanos que conducen a los hombres y a las
mujeres al mximo desprecio de s y de los acontecimientos que pueblan el mundo. El
aprecio de lo humano, de la forma hombre, como ideal inalcanzable, conlleva
necesariamente el desprecio de las alegras, de la belleza, de las tristezas propias de los
seres corporales que pueblan y constituyen el mundo. Y es, justamente, este desprecio, el
que agota toda posibilidad de creencia, de afirmacin de la vida, de restitucin del vnculo
28
del hombre con el mundo. El nihilismo reactivo se agota, se desvalorizan los valores
humanos, comienza el tercer tipo de nihilismo, el nihilismo pasivo.
De Dios al asesino de Dios, del asesino de Dios al ltimo hombre 12.
El nihilismo pasivo.
La reaccin en contra de Dios y sus valores se hace sentir. El aprecio de lo humano se
sostiene en la falta de un sentido ltimo y en la instauracin de sentidos espurios. Los
valores del Hombre muestran su ineficacia, no consuelan. Aparece la desesperanza de una
vida devaluada que culmina desprecindose a s misma. Apogeo de la impotencia, del
sinsentido, falta la meta, falta la respuesta al porqu13.
Bajo el nihilismo pasivo reina la creencia en la ausencia de valores. Para el hombre del
nihilismo pasivo, el ltimo hombre, todo vale lo mismo o ya nada vale, prefiere no querer,
elige apagarse pasivamente. El sinsentido lo afecta por completo, ni Dios, ni el Hombre, ni
los valores de Dios, ni los valores del Hombres, slo imposiciones mediticas, dispositivos
generalizados de control y dominio para el ltimo hombre14.
El imperio del nihilismo es poderoso, los valores pueden cambiar, renovarse y hasta
desaparecer. Puede convivir el hombre superior y el ltimo hombre pero el elemento del
cual derivan no desaparece. Se efecta as la ruptura radical del vnculo entre el hombre y
el mundo. El nihilismo sigue vigente, distintos sistemas de trascendencia siguen
interceptando el potencial vital del mundo y de los seres que lo constituyen.
12
29
reaccionar. Patentizamos que ya nada nos une al mundo. Patentizamos la ruptura del
vnculo del hombre con el mundo16.
Esta situacin, lejos de significar un callejn sin salida, es la posibilidad de una mutacin
de gran envergadura que fuerza a los hombres y a las mujeres a una afirmacin tica y
poltica relevante: aventurarse en las mutaciones del mundo y de nosotros mismos a la
que nos impulsa el devenir.
***
La pregunta por quines somos, formulada al principio, adopta relevancia. Impulsa a
realizar un pensamiento del ser y del tiempo capaz de enriquecer la experimentacin de
los acontecimientos que nos envuelven. Las transformaciones traen consigo una antigua
cuestin: la inquietud por el sentido y el valor de la existencia.
Desde el punto de vista del nihilismo, la pregunta por el sentido de la existencia no tiene
lugar. En el nihilismo negativo la respuesta est dada de antemano, el mundo superior,
Dios y sus valores son el sentido nico y ltimo de todo lo que hay. En el nihilismo reactivo
se reacciona en contra del sentido dado por Dios, pero se instauran nuevos sentidos para
la existencia en conexin con los valores humanos propios del hombre superior. Por
ltimo, en el nihilismo pasivo la pregunta por el sentido vuelve a ser irrelevante, pero no
por la apelacin a un sentido superior, sino porque ningn sentido tiene ya valor. Vivimos
con la ilusin de la ausencia de sentido, del todo vale. La antigua pregunta resulta irrisoria
o molesta. Pero ella an insiste. Y su insistencia no significa reinstalar el sistema de Dios,
ni los valores del hombre superior, menos an regodearnos en el valor de la nada.
Desde una perspectiva diferente la pregunta por el sentido de la existencia alude a la vida,
al juego incesante del devenir y el ser en qu consiste la vida. Y la vida no necesita ser
redimida, justificada por un sentido exterior a ella; se justifica a s misma, su sentido es
ella misma. La vida es justa, y la tarea del pensamiento es insistir, volver a decir, una vez
ms, la inocencia de la vida, la inocencia del devenir.
La pregunta por el sentido de la existencia formulada en el mbito de una ontologa
temporal abandona definitivamente toda pretensin de fundamento, toda bsqueda de
un sentido ltimo y tranquilizador. Lejos de reinstalar un sentido perdido, asume el amor
fati, el amor al acontecimiento como impulso y realizacin de una doble afirmacin.
Afirmacin del devenir y afirmacin de esa afirmacin, que efecta toda la riqueza del
sentido como creacin: intensidad de una doble afirmacin, de una potencia peculiar que
enaltece y afirma la vida en su conjunto.
Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Paids, Barcelona, 1987, p. 229.
30
Si volvemos a dirigir la mirada hacia la historia de un error, la pregunta final cobra aun
mayor relevancia: qu mundo ha quedado? Ni el mundo verdadero, ni el mundo
aparente. El nihilismo nos coloca en una situacin de despojamiento, pero, a la vez, trae
consigo una transmutacin de mltiples transfiguraciones.
Y slo podremos aproximarnos al concepto de transmutacin si realizamos un
desplazamiento en el pensamiento, una mutacin tal que haga del pensar un ejercicio
activo y afirmativo capaz de enlazar el ser y el tiempo, lo uno y lo mltiple, el mundo y las
singularidades que lo pueblan.
El pensamiento nietzscheano traza las lneas fundamentales que posibilitan pensar la
transmutacin: piensa el mundo, la voluntad de poder y el eterno retorno. Abre un modo
de pensamiento que expresa un potencial creador inusitado que fuerza el abandono de
toda doctrina basada en los dos mundos y la preeminencia de uno sobre el otro. Un modo
de pensar que acepta y afirma el devenir, dando lugar a una ontologa temporal,
ciertamente compleja, que plantea, como cuestin fundamental, la pregunta por el quin
que somos, por los diferentes procesos de constitucin subjetiva.
En otros trminos: el pensamiento no se limita a una tarea disolutiva; el desplazamiento
efectuado por Nietzsche se expande. Se produce una apertura que despliega una
ontologa diferente, una ontologa del devenir, una nueva instancia para el quehacer
filosfico, en donde es preciso, tanto aventurarnos en las pistas que han abierto los
filsofos contemporneos, como volver a problematizar las distintas lneas que pueblan la
memoria de la filosofa.
31
TEXTO
De cmo el verdadero mundo termin por volverse fbula.
Historia de un error.
1. El mundo verdadero es accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso; ste vive en l, es este
mundo.
(Forma ms antigua de esta idea, relativamente sabia, simple, convincente. Es una
transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad.)
2. El mundo verdadero no es accesible hoy; pero es prometido al sabio, al piadoso, al
virtuoso (al pecador que hace penitencia).
(Progreso de la idea: se hace ms sutil, ms insidiosa, ms inaprehensible, se hace
femenina, se hace cristianismo.)
3. El mundo verdadero es inaccesible, indemostrable, no prometible; pero ya por el hecho
de ser pensado es un consuelo, una obligacin, un imperativo.
(En el fondo es el viejo sol; pero se transparenta a travs de la neblina y del escepticismo;
la idea se ha hecho sublime, plida, nrdica, konigsberguiana.)
4. El mundo verdadero es inaccesible? En todo caso, no hemos tenido acceso a l. Y no
habiendo tenido acceso a l, es desconocido. Por consiguiente, no puede servir de
consuelo, no puede ser liberador, no puede obligar; qu obligacin podra imponernos
una cosa desconocida?...
(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo.)
5. El verdadero mundo es una idea que ya no es til para nada, ni siquiera impone
obligaciones; es una idea que se ha hecho intil y superflua; por consiguiente una idea
refutada; eliminmosla.
(Da claro; desayuno; vuelta del buen sentido y de la serenidad; pdico rubor de Platn;
caso endiablado de todos los espritus libres.)
6. Nosotros hemos sorprendido al verdadero mundo; qu mundo ha quedado? Acaso el
aparente?... Pero no. Con el verdadero mundo hemos suprimido tambin el mundo
aparente! (Medioda; instante de la sombra ms corta; fin del largusimo error; punto
culminante de la humanidad; INCIPT ZARATHUSTRA.)
Nietzsche, F., El ocaso de los dolos, p. 28.
32
SEGUNDA PARTE
ONTOLOGA DEL DEVENIR
TIEMPO
PENSAMIENTO
33
PRIMER CAPTULO
ONTOLOGA DEL DEVENIR
34
CAPTULO 1.1
EMERGENCIA DE UN PENSAMIENTO TEMPORAL: LA ONTOLOGA DEL DEVENIR
Nietzsche, F., La voluntad de dominio, # 1066, en Obras completas, Aguilar, Buenos Aires, 1967, p. 393.
35
Este mundo es un prodigio de fuerzas, sin principio, sin fin (...), uno y mltiple; (...) un mar
de fuerzas corrientes que se agitan en s mismas, que se transforman eternamente.
Nietzsche muestra un mundo diferente; otro modo de pensar y experimentar el mundo,
que nos constituye y nos excede, ms cercano que todo mundo interior y ms lejano que
todo mundo exterior. El mundo y su propio Afuera, caos-cosmos, puro devenir de fuerzas
en relacin, pliegues sobre pliegues; plegamientos y desplegamientos constantes. Ni
cosmos ordenado, mbito de las formas puras, de la determinacin; ni caos
indeterminado, reino de la indiferenciacin. Disolucin de la separacin entre mundo
inteligible y mundo sensible, disolucin del dualismo ontolgico-moral. Mundo de fuerzas
en permanente relacin; poder de afectar y ser afectado, universo de pura
relacionalidad2.
Pero, cmo pensar la fuerza?, cmo pensar la relacin? Al pensar la fuerza se piensa la
relacin, el ser de la fuerza es plural3, lo propio de las fuerzas es la relacin. Las fuerzas
expresan una diferencia dinmica, una relacin de intensidades, no se dejan atrapar por
las formas, ni por las sustancias, escapan, escndalo de los escndalos a toda referencia
ptica4.
Pensar las fuerzas impulsa un desplazamiento: se abre una dimensin del pensamiento en
la cual la relacionalidad intensiva adquiere relevancia, la forma y la materia abandonan la
primaca. El pensamiento de las fuerzas en relacin trae consigo un mundo afectivo: la
relacionalidad como poder de afectar y ser afectado. Pensamiento experimental que
desenvuelve dimensiones donde se expresa el fluir constante de las intensidades, donde
pululan las diferencias, las condiciones de emergencia de las singularidades devinientes.
El pensamiento de las intensidades, de las fuerzas, expresa el poder afectivo del mundo,
abre nuevas dimensiones, se libera del imperio de la luz o las sombras, de la
determinacin o la indeterminacin... la fuerza escapa a la luz; no es lo que slo estara
privado de luz, la oscuridad5.
LA VOLUNTAD DE PODER COMO PRINCIPIO PLSTICO Y METAMORFSICO
El mundo, prodigio de fuerzas, recibe un nombre: voluntad de poder.
Qu queda? Quedan los cuerpos, que son fuerzas, nada ms que fuerzas. Pero la fuerza ya no se vincula con un
centro, y tampoco enfrenta un medio o unos obstculos. Slo enfrenta a otras fuerzas, se relaciona con otras fuerzas, a
las que ella afecta o que la afectan. (...) ese poder de afectar y de ser afectado, esa relacin de una fuerza con otras. Este
poder se llena siempre, esa relacin se efecta necesariamente, aunque sea de una manera variable segn las fuerzas en
presencia. (...) Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Paids, Barcelona, 1987, p.188
3
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 14. Ver tambin Deleuze, G., Nietzsche, Arena,
Barcelona, 2000.
4
Blanchot, M., El dilogo inconcluso, Monte vila, Caracas, 1993, p. 265.
5
Op. cit., ibid.
36
El mundo existe. No es una cosa que deviene, no es cosa que pasa. O mejor: deviene, pasa; pero no comenz nunca a
devenir ni a pasar. Nietzsche, F., La voluntad de dominio, #1065, en Obras completas, cit., p. 92.
37
El ser. No tenemos otra representacin del ser que el vivir. Por consiguiente, Cmo puede haber algo que muera?
Nietzsche, F., La voluntad de dominio #579, en Obras completas, cit., p.223
8
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, cit., p. 259.
38
Para el desarrollo de este captulo seguimos de cerca el pensamiento de G. Deleuze expuesto en su libro Nietzsche y la
filosofa.
39
TEXTOS
Y sabis qu es para m el mundo? Tendr que mostrroslo en mi espejo? Este mundo
es un prodigio de fuerzas, sin principio, sin fin; una dimensin fija y broncnea de fuerza,
que no se hace ms grande ni ms pequea, que no se consume, sino que se transforma
como un todo invariablemente grande; es una cosa sin gastos ni prdidas, pero tambin
sin incremento, encerrada en la nada como en su propio lmite; no es cosa que se
desvanezca ni que se gaste, no es infinitamente extenso, sino que est inserto como
fuerza, como juego de fuerzas y ondas de fuerzas; que es al mismo tiempo uno y mltiple;
que se acumula aqu y al mismo tiempo disminuye all; un mar de fuerzas corrientes que
se agitan en s mismas, que se transforman eternamente; un mundo que tiene
innumerables aos de retorno, un flujo perpetuo de sus formas, que se desarrollan de la
ms simple a la ms complicada; un mundo que de lo ms tranquilo, fro, rgido, pasa a lo
que es ms ardiente, salvaje, contradictorio, y luego de la abundancia, torna de nuevo a la
sencillez, del juego de las contradicciones torna al gusto de la armona y se afirma aun en
esta igualdad de sus vas y de sus aos, y se bendice a s mismo como algo que debe
tornar eternamente como un devenir que no conoce la saciedad ni el disgusto ni el
cansancio. Este mundo mo dionisaco que se crea eternamente a s mismo, que se
destruye eternamente a s mismo; este misterioso mundo de la doble voluptuosidad; este
mi ms all del bien y del mal, sin fin, a menos que no se encuentre un fin en la felicidad
del crculo; sin voluntad, a menos que un anillo no pruebe buena voluntad, de s mismo,
queris un nombre para este mundo? Una solucin para todos sus enigmas? Y una luz
para vosotros, oh desconocidos, oh fuertes, oh impvidos, oh hombres de la
medianoche? Este nombre es la voluntad de dominio y nada ms!
Nietzsche, F., Voluntad de dominio, #1066, p. 393.
Y en cada anillo de la existencia humana hay siempre una hora en la que aparece el
pensamiento ms poderoso, primero a uno, luego a muchos, luego a todos, el
pensamiento del eterno retorno de todas las cosas cada vez es sta, para la humanidad
la hora del medioda.
Nietzsche, F., Fragmentos pstumo. 11 [148], pp. 166 y ss.
40
CAPTULO 1.2
LA INMANENCIA COMO PRINCIPIO POITICO1
Por momentos el pensamiento sufre una violencia, una presin que le exige ir ms all de
sus lmites, volver a empezar, realizar investigaciones, encontrar ciertas pistas para pensar
aquello que la vida le impone.
El pensamiento filosfico impulsa desterritorializaciones, desplazamientos que dan lugar a
nuevos modo de pensar y experimentar el ser y el tiempo. A una ontologa diferente, a
una ontologa del devenir que nos impulsa avanzar en los conceptos de inmanencia y
univocidad. La ontologa adquiere envergadura, se evala a nivel de los efectos, a nivel de
la tica y la poltica que ella envuelve o que implica.
41
42
43
occidental; por eso decimos una nueva visin, aunque se trate de una visin antigua que
el tiempo vuelve a ofrecer de un modo radicalmente diferente.
El desplazamiento ontolgico, en su movimiento, devela el foco de intensidad del
problema: la concepcin emprico-trascendente del mundo, inhibe la emergencia de la
inmanencia como principio poitico del mundo. Ella se instaura en el abandono de una
concepcin de la naturaleza creativa y creadora, aprisiona la potencia del principio
inmanente que produce y al producir se produce: trae en s misma las condiciones que
culminan por inhibir la fluidez propia de la inmanencia.
La concepcin emprico-trascendente necesita de la trascendencia como principio rector,
exterior al mundo. Y cuando la trascendencia adquiere relevancia la movilidad se
enlentece, los flujos se interceptan y los procesos propios de la inmanencia son
interrumpidos. Se instala una modalidad de pensamiento cognitiva, interpretativa y
representacional que opera una sobrecodificacin determinante de la vida, que impide el
florecimiento de modalidades experimentales, investigativas e inventivas.
Sin embargo, la vida, la inmanencia, nunca desaparece. Los distintos modos del mundo no
son ms que sus productos. El pensamiento de la ontologa del devenir realiza el potencial
creativo de la inmanencia, gracias a sus propios devenires activos posibilita la aparicin de
modos de existencia abiertos a sensaciones, a percepciones capaces de captar los signos
del devenir; aquellos que traen consigo nuevas configuraciones de pensamiento, nuevas
experiencias del mundo.
44
TEXTO
Elega VIII
Con todos los ojos ve la criatura
lo Abierto. Slo nuestros ojos estn
como vueltos del revs y puestos del todo en torno a ella,
cual trampas en torno a su libre salida.
Lo que hay fuera lo sabemos por el semblante
del animal solamente; porque al temprano nio
ya le damos la vuelta y le obligamos a que mire
hacia atrs, a las formas, no a lo Abierto, que
en el rostro del animal es tan profundo. Libre de muerte.
A ella slo nosotros la vemos; el animal libre
tiene siempre su ocaso detrs de s
y ante s tiene a Dios, y cuando anda, anda
en la eternidad, como andan las fuentes.
Nosotros nunca tenemos, ni siquiera un solo da,
el espacio puro ante nosotros, al que las flores
se abren infinitamente. Siempre hay mundo
y nunca Ninguna parte sin No: lo puro,
no vigilado que el hombre respira y sabe
infinitamente y no codicia. Cuando nio
se pierde en silencio en esto y le
despiertan violentamente. O aqul muere y es esto.
Pues cerca de la muerte uno ya no ve la muerte
y mira fijamente hacia afuera, quizs con una gran mirada de animal.
Rilke, R. M., Elegas de Duino, p. 105.
45
CAPTULO 1.3
LA UNIVOCIDAD DEL SER AFIRMA LA INMANENCIA
46
47
"El eterno retorno es la realizacin efectiva de la univocidad del ser. La rueda del eterno retorno es a la vez produccin
de la repeticin a partir de la diferencia, y seleccin de la diferencia a partir de la repeticin. Deleuze, G., Diferencia y
repeticin., cit., 1988, p. 97. En el eterno retorno, el ser unvoco no es solamente pensado o siquiera afirmado, sino
efectivamente realizado.
48
49
Basta comprender que la gnesis no va de un trmino actual por pequeo que sea, a otro trmino actual en el tiempo,
sino de lo virtual a su actualizacin, es decir, de la estructura a su encarnacin, de las condiciones de los problemas a los
tipos de solucin, de los elementos ideales a los trminos actuales y a las relaciones reales diversas que constituyen en
cada momento la actualidad del tiempo. Gnesis sin dinamismo, que evoluciona necesariamente en el elemento de una
supra-historicidad, gnesis esttica que se comprende como el correlato de la nocin de sntesis pasiva, y que aclara a su
vez dicha nocin. Deleuze, G., Diferencia y repeticin, cit., p. 302.
50
TEXTO
[...] Todo crece, pujante.
Oh, Venus, oh diosa!
Aoro aquellos das, cuando el mundo era joven,
con stiros lascivos, con silvticos faunos,
con dioses que mordan, con amor, la enramada,
besando entre ninfas a la Ninfa dorada.
Aoro aquellos das, cuando la savia csmica,
el agua de los ros y la sangre rosada
de los rboles verdes, en las venas de Pan
encerraba tremante un mundo, y que la tierra,
bajo su pie de cabra, lozana palpitaba;
cuando al besar, suave, su labio la siringa,
tocaba bajo el cielo el gran himno del amor;
cuando en medio del campo, oa, en torno a l,
la respuesta, a su voz, de la Naturaleza;
cuando el rbol callado que acuna el son del ave,
y la tierra que acuna al hombre, y el Ocano
azul, inmensamente, y todo lo creado,
animales y plantas, amaba, amaba en Dios.
Aoro aquellos das de Cibeles, la grande,
que recorra, cuentan, enormemente bella,
en su carro de bronce, ciudades deslumbrantes:
sus senos derramaban, gemelos, por doquier
el arroyo pursimo de la vida infinita;
y el hombre succionada, dichoso, la ubre santa,
como un nio pequeo que juega en su regazo.
Y el Hombre, por ser fuerte, era casto y afable.
Por desgracia, ahora dice: ya s todas las cosas;
Y va, avanzando a ciegas, sin or, sin mirar.
As pues, ya no hay dioses! Ya slo el Hombre es Rey,
slo l Dios! Pero Amor es la nica Fe...! [...]
Rimbaud, A., Sol y carne en Poesa completa, p. 205.
51
CAPTULO 1.4
EL DESPLAZAMIENTO ONTOLGICO
Resulta enriquecedor establecer ciertas resonancias con pensamientos elaborados en otros dominios. Elie
Faure, en referencia al arte occidental seala que desde su pasado ms lejano hasta sus manifestaciones
contemporneas (...) se ha mantenido en lmites reducidos y apegado a una concepcin anatmica de las
formas de la que su racionalismo no ha podido emanciparse. Describe no evoca. Faure, E., Historia del arte,
vol. 1: El arte antiguo, Alianza, Madrid, 1990, p. 96. Las consideraciones que realiza Faure en relacin al arte
tienen fuertes resonancias con lo que nos interesa mostrar respecto del pensamiento filosfico, la vigencia
de un plan de inteligibilidad a lo largo de la historia de Occidente. De ninguna manera se trata de desestimar
las profundsimas variaciones que existen entre los diversos filsofos, tampoco dejar de lado los aportes de
pensadores como Kant, que introdujeron verdaderas modificaciones en el mapa conceptual de la filosofa
occidental. Lejos de anular las variaciones y las modificaciones enriquecedoras, nos interesa sealar la
existencia de ese plan de inteligibilidad, ese mapa conceptual bsico que an persiste. En otros trminos,
cada filsofo traz un mapa conceptual a la vez que cre sus propios conceptos, pero sin duda cada mapa se
traz en resonancia con ese plan original que no ha dejado de manifestarse de una u otra manera en el
pensamiento de Occidente.
52
Platn, Dilogos VI, Timeo, 28a, Gredos, Madrid, 1997, p. 170. Es oportuno aclarar que la presente lectura del dilogo
platnico intenta sealar de modo esquemtico las lneas de pensamiento que constituyeron el plano de inteligibilidad
bsico del pensamiento occidental. Pero dicha esquematizacin no omite la riqueza de los textos platnicos, su afn por
recorrer distintos caminos de investigacin y su potencia creadora. Lo que significa que dicha lectura es slo una va de
comprensin que no agota la necesidad de volver a los textos de Platn para repensar algunas de las cuestiones
acuciantes de nuestro presente.
3
Ibid.
4
Op. cit., 28c, p. 171.
5
Op. cit., 29a, p. 171.
53
Devenir en su sentido etimolgico es la traduccin del verbo griego gignomai, que tambin puede traducirse como
nacer
7
Platn, Dilogos VI, Timeo, 48, cit., p. 197.
54
10
55
56
la sensacin de que los caminos estn cerrados, de que no hay salida. Por ello, la
importancia del desplazamiento, la necesidad de intensificar las mutaciones, de estimular
la emergencia de las diferencias, sus mltiples expansiones en el desarrollo de diversas
experiencias inventivas.
La ontologa del devenir acenta el desplazamiento, en tanto, dice el advenimiento de una
ontologa trascendental y temporal que trae consigo nuevos modos de pensamiento y de
experimentacin. Abre planos de consistencia animados por modalidades productivas
inmanentes que envuelven la posibilidad del porvenir. Anuncia mutaciones que fuerzan la
expansin de potencias creativas, activas y afirmativas, que pugnan por encontrar nuevos
niveles de expresin y de expansin.
58
TEXTOS
Es posible leer en la obra de Platn la manifestacin embrionaria, convulsa, de los
procesos que le fue preciso sufrir al ser del lenguaje para convertirse en un lenguaje de
hechos, para que expresara nuestras verdades positivas pero no es todava un lenguaje
de hechos el de Platn. Hasta tal punto se dilucidan en l las cuestiones previas,
necesarias, anteriores a su constitucin que podra decirse que su obra no consiste en otra
cosa pero siempre hallamos estos procesos en tensin, revolvindose contra s mismos,
como presintiendo la amenaza que anida en ellos... [...] Hay en Platn, sin duda, algo de
primer filsofo pero tambin tiene algo de ltimo. Como si no nos fuera posible ir ms
all de Platn en el asunto del pensar. Como si la amenaza que su ejecucin abre fuera el
que, en adelante, ya no va a ser posible llevar ms lejos las aventuras de la lucidez. Como
si esa voz que brota del corazn de su obra nos dijera: en adelante, ya no os va a ser
posible pensar en las cosas que [os] pasan, porque, en adelante, eso que [os] ocurre sern
hechos o sobresaltos sin nombre, surgidos de una brumosa nada.
Morey, M., El orden de los acontecimientos, pp. 55 y 56.
El problema cambiara si fuera otro el plano de inmanencia. [...] Pero, en el plano nuevo,
podra ser que el problema concerniese ahora a la existencia de aquel que cree en el
mundo, ni siquiera en la existencia del mundo, sino en sus posibilidades de movimientos e
intensidades para hacer nacer modos de existencia todava nuevos, ms prximos a los
animales y a las piedras. Pudiera ser que creer en este mundo, en esta vida, se haya vuelto
nuestra tarea ms difcil, o la tarea de un modo de existencia por descubrir en nuestro
plano de inmanencia actual. [...] S, el problema ha cambiado.
Deleuze, G. y Guattari, F., Qu es la filosofa?, p. 76.
59
SEGUNDO CAPTULO
TIEMPO
60
CAPTULO 2.1
LA ONTOLOGA DEL DEVENIR FUERZA A PENSAR EL TIEMPO
61
62
Los motivos de tal cambio han sido explicados por A. J. Festugiere al indiciar que ya en el siglo V a.C. se produjo (entre
algunos trgicos griegos) una extensin del concepto perodo de vida al concepto de un cabo al otro de la vida. Al ser
concebida la vida en un sentido suficientemente amplio, se convirti en vida sin fin, y de ah en eternidad (...). Ferrater
Mora, J., Diccionario de Filosofa, Alianza, Madrid, 1980, p. 3240.
4
Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofa, cit., p. 3240. Chronos se distingue de ain, significa tiempo en general, poca
determinada, perodo, duracin del tiempo.
5
Platn, Timeo, 37d, Dilogos VI, Gredos, Madrid, 1997, p. 182.
6
Chronos se distingue de ain, significa tiempo en general, poca determinada, perodo, duracin del tiempo.
63
modelo es un viviente eterno e intent entonces que este mundo constituido por el alma
y el cuerpo, en lo posible, lo fuera tambin. Visto que la eternidad no se puede otorgar a
lo generado, realiz una imagen mvil de la eternidad, hizo de la eternidad que permanece
siempre en un punto, una imagen eterna que marchaba segn el nmero, eso que
llamamos tiempo7.
Platn hace una aclaracin significativa, antes de que existiera el mundo no existan los
das, las noches, los meses y los aos; por ello el demiurgo plane la generacin del
tiempo junto con la generacin del mundo. De ese modo, l es el era y el ser, quedan
determinados como predicados de la generacin que se da en el tiempo.
***
La temporalidad antigua est regida por el concepto de eternidad inmvil. El tiempo
propio de la realidad fenomnica fue concebido desde el punto de vista de una eternidad
esttica superior. El tiempo como imagen mvil de la eternidad 8 que gira segn un
nmero qued determinado como tiempo fenomnico, sujeto al movimiento del antes y
el despus: se establece la supremaca de la eternidad inmvil respecto del devenir.
Aristteles, al plantear el problema del tiempo contina de forma peculiar el camino
iniciado por Platn. En la Fsica, encara el problema preguntando por la existencia del
tiempo. En primer lugar, nos dice, es preciso determinar si existe o no, para luego estudiar
su naturaleza. En el caso del tiempo la cuestin de la existencia se vuelve difcil de captar.
Pues una parte de l ha acontecido y ya no es, otra est por venir y no es todava, y de
ambas partes se compone tanto el tiempo infinito como el tiempo peridico9.
El tiempo se divide en partes, algunas de ellas ya han sido, otras estn por venir, y ninguna
es10. El ahora no es una parte, es el lmite de ambas del pasado y del futuro. O ms
exactamente el ahora es el lmite extremo del pasado y en l no hay nada de futuro, y es
tambin el lmite extremo del futuro y en l no hay nada de pasado 11. Si el ahora fuera
una parte tendra duracin, pero el ahora no tiene duracin, el ahora es, por tanto el
cambio no se produce en el ahora sino en el intervalo. En el ahora no hay movimiento
alguno. El ahora es uno y el mismo, es indivisible.
El tiempo para Aristteles no es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento ni
cambio. Percibimos el tiempo junto con el movimiento 12. El tiempo y el movimiento se
perciben juntos, no se puede pensar el tiempo separado del movimiento, puesto que, o
bien el tiempo es movimiento, o bien es algo relacionado con l. El tiempo se conoce
cuando al determinar el antes y el despus, se determina el movimiento. Y el antes y el
7
64
despus en el movimiento se conoce por algo que se desplaza en l. (...) cuando tenemos
la percepcin del antes y despus en el movimiento, decimos entonces que el tiempo ha
transcurrida13. (...) Porque el tiempo es justamente esto: nmero del movimiento segn el
antes y despus14. Pero vale aclarar, el tiempo es lo numerado, no aquello mediante lo cual
numeramos15.
***
El ahora enlaza el pasado con el futuro, juega un papel fundamental en esta
estructuracin del tiempo. Es evidente, entonces, que si no hubiese tiempo no habra un
ahora y que si no hubiese un ahora no habra tiempo. (...) El tiempo es, pues continuo por
el ahora y se divide en el ahora16. El ahora es la continuidad misma del tiempo, es el lmite
del tiempo en tanto es el comienzo de un tiempo y el fin de otro17. Por ello es posible
concluir que para Aristteles18 (...) en sentido absoluto, el tiempo es nmero de un
movimiento continuo, no de cualquier clase de movimiento19.
El tiempo qued unido al movimiento continuo20, a la sucesin, en definitiva a la
linealidad, tambin a la cronologa y a la historia. Abandonar el tiempo lineal como modo
nico del tiempo es un aprendizaje temporal, al cual nos impulsa el tiempo mismo.
En nuestra poca, el tiempo fuerza una modificacin, impone un desplazamiento crtico, el
abandono de la subordinacin del tiempo al movimiento, de la creencia en el tiempo
lineal histrico como nico modo del tiempo. Y, tambin, fuerza a la afirmacin de una
ontologa temporal, a la apertura de una temporalidad mltiple, a concebir distintas
dimensiones temporales en coexistencia simultnea. El tiempo expresivo configurndose
en capas, la realidad configurndose en capas: mltiples dimensiones de realidad,
mltiples dimensiones temporales.
65
66
TEXTO
...Hace muchos aos que, mientras observo todas esas minsculas momias, medito sobre
esa simplificacin absoluta que es el preludio de una maravillosa metamorfosis. Busco
equivalentes. La emocin, por ejemplo. S, la emocin, o si lo prefieres, el miedo.
El miedo... Una hermosa maana de abril te paseas por el parque del castillo. Todo invita
a la paz y a la felicidad. Te entregas, te abandonas a los olores, a los ramajes, al viento
tibio. Y de pronto surge un animal feroz que va a arrojarse sobre ti. Hay que hacerle
frente, prepararse para el combate, un combate para salvar la vida. Una gran emocin se
aduea de ti. Durante unos segundos te parece que tus pensamientos se baten en
retirada, no tienes fuerzas para pedir socorro, los brazos y las piernas ya no obedecen a tu
voluntad. Eso es lo que se llama el miedo. Yo lo llamara la simplificacin. La situacin
exige de ti una metamorfosis radical. El paseante despreocupado ha de convertirse en un
combatiente. Lo cual no se puede hacer sin una fase de transicin que te licue como hace
la ninfa dentro del capullo. De esa licuefaccin ha de salir un hombre dispuesto para la
lucha. Confiemos en que sea a tiempo!
Tournier, M., Gaspar, Melchor y Baltasar.
67
68
CAPTULO 2.2
DELEUZE: IMAGENMOVIMIENTO / IMAGENTIEMPO 1
LA IMAGEN-MOVIMIENTO
El cine muestra el automovimiento de la imagen. La imagen cinematogrfica pone de
manifiesto un modo de pensar y concebir el tiempo, un rgimen temporal. En la imagenmovimiento el tiempo se subordina al movimiento, por ende, esta imagen aporta una
representacin indirecta del tiempo. El movimiento normal y uniforme subordina al
tiempo, el tiempo como nmero o medida del movimiento segn el antes y el despus2,
an se sigue bajo la influencia de Aristteles. Los movimientos pueden ser variados
rtmicos o intensivos, pero deben ser normales.
El movimiento se considera normal cuando est determinado y regulado. Para ello se
requiere de un espacio, de un mvil que se desplaza desde un punto inicial a un punto
final y de un espectador capaz de realizar la observacin de cuantificarla y medirla. Las
relaciones que se establecen son localizables, poseen encadenamientos actuales,
conexiones causales y lgicas. El movimiento integra un campo de fuerzas, de oposiciones
y tensiones que remite a leyes que organizan y distribuyen las fuerzas en el espacio. Las
imgenes propias de la imagen-movimiento poseen un encadenamiento racional, de
asociacin, de contigidad, de semejanza, de contraste o de oposicin.
Este captulo se desarrolla especialmente en base al texto de Gilles Deleuze, La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2,
Paids, Barcelona, 1985.
2
Aristteles, Fsica, IV14223a, Gredos, Madrid, 1998, p. 286.
69
70
LA IMAGEN-TIEMPO
La imagen-tiempo muestra una presentacin directa del tiempo, ya no una representacin
indirecta como en la imagen-movimiento; ella se efecta en un juego
virtual/actual/virtual. El tiempo adquiere carcter trascendental.
La imagen-tiempo no alude ni a un tiempo metafsico como totalidad abierta, ni a un
tiempo emprico, como sucesin de presentes. El tiempo abandona la subordinacin del
movimiento. Se crea una relacin distinta entre el tiempo y el movimiento, puesto que el
movimiento se vuelve aberrante, anormal; ya no depende del espacio, da lugar a
relaciones no localizables y de no contigidad. El movimiento muestra su esplendor. El
tiempo deja de ser la representacin indirecta o el nmero del movimiento, pues escapa a
las relaciones de nmero: el tiempo se presenta como apertura infinita.
71
poderosa vida no orgnica que encierra el mundo, dimensiones de realidad que poseen
movilidad relacional, donde se configuran composiciones diversas, acontecimientos.
***
El cristal es expresivo4. Lo que se ve en el cristal es la operacin del tiempo, su
desdoblamiento constante, su escisin entre presente y pasado. Lo que es actual es el
presente, pero el pasado no se constituye despus del presente que l ha sido, sino que es
pasado, al mismo tiempo que es presente. El presente es la imagen actual y su pasado
coextensivo es la imagen virtual.
El pasado es contemporneo del presente, pero se trata de un pasado que no fue jams
presente, es contemporneo porque se presenta siempre como ya-ah. El presente que
pasa lo supone, puesto que el pasado en su existir como ya-ah lo hace pasar. El pasado
como elemento puro del tiempo coexiste con el presente y el presente no es ms que el
grado ms contrado de ese pasado coextensivo a l.
La imagen-cristal muestra el tiempo que se desdobla a cada instante, en presente y
pasado, presente que pasa y pasado que se conserva: el pasado que los recuerdos evocan
y las percepciones suponen.
***
El presente pasa, el tiempo es pasar, es devenir, pero no pasa para ser pasado y dar lugar
al futuro, como lo entendemos habitualmente, gracias a un modo de comprender el
tiempo que privilegia el ser y la presencia, el tiempo como sucesin lineal. El presente
pasa al mismo tiempo que es presente5. El tiempo, presencia y devenir a la vez, se
desdobla en dos chorros. El presente, si no fuera ya pasado al mismo tiempo que
presente, no pasara. Si no fuera eternidad-devenir, al mismo tiempo que presente, el
presente no pasara.
La imagen-cristal es actual y virtual a la vez. Presente y pasado son contemporneos,
coexisten y se muestran en ese punto de coalescencia, donde no cesan de intercambiarse,
mostrando la operacin del tiempo que se expresa en todos los momentos de nuestras
vidas. A cada instante se presentan estos dos aspectos: actual y virtual, percepcin por un
lado y recuerdo por el otro. El recuerdo no se actualiza, es correlativo de la imagen actual
y con ella forma el circuito ms pequeo, actual-virtual, en el mismo momento miramos y
recordamos.
Las imgenes-recuerdo nos acercan a las puertas del tiempo pero son una representacin
indirecta, ellas captan un antiguo presente, respetan el curso emprico del tiempo. Para
que la imagen-tiempo nazca es preciso que la imagen actual entre en relacin con su
4
5
72
imagen virtual. De ese modo, accedemos a una captacin del tiempo absolutamente
distinta. El tiempo como materia prima, como universal devenir6. Los acontecimientos no
se suceden segn un curso cronolgico, sino que se distribuyen segn su pertenencia a las
distintas capas de pasado, pero todas las capas coexisten. Las capas de pasado coexisten,
son extractos de donde surgen nuestras imgenes-recuerdo y se establecen vnculos no
localizables siempre en movimiento de un plano a otro. El pensamiento es justamente ese
conjunto de relaciones no localizables entre todas esas capas, la continuidad que las
enrolla y las desenrolla sin detenerse jams. La imagen-tiempo se extiende en una
imagen-pensamiento.
El tiempo se manifiesta como pasado, como la coexistencia de capas, de crculos ms o
menos dilatados, ms o menos contrados. El presente como un pasado infinitamente
contrado se constituye en la punta ms extrema del pasado como ya-ah. Los planos de
pasado coexisten, se trata de un tiempo no cronolgico.
No hay presente que no est poblado de pasado y de futuro, puesto que cada presente
contrado coincide con un pasado y un futuro sin los cuales l mismo no pasara. Segn
Deleuze, el cine moderno, muestra este pasado y este futuro que coexisten con el
presente y de ese modo hace una presentacin directa o trascendental del tiempo.
***
Deleuze muestra, a su vez, otras dos imgenes-tiempo. La que aqu nos hemos propuesto
focalizar es la que se basa en el pasado, que muestra la apertura al tiempo como instancia
trascendental. De todos modos, las tres imgenes al comunicarse entre s abren, sealan
una dimensin del pensamiento y de la experimentacin del tiempo.
Someramente, diremos que la segunda imagen se basa en el presente. Al igual que el
pasado tuvo que desprenderse y distinguirse de la imagen-recuerdo que lo actualizaba, el
presente debe desprenderse de su propia actualidad. Para concebir el tiempo tal cual se
expresa aqu es preciso instalarse en el interior de un solo y mismo acontecimiento y
sustituir la vista longitudinal por una vista vertical.
De ese modo, se descubre un tiempo interior al acontecimiento, donde se vislumbran
puntas de presentes simultneas y desactualizadas, en movimiento constante, que se
captan gracias a conexiones de no contigidad. El tiempo es interior al acontecimiento
que ya no requiere determinacin, ni se confunde con el espacio que le sirve de lugar. El
mundo se torna acontecimiental y el tiempo, a su vez, se vuelve mundo de mltiples
mundos.
La tercera imagen-tiempo se distingue de las anteriores. En la primera se mostraba la
coexistencia de las capas de pasado, de las relaciones entre estas capas. La segunda
6
73
MEMORIA
La memoria nos sumerge en el tiempo, no est en nosotros, somos nosotros quienes nos
movemos en una memoria-ser, en una memoria-mundo.
Memoria-mundo que hace venir el pasado y el futuro a la vez. Trae del pasado lo que se
sustrae al recuerdo. Se distingue profundamente de una memoria psicolgica como
facultad de evocar recuerdos en la medida que la memoria psicolgica nos conduce a una
imagen-recuerdo que es un antiguo presente incrustado en la lnea del tiempo. Se
distingue tambin, de una memoria colectiva como reservorio imaginario de un pueblo
existente.
La memoria no se concibe como la facultad de tener recuerdos; ella constituye una vida
moviente, la del mundo, la de las singularidades intensivas y pone en conexin de modos
diversos las distintas dimensiones de la realidad.
La memoria-mundo muestra el tiempo de la universal variacin, la coexistencia de planos,
de dimensiones temporales. Actualiza un recuerdo como pura virtualidad, presenta el
antiguo presente que el pasado fue: recordar no es imaginar. Una memoria en funcin del
futuro no transmite un relato, retiene lo que sucede para dar lugar a lo nuevo.
74
TEXTO
[...]
El poema de la duracin es un poema de amor.
Trata de un flechazo,
al que siguieron luego muchos flechazos como ste.
Y este amor
no tiene la duracin en ningn acto concreto,
ms bien en un antes y un despus
en el que, por el nuevo sentido del tiempo que depara el amor,
el antes era el despus
y el despus el antes.
Nos habamos unido
antes de unirnos;
seguimos unindonos
despus de habernos unido,
y de este modo, aos y aos, estuvimos
cadera con cadera, aliento en aliento,
uno al lado del otro.
[...]
Handke, P., Poema a la duracin, p. 41.
75
CAPTULO 2.3
EL TIEMPO, NI VISIBLE NI INVISIBLE
Las ideas pugnan por encontrar los medios de su expresin, las palabras se sustraen
permanentemente. Cmo decir el tiempo sin apelar a las guerras y a los Estados, a la
historia. El tiempo atraviesa el pensamiento, fuerza la bsqueda, es la presencia de un
impensable en el pensamiento. Las palabras se vuelven lentas. La pregunta por el tiempo
insiste...
El tiempo histrico es el horizonte temporal en el que nos movemos habitualmente. Los
hechos que lo pueblan estn conectados entre s por relaciones causales y localizables que
se clarifican mediante el entendimiento y el anlisis crtico. Los hechos constituyen las
entidades ltimas de una realidad en movimiento, cuyos ciclos y oscilaciones se pueden
determinar con acertada precisin.
Pero existen algunos momentos en los que el tiempo se presenta como algo inasible. Las
relaciones se oscurecen, una masa temporal se contrae o se distiende. Las horas corren
vertiginosas o se estiran hasta la desesperacin: experimentamos el tiempo vivido, el
tiempo de las noches y los das. Tiempo extrao, que se confunde con sensaciones, con
cmulos de emociones; experiencias de un tiempo que intenta salirse de su cauce pero
que fcilmente logramos dominar.
El tiempo mismo impulsa el desplazamiento, el pensamiento sufre una violencia,
vislumbra y configura otras dimensiones temporales. Se producen fisuras por donde se
cuelan otros aires, pensamientos que proceden de tierras extraas, de esas otras
dimensiones del mundo que raramente somos capaces de percibir, de ver y or.
DEVENIR Y MUTACIN
La antigedad filosfica vincul el devenir a la generacin y a la corrupcin, al nacimiento
y a la muerte. Se concibi el devenir en oposicin al ser inmutable y, de acuerdo a las
exigencias de la racionalidad, el devenir qued devaluado. Herclito fue silenciado... pero
no sepultado.
A finales del siglo XIX, con la filosofa nietzscheana, el devenir adquiri una nueva potencia
al relacionarlo con la voluntad de poder y el eterno retorno. La potencia de un tiempo
retornante fuerza una mutacin, estimula al pensamiento a crear nuevos modos de
pensar y de percibir, distintas captaciones visuales y sonoras que se vuelven imperiosas
por ser la posibilidad de una experimentacin alegre de las mltiples mutaciones de la
vida.
76
EL TIEMPO LINEAL
El tiempo lineal genera las condiciones de una experiencia temporal que focaliza el origen
y el fin; los hechos comienzan, terminan, siempre una montona sucesin de principios y
finales. Al aceptar sin ms el tiempo lineal, aceptamos su imperativo: todo ocurre de una
vez y para siempre; y, de ese modo, cerramos la puerta al pensamiento y a la experiencia
del retorno, de la repeticin como produccin de lo nuevo.
Las exigencias del tiempo lineal-histrico y de la percepcin consciente establecen un
comienzo, una sucesin y un fin. El proceso se considera como un transcurrir que se opera
entre un estado inicial y un estado final. Una sola direccin y un desarrollo sucesivo. A lo
sumo, se admiten algunos saltos, algunas bifurcaciones, la direccin siempre es la misma.
El proceso es considerado como el cauce de un ro que tiene una direccin determinada.
De ah, ese gusto por los cortes, ese empeo en los finales, en desechar como pasado y
acabado aquello que resulta desagradable o intolerable, y que, en definitiva, no hace ms
que aparecer, una y otra vez, disfrazado, envuelto en la apariencia de un futuro novedoso.
El tiempo lineal nos conduce irremediablemente al problema del futuro. El futuro se
determina como una proyeccin pesimista u optimista del presente. Lo nuevo, desde esta
perspectiva, no es ms que una modificacin del actual estado de cosas. La posibilidad de
su emergencia desaparece, la creatividad se subordina a lo ya existente. El problema del
futuro se agrava cuando las condiciones de existencia se vuelven inciertas, cuando las
77
LA REPETICIN1
Pensar la repeticin ofrece ciertas dificultades. A menudo, la repeticin aparece asociada
al hbito, o a la rutina; tambin, a una memoria personal pertinaz y testaruda. De ese
modo, se oculta su riqueza, la potencia que la anima, el perpetuo desplazamiento de las
diferencias diferenciantes. La rutina borra las diferencias, las engulle, reafirma el tiempo
lineal. Subordina el tiempo a un presente sucesivo y a un futuro como reproduccin
modificada del presente: obtura la posibilidad de lo nuevo y del porvenir.
La vida se empobrece cuando el hbito le sustrae a la repeticin la diferencia. La anulacin
de las diferencias intensivas hace de la vida una tierra yerma, puesto que son las
diferencias las que traen las potencias gensicas del mundo.
La memoria, al igual que el hbito, se encuentra capturada por una temporalidad lineal y
cronolgica. La memoria personal individual o colectiva se presenta como el reservorio de
lo ya vivido. El pasado rige sobre la memoria. Asociada a la memoria, la repeticin se
vuelve montona, slo trae el recuerdo de lo ya pasado. Queda sometida a una instancia
inicial, a una traza efectuada en un origen determinado como primordial.
La repeticin de la memoria, as como la repeticin del hbito, culmina por impedir el
surgimiento de las diferencias. Es preciso realizar un pensamiento de la repeticin que no
se detenga en las repeticiones mecnicas y estereotipadas; un pensamiento del tiempo
como creacin permanente que estimule el surgimiento, en todo su esplendor, de una
repeticin como transporte de lo nuevo. Tal pensamiento acompaa el desplazamiento
propio de la ontologa del devenir, brinda la posibilidad de pensar un concepto de
repeticin capaz de percibir y experimentar las repeticiones que desplazan un diferencial,
que traen consigo la mutacin, la alegra de la diferencia.
1
En este punto es importante reiterar que seguimos la senda de Deleuze en el pensamiento del tiempo, de la repeticin
y la diferencia.
78
TIEMPO
El pensamiento de la ontologa del devenir realiza el desplazamiento, deja de pensar en lo
que existe dentro del mundo, el hombre, las cosas, incluida la trascendencia para pensar
en el mundo como envolvente, integrador, como mundo-devenir.
El tiempo es movilidad vibrante, potencia creadora que se expresa en dimensiones. El
universo, en tanto universo vibracional, es temporal; potencia mutante que se configura
en mltiples planos de inmanencia poblados de acontecimientos, composiciones
temporales que pasan y no cesan de pasar. El tiempo nos pone en presencia de la
potencia de la relacionalidad, del juego eterno de relaciones entre relaciones, de
afecciones no localizadas. Se actualiza en planos de consistencia. El tiempo virtual y actual
a la vez, se expresa en planos de composicin que son instancias de relacionalidad pura,
de resonancia y comunicabilidad, de encuentros entre singularidades intensivas entre
cmulos temporales, entre acontecimientos.
El tiempo, inmanencia trascendental, se realiza en un movimiento de expansin y
contraccin, vaivn permanente gracias al cual las singularidades se repiten: el eterno
retorno. El ser del devenir es el retornar, la expresin genuina de lo singular, que nada
tiene que ver con la reaparicin peridica de los hechos, con una evolucin circular del
mundo nico regido por la revolucin eterna de los astros. El tiempo, eternidad moviente,
es repeticin de la diferencia y diferencia en la repeticin como modalidad gensica del
universo.
ACONTECIMIENTOS
El tiempo, devenir poblado de acontecimientos, composiciones temporales, se expresa en
mltiples dimensiones. La historia es una dimensin del tiempo, compuesta a su vez de
sus propias capas de pasado. Ella se constituye gracias a la animacin constante del
tiempo. Los hechos no son los que se repiten en la historia, la repeticin es el movimiento
del devenir, la condicin bajo la cual la historia se desarrolla y algo nuevo se produce.
Se considera a la historia exclusivamente como una sucesin lineal de pasado, presente y
futuro. Sin embargo, en ella se producen constantes entrecruzamientos temporales que
dan a la historia un carcter dinmico y muchas veces enigmtico. Nunca la sucesin lineal
fue el nico movimiento de la historia, en ella existen circulaciones diversas que dan al
tiempo histrico la riqueza y la posibilidad de su proliferacin. La historia es una
dimensin temporal. El tiempo se expresa en la historia, ella es su expresin, los
acontecimientos son lo expresado, los que se encarnan en los hechos que la constituyen.
Los acontecimientos se efectan en la historia, son singularidades intensivas que se
encarnan en ella. Pero siempre hay algo en el acontecimiento que se escapa a su
efectuacin, que se sustrae a toda encarnacin, que no puede ser atrapado por la historia
79
LA MEMORIA-MUNDO
80
Proust, M., En busca del tiempo perdido, Por el camino de Swann, Alianza Editorial, Madrid, 1980.
81
Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Paids, Barcelona, 1987, p. 115.
82
Distinguimos dos repeticiones: la que encadena y la que libera. La primera es la que insiste
en la primaca de lo mismo y de lo idntico, la que repite, obcecada en el de una vez y para
siempre. Triste repeticin que no encuentra los medios para la afirmacin de la diferencia
que opera una mutacin. No existe otro peligro que la ausencia de mutacin; no existe
otro mal que una vida que se capta slo en la fugacidad de un origen y un fin.
***
Las singularidades surgen en el juego de la repeticin, y la repeticin es la posibilidad de
transformarse, de singularizarse. Las transformaciones brindan la posibilidad de una
transmutacin donde la negacin se autodestruye. El tiempo del retorno es el tiempo de
la creacin y del porvenir.
El tiempo, constitutivo y constituyente, trae consigo una experiencia espiritual
enriquecedora, donde lo espiritual abandona las alturas metafsicas y es concebido como
inmanencia, fuerza vital, potencia propia de la vida. La dimensin espiritual adquiere un
nuevo valor, al igual que los planos mentales y materiales.
La presencia directa del tiempo dona su potencia expresiva, introduce variaciones
concretas en los modos de existencia, modifica la sensibilidad y los niveles de percepcin,
dando lugar a captaciones visuales y auditivas inusitadas. El cuerpo, a su vez, se vuelve
intensivo, expresivo, ampla su campo de experimentacin, lo que contribuye a
intensificar una visin temporal de los seres: los hombres y las mujeres como pliegues
temporales en mutacin.
Por su parte, la racionalidad modifica su tendencia monista y autoritaria, da lugar a
racionalidades mltiples, a una lgica de las afecciones capaz de concebir las conexiones
de no contigidad y los pensamientos paralelos y paradojales; se despliega un
pensamiento afectivo, perceptivo que aporta nuevas configuraciones conceptuales.
83
TEXTOS
Comenzamos a darnos cuenta de que esta vida demasiado conocida y que ha perdido
todos sus smbolos, no es toda la vida. Y la poca que vivimos es bella para los brujos y
para los santos, ms bella que nunca. Toda una sustancia insensible toma cuerpo, trata de
alcanzar la luz.
Artaud, A., El cine, p. 13.
[El eterno retorno] En l se da, en efecto, el mximo grado de sinrazn tanto como lo
contrario: pero no se lo puede medir de acuerdo con esto, razonabilidad o irrazonabilidad
no son predicados para el todo.
Nietzsche, F., Fragmentos pstumos, 141[157], p. 167.
84
TERCER CAPTULO
PENSAMIENTO
85
CAPTULO 3.1
PENSAMIENTO Y VIDA
86
87
88
89
La leccin del eterno retorno consiste en que no hay retorno de lo negativo. El eterno
retorno es seleccin. Slo retorna lo que afirma o lo que es afirmado en el juego de la
diferencia y la repeticin. Lo negativo es lo que niega la diferencia, la inhibe, la
despotencializa y crece, se reproduce en su lugar; lo negativo es el poder propio de la
trascendencia que, en su reproduccin, no cesa de fabricar abstracciones.
El pensamiento del eterno retorno es el modo de expresin del mundo intensivo de las
metamorfosis permanentes. La diferencia es afirmacin, la repeticin es el ser de la
diferencia, y en su reiterada insistencia, transfigura lo negativo, lo que la intercepta, lo
que la vuelve imposible. La transmutacin es el punto en el que lo negativo se transforma,
pierde totalmente su poder y su cualidad; remite lo negativo a una simple manera de ser
de los poderes de afirmar: slo retorna lo que se transforma, la alegra retorna. La
transmutacin depende del eterno retorno y a su vez es su condicin y su potencia.
El eterno retorno convoca a la memoria en la repeticin que se ala al olvido, convertido
en algo activo. Su potencia afirmadora y transformadora se desprende de todo lo
negativo. En su ejercicio, el pensamiento del eterno retorno realiza el potencial de la
doble afirmacin, promueve y estimula la confianza en el mundo y en el porvenir.
90
TEXTO
Lo que fuerza a pensar es el signo. El signo es el objeto de un encuentro; pero es
precisamente la contingencia del encuentro lo que garantiza la necesidad de lo que da qu
pensar. El acto de pensar no se deriva de una simple posibilidad natural. Es, por el
contrario, la nica creacin verdadera. La creacin es la gnesis del acto de pensar en el
propio pensamiento. Sin embargo, esta gnesis implica algo que violenta el pensamiento,
que lo arranca de su estupor natural, de sus posibilidades meramente abstractas. Pensar
es siempre interpretar, es decir, explicar, desarrollar, descifrar, traducir un signo. Traducir,
descifrar, desarrollar son la forma de la creacin pura. No hay ms significaciones
explcitas que las ideas claras. Slo hay sentidos implicados en signos; y si el pensamiento
tiene el poder de explicar el signo, de desarrollarlo en una Idea, es porque la Idea est ya
en este caso en el signo, en el estado envuelto y enrollado, en el estado oscuro de lo que
fuerza a pensar.
Deleuze, G., Proust y los signos, pp. 180 y ss.
91
CAPTULO 3.2
LA HEGEMONA DEL CONOCIMIENTO: UN PELIGRO ACTUAL
Pensar no es conocer.
La hegemona del conocimiento se ha vuelto peligrosa, el conocimiento es slo un modo
de pensamiento.
Desde el siglo XVII, en Occidente, se asiste a un privilegiamiento absoluto del
conocimiento*(Privilegiamiento que al parecer se recrudecido en los ltimos 50 aos).
Esta peculiar relacin entre el hombre y las cosas, caracterstica del pensamiento
occidental, no naci en la poca moderna, pero adquiere en ella dimensiones formidables.
La relacin gnoseolgica entre un sujeto y un objeto se vuelve la relacin privilegiada y
exclusiva de los hombres con el mundo. El hombre se convierte en sujeto portador de
razn, capaz de conocer y dominar el mundo y la naturaleza; las cosas y el mundo en su
totalidad se convierten en objeto de conocimiento, de representacin. El mundo deviene
imagen: la poca de la imagen del mundo, anunciaba Heidegger.
En la contemporaneidad, la cuestin del conocimiento ha sufrido diversas modificaciones.
La relacin entre el sujeto y el objeto fue el tema de profundas reflexiones en el mbito de
las filosofas cognitivistas, pero los efectos de su hegemona siguen resultando peligrosos.
El sujeto-hombre, que pretenda, mediante el uso de la razn, conocer la naturaleza,
apoderarse de ella, dominarla, devino l tambin, al igual que las cosas, los ros y las
montaas, objeto. Asistimos a la victoria del conocimiento, del poder desvitalizador de la
representacin; y esta victoria muestra que la soberbia siempre es mala consejera; la
ilusin de los hombres de conquistar y dominar a los objetos se ha revertido, los objetos
van ganando la partida.
92
Sin duda, sta ha sido la lnea hegemnica del pensamiento occidental, pero la filosofa
contempornea trajo consigo una nueva concepcin. La verdad es una configuracin del
pensamiento, una creacin que se da a partir de un encuentro que impulsa producciones
deseantes. Ni el pensamiento, ni el deseo carecen, ambos producen. Las verdades
pertenecen al tiempo y se dan gracias al ejercicio de pensamiento, a la realizacin del
deseo de aquellos que las hacen surgir, que posibilitan su expresin.
La filosofa griega del IV a.C. aport al saber occidental un mundo inteligible que sirvi de
modelo para lograr la determinacin formal del mundo sensible. Siglos ms tarde, las
ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas aportaron el suyo. Ambos modelos
muestran profundas diferencias pero se basan en un plano de inteligibilidad comn y
requieren, como elemento fundamental, un quin que quiere la verdad, que quiere el
control y el dominio sobre la vida y que, de ese modo, se separa de la vida, pierde su
vnculo con ella, con el devenir.
El plan de inteligibilidad emprico-trascendente es la condicin del funcionamiento de una
formacin doble que posee un plano inteligible y abstracto, y su correlato, un plano
emprico. Tal formacin hace que las diferencias intensivas, las individuaciones dinmicas
sean acalladas, encapsuladas en compuestos constituidos por una forma inteligible y una
materia sensible cuantificable.
El plan de trascendencia propio de Occidente, con su afn de modelizacin, devalu la
vida, hizo de la vida un error. El conocimiento muestra su peligrosidad cuando se presenta
como el nico modo del pensamiento, cuando se considera a s mismo como el nico fin
vlido, cuando juzga la vida, la domina y la aprisiona. En definitiva, cuando pretende
someter a los acontecimientos, a las intensidades y a las afecciones, a los cuerpos, que
nunca han dejado de resistir. El conocimiento ocupa el lugar del juez supremo,
manteniendo la vida en el estrecho marco de las reacciones cientficamente observables,
fija lmites a la vida, la cosifica; crea una vida razonable que limita el pensamiento y hace
de l un pensamiento razonable. El conocimiento racional, el gran organizador, pone
lmites, y advierte: franquearlos es intil, peligroso; transgredirlos es aproximarse al
abismo de lo indiferenciado, de la locura misma.
***
Pensar no es conocer. Pero el conocimiento racional se presenta como el nico modo de
acceso a la verdad: una imagen dogmtica del pensamiento1 adopta la regencia del saber.
Dicha imagen supone que el pensador, en tanto que pensador, quiere y ama la verdad. El
pensamiento posee formalmente la verdad. El pensar se convirti en el ejercicio natural
de una facultad, basta pensar racionalmente para pensar verdaderamente. Los seres
humanos son seres pensantes que slo caen en el error como efecto de fuerzas exteriores
1
93
al pensamiento: las pasiones que proceden del cuerpo y obedecen a intereses sensibles.
Segn esta imagen es imposible pensar si no se sigue un mtodo que asegure el
cumplimiento de las reglas lgicas que resguardan el acceso a la verdad.
La imagen dogmtica del pensamiento muestra la sujecin del pensamiento a un tipo de
racionalidad, regida por el ideal de representacin y el principio de identidad, que se
sostiene en la afirmacin de un enlace indisoluble entre el pensamiento racional y la
verdad como universal abstracto. El pensamiento es subordinado a un plan de
inteligibilidad emprico-trascendente que lo pone al servicio del mundo fenomnico. El
pensamiento queda sojuzgado al estado de cosas, a las pautas de lo instaurado, a las
tecnologas de organizacin y dominio, a los valores en curso y a las normas morales
vigentes.
En relacin al pensar, la esclavitud tiene efectos que pocas veces estimamos lo suficiente.
El sojuzgamiento a un tipo de racionalidad se presenta como interrupcin de
producciones creativas en filosofa, ciencia y arte, como intercepcin de la emergencia de
otros planos de realidad, de otras posibilidades de existencia individuales o colectivas.
La cuestin del pensamiento sigue siendo un asunto tico y poltico que es preciso
atender mediante una actitud creativa que d lugar a la actualizacin de una gaya ciencia.
Un conocimiento inmanente que adquiere su esplendor como medio subordinado a la
vida, como expresin de la vida misma. En lugar de un conocimiento que se opone a la
vida, un pensamiento que afirma la vida. La vida como la fuerza activa del pensamiento; el
pensamiento como el poder afirmativo de la vida.
Foucault, M., El uso de los placeres. Historia de la sexualidad II, Siglo XXI, Mxico
1988, p. 12. Ver el texto de parte I, captulo 2.
94
95
96
TEXTOS
Esto permite anotar un uso poco aparente de las categoras; al crear un espacio de lo
verdadero y de lo falso, al dar lugar al libre suplemento del error, rechazan
silenciosamente la estupidez. En voz alta, las categoras nos dicen cmo conocer, y avisan
solamente sobre las posibilidades de equivocarse; pero en voz baja, nos garantizan que
somos inteligentes; forman el a priori de la estupidez excluida. Es, por tanto, peligroso
querer librarse de las categoras; apenas uno se escapa de ellas cuando se enfrenta al
magma de la estupidez y se arriesga, una vez abolidos estos principios de distribucin, a
ver subir alrededor de s, no la multiplicidad maravillosa de las diferencias, sino lo
equivalente, lo confuso, el todo que vuelve a lo mismo, la nivelacin uniforme y el
termodinamismo de todos los esfuerzos fracasados. Pensar bajo la forma de las categoras
es conocer lo verdadero para distinguirlo de lo falso; pensar un pensamiento acategrico
es hacer frente a la negra estupidez, y, como un relmpago, distinguirse de ella.
Foucault, M., Teathrum philosophicum, p. 37.
97
CAPTULO 3.3
EL ARTE DE CONSTRUIR UN PROBLEMA
Nos referimos a conceptos tales como: Uno, Ser, Razn, Verdad, Sujeto y Objeto.
Deleuze, G. y Parnet, C., Dilogos, Pre-Textos, Valencia, 1980, p. 5.
98
LA CREACIN CONCEPTUAL
El pensamiento filosfico afronta los signos del devenir en los cuerpos, en las palabras, se
enfrenta a lneas mutantes, a potencias extraas que lo obligan a seguir por caminos
peligrosos e inhspitos. Lneas de una materia fluyente que atae tanto a los cuerpos,
como al lenguaje.
El pensamiento filosfico desenvuelve los signos del devenir en ideas, sigue lneas
intensivas, crea conceptos, construye mapas conceptuales: plantea e investiga problemas.
La gnesis del pensamiento se da a partir del encuentro con signos que se presentan por
doquier, en un texto, en una obra de arte o intercalados en los quehaceres cotidianos. Las
ideas desenvuelven las intensidades plegadas en los signos, se realizan en configuraciones
conceptuales en movimiento. Las ideas son por excelencia problemticas. La rigurosidad
en filosofa se muestra en la firmeza con la que se experimenta una posicin de problema,
una afirmacin problemtica que lejos de ser un obstculo es la condicin de una
creacin. Pensar es plantear problemas vitales que ataen al mundo y a las personas,
distinguir los puntos singulares que expresan sus condiciones y guan la gnesis de nuevas
composiciones.
Los signos muestran los acontecimientos que las ideas desenvuelven y los conceptos
expresan. Los acontecimientos son problemticos y problematizantes. Las
problematizaciones filosficas pertenecen al tiempo; no muestran la falta, la insuficiencia
en el conocimiento subjetivo, por el contrario permiten captar la positividad, la
especificidad de un conocimiento inmanente que se realiza en el ejercicio de un
aprendizaje constante.
***
Plantear un problema consiste en trazar un plano. El pensamiento filosfico plantea un
problema y traza un plano de inmanencia o de consistencia: un plano de pensamiento que
es a la vez un plano de realidad.
El plano conforma una multiplicidad de planos, cada plano es un milhojas en movimiento,
y cada uno retiene un conjunto de movimientos, pliegues y despliegues de las lneas
mutantes. El plano de inmanencia constituye una presentacin directa del pensamiento,
una presentacin directa del tiempo: el plano es un corte en el devenir. El pensamiento
99
temporal posee una movilidad peculiar, el vaivn del pliegue y el repliegue: la filosofa
expresa el movimiento en el pensamiento.
El plano orienta la creacin de los conceptos que lo pueblan, ellos son singularidades
concretas que se expanden y resuenan unos con otros, formando constelaciones,
regiones del plano que se conectan entre s.
En filosofa, pensar es plantear problemas, crear conceptos. La filosofa como creacin
conceptual dice, nombra el acontecimiento; pero, a su vez, incita a nuevos
acontecimientos. La potencia de la filosofa, su peculiaridad, es la creacin conceptual. La
actividad filosfica es por excelencia creativa, crea o bien reelabora conceptos. Los
conceptos filosficos dicen las circunstancias de un problema, cmo, dnde y cundo y
as, se constituyen mapas conceptuales atravesados por lneas mutantes.
La filosofa mantiene una relacin esencial con el tiempo, los conceptos son singularidades
extradas de los flujos de pensamiento que constituyen una dimensin del devenir mismo.
Los conceptos no son entidades estables, que estn esperando para ser utilizadas, son
intensivos, cmulos vibracionales, entran en relacin de resonancias; el pensamiento
conceptual se vuelve intensivo, no discursivo.
La filosofa no describe ni obedece al estado de cosas vigente; es intempestiva, y as
alcanza su mayor potencia creativa. Los conceptos no representan las cosas, las
situaciones o los hechos; dicen los acontecimientos y estimulan la aparicin de nuevos
acontecimientos. Los conceptos filosficos son crticos del presente y crean, a la vez, las
verdades del porvenir.
100
TEXTOS
Cuando alguien pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta debe ser agresiva ya que
la pregunta se tiene por irnica y mordaz. La filosofa no sirve ni al Estado ni a la Iglesia,
que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningn poder establecido. [...] Sirve para
detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa.
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, p. 149.
La filosofa no tiene estrictamente nada que ver con las discusiones: ya es suficiente con
molestarse en comprender el problema que alguien plantea y cmo lo hace, lo que se
precisa es enriquecerlo, variar sus condiciones, aadirle algo o conectarlo con otra cosa,
pero nunca discutir. La filosofa no requiere nicamente una comprensin filosfica, por
conceptos, sino tambin una comprensin no filosfica, por afectos y perceptos. La
filosofa mantiene una relacin esencial y positiva con la no-filosofa: se dirige a no
filsofos.
Deleuze, G., Conversaciones, p. 222.
101
CAPTULO 3.4
LA EMERGENCIA DE UN NUEVO MODO DE PENSAR
El pensamiento procede del devenir, surge all donde se produce un encuentro. No bastan
el entendimiento y la imaginacin para pensar; se requiere una visin y una audicin
extraordinarias, que puedan captar las seales del devenir. Una sensibilidad espiritual que
d lugar a una percepcin distinta, a configuraciones conceptuales capaces de decir el
tiempo. Se requiere del cuerpo que sufre y goza, el gran aliado del espritu, el nico que
puede poner en relacin el pensamiento y la vida.
Deleuze clama junto a Frankenstein: Dadme, pues, un cuerpo, que estimule la capacidad y
la potencia de pensar. Un cuerpo indispensable para el pensamiento, un cuerpo que deje
de ser un obstculo para el pensamiento, para convertirse en imprescindible por ser
aquello en lo cual el pensamiento se sumerge o debe sumergirse, para alcanzar lo
impensado, es decir, la vida1.
El pensamiento requiere de las potencias del cuerpo, de la sensibilidad propia del cuerpo,
de sus afecciones, para alcanzar aquello que no ha dejado de presentarse como su
impoder y que hoy nos fuerza a una mutacin en el pensamiento, una transformacin de
gran envergadura, nico modo de que el pensamiento alcance su potencia y estimule el
surgimiento de nuevos modos de existencia.
***
Los hombres y las mujeres, al igual que los animales, las piedras y las plantas, expresamos
y constituimos el tiempo; somos expresiones del mundo-devenir, individuaciones
dinmicas, cmulos intensivos y sensitivos, con un poder de afectar y ser afectados
formidable. De ah nuestra potencia de percibir y de pensar, nuestra capacidad para
captar signos y desenvolverlos en ideas.
El pensamiento procede y emerge del devenir, constituye un aspecto del tiempo, los
signos lo expresan. Los seres despliegan los signos, dicen los acontecimientos, realizan un
ejercicio de pensamiento como creacin constante en el pensamiento.
El pensamiento como creacin encuentra su expansin en una modalidad peculiar: el
empirismo-trascendental, expresin genuina de la inmanencia trascendental, que se
actualiza y efecta en las singularidades, para alcanzar pensamientos que sean verdaderas
1
Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Paids, Barcelona, 1987, p. 251. La preocupacin por el
pensamiento es una de las lneas mayores que recorren la obra filosfica de Gilles Deleuze: Pensar es crear, no hay otra
creacin aunque crear es ante todo engendrar pensamiento en el pensamiento.
102
presentaciones directas del tiempo. Aquellos pensamientos que traen consigo la fuerza
del amor y la alegra, los signos de un devenir activo de la vida, la afirmacin del eterno
retorno.
Pensar suele ser considerado un acto intencional que reclama un objeto: pensamiento y
conocimiento se confunden. El pensamiento queda capturado en la situacin
epistemolgica establecida a partir del plano de inteligibilidad emprico-trascendente que
atraviesa y constituye tanto al sujeto cognoscente como al objeto de conocimiento. Dicho
plano de inteligibilidad supone a su vez dos planos indisolublemente unidos entre s: el
plano emprico, mbito de la percepcin, y el plano trascendente, mbito de las formas
inteligibles.
El conocimiento de los objetos y de las posibilidades de verdad ha sufrido profundas
modificaciones, pero la situacin epistemolgica sigue vigente. El pensamiento sigue
regido por el conocimiento y por un mecanismo sinttico que enlaza el material sensible,
los datos de la experiencia y las categoras del entendimiento. La inteligencia necesita de
las percepciones empricas para obtener los datos sensibles imprescindibles para el
conocimiento; pero estos datos deben ser organizados, ordenados por las categoras, sin
las cuales no sera posible la objetividad de los objetos.
El conocimiento mismo requiere definicin y determinacin: una organizacin que
conlleva el dominio de los objetos y del mismo sujeto cognoscente. La sensibilidad, por
ende, debe ser rigurosamente ordenada en esquemas perceptivos capaces de dominarla.
La modalidad cognitiva del pensamiento determina nuestra sensibilidad, nuestra
posibilidad de ver y or, puesto que la experiencia queda limitada a esquemas perceptivos
que responden a los principios de una racionalidad exclusivamente cognitiva, que culmina
por organizar y administrar la sensibilidad.
Bajo el reinado del conocimiento, la percepcin obedece a la inteligencia objetivista y se
dirige a los objetos, se interesa por las cosas, convierte el mundo en el conjunto de todas
las cosas. La inteligencia siempre ambiciona contenidos objetivos, explcitos, que slo ella
descubre y comunica. Para la inteligencia, los datos percibidos deben ser formulados; la
verdad debe ser dicha; las discursividades son inherentes a la regencia del pensamiento
cognitivo.
La percepcin, sometida a la inteligencia razonada, establece fuertes vnculos con el
entendimiento, la imaginacin y la memoria, puesto que capta slo aquello que puede ser
tomado por una facultad, que puede ser concebido, imaginado, recordado. La percepcin
103
Existen momentos en los cuales una vibracin, una intensidad extraa se presenta.
Nuestra vida se ve afectada por una cierta inquietud, un cmulo intensivo pugna por salir
y no encuentra fcilmente los medios de su expansin. Miramos a nuestro alrededor y no
hay nada nuevo, nada que d cuenta de ese cmulo de sensaciones inquietantes. Parece
que no pasara nada, que todo siguiera igual; sin embargo, nuestra sensibilidad indica algo
distinto, la mente pugna por develar el enigma, darle sentido a ese cmulo intensivo que
104
107
TEXTOS
[...] Pensar es experimentar, pero la experimentacin es siempre lo que se est haciendo:
lo nuevo, lo destacable, lo interesante, que sustituyen a la apariencia de verdad y que son
ms exigentes que ella. Lo que se est haciendo no es lo que acaba, aunque tampoco es lo
que empieza. La historia no es experimentacin, es slo el conjunto de condiciones casi
negativas que hacen posible la experimentacin de algo que es ajeno a la historia. Sin la
historia, la experimentacin permanecera indeterminada, incondicionada, pero la
experimentacin no es histrica, es filosfica.
Deleuze, G. y Guattari, F., Qu es la filosofa?, p. 112.
108
TERCERA PARTE
PARA PENSAR QUINES SOMOS
109
CAPTULO 1
PENSAR QUINES SOMOS
Pensar quines somos exige una larga preparacin. Para ello, es preciso atravesar campos
y montaas; cruzar ros y mares; experimentar los innumerables vnculos que nos unen al
mundo, al devenir; abrirnos al universo vibracional del cual procedemos, y captarnos
como seres expresivos, al igual que los animales, las plantas y las piedras, como
diferencias impulsadas por la potencia de las repeticiones eternas y selectivas.
Para pensar quines somos, es preciso vislumbrar la naturaleza que se expresa en cada
uno de nosotros. Volver a escuchar la physis, volver a experimentarnos como partes
intensivas del universo relacional. La naturaleza no es lo que se encuentra enfrente, lo que
se distingue y se opone. La naturaleza es una dimensin expresiva del universo
vibracional, que poblamos y nos constituye. De ah la importancia de alcanzar un
pensamiento-efectuacin del ser unvoco, y ejercer nuestras potencias individuales y
colectivas.
***
La filosofa plantea e investiga problemas, elabora mapas conceptuales, traza sus lneas
principales; realiza un ejercicio mediante el cual se pueden ver ciertas cuestiones que de
otro modo no hubieran podido verse, posibilita el surgimiento de una emergencia, de una
diferencia.
Plantear problemas significa elaborar una configuracin conceptual, una distribucin de
puntos relevantes, que expresan una serie de cuestiones que se interconectan entre s y
con su exterior. Los problemas expresan acontecimientos que pertenecen al devenir, son
la posibilidad de una transformacin: todo cambia en el acontecimiento, y nosotros
cambiamos en el acontecimiento1.
Pensar quines somos plantea un problema, la posibilidad de una creacin de
pensamiento y de una reinvencin de nosotros mismos. Seala un desplazamiento, el
quin requiere una singularidad y se distingue de la antigua pregunta, qu es el hombre,
aquella que buscaba definirlo, determinar su esencia formal, su funcin en el cosmos.
La pregunta por el quin intensifica la irreductible diferencia de las singularidades en
relacin, en permanente comunicabilidad entre s. Detiene las determinaciones formales o
materiales. Impide las abstracciones generalizadoras, los universales antropolgicos: la
concepcin de la naturaleza humana como una verdad eterna del sujeto.
1
110
111
112
TEXTO
Canta, corazn mo, los jardines que t conoces;
jardines como en cristal
metidos, claros, inalcanzables.
Agua y rosas de Ispahan o de Esquira,
canta su felicidad, enslzalos; nada con ellos se compara.
Muestra, corazn mo, que nunca careces de ellos.
Que ellos piensan en ti, sus higos que maduran.
Que tratas con sus brisas, que entre las ramas en flor
han ascendido como hasta hacerse rostro.
Evita el error que piensa que hay carencias
para la decisin ocurrida, sta: ser!
Hilo de seda, entraste en el tejido.
Sea cual sea la imagen con la que est t interior unida,
(incluso aunque sea un momento doliente de vida),
siente que se trata de todo el tapiz, el glorioso.
Rilke, R., Los sonetos a Orfeo, XXI, p. 195.
113
CAPTULO 2
LAS SINGULARIDADES INTENSIVAS
Las singularidades intensivas son pliegues del tiempo. Una singularidad es una vida como
potencia del Afuera. El tiempo-Afuera es pura relacionalidad, fuerzas en relacin con otras
fuerzas, poder de afectar y de ser afectado. La vida se afirma como singularidad. Las
relaciones del Afuera se pliegan, generan un adentro, un cmulo relacional, un vnculo
permanente con el mundo que abre y desarrolla una dimensin propia. La singularidad
intensiva constituye un adentro que coexiste con el Afuera. Lo humano como ser del
mundo-Afuera.
Las singularidades expresan el mundo-Afuera, son cmulos vibracionales insertos en
tramas de relaciones: la existencia singular expresa el Mundo. Las singularidades son pura
potencia de ser y de pensar, de existir y de crear; cmulos intensivos que pugnan por
encontrar un medio para su expansin, para su evolucin.
Las singularidades se expresan y al expresarse expanden y engloban su potencia. La
potencia de las singularidades es su querer inmanente; el querer, el deseo, es expansivo,
es anhelo de su propia expansin. Las singularidades se conciben como un quin que
quiere, el querer se enlaza al crear. El deseo nada tiene que ver con la carencia, con la
bsqueda de algo trascendente, de un objeto exterior. El deseo es produccin, es
creacin, es apetencia de s. La realizacin del deseo se imbrica con la creacin de s y del
mundo que se muestra en producciones diversas, en mltiples efectos.
***
Cuando concebimos el quin que somos como una singularidad intensiva, no aludimos a la
persona o al sujeto, sino a una esencia singular, a un cmulo temporal poblado por
multiplicidades, intensidades que lo atraviesan, lo recorren y configuran. El concepto de
esencia muestra a cada quien, a cada ser como diferencia absoluta: una vida singular,
irreductible, impersonal; un plano de inmanencia, con sus mltiples planos; un campo
trascendental, virtual y los acontecimientos que lo actualizan y se expresan en
efectuaciones empricas, en estados vividos.
El quin que somos es una singularidad intensiva, una esencia en permanente
transformacin que realiza un deseo inmanente como creacin de s y del mundo.
El poder expansivo de las singularidades atraviesa todos sus pliegues, se realiza en las
distintas dimensiones corporales que las constituyen. Distinguimos tres pliegues
fundamentales: el pliegue del pensamiento, el pliegue de la memoria y el pliegue del
cuerpo. Todos los pliegues que constituyen la singularidad coexisten e interactan, la
114
La escultura griega naci en el estadio. Tardar un siglo en franquear las gradas y en instalarse en el frontn de los
Partenones para convertirse en la educadora de los poetas y despus de los filsofos. Vendrn a alimentar su espritu con
el espectculo de las relaciones cada vez ms sutiles que establecer en el mundo de las formas en movimiento. Nunca
hubo nada ms glorioso, ningn ejemplo ms conmovedor de la unidad de nuestra accin: el atletismo, por medio de la
escultura, es el padre de la filosofa, al menos de la platnica, cuya preocupacin primera fue volverse contra la escultura
y el atletismo para acabar con ellos. Faure, E., Historia del arte, vol. 1: El arte antiguo, Alianza, Madrid, 1990, p. 206.
115
La gimnstica, por un lado, y la importancia vital de los torneos olmpicos que reunan a
jvenes de distintas regiones de la Magna Grecia, dan la impresin de una intensa
circulacin afectiva, estimulada por la fuerte atraccin que provocaban los cuerpos
jvenes. Los cuerpos eran el objeto de admiracin para una sensibilidad forjada en el
anhelo de las formas bellas.
Los cuerpos, objeto de admiracin y cuidado, estimulan el desarrollo de una modalidad de
pensamiento que otorga especial importancia a la percepcin humana, que se dirige a lo
existente, a las cosas que se encuentran en su entorno y que, a su vez, son el punto de
apoyo de un pensamiento ascensional que busc en las formas inteligibles la eternidad.
***
Por su parte, la filosofa platnica muestra una fuerte preocupacin por el cuerpo. A
diferencia de lo que se ha repetido hasta el aburrimiento, encontramos en los dilogos
una peculiar valoracin del cuerpo. No desconocemos la preeminencia de la instancia
inteligible, ni tampoco la preeminencia del alma respecto del cuerpo. Pero, esta
preeminencia, ms que un rechazo del cuerpo, significa una especial valoracin positiva, la
necesidad de dominarlo, la importancia de su cuidado, el empeo de alcanzar una salud
perfecta.
Las mismas afirmaciones del Fedn, que dictaminan la necesidad de que el alma d la
espalda al cuerpo y a los sentidos para concentrase en el examen de las verdades
abstractas, implican una concepcin positiva. Se exige un modo de atencin, un cuidado
especial que crea las condiciones de una experiencia peculiar del cuerpo2 como aquello
que es necesario moldear, formar, al punto que podramos decir, tambin, adiestrar,
domesticar. Es justamente, en este punto, donde se abre una dimensin problemtica en
conexin con el presente y nuestras inquietudes actuales.
En otros trminos, la insistencia que se ha hecho en el recusamiento del cuerpo nos
impide ver que tal recusamiento se realiz junto a una concepcin positiva, un modo de
pensar, de experimentarlo que an tiene fuertes resonancias; en tanto sigue en curso una
concepcin emprico-material que culmina por disminuir su potencia. Aun en la poca
actual, cuando el cuerpo ha pasado a ocupar el centro de la escena, su representacin,
como materia informada que constituye al hombre y a los animales, sigue en curso.
Al respecto, se vuelve necesario un trabajo genealgico3 que permita trazar ciertas lneas
de pensamiento que daran cuenta de un tipo de sensibilidad, de sensaciones que enlazan
2
Platn, Fedn, 65c a 47c, Dilogos III, Gredos, Madrid, 1997, pp. 40 y ss.
El trabajo genealgico consiste en una investigacin crtica que se propone dar cuenta de las condiciones de aparicin,
la procedencia y la emergencia de un problema presente. Atender al surgimiento de ciertas cuestiones y recorrer las
lneas de su posterior desarrollo brinda una visibilidad distinta de los problemas que hoy nos aquejan. El ejercicio
genealgico enriquece su comprensin, aporta a las investigaciones inventivas; contribuye a realizar una lectura crtica y
creativa de la filosofa antigua, especialmente de los pensadores cuya influencia se hizo sentir tanto en el pensamiento
3
116
los cuerpos a su forma, a su fisonoma, a su aspecto tanto visible como tangible. La forma
concebida como tctil da el carcter propio a los cuerpos, prioriza su exterioridad, su
individualidad. La investigacin filosfica, en relacin a la Antigedad, favorece la
comprensin de las condiciones de aparicin de una experiencia especfica del cuerpo
fsico.
occidental, como en el oriental. La genealoga estimula a formular los problemas que hoy fuerzan al pensamiento, con el
anhelo de encontrar ciertas pistas que ayuden a su resolucin creativa.
4
La palabra morphosis alude a la gnesis permanente de un cuerpo, de un plano, a una formacin que se realiza a s
misma constantemente. Jaeger en Cristianismo y paideia griega (Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1980, cap. 4, p.
129) la utiliza de la siguiente manera: La formacin del hombre cristiano, su morphosis, es el efecto del incesante
estudio de la Biblia.
117
119
120
121
TEXTOS
El hecho moderno es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera creemos en los
acontecimientos que nos suceden, el amor, la muerte, como si slo nos concernieran a
medias. [...] Lo que se ha roto es el vnculo del hombre con el mundo. A partir de aqu este
vnculo se har objeto de creencia: l es lo imposible que slo puede volverse a dar en una
fe. El hombre est en el mundo como en una situacin ptica y sonora pura. La reaccin
de la que el hombre est desposedo no puede ser reemplazada ms que por la creencia.
Slo la creencia en el mundo puede enlazar al hombre con lo que ve y oye. [...] Lo seguro
es que creer ya no es creer en otro mundo, ni en un mundo transformado. Es solamente,
simplemente creer en el cuerpo. Devolver el discurso al cuerpo y, para eso, alcanzar al
cuerpo anterior a los discursos, anterior a las palabras, anterior al nombramiento de las
cosas: el nombre, e incluso antes del nombre. Artaud no deca otra cosa, creer en la
carne, soy un hombre que ha perdido su vida y que busca por todos los medios hacerle
recobrar su lugar. [...] Necesitamos una tica o una fe, y esto hace rer a los idiotas; no es
una necesidad de creer en otra cosa, sino una necesidad de creer en este mundo, del que
los idiotas forman parte.
Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, p. 229 y ss.
Fue Nietzsche, a quien le tarde, el que me sac de todo aquello. Despierta un placer [...]
el placer que cada uno puede experimentar diciendo cosas simples en su propio nombre,
hablando de afectos, intensidades, experiencias, experimentaciones. Es curioso lo de decir
algo en nombre propio, porque no se habla en nombre propio cuando uno se considera
como un yo, una persona o un sujeto. Al contrario, un individuo adquiere un autntico
nombre propio al trmino del ms grave proceso de despersonalizacin, cuando se abre a
las multiplicidades que le atraviesan enteramente, a las intensidades que le recorren. El
nombre como aprehensin instantnea de tal multiplicidad intensiva es lo contrario de la
despersonalizacin producida por la historia de la filosofa, es una despersonalizacin de
amor y no de sumisin.
Deleuze, G., Conversaciones, p. 14.
122
CAPTULO 3
LA LIBERTAD EXPRESIVA ENLAZA EL QUERER Y EL CREAR
126
de subjetivacin varan segn los acontecimientos que pueblan las vidas individuales y la
vida del mundo, segn las condiciones de su efectuacin.
Pensar quines somos significa problematizar la subjetividad y los modos de su
produccin. Activar el vnculo con el universo que se manifiesta, en las mltiples tramas
relacionales en las que los seres se encuentran. Para ello, es preciso llevar a cabo un
desplazamiento en el pensamiento, realizar un abandono crtico de la racionalidad terica
como modalidad nica, como nica va de acceso a la cuestin y, a la vez, estimular la
emergencia de un pensamiento creativo, tanto filosfico, como fsico, musical, literario,
pictrico, cinematogrfico, que contribuya en la creacin de modalidades existenciales
enriquecedoras. El pensamiento se vuelve profundamente poitico; la subjetividad se
vuelve estilo de vida, expansin y proliferacin de posibilidades vitales.
TEXTO
127
Operacin-creacin
Al comienzo: insularidad.
Luego una cierta tensin. Una tensin creciente. Una tensin que no acaba. Naciente de
expansin.
Primer problema: Dnde hallar el terreno para la expansin? (Papel, piedra, arcilla, tela
escenario.)
Encontrar su terreno, el terreno para el ejercicio de una vida, de otra vida en instancia, de
una nueva vida por hacer, hic et nunc, una vida que no estaba antes.
Encontrando el terreno, sigue la operacin desplazamiento.
No para enredar. No para buscar la sublimacin, ni siquiera el envilecimiento; tampoco
por compensacin, sino por esencial desplazamiento. Sola y nica operacin necesaria.
Para poder interesarse verdaderamente en una vida actualizada. Un autor no es un
copista, es el que ha visto antes que otros, el que encuentra un medio de destrabar lo
atrancado, de deshacer una situacin inaceptable. Aun fracasando, jams ser un
fracasado entre los miopes satisfechos. Al destrabar su situacin libera cientos de otras
situaciones de su poca, o de la poca que apenas despunta.
El artista pertenece al porvenir, es por eso que arrebata.
Fijarse siempre en sus comienzos equivale a comprender el mvil y equivocarse sobre su
sentido.
Michaux, H., Emergencias y resurgencias.
CAPTULO 4
128
LA PROBLEMATIZACIN DE LA SUBJETIVIDAD
129
Por su parte, la fuerza revolucionaria de la filosofa moderna nos ha hecho creer que ella
puso el hombre en el centro, al instaurar una concepcin absolutamente nueva de lo
humano. Si bien la filosofa moderna introdujo un giro de gran envergadura, lo hizo
teniendo en la base la antigua concepcin del hombre como ser racional, reflexivo y
autoconsciente. La preocupacin por el hombre atraves el pensamiento occidental.
Por ello, es preciso despejar la cuestin del hombre y la del sujeto. La modernidad aporta
el concepto sujeto como determinacin formal del hombre. Pero, el pensamiento y la
experiencia del hombre como sujeto-yo se realiz gracias a la implementacin de modos
de subjetivacin que tuvieron, como fundamento, la idea del hombre como ser racional y,
como objetivo, la conversin de los seres humanos en sujetos-sujetados a una identidad
formal.
***
Se suele considerar al pensamiento cartesiano como el punto de aparicin del sujeto.
Descartes2 opera un giro, somete a crtica la herencia filosfica de la tradicin, plantea
nuevos principios sobre los que edifica un tipo de saber que no se centra en el ser o en
Dios, sino en el hombre y en la racionalidad humana. El giro tiene grandes implicancias
tanto para el saber filosfico como para el cientfico, pero no es la primera vez que el
pensamiento filosfico privilegia la cuestin del hombre y de la racionalidad humana. La
modernidad filosfica opera un movimiento de envergadura, abre una nueva
configuracin, una peculiar manera de concebir el sujeto hombre, pero ella se asienta
sobre el plano de inteligibilidad emprico-trascendente propio del pensamiento
occidental.
El yo pensante es conciencia autosuficiente, y ahora, tambin, fundamento de todo el
saber. He ah el giro cartesiano: el hombre adopta el carcter formal de sujeto-yo, el
hombre-sujeto se erige como fundamento del saber: el sujeto-yo ocupa el centro.
Descartes buscaba un nuevo fundamento para el saber filosfico y cientfico, y lo
encuentra: el sujeto humano, la conciencia racional.
An se vive bajo la regencia del sujeto cartesiano tanto sea para afirmarlo, como para
destituirlo. Pero el sujeto-yo no es el punto inicial, no es la estructura fundante que es
preciso afirmar o disolver. Su disolucin no deja un vaco, ni da lugar a la aparicin de algo
escondido o maniatado. El sujeto es algo derivado, algo aadido, que viene detrs3 . La
2
Descartes dice: (...) pero deseando yo en esta ocasin ocuparme tan slo de indagar la verdad, pens que deba hacer
lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver
si, despus de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. (...) Pero advert luego que,
queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y
observando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los
escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla, sin escrpulo, como el primer principio de la
filosofa que andaba buscando. Descartes, R., Discurso del mtodo, Espasa Calpe, Madrid, 1981, cuarta parte, p. 61 y ss.
3
Nietzsche, F., La voluntad de dominio, # 480, en Obras completas, vol. IV, Aguilar, Buenos Aires, 1967, p. 191.
130
determinacin formal del sujeto no es ms que una configuracin que opera como el ideal
que rige los procesos efectivos de formacin subjetiva. El sujeto siempre se produce, es el
efecto de modos de produccin subjetiva, regidos por un ideal formal.
***
Cuando admitimos al sujeto-hombre racional como la naturaleza misma del hombre,
perdemos de vista que el sujeto es el efecto de mltiples procesos de subjetivacin.
Cuando se parte del sujeto se sigue apelando a Descartes y a la poca moderna como si
sta fuera la nica instancia terico-conceptual para pensar la subjetividad. Y tanto
Descartes como la modernidad adoptan relevancia si aceptamos al sujeto-hombre
racional como ya dado. Pero si, por el contrario, al plantear esta cuestin seguimos los
caminos abiertos por la filosofa contempornea, la subjetividad y los procesos de
subjetivacin aparecen desde una perspectiva completamente diferente. El sujeto-yo es
un producto, una modalidad subjetiva determinada, que se realiza gracias a procesos
especficos de produccin subjetiva.
Pensar quines somos trae consigo la cuestin de la subjetividad y del sujeto, la cuestin
de los modos, mediante los cuales se producen sujetos.
El sujeto es algo derivado, el efecto de la implementacin de tcnicas precisas, de modos
de produccin subjetiva, prolijamente elaborados. La cuestin de la subjetividad pregunta
por las condiciones de su aparicin, bajo qu condiciones se producen sujetos-sujetados,
apegados a una representacin abstracta, a una identidad de s mismos. Sujetos-sujetados
a s mismos, mediante la constitucin de una autoconciencia, de un conocimiento de s,
regido por ciertas prcticas discursivas que no dejan de ser moralizantes; sujetossujetados a otros, mediante la dependencia y el control. El sujeto deriva de ciertos modos
especficos de subjetivacin, el punto focal es, pues, el de su produccin.
El sujeto-yo, tal cual lo padecemos, es el efecto de un conjunto de tcnicas llevadas a cabo
a partir de las formas de saber, de los dispositivos econmico-polticos y de la moral
vigente. Gracias a tales procedimientos, los seres singulares son convertidos en objetos,
son homogeneizados, pierden el potencial de su diferencia en tanto seres nicos y en
devenir.
***
El sujeto-yo racional fue la condicin indispensable para una concepcin de la subjetividad
capturada por una representacin del hombre, en tanto ser finito y biolgico, poseedor de
racionalidad y lenguaje, capaz de conocer y llevar adelante un trabajo que debe ser til
para s mismo y la sociedad en donde vive.
El hombre se vuelve sujeto de conocimiento y sujeto productivo; adquiere relevancia
como sujeto capaz de conocer y de dominar aquello puesto enfrente de l, el objeto. Pero,
131
EL CUIDADO DE S6
4
132
La preocupacin por la formacin del hombre se enlaza con una actividad peculiar en la
Antigedad, el cuidado de s. Los textos antiguos, sean tanto filosficos, mdicos o
literarios, sealan la aparicin de un modo de relacin consigo mismo que ha tenido largo
alcance en la cultura de Occidente. La relacin de s consigo nace como cuidado de s, en
el juego de una intensa relacin con los dems. El gobierno de los otros requiere el
gobierno de uno mismo: un poder que se ejerce sobre s, en relacin a los poderes de la
ciudad.
En principio, se trata de una forma de atencin. Preocuparse por uno mismo implica un
desplazamiento de la mirada desde el mundo y haca s mismo. Pero la preocupacin por
uno mismo culmina por constituirse en una cierta forma de vigilancia sobre lo que se
piensa y sobre lo que se hace. Ocuparse de uno mismo era la condicin necesaria para
acceder a la vida filosfica, pero, tambin, un trabajo a realizar por cualquier persona que
aspirase a una vida virtuosa. El cuidado de s adquiere lentamente importancia, primero
en el pensamiento griego, luego en el helenstico y romano.
El cuidado de s se enlaza al conocimiento de s, y contribuye a la constitucin de una
modalidad subjetiva que paulatinamente elabora una concepcin del hombre como ser
individual y personal. Sin duda, fue un proceso largo, que se llev a cabo a travs de los
siglos y que en su desarroll aport las condiciones para la aparicin de un tipo de hombre
poseedor de vida interior. La interioridad se constituy gracias al cultivo de una dimensin
de conciencia auto-rreflexiva en los individuos, que facilit la labor de una moral
legisladora que tuvo por propsito la obediencia.
***
La relacin consigo mismo, que en sus comienzos griegos se confunde como una
modalidad existencial con un fuerte carcter tico-esttico; luego se ala a la moralmetafsica y se convierte en un principio de regulacin interna, que da lugar a un modo
peculiar de subjetividad centrada en el yo interior.
Si establecemos un nexo entre el cuidado de uno mismo y la paideia como movimiento
formador de los seres humanos, vemos constituirse en el mundo antiguo una concepcin
del hombre como ser racional y una modalidad subjetiva definida como efecto de
distintos procesos de subjetivacin.
El cuidado de s implica un modo de ser y de existir, una forma de actuar, de comportarse
consigo mismo y con los dems. Un verdadero modo de subjetivacin que se realiza
mediante un trabajo paciente llevado a cabo mediante un tipo de prctica reflexiva
destinada a conseguir un fin, a operar una transformacin, una conversin del individuo
en relacin a un rgimen de valores precisos. Una modalidad subjetiva especfica se
constituye en el seno de un plan de inteligibilidad emprico-trascendente que sostiene un
ideal de unidad y de identidad y un modelo de produccin teleolgico-causal. Es as que la
subjetividad se enlaza a la persona, se identifica con el yo, se interioriza; lo que conduce a
133
134
TEXTOS
Scrates: Hablemos entonces. Aunque no es cmodo para un enamorado presentarse
ante un hombre que no se deja vencer por ningn amor, sin embargo debo tener valor
para expresar mi pensamiento. Porque yo, Alcibades, si viera que estabas satisfecho con
las ventajas que enumer anteriormente y que estabas decidido a pasarte la vida en
medio de ellas, hace tiempo que habra dejado de amarte, estoy seguro de ello. Pero
ahora te voy a demostrar a ti mismo que tienes otros designios, con lo cual comprenders
que me he pasado el tiempo prestndote atencin. Yo creo que si algn dios te dijera:
Alcibades, prefieres seguir viviendo con lo que ahora tienes o morir al punto si no
puedes conseguir nada ms?, estoy seguro de que preferiras la muerte. [...] [105b]
Scrates: En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a m y a la mxima de Delfos
concete a ti mismo, ya que tus rivales son stos y no los que t crees, rivales a los que
no podramos superar por otro medio que con la aplicacin y el saber. Porque si t careces
de estas cosas, tambin te vers privado de llegar a ser famoso entre los griegos y los
brbaros, lo que, si no me equivoco, ests ansiando ms que ninguna otra cosa en el
mundo. [...] [174b]
Scrates: Por ello, si vas a conducir los asuntos de la ciudad de manera correcta y
conveniente, tendrs que hacer partcipes de la virtud a los ciudadanos. [...]
Scrates: Entonces en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y tambin quien quiera
que est dispuesto a gobernar y cuidar no slo de sus asuntos en particular y de s mismo,
sino tambin de la ciudad y de sus intereses. [...] [134c]
Scrates: Luego no es el poder absoluto, mi querido Alcibades, lo que tienes que
conseguir ni para ti, ni para la ciudad, si queris ser felices, sino la virtud. [...] [135b]
Platn, Dilogos, Alcibades I.
135
CAPTULO 5
LA MUTUA PERTENENCIA ENTRE EL TIEMPO Y LA SINGULARIDAD
136
LA PRODUCCIN DE SUBJETIVIDADES
Las singularidades se producen a s mismas, al producir los planos existenciales en los que
se efectan. Su produccin es inmanente. Slo se vuelve trascendente cuando los
procesos de produccin de los planos existenciales son capturados por modalidades
productivas con una alta determinacin formal que culminan por convertir los planos
existenciales mutantes en planos de organizacin endurecidos. Las dimensiones subjetivas
se vuelven rgidas y se someten a las instancias causales que le dieron origen. Se producen
sujetos sujetados. El sujeto se vuelve objeto producido y sometido a las instancias
determinantes de su produccin.
La problematizacin del quin que somos encuentra su punto focal: la produccin de
subjetividad.
Una importante tradicin ha perdurado a lo largo de los siglos, aquella que insiste en la
formacin de los individuos y que permite caracterizar a la cultura occidental como
antropoplstica1. Los seres humanos deben ser educados mediante la realizacin de una
formacin integral que excede a la educacin escolar, aunque sta sea un aspecto
fundamental.
La formacin se realiza teniendo en cuenta un ideal de hombre claramente determinado,
que se impone sobre la vida con el objetivo de producir un compuesto hombre acorde con
l. El ideal formal de hombre afecta la vida, la convierte en carente, la degrada. La
existencia de los seres, desde el punto de vista del ideal, se vuelve insuficiente y
defectuosa. Respecto del ideal slo es posible un empobrecimiento del quin singular, que
necesariamente debe esforzarse para cumplir con las formas impuestas desde el exterior.
Desde que el beb nace, habitualmente en una maternidad, de acuerdo a cuidados
mdicos, se encuentra bajo la regencia de formas de saber, de dispositivos de poder
altamente especializados. Recibe un nombre, una identidad y un cmulo de expectativas
de sus padres y de la comunidad a la cual pertenece. Rpidamente comienzan a
imprimirse sobre el cuerpo, la memoria y el pensamiento, un sinnmero de tcnicas, de
saberes que culminan por convertirlo en un individuo, portador de una identidad: se le
administra un modo de sentir y percibir, una determinada forma de mundo. Los humanos
1
137
al nacer son considerados un plexo de posibilidades que debe ser determinado mediante
un proceso de formacin en consonancia con las pautas que impone el ideal de hombre
en curso. Para llevar a cabo tal proceso se implementan una serie de prcticas discursivas
y no discursivas, que colaboran en lograr que el pequeo ser cumpla, no slo con el deseo
de sus padres, con las pretensiones que la sociedad tiene respecto de l, sino con lo
estipulado por un rgimen instaurado, mediante instancias psicolgicas, sociales,
econmicas y polticas, que rigen la vida en sociedad en su conjunto.
Desde esta perspectiva, los hombres y las mujeres no alcanzan a cumplir con los objetivos
formales pautados, la capacitacin, la formacin siempre se muestra insuficiente,
confirman su condicin de seres finitos e imperfectos. Y es as, que se contina
justificando la necesidad de implementar dispositivos de control, modelos
organizacionales de conduccin de la vida individual y colectiva.
mismo, con los dems y con el mundo. La produccin inmanente muestra el juego de
relaciones, el poder de afectar y ser afectado, las variaciones y las mutaciones constantes
propias del tiempo.
Las distintas modalidades de produccin, los distintos planos subjetivos coexisten en una
vida. Los planos existenciales inmanentes implican un aumento de la potencia, de la
capacidad de afirmacin de las singularidades, que es, a la vez, despliegue de la libertad
expresiva, afirmacin del querer y del crear. Los modos de produccin inmanente
intensifican la patentizacin del universo temporal expresivo, estimulan los vnculos de los
seres entre s y con el mundo.
Un desplazamiento en la mirada trae consigo una luz diferente. Nos encontramos en
presencia de un modo distinto de concebir la produccin, la gnesis. El proceso de
produccin pertenece al devenir, a la vida, procede del tiempo. El tiempo produce al
producirse a s mismo, puro brotar donde la produccin y lo producido se entrelazan,
dando lugar a una gnesis inmanente que fuerza el abandono del rgimen gentico-causal
trascendente.
El proceso de produccin no requiere un demiurgo, no tiene por objetivo algo distinto de
s, no existe un ideal formal que gobierne el proceso. Los procesos inmanentes de
subjetivacin no estn movilizados por un ideal formal, tampoco parten de una materia
indeterminada como instancia inicial de determinacin, ni tienen un objetivo como fin.
El beb, al nacer, expresa el enjambre relacional que lo hizo posible; no slo un hombre y
una mujer, sino un cmulo relacional intensivo que se expresa en distintas dimensiones
simultneas y coexistentes. Captamos slo algunas de las dimensiones que lo constituyen;
pero lo no visible, lo virtual, lo gensico es tan real como las dimensiones actualizadas. El
beb es un cmulo intensivo, un pliegue de infinitud, un infinito expresivo que requiere un
medio propicio que combine potencias materiales, espirituales y mentales para su
expansin y proliferacin.
140
La inquietud tica pregunta por los modos de subjetivacin mediante los cuales se logran
planos existenciales en constante transformacin. Modalidades subjetivas capaces de
captar distintas dimensiones del mundo y de los seres que lo pueblan capaces de
desenvolver una sensibilidad trascendental que ampla las posibilidades de ver y or como
realizacin de una libertad expresiva. Tales procesos se ven estimulados por el ejercicio de
fuerzas activas propias del devenir que contribuyen a la afirmacin. La vida misma impulsa
la singularizacin.
La existencia de los hombres y mujeres recibe impulsos poiticos que proceden del
devenir. Los procesos de subjetivacin jams se detienen; las instancias subjetivas, los
planos existenciales se crean permanentemente como medios de resistencia o como
modalidades de existencia afirmativas y creativas.
***
Cuando la subjetividad se lleva a cabo mediante una produccin inmanente donde una
vida es transformacin, es expresin del poder metamorfsico de la vida misma, lejos de
soslayar las dificultades cotidianas, stas se convierten en motivos de creacin. La
subjetivacin como proceso es una individuacin singular, siempre mltiple; una vida es la
emergencia de una singularidad intensiva poblada de virtualidades y en relacin
permanente con otras.
La cuestin de la subjetividad, de los modos de su produccin, adquiere relevancia y
convoca tanto a la tica como a la poltica, entendidas ambas como dimensiones propias
de un pensamiento filosfico afirmativo y activo.
El pensamiento de la subjetividad como cuestin tica impulsa una recreacin constante
de las relaciones consigo mismo y con los dems, de los vnculos con la familia, con la
pareja: una creacin de nuevas posibilidades de la amistad, del amor. La problematizacin
de la subjetividad adquiere relevancia filosfica, se vuelve una cuestin tico-poltica
tanto por su gnesis como por sus efectos. La problematizacin planteada abre planos de
investigacin e invencin que estimulan el florecimiento de modalidades existenciales
capaces de realizar el potencial creativo de las singularidades individuales y colectivas.
141
TEXTOS
Abuela, cada da siento ms lo que mam se va pareciendo a usted. Las dos tienen lo
que yo llamara el mismo ritmo interpretado de la naturaleza. En los ltimos tiempos, la
mayora de las personas me causan la impresin de que estn encerradas, sin salida. Pero
ustedes dos parecen dictadas, como si continuasen unas letras que les caen en el odo.
Nada ms que tienen que or, seguir un sonido...
Lezama Lima, J., Paradiso.
Sustituira mi abyecto deseo de ser amado por una capacidad de amar: no una voluntad
absurda de amar cualquier cosa y a cualquiera, ni tampoco identificarse al Universo, sino
extraer el puro acontecimiento que me une a los que amo, y que de la misma forma que
yo no los espero no me esperan a m, puesto que lo nico que nos espera es el
acontecimiento, Eventum tantum.
Deleuze, G. y Parnet, C., Dilogos, p. 76.
142
CUARTA PARTE
TICA Y POLTICA
143
CAPTULO 1
TICA Y POLTICA COMO EJERCICIO DE LIBERTAD
El pensamiento procede del devenir, dice los acontecimientos que lo pueblan, es portador
de fuerzas de mutacin. El pensamiento activo y afirmativo expresa la relacin entre el
tiempo y las singularidades; estimula el surgimiento de una poltica y de una tica que
vincula los acontecimientos y la libertad.
La creacin es inherente a la vida y a los seres que la pueblan. Los hombres y mujeres se
encuentran en un mar de relaciones que se efectan como relacin con el mundo, con los
dems, y consigo mismo. Los seres son singularidades intensivas en relacin, capaces de
desplegar una potencia infinita de creacin e invencin.
El ejercicio de libertad es tico y poltico, supone la relacionalidad propia del universo, la
creacin de espacios-tiempo que estimulen la expansin y el enriquecimiento de las
singularidades individuales y colectivas. Las singularidades intensivas perseveran en su ser,
pugnan por su expansin, por encontrar los medios de afirmacin y despliegue en un
ejercicio expresivo de libertad. Pero la configuracin actual del mundo dificulta el
despliegue, el rgimen de valorizacin abstracto vigente impone sujeciones, provoca la
emergencia de modalidades existenciales de lucha y resistencia. El imperio de planos de
organizacin endurecidos intercepta los flujos intensivos que propician el encuentro,
siembran la impotencia propia del desencanto.
La forma actual del mundo presenta un tipo de distribucin y de organizacin de las
intensidades que culmina por devaluar la vida, propagar la miseria material, mental y
espiritual. Alcanzar la esencia intensiva, desplegar su potencia y hacer que prolifere,
conlleva un ejercicio de resistencia que requiere una potencia de afirmacin inusitada que
sea capaz de convertir la resistencia en creacin de nuevas posibilidades vitales.
***
Por momentos, una gran oscuridad nos inhibe de decir, de actuar. Experimentamos una
fuerte imposibilidad de pensar. No podemos reaccionar. El barullo de la vida cotidiana, de
las acciones y reacciones, de las palabras y de las imgenes nos aturde. Lo cierto es que
estamos fatigados, adormilados, a la espera de otros soles. Tenemos la impresin de que
ya no es posible confiar en modelos ideales, en entidades abstractas que funcionen como
una representacin del Todo. Sin duda, hemos vivido ms de un ocaso, ya nos resulta
difcil seguir creyendo en principios universales que rijan desde el exterior la vida de cada
uno.
144
Sin embargo, casi sin darnos cuenta, la trascendencia se ha vuelto sistema globalizador, ha
cambiado de forma, se ha multiplicado, sigue constituyendo la vida de los seres singulares,
sigue ocupando la casi totalidad de sus acciones. Se ha convertido en un sistema de
conduccin y enjuiciamiento que rige la existencia de los seres que pueblan el mundo.
Tenemos la ilusin de vivir una vida propia, y vivimos una vida regulada por las formas de
saber, los dispositivos de poder y los valores morales que ya no son metafsico-religiosos,
sino econmico-tcnicos.
Es preciso tener en cuenta que el sistema emprico-trascendente se sostiene gracias a
nuestra pretensin de entender, de conocer y dominar. Hemos crecido con la conviccin
de que todo lo que pasa y nos pasa tiene una explicacin, una causa que es preciso
determinar. Para ello, fuimos entrenados en el manejo de esquemas sensorio-motrices en
consonancia con las formas de saber y los valores instaurados. Quiz sea esa la razn por
la que recurrimos, tan rpidamente, a los especialistas. Seguimos apegados a las
discursividades legitimadoras que brindan ese tipo de tranquilidad moral que culmina por
convertir a los seres en individuos definitivos y arrogantes.
De ese modo, se terminan conjurando los enigmas propios de la vida, su potencial potico
y creador. El amor, el nacimiento y la muerte son asimilados mediante esquemas
sensorio-motrices que rigen la sensibilidad y el pensamiento.
Anhelamos una vida diferente, y no nos damos cuenta de que nosotros mismos, con
nuestro modo de pensar, con nuestra forma de considerar la realidad, la inhibimos; nos
esforzamos en inmovilizar la vida, en detener el devenir, pero la vida no se detiene,
resiste, pugna por su afirmacin, por la alegra.
146
148
Una poltica en resonancia con los acontecimientos no se somete a la realidad nica del
empirismo-trascendente, al estado de cosas vigente; por el contrario, se afirma en un
ejercicio de libertad en resonancia con aquello que sucede en lo que sucede, el
acontecimiento, y que ofrece las ms genuinas posibilidades de mutacin.
***
El pensamiento-accin poltico en relacin con el acontecimiento atiende a las vibraciones
del mundo-Afuera, del universo. Una poltica capaz de captar el tiempo y los
acontecimientos no se mide en los juegos de la lgica comunicativa emisor-receptor,
distingue entre comunicacin y comunicabilidad. Se abre a la comunicabilidad propia de
los seres en relacin y, a partir de ella, alcanza niveles de efectuacin en las redes
comunicacionales explcitas. Realiza una escucha afectiva del mundo y de los seres,
atiende a las preocupaciones y ansiedades, a los anhelos, a las alegras y tristezas de los
hombres y mujeres.
La emergencia de acontecimientos, de elementos del tiempo, genera focos mutantes en
los procesos vitales individuales y colectivos. Cuando el pensamiento poltico atiende a las
mutaciones en las prcticas, en los modos de percibir y de sentir, singulariza su accionar,
estimula el planteo de problemas que son a la vez un modo de resistir a lo establecido y la
posibilidad de una creacin, la emergencia de lo nuevo.
El pensamiento-accin en resonancia con el tiempo resiste a lo instaurado y realiza su
potencia creadora como afirmacin; da lugar a nuevas posibilidades vitales individuales y
colectivas. El tiempo ofrece la fuerza activa de la mutacin, la posibilidad de realizar
prcticas afectivas que signifiquen la apertura a distintas modalidades estticas, otros
modos de sensibilidad, otras maneras de convivencia y de amistad.
149
Deleuze, G. y Guattari, F., Qu es la filosofa?, cit., p. 108. Primo Levi dice: no conseguirn que tomemos a las vctimas
por verdugos. Pero lo que el nazismo y los campos nos inspiran, dice, es mucho ms o mucho menos: la vergenza de ser
un hombre (porque hasta los supervivientes tuvieron que pactar y comprometerse...).
151
TEXTOS
Scrates y Alcibades
Por qu, divino Scrates, a este joven
lo agasajas tanto? No conoces algo ms grande?
Por qu lo contemplas con amor
igual que contemplamos a los dioses?
Quien piensa hondo, ama lo ms vivo;
despus de haber mirado bien el mundo
comprendemos lo que es la virtud.
Y muy a menudo los sabios
terminamos prendados de lo bello.
Hlderlin, F., Obra completa, tomo I, Poemas de la madurez.
Ao nuevo. Vivo todava, pienso todava: debo de vivir an, puesto que pienso. Sum, ergo
cogito, y cogito, ergo sum. Hoy permito a todo el mundo expresar su deseo y su
pensamiento ms caro, y yo tambin voy a decir lo que yo mismo anhelo y cul es el
pensamiento primero que me ha llegado al corazn este ao, cul es el pensamiento que
en adelante ser para m la razn, la garanta de la vida. Quiero aprender cada da a
considerar como belleza lo que tienen de necesario las cosas; as ser de los que
embellecen las cosas. Amor fati: sea ste en adelante mi amor. No quiero hacer la guerra
a la fealdad. No quiero acusar, ni siquiera a los acusadores. Sea mi nica negacin apartar
la mirada. Y sobre todo, para ver lo grande, quiero en cualquier circunstancia no ser por
esta vez ms que afirmador.
Nietzsche, F., La gaya ciencia, p. 133.
152
CAPTULO 2
LA OPOSICIN ENTRE EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD ES INHERENTE
A LA RACIONALIDAD POLTICA OCCIDENTAL
INDIVIDUO Y SOCIEDAD1
Las profundas modificaciones en el ejercicio del poder que se realizaron a finales del siglo
XVII intensificaron la oposicin individuo comunidad. Las transformaciones de los modos
de produccin, el desarrollo de la industrializacin y del sistema capitalista, introdujeron
variaciones en la vida de los hombres y mujeres. La necesidad de que los seres se
convirtieran en individuos productivos consolid la sujecin de los cuerpos a un lugar y a
un tiempo determinado, bajo las pautas de una sociedad disciplinaria que solidifica la
distincin entre individuo-sociedad.
El poder disciplinario tiene por blanco los cuerpos y hace de ellos cuerpos tiles. El cuerpo
slo se convierte en fuerza til cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido2.
Como ejercicio de poder la disciplina se pone al servicio del bien comn, de toda
produccin socialmente til. El encierro, propio de la sociedad disciplinaria, se presenta en
las instituciones que secuestran los cuerpos y constituyen sujetos (el hospital y la prisin,
tambin la escuela, la fbrica, el cuartel), en donde impera el ojo del que todo lo ve, vigila
y mide. Pero, la tecnologa de poder disciplinario no convierte a la sociedad en una
sociedad de encierro generalizado, sino que, por el contrario, lo que produce esta peculiar
tecnologa de poder es un tipo de sociedad donde todo se homogeneiza, donde no existen
compartimentos estancos. Las disciplinas crean sociedad, crean formas de saber,
dispositivos de poder comunes a todas las clases de instituciones, a la sociedad en su
conjunto3.
La sociedad disciplinaria cumple con dos propsitos: por un lado, masificar la poblacin;
por otro, fabrica individuos, individualiza de forma an ms especfica a hombres y
mujeres. Los dos trminos se muestran como dos objetivos correlativos del mismo
dispositivo. La sociedad disciplinaria es aquella donde surge la necesidad de sujetar a los
cuerpos; normativizarlos y normalizarlos es el efecto de un antomo y un biopoder, que se
resuelve en una trama microfsica de relaciones de poder.
En este punto seguimos el pensamiento de M. Foucault en torno a la sociedad disciplinaria. Por su parte, seguimos el
pensamiento de G. Deleuze al referirnos a las sociedades de control.
2
Foucault, M., Vigilar y castigar. Siglo XXI, Mxico, 1985, p. 33.
3
Ewald, F., Un poder sin afuera, en VV.AA., Michel Foucault, filsofo, Gedisa, Barcelona, 1990, p. 164.
155
Deleuze, G., Postscriptum sobre las sociedades de control, en Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1995, p. 277.
156
157
TEXTOS
...La racionalidad poltica se desarroll e impuso al hilo de la historia de las sociedades
occidentales. [...] La individualizacin y la totalizacin son sus efectos inevitables. La
liberacin slo vendr del ataque, no a uno u otro de estos efectos, sino a las races
mismas de la racionalidad poltica.
Foucault, M., Omnes et singulatim: hacia una crtica de la razn poltica, en Abraham, T.,
Los senderos de Foucault, p. 174.
Lo que acab con las esperanzas de la toma de conciencia fue justamente la toma de
conciencia de que no haba pueblo, sino siempre varios pueblos, una infinidad de pueblos,
que quedaban por unir o bien que no haba que unir, para que el problema cambiara. Ello
hace que el cine del Tercer Mundo sea un cine de minoras, porque el pueblo no existe
ms que en estado de minora, y por eso falta. Precisamente en la minoras es donde lo
privado se hace inmediatamente poltico.
Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, p. 291.
158
CAPTULO 3
POLTICA Y GOBIERNO
El s del asno acepta la realidad tal cual es. El asno es quien no sabe decir no, se vincula al camello que iniciaba el
movimiento de las tres transformaciones segn el decir de Zarathustra. El camello es quien soporta las ms pesada
159
La aceptacin de la realidad como forma nica y del sistema de valores en curso no genera
slo conformismo, sino, tambin, rechazo y rebelda. Cuando se asume la configuracin
del mundo vigente como nica realidad y, a la vez, se reconocen en ella las condiciones
que obstaculizan la plena realizacin de las potencialidades de los hombres y las mujeres,
surge el rechazo y la rebelin como el vehculo de un movimiento emancipatorio en el
que, supuestamente, el mundo y las personas pueden ser trastocados.
La aceptacin de la realidad produce o bien un s conformista, sin negacin, o bien un no
que reacciona contra el mundo. Ambas actitudes llevan a cabo un recusamiento de la
transformacin y la creacin. La libertad adopta un carcter ilusorio, por un lado, se juega
como un libre albedro personal, como la posibilidad de elegir y decidir que posee un yopersona en un contexto donde las alternativas de eleccin se encuentran limitadas de
ante mano. Por otro lado, la libertad adopta el sesgo de la apuesta a un mundo diferente,
a una utopa imposible de realizar, la libertad se confunde con la huida.
De una u otra manera, se experimenta la libertad a partir de la separacin de los seres y el
mundo; se la ejerce mediante los logros personales de un sujeto-yo, que toma decisiones
para alcanzar objetivos pre-establecidos, o mediante la huida rebelde de un mundo que
no da lugar al cambio como inversin radical. Ambas modalidades, al desestimar el vnculo
con el mundo, la transformacin inherente a la vida, a la larga slo logran el desencanto.
Lo cierto es que se sigue con la creencia en una nica configuracin del mundo, en un
nico modo de la realidad.
El pensamiento poltico, en resonancia con la ontologa del devenir, abandona la
hegemona del plano de inteligibilidad emprico-trascendente. Avanza en el despliegue de
un plano de inmanencia que trae las condiciones para el desenvolvimiento de
modalidades existenciales individuales y colectivas, capaces de realizar una modalidad
poltica que aliente la resistencia, que estimule la potencializacin de las singularidades,
la confianza en s mismo, en los dems y en la vida.
carga, que se arrodilla para que lo carguen. El asno dice s, cree en los valores vigentes: el sistema de los valores
abstractos de la globalizacin planetaria, propios de la configuracin actual del mundo.
160
La poltica se presenta como una cuestin exclusivamente de gobierno. En rigor, desde los
comienzos de la cultura occidental, se uni la poltica a la preocupacin por el gobierno de
la ciudad, a la necesidad de encontrar un modo de organizacin capaz de someter lo
mltiple a la unidad. La poltica a lo largo de la historia de Occidente gir en torno al
problema del gobierno y de la unidad, de la obediencia y la dominacin; tambin, de las
luchas y de la rebelin. Lo que hace que se confunda la poltica con los polticos y sus
partidos, con el Estado y su administracin; pero la poltica concierne a cada quin, a las
singularidades intensivas individuales y colectivas. El pensamiento poltico expresa el
poder de afectar y ser afectado, la potencia de ser y de expresin de los hombres y
mujeres que constituyen el mundo.
La cuestin poltica no se cie al gobierno o a las instituciones vigentes. Si bien un aspecto
muy importante del pensamiento poltico est ntimamente vinculado a la administracin
estatal y empresarial, a la red institucional que constituye la sociedad, la poltica no se
limita a la administracin institucional, a su conservacin o a su impugnacin. La poltica
impulsada por una filosofa del devenir atiende a los acontecimientos, a la relacionalidad
propia de la vida.
PODER Y GOBIERNO
De acuerdo con la modalidad poltica vigente, la cuestin del poder y su distribucin se
enlaza al Estado, al conjunto de instituciones gubernamentales de un determinado pas. El
poder culmina por localizarse en la gestin, en la administracin estatal, en el gobierno,
en tanto que forma de legitimacin y sujecin econmico-poltica. Se lo presenta como
algo que algunos poseen. Se opina que slo teniendo el poder es posible actuar, hacer
poltica. Lo que significa suponer que slo algunas personas tienen el poder, los dems no
lo tienen. Puesto que, segn el sistema de representaciones, lo donaron. El sistema
poltico vigente determina que la gente se quede sin la posibilidad de un ejercicio de
poder activo, hasta el prximo perodo de elecciones, momento que slo podrn escoger
entre un nmero limitado de propuestas. Por ende, slo les queda soportar y resistir a las
formas de dominacin instauradas.
La poltica es materia de opinin y de clculo, tambin de dominacin, se separa de la
gente, pierde su potencial comunitario. A tal punto que algunas personas consideran que
la poltica es un mal sin remedio, que la corrupcin es inherente al poder, y por tanto no
hay nada que hacer al respecto.
Bajo esta concepcin del poder, la poltica se circunscribe al Estado como universal
poltico, como lugar del cual emana el poder, al conjunto de tcticas y estrategias que
llevan a cabo los partidos polticos para acceder al gobierno estatal y obtener el poder. La
Sobre el desarrollo de este captulo ver: Foucault, M., Le sujet et le pouvoir en Dits et crits, vol. IV, Gallimard, Paris,
1994, p. 222.
162
cuestin del poder queda en manos de los polticos, y la reflexin poltica en manos de los
especialistas del mundo acadmico-periodstico.
Sin embargo, la sociedad, en su conjunto, est constituida por un enjambre de relaciones
de poder que no estn por encima, ni por debajo de ella; las relaciones de poder circulan
por el medio, se ejercen mediante tcnicas especficas, que son tcnicas de gobierno. La
palabra gobierno no se limita a la gestin del Estado, designa el modo de dirigir la
conducta de los individuos y de los grupos. El gobierno es el conjunto de prcticas que
estructuran el campo de accin de las personas, es decir, las acciones que se realizan para
conducir a otras personas capaces de resistir. De ah la importancia de atender al rgimen
de gobierno, al modo en que se estructuran las relaciones de poder, los juegos de tcticas
y estrategias en que se realizan, los saberes en los que se apoyan.
El rgimen de gobierno adquiere relevancia, de l depende que las relaciones de poder se
mantengan como tales, reversibles, cambiantes o cristalicen en un estado de dominacin.
Los estados de dominacin se establecen cuando un individuo o grupo bloquea un campo
de relaciones de poder e impide el movimiento y la libertad de aquellos a quienes
somete.
Aunque se utilicen medios econmicos, polticos o militares para instaurar un estado de
dominacin, lo que hace que ste se produzca y que se mantenga es un rgimen de
gobierno, llevado a cabo por personas.
Depende de las prcticas de gobierno que las relaciones de poder se mantengan en
regmenes diagramticos, mviles y flexibles o queden capturadas por los estados de
dominacin que las anulan. Depende de ellas que la libertad de los individuos se ample o
se restrinja. Y esto se produce tanto a nivel de la gestin estatal, como en las distintas
organizaciones humanas, en la empresa, en la familia, en las instituciones en general.
La cuestin de quin gobierna y cmo gobierna se vuelve relevante. Las conductas que
realizan quienes gobiernan, as como las decisiones que toman y las alianzas que se
establecen, son decisivas para llevar adelante el rgimen de gobierno. La poltica se
aproxima a la tica3.
En Grecia se configur en el terreno de lo poltico la relacin de poder entre los hombres libres, una relacin en la que
algunos gobiernan a los dems. En el pensamiento filosfico antiguo, el gobierno se une a la tica, la relacin entre
individuos, se enlaza a la relacin consigo mismo. El poder se ejerce sobre los dems, pero tambin sobre s mismo. Slo
es digno de gobernar a otros aquel que haya alcanzado el dominio sobre s mismo.
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y estrategias preestablecidas. Una poltica que deje de ser el arte de lo posible, que
necesita lo instaurado como referencia, para ser una poltica artstica, capaz de estimular
el surgimiento de nuevas posibilidades de vida.
Para ello, es preciso realizar un pensar-accin en resonancia con los acontecimientos, con
lo que sucede en lo que sucede, con emergencias mltiples que no se explican por un
estado de cosas que suscitan o en los que recaen. Una poltica, como actividad artstica,
que preste atencin a lo intempestivo, que acente la capacidad de resistencia, que
incremente la potencia y la alegra de las singularidades, al generar instancias
comunitarias de creacin de otras modalidades del mundo.
El ejercicio de un pensamiento-accin que d lugar a una concepcin poltica distinta
requiere una reelaboracin de la cuestin del poder. Es preciso pensar las relaciones de
afeccin entre los seres, las relaciones de fuerzas que configuran la trama bsica de la vida
de los hombres y mujeres. La cuestin del poder es relevante para el pensamiento
poltico que se propone estimular el surgimiento de planos existenciales, individuales y
colectivos, portadores de modificaciones en las modalidades de afeccin que ejercen los
seres entre s y de cada uno consigo mismo.
Nos aproximamos al mundo-Afuera como relacin de fuerzas, poder de afectar y ser
afectado. Al quin que somos, como pliegue del mundo, como singularidad intensiva en
relacin permanente. Concebimos el mundo y las singularidades como relacionalidad
pura.
***
La relacionalidad es inmanente al mundo y a los seres; se expresa en el pliegue intensivo,
en el poder de afectar y ser afectado que los constituye. La potencia de cada singularidad
consiste en ese poder de afectar y ser afectado. Por lo tanto, las relaciones entre los seres
son afectivas, en el sentido de que son la realizacin de esa potencia. Las relaciones entre
los seres son a la vez relaciones afectivas y de poder.
Tal relacionalidad se efecta en distintos planos; en el plano histrico, cristaliza como
relaciones de poder, como un tipo de relacin peculiar al constituir dispositivos
diagramticos de poder que distribuyen y ordenan las fuerzas. La organizacin de las
relaciones de fuerzas se muestra en lo poltico, incide en lo social y en lo econmico, se
lleva a cabo de acuerdo con un tipo especfico de racionalidad que responde e implica un
modo de pensar la vida y el mundo. Ahora bien, el modo en que se organizan y distribuyen
las relaciones se vuelve un punto nodal de un pensamiento poltico, que no excluye la
gobernabilidad, pero que de ninguna manera se limita a ella.
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166
TEXTOS
Es el fin de la historia lo que usted pretende anunciar, en el momento en que la
historia se hace universal y habla imperiosamente en la conciencia de todos?
No la anuncio. Tampoco se anuncia directamente. Lo que se anuncia, efectivamente, es
lo contrario, la omnipotencia de la ciencia histrica que penetra hasta las capas ms
profundas, las que no fueron nunca histricas. Este descubrimiento en s es un signo.
Descubrimos que hubo un tiempo sin historia, al que no conviene la terminologa propia
de los tiempos histricos, trminos y nociones que bien conocemos: libertad, eleccin,
persona, conciencia, verdad y originalidad, de un modo general el Estado como afirmacin
de la estructura poltica. [...].
Blanchot, M., El dilogo inconcluso, p. 425.
Hace falta una comunidad nueva cuyos miembros sean capaces de confianza, de esa
creencia en s mismos, en el mundo, en el devenir.
Deleuze, G., Bartleby o la frmula, en Crtica y clnica, p. 124.
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CAPTULO 4
UN PENSAMIENTO POLTICO QUE INTENSIFICA EL VNCULO
ENTRE LOS SERES Y EL MUNDO
Volver a Grecia, introducirnos en el pensamiento de los filsofos, de los historiadores, de los artistas que poblaron sus
tierras, sigue siendo la posibilidad de realizar investigaciones creativas capaces de abrir nuevas lneas de pensamiento
como ejercicio de una memoria retornante.
2
Platn, Critias, 109c, Dilogos VI, Gredos, Madrid, 1997, p. 279.
168
Op.cit.,109d
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TEXTO
Es necesario oponerse a la divisin de tareas que con mucha frecuencia nos proponen: a
los individuos les corresponde indignarse y hablar; a los gobiernos reflexionar y actuar. Es
verdad que a los buenos gobiernos les gusta la santa indignacin de los gobernados con
tal de que se quede en algo lrico. Es preciso darse cuenta de que con mucha frecuencia
son justamente los gobernantes los que hablan, quienes nicamente pueden y quieren
hablar. La experiencia muestra que se puede, y que se debe rechazar el papel teatral de la
pura y simple indignacin que nos proponen.
Foucault, M., Frente a los gobiernos, los derechos humanos, en La vida de los hombres
infames, p. 314.
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CAPTULO 5
LA CREACIN DE UN PUEBLO:
NUEVAS MODALIDADES DE VIDA INDIVIDUALES Y COMUNITARIAS
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para dar lugar a la realizacin creativa de una poltica inmanente, en resonancia con el
mundo-Afuera, con la vida activa y proliferante del universo.
Desde esta perspectiva, la afirmacin de la relacionalidad activa entre las personas es
imperiosa. Una poltica libertaria es imprescindible para la emergencia de nuevos modos
de pensar, de sentir y de hacer. Para su realizacin, no hay mtodos, no hay estrategias
preestablecidas, slo su propio ejercicio, en relacin a los planos de inmanencia, a las
dimensiones trascendentales que constituyen el mundo-Afuera. La poltica encuentra una
dimensin inmanente-trascendental, no se somete al dominio de lo empricotrascendente, a ninguna instancia exterior al proceso mismo de produccin.
La poltica expresa las potencias del mundo-Afuera: la poltica, al igual que la tica se
temporalizan. La poltica crea, transfigura la vida individual y del mundo. Se encuentra
indisolublemente unida a la tica. No hay accin poltica activa y afirmativa que no se
plantee en relacin a la tica.
La poltica se vuelve una tarea artstica, requiere paciencia. Abandona el voluntarismo
personalista, para avanzar en el sentido de la afirmacin del querer individual y colectivo.
Emerge una poltica del porvenir en resonancia con el tiempo y con los acontecimientos
que lo pueblan, con sus actualizaciones y efectuaciones.
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TEXTOS
[...] En sntesis, si hubiera un cine poltico moderno, sera sobre la base: el pueblo ya no
existe, o no existe todava... el pueblo falta. Es innegable que esta verdad tambin tena
vigencia en Occidente, pero eran muy escasos los autores que la descubran, porque
estaba oculta bajo los mecanismos del poder y los sistemas de mayora. En cambio,
estallaba en el Tercer Mundo, donde las naciones oprimidas, explotadas, permanecan en
estado de perpetuas minoras, con su identidad colectiva en crisis. [...] Esta comprobacin
de la falta de un pueblo no es un renunciamiento al cine poltico sino, por el contrario, la
nueva base sobre la cual ste se funda a partir de ahora, en el Tercer Mundo y en las
minoras. Es preciso que el arte, particularmente el arte cinematogrfico, participe en esta
tarea: no dirigirse a un pueblo supuesto, ya ah, sino contribuir a la invencin de un
pueblo. [...]
Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, pp. 287 y ss.
No hay nada humano que no exija la asociacin de los que lo pretenden. Lo que tiene
largo alcance exige esfuerzos conjugados, por lo menos que se continen unos a otros, no
limitndose a las posibilidades de uno solo. Aunque hubiese cortado los lazos en torno
suyo, la soledad de un hombre es un error. Una vida no es ms que un eslabn. Quiero
que otros continen la experiencia que antes de m otros comenzaron, entregndose
como yo, como otros antes que yo, a mi mismo esfuerzo: ir hasta el lmite de lo posible.
Bataille, G., Sobre Nietzsche, p. 36.
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CAPTULO 6
LA TICA Y LA PRODUCCIN DE VALORES
LA PRODUCCIN DE VALORES
Se suele hablar de crisis y de ausencia de valores. Sin embargo, vivimos una poca en la
que se lleva a cabo una gran produccin de valores. Nos encontramos insertos en un
medio donde se da una profusin de microsistemas de valoracin que no cesan de
producir valores. Estos valores, aparentemente flexibles, constituyen una frrea trama
que excluye a todo aquel que no est dispuesto a cumplir con las pautas establecidas. Ya
no se trata slo de crceles o de instituciones de encierro, sino de micro-sistemas de
valorizacin que ejercen un control generalizado.
Las prcticas discursivas en su accionar implementan planos de organizacin que
producen modalidades existenciales pragmticas y utilitarias en consonancia con las
tendencias valorativas hegemnicas, basadas en la lgica del mercado, en la ley del mayor
beneficio y en el slvese quien pueda. Se acenta una modalidad productiva trascendente
y universalizante que niega la diferencia, la potencia creativa de los seres.
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Las valoraciones no son valores, sino maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y valoran (...) Esta es la
razn por la que tenemos siempre las creencias, los sentimientos y los pensamientos que merecemos en funcin de
nuestro modo de ser o de nuestro estilo de vida. Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, p. 8.
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TEXTOS
[...] Consta, pues, por todo esto, que no nos esforzamos por nada, ni lo queremos,
apetecemos ni deseamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario,
juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos,
deseamos.
Spinoza, B., tica, III.9, p. 112.
Pero no se trata de juzgar la vida en nombre de una instancia superior que sera el bien,
lo verdadero; se trata, por el contrario, de evaluar el ser, la accin, la pasin, el valor,
cualesquiera que sean, en funcin de la vida que implican. El afecto como evaluacin
inmanente en lugar del juicio como valor trascendente: yo amo o yo detesto en lugar de
yo juzgo. [...] Lo malo es la vida agotada, degenerada, que es mucho ms terrible, capaz
de propagarse. Pero lo bueno es la vida naciente, ascendente aquella que sabe
transformarse, metamorfosearse segn las fuerzas que encuentra, y que compone con
ellas una potencia cada vez ms grande, aumentando cada vez ms la potencia de vivir y
abriendo siempre nuevas posibilidades. [...] Pero existe lo bueno y existe lo malo, es decir,
lo noble y lo vil. Segn los fsicos, la energa noble es aquella capaz de transformarse,
mientras que la vil ya no puede. De los dos lados hay voluntad de potencia, pero sta no
es ms que un querer dominar en el devenir agotado de la vida, mientras que aquella es
un querer artista o virtud que da, creacin de nuevas posibilidades en el devenir en
surgimiento. [...]...lo bueno tiene slo un nombre, generosidad [...].
Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, p. 191.
183
CAPTULO 7
EL ETERNO RETORNO COMO PENSAMIENTO TICO
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Los seres se vuelven personas que reaccionan, especulan, evalan las acciones, calculan
las ventajas y las desventajas. Las acciones que realizan estn comprometidas con un fin
exterior, dependen de un elemento trascendente a la accin misma que le otorga sentido
y valor. Se encubre, mediante la modalidad utilitaria, la renuencia a la transformacin, la
obstinada repeticin de lo mismo, que no hace ms que producir efectos de
enrarecimiento que propagan la despotencializacin y la desconfianza.
***
La cuestin tica se vuelve relevante, estimula la gnesis inmanente de planos
existenciales, la creacin de valores que intensifiquen los procesos de singularizacin en
resonancia con los acontecimientos. La emergencia de acontecimientos, de elementos del
tiempo origina focos mutantes, fuerza a cada quin a procesos de singularizacin, de
intensificacin de la variacin de la potencia afectiva. La tica se desenvuelve como juego
afectivo que se realiza en la relacin de s consigo y con los dems. La tica afectiva es un
ejercicio expresivo de la libertad.
Solemos desconocer nuestro potencial, el de los otros y tambin el potencial del universo,
su belleza. Desconocemos la peculiarsima visin que cada quien posee de s mismo y del
mundo. Slo vemos las formas, los gneros y las especies, no tenemos ojos ni odos para
los cmulos intensivos, para las afecciones y los afectos. Pero, el tiempo fuerza al
pensamiento, a la experiencia; nos vuelve capaces de captar la afectividad del mundo y de
nosotros mismos, la potencia en su devenir activo como potencia artstica y productiva de
nuevas modalidades existenciales.
***
Concebimos el quin que quiere como una singularidad intensiva: como esencia intensiva
en relacin. La esencia se despliega en modos de existencia que son verdaderos estilos de
vida. La tica se vuelve esttica: creacin de s como afirmacin y despliegue de la propia
potencia. La creacin es el medio de despliegue del deseo como potencia intensiva. La
ausencia de afirmacin de la propia potencia conduce al sometimiento, al
entristecimiento. Cuando la existencia se afirma se justifica a s misma, justifica incluso el
dolor: la vida es inocente.1
Los seres singulares son pliegues de relaciones que se desenvuelven, en modalidades
peculiares de relacin consigo mismo, con los dems y con el universo: realizan
constantemente un poder de afectar y ser afectado. La tica expresa la afectividad propia
de los seres y del universo; en s misma es poltica, afirma la relacionalidad, los
acontecimientos, la potencia de la inmanencia que da lugar a una tica-esttica, donde la
potencia se traduce en un querer que es correlativo de la creacin, querer igual crear.
Emerge una visin tico-esttica del mundo.
1
185
deseo resiste, pugna por encontrar los medios de afirmacin y de creacin. El deseo es
potencia productiva. La tica como efectuacin de la doble afirmacin se vuelve
insoslayable.
La tica como amor fati afirma una vida, la vida de un quin que quiere, a afirma los
acontecimientos que se actualizan y efectan en ella. Somos seres interiores al tiempo,
pertenecemos al tiempo2. Afirmar el acontecimiento es afirmar la propia singularidad. Se
suele pensar al quin como una entidad estable y separada, que vive situaciones, hechos
que son exteriores a l. Sin embargo, los hechos efectan los acontecimientos que
constituyen la propia vida. Una vida es ella misma una composicin acontecimiental, una
composicin de acontecimientos mltiple en resonancia con los acontecimientos que
pueblan el mundo.
Los hombres y las mujeres no son entidades separadas, entre s y del mundo, son pliegues
del universo. Por ello, la necesidad de un pensamiento, de una visin diferente; por ello, la
necesidad de un devenir vidente, de captar el tiempo y sus resonancias.
El acontecimiento siempre se actualiza, se efecta en los hechos. Nos aferramos a los
hechos, pretendemos manipularlos, seguimos insistiendo en la ruptura del vnculo con el
mundo, seguimos sosteniendo la omnipotencia-impotente que impide la transmutacin.
Cuando se consideran los hechos como exteriores a la vida de cada quin, no se vislumbra
que somos seres-acontecimientos, y que all radica nuestra potencia, nuestra ms genuina
posibilidad de libertad.
***
Durante largo tiempo se vincul la transformacin a la negacin. Se pens que slo gracias
a la negacin era posible el cambio, y as, lo que se logr fue reproducir una y otra vez lo
mismo. La negacin menosprecia el devenir, devala la vida. Es interceptacin de la
multiplicidad intensiva propia de los acontecimientos, del tiempo. Mediante la negacin
slo se retienen los hechos y se sigue encadenado a una mala repeticin. La
transformacin pertenece a los acontecimientos. La afirmacin del acontecimiento trae
consigo su transfiguracin, la posibilidad de una tierra nueva, de un pueblo nuevo3. Ambas
afirmaciones resultan indispensables. La primera hace que el acontecimiento sea
profundamente querido y provoca la segunda afirmacin que lo transfigura, extrae de l
todos sus fulgores. El tiempo nos dona los acontecimientos, nos brinda la posibilidad de su
contra-efectuacin, de no quedar atrapados, encadenados a la repeticin de lo mismo.
Los problemas que ataen a una vida singular son la posibilidad ms genuina de la
invencin. Una cierta dificultad, la aparicin de una experiencia dolorosa es la condicin
de una creacin, de una afirmacin que se dobla a s misma para dar lugar a la emergencia
de un devenir, de una mutacin.
2
3
Deleuze, G., La imagen tiempo. Estudios sobre cine 2, Paids, Barcelona, 1987, p. 115.
Deleuze, G. y Guattari, F., Qu es la filosofa?, Anagrama, Barcelona, 1993.
187
188
El tiempo expresivo se realiza en el juego eterno del retorno. El pensamiento del tiempo
retornante y selectivo afirma la creencia en el mundo y en el porvenir.
La tica como amor fati implica una dignidad peculiar, una responsabilidad vital: ser
dignos del acontecimiento, de lo que sucede en lo que sucede4. Brinda nuevos sentidos a
la existencia. No un sentido ltimo y cristalizado acorde a un plan trascendente, sino un
sentido mltiple y mutante que se realiza en el ejercicio de un pensamiento activo y
afirmativo.
La tica afirma el acontecimiento se realiza en el tiempo retornante y gracias a l. Ella no
surge en el tiempo, constituye el tiempo mismo. La repeticin transformadora impulsa el
desplazamiento y la seleccin de la diferencia; fuerza a un devenir activo y selectivo, a la
transmutacin como realizacin del retorno5. Gracias a la animacin del tiempo se
intensifica la transmutacin. Las singularidades intensivas afirman su esencia en el juego
repetitivo del olvido-recuerdo-olvido propio de la memoria-mundo. El tiempo es el vaivn
permanente en el cual las singularidades quieren y recrean una experiencia alegre de la
eternidad.
189
TEXTOS
Lo que quieres, quirelo de tal manera que quieras tambin el eterno retorno. Si en todo
lo que quieres hacer, empiezas por preguntarte: estoy seguro de que quiero hacerlo un
nmero infinito de veces?, esto ser para ti el centro de gravedad ms slido.
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, p. 99. Texto de Nietzsche, VP, IV, 242
Y eso a lo que habis dado el nombre de mundo, eso debe ser creado primero por
vosotros: vuestra razn, vuestra imagen, vuestra voluntad, vuestro amor deben devenir
ese mundo!
Nietzsche, F., As habl Zarathustra, parte II, De las islas afortunadas, p. 132.
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EPLOGO
Al comenzar a escribir este libro contaba con varios aos de estudio filosfico,
especialmente en filosofa contempornea. Nietzsche, Heidegger, Foucault y Deleuze
fueron los pensadores que abrieron los caminos del pensamiento y quienes me ofrecieron
las herramientas conceptuales ms potentes para abordar los interrogantes que la vida
misma me impona.
Los problemas que se planteaban a partir de tales interrogantes se convirtieron en
problemas filosficos ineludibles. Ellos concernan al acontecimiento de la transformacin
individual y del mundo, que nos envuelve y que, al efectuarse, exige una profunda
mutacin. El pensamiento contemporneo ha realizado esta mutacin mediante un
desplazamiento ontolgico de gran envergadura, al desplegar un plano de pensamiento
inmanente que traza las lneas fundamentales de una ontologa temporal.
El estudio de los textos de los filsofos contemporneos aport una conviccin que se
convirti en la lnea mayor que atraviesa este libro. Tal conviccin afirma que una
modificacin en el modo de pensar y experimentar el ser y el tiempo trae consigo efectos
precisos a nivel de la subjetividad, de la tica y de la poltica.
El libro mismo no es ms que el despliegue del cmulo de ideas que esta afirmacin
suscita y de los interrogantes que se fueron intensificando a medida que avanzaba la
investigacin y la escritura. Puesto que los problemas iniciales adoptaron un nuevo vigor y
dieron lugar a otros problemas que plantearon la urgencia de volver a la Grecia antigua,
de llevar a cabo una re-lectura de los filsofos griegos; la necesidad de nuevas
investigaciones-invenciones que nos otorguen la posibilidad de intensificar las mutaciones
y la emergencia de modos de vida creativos que afirmen los encuentros activos entre los
seres.
...Y es as que, en el momento final, en lugar de una conclusin, surge y se manifiesta con
toda su potencia un plano de pensamiento que pugna por su expansin y afirma la
necesidad de volver a empezar.
191
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