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A INVEN9AO DA CULTURA
Roy Wagner
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1\
Roy Wagner
A invens:ao da cultura
COSACNAIFY
Prefacio
l3
INTRODUC;.Ao
CAPiTULO I
27
A presun9ao da cultura
CAPiTULO 2
49
75
CAPITULO 3
0 poder da inven9ao
CAPiTULO 4
123
A inven~ao do eu
5
A inven9ao da sociedade
CAPiTULO
165
CAPiTULO
20)
A inven9ao da antropologia
239
241
249
'""
indice remissivo
Sobre o autor
Pre facio
de pensamento bern menos formalizados. Talvez sempre tenha sido familiar ao homem. Entretanto, a perspectiva de apresentar essa ideia a uma
antropologia e a uma cultura que tanto querem controlar suas realidades
Departamento de Antropologia da U niversidade de Chicago e beneficiou-se das inspiradas crfticas e coment<irios tao caracteristicos daquelas
sessoes. Uma versao do capitulo 3 foi !ida na Universidade de Northern
Illinois em abril de I 973, e gostaria de agradecer particularmente a M.
Jamil Hanifi e Cecil H. Brown pelas proveitosas observa~oes e ideias
que externaram na ocasiao. Coment3rios e criticas sucintos mas inestimaveis foram proferidos par meu colega Johannes Fabian enquanto
pescavamos (sem sucesso) em Sturgeon Bay, Wisconsin, em junho de
10
Prefdcio
INTRODU<(AO
IJ
Eesse, ent3o, o ponte de vista analitico de urn livre que elege observar fenOmenos humanos a partir de urn "exterior"- entendendo que uma
perspectiva exterior e tao prontamente criada quanta as nossas mais con&aveis perspectivas "interiores". A discussao sobre a relatividade cultural
urn 6timo exemplo. Em parte uma pista falsa para aqueles que querem
afirmar o carater generalizado da pressao socioeconOmica, ou refutar a
possibi!idade de uma objetividade cientifica verdadeiramente antisseptica,
ela foi introduzida aqui de uma maneira que aparenta ser controvertidamente idealista. Considere-se porem o que e feito desse "idealism a" na
discussao subsequente, na qual a prOpria "cultura" e apresentada como
uma especie de ilusao, urn contra peso ( e uma especie de falso objetivo)
para ajudar o antrop6logo a ordenar suas experincias. E. possivel, sem
dllvida, que a quest3o de saber se uma falsa cultura e verdadeiramente ou
falsamente relativa tenha algum interesse para aqueles verdadeiramente
fastidiosos, mas de urn modo geral foram obviadas as costumeiras premissas para urn debate satisfat6rio, vigoroso, sabre a "relatividade cultural".
A tendncia a evitar, a obviar, a "n3o lidar com" muitas ou quase
todas as velhas e interminaveis querelas te6ricas da antropologia, par desnorteante que possa ser para aqueles que tern seu terrene reconhecido e
minado, eurn artefato da posi\=30 que assumi. Afora isso, n3o faz parte de
uma politica deliberada para repelir a antropologia ou os antrQ!llllogos
au para pleitear uma imunidade espuria para uma posi~ao privilegiada.
Ao escolher urn terrene novo e diferente, apenas troquei urn con junto de
problemas eparadoxos par outro, e 0 novo conjunto etim-tim por tim-tim
14 lntrodu;ao
I)
amontoado critico que liz de certas abordagens, levando a uma desconsidera~ao completamente nao intencional de uma serie de direcionamentos
simb6lica preferida pelos povos "tradicionais"- compreendendo sociedades "tribais" e as ideologias de civiliza<;6es complexas e estratificadas
emais intrincada do que as simplistas dicotomias "progressista/ censervader" - apropriadamente parodiadas por Marshall Sahlins como "the
mente a for~a de express5es anteriores e subsumi-la em novas constru~5es. A distin~ao entre met3foras convencionais, ou coletivas, e met3foras
e diferenciame de sua dialetica cultural mediante uma alternancia epis6dica entre estados rituais e seculares; civiliza~Oes altamente desenvolvi-
individuantes nao e contudo perdida; ela fornece urn eixo de articula<;aO entre expressoes socializantes (coletivas) e expressoes que conferem
Mas isso eparte de urn modelo, e nao, com toda a certeza, uma pos,!.~P
assumida por convenifncia.
Cf. Clifford Geertz, "Ethos, visiio de mundo e a analise de simbolos sagrados", in A interpreta;ao das cu.lturas. Rio de Janeiro: Guanabara, [1973] 1989.
2..
1.
17
que opera para distinguir os dois modes em seus respectivos pesos ideol6gicos, de "contraste contextual". Os simbolos diferenciantes assimilam
ou englobam as coisas que simbolizam. Chama esse efeito, que sempre
opera para negar a distinqao entre os modos, para abo li-la ou derivar urn
do outro, de "obvias:iio". Uma vez que esses efeitos silo reflexives (isto
e, aquila que ": simbolizado" exerce seu efeito, por sua vez, sobre aquila
'Sao, assim como Habu na verdade urn livro sabre a metcifora, e A invenfCiO
8 lntrodu;M
livro Lethal Speech: Daribi Myth as Symbolic Obviation (1978) leva o argu-
0 uso que aqui fal$0 do termo "inveni$30" e, creio eu, bern mais tradicional do que os contemporaneos estere6tipos do tipo "raio-em-cuazul" de homens das cavernas sortudos e descobertas acidentais. Como
no caso da inven'.f30 na mllsica, ele se refere a urn componente positivo e
esperado da vida humana. 0 termo parece ter retido muito desse mesmo
sentido desde o tempo dos ret6ricos romanos at a aurora da filosofia
moderna. N a lnvenfiiO dialitica do humanista do seculo XV Rodolphus
Agricola, a inven'.f30 aparece como uma das "partes" da dialtica, encontrando ou propondo uma analogia para urn propositus que pode entao ser
"julgado" ao chegar a uma conclus3o- urn pouco como uma hip6tese
cientifi.ca esubmetida a julgamento ao ser "testada".
Sendo a invenqao amplamente indeterminada tanto para os antigos
como para os fil6sofos medievais, coube avisao de mundo materialistamecanicista, com seu determinismo newtoniano, bani-la para o dominio do
"acidente". Alm disso, claro, hci a inevitcivel tenta~S3o de cooptar o prOprio
acidente ( ou seja, entropia- a medida,porfavor, n3o da aleatoriedade, mas
da nossa ignorancia!) para dentro do "sistema", de brincar de cobra-cega
com a "necessidade" nos estudos evolutivos, de jogar o "jogo do seguro
de vida" com particulas subatOmicas, de escrever a gramcitica da metcifora
ou o braile da comunica'.f30 n3o verbal, ou de programar computadores
3 Marilyn Strathern, "No Nature, no Culture: The Hagen Case", in C. MacCormack & M.
Strathern (orgs.), Nature, Culture and Gender. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
para compor versos brancos (de modo quase tao ruim, as vezes, quanto se
1$3.0 e lidar satisfatoriamente com ela sao duas coisas urn tanto diferentes.
e ac;am-
entre a antropologia dos simbolos e o "buraco negro" da moderna teoria simb6lica- o "sirnbolo negative", o trope, que gera ( ou nos obriga
mais ou menos ao mesmo tempo [em 1975] que trs outras sondagens
e,
rcidio enviadas entre buracos negros, muito pouco passa. Mesmo con-
a julgar par suas conclus5es, mais urn simulacra do que uma invenqao. Para Sperber, a invenqao nao pode revelar- e desse modo criar- o
mundo como pode para Piaget, pois desempenha urn papel desprezivel-
far a metafora mas sempre escapa em sua expressao. (E aqui pode ser uti!
vantagens que possam ter, mas porque eles, com todas as suas diferenc;as
4 Pr<itica tambem denominada na literatura anglo-saxa como "silent trade": "forma de tro-
20
lntrodufao
> sinalizat;iio] em urn contexto no qual o mercado, como instituit;iio, ainda nao esti desenvolvido" (ver Wilson Trajano Filho, "A troca silenciosa eo silencio dos conceitos". Dados,
VOl. 35, n. I, pp. 87-II6, 1991). [N.T.]
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nao e "filos6fico" nem e filosofia. Elena verdade se esquiva das "Quest5es" e dos pontos de orienta~ao etnocentricos que a fi.losofia considera
tao necessaries para sustentar (e defender) seu idealismo. Mas tambem
quer dizer que, a despeito do importante idioma da "produ~ao" adotado no segundo capitulo, nao tenho nenhum interesse em movimentos
"pelo flanco esquerdo" que trariam as "realidades" da produ~ao inexoni-
vel para os f6runs ran~osos do discurso academico. Realidades, o capitulo 3 parece nos dizer, sao 0 que fazemos delas, nao 0 que elas fazem de
n6s ou o que nos fazem fazer.
Por fim, ja que pare~o sim estar interessado em simbolos, cabe aqui
algum esclarecimento sobre esse t6pico tao repisado. Como deve ficar
evidente nos Ultimos capitulos, n3o aspire (a nao ser conceitualmente,
talvez) a uma "linguigem" que falaria sobre simbolos, simbolos-em-discurso etc. mais acuradamente, mais pi'ecisamente ou de maneira mais
completa do que eles "falam sabre si mesmos". U rna ciencia dos sirnbolos
pareceria t3o pouco recomend3vel quanta outras tentativas quixotescas
de declarar o indeclaravel, como uma gramatica de metaforas ou urn
dicion<irio absoluto. E isso e porque simbolos e pessoas existem em uma
relac;ao de media~ao mUtua- eles sao dem6nios que nos assediam assim
como somas os que assediam a eles -, e a questao de saber se "coletivizar" e "diferenciar" sao afi.nal disposi~5es simb6licas ou humanas seve
irremediavelmente enredada nas armadilhas da media~ao.
Terei eu, entao, exagerado artificialmente as polaridades da simboliza~ao humana ao impor contrastes e oposi~Oes extremes a usos que no
mais das vezes sao oponiveis de urn modo apenas relative, e ainda assim
discutivel? E certo que sim, na esperan~a de que essa "imagistica"- tal
como 0 tra~ado da geometria semivisivel que cezanne introduziu em
suas paisagens - nos ajudaria a ver melhor a paisagem. Tera este concerto para simbolos e percussao demasiadas notas, como uma vez foi
dito sabre a mllsica de Mozart? E certo que sim- e prefiro ouvir Mozart.
U rna vez cumprida aquela que e em grande parte a fun~ao de uma
tal introduc;ao, que consiste em dizer ao leitor 0 que 0 livro nao e, podemos considerar a questao perenemente "relevante" pasta por Lenin: que
fazer? U rna autentica antropologia como aquela imaginada por Kant e
22
Introdu.rao
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pologia idealmente constituida produziria? (E a resposta e, evidentemente, "mais antropologia" .) 0 que dizer, entao, da possibilidade de
alcan~ar urn equilibrio autenticamente dialetico na sociedade ocidental,
de obviar o inutil desperdicio de balelas ideol6gicas e motivacionais e a
"quantidade a bern da quantidade" (isso significa "mobiliza~iio econ6mica
a bern deJa propria") desse miasma de Estados beligerantes? Sem contar
com o fa to de que ela pode tomar conta de si mesma (de quais terriveis
maneiras, isso s6 podemos conjecturar), a questiio da melhoria global
faz pensar nas atribula~oes de urn poeta chines. Ele viveu naquele tempo
grandiose e modorrento em que Confllcio e o Tao tomavam conta das
24 lntrodu;ao
CAPITULO I
A presuncrao da cultura
A IDEIA DE CULTURA
corpo, sua evolus:ao, origens, instrumentos, arte ou grupos, nao simplesmente em si mesmos, mas como elementos ou aspectos de urn padclo geral
ou de urn todo. Para enfatizar esse fato e integr:i-lo a seus esfon;os, os
antrop6logos tomaram uma palavra de uso corrente para nomear o fen6meno e difundiram seu uso. Essa palavra e cultura. Quando eles falam como
se houvesse apenas uma cultura, como em "cultura humana", isso se refere
muito amplamente ao fenomeno do homem; por outro !ado, quando falam
sabre "uma cultura" ou sabre "as culruras da Africa", a referenda ea tradi~oes geogr:ificas e hist6ricas especificas, casos especiais do fenomeno do
homem. Assim, a cultura se tornou uma maneira de falar sabre o homem
e sobre casos parriculares do homem, quando visto sob uma determinada
perspectiva. Eclaro que a palavra "cultura" tambem tern outras conota~oes
e importantes ambiguidades, as quais examinaremos em seguida.
De modo geral, porem, o conceito de cultura veio a ser tao completamente associado ao pensamento antropol6gico que, acaso o desej:issemos,
poderiamos definir urn antrop6logo como alguem que usa a palavra "cultura" habitualmente. Ou entao, uma vez que o processo de tornar-se dependente desse conceito e geralmente algo similar a uma "experifncia de conversao", poderiamos retificar isso urn pouco e dizer que urn antrop6logo
e alguem que usa a palavra "cultura" com esperanc;a, ou mesmo com fe.
A perspectiva do antrop6logo e especialmente grandiosa e de Iongo
alcance, pois o fen6meno do homem implica uma comparat;ao com os
27
cultura". U rna vez que toda cultura pode ser entendida como uma manifesta~iio especifica ou urn caso do fenomeno humane, e uma vez que
jamais se descobriu urn metodo infalivel para "classificar" culturas diferentes e ordeni-las em seus tipos naturais, presumimos que cada cultura,
como tal, equivalente a qualquer outra. Essa pressuposi~iio denominada "relatividade cultural".
28 A presum;iio da cultura
A presun;iio da culcura
como uma maneira segundo a qual ele poderia fazer as coisas. Desse modo,
ele pela primeira vez compreende, na intimidade de seus proprios erros e
exitos, o que os antropologos querem dizer quando usam a palavra "cultura". Antes disso, poder-se-ia dizer, ele n3o tinha nenhuma cultu.ra, jci
que a cultura em que crescemos nunca e realmente "visivel" - e tomada
como dada, de sorte que suas pressuposi(_fOes sao percebidas como autoevidentes. Eapenas mediante uma "inven9ao" dessa ordem que o sentido
abstrato de cultura (e de muitos outros conceitos) pode ser apreendido, e
e apenas por meio do contraste experienciado que sua propria cultura se
torna "visivel". No ato de inventar outra cultu.ra, o antrop6logo inventa
a sua propria e acaba por reinventar a propria no9ao de cultura.
JI
Talvez ele o fas:a por estar s6, ou entao porque sabe que, se quiser aprender algo sobre essas pessoas e seu modo de vida, ten\ de aprender com
elas. Pais, em todas as sociedades humanas, relas:Oes casuais sao urn pre-
sao uma ocorrencia comum nos esdgios iniciais daquilo que pode vir
a ser urn envolvimento pessoal intima, como uma amizade ou urn caso
amoroso, e comumente se diz que familiaridade excessiva nessa fase do
Seja como for, seres humanos, em todas as sociedades, sao quase sempre
mais perceptivos do que supomos, e a vida em uma pequena comuni-
teiro, talvez sentindo-se culpado pelos "erros" que j<i cometeu, redobre
seus esfor<;os para estabelecer amizades, conseguir<i apenas aumentar
ainda mais suas dificuldades. Pode ser que os las:os de amizade sejam tao
envolventes, como ocorre em tantas pequenas comunidades, que se espere
que urn "amigo" desempenhe ao mesmo tempo os papeis de confidente,
parente, credor e s6cio; talvez haja excessivas expectativas de reciprocidade, uma especie de hospitalidade "competitiva", ou mesmo se espere
fortemente que os amigos sejam solidarios em disputas faccionais.
Essas frustras:Oes iniciais tendem a se acumular, pois o padr.o concernente 3 amizade com frequfncia se reproduz em muitos outros aspectos
seas podem estar tentando "agradar" o estranho ou tornar sua vida mais
facil: mais vale uma incompreensao honesta do que uma amizade falsa.
ficar com ele. E, ainda assim, o riso e a ternura que tao facilmente surgem
32 A presun;ao da cultura
33
achar extremamente desgastante a tensao de tentar preservar seus pensamentos e expectativas e ao mesmo tempo "respeitar" os da populaqao local.
Ele pode se sentir inadequado, ou talvez ache que seus ideais de tolerancia
e relatividade acabaram por enreda-lo numa situaqao alem de seu controle.
Esse sentimento e conhecido pelos antropologos como "choque cul-
A solu,ao para todos os envolvidos reside nos esforOS do antrop6logo para controlar seu choque cultural e lidar com a frustraqao e o
desamparo de sua situa,ao inicial. U rna vez que esse controle envolve
adquirir competencia na linguae nos modos de vida locais ( e quem sao os
especialistas nisso senao os nativos?), as pessoas dali terao a oporrunidade
de fazer sua parte controlando o forasteiro- domesticando-o, por assim
dizer. E e aqui que as experiencias do antrop6logo diferem daquelas dos
missionirios e de outros emissirios da sociedade ocidental. Em raziio dos
papeis que assumiram e de seus modos de compreender a situas;ao, esses
Ultimos frequentemente sao levados a interpretar suas deficifncias como
fruto de inadequaqao pessoal- e ficam loucos - ou da esrupidez e da
indolfncia nativas, refors;ando assim suas pr6prias autoimagens elitistas.
os outros. 0 choque culrural e uma perda do eu em virrude da perda desses suportes. Calouros e recrutas logo estabelecem algum controle sobre
pessoa aprende a jogar cartas. Por outro !ado, visto que a objetifica,ao
A presun;ao da culrura
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esfors:os para enfrentii-la. Mas num senti do muito importante ele niio est<i
situas:ao j<i como urn adulto que efetivamente internalizou sua prOpria
cultura. Seus esfors:os para compreender aqueles que esta estudando, para
tornar essas pessoas e suas condutas plenas de significado e para comunicar esse conhecimento a outros irao brotar de suas habilidades para produzir significado no ambito de sua propria cultura. Desse modo, o que
quer que ele "aprenda" com os sujeitos que estuda ir3 assumir a forma
de uma extensao ou superestrutura, construida sabre e com aquila que
ele ja sabe. Ele ira "participar" da cultura estudada nao da maneira como
urn native o faz, mas como algufm que est<:l simultaneamente envolvido
em seu prOprio mundo de significados, e esses si'gnificados tambim farao
parte. Se retomarmos aquila que foi dito sabre a objetividade relativa,
lembraremos que e 0 con junto de predisposis:oes culturais que urn forasteiro traz consigo que faz toda a diferens:a em sua compreensao daquilo
que esti "hi".
Sea cultura fosse uma "coisa" absoluta, objetiva, "aprender" uma
cultura se daria da mesma forma para todas as pessoas, tanto natives como
forasteiros, tanto adultos como criam;as. Mas as pessoas tern todo tipo de
predisposis:oes e inclinas:oes, e a nos:ao de cultura como uma entidade
objetiva, inflexivel, so pode ser uti! como uma especie de "muleta" para
auxiliar o antropOlogo em sua invens;ao e entendimento. Para isso, e para
muitos outros propOsitos em antropologia, e necessaria proceder como sea
cultura existisse na qualidade de uma "coisa" monolitica, mas para o proposito de demonstrar de que modo urn antropologo obtem sua compreensao de urn outre povo, e necessaria perceber que a cultura e uma "muleta".
A relas:ao que o antropologo constroi entre duas culturas- a qual,
por sua vez, objetifica essas culturas e em consequencia as "cria".p!Fa
ele- emerge precisamente desse seu ato de "invens:ao", do uso que faz
de significados por ele conhecidos ao construir uma representas;ao compreensivel de seu objeto de estudo. 0 resultado e uma analogia, au urn
36 A presunf& da cultura
nova cultura e situci-la ao lado daquela que ele j<i conhece; deve antes
"assumi-la" de modo a experimentar uma transformas:iio de seu prOprio
universe. Da perspectiva do trabalho de campo, "virar native" e tao inlltil
quanta permanecer no aeroporto au no hotel fabricando historias sabre
os natives: em nenhum dos casos haver<i qualquer possibilidade de uma
significativa relas:ao ( e invens:ao) de culturas. E ingenuo sugerir que virar
native e a Unica maneira de alguem "aprender" efetivamente outra cultura, pois isso exigiria abrir mao da sua prOpria cultura. Assim sendo, j<i
que todo esfor<;o para conhecer outra cultura deve no minimo come<;ar
por urn ato de inven<;3o, o aspirante a native sO conseguiria ingressar num
mundo criado per ele mesmo, como faria urn esquizofrenico ou aquele
apocrifo pintor chines que, perseguido par credores, pintou urn ganso
na parede, montou nele e fugiu voando!
A cultura e tornada visivel pelo choque cultural, pelo ato de submeter-se a situa<;Oes que excedem a competencia interpessoal ordin<iria e de
objetificar a discrepancia como uma entidade- ela e delineada par meio
de uma concretizas:ao inventiva dessa entidade ap6s a experiencia inicial.
Para o antrop6logo, esse delineamento comumente segue as expectativas
antropologicas quanta ao que a cultura e a diferens:a cultural deveriam ser.
U rna vez que a concretizas;ao ocorre, o pesquisador ad quire uma cons-
A peculiar situaqao do antropologo em campo, participando simultaneamente de dais universes de significado e aqao distintos, exige que ele
se relacione com seus objetos de pesquisa como urn "forasteiro"- tentando "aprender" e adentrar seu modo de vida- ao mesmo tempo em
que se relaciona com sua prOpria cultura como uma especie de "native"
metaf6rico. Para ambos OS grupos ele eurn estranho profissional, uma
pessoa que se man tern a certa distil.ncia de suas vidas a fim de ganhar perspectiva. Essa "estranheza" eo carater "interposto" do antrop6logo sao
motivo de muitos equivocos e exageros por parte daqueles com quem ele
entra em contato: os de sua prOpria sociedade imaginam que ele "virou
native", ao passe que os natives muitas vezes acham que ele eespiao ou
agente do governo. Por mais perturbadoras que possam ser tais suspeitas,
elas sao menos importantes do que o impacto da situaqao sobre o proprio
antrop6logo. N a medida em que ele funciona como uma "ponte" ou urn
ponte de conexao entre dais modes de vida, ele cria para si mesrno a ilusao de transcende-los. Isso explica muito do poder que a antropologia
tern sabre seus convertidos: sua rnensagern evangflica atrai pessoas que
desejarn se ernancipar de suas culturas.
U rna ernancipa~ao pode efetivarnente vir a ocorrer, rnenos pelo fa to
de o pesquisador ter conseguido "escapar" do que pela circunstclncia
deter encontrado urn novo e poderoso "controle" sabre sua inven~ao.
'A rela~ao por ele criada amarra o inventor quase tanto quanta as "cultu.ras" que ele inventa. A experiencia da cultu.ra, dotada da forrnid<ivel
realidade das dificuldades nela envolvidas, confere ao seu pensamento e
a seus sentimentos aquela convic~ao que a confirrna~ao da cren~a parece
sempre proporcionar a seus adeptos.
de cultura, esta tornou-se seu idioma geral, uma maneira de falar sobre
as coisas, compreende-las e lidar com elas. E incidental questionar se as
cultu.ras existern. Elas existern em razao do fa to de terem sido inventadas
e em razao da efetividade dessa inven~ao.
Essa invenqao nao necessariamente se di no curso do trabalho de
campo; pode-se dizer que ela ocorre toda vez e onde quer que algum con-
A INVEN~AO OA CULTURA
38 A presu.nfao da cultura
39
dos limites impastos por pontos de vista previos. Se ele pretender que suas
analogias nao sejam de modo algum analogias, mas uma descri9ao objetiva
da cultura, concentrar<i esforc;os para refin<i-las de modo a aproxim<i-las
prOpria invens;ao e a" cultura" nativa tal como vern a conhece-Ia, ele altera
e retrabalha sua invens;ao ate que suas analogias pares;am mais apropriadas
mera "descric;ao" do objeto, do mesmo modo que uma pintura nao mera-
cada vez mais de sua experiencia. Quando encontra discrepancias entre sua
eo
artista de representar o seu objeto. Mas o criador n3o pode estar cons-
que ele diz exatamente o que queria dizer, e exclui aquele tipo de extensao
ou autotransformas;ao que chamamos de "aprendizado" ou "express3o".
ou a cultura estudada, fors;a o representador a corresponder as impressOes que tern sabre ele, e no en tanto essas impressOes se alteram a medida
que ele se ve mais e mais absorto em sua tarefa. U m hom artista ou cientista se torna uma parte separada de sua cultura, que se desenvolve de
modele do artista
nossos pensamentos- a aprender com eles. E e por isso que vale a pena
estudar outros povos, porque toda compreensao de uma outra cultura e
o que o pesquisador de campo inventa, portanto, e seu prOprio entendimento: as analogias que ele cria sao extensiles das suas pr6prias no.<;~s
e daquelas de sua cultura, transformadas por suas experiencias da situa9ao
de campo. Ele utiliza essas Ultimas como uma especie de "alavanca", como
faz o arleta no salta com vara, para catapultar sua compreensiio para alem
40 A presun;iio da cultura
fors:a da alegoria, incluindo o procedimento ironico de tratar temas profanes em detalhes intrincados, mas ele moderou sua caricatura. Muito
mais do que Bosch, que geralrnente recorria ao fantistico, a caricatura e
a ironia simb6lica das obras de Bruegel sao alcans:adas mediante a figuras:ao detalhada dos camponeses flamengos e de seus costumes. 0 contraste
uma simplificas:ao e necessaria para qualquer discussii.o. Em termos artisticos, efundamental considerar a tradi<;ao de pintura que se desenvolveu
42 A presun;ao da cultura
explicada, tornada plausivel; mas no processo a obra como urn todo vern a
significar algo mais do que a mera descri9ii.o ou compreensii.o de urn povo.
Como mostram seus esbos:os, Bruegel era fascinado pelas circunstancias da vida entre os camponeses de seu pais: suas roupas, suas casas,
seus habitos e divertimentos. Ele extraia urn deleite artistico da geometria
de suas formas, acentuadas pelas posturas caracteristicas de suas labutas
e recreas:Oes, e harinonizava o todo de sua composis:ao com uma rara
perceps:ao da intimidade entre o campones e a paisagem. A significancia
dessa magnifica apreensao artistica dos costumes locais se evidencia numa
outra fascina9ii.o do artista: sua obsessii.o por proverbios e alegorias. Proverbio e campesinato sao na verdade dais aspectos do mesmo interesse,
pois os pr6prios proverbios fazem parte da sabedoria popular do campesinato, compreensiveis em seus termos, ao passe que a representas:ao
de camponeses segundo os estilos, temas e generos da pintura flamenga
cria alegorias ao apresentar os temas tradicionais sob forma anal6gica:
ela os humaniza. A alegoria veio a ser a forma sob a qual o significado
dos quadros de Bruegel foi transmitido, alem de concebido. Assim como
se d3 com o antrop6logo, sua invens:ao de ideias e temas familiares num
meio ex6tico produziu uma autom3tica extensao anal6gica de seu universe. E uma vez que essas ideias e temas permaneceram reconh~civeis
a transformas:ao delas no processo corporificou o tipo de ressimbolizas:ao que chamamos de alegoria- analogia com uma significas:ao incisiva.
0 "gume" do tipo particular de antropologia de Bruegel e mais
visivel em algumas de suas cenas de rua que retratam temas religiosos.
43
humana por meio da caracteriza':filo de sua imensa variedade. A semelhan~a e real~ada pelo fato de que 0 humanismo de ambos OS artistas fre-
Heredes, determinados a assassinar o Cristo menino, como tropas espanholas dos Habsburgos, devastando os Paises Baixos com finalidades
igualmente nefastas. Seja na arte ou na antropologia, os elementos que
somas obrigados a usar como "modelos" analOgicos para a interpretas:ao
flamenga a partir desse ponto: o uso da pincelada por Rubens para criar
Vermeer.
seus conterr3neos.
Da mesma forma, os povoados biblicos retratados em 0 recenseamento em Belim e 0 massacre dos inocentes, pinturas de Bruegel, sao comu-
a rela~ao entre artista (ou observador) e quadro, e desse modo para urn
meio de comunica~ao altamente sofisticado. A medida que o conteudo
expressive da pintura foi sendo cada vez mais claramente focalizado no
OS
asua audiencia -
ela tornaria a seles:ao e o uso de analogias e "modelos" explicativos provenientes de nossa prOpria culnua Obvios e compreensiveis como parte
reconheciveis
46 A presun;M da cultura
CAPITULO 2
Quando fui fazer trabalho de campo entre os Daribi da Nova Guine pela
primeira vez, eu tinha certas expectativas quanta aquila que esperava realizar, ainda que, naturalmente, tivesse poucas noc;Oes preconcebidas sabre
"como seriam" aquelas pessoas. Afinal de contas, o trabalho de campo eurn
tipo de "trabalho ": euma experifncia criativa, produtiva, muito embora
suas "recompensas" niio necessariamente se materializem da mesma
maneira que aquelas obtidas em outras formas de trabalho. 0 pesquisador de campo produz uma especie de conhecimento como resultado de
suas experiencias, urn produto que pode ser mascateado no mercado academico como "qualificac;ao" ou inscrito em livros. A mercadoria resultante
se insere numa classe que abrange outraS experiencias singulares: mem6rias de estadistas ou artistas famosos, diarios de alpinistas, exploradores
do Artico e aventureiros, bern como relatos de empolgantes realiza~oes
artisticas ou cientificas. Embora possam atrair atenc;ao especial, esses produtos sao nao obstante produtos, e sua cria~ao continua sendo "trabalho".
0 antrop6logo em campo de fato trabalha: suas "horas de trabalho"
sao dedicadas a entrevistar pessoas, observar e tomar notas, participar de
atividades locais. Eu procurava estruturar meu dia de trabalho segundo
urn padrao fixo: cafe da manha seguido de entrevistas com informantes;
almo~o, incluindo talvez algum trabalho de observa~ao ou participa~ao ou
ainda mais entrevistas na sequencia; e en tao uma refei<;ao noturna. Todo
tipo de circunstoincia- visitas, cerimOnias, brigas ou excursOes- interrompia essa rotina. Mesmo assim, eu me aferrava a ela, especialmente nos
49
Quem paga par esse tipo de trabalho, e par que? Isso e serviqo para urn
homem adulto? (Duvida: sera esse nosso ston"masta urn homem adulto?)
Se o trabalho que eu fazia entre os Daribi era para eles problematico e desconcertante, talvez a maneira como eu vivia pudesse oferecer
muito melhor e me sentia mais avontade com meus amigos daribi, ainda
me apegava aos rudimentos daquela agenda como urn programa desig-
uma pista para compreende-Io. Como eu nao era casado, minha casa foi
construida ao lado da residfncia dos homens solteiros, e uma vez que os
Daribi veem o celibato como urn estado nada invejavel acabei recebendo
meus amigos locais (muitos dos quais "trabalhavam" dia sim, dia nao, e
somente pela manha) tenha resultado simplesmente de "querer fazer urn
fato de que tive de contratar urn cozinheiro para preparar minhas refei-
born trabalho", de uma ideia deveras acid ental de trabalho e compromisso com a prOpria vocac;ao. Retinas desse tipo niio sao incomuns entre
antrop6logos em campo - elas fazem parte da definiqao geral do trabalho do antrop6logo (par mais ilus6ria que possa ser): a de que atuamos
sabre os nativos de maneira a produzir etnografias. (Independentemente
das sutilezas do envolvimento do pesquisador com a cultura nativa, eele
que da inicio a esse envolvimento e os resultados sao vistas como sua
"prodw;iio"). Assim, a totalidade do interesse do etn6grafo na "cultura"
e o modo como ele implementa esse interesse em campo
seu trabalho como pesquisador de campo.
eque definem
noites uma pequena multidao de hom ens e meninos se reunia para me ver
comer minha refeiqao noturna. 0 clima prevalecente era de curiosidade
e cordialidade. Embora eu procurasse partilhar minha comida, o que
havia era pouco mesmo para mim, e normalmente apenas trfs ou quatro
espectadores conseguiam dar uma "provada". A mistura de assombro e
companheirismo durou toda a minha estada, e foi apenas gradualmente
que pude entrever seu fundamento: a ideia de que meu estranho "trabalho" estava de alguma maneira relacionado ao meu estado celibatario.
Sem duvida, o fato de eu ter de pagar alguem que cozinhasse para
mim era estranho e talvez comovente. Os Daribi comentavam com frequfncia que "nossas esposas sao nossas cozinheiras"; os daribi solteiros
tfm de encontrar comida por si mesmos ou consegui-la com suas maes
ou com as esposas de seus irmaos. Possivelmente eu confirmava muitas
suspeitas quando, ao me perguntarem sabre por que eu nao era casado, eu
respondia que preferia primeiro terminar meus estudos e meu trabalho de
campo. Minha condi~ao continuou a suscitar a compaixao de meus vizinhos, e quando eu persistia em importuni-los para que me fornecessem
relates de como as coisas vieram a ser como sao, esse era urn fator crucial
na obtenqao de respostas. Urn informante de meia-idade, que passava
varias de suas horas ociosas lamuriando seu estado celibatario ( ele de
2.
1.
[N.T .]
Suas tarefas mais iirduas consistiam em buscar iigua, lavar pratos e remover as pequenas
jl
europeus que eles conheciam, tais como os agentes do governo, os mission3rios, os medicos? Seriam estes tao somente names? Eles apenas se
referiam a tipos de trabalho diferentes ou de fato constituiam familias
separadas e distintas, ou mesmo tipos diferentes de gente? Esse era o
sentido da pergunta que alguns de meus amigos me fizeram certa tarde:
"Voces, antrop6logos, podem se casar com gente do governo e com mission3rios? ". Expliquei que poderiamos se quisfssemos, mas que eu n3o
tinha nenhuma aspira~ao particular nesse sentido. Mas eu nao havia respondido averdadeira questao, de modo que posteriormente ela foi reformulada de uma maneira diferente: "Existem kanakas (isto e, "natives,
gente como n6s") nos Estados Unidos?". Eu disse que sim, pensando
nos agricultores de subsistencia em algumas partes do pais, mas receio ter
evocado a imagem de uma popula~ao subordinada, vivendo sob a tutela
de oficiais de patrulhas governamentais, missiomirios e outros.
N3o era uma quest3o que se pudesse colocar facilmente em poucas
palavras, de modo que minhas respostas, por mais "corretas" que fossem,
estavam fadadas a induzir a erros. E contudo, o problema era fundamental,
pois girava em torno das razoes de minha presen~a na aldeia e da natureza
do trabalho que eu estava fazendo- e das motiva~oes por tras dele. Eu me
via continuamente desconcertado, e as vezes incomodado, pela preocupa~ao de meus amigos com aquilo que eu tomava como assuntos secundanos- meus arranjos domesticos e meu estado conjugal-, ja que eu definia
a mim mesmo e justificava minha presen~a em termos dos meus interesses
antropol6gicos e do meu trabalho de campo. Os Daribi, de sua parte, provavelmente ficavam igualmente pasmos com minha estudada indifer~5a
quanto aos problemas da vida e da subsistencia e com minha inexplicivel
3 Ele entoava o canto filnebre daribi, urn lamento prolongado.
A AMBIGUIDADE DA '"CULTURA"
medievais das quais deriva nosso uso presente (por exemplo, em ingles
medio [seculos xu-xv] cultura significava "urn campo arado"). Em tempos posteriores "cultura" adquiriu urn sentido mais espedfico, indicando
gasolina, ainda que estes estejam incluidos nas defini~oes antropol6gicas de cultura mais catOlicas. As "institui<;Oes culturais" de uma cidade
0 sentido contempor.neo do termo- urn sentido "sala de Opera"emerge de uma metafora elaborada, que se alimenta da terminologia da
procriac;ao e aperfeic;oamento agricola para criar uma imagem de controle, refinamento e "domesticac;:ao" do homem por ele mesmo. Desse
modo, nas salas de estar dos seculos XVIII e XIX falava-se de uma pessoa
des especiais e cuidados por pessoal altamente qualificado, que os documentos, registros, reliquias e corporifica<;Oes das mais altas realizas;Oes
humanas sao preservados e a "arte" ou "cultura" e mantida viva. A ideia
de urn "conservatOrio" musicale urn born exemplo, pais ele prove uma
atmosfera reverente para a pr<itica de estudos, ensaios, recitais e concer-
lidade seja apenas superficialmente disfar~ada pelas fachadas das bibliotecas, museus e salas de Opera. Pais o verdadeiro cerne de nossa cultura,
em sua imagem convencional, e sua citncia, arte e tecnologia, a soma
total das conquistas, inven~oes e descobertas que definem nossa ideia de
tivo", como se diz, adquire sentido em relas:ao a essa soma cultural, que
constitui seu contexte de significa9ao. Quando urn encanador troca urn
cano, faz uso de urn complexo de descobertas tecnol6gicas e esfor9os produtivos interligados. Seu ato adquire sentido como "trabalho" mediante
sua integras:ao nesse complexo; aplica e leva adiante certas invens:Oes
tecnologicas (como faria uma "institui9ao Cultural") e tanto define o
encanador como urn trabalhador, quanto estabelece uma rela9ao de complementaridade entre seus esfor9os e os esfor9os de outros trabalhadores. 0 trabalho do antropologo tambem faz isso: utiliza-se de urn fundo
comum de habilidades e ideias que podem ser adquiridas por "educa9ao"'
e contribui para uma totalidade chamada "a literatura antropologica".
0 trabalho [work] dotado de significado, produtivo, que tambem
e chamado de "labor" [labor],' e a base do nosso sistema de credito, de
forma que podemos computa-lo em termos monetarios. Isso possibilita
avaliar outras quantidades, tais como tempo, recursos e trabalho [labor]
acumulado, ou mesmo "direitos" e "obrigas:Oes" abstratos. Essa produtividade, a aplica9ao e implementa9ao do refinamento do hom em por ele
proprio, consiste no foco central de nossa civiliza9ao. Isso explica o alto
valor atribuido a"Cultu.ra" no senti do restrito, marcado, "sala de Opera",
pois ela representa o incremento criativo, a produtividade que cria trabalho e conhecimento ao fornecer-lhes ideias, tecnicas e descobertas, e
que em ultima instilncia molda o proprio valor cultural. Experimentamos
a relas:ao entre os dais sentidos de "cultura" nos significados de nossa
90S segundo tecnicas que constituem a heran9a preservada de nosso desenvolvimento historico. Embora algumas dessas tecnicas sejam patenteadas,
algumas formulas sejam secretas e algumas habilidades sejam propriedade de pessoas particulares, a maior parte de nossa tecnologia e de nossa
heran9a cultural e de COnhecimentO pUblico, Sendo posta adisposi9a0 pela
educa9ao pUblica. Assim como o dinheiro representa o padrao pUblico de
troca, a educa9ao define urn certo pre-requisite para a participa9ao.
E, todavia, ao passo que a produtividade e pUblica, pode-se dizer que
a familiae periferica e privada. Dinheiro e, por conseguinte, trabalho sao
necesscirios para "sustentar" uma familia, mas nem dinheiro nem trabalho
[labor] devem ser a principal preocupa9ao no interior da familia. A despeito de como 0 dinheiro e ganho ou gasto, a renda familiar e em alguma
medida compartilhada entre seus membros, mas na:o distribuida em troca
de servi9os familiares. Como mostrou David Schneider em American
Kinship, 6 as rela96es no interior da familia sao simbolizadas em termos de
amor, de amor sexual ou de uma rela9ao de "solidariedade difusa, duradoura". A oposis:ao entre dinheiro e am or dramatiza a separas:ao nitida
tras:ada em nossa cultura entre "neg6cios" e "vida domestica".
0 amor e tradicionalmente aquila que "o dinheiro na:o pede comprar", e o clever, alga que se supOe estar acima de consideras:Oes pessoais.
Por isso, as hist6rias de casas amorosos entre homens de neg6cios e suas
secretcirias, medicos e enfermeiras ou pilotos e aeromos;as tornam-se esd.ndalos celebres, assim como relates sabre estrelas do cinema ou da televisao
que se casam entre si em proveito de suas imagens. E, e clara, o papel da
prostituta, que faz "por dinheiro" aquilo que outras mulheres fazem "por
amor" e que vive em uma ''casa que na:o e urn lar", simboliza para muitos
,,..
5- Tanto labor quanta work foram traduzidos como "trabalho". Entretanto, h<i uma diferen11a entre as termos na medida em que work se refere ao trabalho em geral, num sentido
mais abstrato, e labor indica mais especificamente mao de a bra au trabalho enquanto esfor11o
fisico au mentaL [N. T.]
56
57
melanesios, "trabalho" pode ser qualquer coisa, desde capinar uma ros:a
ate participar de uma festa ou gerar uma crians:a; sua validas:ao deriva
edificil relem-
de Franklin' e assim por diante. A despeito das datas, dos nomes ou das
fas cabem as mulheres, e urn homem niio as realizaria sem vergonha ou,
subsistencia quanta
A ideia de que ha lugares no mundo onde as esposas pod em ser compradas frequentemente sugere uma especie de tolo paraiso quimerico para
aqueles que querem acreditar que urn dia o controle sobre as mulheres
poderia ser tao simples assim. Mas luz da nossa discussiio sobre o am or
ou morte: uma pessoa que niio se casa niio pede produzir, e est3 conde-
palavras de Francis Bugotu, urn nativo das Ilhas Salomiio: "A compra de
dinheiro para comprar produtos, mas por produtores; uma vez que todos
OS
principal passa a ser constituir e manter uma familia. E assim que os sis-
afamilia, a preocupas:ao
2,
1968, p. 67.
A produtividade das sociedades tribais nao e obcecada por instrumentos ou tfcnicas na medida em que constitui uma parte das relas:Oes
interpessoais e encarna val ores humanos, e nao valores abstratos. As recnicas de produ~ao bisicas- abertura de ros;as, construc;ao de casas, tecelagem, processamento de comida- sao incorporadas aos papeis sexuais
e dizem respeito ao que se entende por ser homem ou mulher. Ttcnicas
mais especializadas, ou preocupa~i'ies com habilidades e tecnicas em si
mesmas, sao periffricas e individuais. Os antrop6logos conhecem esses
empreendimentos como "magia", "feitis;aria" e "xamanismo": o desenvolvimento e entesouramento de tfcnicas muitas vezes secretas a fim de
garantir o sucesso pessoal.
Assim, as culturas tribais encarnam uma inversao de nossa tendencia a fazer das tecnicas produtivas o foco das aten~oes e a relegar a vida
familiar a urn papel subsidiario (e subsidiado). E essa inversao nao e
trivial: ela permeia ambos os estilos de criatividade em todos os seus
aspectos. Na medida em que produzimos "coisas", nossa preocupas:ao e
com a preservas:ao de coisas, produtos, e com as tecnicas de sua produs:ao. N ossa Cultura e uma soma dessas coisas: conservamos as ideias, as
citas:Oes, as mem6rias, as crias:Oes, e deixamos passar as pessoas. N ossos
s6taos, por5es, balls, ilbuns e museus estao repletos desse tipo de Cultura.
Por outro lado, a sugestao de que povos tribais sao "materialistas"com frequencia levantada no caso dos habitantes das terras altas daN ova
Guine- faz tao pouco senti do quanto a acusas:ao de que eles "compram"
esposas. Aqui, como diz Bugotu, as pessoas e que sao importantes; OS
objetos de valor consistem em "fichas" para "contar" pessoas, e, Ionge de
serem entesourados, sao frequentemente disperses por ocasHio da morte
mediante pagamentos mortuirios. sao as pessoas, e as experincias e significados a elas associados, que nao se quer perder, mais do que as ideias
e coisas. Meus amigos da Nova Guine transferem os nomes dos mortos
recentes para os recem-nascidos e tambem consideram imprescindivel
inventar os mortos sob a forma de fantasmas, de modo a nao per<i~os
por complete. Fazemos algo muito semelhante com os livros, que sao
nossos "fantasmas", nosso passado, onde vive boa parte daquilo que
chamamos nossa "Cultura".
6o A cu!tura como criatividade
analisando-os e preservando-os, e os tornam necessaries ao nosso refinamento, ainda que pertens:am a uma outra cultura. Os pastes totemicos,
as mUmias egipcias, as pontas de flechas e outras reliquias em nossos
Nao e de surpreender portanto que OS antropologos sejam tao fascinados por povos tribais, por modos de pensamento cuja ausencia de
qualquer coisa similar nossa no(_f3o de "cultura" provoca nossas generalizac;5es a tamar formas fant<isticas e alcanc;ar extremes. Esses objetos
Tendo isso em mente, nao e de espantar que Ishi, o ultimo sobrevivente yahi da California, tenha passado os anos apos sua rendi-
montanhas para que ele pudesse demonstrar procedimentos e tecnicas de sobrevivencia na selva dos Yahi. A despeito da profunda simpatia de Kroeber por Ishi, e dificil evitar o sentimento de que ele constituia o especime museologico ideal, que fazia o trabalho antropologico
para o antropologo ao produzir e reconstituir sua propria cultura. Essa
existencia fugitiva por uma sinecura formolizada. Mas este, uma vez
mais, e precisamente o ponte: ao aceitar urn emprego como especime
de museu, Ishi realizou a metaforiza~ao da vida em cultura que define
0 MUSEU DE CERA
Talvez nao seja acidental o fato de que boa parte da antropologia, e~l!,!,.seus
prim6rdios, tenha se desenvolvido em museus, e que museus sejam instituis:Oes Culturais no sentido "marcado" da palavra. Pois os museus cons-
9 Cf. Theodora Kroeber, Ishi in Two Worlds. Berkeley: University of California Press, 1963.
6J
parentesco de Morgan, podem ser compreendidos como tra~os sobreviventes de urn estigio evolutivo anterior, eles ent3o seriam, assim como
os indios "nao produtivos", f6sseis. Os primeiros evolucionistas estavam dispostos a admitir como autovidente que a vida produtiva fosse
dotada de significado, reservando o restante para a sua propria inven~ao produtiva do passado. Mas o sentido reflexivo dessa metaforiza~ao
Alfm disso, j<i que essa "ordem" de ferro representa ao mesmo tempo nosso
meio de compreender a cultu.ra, a mudan~a ou varia~a:o s6 pode ser abor-
podiam ser determinados com grande precisao. Podia ser dificil afirmar se
Jato
bui~ao
zir essas culturas etnologicamente, de compreender o "artefato" reproduzindo-o, redundaram em "sistemas" sobredeterminados. A 16gica de
uma sociedade em que "cultura" e alga consciente e deliberado, em que
a vida serve a algum prop6sito, em vez do inverso, em que se requer que
cada fato ou proposi~ao tenha uma razao, cria urn efeito estranha~;nte
surrealista quando aplicada a povos tribais. De fa to, tais "fun~Oes", "fatos
sociais" e "estruturas 16gicas da mente" sao tao pouco criveis em nos-
6;
Se a "cultura" se torna paradoxa! e desafiante quando aplicada aos significados de sociedades tribais, podemos especular se uma "antropologia
reversa" e possivel, literalizando as met3foras da civilizas;ao industrial
moderna do ponto de vista das sociedades tribais. Certamente nao temos
o direito de esperar por urn esfor9o te6rico am\logo, pois a preocupa9ao
ideol6gica desses povos nao lhes impiie nenhuma obriga91i.o de se especializar dessa maneira, ou de propor filosofias para a sala de conferencias.
Em outras palavras, nossa "antropologia reversa" nao ter3 nada aver
com a "cultura", com a prodw;ao pela produs;ao, embora possa ter muito
a ver com a qualidade de vida. E, se os seres humanos sao geralmente
tao inventivos quanta viemos supondo aqui, seria muito surpreendente
setal "antropologia reversa" j3 nao existisse.
Ela existe, por certo. Com a expansao politica e econOmica da sociedade europeia no seculo XIX, muitos povos tribais do mundo todo se
viram em uma situas;ao de "trabalho de campo", sem que tivessem responsabilidade alguma por isso. "Trabalho de campo" talvez seja urn
eufemismo para aquilo que muitas vezes foi pouco mais que urn choque cultural continuado, cumulative, mas ainda assim ha urn paralelo,
pois o choque cultural nos for9a a objetificar, a buscar compreensao.
Chamamos essas tentativas de compreensao de muitas coisas, pois elas
assumem muitas formas, mas mesmo os termos mais familiares traem a
forma ativista que o pensamento concertado tern de assumir entre povos
em que 0 pensamento e uma parte da vida: culto da carga (cargo cult) e
movimento milenarista.
Derivada por Wagner da expresslio em pidgin rot bilong kago, "road belong cargo", significando, no contexto dos movimentos de culto da carga na Nova Guine descritos por Peter
Lawrence, a "estrada da carga", o caminho par onde a carga chegaria- isto e, as prciricas
rituais ou sociais e a moralidade a serem adotadas de modo a obter os bens e a tecnologia
ocidentais. 0 conteU.do dessas pr<i.ricas e moralidade alterou-se durante as v<i.rias fases do
movimento, mas envoi via em geral a ados:lio de elementos da fee moralidade cristiis (Peter
Lawrence, Road Belong Cargo: A Study of the Cargo Movement in the Southern Mandang
Distdct, New Guinea. Manchester: Manchester University Press, 1964). [N.T.]
10.
......
Se chamamos esses fenOmenos de "cultos da carga", entiio a antropologia talvez devesse ser chamada de "culto da cultura", pois o "kago"
melanfsio ebern a contrapartida interpretativa da nossa palavra "cultura".
Essas palavras sao em certa medida "imagens espelhadas", no sentido de
que olhamos para a carga dos natives, suas tfcnicas e artefatos, e a chamamas de "culnua", ao passo que eles olham para nossa cultura e a chamam
lhe confere significado. Essa rela~ao, com o significado que ela imp5e,
engloba todos OS aspectOS do diJema moral: e 0 aceSSO acarga, 0 vinculo
implicado por urn compartilhamento da carga e as condi~5es milenaristas
necessarias para a chegada da carga. Alem disso, ja que "carga", assim
como "cultura"' e urn termo de mediac;ao entre diferentes povos, a relac;a:o
que ele encarna torna-se aquela dos melan:sios com a sociedade ocidental.
0 fato de que "carga" e "cultura" metaforizam a mesma relac;ao
intersocietciria, conquanto o fac;am em direc;5es opostas, por assim dizer,
torna-as efetivamente metaforizac;5es uma da outra. "Cultura" estende
a significancia tfcnica, do modo e do artefato para o pensamento e a
rela~ao humana; "carga" estende a significancia da produ~ao mutua e
das relac;5es humanas para os artefatos manufaturados: cada conceito
usa o vies extensive do outro como seu sfmbolo. Assim, e f3cil para os
ocidentais "literalizar" o significado de "carga" e supor que queira dizer
simplesmente produtos manufaturados ou modos de produ~ao ocidentais, isto e, "Cultura" no sentido restrito. Esse tipo de simplifica<;iio, o
curto-circuito de urn sfmbolo, consiste, de fato, na visiio popularizada,
jornalistica, do culto da carga, uma contrapartida da ideologia mission3ria acerca da salvac;a:o dos id6latras "perdidos" ou do sentimentalism a
que ve OS pOVOS tribais COffiO parenteS empobrecidos implorando por Uffi
6bolo transistorizado.
Mas tambfm se mostra mais vividamente na analise de Peter
Lawrence da carreira de Yali, o Hder dos cultos da costa setentrional da
Nova Guine, que 0 inverse everdadeiro: quando OS melanesios se deparam com a noc;ao de "cultura", tendem a interpret3-la como "carga" no
sentido deles. Quando Yali, cuja coopera~ao fora solicitada pelo governo
australiano, foi levado a Port Moresby, em 1947, ficou estarrecido com
duas coisas. A primeira foi uma mudanc;a na polftica da administrac;ao
11.
,_,.,.
Ken elm Burridge, Mambu: A Study of Melanesian Cargo Movements and Their Ideological
~~-
I9I.
provocam e estendem suas ideias e analogias sobre urn mundo de fen6menos intransigentes.
E fundamental para uma definis:ao do homem que ele continuamente invista suas ideias, buscando equivalentes externos que nlio apenas as articulem, mas tambem as transformem sutilmente no processo,
ate que esses significados adquiram vida pr6pria e possuam seus au tares.
0 homem e o xama de seus significados. A ambiguidade da cultura, e
tambem da carga, coincide com o poder que tal conceito tern nas maos de
seus interpretes, os quais empregam os pontes de analogia para manejar
e controlar os aspectos paradoxais. E, todavia, esses mesmissimos interpretes, como todos os xamlis, tambem estlio sujeitos aos caprichos de
seus espiritos familiares, o que nos poe na pista de uma explicas:ao para
as incongruencias de Yali e suas contrapartidas antropol6gicas.
CAPITULO
0 poder da invenqao
INVENt;AO
ECULTURA
7)
da "cultura" que inventou para eles. Uma vez que a cultura estudada
ganhou significado para ele - da mesma maneira que sua propria vida
edotada de significado -, ele ecapaz de comunicar suas experiencias
dessa cultura aqueJes que compartilham OS significados e conven~OeS do
seu proprio modo de vida.
mundo circundante. Assim, se desejamos levar a invens:ao a serio, devemos estar preparados para abandonar muitas de nossas suposi~oes sobre
Se assumimos que todo ser humane f:. urn "antrop6logo", urn inventor de cultura, segue-se que todas as pessoas necessitam de urn conjunto
de conven~oes compartilhadas de certa forma similar a nossa "Cultura"
coletiva para comunicar e compreender suas experifncias. E sea invenc;iio
realmente tao b3sica para a existfncia humana quanta sugeri, entiio a
e,
a essa questao primeiramente de modo geral, e em seguida com exemplos espedficos, extrafdos da cultura norte-americana moderna. Mas suas
implica~oes sao ao mesmo tempo tao cruciais e tao gerais que englobam
76 0 poder da inYen;!io
77
"contexto'' com a expectativa de que urn conceito que desafia o estreitamento construtivo possa nos ser mais Util sendo amplz'ado- amaneira do
conceito matemcitico de "conjunto" na "teo ria dos conjuntos".
contextos em que ocorre e da importancia e significancia relativa desses contextos. Quando urn elemento e invocado fora de urn tal contexto,
nais de urn contexte que outros, embora isso varie no tempo e no espac;o.
Per exemplo, urn ursa bailarino euma parte menos convencional de urn
circo para os norte-americanos do que para os europeus. Alguns contextos sao menos convencionais que outros, embora isso tambem varie com
o tempo, o Iugar e as pessoas. Os contextos mais convencionais parecem
tao familiares que os percebemos como todos, coisas ou experiencias
em si mesmos, como o "outono", a "escola" ou a Declarac;ao da Independencia. Outros sao mais obviamente "montados", como o punhado
de palavras que compOe urn poema nao familiar ou uma retina que ainda
nao aprendemos a viver.
Nao ha limites perceptiveis para a quantidade e a extensao dos contextos que podem existir em uma dada cultura. Alguns contextos incluem
outros, e fazem deles uma parte de sua articulac;ao; outros podem se
inter-relacionar de urn modo que nao envolve total exclusao ou inclusao. Alguns, de tao tradicionais, parecem quase permanentes e imut<iveis,
ao passo que novos contextos sao criados o tempo todo na produ~ao de
afirmac;Oes e situac;Oes em que consiste a vida cotidiana.
Qualquer elemento simb6lico dado pode ser envolvido em varios
contextos culturais, e a articulac;ao desses contextos pode variar de
urn memento para outre, de urna pessoa para outra ou de urn grupo
de pessoas para outre. No en tanto, a cornunicac;ao e a expressao s6
'
Fathers]), entre muitas outras. Ela relaciona essas associac;Oes, direta e indiretamente, de diversas maneiras especificas, algumas das quais imp6em
significados em si mesmos tao importantes quanto a transforma~ao da
Cultura no sentido "sala de opera" em cultura no sentido antropol6gico, que exploramos no capitulo anterior. "Pai" tern urn ample leque
de significados e associac;Oes "convencionais", uma associac;ao espedfica
(" estreita") com cada urn de seus contextos convencionais, uma incalcul<ivel disseminac;ao de associac;Oes "pessoais" ou idiossincr<iticas para diferentes individuos, grupos e periodos e urn potencial virtualmente infinito
para a cria~ao de novos significados por meio de todos esses.
Toda vez que usamos uma palavra desse tipo num contexto especifico, "estendemos" suas outras associac;Oes contextuais. S6 podemos
definir urn elemento simb6lico, ou atribuir prioridades as suas v<irias
associac;Oes 'convencionais, com base na (suposta) significancia relativa
dos contextos do qual ele participa. Assim, a defini~ao acaba sendo urn
exercicio de afirma~ao ou ajuste do ponto de vista cultural do definidor,
de suas prioridades e conven~oes de comunica~ao. Se julgamos o parentesco biol6gico mais "b<isico" que a cosmologia religiosa, as associac;Oes
prim<irias de "pai" sedio naturais e biol6gicas, eo uso dessa palavra em
79
referencia ao Ser Superior sera uma "extensilo". Aparte esse tipo de compromisso ideol6gico, niio existem significados "prim<irios", e a definifao
e a extensao de uma palavra ou outro elemento simh6lico constituem fundamentalmente uma mesma operafao. Todo uso de urn elemento simb6lico
euma extensiio inovadora das associac;Oes que ele adquire por meio de
0 significado pois produto das rela~oes, e as propriedades significativas de uma defini~ilo silo resultados do ato de relacionar tanto quanta
algumas associarOes de um elemento simh6lico sao ''prim&rias" e autoevidentes. Se o significado ebaseado na rela<;ilo, entilo o borne solido sentimento
no sentido de "regras". Mas essa coisa urn tanto renue e mal compreendida
epossivel
torno de uma imagem generalizada do homem e das rela<;6es interpessoais humanas e articula essa imagem. Esses contextos definem e criam
veis. Eles incluem coisas como linguagem, "ideologia" social, aquilo que
f chamado de "cosmologia" e todos OS demais con juntos relacionais que
OS
de outro modo, as coisas que melhor podemos definir silo as que menos
vale a pena definir. Mesmo Jeova (em sua feis:ilo popular, versilo rei
Jaime), quando pressionado a definir a si prOprio, recorreu a uma tautologia: "Eu Sou o que Sou".
80 0 poder da inYen;ao
8r
obra de Emile Durkheim era a de que em toda culrura essa imagem cole-
pura tautologia dizer que urn contexto particular recebe suas caracteris-
ticas de si mesmo ou das experifncias que estrutura. Uma vez que seus
elementos articuladores guiam e canalizam nossa experifncia de sua rea-
lidade, os contextos nao podem receber sua forma e seu car:iter direta-
forfa o homem a contar com outro, a regular seus movimentos par outra
de que possivel dar conta da vida humana falando em "sistemas"' "codifi.cac;ao", "normas" ou "relac;5es". A moralidade
vas ou reais,
truido a partir das associac;Oes de outros contextos, assim como suas pr6prias associac;Oes podem servir para a articulac;ao de outras constrw;Oes.
Os contextos marais ou convencionais de uma cultura definem e
sempre envolve o usa de "muletas" desse tipo, e par isso sempre se move
em urn mundo de ilusao culrural -urn mundo, ademais, que ela conti-
uma imagem e uma impressao de urn absolute em urn mundo que niio tern
CONTROLE
ticos). Como toda a~ao desse tipo- eficaz ou ineficaz, boa ou rna, "corEstel clara que, se palavras sao apenas sons, e imagens visuais apenas
padr6es de luz, nem umas nem outras tfm ass0ciac;6es inatas ou....~toe
I.
82 0 poder da inven;iio
2.. Roy Wagner, Habu: The Innovation of Meaning in Dan'bi Religion. Chicago: The University of Chicago Press, 1972..
84 0 poder da inven;iio
86 0 poder da invenyii.o
221.
Pode-se descrever sua a<;ao dizendo que ele "segue as regras" ou tenta
explicitamente ser moral, mas de todo modo ele coletiviza sua a<;ao. Isto
e, ele controla seu ato de acordo com urn tipo de modelo que significa a
no qual ele age dessa maneira coletivizante, nao e urn contexto convencio-
por certo, consequencias e aspectos de urn ato Unico, complexo, e cada urn
siio social. Mas evidente que, na medida em que o outro contexto, aquele
suas pr6prias intenc;Oes, como aquila que ele est<i "fazendo". Ele identi-
em uma roc;a ou urn grupo de pessoas em uma familia ou nac;ao. Ele ter3
rna to, urn certo punhado de individuos) sob uma forma convencional,
"regras" ou tfcnicas aceitas para fazer uma roc;a, ou uma familia, ou uma
que acompanha essa a<;ao fara com que ele veja esses dois tipos de objetifica<;ao resultantes de modos diferentes.
Isso tambem e uma ilusao cultural, e uma consequencia do fen6meno do mascaramento. Mas, se a fonte da motivac;ao
efeito motivante nao
controle como
nossa associa<;ao previa. Ao dirigir o foco de minha a<;ao para "ser urn
born marido", e por conseguinte dirigir o foco da aten<;ao dela para "ser
uma boa esposa", participo da atividade comum de "construir urn casa-
explicita com urn ideal ou uma expectativa coletiva quanto ao modo como
U rna vez que pertencemos a uma cultura que possui noc;5es bastante pre-
cisas do que devem ser urn "casamento" e uma "familia", e uma vez que
88 0 poder da invenrao
dades as quais elas se aplicam. Mas uma vez que o contexto de sua a9ao, a
coisa (isto e, "regras", convenc;Oes) que ele estci diferenciando, i coletivo
dessas a96es. Mais do que isso, como a tendencia dessa objetifica9ao- que
e particularizar em Iugar de coletivizar- Yai diretamente contra aquela de
nossas intenfOes, ela e percebida como uma especie de resistencia a estas.
Enquanto nos esfors:amos para transformar nossas idiossincrasias e nossas situas:Oes diversas em algo prOximo a urn ideal social e moral, essas
idiossincrasias e situac;5es estao simultaneamente se impondo a esse ideal
e alterando sua forma e aparencia, criando uma resisttncia a nossas intens:Oes. Mas essa resisttncia tambem tern o efeito de "preparar" situas:Oes
para coletiviza9ao posterior, ao sempre desfazer parcialmente o que quer
que tenhamos nos proposto a fazer: ela tern o efeito de motivar nossa coletivizas:ao. Como a reconhecemos como parte de nossos "eus naturais",
ela aparece sob a forma de motiva9ao natural, impulsos sexuais, fixa96es
pessoais, talentos ou propens5es inerentes- aquila que "somas" e aquila
que "fazemos" uns aos outros. Por certo, quanta mais agimos de acordo
com nossas intenc;Oes coletivizantes, mais solidamente construimos uma
"parecida com" a sua intenc;iio em certos aspectos e "diferente de" tal inten9"-o em outros. A seus olhos, o ator tera conseguido em alguma medida
"diferenciar" o contexte de sua as:ao, transformando uma linguagem ou
urn cOdigo social co mum em sua expressao, poema ou festa singular. Ele
ted recriado e estendido urn contexte convencionalizado de forma individual, transformando-o em "sua" vida ou em "seu tipo" de vida. Mas
tambem tera, em alguma medida, recriado e difundido urn contexte nao
convencionalizado ("seu prOprio jeito" de escrever urn poema ou de dar
uma festa) de forma coletiva ou convencional. Eo mascaramento que
acompanha sua a9ao terii. como resultado o fato de que ele decerto vera
de maneiras diferentes esses dais tipos resultantes de objetifica9ao.
Suponhamos que em vez de tratar minha esposa "como urn marido
deve tratar" eu decida agir "como urn homem", diferenciar minhas
a96es das a96es dela com base em urn modelo qualquer de masculinidade.
No contexte de nosso casamento, com todos os seus arranjos e expectati-
rente daquilo que ela faz, e com isso criar minha individualidade como
pessoa e como homem. (N a vida da classe media norte-americana isso
decerto seria visto como alga "forc;ado" e nao natural, j<i que se supOe
que impulsos sexuais e tra9os de personalidade sejam "dados" e naturais). Ao dirigir minha atenc;ao para "ser urn homem" ou "ser urn indi-
urn controle particular e selecionado dentre outros possiveis ou permissiveis, 0 constructe de significac;ao que e produzido se torna distintivo
90 0 poder da inYen;iio
Entre OS dais tipos de objetifica~ao 0 mundo inteiro e inventado urn de seus aspectos motivando o outro e vice-versa. Mas nisso cumpre urn
papel importante a questao de saber qual dos tipos de objetifica~ao considerado o meio normal e apropriado para a a~ao humana ( o reino do
artificio humano) e qual e compreendido como funcionamento do inato
e do "dado". Isso define a forma aceita e convencional da ac;ao humana,
92 0 poder da inven;Cio
93
ramento convencional. Elas sao na verdade uma especie de "desmascaramento", fazendo aquilo que ordinariamente nao se pode fazer; e,
conquanto criem sua prOpria motivac;3o sob a forma de compulsao, o
impeto para tal "reversao" da ac;;3o permanece par explicar. Se pudermos explid.-la, isso talvez nos ajude a en tender por que os modos de as:ao
convencionais e as ilus5es que eles criam permanecem convencionais.
Pois a afirmas:ao de que as as:oes criam suas pr6prias motivas:oes nos diz
pouco, na verdade, sabre o modo como esse estado de coisas veio a se
estabelecer ou sobre para onde ele esta indo. A existencia de urn modo
de ac;ao convencional e de mascaramento pOe urn problema que n3o pode
ser solucionado apenas pela nos:ao de controle, e esse problema e o da
necessidade da invens:ao.
desafia a regularidade estao atados entre side maneira inata e estreita sao
de motivac;5es ordinciria,
'
'
~'artificial", nao poderia ser levado adiante. Mas sem as distin~Oes conven-
cionais, que orientam 0 ator em seu mundo, que lhe dizem quem ele e e
o que pode fazer e desse modo conferem a seus atos urn mascaramento
convencional e uma motiva~ao convencional, a inven~ao seria impassive!. 0 cerne de todo e qualquer conjunto de convens:oes culturais e uma
simples distin~3o quanta a que tipo de contextos - os nao convencionalizados ou os da propria convens:ao- serao deliberadamente articulados
A NECESSIOADE DA INVENCAo
cac;ao, pel a sua invenc;ao uns a partir dos outros e uns por meio dos outros. Isso
significa que nao podemos apelar para a fors:a de algo chamado "tradis:ao",
"educas:ao" ou orientas:ao espiritual para dar conta da continuidade cultural- ou, na verdade, da mudans:a cultural. As associas:oes simb6licas que
essa a forma de sua a~ao, ira invariavelmente contrainventar uma coletividade motivadora como "inata", e urn povo que coletiviza delihera-
"costumes", suas "tradi~Oes", sao tao dependentes de continua reinvens:ao quanto as idiossincrasias, detalhes e cacoetes que elas percebem em
si mesmas ou no mundo que as cerca. A inven~ao perpetua nao apenas as
coisas que "aprendemos", como a lingua ou boas maneiras, mas ta~
as regularidades de nossa percep~ao, como core som, e mesmo o tempo e
o espas:o. Uma vez que o coletivo e convencional s6 faz sentido em relas:ao
ao individual e idiossincnitico, e vice-versa, contextos coletivos s6 podem
94 0 poder da invenpio
uma tribo, uma comunidade, uma "cultura" ou uma classe social, h<i ape-
''""
urn tipo de contexte com o outre para que ambos sejam comunic3veis e
Embora seu contelldo, e por vezes sua relas:iio com o ator, possa
mudar, essa dialetica compuls6ria nunca sera menos ou mais que uma dia-
que o a tor escolha como controle para suas as:Oes, niio importa se ele cole-
vas, reunindo pessoas ao decompor sua a~.riio continua em "o inato" e "o
entre elas
conven~.riio,
animais). Pode ser que o conceito de "dialetica" seja familiar aos leitores
nossa imaginam espa~.ros entre as palavras que usam quando falam, quase
tica
e, creio eu, mais prOxima ideia grega original- a de uma tensiio ou alter-
acomunica~.riio, o que
96 0 poder da inven;iio
conven~.riio
97
,.,.
as suas inten<_r5es que nao tern nenhuma origem Obvia em suas prOprias
intenc;oes. Assim, a motivac;ao sempre emerge da relativizac;ao das distin<_r5es convencionais, da diferen<_ra entre os contextos que urn ator reconhece e aqueles que ele produz, e a tend8ncia da motiva;a.o i sempre se
opor a relatiyz'r.a;ao das distin;Oes convencionais e contrarici-la. Em Ultima
instincia, a motiva<_r3o e. simplesmente a inercia ou a necessidade que se
sente de ter de resolver as coisas de urn certo modo.
for<_ra que emana do ator. Objetos, imagens, memOrias e outras pesseas nos motivam tanto quanta nos motivamos a nOs mesmos, e de fato
conven<_r3o ao relativiza-las.
...
Este esta clara, o fenOmeno da motivas:ao tal como encontrado
em nossa discussao do control e. A motivas:ao e. o efeito sabre urn ator da
der nossas motiva<;5es, em contextos mllltiplos, que envolvem urn desnorteante rol de elementos gerais e particulares, pessoas, lugares, objetos,
situa<_r5es e institui<;Oes. Como esse aprendizado sempre ocorre como urn
e,
98 0 poder da invenfO.O
99
aprende a atuar ou a se motivar simplesmente como uma resposta "neutra" ou descomprometida. Ele aprende a faze-loa partir de uma posiqao
particular, a objetificar atraves de urn foco particular, e assim aprende
a identificar diferentes modos de sua a~ao com inten~ao consciente e
motiva~ao inconsciente. Ele aprende uma orienta~ao convencional como
resultado do inventar, mas tambem aprende a inventar usando controles
em urn relacionamento convencional, que o torna vulnenlvel as ilusOes
da motiva~ao. A inven~ao e sempre uma especie de "aprendizado", e
0 aprendizado e invariavelmente urn ato de inven~ao, ou reinven~ao tanto que e de pouca ajuda falar do aprendizado como urn "processo"' ou
dividi-lo em "estigios". Uma crian~a participa da dialetica da inven<;ao
e da conven<;io tanto quanto urn adulto (no miximo, sua memOria e urn
pouco mais curta), e afirmar que ela vive em "urn mundo diferente" nao
diz muita coisa. Todos vivemos em mundos diferentes.
0 que acontece entio quando a relativiza<;ao, e portanto a resistencia motivadora, do controle que urn determinado ator esti usando sobrepuja a efetividade do controle em termos da intenqao original desse ator?
Ou, para coloci-lo de outra forma, como reagimos a controles altamente
relativizados, quer usados por n6s mesmos ou por outros? A resposta e
que a aqao (e a intenqao) invalida a si propria; ela alinha o foco de controle daquele que age ou reage mais com a "resistencia" ao controle do
que com o controle original, mais com a coisa que estft sendo contrainventada do que com sua pretendida transformaqao. Engendra-se com isso
uma reaqao ahrupta, motivada, contra a intenqao original. Essa reaqao e
parte da experiencia, uma espfcie de antipatia ou frustra~ao com a qual
o indivlduo precisa aprender a lidar, assim como aprende a lidar com
os outros aspectos da motiva<;ao. Pois essa sUbita torrente de motiva~ao
inversa, tanto quanto qualquer outra manifestaqao da motivaqao, faz parte
da necessidade de resolver a a<;ao de uma maneira convencional: ela nasce
da percep~ao de que se esti indo contra a natureza das coisas.
0 melhor exemplo que me vern a mente e a conhecida rea~lW de
uma plateia a urn trocadilho infeliz ou a uma atuaqao que parece "falsa"
e que trai o jogo extremamente carregado de realidade e construqao que
os espectadores esperam. A rea~ao muitas vezes etao crua e perturbadora
100 0
poder da inven;iio
quanta uma explosao de raiva, pois tern as mesmas rafzes; sob todos
os aspectos, trata-se de uma rea<;iio descontrolada. E ela atinge crian~as
tanto quanto adultos, pois 0 aprendizado dessa rea~ao econcomitante ao
aprendizado da conven~ao no curso da inven~ao, e vice-versa. No caso
do trocadilho, a plateia reage a relativizaqao da lingua, ii sua ambiguidade (pois a lingua etao motivada e motivadora quanto qualquer outra
parte da cultura); no caso de uma atuaqao teatral ou cinematogratica, a
audiencia reage relativiza~ao de uma situa~ao de "representa<;io" na
qual investiu credulidade com a expectativa de certas recompensas em
forma de "entretenimento".
,,...
controles sobre o modo ordindrio da atividade siria, o que as pessoas ''farem ",
sao relativit_ados, a inven;ao resultante parece "falsa ", '!tao sin"a ", "pura-
A personalidade humana
"sin"a demais" ou 'Sacrilega ". Em cada urn dos casas a transformac;lio fun-
e a sociedade e urn arranjo entre a to res para esse mesmo prop6sito. Isso
lidade (o que Freud chamaria de "conflitos de sublimas:ao"), e de "funcionamento fluido" ou algo assim, no caso da sociedade e a sacada de
ventamos a Cultura. Quando descubro que "agir como urn marido deve
agir" leva a frustras:Oes e conflitos, inverto meu modo de as:ao e conscientemente construe minha identidade como homem e individuo, diferenciando minhas as:Oes e assim contrainventando a "familia" (minha inte-
tao duro para se divertir que nao mais se divertem". Isso nao significa
que essas reclamas:oes nao sejam justificadas, embora a artificialidade, a
manipulas:ao e a comercializas:ao fossem indubitavelmente tao difundidas
nos anos 1870 quanta nos anos 1970: o que mudou foi nossa percepc;rao
dessas coisas como abuses e nossa reac;rao a elas como abuses. Quere-
nham e fas:am com que o governo recobre a seriedade e a responsabilidade. Com toda a insistencia da motivac;rao inversa, queremos restaurar
0 poder da inYen;iio
dente da invenqao e a invenqao e completamente dependente da interpreta930. Mas inven'rao significa que o contexte controlador assume as
caracteristicas do contexto controlado, e vice-versa. 0 coletivo est<i sem-
rente", "deixar-nos levar" ou "entrar em comunhlio com a natureza". Nossos romances, peqas de teatro e filmes colocam os relacionamentos que nos
cimento, e quem viaja nas ftrias "recria" sua vida cotidiana buscando contextos ex6ticos. Em todos OS casas a Culrura einventada por meio da experiencia e cria<;ao da realidade da qual extrai suas caracteristicas objetivas.
A necessidade da inven<;ao e criada pela dialetica e pela interdependencia que ela imp6e entre os vitrios contextos da cultura. Uma vez que
"esgotamos" nossos simbolos no processo de usci-los, precisamos forjar
novas articulaq6es simb6licas se queremos reter a orientat;iio que possibilita o prOprio significado. N ossa Cultura coletiva cria e sustenta uma ima-
0 poder da inven;iio
A MAGIA OA PROPAGANDA
tensao de "querer fazer algoa respeito" das coisas. Essa tens3o e essa
ou explicar, seja ele empreendido por urn artista ou por urn cientista, por
den, "Plains", de 1953 (em W. H. Auden, Collected Poems. Nova York: Modern Library,
palavras ou da orquestrac;ao, dizemos que foi "popularizada", "animada", que e agora uma
pec;a "popular".
PP ;GJ-6;). [N.T.]
2007,
tecnologia par meio do efeito pessoal; ela aspira ao tipo de convencionaliza<;ilo espuria que chamamos de "popularidade" a fim de vender seus produtos.
percep<;ilo de que urn dispositive, par mais engenhoso que possa ser, par
mais fundamental que seja o avan<;o tecnol6gico que ele representa, e inutil
e invend<ivel se niio river uma aplica<;iio significativa na vida das pessoas.
refazer o impulso e a resposta humanos que par sua vez afeta os modos
como quer que seja concebido, e apresenta a ele uma imagem da hist6ria
em curse denominada "as noticias", uma especie de retrato do mundo
logia inversa ou "de trcis para a frente": usa os pretendidos efeitos de urn
produto nas vidas das pessoas, e as rea<;5es humanas a esses efeitos, a fim
lismo e para a indUstria de noticias como urn esprit de corps. Jci o mundo
do entretenimento, por outre lade, e ainda mais interpretative, pais a
de construir uma identidade significativa para o produto. E passive! provar conclusivamente que qualquer tipo de pilula ou engenhoca "funciona
imagem da vida que ele projeta e uma imagem de fantasia; sua carica~
melhor" que outras, fazer com que ela "funcione melhor", bastando ape-
para "ser" o que os outros nao podem ser, de tal modo que em sua vida
termos desses desejos. Se ela consegue "vender" esses desejos e a qualidade de vida que eles implicam, "vende" tambem o produto que esses
di<;iio do "show business" incorpora algo da mesma aura (de modo urn
0 poder da inven;iio
que essas outras coisas pare<;am ser qualidades do produto. Desse modo,
objetifica a atividade produtiva par meio de outras imagisticas. Assim
como o significado dos produtos precisa ser continuamente inventado
109
para que as pessoas os comprem, para que os produtos nao sejam tornados simplesmente como detalhes ordinaries da vida, tambem os povos
tribais, para os quais a produ9ao faz parte da vida familiar e de parentesco, precisam continuamente criar urn significado e direc;ao separados
para sua atividade produtiva, para que ela nao se torne meramente uma
maneira de relacionar-se com as pessoas. Se urn agricultor daribi contro-
Suponhamos, por exemplo, que eu queira vender pneus de autom6vel. Do ponto de vista de seu usa convencional, como parte necessaria de
urn carro, urn pneu e igual a qualquer outro, e nada poderia ser mais pro-
produtivos. Se ele puder controlar sua produ9ao enfocando esses significados, acreditando em sua efetividade, entao seu trabalho de cultivar
saico do que mais urn velho pneu. Se quero vender minha marca de pneus
espedfica, precise inovar sabre essa significc1ncia cotidiana dos pneus de
autom6vel inventando urn novo significado para os pneus e associando-o
aminha marca. Assim, 0 foco de meu bordao nao recair<i sabre OS pneus
0 poder da invenriio
epraticado por
.
Isso significa que o indivfduo comum deveria vestir urn capacete,
pisar fundo no acelerador e fazer curvas sobre duas rodas como se fosse
urn piloto de corridas? De modo algum, assim como urn agricultor daribi
nao acha necessirio sair saltitando e grasnando como urn franco lim. 0 que
isso significa e que urn pneu que "funciona" sob as condis;5es exigentes
carro de familia, que meu pneu ira trazer para as situa9iies ordinarias de
dirigir toda a perfcia eo vigor (eo prazer) do automobilismo, todo o seu
"poder". Eu "produzi" o significado de meus pneus ao criar uma imagem
culto da Cultura.) Assim como os produtos sao "vendidos" ao ser objetificados por meio de certos estilos de vida, eles por sua vez objetificam
esses estilos de vida. Eles encarnam estados de espirito para o consu-
midor sintonizado e criam epis6dios em sua vida, ainda que estes sejam
meras excrescencias da "magia" do produto. Alfm disso, como os itens
mente o significado e a experiencia da vida para a sua audiencia e constantemente objetifica seus produtos por meio dos significados e experien-
Empregada dessa maneira, a tecnologia tern pouco aver com engenharia ou com leis cientfficas aplicadas; juntamente com a Cultura que ela
representa, dirige-se a urna "narureza" manipulada de fabrica'Sao humana.
N3o importa que outra coisa ela fa'Sa, serve como uma especie de com-
eque elas
des, mas ambos estao mais apaixonados por urn ideal de precisao e efeti-
novamente. E a dialetica "inflaciona" a vida no processo de publicizala: torna as experiencias e emo~S5es pessoais comercialmente disponiveis
para todos (a urn pre9o) por meio dos produtos que sao vendidos.._was
tambem tern urn efeito sobre esses produtos. Em Iugar dos engenhos
relativamente simples e "pr;iticos" do seculo XIX, OS produtOS Se tornam adapta~S5es a urn "mundo do consumo" de compra e venda, sendo
II2
0 poder da inve11fiiO
6. Ver Clifford Geertz, "Deep Play: Notes on The Balinese Cockfight", Daedalus_ journal
of the American Academy of Arts and Science, inverno de 1972, nUmero especial: Myth, Symbol and Culture.
IIJ
0 poder da inve~a:o
n;
trabalha contra ela, o persegue como sua propria motiva~ao (compulsiva). Ele precisa trabalhar e justilicar-se segundo as padroes e exigencias
da coisa que ele esta trabalhando para renovar. Desse modo, o anunciante
nos diz que esta "trazendo novidades sabre as melhores produtos para
OS
america-
. Ia. '
preservar nossa cultura e ao mesmo tempo consum1Todos esses esfor~os caminham numa corda bamba. Alguns a cha-
como elas sao", o cientista nos fornece "fatos" eo profi.ssional do entretenimento "ajuda as pessoas a relaxar". Se essas pessoas querem manter sua
credibilidade e legitimidade aos olhos daqueles para as quais criam, precisam transmitir em seus atos e maneirismos a impressao de que niio estao
manipulando conscientemente, mas de que estao "jogando". 0 cientista
"explora" ou "experimenta", o profi.ssional do entretenimento "atua", o
apresentador de notici3.rio zomba de si mesmo de urn modo seco e joga
com o "interesse humane", e a propaganda sai por ai fazendo palhas;adas com "comerciais" afetados e tolos. E urn "jogo" que e "real", no
sentido de que todo jogo precisa ser "real" para dar certo. 8
Pois a alternativa a "jogar" 9 com a recrias;ao da Cultura e a fabrica~ao seria da Cultura, uma fabrica~ao que assume o aspecto de explora~ao.
Quando o "jogo" se revela, ele se torna coisa sfria, e quando o "jogo" dos
nossos inovadores e relativizado, ele se converte em cn"afiiO (em vez de
. No original: "having our Culture and eating it too", uma referencia ao ditado "having the
7
cake and eating it coo", equivalente ao ditado em portugues "nao se pode ficar como bolo e
o dinheiro do bolo". [N. T.}
I I
6 0 poder da inven;iio
8. Muitas de nossas teorias sobre a representac;iio veem o "fen6meno" ou como seriedade disfar<1da ou como uma frouxidao irrespons<ivel do tipo "vale-tudo". Essa euma conhecida reduc;iio
da problemitica a absolutos na qual nossa ciencia parece especializar-se. Ver a brilhante di~
sao de Helen Beale em Real Pretending: An Ethnography of Symbolic Pla.y O:mzmunication (Chicago: Tese de Doutorado, Departamento de Antropologia da Northwestern University, 1973).
9 0 termo "play" em ingles e polissemico e sua tradu~o ao portugues foi adaptada em
cada contexto por "jogo", "brincadeira", "atuas;iio". [N. T.]
117
nossas expectativas
["{ o tempo tanto quanto qualquer nativo daN ova Guine, estendendo a
seriedade- faz da distin~iio entre o ina toe o artificial uma distin~iio real
ao refestelar-se em sua artificialidade.
coisa que o define. E ao precipitar o tempo, por assim dizer, ele muitas
s:ao de primeira mao": elas acreditam nele, levam-no a serio, e se sujeitam a decep~oes ainda maio res quando suas previsoes finalmente falham.
Desse modo, o hom em do tempo tern de ser urn homem engra~ado, uma
especie de humorista do tempo; ele tern de fazer muitas gracinhas, num
autorridicularizas:ao tern de ser muito mais sutil, se bern que ter urn nome
levemente esquisito e urn certo maneirismo como ponto forte ajudem. Ele
precisa ser capaz de entrar e sair do mundo objeti':o da crise e da controvfrsia, temperando a intensidade dos flashes de noticias factuais com urn
ar agradavel de severa bondade, e a frequente trivialidade dos "itens de
interesse humano" com algo de sua objetividade televisiva. Ele precisa
ser conscientemente ambiguo para tornar suas noticias ao mesmo tempo
reais e possiveis. E profissionais do entretenimento, publicit<irios, artistas,
cientistas, hippies e politicos, todos guardam essa especie de ambiguidade
em seu estilo. N ossos presidentes mais bem-sucedidos foram aqueles que
sabiam como "jogar" enquanto faziam o que tinham de fazer.
A propaganda se redime da acusas:ao de ser excessivamente "sfria",
de manipular as necessidades e os desejos das pessoas, sendo eagra~ada. U m comercial engra~ado e urn born comercial: ele se safa do
fato embaras:oso de que i "apenas urn comercial" fornecendo entretenimento ( outros fornecem "noticias" ou redens:ao ). Sob a mascara do
118 0 poder da inven;fio
A invenc;ao do eu
Geralmente se sup5e que a nossa Cultura, com sua ciencia e sua tecnologia, opera medindo, prevendo e arregimentando urn mundo de "fon;as"
naturais. N a realidade, porem, todo o nosso leque de controles convencionais, nosso "conhecimento", nossa literatura sobre realizas:Oes cientificas e artisticas, nosso arsenal de recnicas prod uti vas, siio urn conjunto
de dispositivos para a invenfao de urn mundo natural e fenomenico. Ao
assumir que apenas medimos, prevemos e arregimentamos esse mundo
de situas:Oes, individuos e fors:as, mascaramos o faro de que o criamos.
Em nossa crens:a convencional de que esse mensurar, prever e arregimentar e artificial, parte do dominic da manipulas:iio humana e do "conhecimento" e da Cultura cumulativos, herdados, precipitamos esse mundo
fenomenico como parte do inato e do inevitavel. 0 aspecto significative
dessa invens:iio, seu aspecto convencional,
'
....
......
pletamente exatas ou eficientes, precipitando uma imagem do "desconhecido" e de for<;as naturais incontrohiveis. E assim que ciencia e tecnologia
(par oposi<;ao avisao "interpretada" que temos delas) se alinham ao conservadorismo nos Estados Unidos modernos. Masse deve enfatizar que
mesmo do ponte de vista tecnol6gico nossa Cultura "funciona" em termos
de objetifica<;ao e apenas incidentalmente em termos de energia e eficiencia.
A tecnologia ea sutil arte de combinar mecanismos complexes sabre
os quais o "evento natural" se impOe de maneira a sustentar o funcionamento deles. Seu planejamento e sua eficiencia dependem de nossa capacidade de prever. Mclquinas sao Culnua, sao controles convencionais concretes que simultaneamente objetificam os eventos fenomenicos impastos
como "natureza Culturalizada" (eletricidade, cavalo-vapor, "energia",
par diante). 0 que elas produzem em termos de ineficiencia, fric<;ao, inercia ou de "desconhecido" enossa palpivel percep<;ao da natureza como
A tecnologia interpoe seus dispositivos de tal modo que a imposi<;io do evento natural possa ser construida em termos de "for<;as" que os
"arregimentada" por meio da interven<;ao humana, permanece urn potencial bruto; e se nao e "computada" par meio da aplica<;ao de tecnicas humanas e dispositivos de medi<;ao, seu potencial permanece desconhecido. Seja
como potencial ou como atualiza<;ao, a energia precisa ser criada me~te
a sele<;ao dos dispositivos de medi<;ao au conversao Cultural apropriados
para que o evento natural se imponha. Esses dispositivos objetificam o
evento como "poder" ou "energia" de uma maneira ou de outra.
124 A inven;iio do eu
"datando" 1).
poderia ser percebido sem as distin~oes que !he impomos. Mas nos pro-
como uma "coisa que lhes pertence"- acossada e motivada pela cultura.
deixar zonzo urn consciencioso sacerdote maia. N6s criamos o ano, acadf-
previsao adquirem eles prOprios uma certa urgncia e uma certa quali-
dispositivos "de previsao" para precipitar o tempo (e fazer com que nos
surpreendamos com ele, e nao o tornemos previsivel). Eles sao urn meio para
convencionalmente atribuimos
E tambem nosso dia, com sua manha e sua noite, e nossa semana, com
N 6s fa;;emos com que ele nos pegue de surpresa ao supormos que somos
capazes de preve-lo e de nos preparar para ele. Perceber que nossas prepa-
ra~es e previsoes fa!haram em a!guma medida ("E mais tarde do que voce
filha de tres anos, aprendendo a "ver as horas", resumiu isso muito bern
0 verbo ingles "to date", gerllndio "dating", significa estabelecer ou atribuir u~a d~ta a
urn objeto ou evento, no sentido transitivo; no sentido intransitivo, ter origem em'"1H6 momento particular. Informalmente, e usado para referir-se a encontros amorosos, no sentido
126 A inven;ao do eu
sidade" que Mauss comparou com a vida ordinaria dos povos tribais de
maneira tao perspicaz) e do envio de canoes deN atal. Nos, coletivamente
127
"isso" ou "id", o "inato" que compreende o conjunto do nosso ser situacional e idiossincratico) vern nos pegar desprevenidos, surpreendendo-
como cidadaos, votando e "manifestando preocupac;ao", seja como tcnicos, operando e construindo mciquinas, ou como cientistas, criando
etradicionalmente iniciada
~ao
o movimento e a evolw;ao da "forc;a natural" eo mundo fenomenicoe a dialetica inventiva: 0 aspecto contradit6rio, paradoxa! e propulsor
sera o sentimento de necessidade moral de reformar, de restaurar a distin~o convencional entre o inato e o artificial. Podemos senti-la como
Ambiente, mas nao podemos evita-la. E claro que, quanto mais respondemos a isso concedendo ao governo maier autonomia em nome do povo
Tudo o que "fazemos" participa dele. H<i uma moralidade das "coisas",
dos objetos em seus significados e usos convencionais. Mesmo as ferra-
e para n6s
urn dever moral, algo que n6s devemos faf.er para poder viver e preservar
128 A inven;iio do eu
Este objeto, por insignificante que fosse o seu valor, preparou o vosso relacionamento com o mundo, conduriu-vos para o centro dos acontecimentos e
para o convivio com as pessoas, e mais ainda: atravis dele, de sua existincia,
sua aparencia indefinida, atravis de sua quehra definitiva ou perda misteriosa, os senhores vivenciaram ati o Ctmago da morte tudo o que i humarw.
asua convens:ao de empreendimento coletivo e ao caniter ina to da natureza: ela o faz a fim de aferrar-se a essa convenfao. Mas o prOprio fa to da
relativizas:iio, dos controles ambiguos que nao "funcionam" como deve-
edis:Oes passam por ciclos nupciais como os dos insetos, hibernas:ao, ree-
fantasma de florestas virgens e cOrregos imaculados. A natureza, infelizmente, e "sistema" a despeito de si mesma, e tao ambigua quanta a Cul-
con troles para a precipitaqao da "vida", de uma vida social e Cultural que
niio pode ser produzida sem a ordem e a ambiencia delas. Elas sao aquilo
em que a Cultura se acumulou, e sao indispensiveis para os "eus" e os
130 A invenylio do eu
APRENDENDO A PERSONALIDAOE
menos ainda da sua propria asao. Quer dizer, alguma coisa precisa repre-
tir da relas;ao com a convens;ao, e a cura uma questao de alinhar essas duas
sentar uma espfcie de "input", urn "dado" para alem de todas as "infiufn-
a Cultura e a afetam.
assim deixamos a porta aberta para aqueles que nos dizem que o homem
eem Ultima inst3ncia motivado por impulses naturais, tais como "instintos", "propensOes" e uma "necessidade de gratificac;ao". E mesmo se
rejeitarmos o pressuposto, recordando o quao facilmente "necessida-
tiva destrutiva, que coloca os esforc;os pessoais contra eles pr6prios. Para
todos os povos, a criasao de uma relasao efetiva implica adquirir uma
com as;5es externas e impostas. Como essa convens;ao s6 pode ser sus-
"e" em
esse e urn problema ao administrar a invensao -urn problema que chamamos de "personalidade".
vida social e individual do hom em, e sao igualmente produtos desses atos.
parentesco das classes alta e baixa. 4 A Cultura fornece para todos as norte-
32 A invenyiio do eu
4 David M. Schneider & Raymond T. Smith, Class Differences and Sex Roles in Amedcan
Kinship and Family Structure. Eaglewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973.
IJJ
...
humane que constituem nossa Cultura coletiva sao uma vasta cole~ao
de controles para a cria9iio do eu natural. 0 artista ou escritor precipita
urn "talento" motivador, o artesao ou administrador cria suas "habilidades", o cientista ou engenheiro inventa sua "engenhosidade", e mesmo
aquele que se submete a urn "teste" de inteligencia usa o questioncl.rio
para produzir uma impressao de sua "inteligencia inata".
A inven~ao, assim como o "eu natural", e interna e misteriosa para
n6s precisamente porque consideramos a conven~ao, sob a forma de
Cultura coletiva, como artificial e externa. Quante mais buscamos usar
e desenvolver artificios culturais- teorias, tecnologias, programas de
a9ao - em urn esfor9o de decifrar o misterio e de controlar e aplicar
suas propriedades, com mais firmeza e seguran~a inventamos seu caciter
inato e seus mistfrios. 0 mundo dos fen6menos sempre ir3. escapar ao
fisico (como nos mostrou Heisenberg), a cogni9ao ira sempre se furtar
ao dedicado etnocientista, a engenhosa traquinice das crian~as se esquivaci eternamente das disciplinas e dos programas moralizantes de seus
"desenvolvedores". A participa9ii0 em uma Cultura artificial do empreendimento coletivo precipita a inven~ao como sua antitese.
Contudo, aprendemos que a inven~ao precisa continuamente
"inverter" a si mesma a fim de que a convenc;ao seja preservada. Assim, a
propria constitui9a0 motivacional do norte-americano de classe media
o ohriga a "usar" seu "eu" inato e individual, a articula-lo deliberada e
conscientemente de quando em quando no decorrer de suas atividades.
Quando usamos a imagem do eu individual dessa maneira, como urn
controle diferenciante, chamamos isso de "personalidade" (o "ego" freudiano). Trata-se de uma inven9a0 consciente: e aquiJo que 0 artista, 0 pesquisador, o profissional do entretenimento eo publicit<irio transformam
em uma profissao, e tamhem aquela especie de objetifica9ao dificil e muitas vezes frustrante que temos em vista quando tentamos "ser n6s mesmos". Enquanto urn papel diferenciante, a personalidade precipita uma
motiva~ao coletivizante (o "superego" freudiano), uma contrainven~ao
da ordem moral convencional sob a forma de uma "consciencia" compulsiva. A personalidade e urn "eu" atuante, uma individualidade deliberada incitada e motivada por uma Cultura precipitada. A "resistencia"
IJ5
Todas as atividades "criativas", "recreativas" e restaurativas dos norteamericanos de classe mfdia, todas as coisas que fazem para renovar, revigorar e reavaliar suas vidas, sao assombradas por uma motivas:ao culpada.
mant6m seu senso do "eu" claro e distinto; ao faze-Io, ela precipita uma
insalubridade versus rituais vazios e sem sentido; tensiio nervosa versus medo
leva demasiadamente a serio, por outro lado, joga com a convenc;ao; ela
responde a ela em sua forma mais essencial: com a distinc;iio entre o inato
e, "relativizante") -
esta sujeita
seus eus inventivos. A culpa motiva a reparaq1io de urn desequilibrio convencional; alias, existem papeis sociais formais e informais, e ate mesmo
sua personalidade como espontanea e inata. Ele pode "jogar" com ela,
mas s6 pode assumir a responsabilidade ultima pelo que ele "e" ao custo
A invenfiiO do eu.
,....
a credibilidade, tomando-se assim esquiwfrenica. Bateson argumentou brilhantemente que 0 esquizofrenico e alguem que aprendeu, sob 0 impacto
de condiy5es familiares, a evitar esse tipo de comunicayao:
~ao com muita seriedade sem deixar transparecer que esta fazendo isso, e
as
convens:ao, alinhando-o com a distinc;3o convencional entre o inato eo artificial, ele precisa aprender uma inversao pessoal dessa convenyao, sem deixar
transparecer que estci fatendo isso. Ele precisa levar sua neurose "ate o fim",
nao ousei levar tao Ionge o meu egoismo privado e, por causa dele, deixar
de criar o mundo". 6 Isso caracteriza com lucidez tipicamente nietzschiana
para alguem que se esfor~ou com tanto brilhantismo, mas com resultados
incertos, para transmitir a ideia da "transvaloras:ao de todos os val ores".
nalidade invenriva motivada por urn conjunto muito diferente de conveny5es; nao obstante, ele precisa dirigir seus esforyos criativos a essa Cultura
A insanidade de Nietzsche tinha aver com tornar-se serio, urn desenlace infeliz para o autor da Gaia ciincia, que tao hem usufruia a arte de
mais ampla para que estes tenham significado e sejam eferivos para outros.
inven;ao do eu
5 Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind. Nova York: Chandler Publishing, 1972,
p. 2Ji
6. Friedrich W. Nietzsche, The Portahle M"eqsche, org. e trad. de Walter Kaufmann. Nova York:
Viking, I9i4, p. 685
...
Permitir que a personalidade criativa aparente estar fazendo uma caricatura de si mesma (que nao "se Ieve a sfrio"), quando na verdade est3. caricaturando a convenc;ao, serve como uma "soluc;ao" viivel e cat3.rtica para
o duplo vinculo criativo. Beethoven, urn rude mestre nesse tipo de coisa,
compos suas Varia~6es Diabelli como uma piada; Rembrandt retratou a si
mesmo como o her6i de Sansao amearando seu sogro, e tambem se incluiu
entre os soldados que se ocupavam em crucificar Cristo ( 0 levantamento
da Cruz). Mas a obra-prima desse tipo de caricatura e de autoria de Jan
Vermeer, sobre quem urn comentador observou que "h3. sinais nele de urn
imenso desdem". 7 No quadroA arte do pintor (hoje conhecido como Um
artista em seu estUdio ou A alegoria da fama ), o artista (muito provavelmente o proprio Vermeer) esti de costas para o observador, que ve apenas
a modele dele, uma "musa da hist6ria" urn tanto frivola segurando urn
livre e urn instrumento parecido com urn trombone, numa pose ridicula e
autoconsciente. Eis o "artista an6nimo", surpreendido em seu ate demasiadamente sE:rio de captu.rar a "Fama" na tela, mas tambem uma "Fama"
que e ela propria "fabricada" e autoconsciente!
Tambem o antropologo, em suas manipula~6es da personalidade para
agir de acordo com as expectativas de urn modo de vida estranho, suscitando
esse estilo de vida como uma "convenc;ao" pessoal, passa per uma inversao criativa. Quer ele fa~ uso ou nilo desse papel estrategico - dessa cria~ao
do eu como uma rela~ao intelectual - para caricaturar suas proprias conven~6es (e numa Cultura relativizada a tenta~ilo de faze-lo e muito grande),
sua siru.ac;ao torna urgente a questao das conven96es comparativas. Ele ve
essa questiio como o problema da Culru.ra- mas seci sempre esse o caso?
moderna cultura de massa, "mudanc;a". De forma consciente e in tendonal, "fazemos" a distin9ao entre 0 que e inato e 0 que e artificial ao
articular os con troles de uma Cultura coletiva, convencional. Mas o que
dizer daqueles povos que convencionalmente "fazem" o particular eo
incidental, cujas vidas parecem ser uma espfcie de improvisac;ao continua? Podemos entende-los em termos de algo que nos "fazemos" e que
eles nao se esfors:am deliberadamente para realizar? Ao tornar a invenc;ao, e portanto o tempo, o crescimento e a mudanc;a uma parte de seu
"fazer" deliberado, eles precipitam algo amilogo a nossa Cultura, mas
nilo o concebem e nao podem concebe-lo como Cultura. Esse algo nao
eartificio, e sim o universe. Para eles, o convencional- gram3.tica, relac;5es de parentesco, ordem social ("norma" e "regra")- e uma distin930
inata, motivadora e "sorrateira" (portanto inexplicivel) entre 0 que e
inato eo que artificial. Esse "conhecimento" , como o chamamos, n3o
pode ser para eles objeto de "aprendizado" e discussao no nosso sentido
convencional; antes, ele participa da essencia imanente de todas as coisas, sendo acessivel apenas aos maiores videntes e xamas e compelido
e precipitado, como urn refulgente clariio de perceps:ao, no decorrer da
adivinhas:ao, da inspiras:ao religiosa e da introspecs:ao.
sao pensados para ser "executados" ou seguidos como urn "c6digo", mas
qual for a forma que as maquina~6es humanas confiram a ela - apresenta ao homem a urgncia continua de controlar, compelir e determinar sua natureza. Sendo a "ordem" das coisas e das pessoas, ela nao e
para ser usados como a base da improvisa;ao inventiva. 0 truque para sua
E assim podemos falar dessa forma de a~ao como uma aventura continua de "imprevisao" do mundo. Ao tentar consciente e deliberadamente
sua essencial "humanidade" e sua similaridade com os outros. E esse fracasso, como uma contrainven':(ao do mundo deveras convencional que
ele est<i tentando "imprever", serve-lhe de motivac;ao. Isso equivale ao
modo de objetifica~ao subliminar e involuntario, a coletiviza~ao de seu
controle diferenciante- a uma invenc;ao sorrateira da ordem moral e
social a despeito de suas intenc;Oes. Como o exato oposto da nossa inven':(ao da "natureza" por meio das consistfncias de maquinarias , hor<irios ,
livros e raz5es, esse empreendimento na:o pede deixar de ser ao mesmo
tempo estranho e provocative para nOs.
se "deve" fazer em tal sociedade - sao orientadas por urn vasto con-
junto de con troles diferenciantes em continua mudan':(a e constante crescimento, todos eles mantidos e "condicionados" pela "sociedade" con-
de possiveis modos de conduta para o comportamento pessoal. E see dificil para o etn6grafo padronizar esses controles, ou apanhar urn "native"
gisticas ordinarias que ele segue, seus "poderes" (como o poder da "magia
do francolim" na agricultura), saO e precisam ser slogans ferinos, ideais em
que se deve acreditar (pais e isso 0 que OS faz "funcionar"), mas que nao
convfm tomar muito literalmente. Pois ao tomci-los demasiado expHcita ou
literalmente n6s os confundimos com os fins a que se destinam, o "conhe-
14)
"inata" e nossas "forc;as" naturais sao previstas, compreendidas ou aplicadas) pela as;ao humana, mas nao geradas por essa aqao. E a ordem dada
das coisas que eludibriada, e nao o ator. A percepqao de que se esta ludibriando a si mesmo obviaria o ato, "desmascararia" a transformat;ilo que
o ator acredita estar ele mesmo efetivando. Os controles diferenciantes,
quer se aproximem da nossa not;3o de "magia", quer tenham aver com
''tecnologia'' ou "parentesco" ou com a influfncia de urn "poder" ou urn
santo guia, sao valorizados como dispositivos engenhosos para a coert;3o
da ordem "dada" das coisas em pro! da pessoa. Assim, os Daribi me explicavam a operat;ao de seus encantamentos em termos de "ardis" deliberados, induzindo e conjurando o resultado pretendido. Mas a habilidade para
abrir rot;as do francolim era "drenada" ou compelida pelo encantamento,
nao simplesmente criada (seas pessoas pudessem crici-la, diriam OS Daribi,
entao 0 francolim, e a ment;lio ao francolim, nao seriam necessaries).
A ideia de que operat;Oes "mcigicas" criam o inato e antittica com
respeito ao empreendimento bem-sucedido da magia ( embora seja central para a minha analise de como as pessoas criam suas realidades); ela
nao e mais aceitavel para 0 usuario da magia do que a proposiqao de
que criamos fort;as naturais seria para os nossos recnicos e engenheiros.
Chuva, morte, fertilidade e os outros fins visados por urn feiticeiro ou
mago nao sao menos "inatos" em razao do faro de que sao concebidos e
elicitados antropomorficamente. A magia nao os cria nem pode cria-los:
tao somente os "ajuda" ou compele. Desse modo, ainda que possamos
entender lamentos funer;irios como controles para a cria;ao do sofrimento
como um estado social convencional, o nativo precisa vf-los como urn dispositive para ajudar a canalizar a express3o de urn sentimento de car<iter
ina to; ainda que possamos analisar o pai-nosso como urn dispositive para
criar uma experifncia do divino, o crente precisa aceit;i-lo como urn guia
uti! para as tendencias inatas de sua alma.
As modalidades interpretativas da aqao individual levam todas a
criat;3o de estados e relat;Oes convencionais aparentemente "inatos" ao
"suscit;i-los", "responder" a eles antecipadamente, por assim dizer, operando de maneira a elicitar a resposta de outros e assim tornar socialmente
fatual o estado ou a resposta. No en tanto, como o estado ou a relat;ao
'
'
146 A inYen;iio do eu
147
de agir: na medida em que ambos os participantes conspiram para manter essa evitac;ao, e portanto a adequac;ao desse modo de interac;ao, eles
se colocam "na relac;ao"; eles a criam. A situac;ao nao e em nada diferente para aqueles cujas relac;oes exigem evitac;ao parcial ou completa:
eles tornam sua relac;ao adequada ao niio ter nada aver urn com o outro
sob certas circunstincias ou ao nio ter nada a ver urn com o outro de
modoalgum.
Esses "estilos" de interac;iio familiar e de parentesco diferem daqueles dos americanos de classe media pelo fato de que fazem da familia e
da relac;ao o contexto invisivel da ac;ao individual explicita, em vez de
fazerem do individuo o contexte invisivel de uma existtncia familiar
intencional. A familia (e na verdade a "sociedade" como urn todo) nao e
"planejada": e precipitada. Onde isso fica mais aparente e na diferenciac;ao
sexual. Homens e mulheres criam sua interas:ao como tais agindo urn contra o outro, atuando como "homem" para algum que atua como "mulher"
e elicitando uma resposta, ''pondo aprova" o outro sexo, tomando os significados da masculinidade e transformando-os em feminilidade ou viceversa. 0 fa to de que hom ens e mulheres em grupos tribais, camponeses e
de "classes baixas" se man tern separados uns dos outros, desenvolvendo
clubes e estilos de vida pr6prios e interagindo apenas em disputas, deboches e relac;oes sexuais, nao e urn problema "psicol6gico" superficial a ser
sumariamente explicado por teorias referentes a biologia, func;ao ou privac;ao. E algo central em sua modalidade de criac;ao da realidade social- e
o meio pelo qual essa realidade ecriada. Cada sexo se diferencia do outro
de maneiras inventivas, improvisat6rias e muitas vezes simplesmente
peculiares. Ao reconhecer de forma implicita o cariter e as qualidades
do outre, provocando-o a existtncia, por assim dizer, cada qual cria a
complementaridade sexual em que a vida social se baseia.
A "reciprocidade" que tern se mostrado tiio popular em recentes
investiga<;Oes sabre povos tribais fornece ainda outre exemplo de invenc;ao explicita. A riqueza nessas sociedades corresponde a urn valor diferenciante que suplementa seu aspecto coletivizante. Essa riqueza niio
"dinheiro" porque sua significincia como "di:ldiva"- como algo em si
mesmo- sempre predomina sabre seu valor de troca. N as trocas sociais
1 49
n3.o se "compram" mulheres e cnan'itas:
o que se r:raze~ "d ar" e " rece ber " ,
ou no mciximo "substituir". A valora~ao coletiva e elicitada pelo ato
de dar muito ou pouco, dar 0 que
pessoa que nao pranteada (uma morte que nao diferenciada como tal)
corre o risco de se generalizar, de insinuar-se furtivamente sob a forma
objetificada de urn surto de falecimentos, principalmente de crians:as. (0
fantasma, para dize-lo em termos natives, nao foi posto em uma rela~ao
adequada com os vivos; ele esta zangado com eles.) Quando isso acon-
tece, os vivos sao obrigados a encetar uma as:iio coletiva: eles se diferen-
e motivada por
'
circundante.
Se a urgf:ncia de uma tradic;3.o coletivizante controlar urn
reinos dos mortos e dos vivos, entre a as:iio humana eo ina to) engendrado
e muitas vezes terri vel de evitar uma coletiviza~ao adversa- urn estado
Nessas sociedades, "fazer" o inato eo coletivo, tra9ar a crucial distin~ao que e a essencia do convencional,
atona com 0
fracasso em distinguir
e grandioso e ela e
no contexte da vida ordinaria do homern, e coloca 0 problema de comelose controla-los: o problema da alma em perigo.
APRENOENDD A HUMANIDAOE
individual,
mos ver os fantasmas", dizem os Daribi. Mas eles tambem dizem que sO
os mortos podem ver uns aos outros.) Entre os Darihi, a morte de uma
I)O A invenfiio do eu
id,
tradis:Oes "diferenciantes" tribais, camponesas e etnicas, o sentido determinante do "eu" e precipitado como uma fagulha inata de discernimento
convencional, de humanidade ou "retidao" moral, chamada "alma". Esta
e experienciada como uma manifestac;ao aparentemente "interna", malea.vel e altamente vulnercl.vel da ordem convencional implicita em todas as
coisas: uma essncia antropom6rfica pessoal (a forma dada ao homem
quando foi feito "a imagem de Deus"). Para dize-lo de forma simples,
a alma resume os aspectos em que seu possuidor e similar aos outros,
para alem dos aspectos em que ele difere deles. Ela emerge como urn
resultado inadvertido dos esfor9os do ator para diferenciar-se, como uma
"resistncia" motivadora a esses esforc;os sentida por ele, uma coisa que
norteia e inspira sua individuas:ao deliberada.
Assim como se del com os estados e relac;Oes sociais e existenciais
que essas pessoas "reconhecem" e aos quais "respondem" em seus atos
diferenciantes - nas suas relac;Oes jocosas ou de evitac;ao, ao "fazer" a
masculinidade ou a feminilidade ou na nominac;ao -, a alma e percebida
como algo que precede esses atos- emhora seja de Jato inventada no curso
deles. A alma e precipitada no processo de reconhecer as coisas e responder a elas, e eexperienciada como aquilo que reconhece e responde. Ela
conhece a si mesma. Os Daribi dizem que a alma (a sede da conscincia
e da linguagem do homem e tambem de suas fun96es vitais, que reside
no cora9ao e funciona por meio dos pulmoes e do figado) cresce em uma
crians:a e pode ser reconhecida quando esta comec;a a falar e dar mostras
explicitas de discernimento. E entao, v-se, que a crianc;a e capaz de precipitar sua similaridade com os outros, sua capacidade de interpretac;ao
cultural, de maneira reconhedvel e significativa.
A alma e conven9ao precipitada como o eu. Enquanto tal, ela epassiva, uma especie de "conscincia" elementar e a priori, e sua motivac;ao
assume a forma de uma escolha entre solu96es ou cursos de a9ao alternatives, e nao de uma iniciativa de ac;ao. E antes da ordem do conhecimento do que da ordem do poder. Assim como o eu ocidental.'* o
"id" - depende das restri96es e dos conhecimentos da Cultura para direcioncl.-lo e orientcl.-lo (is to e, precipitci-lo), a alma conta com "poderes"
e influncias determinantes (o que inclui tipos de magia, "orientac;ao"
....
Ao ser confrontada por urn antagonista que estci "fora de si" de raiva,
em geral brandindo uma vara, a pessoa muitas vezes adota o papel de
que tipo de pessoa voce e)". Isso, e claro, faz o protagonista ficar ainda
mais furioso (e portanto moralmente indefeso): ele redobra seus esfor~os
outros povos como eles: sao descobertos (sejam legitimos ou nao) e entao
medo da vergonha e a onipresen~a de situa~oes potencialmente vexat6rias parecem ser fatores de permanente inducriio a a~.riio moral: pOem as
pessoas "3 prova", por assim dizer, e desencadeiam a inversiio no sentido
de uma postura moral, defensiva.
Assim como a culpa entre os americanos de classe media, a vergonha e urn dispositivo ou estratagema universal das rela~oes interpessoais
nessas sociedades. As pessoas envergonham umas as outras para incitalas a responder, fazer, dar e receber. A elicita~ao de papeis masculinos
por meio de papeis femininos (e vice-versa), a iniciativa de urn empreendimento ou tarefa coletiva, o oferecimento e a aceitac;iio ou rejeic;iio
de riquezas em "trocas reciprocas" sao todos atos vexat6rios explicitos
ou implicitos, ou desafio e resposta marais. "Voce e urn homem (uma
mulher) de verdade? Voce e urn autentico ser humano? Entao responda
quaisquer meios, honestos ou infames (isso pode soar mais familiar para
politicos e ouiros que aceitam a corrup~ao e toda sorte de abusos em nome
do "bern maior" ou da "seguran~a nacional"). Essa e a arte de "jogar com a
A inve11fao do eu
vergonha", de modo que o moral possa ser real e sfrio, uma arte que conta
com suas escolas informais e conspirat6rias em toda tradi;io diferenciante.
Aprender a ousar, a assumir os constrangimentos ~orais sobre a inven;io com suficiente indiferen;a para permitir o tipo de as:ao improvisat6ria
'55
o eu, mas a moralidade, nao apenas a "pessoa", mas tambem uma rela~ao
pessoal com o mundo. Enquanto o erro e o excesso sao tendencias previsiveis em urn eu individual, a serem "corrigidas" pela disciplina e educa~ao, a alma, como uma qualidade de discernimento comparativamente
"passiva", pode ser tao somente "perdida". E, quando a alma e perdida,
o Unico recurso que resta e restaurci-la, "encontri-la", do mesmo modo
que uma perspectiva ou insight e "encontrado"' e nao coagi-la ou edud.la. Nao se disciplina uma alma. Consistindo na "sintonia" e na conexao
de seu possuidor com os outros e com a sociedade, a coisa percebida
r
da no decurso da a~ao invencomo "a Irna " e, constantemente trans1orma
tiva, na "represental_fao" implicita e explicita que o ator e os outros fazem
del a. Caso uma conven,ao inadequada seja realizada e internalizada no
curso dessa objetifical_fao, uma orientac;ao inventiva sem relafao com a
convenc;;ao, entao os problemas da "possessao" ou "perda da alma" se
tornarao muito reais para o ator.
malignas e sorrateiras.
0 aprendizado da humanidade e portanto uma !uta continua contra a histeria, intensificada em certos estigios "criticos" ou transicionais,
ainda que, e claro, raramente seja concebido dessa forma. Ele coloca o
individuo em urn "duplo vinculo" no qual simultaneamente deve respeitar o pecado, a vergonha ou a poluiyao, por suas 6bvias implica,oes
marais, e fazer certas coisas pecaminosas, vergonhosas ou poluentes.
Assim como o aprendizado da personalidade, o aprendizado da humanidade obriga a pessoa a tornar-se ambigua, a passar pela histeria em
certos estagios de desenvolvimento de modo que possa escapar dela.,]Wis,
porque a modalidade de pensamento e a,ao nessas tradiyoes e 0 inverso
da nossa, esse desenvolvimento nao e tratado ou conceitualizado como
urn ciclico "crescer" ou "adaptar-se" a urn determinado papel. Trata-se
1)6 A inYe!tfiiO do eu
Os poderes dinamicos contra os quais uma alma defensiva e relativizada luta, e que a iniciac;ao e outras formas de ritual se esforc;am para con-
ela entra e responder a eles. Os Daribi dizem que a alma de uma crian~a
eexpe-
tive e espomaneo, como invenc;ao que muitas vezes testa os limites da convenc;ao -, a inculcac;ao da "humanidade" ocorre sob a forma de uma crise
que marca a transic;ao para a vida adulta. Quer essa crise assuma a forma
do mundo. Entre os Papua da ilha de Kiwai na Nova Guine, pensavase que a construc;ao da grande casa comunal, ou ddrimo, consumiria
de inicia~ao, de aquisi~ao de uma visao ou de uma modifica~ao ou combinac;ao dessas coisas, ela consiste em uma experifncia de discernimento ou
toda a for~a vital das duas pessoas idosas selecionadas como "pais" dela.
seus inimigos, chegando a acordar seus moradores anoire. Ela "e urn efi-
ciente aliado dos membros da tribo quando eles saem em uma expedi~ao
guerreira, pois os auxilia distancia". 9 Em sua construc;ao, a casa kiwai
U m mundo em que o eu assume a forma de urn discernimento passive, cercado e ameac;ado por poderes e influfncias dinamicos, virtual-
mento da personalidade" (que individual) e uma cura ou controle da neurose. 0 "crescimento" pode ser ajudado pel a confissao (diferencia~ao do eu
em rela~ao ao pecado), pel a orienta~ao moral ou pel a magia especial de [lljtos
morais que "compelem" e cristalizam a moralidade inata do ouvinte, mas
tudo isso sera inlltil e vao se 0 individuo j<i nao river aprendido a invenc;ao,
que aquilo que sua moralidade constrange, na moderada histeria da infancia.
I) 8 A inven;ao do eu
mente clama pelo dominio humano de suas for~as. 0 bem-estar pessoal e comunal exige que alguim mantenha essas for~as sob controle e
9 Gunnar Landtman, The Kiwai Papuans of Bn.tish New Guinea. Londres: Macmillan, 1927,
p. 21.
1 59
eferue uma "representa~,;iio" delas que seja moral, e nao catastr6fica. Para
os melansios, hci poder na morte, nos sonhos, nos espiritos da floresta
perifrica e no misterioso reino dos segredos cultuais e dos encantamentos. Para muitos povos norte-americanos, as espcies e os fenOmenos do
mundo que os cercava eram poderes. Muitas vezes, os mamiferos, insetos,
pclssaros e plantas familiares representavam apenas uma amostra parcial
A invenfiiO do eu
p6s-adolescente, frequentemente sob a forma de doen~as, acessos, possessiio, urn "chamado" ou vocac;iio. Viver isso ate o final acarreta doenc;as continuas, ataques frequentes - uma luta contra a prOpria doen<;a,
voca~ao ou espirito possuidor ate que algum controle sabre isso seja
obtido: a pessoa "morre" e "nasce novamente", "cura-se", "casa-se com
Cristo" ou atinge a unHio com algum ser espiritual. A "cura" euma luta
para restabelecer urn equilibria entre invenc;iio e convenc;iio - nesse caso,
mediante reversao do equilibria ortodoxo.
A "doenli(a" ou "possessao" econcebida como uma vitimizac;iio do
eu convencional- a alma- pelo espirito ou poder. Os Daribi dizem que
urn fantasma descontrolado "come o figado" de sua vitima, a fim de
"abrir espac;o para si mesmo". Enquanto o novic;o continuar a identificarse com esse eu convencional, ao mesmo tempo que fabrica a representa~ao de urn "espirito" (como inven~ao descontrolada) que lhe demanda
viver em urn certo "estado", os sintomas ido permanecer ou recrudescer.
Ele estci inventando "contra a conven<;iio", contrafazendo urn estado de
ser que conflita com sua alma, sua motiva~ao moral. (As mulheres daribi
que perderam urn marido ou urn filho muitas vezes se tornam mediuns
novi<;as dessa maneira; elas querem manter suas almas e ao mesmo tempo
manter uma rela<;iio como morto, cuja representa<;io como fantasma
assume precedencia sabre sua propria vontade). No entanto, a medida
que o novi<;o se aproxima cada vez mais de uma situa<;iio de "conexiio",
a medida que passa a identificar-se com 0 poder e 0 estado que estii
"contrafazendo", os sintomas histfricos come<;am a desaparecer, o fantasma ou espirito se torna mais "controlado", menos desregrado. Por
162 A inven;iio do eu
CAPITULO
A inven<_<ao da sociedade
sempre urn fator. 0 modo como ele concebe sua motivac;ao em relac;ra:o
1
1
i
Uma vez que essa continuidade sup5e a invenc;ao, ela pode ser, e claro,
muitas vezes reinventada de maneiras que de algum modo se desviam
e envolvem urn grande nU.mero de pessoas por meio das pr6prias bases de
sua intercomunicas:ao. Elas sao, na verdade, inevitciveis, devido atroca de
caracteristicas que invariavelmente deve acompanhar a objetifica~iio. As
linguas literalmente "falam a si mesmas" em outras linguas, e as sociedades vivem a si mesmas em novas formas sociais. Se compreendermos esses
sintomas como consequencias do uso de controles ambiguos ou relativi-
com condescendfncia por meio de platitudes acerca de "ver" e "classificar" o mundo diferentemente. Modos de a~iio diferenciantes e coletivi-
zados, em Iugar de vf-los como condis:Oes da "mente" ou "psique" individual, poderemos caracterizar o comportamento de movimentos sociais
...
l
r!
As pessoas literalmente se inventam a partir de suas orientac;Oes convencionais, e a maneira como essa tendtncia
econtraposta e enfrentada
Quer sejam percebidos como "dados" e imutaveis ou como adotados e manipulaveis, gramaticas, vocabularios, sintaxes e usos ret6ricos
da linguagem servem de base coletiva para a comunicas:ao. Sao contextos
sejam necessaries
Alina!,
A INVENCAD DA LINGUAGEM
Quando urn linguista elabora uma sentenc;a como "0 menino mordeu o
e sempre
parte do aspecto coletivo da cultura. Com suas distin~oes lexicais, gramaticais e ret6ricas, a linguagem e sempre parte do moral e pertence aos
68 A invenfiiO da sociedade
za~ao
sejam encontrados em todas as tradi~oes, nao devemos nos surpreender ao descobrir que ocidentais urbanos enfatizam o uso da lingua-
os temas em pauta. Esses controles nao convencionalizados sao empregados como objetificadores, conferindo suas caracteristicas dispares as
distin~oes e aos elementos da linguagem comumente aceitos de modo a
metaforizi-los e transformi-los em significado.
Essa orienta~ao "inversa" quanta a expressao verbal confere afala
regularidades, certamente, mas estas por sua vez dependem (nas formas
particulares que assumem) das maneiras escolhidas pelas pessoas para
racionais dessas disciplinas, exigimos que nossa linguagem seja urn instrumento de precisao (ainda que fabricado por nos mesmos) para a des-
anti gas. E urn "mundo como hip6tese", que nunca se submete as exigfn:ias rigorosas da "prova" ou legitima~ao final, urn mundo nao cientijico.
Sea linguagem
algo (como a moralidade) que se manifesta nas a~oes de uma pes so a, mas
nao econscientemente "usado" ou "corrigido", deparamo-nos com uma
orienta~ao
produzido pela objetifica~ao (e inven~ao) da linguagem, como uma coletividade, por meio dos temas em pauta. Os problemas e as ocasioes do,::.,Pis-
E por isso que os povos tribais pod em reconhecer e validar relatos miticos
mutuamente contradit6rios sobre a origem e a estrutura do mundo com
perfeita equanimidade.
Assim como outros componentes da nossa Cultura coletiva, a linguagem e urn meio de racionalizar o mundo, de inventi-lo como urn
continuum causal de fatos e eventos. N ossa linguagem eurn controle convencionalizado posto em uma relac;ao determinada com outros con troles
desse tipo. Para as tradic;Oes tribais, camponesas e outras tradic;Oes n3.o
172
inve~iio
da sociedade
17J
embora ainda seja possivel imaginar como eles foram selecionados para
esses usos (uma vez que "possuir" implica uma as:ao passada e "volis:io"
uma a~ao futura). Outros aspectos sistemicos da linguagem, como os elementos da ordem de palavras ou as flex6es verbais em- ed ou- ing [para
uma palavra pode ser medida pelo grau em que sua base metaf6rica
. d a " novo " sob
permanece evt"d ente. "D.tsco voa d or" e~ urn termo am
malmente n3o consideramos suas origens anal6gicas, a na:o ser que alga
chame a nossa atenc:rao para elas. Finalmente, a base anal6gica de "cultura" s6 se torna aparente na similaridade dessa palavra com as formas
. " , enquanto pa lavras como " casa " [h ousel e "d ona "
do verbo " cu ltlvar
[wife, "esposa"] hi muito ultrapassaram os limites de qualquer reconhecimento anal6gico. Muitas vezes, abrevia<;Oes e acr6nimos (como "nazi"
ou "PM", OVNI ou DVD) ou combinas:Oes de palavras tomadas de outras
linguas (como "laptop"' "pick-up" ou "telecinese") sao usados para facilitar a convencionalizas:ao de novos constructos, obscurecendo suas bases
anal6gicas ou tornando-as comparativamente inacessiveis. E todavia, a
convencionalizas:ao de palavras, como a de outros tipos de constructos,
ecompreensivel como parte de urn processo gradual de convencionali-
za~ao dos con troles usados de modo alternative ( qualquer que seja seu
fala.
para ser usados em certos contextos, de modo que a maior parte de suas
associa~5es dotadas de significado acaba por vir desses contextos.
Por vezes essa sele(_fao constitui uma tendencia geral entre os falantes de uma lingua, e ent3o as palavras, formas gramaticais ou ret6ricas sofrem uma mudan~a no que se refere a sua significa~ao linguistica
global. Em outros casos a sele~ao corresponde a preferencias e hibitos
de urn certo contexte social, educacional ou ocupacional particular, ou
I.
r98o.
175
de alguma classe ou grupo regional, resultando na diferencia~ao da propria linguagem em "estilos" e dialetos particulares. Em ambos os casos
o processo opera no sentido de particularizar e diferenciar as propriedades coletivas da linguagem por meio dos diversos conteudos e situa~.rOes de fala para "des-convencionalizii-los" de uma maneira ou de outra.
Palavras individuais, express5es e usos gramaticais sao com frequfncia particularizados a ponto de sua aplicabilidade convencional ver-se gradualmente restringida. Hoi evidfncias de que outrora nossa palavra "deer"
[cervo] designava animais em geral, assim como seu cognate germanico
"Tier"- Shakespeare fala em "mice and other small deer" [camundongos e
"famoso" ou "publicamente conhecido", mas adquiriu gradualmente conota<;oes ominosas em razao de uma tendencia a aplica-la apenas a malfeitores. Da mesma maneira, figuras de linguagem com frequncia assumem
uma significa(_fao contextual muito espedfica: podemos "desembarcar de"
e "fretar" navies, Onibus e avi5es, mas nao autom6veis, ao passe que autom6veis podem "morrer" e "estacionar", mas navies nao.
Os contextos em que a linguagem e aplicada podem ser diferenciados social ou regionalmente, bern como distintos topicamente, e esse tipo
de diferencia~ao tambem exerce efeitos sobre a objetifica<;ao de elementos linguisticos. 0 vocabuhirio e a ret6rica das tradicionais "classes superiores" brit3nicas foram por muito tempo sujeitos a uma objetifica<_;iio por
meio do uso de elementos do frances e do latim, uma vez que o contato
com essas linguas era urn tra<_;o significative no contexte da vida aristocnitica e profissional. Assim, o ingles da "classe superior" se diferenciou
como urn dialeto social distinto des estilos dos comerciantes, dos trabalhadores ou do hom em do campo de varias partes da ilha. Estes ultimos,
porem, falavam dialetos regionais, formas do ingles que se objetific~.#"
por meio da presen~a contextual do celta, do n6rdico ou de outros idiomas germ3nicos. E mesmo nos lugares em que tais "influncias" nao sao
urn fator relevante, a distintividade contextual de comunidades de fala
176 A invenriW da sociedade
falam urn dialeto "declasse" bastante padronizado, fortemente influenciado pelo "academiques" de sua forma~ao e pelos idiomas padronizados do jornalismo. Alfm disso, e especialmente entre profissionais nao
qualificados, o "ingls americana" sofre uma continua diferencia(_tiio em
jargoes e dialetos regionais, ocupacionais e coloquiais.
Tanto a convencionaliza<_;iio linguistica de constructos discursivos
correntes, mediante a qual uma linguagem coletiva e formada, quanta a
diferencia~ao de usos linguisticos convencionais, mediante a qual ela e fragmentada e particularizada (e dialetos- "linguas" individuais- sao formades) contribuem para uma relatividade continua da conven~ao linguistica.
Uma vez que elas sao consequncias necesscirias da objetifica<;ao, e uma vez
que a fala e necessariamente um processo de objetifica~ao, a relatividade
convencional eurn atributo permanente de todas as Hnguas vivas. Uma
lingua jamais pode se tornar estcirica ou definitivamente delimitada; ela estci
sempre lan<;ando mao de constructos figurativos da fala e assimilando-os
gradualmente a seu formate convencional, hem como est<i sempre perdendo a viabilidade comunicavel e convencional de elementos a medida
que estes vao sendo gradualmente particularizados. A relatividade da conven<_;ao linguistica econsequncia de uma continua e necessaria mudan(_fa.
Contudo, essa relatividade quase nunca e perceptive! para OS que
convivem com uma lingua. Para eles, a objetifica~ao da linguagem e de
seus temas acarreta as mesmas implica<_;Oes e consequncias que todos os
outros tipos de objetifica~ao- a saber, incide diretamente sobre seu "ser"
e "fazer" e sobre as motiva(_t5es que envolvem. Se escolhemos abstrair e
simplificar a convencionaliza<;ao e a particulariza<_;ao linguisticas a ponte
dch
' Ias"processes "d
' " processes "
e ama, evemos ter em mente que tats
estao completa e invariavelmente incorporados na motiva(_fao e inven<_;ao
humanas, pois a linguagem, tanto quanta a cultura, nao pede existir fora
das situa<_;Oes emocionais e criativas da vida humana. Sob circunst3ncias
variantes, a linguagem pode assumir a forma de um controle coletivizante, motivado pela inven<;ao da "fala", ou pode servir de motiva<;aO
convencional precipitada pela imagistica da fala.
177
,i
rI
1I
controle coletivizante, a objetifica~ao de seus contextos formais e experienciada como o resultado previsivel de tendencias "naturais" (como
aquelas do eu "natural"). Os americanos declasse mfdia veem como
inevitaveis os efeitos de seu mundo factual e hist6rico sobre a lingua
(mudan~as de palavras e express6es em virtude de mudan~as na tecno-
hom em. "No principia era o Verba, eo Verba estava com Deus eo verbo
era Deus": assim como os outros aspectos da coletividade do hom em, a
que e dito, por mais que possam se sobrepor. Para tomar emprestado urn
exemplo feliz de Christian Morgenstern, nao se pode na realidade conjugar werewolf["lobisomem": literalmente, passado e subjuntivo do verba
"ser" + "lobo"] em "willwolf', "wouldwolf', "shouldwolf' e assim por
diante [com outros verbos auxiliares do ingles].
A linguagem e urn aspecto da cultura que pode ser usado para
representar praticamente todo o conjunto da vida cultural, ainda que
nesse processo as suas formas convencionais devam permanecer distintas. Mito, arte, matem<itica, ~conografi.a e mesmo a "linguigem" especializada dos linguistas sao aspectos an<ilogos, vivendo na tensao e na
interac;ao entre forma convencional e extensao representacional. Assim
era a mllsica para Richard Strauss, que se gabava de ser capaz de fazer o
ouvinte saber se o protagonista de urn de seus poemas sinfOnicos estaria
usando urn garfo ou uma faca.
A INVENCAO OA SOCIEOAOE
8o A inYen;ao da sociedade
Hci duas maneiras possiveis de se manter a relac;ao entre as convenc;5es da cultura e a dialetica da invenc;ao. Ou a dialetica pode ser usada
conscientemente para mediar as formas convencionais, ou a articulac;ao de contextos convencionalizados em uma unidade consciente pode
ser usada para mediar a dialetica. Cada urn desses modos corresponde
a urn tipo particular de continuidade cultural, a uma concepi$3o particular do eu, da sociedade e do mundo, e a urn conjunto particular de
problemas que confronta (e motiva) os inventores. 0 pensamento e a
as:ao dialeticos se voltarn conscienternente para a mecanica da diferencia;ao contra urn fundo de similaridade; as abordagens coletivizantes
ou racionalistas enfatizam a integras:ao e o elemento de similaridade
contra urn fundo de diferenc;as. U rna vez que a dialetica incorpora as
meios de mudans:a e de continuidade cultural, as culturas que usam a
dialetica para mediar suas formas convencionais ir3o manter uma estabilidade inerente de urn tipo inacessivel aquelas que medeiam a dialetica
por meio de formas convencionais.
181
0 que entendo por "mediar'' e como isso se relaciona com a estabilidade e a continuidade? A media9ao se refere ao uso de uma coisa, ou de
urn tipo de coisa, como meio para fazer outra coisa - o uso de urn contexto para controlar urn outro e urn exemplo de media9ao. Mas aqui estou
falando em maneiras abstratas de administrar a intera9ao de controlesno uso de urn tipo de controle ( convencionalizado ou n3o convencionalizado, conforme o caso) como base de orienta91io para a autoinven9ao
de urn povo ou uma tradi91io como urn todo. 0 problema da inven9ao da
sociedade envolve a manuten0o ou a mudan9a dessa orienta9ao. Culturas que medeiam o convencional de modo dialetico fazem da diferencia9ao ( o que inclui as qualidades do paradoxo, da contradi9ao e da interas:ao reciproca) a base de seu pensamento e de sua a91io. Elas encenam
as contradis:Oes dialeticas e motivacionais de modo consciente em sua
administras:ao dos papfis, rituais e situac;Oes, e assim reconstituem continuamente o convencional. Culturas que medeiam a dialetica por meio
do convencional, por outre lado, padronizam seu pensamento e sua ac;ao
segundo urn modelo de articula9ao coerente, racional e sistematico, enfatizando a evita0o do paradoxo e da contradi91io. Lan9ando mao de urn
familiar idioma freudiano, podemos dizer que essas culturas "reprimem"
a dialetica, embora ao fazf-lo passem a incorpor<i-la em suas pr6prias
hist6rias- sao "usadas" por ela.
Os acadfmicos modernos talvez prefiram ver esse contraste como
urn contraste entre diferentes "16gicas": uma 16gica dialetica e temporal (isto e, que enfatiza 0 valor cambiante das proposi95es no tempo)
versus uma 16gica linear e nao temporal. 2 E no entanto, como muitos de
nos fomos ensinados a considerar a logica como sendo de algum modo
2.
lado "An Introduction to Psycho-Serial Systems and Systematics" (1968). Cole com~,Wa
que "n1io necess:irio que os atos tenham ideias por trois de si: eles assumem seu Iugar
em qualquer cadeia de eventos psicosseriais como partes de urn processo racional. Quando
procuramos a ideia por trois de uma ac;ao estamos meramente procurando elaborar seu
significado" (p. 1).
182
A inven;iio da sociedade
Devemos ver o desenvolvimento de sistemas alternados na cultura iatmul e sua ausincia em nossa pr6pna cultura como uma fllnfJo d6 Jato de,
entre os latmul, ambos os padrOes, complementar e assimim.co, serem
pensados em termos duais, ao passo que na Europa, emhora entendamos
os padrOes complementares como duais ou dispostos em hierarquias, na.o
pensamos nos padrOes de rivalidade e ou competifao como necessariamente duais. Em nossas comunidades, rivalidade e competi;ao sao concebidas como alga que se dd entre qualquer nUmero de pessoas, e nlio ha
Assim como muitos povos tribais (mas de modo algum todos), os Iatmul
os "d onos do gerua , versus os que personifi cam os fantasmas. Embora lhes
os Daribi mantem a natureza dialetica da atividade criativa mediante muitas aplica(_f5es sociais e cerimoniais espedficas.
As observa~5es de Bateson tambem sugerem que as atividades ordin3rias (''complementares" ou diferenciantes) dos povos tribais sao par eles
compreendidas em termos dialeticos. As rela~5es homem/ mulher ( e, igualmente, outras formas de individuac;ao e separac;ao) pod em ser vistas como
atos de diferencia~ao consciente contra urn fundo de similaridade comurn
(a "alma" e outras coletividades da cultura), e desse modo como uma diaIetica entre o particular eo geral, entre homem e mulher e assim por diante.
H3 inUrn eros exemplos na literatura antropo16gica que apoiarn essa sugest3o. Em Naven, Bateson discute longamente a oposi(_f3o gerativa ("cismogenese complementar") entre o "estilo" pessoal ou ethos dos homens e 0 das
mulheres, dando a entender que para os Iatnml viver como urn homem ou
como uma mulher envolve a participac;ao numa interac;ao essencialmente
tica: "0 marido nascer3 de sua esposa; a esposa nascer3 de seu marido". 4
uma conceitualiza(_f3o dialetica. Os Daribi nao tern metades- as unidades individuais casam entre si
,..,
3 Gregory Bateson, Naven: Um exame dos problemas sugen"dos porum retrato comp6sito da
cultura de uma m"ho da Nova Guini, desenhado a partir de tris perspectivas, trad. Magda Lopes.
sao Paulo: Edusp, [1958] zoo8, pp. 304-o5.
84 A invenf da sociedade
!8j
cada qual concebido em termos dialeticos. Como as observa96es de Bateson indicam, a natureza dialetica ou "dual" de cada conjunto de relas:Oes
tendfncia b<isica e ada prOpria dialetica: manter uma concepc;ao e orienta<;iio particulares do eu em relas:ao ao mundo dos "poderes".
Uma vez que os dois modos sao concebidos como antiteticos, a negac;ao ou comprometimento de urn deles leva automaticamente ao outro.
o de comprometer o modo de diferencia9iio ordinario quanto o de "desumanizar" o ator, fazendo com que ele invente urn eu nao antropom6rfico. 5
e,
tanto criam aquelas das atividades rituais e cerimoniais (isto as oposic;5es "religiosas" entre o homem e os "poderes" do mundo) quanto sao
criadas por elas. Cada qual e ao mesmo tempo adversa e necessaria outra.
Os atos e papeis diferenciantes da existfncia cotidiana criam coletividade e comunidade; os atos coletivizantes do ritual e do cerimonial criam as
identidades, papfis e outros aspectos diferenciantes da existfncia ordiniria.
efeito tanto
"a
U rna vez que a alternancia entre esses dois modos e ela propria concebida
dialeticamente, cada conjunto de relas:oes pode ser entendido como "traba-
atividade ritual por vias "profanas", elas pOem os homens prova" e servem para motivar sua performance cerimonial. Finalmente, na conclusao
desta, as mulheres aparecem mais uma vez travestidas e carregam urn mas-
termina, urn ato de manifesta oposic;ao aos homens que nega a oposic;ao
balancem as atividades coletivizantes do ritual com aquelas diferenciantes da vida cotidiana, conceitualizam ambos os modos de ac;ao em termos oposicionais, diferenciantes. Trata-se de uma cultura de oposic;Oes
5 Ver R. Wagner, "Incest and Identity: A Critique and Theory on the Subject of Exogamy
and Incest Prohibition". Man, vol. 7, n. 4, 1972, pp. 6or-r3.
86 A inven;iio da sociedade
Ao observar essas precaus:Oes e distins:Oes, a sociedade se cria sequencia] e episodicamente como harmonia cosmologica, produzindo urn poder
administr<ivel bern como as instituis:Oes e situas:Oes sociais nas quais esse
poder e aplicado. Essa criatividade eciclica por natureza, produzindo urn
aspecto da totalidade e depois o outro, em turnos, e geralmente acaba
caindo em urn ritmo frouxo, que pode ser mais ou menos regular (sazonal, anual, instigado pela natureza cumulativa das as:Oes culturais "ordin<irias"), embora tambem possa ser quebrada por crises ou cat3.strofes.
Quando ele e sazonal, anual, ou ligado de outro modo a ciclos fenomenicos, como nas cerimOnias peri6dicas de "renovas:ao do mundo" dos
indios norte-americanos ou na "estas:ao cerimonial" do inverno na Costa
Noroeste [dos Estados Unidos], podemos dizer que a sociedade objetifica a
regularidade dos fenomenos naturais por meio de sua propria ordem. Em
outros casos, como os banquetes de carne de porco e os ciclos de troca nas
terras altas da Nova Guine, a qualidade "autoequilibrante" e "automotivadora" da autocrias:ao se destaca; essas cerim6nias sao motivadas por
consequencias cumulativas da vida ordin3.ria, tais como a proliferas:ao de
porcos, que invadem as ros:as, ou o acU.mulo de jovens que "precisam ser
iniciados". Mas em ambos os casas o modo de as:ao ritual ou "criativo" e
assumido a fim de que se mantenha controle sobre o que ameaqa tornarse urn poder descontrolado e levar o mundo, ou as ros:as dos homens, ou
a sociedade como urn todo, adestruiqiio.
Ciclos, distinq5es e precauq5es rituais definem e objetificam as convenq5es da propria sociedade. Aqueles individuos que obteriam poder e
assumiram urn papel criativo em relas:ao asociedade precisam aprender a
subordinar essa tendencia autoequilibrante da sociedade avontade e aos
desejos de urn "poder". Eles precisam, em outras palavras, aprender a
mediar a dialetica por meio da articulaqao do coletivo, e dessa forma
se inventa como uma dialetica consciente de urn dos modes de criatividade em oposi~ao ao outro e substituida pelos esfor~os coletivizantes de
de dialetica encontram-se em uma rela':fao de mUtua e simultanea criatividade; elas dividem entre si os mundos da inven':fao e da conven':f30.
Contudo, as condi~oes sob as quais tal divisao de classes emerge
eliminam efetivamente qualquer consciencia dessa rela~ao dialeticawa
aqueles que estao envolvidos na inven~ao da sociedade. Pois a mudan~a
de uma criatividade alternante e epis6dica para uma rela':f30 estatica entre
classes sociais atribui a responsabilidade de criar e sustentar o aspecto
I 90
A inYen;Cio da sociedade
esforc;os s6 podem levar a uma maier diferenciacrao, assim como os esforc;os diferenciantes de seus antepassados levaram
aascensao da hurgue-
sia. A Unica soluc;ao real s6 pode surgir por meio de urn crescimento da
como uma relac;ao hierirquica entre o homem e os poderes antropom6rficos (a Igreja, cidades-Estado teocnlticas, impE:rios sacros)- uma criac;ao
do coletivo como "deus'' e "alma" por parte de certas classes. Mas os
controles convencionalizados utilizados nessa invenc;3o se tornam cada
reliquias, a Igreja
lacrao do coletivo produz, para uma cultura como urn todo, as mesmas
tal uso) e assimilados a uma "Cultu.ra" comurn. Por fim, o "dado" perde
perante
e meramente
e "mediada".
nao dialeticos. U rna tradi9ao cultural que medeia a dialetica por meio
192
inYenfiiO
da sociedade
I9J
Nao
a arte, a litera-
civilizas:Oes diferentes.
N3o
seus oponentes porque quer transformar suas pr6prias vis5es nas vis5es
do "governo". Os americanos diferenciam como intuito de coletivi1._ar.
:E isso o
para urn "fim" Unico, monolitico- uma vida melhor, urn governo mais
defensiva, embora eu tenha tentado mostrar que ela pode ser derivada de
gi3o popular nao admitem seu prOprio status como "cultura interpretativa":
des e como criam a si mesmas e suas sociedades por meio destas, mais do
mais do que como relac;ao criativa de uma parte da sociedade com a outra.
postos em relas:ao dialCtica entre si - como quer que isso tenha se pro-
duzido - tenta mediar essa relac;ao por meio de uma ideologia linear,
tificar suas as:Oes. Esse eurn modo de as:ao cultural que usa a dialftica em
Iugar de incopora-la, se bern que ao usa-la seja por sua vez usado por.#a,
6. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Munique: C.H. Beck, r923.
1 95
incorporada nas a~oes do outro. Os problemas e situa~oes seculares postos pelos camponeses e artesaos diferenciavam os controles convencionalizados da doutrina e das formulas religiosas e do codigo feudal, fazendo
com que fossem "decompostos" em cases espedficos. Mas quanto mais
fragmentados e diferenciados estes se tornavam, maior era o desafio
enfrentado pelos governantes e pelo clero para superi-los coletivizando
A invenfiiO da sociedade
7 Ver Max Weber, Economia esociedade, vol. I. Brasilia: UnB, 1994; Fran90is-Louis Ganshof,
Que i o feudalismo?, trad. Jorge Borges Macedo. Lisboa: Europa-America, [ 1944) 1959.
,I
il
a outra,
tos de vista e heresias (com as quais tentaram lidar tanto Ahelardo quanta
penitncias correspondentes foram classificados, enumerados, multiplicados - o bern e o mal se tornaram muito complexes. A configurac;ao
der cada vez mais das formas coletivizantes da vida secular. A conces-
siio de feudos foi substituida por urn pagamento em dinheiro (fief rente)
e os servi(_fos dos vassalos foram comutados por urn contrapagamento
Calvina em Genebra e a doutrina da predestinaqiio pessoal de seus seguidores, a formaqiio por Henrique VIII da Igreja Anglicana e a apariqao de
qamos do secu]o XIV para 0 secu]o XVI, a motivaqao mutua dos dois
segmentos da sociedade (agora diversificados cada qual em numerosas
[ '96' l '979
I
98 A invenf da sociedade
9 Em julho de 1925, nos Estados Unidos, o professor de biologia John Scopes foi juigado e
condenado par ensinar a teoria da evolu~o numa escola pUblica de segundo grau do Tennessee,
violando uma lei estadual que proibia essa pr.itica. 0 caso ficou conhecido como "o julgamento do macaco". [N.T.J
99
Iugar daquelas da individua~ao autoritiiria. Foi uma transi~ao que ocorreu tanto no interior da personalidade quanta no interior da organizac;ao social, econ6mica e intelectual da sociedade. As curas "miraculosas"
de histericos por Freud e suas tentativas menos bem-sucedidas de lidar
com a neurose (inclusive a sua prOpria) sugerem que sua terapia consistia em uma conversao de seus pacientes ao racionalismo. A psican<ilise
inventado pela burguesia urbana endinheirada, e as formas do pensamento e da a~ao burguesas foram usadas para medi.ar a dialetica entre
sumo e socializac;ao "direcionados para dentro" (conscientemente diferenciantes) por aqueles "direcionados para o outro" (conscientemente
coletivizantes) na emergencia da sociedade americana moderna.
tivizantes da classe media, que triunfaram na repUblica dos Paises Baixos e na Inglaterra de Cromwell, foram por sua vez realizados contra
as solu~oes coletivizantes que recebem credito dessa cultura e por ela sao
construidas com urn sensa de urgencia sempre maior servem apenas para
tido distinto dos outros) e delinido quanta a seu cariiter por suas classes
superiores, e unificado e sustentado economicamente ( coletivizado) pela
os "fatos obstinados" da hist6ria e da ciencia, as "necessidades" prementes das "minorias" ftnicas e regionais, as "crises" que se desenvolvem a
20I
A unica solU<;ao reside na legitima~ao e aceita~ao geral de formas de pensamento e a':rao conscientemente dialeticas. A existencia de tradi':r5es civilizadas com padroes de integra~ao social dialetica hi muito estabelecidos
sugere que a transi':rao para essas formas inerentemente est3veis se realizou
muitas vezes na hist6ria humana. Os mestres "iluminados" das sociedades
chinesa, hindu, judaica e islamica- sabios, brclmanes, rabinos e muhis- e
de muitas sociedades e seitas budistas vivem em urn equilibria dialetico
(par vezes muito complexo, como na india) com outros elementos do todo
social. Isso nao significa que essas sociedades sejam "perfeitas" ou "sem
hist6ria", ou que estejam de posse de alguma "verdade" sobrenatural ou
absoluta. Significa simplesmente que tern uma estrutura est3vel, que nao
funciona contra si mesma.
Seria interessante e proveitoso explorar o potencial desse tipo de
solu':rao para a sociedade ocidental do presente. Mas nosso interesse e a
antropologia e sua rela~ao peculiar e automotivadora com seu objeto. Ao
delinear a inven':rao da sociedade no Ocidente moderno, retornamos uma
vez mais a questao colocada no inicio de nossa investiga':rao, em torno
do "museu de cera", pais nossa antropologia e necessariamente parte de
nossa autoinven':ra:o. E porque nossa tradi':rio de pensamento enfatiza o
"mascaramento" das rela':r5es dialeticas por meio da a':rao coletivizante
que nossa autoimagem da Cultura veio a ser aplicada indiscriminadamente aos modos de vida dos outros. H3 uma certa necessidade motivada em nossa tendencia a amontoar todas as culturas humanas como urn
unico esfor~o evolutivo. Trata-se de urn ato de justifica~ao para nossa
propria inven~ao da sociedade como rela~ao do homem com a natureza. Enquanto a antropologia se empenhar em mediar sua rela~ao com
os povos que sao seu objeto como parte de alguma outra coisa, como
parte de sua inven~ao cultural da "realidade", e nao dialeticamente, tera
necessidade do "primitive". Permanecer3 fascinada como que considera
como "natural" e elementar e interpretar3 equivocadamente as interWs
e express6es de outras formas de existencia humana nos termos de seus
pr6prios valores, como uma "alegoria do homem".
202
A invenyao da sociedade
CAPITULO
A inven~ao da antropologia
A ALEGORIA DO HOM EM
Nosso uso da palavra "humane", assim como se dacoma palavra "cultura", encarna uma ambiguidade muito estrategica. Trata-se ao mesmo
tempo de uma identifica9ao de nos mesmos como especie e da expressiio de urn ideal moral. Assim como "cultura" conecta uma avaliac;iio peculiarmente ocidental e racionalista das nossas realizac;Oes a urn
fenOmeno muito mais geral, tambem o termo "humano" concatena
urn fen6meno biol6gico e "natural" com urn conjunto de pressupostos
marais. U m ser humane emerge como uma forma de vida com certas
capacidades: sua ''humanidade" consiste no grau em que ele realiza
essas capacidades. Desse modo, "tornar-se humane" em nossa tradic;iio
e. tanto uma tarefa moral para o indivfduo como uma tarefa evolutiva
para a especie, e a decisiio de tratar esses dais aspectos como sendo o
mesmo conferiu ao nosso estudo das origens do homem suas conota96es teleol6gicas ou moralistas. Por outro !ado, a imagem biol6gica do
homem esta imbuida de atributos morais tao especificos que eles deveriam ser francamente referidos como exemplos particulares de "cultura"
ou descartados como "proje~5es".
N a medida em que se tornou dependente do paradigma hom em
versus natureza como sua ideia central, nosso estudo das origens do
homem assumiu a significa~ao de uma alegoria do homem, uma simula9ao do desenvolvimento humano passado nos termos morais da no9ao
do que "ser humane". 0 ponte de contraste sempre a "natureza"'
205
dar-se conta de que esse conceito pode ser aplicado a praticamente tudoe portanto 030 explica nada. I
0 homem sempre foi cultural, assim como sempre foi natural.
bruto deslei'
'
xado ou nao sofisticado. Animais toscos, na:o sofisticados, na:o sobrevivem
muito bern. Com efeito, e a prOpria competencia e sofisticas:ao que todas
mudanc;as urn dia vir3o luz, embora seja tolo atribuir essas consequencias aos motives dos inventores originais, que certamente devem ter valorizado suas crias:Oes por seu impacto em urn conjunto de circunstclncias
anterior e diferente. Assim como todas as outras inovac;5es, elas conjuram
poder par meio das maneiras originais e estrategicas com que se imp5em
sobre 0 "dado", e OS efeitos que podem ter tido para a humanidade sao
contingentes e secund3rios, quer tenham ocorrido aos inventores ou nao.
A questao que opOe o instintivo ao aprendido (natureza versus educaif3:o) desemboca
no mesmo beco sem saida da questao que op6e doens:a "natural" a doenc;a "psicossom<l.tica". Para uma esplCndida discussao a respeito, ver Gregory Bateson, "Metalogue: What
Is an Instinct?", in Thomas A. Sebeok e Alexandra Ramsay (orgs.), Approaches to Animal
Communication. Haia: Mouton, 1969.
1.
207
Quer a invenc;ao se de por "acidente" e interpretac;ao ou por planejamento, ela tern o efeito inicial (e a significancia inequivoca) de produzir
poder. A tentativa de a~ribuir motivos marais e antevisao utilitaria aos
conjuradores desse poder, de explicar eventos e justificar a~6es com base
naquilo que para eles constituia urn futuro incognoscivel, eurn exemplo
de pensamento aleg6rico tanto quanto a ilusao do "homem natural". Ela
"progressives" e "humanoides".
0 homem, eclara, nao emenos ''natural" agora, nao e. menos animal
do que ja foi. Ele nao e mais "cultural" em seu estado presente do que o
foram seus antepassados. As evidencias fisicas que possuimos de sua evoluqao indicam uma variedade de formas ( cujas respectivas capacidades
''culturais" sao, para dizer 0 minima, dificeis de determinar) que parecem
ter diminuido de numero e a subsequente preponderimcia de tipos com
aparencia moderna (Embora, at onde sabemos, o Homo erectus- contemporaneo do Homo sapiens durante boa parte de seu periodo de existencia- fosse tao capaz de "portar'' a cultura humana quanta seu col ega
mais ilustre). Se descartamos as alegorias dos animais que viram homens,
dos (( elos perdidos" e dos primatas promissores, resta-nos a conclusio de
que a evoluc:;ao humana consiste na intensificac;ao de certas propens5es
do homem como forma de vida e numa expressao dessa intensificaqao
OS
ecapaz, no sentido
210
A inYen;!io da antropologia
2II
vive em urn mundo no qual essas coisas e suas qualidades sao reais. Ele
e, como Rilke sugeriu certa vez, a forma da transformas:ao delas, e toda
sua fe, esperans:a, paciencia, expectativa e crens:a na vida, bern como o
propOsito de sua as:ao, estao todas investidas na compreensao de que essas
transformas:Oes sao verdadeiras realizas;5es- de que a verificas:ao da dencia e absoluta, de que o vinho e a hOstia se tornam Cristo. E no entanto,
possuido como ele e por essas personificas:Oes, por essas coisas sob a forma
de pensamentos e esses pensamentos sob a forma de coisas, o hom em sO
pode realizar seu prOprio eu individual e social mediante seu fracasso
em estar a altura delas. Sua "humanidade" e sempre acidental, urn incremento do viver por meio de outras pessoas e coisas e do deix<i-las viver
por meio dele.
Ou, para express<i-lo de forma talvez mais precisa, o homem vive
por meio de ideias, pessoas e coisas d custa de deix<i-las viver por meio
dele. Toda inovaqao significativa no estilo de vida do homem teve o
efeito de aumentar sua dependencia, bern como a "energia" eo grau
de "alavancagem" tecnica ou social a sua disposis;ao. Esse eo pres;o do
envolvimento, e a adaptas;ao peculiar do hom em, a de urn mediad or, nao
e senao urn programa de envolvimento crescentemente intensive: a sustentaqao material e espiritual do homem equivale ao tipo de ganho obtido
por urn organismo que faz parte de uma simbiose. De fa to, a humanidade
multiplica esse fator basico de interdependencia mediante todo o leque
de suas operas;5es. A mente e constrangida por suas "linguagens", pela
imagistica dos con troles por meio dos quais ela se conhece e expressa a
si mesma; o pastor n6made e urn escravo do rebanho que o alimenta, o
campesinato est<i "enraizado" no solo e a geras:ao atual est<i comes:ando
a dar-se conta das td.gicas implicas:Oes desta consequencia altamente
significativa da Cultura como acumulaqao: a cidade.
0 problema de definir o homem como urn fen6meno, de decidir o que
ele "e", eo problema de revelar a personalidade essencial de urn artista da
mascara e do disfarce, muito esperto e esquivo, sob a aparencia de u~e
suas mascaras. 0 homem e tantas coisas que se fica tentado a apresenta-lo
em trajes particularmente bizarros, sO para mostrar o que ele e capaz de
fazer, ou pelo menos a escolher urn disfarce que reforce uma determinada
Como alegorias de uma humanidade emergente, as metaforas selecionadas para articular nossas expectativas quanto aevolus:ao do homem
(''homem-macaco", "primata ereto, social", "fabricante de ferramentas")
apresentam os mesmos componentes ideol6gicos de nossos modelos psicol6gicos e morais: o inato ("natural") e o artificial ("cultural"). Elas
exploram uma determinada posiqao ideol6gica, aquela do autoaperfeiqoamento e autocontrole do hom em por meio da criaqao de uma ordem
"racional" artificial, como uma fonte de ideias sobre suas origens e sua
essencia. Contudo, o que e arbitnirio e impasto nao e apenas a cultura
do homem - a qual, como seu ser fisico, e tanto natural quanto criada
conscientemente -, mas a distins:ao entre natureza e cultura. Essa distinqao e 0 artefato (e a essencia) de nossa ideologia, e por essa razao aptisiona qualquer empreendimento intelectual que a subscreva dentro dos
limites de nossa maneira de pensar autoimposta. Nao existe, nern nunca
existiu, urn homem exclusivamente "natural'' ou uma cultura exclusivamente "artificial".
2IJ
Eu havia argumentado, porem, que todo esse vasto complexo equivale a urn con junto de controles altamente articulado e sempre cambiante
para a inven~ao da natureza par meio de atos de objetifica~ao. Dado, contude, que uma cren'!a na "realidade" do que esta sendo inventado eparte
necess3ria da objetifi.cac;ao, segue-se que OS efeitoS desses COfltro}es sao
"mascarados" e ocultos para aqueles que os utilizam. Assim, a ideologia
da cultura americana baseia-se na existncia de uma ordem fenomnica
CONTROLANOD A CULTURA
coisas sao nossa heran'!a, nossa propriedade, nossa vida e nosso trabalho,
-o da antropolo ia
21<
no esfors:o de "controlar" ou disciplinar o eu; como a fors:a da "lei natural" (comhustao, eletricidade, compressao) que opera em urn motor de
autom6vel ou eletrodomfstico; ou como o comportamento e as reas:Oes
do objeto em urn experimento cientifico. E a criatividade do inventor ou
daquele que planeja urn experimento cientifico consiste em orquestrar
urn arranjo de controles culturais (dispositivos tecnol6gicos, situas:Oes
autoinvens:ao. Toda vez que urn "aspecto" ou parte de urn todo dialetico
e autocriado e usado como urn controle consciente dessa maneira seu
'
uso inevitavelmente resulta na invens:ao da outra parte. Quando usamas os controles nao convencionalizados e diferenciantes da natureza
dessa maneira, objetificamos e recriamos nossa Cultura coletiva com sua
ideologia central do "natural" versus o "cultural" e artificial. Quando
experimentais) que facultar<l. alguma nova maneira de "usar" ou "experienciar" (isto e, inventar) a natureza. No ato de aplicar ou "interrogar"
a natureza, inventando-a, trazemos aexistf:ncia novas controles culturais
que podem ser usados por outros para recriar a experif:ncia diversas vezes.
Objetificamos a Cultura par meio da interpretas:ao consciente da natureza.
Nossa Cultura consciente euma acumulas:ao bern articulada desses controles criados e objetificados, os quais pod em ser usados repetidas vezes
usamos esses controles no estudo de outros povos, inventamos suas culturas como analogas nao de todo o nosso esquema cultural e conceitual,
mas apenas de parte dele. Nos as inventamos como analogas da Cultura
' " " ," tecno1"")
(como " regras ""
, normas ""
, gramattcas
og1as , a parte consciente, coletiva e "artificial" do nosso mundo, em relac;ao a uma realidade
Unica, universal e natural. Assim, mais do que oferecer urn contraste com
a nossa cultura, ou contraexemplos para ela, como urn sistema total de
conceitualizac;ao, elas convidam a uma comparac;ao com "outros modos"
de lidar com nossa prOpria realidade. N6s as incorporamos no interior
da nossa realidade, e dessa forma incorporamos seus modos de vida no
interior da nossa propria autoinven9iio. 0 que podemos perceber das
realidades que eles aprenderam a inventar e viver e relegado ao "sabrenatural" ou descartado como "meramente simb6lico".
Falar da natureza no contexte da cultura, entao, e uma maneira de
controlar a cultura. Trata-se de uma tecnica frequentemente empregada
por publicitilrios, mas mais conhecidamente de urn tras:o do "movimento
ecol6gico" nos Estados Unidos modernos. Discutir os abusos sociais, os
excesses da indUstria corporativa e outras insuficiencias de nossa Cultura
coletiva diretamente em termos sociais tern o efeito de p6r em questao a
totalidade de nosso sistema conceitual ( ou seja, nossos meios de inventar
nossa prOpria "realidade"). Para uma civilizas:ao que se inventa como
relac;ao do homem com a natureza, e mais conveniente e ideologicamente coerente (hem como muito mais "seguro") lidar com essas inadequas:Oes como abusos contra "o meio amhiente", como "crise de energia"
ou "poluis:ao". 0 movimento ecol6gico portanto urn esforc;o para controlar a cultura por meio da natureza, para criticar e restringir a invens:ao
macis:a e impensada da forc;a natural como "produto" e "energia" em
termos da exaustao e espoliac;ao de sua base de recursos. :E uma inversao
2!7
outras culturas par meio da nossa realidade, transforrnamos as objetificas:Oes delas da realidade em uma ilusiio subjetiva, urn mundo de "meros
"necessidade" natural eo aproveitamento de energia. A antropologia ecologica presume que a cultura euma "adaptac;ao" a uma realidade natural
Toda vez que irnpomos nossa concepc;ao e nossa invenc;ao da realidade sabre uma outra cultura, seja no curso do trabalho antropolo-
preexistente e universal. Nessa visao, culturas diferentes constituem adaptas:Oes diferentes, frequentemente a diferentes manifestas:Oes da natureza
("meios ambientes" diferentes). E ainda que muitos antropologos ecolo-
da sua investigac;ao as impede de dar o proximo passo logico: a conclusao de que o homem cria suas pr6prias realidades. Pois, como cientistas
Cultura "sala de Opera", que tambem concebemos como arbitrciria e simbolica nesse sentido. Mas vista que tad a a forc;a da criatividade humana
lhes serve como controle para a invens:iio de culturas individuais, a unidade de nossa concepc;ao da lei e da regularidade naturallhes serve como
urn "denominador comurn" e urn criteria de comparas:iio das culturas.
Para eles, sem a natureza niio haveria "ciencia" nern criteria de avalia'riW,
tanto em termos teOricos como profissionais.
Ao usar nossa propria realidade como urn controle para a invenc;ao de
culturas, inventando culturas que contrastam com parte do nosso esquema
218 A inYenfiiO da antropologia
CONTROLANOO A NATUREZA
das culturas que estudamos sempre sera derivada da nossa propria cria9ao
simholos responsciveis pela realidade que criamos com eles, nossa noc;ao
menta" par meio do qual nossa invenc;ao oculta seus esforc;os. Isso nao
prudencia e do Estado.
significados sem ser "usado" por eles. Ele sera urn antrop6logo melhor,
eobje-
uso
rega" seus simbolos e prove seus meios e facilidades. Mas a outra metade
pode ser usada como urn controle sobre a invenc;:ao antropol6gica. Vol-
lemos pois nossa aten9ao para as abordagens "16gicas" que fazem di~
nossa Cultura "oficial"e cotidiana sao todos eles controles para a inven-
seu objetivo.
22I
A invenfG.O da antropologia
223
E claro que
gicos se fundam na pressuposic;ao do carciter natural do inato. Sua autoconfirma<;ao da realidade postulad~ mascarada como uma busca pela
ediretamente remetida
aos interesses desse esfon;o coletivo, e olio as suas pressuposic;Oes subjacentes. Eles acham que a critica deveria ser formulada de modo a ajudar
a criar metodologias melhores, aperfei<;oar defini<;6es e operacionalizar a
consolida<;ao de dados. A sugestao de que essas metodologias confirmam
seus dados por pressupor a realidade na qual se baseiam seria considerada
OS
con junto de defini~Oes elicitadas, o que por sua vez serve como urn meio
Ele mostra que essa rela~ao hiercirquica, com seu compromisso com a
David M. Schneider, "What Is Kinship All About?", in Priscilla Reining (ed.), Kin.rhi'p Studies in the Morgan Centenmal Year. Washington DC: Washington Anthropological Society, 1972.
2.
22)
.
componencial, bern como por pensadores inovadores tais como Leach
e Lfvi-Strauss.
Por que essa incrivel tenacidade, poderfamos perguntar, por que
esse urn sfculo ou mais de manobras, miss5es de reconhecimento e adaptas:ao as circunstancias, nos limites de urn Unico "paradigma"? S6 pode
haver uma Unica resposta e urn Unico motive: a necessidade de uma cuilura, ou de seus membros, de validar e ratificar, de inventar, uma deter-
minada realidade. Para fazer isso, necess3rio acreditar na prOpria capacidade de faze-Io. 0 "fato" do "parentesco natural" torna possivel a
culturais igualmente sofisticados de que o homem "interpreta" ou "compreende'' seu entorno par intermfdio de suas pr6prias categorias, est<i a
urn pequeno passo da conclusao de que o homem cria suas realidades. Mas
para pessoas com convic~Oes nao questionadas e nao analisadas do tipo
que venbo discutindo trata-se de urn passo real mente gigantesco. E, ainda
assim, eu argumentaria que esse e urn passo necess<irio e inevit<ivel.
Os escritos de Claude Levi-Strauss e de seus seguidores e antagonistas entre os "estruturalistas", de Louis Dumont, Edmund Leach
e outros inovadores da moderna antropologia cultural, tiveram urn
a convic~ao de que
A mitologia nao tem funfdo prcitica evidente~ ao contrcirio dos feMmenos anteriormente examinados, ela nao estd diretamente vinculada a
uma realidade diferente, dotada de uma objetividade maior do que a
sua~ cujas ordens transmitiria a um espirito que parece ter tota!liber-
sua toea p5e-se a caminho com algumas pressuposi~Oes muito ocidentais sabre a natureza do "mito" em rela~ao a "realidade" e sabre a uni-
analisamos (inventamos) a natureza. As teorias e a identidade profissional de urn antrop6logo "cultural" tradicional derivam de urna fe na
3 Claude Levi-Strauss, 0 cru eo cm;Jdo, trad. de Beatriz Perrone-Moises. Sao Paulo: Cosac
Naify, 2004, p. 29.
227
do ponto de vista de uma cultura particular, podem servir como ferramentas conceituais para isolar no;Oes abstratas e encadeci-las em proposifi5es.4
Se o leitor retroceder algumas paginas ate minha discussao sabre a antropologia semantica, ira descobrir que esses objetivos correspondem exatamente
metafora de Robert Frost, poderfamos dizer que ele joga o tenis etnosse-
dos sabre urn castelo de cartas academico com estampas como "qui-
de Frost ao verso livre: pode-se jogar tenis melhor com a rede arriada).
urn culto da cultura que precipita seu fundamento 16gico maximo por
cern todo 0 credito por forjar urn aparato conceitual que introduziu uma
racionalista em seu sentido estrito, que nao caem na armadilha de usar urn
nosso sistema conceitual como urn todo. Eles nao sao uma parte da nossa
social academica e secular, mas tambim sustentam essa mesma ordem for-
necendo a ela um desajio e uma pertinincia, a/go sabre o que [alar. Eles a
4 Id., ibid., P I9
228
A inven;M da antropologia
outros, obviou a si mesmo entre 1870 e 1895 e preparou o palco para a for-
Mas por volta da Primeira Guerra Mundial Graebner tinha identificado sua
de campo. 0 que se seguiu foi urn insight critico arrebatador, que deu por
ser vistas como paradigmas. A antropologia como urn todo, em seu urn
seculo de carreira acadfmica, encaixa-se na sequencia de desenvolvimen-
como "urn Deus mortal", com Rousseau, Kant, Hegel e com as teorias
acritica de etno-
silo executados, quanta no interior delas. A teoria de Kuhn faz mais sen-
tido como uma aprecia<;ao geral da mudan<;a do que como uma descri<;ao
foi explicada como urn sistema 16gico e coerente (em vez de funcional e
exaustao te6rica que tornou urgentes e importantes as preocupa~Oes "sincr6nicas" e sistemicas. Essa fase posterior, a do "funcionalismo" de Malinowski
cognitiva, ensejou por sua vez uma falencia te6rica moderna muito concreta.
n6mico. A curiosa "evoluc;ao" atraves da qual cada urn dos sucessivos epi-
ou como paradigmas separados. Cada urn deles pode ser ainda decompe~o
s6dios paradigmaticos conduziu a si mesmo no sentido da obvia<;ao e contradic;ao de seus pressupostos originais fomece a evidencia mais convincente
. Thomas S. Kuhn, A estrutura das revolu;iies cientificas, trad. Beatriz Vi anna Boeira e Nelson
5
Boeira. Sao Paulo: Perspectiva, (1962] 197;.
2 30 A inven;.io da antropologia
relativas as coisas, como essa proposis:fio e ela mesma redutivel ao fato de que esses valores sao constantemente criados e transformados no ato de se referir a eles ou de lidar com eles.
Classifica~ao, por outro !ado, e urn entendimento de que urn tipo de
coisa ir3 representar uma outra ou particularizar ou exemplificar uma classe
aqual eatribufda, o que da no mesmo. Mas o ato de classificar s6 pode ser
compreendido como significativo ou provocative se de alguma maneira
se compreende que aquela coisa niio representa ou exemplifica a classe da
outra. A alternativa, designar uma coisa para representar algo que ela ja e,
ou usa-la para exemplificar a si mesma como uma classe, etautologia. 0 ato
se torna significative pelo cruzamento de categorias- como os russos gostam de dizer, "zfyestia nye pravda ipravda nye ityestz'a": "as noticias nao sao
a verdade e a verdade nao e noricia".6 A classifica~ao se torna significativa e
provocativa, torna-se urn ato ou evento, torna-se "noricia", quando e se ela
se impoe sobre a "verdade" de categorias e valores aceitos. Mas entiio, podese argumentar, ela nao emais classifica~o e sim reclassifica~.rao, 0 que euma
difere~ crucial. Dessa forma, o mundo estatico das categorias s6 pode ser
ativado e apreendido mediante atos de reavalia~ao que transformam suas
classes em eventos, assim como o mundo da a~ao da reciprocidade s6 pode
ser decifrado reduzindo-se seus atos acria~ao de valores. A alternativa e
urn universe de significados sem a~ao e de a~6es sem significado.
Se cada polo pode ser desintegrado no outro, entao a propria polaridade e desprovida de sentido. E o mesmo se aplica aantropologia que
se volta para a realidade fenomenica da reciprocidade desintegrando urn
mundo de valores implicito numa intera~ao de trocas explicita, ou que
reifica urn mundo ordenado de categorias 16gicas subsumindo e desintegrando urn mundo implicito de movimento e evento. Aquilo que esubsumido ou desintegrado ereferido como urn outre "nivel", e o universe de
niveis fenomenicos (de "temas" especificos, cada qual definido por opera~oes desse tipo) euma fragil hierarquia de redu~oes, que em ultima analise
valora~Oes
6. Urn jogo com os nomes dos dois principais jornais oficiais da Uniao Sovietica ate 1991,
Pravda ("verdade"), 6rg3.o oficial do Partido Comunista, fundado em 1912 em Sao Peters-
burgo (e depois transferido para Moscou), e Irvestia ("noticias"), 6rgao oficial do Soviete
Supremo, fundado em 1917 (tambem em sao Petersburgo). [N.T.}
2JJ
23)
esimplesmente ana-
mala ou divergente em rela~ao as nossas ideologias academicas e seculares, mas diretamente contradit6ria com respeito a elas. Ela sugere que as
pr6prias realidades nas quais baseamos nossas teorias, a~oes e institui~oes
siio fabrica~5es da invencriio humana e da interpretas:iio convencional.
Ela implica que a academia tern sido o bra~o direito de outros interesses
comprometidos com a invencriio de nossa realidade secular.
cuidado, pode levar a urn harmonioso regime de confian~a e compreensao entre segmentos da sociedade criativamente opostos. E a tarefa
de construir uma consciencia da invens:ao constitui o objetivo e a culmin3ncia das cH~ncias sociais.
0 futuro da sociedade ocidental reside em sua capacidade de criar
formas sociais que tornem explicitas as distin~oes entre classes e segmentos da sociedade, para que essas distin;Oes nao derivem de si mesmas
como racismo implicito, discriminafao, corrupfao, crises, matins, '''trapafa"
e "jeitinhos" inescap&veis e assim por diante. 0 futuro da antropologia
alicerce de consistf:ncia sobre o qual se assenta o racionalismo da cifncia. A preeminf:ncia da Cultura, em suma, nunca foi seriamente desafiada.
Contudo, a progressiva relativiza~ao que emerge do proprio conservadorismo que essa postura tipifica tern obviado nossa Cultura e suas solus:Oes e
samente vindo a rona (como sempre esteve). E que uma Cultura progressivamente relarivizante obvia progressivamente seus pr6prios interesses e
7 Sou grato a Laura Bohannan e a Pedro Armillas por apontarem que os 6rgiios academicos e profissionais mais esciveis da Inglaterra e da Alemanha fazem da deliberada afirma'fiiO
das diferen'faS te6ricas uma questiio de procedimento tradicional.
237
alternativa a uma antropologia que obvia suas pr6prias teorias como sua
"hist6ria" e uma antropologia fundada no reconhecimento deliberado e
consciente da dialetica e das implica96es da obvia9ao.
0 que tudo isso significa em term as do futuro profissional da antropologia? Obviamente, acarreta algumas revis6es mais amplas na teoria e
no modo como concebemos a propria disciplina. Sobretudo, a antropologia deve proceder, como o born trabalho de campo, com plena conscien-
0 PROBLEMA OA INOEXACAO'
cidos da experiencia:
2010),
eineren-
te
niio sao necessariamente os mesmos de uma cultura para outra, nem sao
que
mico, que se Deus existe isso torna ainda mais necess<irio invent3-Lo, pois
a inven<;iio
mais ), e que
homem
Roy Wagner escreveu esse breve texto especial mente para esta edis:iio brasileira. Perguntado sobre as particularidades do indice, Wagner lembrou da discussiio que ele gerara
entre seu orientador David Schneider, o editor e o au tor na epoca da primeira edis:ao do
livro. Chegaram juntos aconclusiio de que o indice deveria seguir o espirito da obra e "criar
sua prOpria audiencia". [N.E.J
2)9
fndice remissivo
BATESON,
BURRIDGE,
Controle 34-35, 38,40-42,82- 94,97107, II), 124-29, 135-37, 145, 1)3, 158-
EINSTEIN,
Energia 124-25
Enga I'j)
Entretenimento 101-03, 107-08, II6-19,
134-35. 137, 194, 21)
Espirito I33, 151, 156, 159-62, 168, 196,
227
Esquizofrenia 37, 141, 167
Estado 206, 221; Estado-nac;ao 200
Estados Unidos )2, ro6-o7, 124, 167, r89,
199,217, 237
Estrutura 59, 98
Estruturalismo 230-31
Estruturalistas 169, 227
Estrutura social 59, 127
Ethos 185
Etnociencia 135,224,231-32
Etnossemantica 223-24, 228
Eu: 77, 86, 92, 112, 130, 132-3s, 13762, 192, I96, 2oo, 211-12, 2q-r6; da
personalidade criativa, 45, 112; na
ideologia ocidental, 132-42; invenc;ao
infantil do, 138-39; em tradir;Oes
religosas tribais 152-62, 187-88; na
sociedade medieval 196-98, 200
243
245
98-99
Movimentos milenaristas 67
MOZART, Wolfgang Amadeus 23, ro6, 113
MUNN 1 Nancy 86
Museu 15, 55,60-64,70, 202
Mu'tazila 9, 238
Natureza 93, 98, IOh ro8, 113, 11 ;, n9,
123-29, 131 1 134 1 144-4) 1 I9I-92, 194,
202 1 20)-07 1 211 1 2I3-28, 238-39
Naven, cerimOnia do 18, 184-85
Neurose 132-33, I36-4o, r;6, 158, 167, 20I
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm 141, 238
Names 146-48, 1)2
Normas 82, 143,217
Norte-americanos (indios) 171, I89
Noticias 108, 112, 116, u8, 233
Nova Guine 49, 6o, 67,69-70,94, II8,
I )5 1 I)9, 183, 187, 189
Objetificac;ao 35, 6r, 86, 88-94,98, 10304, III, Il) 1 124-2) 1 127-28, IJ2-33,
13), 14), 15J 1 1)7 1 167, 169-70, 173,
I76-8o, 196, 215,220, 222-24, 228-29;
do controle, 90; e convenc;ao, 92-93;
na fala, r68-7o, 176-So; da sociedade,
196; uso do termo, 86; usado para
negar a si mesma, 224
Objetivar 86
226,230
"Realidade" 22-2 3, 40, 42, 46, 76, 83,
ro;, ro8, 123, 126, 128, I47 1 149, 170,
19), 202, 21)-21, 223-24,226-27, 2J4,
236-37
Reciprocidade 33, 149, I)O, 154, r82, 193,
231-33
REDFIELD, Robert 231
Reforma 192,218
Regras 75, 8r, 83, 89, 91, 128, 139, r68791 214,216-17, 22)
Relac;ao 88, 133, 186, 187-95, 218; de
poder, 195; de parentesco, 79, 105,
I43. 1)0
Relacionamento 32-33, p, 99-100, IO),
q8; (in)apropriac;ao do, t;o-;1;
jocosas, de evitac;ao e de respeito no,
148, 1)2
Relatividade contextual 124; da linguagem, 174, 177-80; na fisica, 229;
cultural, 10, I4, I), 29,220,229,235
Relativizac;ao 86,98-104, 106-o7, u;,
1171 119 1 1271 129 1 131-33, IJ6, 142 1
r;o-;r, 153, r;6, 1)8-;9, 167-68, 18o,
I9I, 196, 198, 229 1 234-36
Religiao 42-43,70-71,79, I04, I07-o8,
u6, 134, 144, r86, 194-99; popular,
107, 194; revivalismo n6
Rembrandt van Rijn 45, 142
Representac;ao em tradic;Oes diferenciantes 151, 158
Responsabilidade 19, 67, 102, 128-29,
130 1 134
Profano 43, 188, 191
Progresso 54, 93, n6, r66, 195, 206, 210,
214,221
Propaganda 16, 102, 107-I9, 131-32~iJ437, 145, 168, I94, 201, 215-17; efeitos
descritos, I09-1o
Psicancilise 35, 201
137-40, I46
Revoluc;ao Americana 200
Revoluc;ao Francesa 2oo, 221
RIESMAN, David 201
RILKE, Rainer Maria 129-30, 212
Ritual 102, I36-37, IF, 153, 1)8-)9, r6o,
168, 184, 186-89; neur6tico, 137
RIVERS, William H.R. 225
247
Ursym6ol195
Usos ret6ricos 169, 174-75
Veiculo (na metifora), 170
Vergonha 136, 1)3-)8, 160-61
VERMEER, johannes 45 1 f42
Sobre o autor
Walbiri 86
Oswald 77
WHITE, Leslie 218, 234
WYNNE-EDWARDS, Vero Copner 206
Xamas 22, 35, 72, 143, 153, t6o-61, 190,
193; norte-americana e siberiano, 161
WERNER,
ZORBA,
o Grego 61
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253
COLE'):AO ENSAIOS
I.
2.
Davi Arrigucci Jr. Coratiio partido: uma andlise da poesia rejlexiva de Drummond
Revisiio
Capa
ELISA VON RANDOW
Composi9i:io
GUSTAVO MARCHETTI
Produgao grafica
ALINE VALLI
llustragao da capa
JOSE DAMASCENO
Organograma, 2000; carimbo sobre papel (68 x 98 em)
Foto: Vicente de Mello
10.
I 1.
12.
I:
critica literdria
21.
22.
COSAC NAIFY
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Atendimento ao professor [55 11]3218 1473
XX- I