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Vattimo in Argentina

aprile 2006
Vattimo exalt el valor de la pluralidad de culturas
El pensador italiano cuestion el concepto de unidad
La Nacion, 13 aprile 2006
di Jorge Rouillon
"La multiplicidad de las culturas es la riqueza de la humanidad",
expres ayer el filsofo italiano Gianni Vattimo en una charla amena
y distendida, en la que alab la pluralidad cultural y carg las tintas
contra el concepto filosfico de unidad.
En el Teatro Presidente Alvear, Vattimo encar desde su perspectiva
el tema del ciclo "Etica, cultura y desarrollo", emprendido por la
ctedra abierta del mismo nombre, que preside el economista
Bernardo Kliksberg dentro del Complejo Teatral de Buenos Aires.
Sobre todo, seal que si no hay una sola cultura, no hay una sola
verdad, y sac de ello consecuencias ticas. Del desarrollo no habl.
Al comenzar la reunin, alguien del pblico dijo fuerte: "Los jefes
de gobierno tienen que ser puntuales". El acto, previsto para las 19
-hora en la cual Vattimo ya estaba en el teatro- slo comenz a las
19.35, cuando lleg el jefe de gobierno de la ciudad, Jorge
Telerman.
Este agradeci el tirn de orejas y dijo: "Espero ser puntual y ms
cosas que ustedes merecen". Al exaltar el placer de la ciudad por
recibir a uno de los grandes filsofos, Telerman dijo que ha tratado
de transmitir a sus alumnos "esa especie de pesimismo lcido" de
Vattimo, "que no baja los brazos". Kive Staif, director del complejo,
tambin salud al disertante, y luego ambos lo dejaron solo en el
escenario.

Ms latino que occidental


Vattimo habl con bastante soltura en espaol y entabl buena
comunicacin con el pblico. "No s si me puedo llamar argentino,
gaucho, pero puede ser -discurri-, porque muchos argentinos son
de origen italiano. Pero me siento un argentino casi analfabeto."
Entre el pblico, que llenaba el teatro, estaban la secretaria de
Cultura, Silvia Fajre; los agregados culturales de la embajada
italiana, Ennio Bispuri y Renato Poma; la presidenta de la Academia
de Bellas Artes, Rosa Mara Ravera, y la filsofa talo-argentina
Paola Delbosco.
Tras expresar que se siente "ms latino que occidental, en el
sentido poltico", Vattimo critic la idea de unidad y de que haya
"una" cultura (generalmente, eurocntrica). Desplegando a
Heidegger, dijo que el ser acontece en un lenguaje, el juicio se da
en un contexto histrico. As, tras citar al antroplogo Claude LevyStrauss -"que nos ense a hablar de culturas"- y asombrarse de
que todava est vivo -al tiempo que brome sobre el estupor con
que algunos recibieron la muerte del filsofo Gadamer, cuando en
realidad tena 102 aos-, Vattimo conect determinadas ideas con
un momento. "El estructuralismo no hubiera podido devenir tan
popular en Francia si no hubiera coincidido con la guerra de
Argelia. Devino un modo hegemnico: no se poda no ser
estructuralista". Aunque confes: "Yo nunca lo fui; entre otras
cosas, porque no lo entenda demasiado".
Tras sealar que hay culturas (en plural), maneras en las cuales las
sociedades organizan su vida, dijo que stas pueden dialogar, e
incluso chocar. "Me gustara que un choque fuera de culturas, como
de arte. Nunca he visto un surrealista que bombardee a un
abstractista."
De la pluralidad de culturas, dedujo que no hay una sola verdad. Y
tras cuestionar la nocin de unidad -y sus consecuencias polticas,
que llevan al Parlamento europeo, que l integr, hasta pretender
prohibir el roquefort, por sospecharlo podrido-, postul como tica
la caridad, la solidaridad, el respeto por el otro. "En un mundo
donde no hay verdad -dijo-, o hay caridad o no hay mundo."
Y concluy: "Con el permiso de las autoridades, yo me voy". Dio su
e-mail:

gianni.vattimo@unito.it. Aunque aclar: "Obviamente, si todos me


escriben, no podr responderles".

"Nadie quiere disgustar a los norteamericanos"


El filsofo Gianni Vattimo habla de la Italia actual
La Nacion, 12 aprile 2006
Intervista di Vernica Chiaravalli
Con el control remoto en la mano, sentado al borde de la cama,
desde su habitacin en el piso 15 de un hotel porteo, el filsofo
italiano Gianni Vattimo (Turn, 1936) sigue, concentrado, las
alternativas de la vibrante contienda electoral entre las fuerzas de
Romano Prodi y de Silvio Berlusconi, que la televisin de Italia
transmite minuto a minuto.
No se trata, sin embargo, de que Vattimo espere grandes cambios
en su pas despus del ajustado triunfo de la coalicin de
centroizquierda: Creo que tendremos un gobierno dominado por
una nueva democracia cristiana, surgida de la coleccin de ex
socialistas, ex democristianos y ex comunistas (ms algunos de la
centroderecha que se puedan ir sumando luego), que espero que
dure lo suficiente como para hacer todo lo que haba proyectado en
materia de educacin, de salud y con objeto de contrarrestar la
precarizacin del trabajo", dice Vattimo
"No soy optimista respecto de otros cambios -contina-: mientras
Italia est dentro del cuadro atlntico, cabe esperar que se
mantenga la misma poltica exterior dependiente de los Estados
Unidos que hemos tenido hasta ahora (porque todos, hasta los ex
comunistas, estn preocupados por no disgustar a los
norteamericanos), y la misma poltica econmica funcional al
mercado internacional: los chinos producirn zapatos baratos y
nosotros deberemos, como se suele decir, inventar productos de
alto contenido tecnolgico. Pero dado que tenemos una inversin
bajo cero en investigacin universitaria cientfica y tecnolgica, no
s cmo lo haremos."
-Qu pasar con Berlusconi?
-Berlusconi ha estado hablando de formar un cogobierno -cosa que

Prodi no acepta porque se siente ganador- y eso, si bien es un signo


de que no quiere dejar el poder, tambin lo muestra en una actitud
ms moderada que la que tena durante las ltimas semanas de la
campaa electoral, en las que pareca haberse vuelto un poco loco.
Me resulta sorprendente que el voto de los italianos en el exterior
le haya resultado adverso. Yo pens que iba a ser un voto de
derecha. Los emigrantes no tienen demasiado contacto con lo que
pasa en la vida diaria de Italia, de modo que entre ellos debe de
haber pesado cierta imagen de corrupcin proyectada hacia afuera
por Berlusconi.
La charla con LA NACION tiene lugar apenas cuatro horas despus
de que Vattimo lleg a Buenos Aires. Ni el cansancio del viaje ni la
falta de sueo empaan la sonrisa cordial con que invariablemente
recibe a quien se le acerca.
Es evidente que Vattimo disfruta de la conversacin y de la
compaa de la gente. Tambin, que este profesor universitario,
nihilista y cristiano a su manera; comunista y demcrata; ex
integrante del Parlamento Europeo y encendido polemista, ejerce
sobre el pblico una atraccin especial. En noviembre, LA NACION
tuvo oportunidad de ver cmo en Santiago de Chile, donde particip
del Da Mundial de la Filosofa, los estudiantes desbordaban el
auditorio del Centro Cultural Mapocho para escucharlo, y lo
vivaban, le pedan autgrafos y se sacaban fotos junto a l como lo
hubieran hecho con Mick Jagger.
Autor de "El fin de la modernidad", "Creer que se cree" y "Despus
de la cristiandad", entre otros libros, Vattimo es reconocido
internacionalmente por sus trabajos sobre la filosofa de Nietzsche
y de Heidegger, y por su desarrollo conceptual del "pensamiento
dbil" como caracterstica dominante de la poca actual. En
palabras simples, se puede decir que el pensamiento dbil, como
oposicin al pensamiento fuerte o metafsico, rechaza la posibilidad
de que exista una verdad nica y absoluta, y postula la necesidad
de aceptar que el ser humano habita un mundo en el que las
certezas han sido desplazadas por las verdades parciales y el
relativismo.
Invitado por el Instituto Italiano de Cultura para presentar la
"Ctedra abierta sobre desarrollo, tica y cultura", que preside
Bernardo Kliksberg, hoy, a las 19, en el Teatro Presidente Alvear,
Vattimo dialog con LA NACION sobre los temas que ms lo

apasionan: filosofa, poltica y religin.


-Cul es la vigencia del pensamiento dbil, veinte aos
despus de haberse dado a conocer?
-"El pensamiento dbil" se public en 1983, y me parece que en
estos ltimos veinte aos se ha transformado en una importante
teora del debilitamiento como nica va de emancipacin. Pienso
que hay un hilo conductor en la historia del pensamiento moderno
que muestra el debilitamiento del ser como aquello que nosotros
llamaramos tambin progreso. El pensamiento dbil se me aparece
como una filosofa de la historia de tipo nihilista. El nico
argumento que tiene la filosofa dbil para fundamentarse es que
han sucedido cosas. Hoy ya no se puede decir que los pueblos ex
coloniales son primitivos, no porque no creamos ms en la filosofa
de la historia europea, sino porque aqullos se han rebelado.
Paradjicamente, que ya no se pueda ser eurocntrico no depende
del hecho de que, en un cierto punto, hayamos descubierto que el
eurocentrismo es falso, sino del hecho de que aquellos pueblos han
venido a demostrarlo a nuestra casa. No se trata de una verdad
lgicamente probada; lo que hay es la verdad que se aprende
escuchando la voz de lo que sucede.
-Cmo convive el pensamiento dbil con la revalorizacin de
la fe religiosa (a veces llevada al extremo de la intolerancia)
que se observa en distintas comunidades?
-Esa revalorizacin hace necesario el pensamiento dbil. Y creo que
esta idea tambin es necesaria para el catolicismo. Toda la historia
del cristianismo es la historia de la interpretacin cada vez menos
supersticiosa de las Sagradas Escrituras. En ese sentido, el
pensamiento dbil me parece muy importante para la filosofa en
general y para establecer un dilogo polmico con la fe.
-Un dilogo slo con la fe cristiana?
-Siempre me dicen que hablo slo para el mundo cristiano. Y s, no
tengo la ilusin de ser un pensador universal; pienso dentro de una
cierta tradicin. Pero -expansin de las comunicaciones y del
imperialismo tecnolgico mediantes- el pensamiento cristiano casi
se ha convertido en un pensamiento occidental en general. Creo
que el cristianismo tiene derecho a relacionarse con otras
religiones no para decirles que se han equivocado. Cuando el Dalai

Lama va a visitar al Papa, despus de que rezan juntos y se saludan,


alguien cree que el Papa va a la capilla a orar por esa pobre alma
que seguramente ir al infierno porque est equivocada? Es cierto,
hace siglos el Dalai Lama no se encontraba con el papa, pero en las
condiciones actuales estamos en la situacin de reconocer la
realidad de un cristianismo ms ecumnico. En ese sentido, el
cristianismo no puede ser otra cosa que la prdica de una religin
cada vez ms despojada de contenidos dogmticos.
-Pedirles a las religiones que se despojen de sus dogmas, no
es pedirles que renuncien a una de sus caractersticas
esenciales?
-S, pero uno puede preguntarse por qu las religiones no quieren
renunciar a los dogmas. Porque si uno se formula esa pregunta
descubrir que detrs del dogma hay una posicin autoritaria.
Adems, por qu debo saber la verdad? Y sobre todo, cul
verdad? Si hay una verdad objetiva y hay alguien que la conoce
mejor que yo, ya est establecido el orden del autoritarismo. Estn,
de un lado, los que saben qu es lo mejor y del otro, los que deben
obedecer, como lo plantea Platn en su "Repblica".
-Usted ha dicho que el nihilismo es una palabra clave de la
cultura contempornea, y quien renuncia a l se priva de
aspectos importantes de la espiritualidad. Por qu?
-Porque si uno no es un nihilista ni siquiera sabe escuchar. Ahora se
habla mucho de dilogo, pero el dilogo debera ser una
investigacin. No se trata, por ejemplo, del dilogo como se
pensaba al comienzo del psicoanlisis (donde hay uno que lo sabe
todo y otro, pobrecito, tirado en el divn tratando de entender
algo), o del dilogo socrtico, en el que Scrates sabe, y conduce a
la persona que dialoga con l. Ahora estamos en una situacin en la
que, como ya no hay nadie que pueda pensar que conoce toda la
verdad, deberamos ser ms abiertos a la idea de que, si hay una
verdad, es aquella que sucede en el dilogo. Yo siempre lo resumo
as: no digamos que nos hemos puesto de acuerdo porque hemos
encontrado la verdad, sino que hemos encontrado la verdad porque
nos hemos puesto de acuerdo. El nihilismo es, fundamentalmente,
la idea de que hemos arribado a un punto en el que ya no podemos
creer que existen verdades nicas dadas una vez, cognoscibles
objetivamente por medio de la razn.

-Por qu cree usted que se ha llegado a ese punto?


-Por la experiencia: vivimos en un mundo multicultural, poscolonial,
multipolar, donde la autoridad que han tenido los predicadores ha
sido desmentida por los ejemplos. Todas las instancias polticosociales que han pretendido tener la verdad ya no son crebles.
-Incluida la democracia?
-Creo que el sistema democrtico permite proceder sin matarnos
los unos a los otros en la calle. Ahora, que la democracia sea la
verdad de las estructuras humanas y polticas, eso no lo s. Hay
tribus y pueblos que carecen de democracia y eso no les provoca
problemas especialmente. En una familia, por ejemplo, el padre
gana dinero, lo lleva a casa y los hijos obedecen, porque les
conviene y tambin porque quieren. Entonces, dnde comienza la
necesidad de la democracia? La democracia es una convencin que
funciona mejor que otras, pero, funciona verdaderamente? Cuando
el presidente de los Estados Unidos bombardea Irak porque dice
que quiere llevarles la democracia, incluso la democracia se vuelve
sospechosa. Quin puede hablar seriamente de democracia cuando
sucede eso? En estos momentos vivimos en democracias
fuertemente capitalistas. Quien quiera resultar elegido en los
comicios italianos o norteamericanos debe invertir un capital
elevado; si no, es intil que lo intente. Ahora, tenemos otro
rgimen en vista? Tampoco lo s.
-Usted menciona el tema del intervencionismo. Hay
situaciones en las que no intervenir...
-...sera culpable.
-Cul es ese lmite a partir del que hay que actuar?
-Es un problema. Cuando ocurri lo de Kosovo, yo estuve a favor de
la intervencin. Pero la intervencin siempre es muy peligrosa
porque, quin juzga si en un lugar se violan los derechos humanos
y de qu manera hay que resolver esa situacin? La Organizacin
de las Naciones Unidas es algo tan dbil que, cuando hace las cosas
como lo quieren los Estados Unidos, todo va bien; y cuando no, los
Estados Unidos la mandan al diablo. Yo deseara que hubiera un
organismo internacional verdaderamente capaz de defender a los
dbiles de los abusos de los poderosos. Tambin pienso que sera

mejor tener un mundo bi o tripolar. Es verdad que no deseo que en


Irn se haga la bomba atmica. Pero me doy cuenta de que como
Corea del Norte la tiene, los Estados Unidos no la atacan; mientras
que en Irak, donde se saba que no haba armas de destruccin
masiva, atacaron. Estbamos ms en paz en los aos de la Guerra
Fra que ahora. Una posibilidad para el futuro es que los problemas
se resuelvan, cada vez ms, por medio de guerras informticas y
econmicas y no militares. Que Chvez le d petrleo a Cuba, por
ejemplo, es un acto tctico propio de una guerra econmica. A su
vez, el bloqueo que sufre Cuba es agobiante, pero sera an peor si
los Estados Unidos intentaran solucionar lo que consideran su
problema usando la violencia de las armas.
No s, yo soy pesimista, pero, a la vez, espero que tengamos suerte.
Y, sobre todo, que cuando esto explote yo ya est muerto [risas].
Pero que eso sea dentro de mucho, mucho tiempo.

Vattimo: "Si una obra de arte no tiene violencia dice poco"


Ayer el filosofo italiano dio la primera conferencia de su visita a
Buenos Aires
El pensador dijo que las obras que provocan un choque son las que
crean nuevos mundos. Ayer, en la Academia de Bellas Artes, hizo
reir y participar a un numeroso pblico.
El Clarn, 11 aprile 2006
di Mara Lujn Picabea
No hay arte sin violencia. Si una obra no tiene un poco de violencia
dice poco", resumi el pensador italiano Gianni Vattimo anoche, en
la ponencia sobre "Arte y violencia" que dio en la Academia
Nacional de Bellas Artes.
Ahora bien, el hombre no se aventur a esa conclusin
precipitadamente sino tras una serie de argumentos que se fueron
hilando entre aplausos, suspiros y carcajadas de un pblico que se
rindi ante el encanto y desacartonamiento de Vattimo.
Para empezar, el italiano afirm que slo puede hablarse de arte y
violencia situndose en el marco de la responsabilidad civil del arte,
"que empez a ser una creencia compartida en el siglo XX. Las

vanguardias fueron la expresin del abandono de la neutralidad


artstica". Adems subray en un espaol con todos los vicios del
porteo que la violencia era un concepto difcil de definir en s
mismo.
"No hay una verdadera definicin de violencia. Incluso Hannah
Ardent, que ha trabajado mucho en torno de la problemtica, no ha
aportado una definicin, pero creo que puede entenderse como el
hecho de impedir a los cuerpos que ocupen su lugar natural. De
modo que slo puede medirse en trminos de libertad", reflexion.
"El arte, entonces, puede asumir el compromiso de promover la
libertad y la no violencia." Y de all surgen dos niveles en que ste
puede contener o incluir la violencia: "Podemos hablar de arte
violento, es decir obras que incluyen escenas de crueldad explic
o de un arte que denuncia la violencia social y pblica. Es decir,
el arte comprometido, como lo entenda Sartre", subray.
Para l, una obra de arte puede provocar al menos dos tipos de
sensacin: extraamiento y tranquilizacin. Y entre ambas se juega
el equilibrio. "Pero, bueno, yo no voy a dormir con el Ulises, que
adems de que se entiende poco no ayuda a dormir, prefiero un
thriller de Agatha Christie", brome. Luego aclar: "Las obras que
no son tranquilizadoras, que no ayudan a dormir, sas que provocan
un choque y que nos sacan del horizonte familiar, son aquellas que
logran crear un mundo, una nueva forma de ver el mundo. Eso es
Shakespeare, es Dostoievski, Tomas Mann."
Entonces fue derecho a su conclusin: "Un poco de disturbio de
nuestra tranquilidad es necesario, de lo contrario no pasa nada." Y
entre algunas ocurrencias, siempre festejadas por el pblico
sobre todo por la platea femeni na concluy tambin que en ese
sentido el arte ha tomado cierto lugar de la religin.
La experiencia de la violencia en el arte, dijo, es la capacidad de
transformar. "La violencia interior de la obra no puede separarse,
sin embargo, de la exterior, de la social, a la que la obra evoca.
Una obra de arte debe ser un choque, una verdadera experiencia",
resumi el italiano y, gentilmente, invit: "Con esto los dejo con
vuestros pensamientos y si quieren expresarlos, pues, los es cucho."
Y, claro, escuch varios.
Hoy, Vattimo dar una conferencia en el Colegio Nacional de

Buenos Aires y maana hablar en la apertura de la Ctedra abierta


sobre desarrollo, tica y cultura, que organiza el Complejo Teatral
de Buenos Aires.

"Necesitamos un nuevo Lutero"


El filsofo italiano Gianni Vattimo, que llegar maana al pas
(viene a inaugurar la Ctedra abierta sobre desarrollo, tica y
cultura), habla en esta entrevista de su particular interpretacin
del pensamiento contemporneo el nihilismo, la crtica de la
metafsica, la hermenutica, la posmodernidad como instancias
singulares en el desarrollo del mensaje cristiano. Opina sobre las
relaciones entre arte y poltica. Sobre la encclica de Benedicto XVI:
"Nadie puede leer all una efectiva preferencia por la caridad". Y
critica al Vaticano: "La identificacin de la moral con el uso
correcto de la sexualidad me parece, ms que una hereja, una
estupidez".
El Clarn, 8 aprile 2006
di Ivana Costa
En enero, Gianni Vattimo cumpli setenta aos, y lleva por lo menos
cuarenta dedicndose con notable xito a la filosofa. En lo que
respecta a su oficio, esto quiere decir que Vattimo tiene escrita una
obra original, significativa, y tambin que ha llegado a un momento
de madurez en el cual se puede todava esperar de l un escrito
maysculo proyecta una Ontologa de la actualidad: el texto que
recupere la tarea de toda una vida y sume a ella, precisamente, la
experiencia y la sabidura vividas mientras se reflexionaba, se
interpretaba, se escriba.
Vattimo se hizo conocido en el panorama intelectual de Occidente
por la manera fecunda en que logr vincular los tres legados
fundamentales de la filosofa contempornea el nihilismo de raz
nietzscheana, la crtica de Heidegger a la metafsica y las
herramientas conceptuales de la hermenutica con el
pensamiento catlico y cristiano, para la conformacin de una
especie de nuevo humanismo que l llam "pensamiento dbil", no
porque padezca alguna debilidad sino porque procura el
"debilitamiento del ser". El "pensamiento dbil", dice Vattimo,
busca debilitar al ser, o sea dejar de atribuirle "caractersticas
fuertes" (desde todo punto de vista) para reconocerlo, en cambio,

"ligado al tiempo, a la vida y a la muerte". Slo as afirma Vattimo


ser posible la "emancipacin humana", la "progresiva reduccin
de la violencia y de los dogmatismos".
Aqu, en la conviccin de que existe un vnculo entre la ontologa y
la consecucin de la felicidad, se concentra la obra y la vida de
Vattimo. La obra se encuentra en libros como El pensamiento
dbil (1983), El fin de la modernidad (1985) y Ms all de la
interpretacin (1994), en los que relee una o varias tradiciones
filosficas: el nihilismo, la posmodernidad entendida como "pasaje
de las unidades fuertes a las multiplicidades dbiles, del dominio a
la libertad, del autoritarismo a la democracia", la hermenutica.
En otros libros, como Creer que se cree (1996), Despus de la
cristiandad (2002), y El futuro de la religin (2005), Vattimo
vincula sus lecturas filosficas con el programa de "un cristianismo
no religioso", un proyecto ligado con su vida y con su intensa
actividad poltica y cvica.
Ha militado en el Partido Radical, en el Ulivo, con los Democratici
di Sinistra (con quienes lleg a ser diputado en el Parlamento
Europeo) y en el comunismo; ha sido candidato a intendente en un
pueblo de Cosenza, integr agrupaciones que luchan por los
derechos de los homosexuales, y es un prolfico lder de opinin. Se
pronuncia habitualmente en las pginas de los diarios La Stampa,
Il Manifesto, El Pas, Clarn en temas como el aborto, la
eutanasia, el uso de clulas madre; en asuntos legislativos y
universitarios; o para exhortar, desde los plpitos ms diversos, a la
recuperacin de la raz neotestamentaria del catolicismo.
En ocasin de su cumpleaos, un periodista preguntaba a Vattimo
si, como Bobbio, l tambin crea que los afectos valen ms que los
conceptos. Vattimo respondi all que lo que a l lo entusiasman son
los compromisos poltico-filosficos (tambin dijo que, a diferencia
de otros filsofos profesionales, l no tiene "otras cosas ms
importantes que hacer"). Sin embargo, dej abierta la cuestin de si
esos compromisos son afectos o conceptos. Con esta pregunta
comienza la conversacin telefnica que da lugar a esta entrevista.
- La filosofa haba situado en esa distincin entre
conceptos (racionales) y afectos (no racionales) el ncleo de
la objetividad. Desde su punto de vista cmo se vinculan y
cmo se diferencian conceptos y afectos?
- Estaba reflexionando que sta es para m una distincin muy
difcil de aceptar porque si pienso en el nico maestro filosfico que

tengo, Heidegger, l no diferenciara nunca conceptos de afectos.


Cada concepto surge en un ambiente afectivo: mi rbita afectiva, mi
universo de intereses, de existencia; por lo tanto, cuando hago
filosofa ejercito los afectos o los conceptos? Ambos. Si no tuviera
afectos no me importaran en absoluto los conceptos (por qu me
ocupara de conceptos si no hubiera pasiones debajo?). Los
conceptos viven solamente en un ambiente afectivo, el de las
emociones, el de las relaciones conmigo, con los dems. No hara
distincin entre ellos.
- En algunos crculos filosficos anglosajones se estudia hoy
el papel de las emociones (la vergenza, la repugnancia, la
ira), y los afectos ligados a ellas, en los modos de
argumentar, en las fundamentaciones jurdicas, legales,
polticas.
- Creo que no se pueden distinguir las emociones tan netamente
porque, as, los conceptos deberan ser caracterizados desde una
objetividad, pero yo no creo en absoluto en la objetividad, me
parece un sueo cientfico.
- En algunos de sus escritos recientes sobre esttica me
pareci encontrar una posicin ms escptica sobre las
posibilidades de un "arte poltico" que en - El fin de la
modernidad- .
- Ya no me acuerdo cul era mi posicin sobre el arte y la poltica
en El fin de la modernidad pero no creo ser muy escptico. El
arte es capaz de abrir mundos alternativos. Coincido, en este
sentido, con la teora de Bertolt Brecht: el arte nos hace ver lo que
no existe en nuestro mundo, lo que no es conciliable con l, y
suspende nuestra familiaridad con el mundo tal como es. Pero en
cuanto a sus posibilidades de proyectar un mundo diverso, ah es
ms complicado. Lo que leemos en las novelas o lo que vemos en un
cuadro abstracto difcilmente inspiren un mundo distinto. Ni Les
mademoiselles d''Avignon, de Picasso, podran ser concebidas
como el proyecto de una belleza femenina futura en contra de los
nazis. Hoy hay una oposicin esttica al dominio de lo econmico,
como la hubo antes y seguir habindola: artistas que no insisten
tanto en producir obras sino en inspirar comportamientos. Quizs
un buen modo de oponerse a la guerra de Irak sera que todas las
maanas ocurriera algo en la Quinta Avenida (no s: que todos se
tiraran al piso con cara de muertos). Lo esttico impacta en la
experiencia individual, suspende nuestra pacfica pertenencia al
mundo tal como es, y puede anticipar una posicin de resistencia.
Pero no le pedira a los artistas que hicieran programas electorales.

El concepto fundamental del arte es que el arte molesta. Un colega


me recordaba, das atrs, que Kant deca que la peor de todas las
artes es la msica porque molesta a los vecinos. El arte molesta
porque pone piedritas en el engranaje de la pura vida econmica.
Para decidir si un arte es verdadero o no basta ver que no
corresponda demasiado con la economa. Como se ve, no se trata de
una definicin eterna del arte.
Cristianismo y religin
Desde hace una dcada, Vattimo se viene dedicando a mostrar
cmo las mejores tradiciones de la filosofa contempornea derivan
o fueron anticipadas por el cristianismo. "La verdad del cristianismo
es la disolucin de las metanarraciones; el nihilismo posmoderno",
escribi. Y tambin: "La hermenutica, en su sentido ms radical,
no hace ms que desenvolver la maduracin del mensaje cristiano".
En el tlimo de los ensayos de Vattimo publicados en espaol "La
edad de la interpretacin", que forma parte del volumen El futuro
de la religin (Paids) se lee: "Nuestra cultura no tendra
sentido sin el cristianismo". Esta afirmacin tiene, en la
interpretacin de Vattimo, el sentido contrario al que intentan
extraer de ella algunos de los nuevos apologistas del atesmo, para
quienes la religin cristiana tiene la culpa de todos los males del
mundo a lo largo de la historia. Michel Onfray, por ejemplo,
denuncia: el colonialismo, la esclavitud, el nazismo, la
insatisfaccin, la discriminacin. Pero acaso la afirmacin que hace
Vattimo sea tan amplia como la protesta desmesurada y vana de
Onfray. Qu significa la omnipresencia histrica y cultural del
cristianismo? Es algo ms que el hecho de estar incluidos en una
tradicin de lecturas? En qu consistira, entonces, la fe?
Para Vattimo, el cristianismo nos define histrica y culturalmente,
en gran medida, por su tradicin literaria las Escrituras o,
mejor, por el "mensaje" que las Escrituras contienen. La nica
verdad de las Escrituras, "que no puede ser objeto de
desmitificacin, no es enunciado experimental, lgico ni metafsico,
sino apelacin prctica, es la verdad de la caritas: el amor". En esta
verdad, adems, el cristianismo anticipa el final de la metafsica, ya
que "el amor, como sentido ltimo de la revelacin, carece de
verdadera ultimidad". La "educacin cristiana" ha enseado a la
filosofa, por otra parte, a "no creer en el fundamento, en la causa
primera, en la violencia implcita en toda ultimidad, en todo primer
principio que acalle cualquier nueva pregunta". En cuanto a la fe,
en el artculo "Hos m. Heidegger y el cristianismo", Vattimo hace

algunos intentos por definir la fe, o, al menos, por decifrar una


concepcin heideggeriana de la fe compatible con su propia visin
de la cristiandad. Se trata de dos definiciones negativas, esbozadas
a propsito de una lectura del curso sobre fenomenologa de la
religin que dict Heidegger, en Friburgo, en 1920. La fe, dice
Vattimo, "no es fe en la certeza de acontecimientos histricos
acontecidos, que con su verificado carcter extraordinario habran
de fundamentar la creencia en el anuncio". Y un poco ms adelante:
la separacin entre la fe de los primeros cristianos y el pensamiento
representativo "seala la tarea de pensar una fe sin ''contenidos''
tal vez, por tanto, sin dogmas y sin una teologa como ciencia".
- Ultimamente reapareci el debate acerca de si es
necesaria la religin como fundamento de la vida cvica y la
vitalidad democrtica o si es slo un avance de lo religioso
sobre el laicismo. Sigui esa discusin?
- Bueno, al parecer tenemos necesidad de religin para la vida
democrtica y, hasta hoy, las sociedades integradas parecan ser las
que tenan una religin comn. Pero esto no ser un mito? Al
mundo medieval se lo ve como un mundo en el que haba una sola
Iglesia (no haba tenido lugar la Reforma protestante...) pero en l,
los seres humanos se arrancaban la cabeza unos a otros, casi como
ahora. De modo que no estoy tan seguro de que una especie de
homogeneidad en el plano de la religin o de los valores sea mejor
para la vitalidad democrtica. Ms bien, me parece que hacen falta
diferencias. Estoy convencido de que le hara bien a la vitalidad
democrtica que todos creyramos en el precepto de la caridad
evanglica, pero la caridad nos hace aceptar al otro como otro, no
lo reduce a m. Los racionalistas piensan que deberamos estar de
acuerdo sobre algunas cosas fundamentales porque son las
verdaderas. Pero a la verdad no la conocemos: hay que ponerse de
acuerdo sobre ella, y para ponerse de acuerdo, la caridad ayuda
ms que el dogma. El laicismo, la idea de no identificar la verdad
con el Estado o con la ley del Estado, es un prducto cristiano: al
Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios. Pero Dios no es
uno que est ah sentado. Est en la conciencia, en las palabras, en
las Escrituras. Y desde ya, Dios no es la autoridad terrena del
Vaticano.
- Usted reivindica un cristinismo como herencia cultural
(un ateo, seguramente, no renegara de ella). Pero ponerse
de acuerdo en relacin con las instituciones que permanecen
en el tiempo es mucho ms difcil.
- Todos tenemos un cristianismo heredado (ya que ninguno de

nosotros conoci a Cristo directamente). Pero para m, cristianismo


heredado significa crudamente que gracias a dios soy ateo, que
no creo en los dolos, ni que Dios est aqu o all; no s ni siquiera
si creo que Dios existe como un objeto. Dnde estara? En el
cielo? Debajo de la tierra? Encima, despus, dado que existe, debe
ser representado. Y dado que tiene que ser representado, lo
representa el Papa. Y si el Papa representa a Dios, se vuelve
autoridad, Hay que dejar de lado todo esto en nombre del
Evangelio.
- Pero el cristianismo es tambin una institucin.
- S, es institucin. Pero el punto es ste: yo nunca he sido
protestante, nunca cre que todo el fenmeno religioso consistiera
en las Sagradas Escrituras, como deca Lutero. Porque la Sagrada
Escritura me ha debido ser transmitida por alguien. En este
sentido, entonces, acepto las instituciones de la Iglesia, aunque no
las acepto por ser como son. Ahora, en el Evangelio uno encuentra
elementos para una crtica de la Iglesia. Por ejemplo, el hecho de
que la Iglesia est tan empeada en la identificacin de la
moralidad con el uso correcto de la sexualidad me parece, ms que
una hereja, una estupidez. El Evangelio no se ha ocupado nunca de
si uno se va a la cama con ste o con aqul. El adulterio? Tiene
que ver con instituciones histricas; no es necesariamente una
orden divina. Yo no s si el que traiciona a su mujer le hace mal a
Dios; ms bien le hace mal a su mujer. Como cristiano, debo
respetar al prjimo y empezar por respetar al que est ms cerca.
El adulterio... en todo caso es una de las leyes de Moiss, as que es
asunto de ellos... Ahora, cuando el Papa prescribe a los
homosexuales no tener relaciones estables (parece incluso que
deberan ser promiscuos... por qu no podran organizar su vida?),
esto es escandaloso. La prostitucin nunca fue limitada por el
cristianismo, de hecho, siempre estuvo. Cmo conciliamos esto con
lo anterior? Estas "enseanzas" sobre la santidad del matrimonio,
etc. etc. implican tambin inmoralidad, infelicidad y sufrimiento.
- En el dilogo que mantuvo con Richard Rorty, publicado
en - El futuro de la religin- , Rorty dice, citando a Harold
Bloom, que el mejor escenario futuro sera dejar a esta
Iglesia como es y fundar otra. Pero en el libro no aparece su
opinin al respecto.
- Rorty est obsesionado con la multiplicacin de las sectas
protestantes en Amrica y yo, como catlico, desconfo de las
sectas; un poco porque la Iglesia me acostumbr as y un poco
porque veo a esos gur de religiones extravagantes que se compran

el Rolls Royce forrado en oro... Rorty admira a los mormones, a los


cuqueros: comunidades religiosas que se crearon a s mismas. Yo
creo en la Iglesia porque es algo que hered; ahora, si tuviera que
inventarla, para qu me pregunto debera inventrmela? No
tengo necesidad de una iglesia para ser religioso. La Iglesia me ha
transmitido el Evangelio, pero as como es, la Iglesia no me gusta.
Me pregunto entonces si funciona todava como sede de
transmisin del Evangelio o si es slo un problema de poder
temporal. Esto, sin embargo, lo digo en nombre de los documentos
que la misma Iglesia me transmiti. En el fondo es siempre el
problema de Lutero: l condenaba al Vaticano en nombre del
Evangelio y de la Biblia, no en nombre de otro Evangelio u otra
Iglesia. As ha sido siempre la historia del cristianismo y as debe
ser. Necesitamos un nuevo Lutero. Pero no soy yo.
- Las comunidades atomizadas son el mejor escenario
futuro?
- Es como con las constituciones de los Estados: a ninguno de
nosotros, al nacer, se le pone por delante el problema de inventar
una constitucin con los dems; ya tiene una constitucin y la
quiere modificar, interpretar, transformar. El enfrentamiento con la
Iglesia es un poco como la existencia misma: somos arrojados a una
institucin de la que provenimos, que estaba ya de antes y que nos
transmite cosas que podemos aceptar pasivamente o reinterpretar,
asumirlas como propias, oponernos a la degeneracin que
produjeron.
- En Navidad lo consultaron acerca del proyecto de quitar
los pesebres de los espacios pblicos para no herir la
sensibilidad de los no catlicos. "Por qu privar a los nios
musulmanes del pesebre?", respondi. Es una crtica al
multiculturalismo?
- Yo multiplicara los smbolos religiosos. Puesto que
filosficamente no creo que haya una verdad objetiva (sino que
decimos haber encontrado la verdad cuando nos pusimos de
acuerdo), creo en que existen muchas interpretaciones. No soy un
politesta que guarda dolos y estatuitas, pero estoy convencido de
que lo bello de la religin (no slo de la religin: de todo) es,
ciertamente, que cada uno sea un intrprete, que haga propio un
mensaje y tome para s esa responsabilidad. Eso es el alma: la que
toma la responsabilidad para s. Muchsimas cosas nos vienen
heredadas culturalmente, otras las descubrimos en la vida
cotidiana, pero despus tenemos que ser nosotros mismos. Esto es
el alma: la vocacin personal, el inters por la vida, el modo de ver

el mundo. Y si uno pierde el alma no tiene ya nada. Lo religioso es


la multiplicidad y no la unidad absoluta. La idea de la unidad
siempre me pareci muy autoritaria. Ahora estoy revisando por qu
la unidad ha sido siempre tan importante en la filosofa, porque en
el fondo tampoco se explic por qu la unidad es mejor. Platn
siempre discuti el problema de unidad y multiplicidad, pero nunca
explic por qu el Uno es mejor que la multiplicidad. Por qu, Dios
mo, tiene que ser mejor el Uno?
- Platn supona que era imposible conocer a la
multiplicidad.
- Pero la unidad no nos sirve. El Eros podra ser una buena
justificacin de la unidad: los amantes deciden unirse, fundirse.
Pero solamente de a dos? Por qu no de a tres o de a cuatro?
- Aqu Platn estara, creo, de acuerdo con usted. En el Banquete- dice que se comienza por amar a un cuerpo, luego
a dos, luego a muchos y luego a la belleza de todos los
cuerpos.
- Pero esa dialctica del Banquete tiende siempre a la unidad
final.
- Ahora bien, si uno interpreta esa dialctica como un
ascenso escatolgico, al final, en el ltimo peldao, el que
emprendi la marcha se encontrar solo, con su alma, su
vida, las elecciones que hizo. Hay una unidad, s, pero el
camino no pudo realizarse sin otro; sin muchos. No dicen lo
mismo Platn y usted?
- S, slo que no estoy seguro de que al final podamos realmente
estar solos. Piense qu pasara si no furamos muchos en la vida
eterna! Qu pasticcio! Cree de verdad que yo estara contento de
estar solo por toda la eternindad? Tratara inmediatamente de
buscar a alguien... Buscara en las murallas del Paraso, a ver si
encuentro a algn compaero...
- Menciona a Eros. Me gustara conocer su opinin sobre la
concepcin del Eros en la reciente encclica de Joseph
Ratzinger.
- Me pareci muy bello que la encclica no dijera Deus veritas est
sino Deus caritas est. Esto es fundamental, aunque despus
Ratzinger se traiciona un poco y luego nadie puede leer en la
encclica una preferencia efectiva por la caridad. Yo sera un poco
ms radical. Con la verdad no sabemos qu hacer. Cmo hara la
verdad, en tanto descripcin objetiva del estado de cosas, para

salvarnos? La verdad nos har libres? Saber todo la fsica


cuntica, toda la qumica, todos los manuales de matemtica nos
har libres? Son ejemplos banales, pero qu es la verdad?
Exactamente lo que nos libera de la dependencia de la objetividad.
Y recin cuando somos libres de la dependencia de la objetividad
podemos realmente amar al prjimo. Slo en el nihilismo de
Nietzsche se puede amar al prjimo. Yo no puedo amar al prjimo
porque creo o conozco metafsicamente que debe ser amado. Lo
amo porque a su vez soy amado y puedo amarlo libremente si no
tengo las rmoras de la verdad. Est aquel viejo dicho que se
atribuye a Aristteles pero que, al parecer, no es suyo: Amicus Plato
sed magis amica veritas (Amigo de Platn, pero ms amigo de la
verdad). Pienso que hay que dar vuelta las cosas; no se puede amar
ms la verdad que al prjimo: "Amigo de la verdad, pero ms amigo
de los amigos".

Vattimo premiato a
Cuba
Digital Granma Internacional, marzo 2006
Il filosofo Gianni Vattimo ha ricevuto un diploma al merito
artistico
LAVANA. Il filosofo e ricercatore italiano Gianni Vattimo ha
conquistato i cuori cubani con la sua conferenza nellIstituto
Superiore dArte, durante la quale ha confessato di sentirsi gi
cittadino cubano.
Listituzione culturale ha conferito il diploma al merito artistico per
il valore dellopera scritta a questo notevole pensatore del nostro
tempo, sempre in lotta contro la globalizzazione egemonica ed i
convenzionalismi, impiegando larma dei saggi e di un ampio lavoro
giornalistico.
Vattimo polemico e naturale nelle sue esposizioni, ben informato
sui cambiamenti e le crisi che si producono nel mondo ed esperto
ammiratore dellarte e dellestetica. Sta visitando Cuba come

invitato alla Nona Biennale de LAvana ed ha potuto contare sulla


presenza del ministro della Cultura Abel Prieto alla sua conferenza,
dopo la quale si prodotto un fruttifero scambio di domande e
risposte. Prieto ha proposto di invitare il Professore italiano a Cuba
affinch realizzi alcuni seminari di dibattito teorico su filosofia e
contemporaneit, assieme ad artisti di differenti discipline.
Vattimo internazionalmente riconosciuto per il suo rigore
scientifico e filosofico ed una personalit accademica che ha
lavorato in diverse universit europee, degli Stati Uniti e
latinoamericane. Ha pubblicato molti saggi in varie nazioni, tradotti
in spagnolo e portoghese.
Il suo recente libro El socialismo o Europa (2004), dedicato al
significato ed al futuro del processo dintegrazione del Vecchio
Continente e raccoglie gli articoli scritti durante il suo mandato
come parlamentare europeo.

Relevante filsofo italiano Gianni Vattimo en Cuba


La Habana, 27 mar (PL) El filsofo y poltico italiano Gianni
Vattimo, uno de los ms importantes del pensamiento actual en el
mundo, se encuentra en Cuba en ocasin de la IX Bienal de La
Habana.
Vattimo, artfice del llamado "pensievo debole" "pensamiento dbil",
ofrecer una clase magistral en el Instituto Superior de Arte (ISA) y
ser congratulado por el ministro de Cultura, Abel Prieto, con un
Diploma de mrito.
Tambin sostendr un intercambio con estudiantes y profesores de
la facultad de Filosofa e Historia de la Universidad de la Habana.
El destacado intelectual naci en Turn, en 1936, estudi en la
Universidad de su ciudad natal y fue discpulo de Hans Georg
Gadamer.
Aunque su filosofa ha estado fuertemente influenciada por
Nietzsche y Heidegger, Vattimo explica que cuando el autor de As
hablaba Zaratustra declaraba "Dios ha muerto", quera decir que
tambin haba muerto la metafsica.

Su carrera poltica comenz en el Partido Radical y despus integr


la campaa poltica del movimiento Olivo, de centroizquierda.
En 1999 fue electo al Parlamento Europeo por los Demcratas de
Izquierda y particip all en los trabajos de la Comisin para la
cultura, la juventud, la educacin, los medios de comunicacin y el
deporte.
Vattimo es un experto en medios de comunicacin y ahora milita en
el partido de los Comunistas.
Entre sus obras resaltan En torno a la postmodernidad (1990),
Dilogos con Nietzche y El pensamiento dbil (1983), en esta ltima
obra el autor propone la interpretacin del paso al postmodernismo
como un trnsito de las unidades fuertes a las multiplicidades
dbiles.
El escritor asevera que en este proceso del dominio a la libertad y
del autoritarismo a la democracia. Vattimo concibe la historia de la
emancipacin humana como una reduccin progresiva de la
violencia y los dogmatismos.
Su ms reciente libro El Socialismo o Europa plantea un programa
que libere al Viejo continente de la subordinacin a Estados Unidos,
manteniendo un modelo social de solidaridad entre clases y
generaciones y por un orden internacional opuesto al actual.

Otorgan diploma al mrito artstico al filsofo Gianni Vttimo


LA HABANA.El filsofo e investigador italiano Gianni Vttimo se
adue de los corazones cubanos durante su conferencia hoy en el
Instituto Superior de Arte, en la que confes sentirse ya ciudadano
cubano.
Esa institucin cultural le otorg el diploma al mrito artstico por
el valor de la obra escrita de todo un pensador de estos tiempos,
siempre en contra de convencionalismos y en particular de la
globalizacin hegemnica, por la que contina su lucha a travs de
ensayos y su amplia labor periodstica.
Polmico y natural en sus exposiciones, conocedor de los cambios y
crisis que se producen en el orbe y admirador del arte y de la

esttica de la que es un conocedor, Vttimo, quien visita a Cuba


invitado a la Novena Bienal de La Habana, cont en su conferencia
con la presencia de Abel Prieto, ministro cubano de Cultura.
Un fructfero intercambio de preguntas y respuestas se produjo tras
su conferencia, y fue el titular de Cultura el que propuso invitar al
Profesor italiano para que realice en Cuba unos talleres de debate
terico sobre filosofa y contemporaneidad, con artistas de
diferentes disciplinas.
Vttimo es reconocido internacionalmente por su rigor cientfico y
verbo filoso, y es una personalidad acadmica que ha laborado en
varias universidades europeas, de Estados Unidos y
latinoamericanas. Posee un amplio aval de libros de ensayo
publicados en varias naciones, traducidos al espaol y al portugus.
Su reciente libro, El socialismo o Europa (2004), est dedicado al
significado y al futuro del proceso de integracin del Viejo
Continente y recoge los artculos escritos durante su mandato como
parlamentario europeo.

In un libro Carlo
Augusto Viano si
scaglia contro i
teocon. Vattimo:
Radicalismo
superato
In un libro Carlo Augusto Viano si scaglia contro i teocon.
Vattimo: Radicalismo superato La crociata laicista: basta

correre in chiesa Matteucci e Messori contrari a posizioni


anticristiane. Giorello: Non serviamo il Vaticano
Corriere della Sera, 17 marzo 2006
Non manca lorgoglio a Carlo Augusto Viano, noto studioso di storia
della filosofia, nel rivendicare la sua posizione anticlericale, che
vede nella Chiesa cattolica unavversaria strenua della modernit e
delle libert individuali. Gli fanno rabbia invece coloro che, nel
titolo di un libro edito da Laterza (pp. 128, 10), definisce Laici in
ginocchio : intellettuali e politici che nutrono un complesso
dinferiorit verso la gerarchia ecclesiastica e considerano la fede
religiosa un elemento irrinunciabile di coesione identitaria per una
societ edonista e smarrita. Al contrario, Viano non esita a dirsi
laicista (parola oggi perlopi usata in senso dispregiativo) e a
chiedere che il potere politico protegga i cittadini dallingerenza
del clero. Unimpostazione che gli attira i fulmini del liberale
Nicola Matteucci, il quale si professa un laico non laicista sin
dagli anni Cinquanta: Viano - sostiene - un illuminista in ritardo,
considera la Chiesa un relitto del passato. Il suo laicismo
unideologia deteriore, erede della tradizione hegeliana dello Stato
etico, che pretende di confinare le religioni nella sfera privata.
Invece io credo che la Chiesa abbia il diritto di sostenere
pubblicamente le sue posizioni e che la fede abbia una rilevanza
essenziale nella difesa della libert, come notava Alexis de
Tocqueville studiando la realt americana.
Assai diversa lopinione di Gianni Vattimo, che giudica deleterio
lattivismo dei vescovi, ma dissente anche da Viano: Mi considero
un laico credente. Secondo me, bisogna salvare la Chiesa dalla sua
gerarchia sclerotizzata e maschilista, che non ammette le donne tra
i suoi ranghi e detesta gli omosessuali. Ma considero
insoddisfacente il pensiero scientistico, cartesiano, misuratore.
proprio il laicismo positivista di studiosi come Viano che permette
alla Chiesa di occupare tanto spazio. Quando ci si accorge che
luomo ha anche unanima, che non tutto si pu ridurre alle scienze
della natura, allora ci si rivolge ai preti. E saltano fuori i laici pentiti
come Giuliano Ferrara, disposti a seguire anche le indicazioni pi
retrive del Vaticano.
E allora? I laici - risponde Vattimo - dovrebbero darsi una filosofia

che includa i problemi spirituali, che vada oltre le scienze positive


senza riproporre vecchi dogmi. Io vorrei fondare un movimento
anticlericale cristiano, ma non potrei farlo in compagnia di Viano,
che antireligioso.
Giulio Giorello invece concorda con lautore di Laici in ginocchio nel
denunciare la carenza di cultura scientifica in Italia: Basta pensare
che si cercato di escludere levoluzionismo darwiniano dai
programmi scolastici, imitando lAmerica peggiore: quella dei
fondamentalisti evangelici sostenitori del creazionismo. Alcuni
politici vorrebbero strumentalizzare il fascino del cattolicesimo per
farne il fondamento di unideologia identitaria neoconservatrice,
come ha fatto Bush con certe correnti protestanti negli Stati Uniti.
Penso che i sinceri credenti siano i primi a respingere tale
operazione. E che la Chiesa, nella sua millenaria saggezza, se ne
terr lontana.
Comunque anche Giorello critica le intromissioni ecclesiastiche
nella sfera pubblica: Viano ha ragione nel denunciare il
comportamento di alcuni cattolici presenti nelle istituzioni, che
sembrano rispondere alla Santa Sede prima che ai cittadini.
Occorre difendere spazi pubblici liberi da ipoteche confessionali. E
molti laici non lo fanno, perch mancano di coraggio o perch
sperano di procurarsi vantaggi assecondando il Vaticano. Hanno
adottato il motto di Leporello: son prontissimi a servir.
Ma davvero la Chiesa irriducibilmente ostile alla modernit e ai
diritti individuali, come afferma Viano? Matteucci lo nega: Lo
stesso Benedetto Croce, che era un immanentista, riconosceva che i
valori delleducazione cristiana sinscrivono nella religione della
libert. Inoltre con Papa Wojtyla c stato un rinnovamento
profondo della Chiesa, che ha dimostrato di sapersi confrontare con
il mondo moderno. Ovviamente i cattolici non possono accettare il
relativismo. Ma anche Croce lo respingeva.
Ancora pi netto il credente Vittorio Messori, che pure non nega
una qualche simpatia per lintransigenza di Viano: A me piacciono
i mangiapreti: proprio perch fanno dellincredulit una religione,
mi pare che siano sempre a rischio di conversione. Ma falso che la
Chiesa sia ostile alla modernit in quanto tale. Per esempio il
Sillabo di Pio IX, contro cui tutti strepitano senza averlo letto, in
realt un testo profetico, che non condanna la modernit, ma le
sue proiezioni ideologiche (marxismo, darwinismo, nazionalismo),

che pochi decenni dopo portarono al carnaio della grande guerra,


origine di tutti gli orrori del Novecento.
Un altro laico non laicista, lo storico Giovanni Orsina, esprime una
valutazione pi articolata: La Chiesa ha guardato a lungo con
diffidenza alle libert moderne, ma dalla Seconda guerra mondiale
in poi ha fatto passi da gigante. Nellopposizione ai totalitarismi si
verificata una convergenza storica tra liberalismo e cattolicesimo di
importanza cruciale. E se oggi Papa Ratzinger si erge a paladino dei
diritti umani cos come definiti dalle convenzioni internazionali,
perch i laici non dovrebbero aprire un dialogo con lui?
Lumanesimo liberale fatica a trovare un fondamento teorico ai
diritti naturali, perch la critica razionalista finisce per demolire il
concetto stesso di natura. Lidea che gli uomini nascono liberi e
uguali pu basarsi solo su un atto di fede. E qui possibile un
incontro proficuo con i cattolici. Del resto molte opzioni etiche della
Chiesa sono condivisibili da un punto di vista laico. Penso alla difesa
della famiglia. Oppure alla condanna dellaborto, espressa anche da
Norberto Bobbio.
Per la Chiesa continua a ritenersi depositaria di una verit
assoluta. Non potrebbe essere diversamente - replica Messori perch Ges lo ha detto inequivocabilmente: io sono la via, la verit
e la vita. Per nella prospettiva cristiana questa proposta ha un
contenuto di carit, di amicizia, di amore. E la Chiesa pragmatica:
alla proclamazione della verit ha sempre accompagnato la ricerca
di un modus vivendi con chi non si riconosceva nel suo messaggio.
Giorello sottolinea piuttosto che la Chiesa una realt diversificata:
Viano esagera nel dipingerla tutta oscurantista: non credo che
lopera di Paolo VI sia stata puramente restauratrice. E anche il
pontificato di Wojtyla merita un giudizio pi generoso. Quanto alla
situazione attuale, vorrei ricordare che poco dopo il discorso di
Ratzinger contro il relativismo, il cardinale Carlo Maria Martini
intervenne per dire che esiste anche un benefico relativismo
cristiano.

Philosophy, Peace and


the Myth of Unity

Lecture di Gianni Vattimo all'Universit di Pechino, novembre


2005
Allow me to start with an observation which is also a self apology,
an apology for philosophy which seems to engage in questions too
general for its capacity of analysis and solution - especially in a
country where philosophy has been mainly practised as the
discussion and also, elimination, of specific and too abstract
problems. In our time - usually indicated as the post 9/11 world the specialised nature of philosophy is de facto lost, as many
"normal" distinctions which used to belong to an "order" of life
which is just a matter of the past.
So you will not be surprised if I start by rediscussing one of the
most traditional notions of philosophy from its very beginning, the
notion, and value, of the ONE. I don't know wether the central role
of the ONE in our tradition depends on monotheism, or if
monotheism is already a consequence of this preference. If this
latter were the case - but note that this is just an hypothesis, and
that one cannot cut the question so roughly - one could imagine
that unity is at the very end a way of assuring a more efficient
manipulation of external reality,more or less in the sense Max
Weber considered western judeo-christian monotheism as the
necessary condition for a general unified science of nature: the laws
of the physical world could not hold if nature were the reign of
different divinities often in open rivalry each against the other. No
matter whether Weber was completely right or not, my impression
is that twentieth century philosophy - or at least a "good" part of it has progressively agreed that the preference for unity in the
conceptual tradition of the west is, by and large, a matter of power,
i.e. something which goes far beyond the pure logic of (individual)
rational thought.
I want to recall briefly the case of one of the greatest philosophers
of the last century, Martin Heidegger; who in his capital work,
Being and Time, 1927, had defined human existence as "being in
the world" - in der Welt sein; but in later works such as the essay
"On the origin of a work of art" (1936) ceased to speak of THE
world and started to use the expression in the plural form: A world
etc. The reason of this transition is to be found in the increasing
awareness of Heidegger that human existence could not be

considered as having the same caracters independently from the


concrete historical predicament in which everybody lives. This
awareness, as you can imagine, was a sort of revolution in
Heidegger's philosophy; and in philosophy as such, as far as it has
assimilated the result of Heidegger's work: universality, validity of
the reason, every form of essentialism were left without their
traditional basis, the assumed "unity" of human nature and of THE
world. What Heidegger in those same years called the end of
metaphysics - an event which, although on different basis, is largely
recognised by many other philosophers - was a consequence of the
factual dissolution of the "modern" unity of the world. This unity
had started to dissolve already before several centuries, with the
protestant revolution and the great religion and dynastic wars in
Europe; but it came to an end only with the progressive dissolution
of colonialism and eurocentrism, which also marks the origin of
post-modernity. Note that the end of metaphysics, in these terms,
had been anticipated by Marx and Nietzsche in the previous
century. Especially Nietzsche, even more than Marx (who still
believed in a human reason capable of THE truth, once it would
have been freed from the alienation of the social division of work),
had warned against the mistakes of a language construed on the
basis of domination relationships: until we use the same grammar,
he said, we shall not get rid of God...
Both Heidegger and Nietzsche and Marx had not "discovered" that
metaphysics and its belief in the unity of being, world, reason was
false. They had rather listened to the "signs of the time", so to
speak; and this was already a way of overcoming metaphysics
towards what Marx would call the ciritique of ideology and
Heidegger existential ontology. Note that, almost in the same years
of Heidegger, Karl Popper had presented a strong critique of Plato's
political philosophy, which reproached him for having inaugurated
totalitarism by relating poltics, and policies, to philosophical truth.
Also in this critique of Plato's doctrine of the state one can read,
although not explicitly, a refusal of the leading notion of unity.
I realize that a complete critical revision of the central notion of
unity in philosophical tradition cannot be outlined here. So, let me
go back to the situation in which philosophy more or less radically
became, and is becoming, aware of the dissolution of metaphysicas
and unity. The situation of Marx, Nietzsche, Heidegger was that of
the explosion of conflicts which could no longer be mediated by a
"universal" rationality supported by a strong philosophical and/or

religious belief in the value of unity. Not only to Marx, but also to
the much more "bourgeois" Nietzsche, the world of XIX century
appeared as the place of conflicts which had become totally explicit
- Nietzsche spoke of an "indian sauvagerie" typical of the new
capitalist economy, which he saw especially represented by
America. In many senses, our situation is deeply analogous to
theirs. Not only in relation to the leading role of America, of course.
I propose again to skip a more detailed analysis, which is probably
familiar to all of you, and simply agree on the following thesis:
today we are not simply strongly mistrusting any idea of unity - of
reason, of the world, even of "humanity" (while human rights are
cited as a reason for imposing "democracy" on peoples...) - but we
increasingly discover that unity is a dangerous myth, which instead
of preparing peace and improvement of life, contributes powerfully
to damage them. This seems to me a real philosophical point, of the
kind of those which "provoked" the progressive dissolution of
metaphysics in the past two centuries; i.e. the discovery of class
struggle by Marx, the "discovery" of the domination structure of
language by Nietzsche, the global critique of objectificationreification of human existence through metaphysics by Heidegger;
and the related "facts": first of all, the revolt of the socalled third
world against the central power of the West... These, among others,
are the causes of the transition from modernity to the post-modern
condition. Not merely "theoretical" discoveries, but social and
political changes.
Today, a basic fact of the same kind (fact plus cultural
consciousness, of course) is the more and more undeniable negative
value of unity. Just consider the energy problem: can we really
imagine that economic "progress" will go on by a universalization of
the western, or American style of life and consumption? As you
know, recently even the Pentagon, which used - at least officially to share the optimism of the American presidents, has started to
worry publicly about the imminence (twenty years or so) of a war
for energy, clean water, unpolluted air! This is not at all unrealistic;
at this stage of the "development", we don't have many alternative
hypotheses. That is why, no matter how great and sincere the
western world love for peace and solidarity (remember the
enormous popular manifestations against the war last year), we
seem to be taken into an "objectivce" mechanism which sooner or
later will make o all of us (I mean, of our countries and of ourselves)
disciplined soldiers in the infinite war against terrorism initiated by

the attack to Iraq.


The fact is that, if put before the necessity of limiting our models of
consumption, it is very likely that all of us decide that at the very
end we have to defend our "lives" - cars, heating, air conditioning,
elevators, etc - and no electorate will support a policy of radical
transformation of all that. I may be a little too pessimistic. The only
less disastrous alternative seems to be an effort to recover, if it not
too late, the differences of cultures. There is not a single model of
good human life. It's true that if chinese peasants or amazonian
indians want to buy a refrigerator or a car, we cannot simply
summon them to remain within their original culture. At this level,
the problem seems absolutely unsolvable.
We can nevertheless imagine that from now on, having recognized
the disastrous consequences of the "unique progress of mankind",
we change our mind and our policies. Not only our mind, of course.
As to the policies, they depend on so many objective (in fact, rather
subjective: the corporations and so on) factors, that it is very
difficult to imagine a change in the close future. Maybe that's why
we, here, are an Academy and not an IMF or so. For an Academy as
ours, nevertheless, it is important to start to promote a change of
mentality. Remember Adorno's sentence by which he wanted to
reverse Hegel's doctrine of totality. Not: the all is the truth; but:
totality is the false. We can substitute the one for the totality.
Not only as citzens-consumers of the "affluent" world; also as
simple workers of this same world we are more or less caught
within the mechanism of unity. If chinese peasants or amazonian
indians cease to desire a car or a refrigerator, we loose our jobs.
Why then should we favour a restoration of different cultures and
life styles? Fortunately or unfortunately, we are loosing our jobs
also, and above all, because of the unification of the world under
the sign of the market. Under the powerful imperative of the
reduction of the costs, a large part of the production of the west is
being dislocated to the countries of the East and generally there
where the human work costs less.
We could go on listing all the negative implications of the current
globalization. By the way, sociologists and economists hafe
calculated that in the last ten-fifteen years - i.e. when the process of
globalization started to be general - poor have become poorer and
rich richer; not only on the international level, but also inside the

rich industrial world. Optimists object that this is "just" a matter of


relative distances: also the poor, in other words, have improved
their condition, but they just feel poorer because of the greater
difference with the rich-richer. Well, and so what? Is there really an
objective natural standard of poorness?
But the perverse effects of unity - as an ideal, as a policy - are not
only economic and environmentale (in perspectives like the ones of
the Pentagon cited report). They are visible above all, and in the
most dramatic way, in the concrete question of peace and war.
Today more than ever, war is justified by citing "his umanitarian"
motives. For all our antipathy against Carl Schmitt, we have to
confess that his doctrine of the dychotomy between friend and
enemy is much more acceptable and human than the current idea
of the defense of human rights wherever they may be violated, even
adopting preemptive action. If considered critically, the idea of
making war in name of the human rights etc. is a variation of the
perverse notion of unity. There is just one human reason, and as we
imagine that it is ours (Gott mit uns) we have the right of
intervention everywhere we judge it is violated. Remark how many
terms have come to be used at the singular in recent political and
media rhetoric: the terrorism, first of all, which unifies every kind of
reluctance, although not violent, is listed under this name.
A recent variation of the term is the word "nihilism", largely used by
Andr Glucksmann in a delirious panphlet on "L'occident contre
l'Occident" (the title in the italian translation). At the very end,
philosophers like Rorty or myself, which sympathize with the
philosophical idea that metaphysical foundationalism has to be
abandoned in favour of a more liberal and non-authoritarian notion
of being and truth might be the object of some preemptive attack:
censorship, i.e., or even worse. Fascism has never been nihilist, of
course! But this, by now, the most remote worry. Look at what is
happening to the civil liberties not only in the US, but in the whole
western world, where the war against terrorism is becoming a
justification for increased control in all fields of private and public
life.
Even more than that, there is the fact that the efforts to secure
peace and safety trhrough the use of military force are failing. One
could think that this is just because the superpower does not want
to use all its weapons. But this is also because it cannot. Not only
an atomic strike would initiate a general destruction; but also, the

extremisation of the use of the force would make more and more
difficult to control the world of the consumers, voters, TV-watchers
that is the sole thing which the superpowers want really to control.
So the myth of the unity - one single world under a generally
recongmnised power - remains a myth, in the sense that it cannot
be realized completely; like many myths, it functions as an
ideological justification of war and of various kinds of reduction of
freedom inside our societies.
Terrorism, you will say, is nevertheless a rough reality, which
cannor be fighted by changing our idea of unity as a supreme value.
Sure. But as it certainly not beaten by war, as we see these days,
we should agree that politics has to take a different path.
Seinlassen was another favourite word in he philosophy of
Heidegger I named before. Of course, I don't want to defend his
unhappy, unacceptable pro-nazi choice of the Thirties. But the idea
that our task is not so much that of producing, making, creating
actively something, and much more that of letting things, and
human beings, human cultures (worlds) be, seems to me especially
appropriate for our current condition. I am not sure in which
measure this can be applied to the Iraq situation, for instance in
order to call for a general abandonment of the region by occupying
troops. At any rate, it seems very difficult to imagine a greater
disorder and unsafety for everybody than the one we have under
our eyes.
Some twenty (or more) years ago, a young franco-american
philosopher, Reiner Schurman, published a very important and
suggestive book on Heidegger under the title Le principe
d'anarchie (ed.du Seuil). The term of anarchy was there used
almost exclusively in the etymological sense - getting rid of the
archaic, principles, authorities, etc. Among the new facts that
Reiner has not been allowed to see, there is probably also an
increasing identification, in philosophy too, between the
etymological and the "current" meaning of the word. Emancipation,
liberation from inauthenticity, reaching of a possiblity of "good life",
depends more and more on the negation of the authority of the one.
If marxist intellectuals of the past century took part wih the
liberations wars of the third world because they believed that
proletarians have the right view of history (no interest to defend, no
ideological screen...), the (democratic) intellectuals of today have
no longer this ingenuous faith in the the truth of the proletarian
Gattungswesen; they simply sympathize with any, or almost any,

kind of revolt against the unique order, because they are persuaded
that unity is always a mask of the power, and liberty, if it possible,
depend on multiplicity. Multiplicity is also, more and more clearly,
the sole possibility of survival for the (multiform) human-kind. Even
if we agree with St. Augustine that "pax est tranquillitas ordinis" we
should never forget that order implies a multiplicity which keeps its
internal differences, sometimews also its conflicts, and tries only
tyo establish a set of rules in order to avoid violence. This is not
exactly the imperial situation in which we have been thrown
recently, and from which it becomes more and more difficult to exit.

La polemica sull'Iraq
Dichiarazioni di Vattimo e reazioni
gennaio 2005
Vattimo: Al Zarkawi come un partigiano
Corriere della Sera, 26 gennaio 2005
ROMA - Non bastavano le polemiche sulla sentenza milanese di
assoluzione, a sorpresa, del gruppo di islamici accusato di reclutare
kamikaze per l' Iraq. Ieri sera una dichiarazione del filosofo Gianni
Vattimo ha sicuramente gettato olio sul fuoco di queste polemiche.
Al Zarqawi da paragonare ai partigiani della Resistenza: anche
loro venivano chiamati banditi dai nazisti: stata infatti l' opinione
espressa dal sessantottenne professore torinese (famoso per la sua
teoria del pensiero debole) intervenendo ieri sera alla
trasmissione Controcorrente, condotta da Corrado Formigli, e in
onda su Sky Tg24 dedicata all' Iraq. Alla domanda se chi ha sparato
contro il maresciallo Simone Cola sia da considerare un terrorista o
un guerrigliero, Vattimo ha risposto: Secondo me un
guerrigliero, non un terrorista. L a Nassiriya era in corso una
battaglia, si sparava da entrambe le parti. Semmai - ha proseguito
Gianni Vattimo - la responsabilit di quello che successo del
ministro della Difesa, Antonio Martino, che non ha attrezzato i
nostri soldati in modo adeguato, e ha mentito al presidente della
Repubblica, Carlo Azeglio Ciampi, camuffando una missione di
guerra per una missione di pace. Opposta, invece, la posizione
espressa nella stessa trasmissione dall' ex ministro degli Esteri e

segretario del Nuovo Psi, Gianni De Michelis, che alla domanda ha


risposto: Un terrorista comunque colpevole di omicidio. Lo
spietato e inafferrabile giordano Abu Musab Al Zarqawi
considerato il capo della rivolta irachena e appena due giorni fa ha
rinnovato le minacce di morte contro chi andr a votare, proprio
mentre il governo iracheno annunciava la cattura del suo braccio
destro Hassan Hamad Abdallah Mohsen al Dulemi.
Al Zarqawi partigiano, a sinistra nessuna condanna per
Vattimo
Violante: Gli americani non fanno differenza tra terrorismo e
guerriglia perch non hanno conosciuto la Seconda guerra
mondiale in casa loro
La Stampa, 27 gennaio 2005
Gianni Vattimo, pungolato a Sky News da Corrado Formigli che gli
chiedeva se il maresciallo Simone Cola, abbattuto a Nassirya da un
colpo di fucile mentre era su un elicottero, fosse stato ucciso da un
terrorista o da un guerrigliero ha risposto che si trattava
certamente di un guerrigliero. Il perch, la logica che lo
suggerisce - chiarisce Vattimo il giorno dopo -. Era in corso una
battaglia, e si sparava da entrambe le parti. Ma in trasmissione ero
continuamente strattonato verbalmente da Gianni De Michelis, che
mi dava sulla voce, incalzava. E cos, a furia di sentirlo dire che
chiunque si oppone alloccupazione americana in Iraq un
terrorista, sono scoppiato. Scoppiando, o sentendosi provocato, ha
concluso: Al Zarqawi paragonabile ai partigiani della Resistenza.
Ma Bush, in questo caso, che ruolo avrebbe nella ricostruzione di
Vattimo? Girata ad altri esponenti del centrosinistra, la domanda
trova risposte, come suol dirsi, articolate, ma a sorpresa, nessuna
condanna. Premesso che in Iraq c tutto, terrorismo, guerriglia e
resistenza, Marco Boato nota: Ci sono azioni di terrorismo anche
nella resistenza agli occupanti, anche in quella italiana, e lesempio
principe quello di Via Rasella. Spiega Luciano Violante che alla
radice del pensiero di Bush c una cultura giuridica molto diversa
da quella latina ed europea: gli americani non fanno alcuna
differenza tra terrorismo e guerriglia, tra azioni in tempo di pace o
di guerra. Nel loro codice, si tratta della stessa cosa. Il perch
semplicissimo: gli Stati Uniti non hanno conosciuto la seconda
guerra mondiale e loccupazione, n tantomeno il fenomeno della
resistenza. In pi, visto che il discorso di Vattimo partiva dal
maresciallo Cola, quel che pesa lambiguit in cui si trovano gli
italiani, inviati in guerra per adempiere a una missione di pace,

con tutte le pericolose sperequazioni di mezzi e regole di ingaggio,


e per giunta comunque sottoposti al codice militare. Nellossimoro
che qualche volta la politica italiana rappresenta, proprio il
pacifista pasdaran Paolo Cento, invece, a prendersela con Vattimo,
che ha sbagliato perch se di sicuro legittimo che gli iracheni
insorgano contro loccupazione straniera, non si pu per
instaurare da questa premessa un paragone con la Resistenza
italiana: per la semplice ed evidente ragione che gli americani non
sono i nazifascisti, ma solo lespressione di un moderno impero.
Idem per il rifondarolo Ramon Mantovani, in Iraq ci sono forme di
resistenza assolutamente legittime, anche sotto il profilo del diritto
internazionale, ma alcune, penso ad esempio ai kamikaze, a chi
imposta le proprie azioni col fine di instaurare una teocrazia, non ci
vedranno mai solidali. Quando degenera il linguaggio, degenera
la realt: Saverio Vertone mette le mani avanti e rievoca le parole
di Broch per spiegare che siamo prigionieri di un equivoco verbale
mostruoso, abbiamo mandato in guerra soldati in missione di pace,
e dunque armati di fucili col biberon in canna, e per oscurare
questa bugia abbiamo commesso latto pi altamente immorale:
mettere a rischio la vita di altri italiani, i nostri soldati.
Lindignazione poi non offusca il sarcasmo, in Vertone: Dopo la
guerra umanitaria, abbiamo inventato la guerra per beneficenza,
poich Dio - questo quel che sostiene Bush - ha investito gli
americani del compito di diffondere la democrazia... Il termine
terrorista ormai viene usato solo per squalificare chiunque non
accetti questa guerra. Una violenza, anche verbale, insolita nel
Vecchio Continente. Marco Boato, che pure vot difformemente dal
suo gruppo politico a favore dellintervento multilaterale in
Afghanistan, ricorda che fu San Tommaso ad affermare la liceit
del tirannicidio. Ricorda che c del terrorismo anche nelle azioni
della Resistenza italiana. E la memoria di una polemica davvero
made in Italy. Correva lanno 1980 e Marco Pannella diede la miccia
al revisionismo. Lazione partigiana di Via Rasella era un atto di
terrorismo, paragonabile per giunta a quelli delle Brigate Rosse.
La querelle che ne segu fu feroce, con Giorgio Amendola e con
Antonello Trombadori, che a quellazione aveva partecipato, in
prima linea. I protagonisti finirono in tribunale, la polemica dura
ancora. Perch non sempre le categorie del passato servono ad
interpretare il presente.
Effetto elezioni, vacilla in Italia il fronte del no
Vattimo: Se servir ad avviare una pacificazione nazionale, sarei
contento. Buttiglione: Ma ora ritiriamoci comunque. Ranieri:

Massimo sostegno al governo


Corriere della Sera, 31 gennaio 2005
ROMA - Effetto elezioni: il giudizio di fondo non cambia, ma porta
spesso e volentieri a conclusioni diverse. Capita ad esempio che di
fronte allinsperato 60 per cento di affluenza, perfino un ostinato
anti-Bush come il filosofo Gianni Vattimo , che pochi giorni fa aveva
paragonato Al Zarkawi ad un partigiano della Resistenza, arrivi a
dire: Sono contento. Certo, la diffidenza nei confronti degli
americani resta la stessa: Non so davvero se dare retta alle notizie
sulle elezioni, dato che passano tutte sotto il loro controllo. Per,
se la prova delle urne dimostrer di avere funzionato non potr
che rallegrarmi. E se veramente gli iracheni riuscissero ad avviare
una pacificazione del Paese, con il conseguente ritiro delle truppe
straniere, non potrei che essere soddisfatto. E che dire del
ministro Rocco Buttiglione ? Anche lui, seppure dallaltra parte
della barricata (centrodestra), non avrebbe voluto questa guerra:
Sono stato sempre contrario perch convinto che si poteva ancora
tentare di disarmare pacificamente Saddam. Poi per ha accettato
la presenza di truppe italiane, inviate dal governo di cui fa parte in
missione di pace. Ora Buttiglione vede con favore la vittoria sciita
perch i sunniti sono stati per lungo tempo la comunit
privilegiata. Per chiede, nello stesso tempo, che il successo
elettorale acceleri la fine della presenza militare straniera:
Speriamo che ora lIraq si doti di forze armate e di polizia
efficienti e faccia tornare a casa i nostri soldati. Parole che altri
esponenti del governo non pronunciano. Almeno con questo
accento. Anzi, la prudenza sembra regnare anche in alcuni settori
del centrosinistra. Il diessino Umberto Ranieri sostiene che ora la
comunit internazionale e lUnione Europea devono fornire il
massimo sostegno alle autorit irachene che dovranno valutare e
indicare tempi ragionevoli entro i quali avviare il ritiro delle forze
militari presenti oggi su quel territorio. E Antonio P olito , che
parla di giornata storica, si spinge ad affermare che proprio il
successo del voto dimostra che, per tenere sotto controllo lordine
pubblico, c ancora bisogno dellaiuto occidentale. Certo, precisa
il direttore del Riformista , bisogna sentire che cosa ne pensano le
nuove autorit irachene, ma a questo punto sarebbe molto meglio
restare fino a quando serve. Ma resiste, sia a destra che a sinistra,
anche unarea di diffuso pessimismo, politici e intellettuali che
continuano a parlare di elezioni-farsa. Lo storico Franco Cardini ,
conservatore, convinto che fra poche settimane gli sciiti
presenteranno il conto agli americani. Il fallimento sarebbe

legato soprattutto allastensione dei sunniti: Le elezioni avrebbero


avuto successo se avessero rappresentato un elemento di
discontinuit con lattuale situazione. Ma ci poteva avvenire solo
con il ritiro delle attuali truppe e larrivo dellOnu. Cosa che non
regolarmente avvenuta. Deluso dalle urne irachene anche il
giornalista Riccardo Barenghi , che pure aveva suscitato una marea
di reazioni a sinistra confessando sul Manifesto la sua preferenza
per gli americani rispetto ai tagliatori di teste. Ora cos si
esprime: Queste elezioni non hanno una grande rappresentativit
perch condizionate dalla guerra in corso. Se fossero andati a
votare, almeno in parte, anche i sunniti, forse qualcuno avrebbe
potuto utilizzare le urne come piccolo grimaldello per cominciare a
ribaltare la situazione e instaurare una vera democrazia. Ma
purtroppo ci non accaduto. Ma la pi severa di tutte appare
Simona Torretta , una delle due giovani italiane sequestrate e poi
rilasciate in Iraq: Non credo che il risultato sar molto
rappresentativo di ci che gli iracheni vogliono. Tutto quello che gli
americani desiderano distruggere questo Paese. Guardate come
hanno distrutto Falluja. Lo scenario peggiore una guerra civile,
quello migliore che le cose rimangano cos come sono.
Il partito degli irriducibili: urne farsa, non cambier nulla
IL CASO / Cattolici e intellettuali di sinistra confermano la linea.
Parlato: come se a Roma si fosse votato sotto i nazisti
Corriere della Sera, 1 febbraio 2005
ROMA - I militanti del pacifismo italiano, certi cattolici, alcuni
intellettuali di sinistra, hanno visto la televisione e non devessere
stato facile ascoltare quelle voci di donna, quelle irachene in fila
davanti ai seggi di Bagdad, senza velo e con i bambini tenuti per
mano, mentre i mariti e i nonni gi uscivano fieri e un po eccitati
dallidea di poter mostrare alle telecamere dei tig occidentali il loro
dito imbrattato di inchiostro. Hanno visto la televisione, o
addirittura hanno telefonato gi, ad amici e conoscenti: eppure, la
loro posizione sullIraq, sostanzialmente, non cambia. Irriducibili? Il
verde Paolo Cento , s. Abbiamo sentito Bush, Blair e Berlusconi
dirci che sono state elezioni democratiche: bene, anche se dura,
fingiamo di credergli... Ma allora, a questo punto, il governo
italiano non ha pi alibi e deve ritirare subito le nostre truppe
dallIraq. Poi, il giornalista Valentino Parlato . Inattesa, certo...
questa consultazione elettorale stata inattesa. Daltra parte,
come se a Roma si fosse andato regolarmente a votare durante
loccupazione nazista e dopo lattentato di via Rasella: ma va bene,

gli iracheni sono andati e questo il punto che deve interessarci.


Ma perch sono andati? Perch hanno voluto darci un segnale della
loro esistenza: si sono solo voluti riprendere lIraq... E allora, mi
chiedo: il nostro esercito perch resta ancora laggi?. Su questo
concetto - far tornare a casa il contingente italiano - concorda
anche lala cattolica del mondo pacifista e di sinistra. Don Albino
Bizzotto , presidente dei Beati. Non dobbiamo soffermarci
troppo a riflettere sullesito delle elezioni... Il problema era e resta
loccupazione militare del Paese: la gente non la sopporta davvero
pi. della stessa idea anche Lisa Clark , responsabile dei Beati i
costruttori di pace: Mi sono commossa nel vedere quelle donne in
fila fuori dai seggi... Purtroppo, ho un timore: tutto questo, con le
forze doccupazione ancora presenti, potr davvero portare a un
vero cambiamento politico?. Il filosofo Gianni Vattimo , infatti,
incredulo. Aspetto con curiosit che i clamorosi dati sullaffluenza
alle urne vengano confermati: se cos fosse, con il loro 60%,
sarebbero gli iracheni a dare una lezione di democrazia agli
americani, che come noto a votare ci vanno sempre meno... Ma
credibile tutto questo? Lo ammetto, resto scettico. Anche perch la
democrazia dei carri armati va verificata nel tempo.... Ecco,
appunto: carri armati, bombardamenti e torture. Pur con sfumature
diverse, queste immagini tornano anche nei discorsi di molti
esponenti diessini, da Mussi alla Melandri, che pure sono rimasti
sorpresi dallesito della consultazione elettorale. Nichi Vendola , il
candidato della Gad alla Regione Puglia, che non s perso un solo
corteo pacifista, ironizza invece polemico: Mi chiedo: gli iracheni,
per fare un favore a me che sono pacifista e un dispetto agli
americani, che sono invasori, avrebbero forse dovuto rifiutarsi di
votare? Ma logico?. E poi Sergio Staino , il pap del fumetto pi
amato dalla sinistra italiana, Bobo: Quelle donne in fila davanti
ai seggi non possono farci dimenticare i corpi di tanti civili straziati
dalle bombe.... La memoria. Io, in queste ore, cerco di averne dice Furio Colombo , direttore dell Unit - e mi chiedo: era
possibile eliminare Saddam senza intervenire militarmente? Era
possibile non credere alle bugie che ci raccontarono, pur di
scatenare la guerra, Bush, Blair e Berlusconi?.

Relazione di Gianni

Vattimo all'Academa
de la Latinidade
Istituto Spagnolo di Cultura, New York,
6 ottobre 2004
Allow me to start with an observation which is also a self apology,
an apology for philosophy which seems to engage in questions too
general for its capacity of analysis and solution - especially in a
country where philosophy has been mainly practised as the
discussion and also, elimination, of specific and too abstract
problems. In our time - usually indicated as the post 9/11 world the specialised nature of philosophy is de facto lost, as many
"normal" distinctions which used to belong to an "order" of life
which is just a matter of the past. So you will not be surprised if I
start by re-discussing one of the most traditional notions of
philosophy from its very beginning, the notion, and value, of the
ONE.
I don't know whether the central role of the ONE in our tradition
depends on monotheism, or if monotheism is already a consequence
of this preference. If this latter were the case - but note that this is
just an hypothesis, and that one cannot cut the question so roughly
- one could imagine that unity is at the very end a way of assuring a
more efficient manipulation of external reality, more or less in the
sense Max Weber considered western judeo-christian monotheism
as the necessary condition for a general unified science of nature:
the laws of the physical world could not hold if nature were the
reign of different divinities often in open rivalry each against the
other. No matter whether Weber was completely right or not, my
impression is that twentieth century philosophy - or at least a
"good" part of it - has progressively agreed that the preference for
unity in the conceptual tradition of the west is, by and large, a
matter of power, i.e. something which goes far beyond the pure
logic of (individual) rational thought. I want to recall briefly the
case of one of the greatest philosophers of the last century, Martin
Heidegger; who in his capital work, Being and Time, 1927, had

defined human existence as "being in the world" - in der Welt sein;


but in later works such as the essay On the origin of a work of art
(1936) ceased to speak of THE world and started to use the
expression in the plural form: A world etc. The reason of this
transition is to be found in the increasing awakening of Heidegger
that human existence could not be considered as having the same
characters independently from the concrete historical predicament
in which everybody lives.
This awareness, as you can imagine, was a sort of revolution in
Heidegger's philosophy; and in philosophy as such, as far as it has
assimilated the result of Heidegger's work: universality, validity of
the reason, every form of essentialism were left without their
traditional basis, the assumed "unity" of human nature and of THE
world. What Heidegger in those same years called the end of
metaphysics - an event which, although on different basis, is largely
recognised by many other philosophers - was a consequence of the
factual dissolution of the "modern" unity of the world. This unity
had started to dissolve already before several centuries, with the
protestant revolution and the great religion and dynastic wars in
Europe; but it came to an end only with the progressive dissolution
of colonialism and eurocentrism, which also marks the origin of
post-modernity. Note that the end of metaphysics, in these terms,
had been anticipated by Marx and Nietzsche in the previous
century. Especially Nietzsche, even more than Marx (who still
believed in a human reason capable of THE truth, once it would
have been freed from the alienation of the social division of work),
had warned against the mistakes of a language construed on the
basis of domination relationships: until we use the same grammar,
he said, we shall not get rid of God...
Both Heidegger and Nietzsche and Marx had not "discovered" that
metaphysics and it belief in the unity of being, world, reason was
false. They had rather listened to the "signs of the time", so to
speak; and this was already a way of overcoming metaphysics
towards what Marx would call the critique of ideology and
Heidegger existential ontology. Note that, almost in the same years
of Heidegger, Karl Popper had presented a strong critique of Plato's
political philosophy, which reproached him for having inaugurated
totalitarianism by relating politics, and policies, to philosophical
truth. Also in this critique of Plato's doctrine of the state one can
read, although not explicitly, a refusal of the leading notion of unity.

I realize that a complete critical revision of the central notion of


unity in philosophical tradition cannot be outlined here. So, let me
go back to the situation in which philosophy more or less radically
became, and is becoming, aware of the dissolution of metaphysics
and unity. The situation of Marx, Nietzsche, Heidegger was that of
the explosion of conflicts which could no longer be mediated by a
"universal" rationality supported by a strong philosophical and/or
religious belief in the value of unity. Not only to Marx, but also to
the much more "bourgeois" Nietzsche, the world of XIX century
appeared as the place of conflicts which had become totally explicit
- Nietzsche spoke of an "Indian sauvagerie" typical of the new
capitalist economy, which he saw especially represented by
America. In many senses, our situation is deeply analogous to
theirs. Not only in relation to the leading role of America, of course.
I propose again to skip a more detailed analysis, which is probably
familiar to all of you, and simply agree on the following thesis: to
day we are not simply strongly mistrusting any idea of unity - of
reason, of the world, even of "humanity" (while human rights are
cited as a reason for imposing "democracy" on peoples...) - but we
increasingly discover that unity is a dangerous myth, which instead
of preparing peace and improvement of life, contributes powerfully
to damage them. This seems to me a real philosophical point, of the
kind of those which "provoked" the progressive dissolution of
metaphysics in the past two centuries; i.e. the discovery of class
struggle by Marx, the "discovery" of the domination structure of
language by Nietzsche, the global critique of objectificationreification of human existence through metaphysics by Heidegger;
and the related "facts": first of all, the revolt of the so-called third
world against the central power of the West... These, among others,
are the causes of the transition from modernity to the post-modern
condition. Not merely "theoretical" discoveries, but social and
political changes.
Today, a basic fact of the same kind (fact plus cultural
consciousness, of course) is the more and more undeniable negative
value of unity.
Just consider the energy problem: can we really imagine that
economic "progress" will go on by a universalization of the western,
or American style of life and consumption? As you know, recently
even the Pentagon, which used - at least officially - to share the
optimism of the American presidents, has started to worry publicly

about the imminence (twenty years or so) of a war for energy, clean
water, unpolluted air! This is not at all unrealistic; at this stage of
the "development", we don't have many alternative hypotheses.
That is why, no matter how great and sincere the western world
love for peace and solidarity (remember the enormous popular
manifestations against the war last year), we seem to be taken into
an "objective" mechanism which sooner or later will make o all of us
(I mean, of our countries and of ourselves) disciplined soldiers in
the infinite war against terrorism initiated by the attack to Iraq.
The fact is that, if put before the necessity of limiting our models of
consumption, it is very likely that all of us decide that at the very
end we have to defend our "lives" - cars, heating, air conditioning,
elevators, etc - and no electorate will support a policy of radical
transformation of all that. I may be a little too pessimistic. The only
less disastrous alternative seems to be an effort to recover, if it not
too late, the differences of cultures. There is not a single model of
good human life. It's true that if Chinese peasants or Amazonian
Indians want to buy a refrigerator or a car, we cannot simply
summon them to remain within their original culture. At this level,
the problem seems absolutely unsolvable.
We can nevertheless imagine that from now on, having recognized
the disastrous consequences of the "unique progress of mankind",
we change our mind and our policies. Not only our mind, of course.
As to the policies, they depend on so many objective (in fact, rather
subjective: the corporations and so on) factors, that it is very
difficult to imagine a change in the close future. Maybe that's why
we, here, are an Academy and not an IMF or so. For an Academy as
ours, nevertheless, it is important to start to promote a change of
mentality. Remember Adorno's sentence by which he wanted to
reverse Hegel's doctrine of totality. Not: the all is the truth; but:
totality is the false. We can substitute the one for the totality.
Not only as citizens-consumers of the "affluent" world; also as
simple workers of this same world we are more or less caught
within the mechanism of unity. If Chinese peasants or Amazonian
Indians cease to desire a car or a refrigerator, we loose our jobs.
Why then should we favour a restoration of different cultures and
life styles? Fortunately or unfortunately, we are loosing our jobs
also, and above all, because of the unification of the world under
the sign of the market. Under the powerful imperative of the
reduction of the costs, a large part of the production of the west is

being dislocated to the countries of the East and generally there


where the human work costs less.
We could go on listing all the negative implications of the current
globalization. By the way, sociologists and economists have
calculated that in the last ten-fifteen years - i.e. when the process of
globalization started to be general - poor have become poorer and
rich richer; not only on the international level, but also inside the
rich industrial world. Optimists object that this is "just" a matter of
relative distances: also the poor, in other words, have improved
their condition, but they just feel poorer because of the greater
difference with the rich-richer. Well, and so what? Is there really an
objective natural standard of poorness?
But the perverse effects of unity - as an ideal, as a policy - are not
only economic and environmental (in perspectives like the ones of
the Pentagon cited report). They are visible above all, and in the
most dramatic way, in the concrete question of peace and war.
Today more than ever, war is justified by citing "his umanitarian"
motives. For all our antipathy against Carl Schmitt, we have to
confess that his doctrine of the dichotomy between friend and
enemy is much more acceptable and human than the current idea
of the defence of human rights wherever they may be violated, even
adopting pre-emptive action.
If considered critically, the idea of making war in name of the
human rights etc. is a variation of the perverse notion of unity.
There is just one human reason, and as we imagine that it is ours
(Gott mit uns) we have the right of intervention everywhere we
judge it is violated. Remark how many terms have come to be used
at the singular in recent political and media rhetoric: the terrorism,
first of all, which unifies every kind of reluctance, although not
violent, is listed under this name. A recent variation of the term is
the word "nihilism", largely used by Andr Glucksmann in a
delirious pamphlet on L'occident contre l'Occident (the title in the
Italian translation).
At the very end, philosophers like Rorty or myself, which
sympathize with the philosophical idea that metaphysical
foundationalism has to be abandoned in favour of a more liberal
and non-authoritarian notion of being and truth might be the object
of some pre-emptive attack: censorship, i.e., or even worse. Fascism
has never been nihilist, of course! But this, by now, the most remote

worry. Look at what is happening to the civil liberties not only in the
US, but in the whole western world, where the war against
terrorism is becoming a justification for increased control in all
fields of private and public life.
Even more than that, there is the fact that the efforts to secure
peace and safety through the use of military force are failing. One
could think that this is just because the superpower does not want
to use all its weapons. But this is also because it cannot. Not only
an atomic strike would initiate a general destruction; but also, the
extremization of the use of the force would make more and more
difficult to control the world of the consumers, voters, TV-watchers
that is the sole thing which the superpowers want really to control.
So the myth of the unity - one single world under a generally
recognised power - remains a myth, in the sense that it cannot be
realized completely; like many myths, it functions as an ideological
justification of war and of various kinds of reduction of freedom
inside our societies.
Terrorism, you will say, is nevertheless a rough reality, which
cannot be fought by changing our idea of unity as a supreme value.
Sure. But as it certainly not beaten by war, as we see these days,
we should agree that politics has to take a different path.
Seinlassen was another favourite word in the philosophy of
Heidegger I named before. Of course, I don't want to defend his
unhappy, unacceptable pro-nazi choice of the Thirties. But the idea
that our task is not so much that of producing, making, creating
actively something, and much more that of letting things, and
human beings, human cultures (worlds) be, seems to me especially
appropriate for our current condition. I am not sure in which
measure this can be applied to the Iraqi situation, for instance in
order to call for a general abandonment of the region by occupying
troops. At any rate, it seems very difficult to imagine a greater
disorder and unsafety for everybody than the one we have under
our eyes.
Some twenty (or more) years ago, a young Franco-American
philosopher, Reiner Schurman, died prematurely in the nineties,
published a very important and suggestive book on Heidegger
under the title Le principe d'anarchie (ed. du Seuil). The term of
anarchy was there used almost exclusively in the etymological
sense - getting rid of the archai, principles, authorities, etc. Among
the new facts that Reiner has not been allowed to see, there is

probably also an increasing identification, in philosophy too,


between the etymological and the "current" meaning of the word.
Emancipation, liberation from unauthenticity, reaching of a
possibility of "good life", depends more and more on the negation of
the authority of the one. If Marxist intellectuals of the past century
took part with the liberations wars of the third world because they
believed that proletarians have the right view of history (no interest
to defend, no ideological screen...), the (democratic) intellectuals of
to day have no longer this ingenuous faith in the truth of the
proletarian Gattungswesen; they simply sympathize with any, or
almost any, kind of revolt against the unique order, because they
are persuaded that unity is always a mask of the power, and liberty,
if it possible, depend on multiplicity. Multiplicity is also, more and
more clearly, the sole possibility of survival for the (multiform)
human-kind.
Even if we agree with St. Augustine that "pax est tranquillitas
ordinis" we should never forget that order implies a multiplicity
which keeps its internal differences, sometimes also its conflicts,
and tries only to establish a set of rules in order to avoid violence.
This is not exactly the imperial situation in which we have been
thrown recently, and from which it becomes more and more difficult
to exit.
Gianni Vattimo
(riproduzione non autorizzata)

The Meaning of
Knowledge in a
Knowledge Society
www.giannivattimo.it. Conferenza UNESCO,
sezione coreana, Seoul, ottobre 2004
I may be wrong, but the thesis I think one has to consider in a

Unesco meeting concerning the problem of building a knowledge


society, une socit de la connaissance, is first of all that of
understanding the meaning of the knowledge we are supposed to
promote. My doubt about being wrong is not a rhetorical device to
start with, but a real question I ask myself and my listeners. In a
world in which there is still so a great majority of illiterate people,
who, at least for a large part, suffer poverty and hunger, also, or
mainly, because of their lack of knowledge and of technical
competence, one might also assume that there is no doubt about
what an international organization as Unesco is expected to do.
What is needed is a more intensive and inclusive sharing, ideally by
all the peoples of the earth, of the "knowledge"which has brought
the industrial societies to their current prosperity and richness. It is
this general alfabetisation of the human kind that can, and finally
will, give everybody on the earth peace, prosperity, means for
developing an authentic human life.
Sure. So why should we raise questions on the meaning of the
terms, as if the objective we are confronted with were not clear and
persuading enough? I have to confess that the question of
expanding knowledge on the whole earth appears to day in a sort of
peculiar light, because of the events which are taking place in Iraq
and in many other "developing" countries. The difficulties the West,
or: the industrial democratic world, is confronted with in those
countries, can be defined problems of "cultural ecology". As all of us
know, even if one leaves aside the cruelty and inhuman aspects
which have been discovered in the way this specific war has been
conducted (I think of the tortures, above all), the main objection
which is turned against USA, Great Britain and the other countries
which occupy Iraq concerns the "exportation" of democracy by
military force. In purely analogical terms, this objection seems to
hold also for the effort which we believe has to be done for building
a "global" society of knowledge. The knowledge which we seem to
want to promote is, at the very end, the technical-scientific
knowledge which dominates the developed countries. In very rough
terms, it seems that on this level the West has not changed the
"eurocentric" attitude which inspired and was supposed to
legitimize the colonialism of the past centuries. Let me formulate in
simple terms the question which, in my opinion, is central in the
non rhetorical doubt I expressed at the beginning: when we speak
of building a world of knowledge (remember that in recent years
the politics of the European Union has been directed by the project
of building an "Europe de la connaissance"), how and in which
measure do we take into account the implications of the rejection of

eurocentrism which has taken place in human sciences and also, at


least in principle, in the international politics?
Note that the rejection, or abandonment, of eurocentric ideas is not
only a matter of increasing respect for the other cultures of the
world. It is also, more and more clearly, a device of the self
preservation of the wetsern culture itself, insofar the reduction of
human culture to a unique western model would involve the
diminution of the means on which the human kind disposes in its
struggle against natural threats, illnesses etc., which are just the
other cultures. In a science fiction tale of many years ago, the story
was about a future intergalactic war in which, having been broken
alla the computers, the winners were at the end those who had not
forgotten to calculate "by hand", in the traditional way. In terms of
medicine, it is even too obvious the importance of all what is called
"traditional medicine" beside the "official" one; everybody knows
the large amount of money that the great pharmaceutical industries
invest in order to obtain, for instance, patents concerning the use of
medical plants and other natural traditional products. Clearly, as in
this case, all this is almost never a pure matter of "cultures", but a
matter of money and power. This is an aspect of the problem we
have to keep in mind in all our discussions about the construction of
a global knowledge.
So, again: how can and should we take into account the noneurocentric "discovery" of the equal dignity of all "cultures" in the
effort to plan an action for expanding "knowledge" all over the
world? Although I am perfectly aware that this is just the beginning
of a possible solution, I'll try to give an answer to the question by
referring to the importance of what in the West is called the
"humanities". Humanities, in the western context, are the
disciplines of the tradition, in their difference from the natural ,
experimental, mathematical sciences. If you want a rough
characterization of the difference, think of the importance of
language - the natural language of every society - in the two types
of discipline. Natural sciences depend very little, or ideally
absolutely not, on the spoken natural language of a country.
Humanities are , on the contrary, deeply related to that language.
This does not mean that the history of a country, its literature, art,
philosophy etc. are totally untranslatable. But the translation poses
a number of problems in which the differences come into light and
have to be taken care of. When trying to plan and realize an action
of global expansion of "knowledge" it is almost fatal that one

emphasizes more or less consciously the natural, non-linguistic


disciplines. This preference correspond also to the main explicit
objective of that action: we want to expand knowledge first of all in
order to eliminate poverty and unemployment, by creating a large
class of "experts" in various fields who will contribute actively by
their work to the increasing of the national gross product.
Sure, again, no doubt about such a project. My thesis is that: first, it
is very difficult to assume that a world of "knowledge" conceived in
these terms could be a world of happiness and human satisfaction
for its citizens; secondly, that without a background of humanistic
education it will be impossible, or highly difficult, to expand the
"knowledge" in the technical scientific terms we have in mind. As to
the first point, it is meant to signalize the risk of reducing too
strongly the knowledge we want to expand to an education totally
functional to the production. It is obvious that the education we
want to offer to everybody is a means for acquiring a position in the
world, so also, and above all, a professional profile by which
everybody becomes able to earn his or her life. Only, the interest in
having a job and the education required by it cannot be separated
from the interest in getting a certain degree of "happiness", of life
enjoyment, which on its turn is much more related to what I have
called the "humanities". By this term, of course, I don't designate
the "studia humaniora" of the western educational tradition: latin,
greek, literature, art etc. I refer to what constitutes, in each local
culture,the analogous of these studies. First of all, the language and
the literature which it carries with it; the traditions and the ideas in terms of Weltanschauung, ethics, religion etc. - which we call
sometimes the "roots" of a society.
I don't want to be misunderstood: I have no intention to emphasize
the return to the local roots of every culture conceived as the
authentic value, the real essence of that specific "humanity" and so
on. I know that localisms of this kind are also popular in some
philosophical view of today. The limit of my "localism" is just the
viability, so to speak, of a certain degree of de-localization, or
unrooting, which has not to damage the possibility for every
individual to be "happy" in his or her life. This involves not only a
capacity for adaptation by the individuals, but a specific respect for
the "ecology" of each culture. This respect is required both in order
to make the "world of knowledge" a viable and satisfying one, and
in order to obtain that the scientific and technological education we
want to promote in all countries be accepted without the

impression that one is suffering an "imperialistic" violence. Much of


this respect is related to the preservation of the local language. The
violence of the efforts of "modernization" which have been taking
place in several countries has been profoundly felt as such because
modernization involved the imposition of a different language upon
the local mother tongue.
Generally, the more or less total abandonment of the local language
and traditions in the school curriculum is justified by the need of
reducing and simplifying the weight imposed upon the students. I
suggest that we should be more radical in the solution of this
problem: for instance, separating clearly the education in the
sciences and techniques, which can be developed in that sort of
international language which is the formal language of
mathematics, and recently that "international English" which is no
longer a national tongue but a sort of esperanto, on one side; and
on the other side the learning of the mother tongue, the local
literature and all what is carried by it. I realize that this idea
appears, and in part is, a provocative and radical one. What inspires
it, nevertheless, is a very realistic experience of what is happening
every day in the world: an enormous number of local languages
disappear, literally, without leaving any trace. Of course this seems
to be also a physiological process: our memory has also the capacity
of forgetting, otherwise there would be no novelty in history etc.
Again, we cannot stop the "physiological" process of the
disappearance of this or that language, although every effort has to
be done in order to preserve some infomation about it; e.g., the
teaching and study of dead idioms in some university department.
But the physiological disappearance of a language is different from
the violent exclusion of it from the educational programs because or
reasons of their reduction to a purely functional idea of education.
This "violence", I repeat, is not only a way of ignoring the need for a
human satisfaction of the people involved, which requires also the
possibility of being integrated in one's community and tradition. It
always implies the risk of making the scientific technical education
we want to offer to everybody a sort of violation of one's identity, so
that this education is not accepted and does not obtain its results.
The unrealistic appearance of the proposal I present might be
related to the difficulty of imagining a curriculum which includes
both the learning of a "formal" language - sciences, mathematics or
even English as a "service language" - and a strong, not simply
marginal part dedicated to the local "humanities". As to this, let me

recall a personal experience I made some years ago, when I was


asked to give a course of philosophy to the students of the course
for engineers, in the Polytechnic university of Torino (by the way,
one of the most "specialized" and rigorous in Italy). The dean of the
faculty explained to me that it was important for the school to
prepare technical specalists educated also in the humanities,
because the specialization in one discipline puts them into the risk
to become "obsolete" very soon, because of the transformations of
technology they have learned in their studies; while a humanistic
education prepares them, albeit only in terms of adaptation
capacity and "elasticity" of mind, to recycle themselves by learning
new technologies when needed. I am not sure that this optimistic
expectation holds; but what I would emphasize is that it is possible
that the very development of technology requires a more and more
limited number of super-specialists, and an increasing number of
educated people who need of course to know a lot of technical and
scientific notions, but who above all are required to learn a great
amount of "background" notions and habits, which belong to that
field of humanities I propose to relate to the local traditions,
language, ethics, etc. I want to say that it is possible to include in
the curriculum the non marginal teaching of this field of the
humanities, also because the development of technology can be
used to easy (make easy) facilitate the learnign of many contents
which now are available through a simple click on the keyboard of a
computer (think for instance of all the mnemonic learning which
was required for an attorney : previous cases, articles of codes,
etc).
This idea of a number of half-specialized people seems to imply a
view of the future involving another, dangerous form of exclusion,
which is already real in many countries and also on the global level:
a small number of highly specialized experts who represent a sort
of new dominating class imposing its power on the mass of workers.
Of course, the risk exists. But only because in many societies there
is still an imperfect democracy. The proposal of "humanizing"
education - both in the specific sense of promoting the humanities,
and in the sense of making the expansion of knowledge a way for
making our world more human - might also result in another divide,
that between the hard-workers - the fewer and fewer highly
specialized experts - and the mass of citizens who are more free to
enjoy life, community, social exchange. I understand very well that
this provocative idea seems too much close to what is happening
today in the mass culture, where we live in a full immersion of

entertainment, and where even information is entertainment (TV


programs, etc.). I don't see this "entertainment society" as a great
risk for the future of mankind; provided that it is not dominated by
the group of the specialists, and on the contrary is politically
directed by democratic decisions; by the way, the citizens-workers
will have also more time to debate the collective questions, more or
less as the leisure class of the ancient Athens had much time to
spend in the agor while slaves, women, poor people worked for
them. I don't mean that the highly specialized people should be
considered the new slaves - although, by the way, they would be a
far smaller number than the slaves of those ancient times. The non
purely paradoxical meaning of this proposal is that we cannot
imagine a world of knowledge as a world of specialists; only a more
completely realized democracy, the government by the citizens all
equal no matter what is their scientific competence, can be seen as
a possible, viable future. Much more knowledge, of course; but also
much more leisure for everybody, i.e. a really shared citizenship.

Il programma
La via dell'Europa
L'Europa l'unica alternativa credibile alla divisione
terroristica del mondo voluta dagli Stati Uniti. Un'alternativa
fondata sull'alleanza con i principali paesi non allineati (come
il Brasile di Lula). Dobbiamo dar vita a una politica mondiale
non succube del "capitalismo compassionevole" americano,
pi rispettosa dei diritti del Terzo Mondo: l'Europa come
agente di pace. Un'Europa sulla via del socialismo, ispirata ai
valori dell'uguaglianza e della solidariet. Oggi pi che mai
questa la sola politica capace di costruire un futuro pacifico,
che non sia totalitario, militarizzato e invivibile.
Redistribuiamo le risorse all'interno come all'esterno,
riducendo le pretese egoistiche (il protezionismo occidentale
contro i paesi in via di sviluppo), e realizzando cos la miglior
difesa delle nostre condizioni, insieme economiche e
culturali, di esistenza.
Con Prodi ma non in triciclo
Come disse una volta Keynes, "la repubblica dei miei sogni si
colloca all'estrema sinistra della volta celeste". Il mio
progetto politico coerente con quello che ho formulato nel
1999, quando sono stato eletto con i DS; ma quelle idee oggi i

DS (vedi D'Alema) non le condividono pi. Non sono mai


stato un giovane comunista, sto diventando un anziano
comunista: propongo un progetto di emancipazione che si
fonda sulla libert e l'uguaglianza, che definisco un
"comunismo ideale", quello che continua a valere dopo la fine
(fortunatamente) del "comunismo reale". Sto con Prodi, ma
non in triciclo: per costruire una sinistra forte all'interno
dell'Ulivo, e bilanciare la deriva moderata che rischia di
affogarci nei programmi liberisti della destra.
L'Europa della tolleranza
L'Europa della tolleranza l'Europa della "cultura", che non
pretende di imporre la "legge di natura" (vinca il pi forte,
muoiano tutti gli altri) come base della morale individuale e
delle leggi civili. Niente stato etico, insomma, ma laica
capacit di ascolto e riconoscimento delle differenze. Questa
Europa non riconosce limiti alla propria libert di legiferare
se non nel rispetto della pari libert di ciascuno, singoli e
comunit. Questa Europa garantisce la piena legittimit delle
coppie di fatto e delle unioni omosessuali; la libert di
ricorrere alla fecondazione assistita senza limiti oscurantisti;
la libert di decidere sulla propria vita e sulla dignit della
morte anche attraverso l'eutanasia; la nostra Europa dice no
alla "legge Fini" sulle droghe e sostiene una ricerca
scientifica libera sia dai dogmatismi sia dalla "sacralit" della
vita a tutti i costi, anche quella dell'embrione.
Un'economia a misura d'uomo
L'Europa deve fare dello stato sociale il motore del proprio
sviluppo, contrastando la tendenza a imitare la societ
disegualitaria degli Stati Uniti. Il farsesco "liberismo degli
oligopoli" che ispira molte attuali politiche economiche si
oppone a un modello europeo tradizionalmente pi vivibile,
diverso dal capitalismo senza stato che vede nel mercato il
regolatore di tutta la vita. Il neoliberismo rallenta la crescita,
deprime la produzione e crea disoccupazione. La flessibilit
del lavoro e la privatizzazione della previdenza non sono solo
ingiuste, ma generano l'insicurezza che ostacola la crescita
equilibrata; invece necessaria una forte politica
redistributiva delle istituzioni pubbliche comunitarie, a
sostegno dell'occupazione e dei diritti sociali.
Societ della conoscenza e della condivisione
Il programma dell'"Europa della conoscenza" deve essere

ripensato in termini critici, per depurarlo dalla logica


mercantile che lo trasforma in uno strumento al puro servizio
della competitivit economica. Occorre promuovere, anche in
et adulta, una formazione non solo professionale, ma pi
ampiamente umanistica, vero fattore di coesione sociale.
Bisogna preservare il carattere pubblico dell'istruzione,
anche universitaria, e facilitare l'opportunit, per gli studenti
europei, di utilizzare i programmi Erasmus e Socrates.
L'Europa deve essere anche, a partire dai suoi ragazzi, una
societ della convivialit, attenta alla qualit della vita,
rispettosa dell'ambiente e del benessere degli animali, con
citt ricche di servizi per le persone anziane, di spazi per il
divertimento e le attivit creative dei giovani, occupati e in
cerca di lavoro.
Per discutere le grandi questioni connesse al suo ruolo
internazionale, all'Europa serve un politico e un intellettuale
europeo, non un(a) lobbista al servizio esclusivo della sua
citt di provenienza:
all'Europa serve Gianni Vattimo.
PARTITO DEI COMUNISTI ITALIANI

Gianni Vattimo (Torino, 1936) stato eletto al Parlamento


Europeo nel 1999, nel gruppo del PSE; stato membro delle
Commissioni "Libert e diritti dei cittadini" e "Cultura".
Filosofo, docente all'Universit di Torino, il teorico del
"pensiero debole"; nelle sue opere, tradotte in tutto il mondo,
concepisce la storia dell'emancipazione umana come una
progressiva riduzione della violenza, dei dogmatismi, e delle
ingiustizie sociali che ne derivano. E' editorialista de La
Stampa, L'Unit, Il Manifesto, L'Espresso, El Pas (Spagna),
Clarin (Argentina).

Une centaine
d'intellectuels
dfendent Edgar
Morin dans le procs
fait au sociologue par
France-Isral
Articolo pubblicato da Le Monde, 30 marzo 2004.
www.lemonde.fr

Dans une "Dclaration pour Edgar Morin", plus d'une centaine de


personnalits intellectuelles, franaises et trangres, prennent la
dfense du sociologue, attaqu en justice par l'association FranceIsral pour un point de vue publi le 4 juin 2002 dans nos colonnes
sur le conflit isralo-palestinien. Ce texte, labor aprs l'audience
de ce procs o le jugement a t fix au 12 mai (Le Monde du 19
mars), dnonce l'"accusation doublement scandaleuse" dont est
victime Edgar Morin, poursuivi pour "diffamation caractre
racial" et "apologie des actes de terrorisme". A l'initiative de Jos
Vidal-Beneyto, cette dclaration a notamment recueilli les
signatures de Laure Adler, Jean Baudrillard, Andr Burguire, Juan
Luis Cebrian, Mauro Ceruti, Rgis Debray, Jean Duvignaud, JeanLouis Le Moigne, Gilles Martinet, Frederico Mayor, Candido
Mendes, Raul Morodo, Pierre Nora, Ren Passet, Alessandro
Pizzorno, Paul Ricur, Jacques Robin, Jos Luis Sampedro, Mario
Soares, Paul Thibaud, Alain Touraine, Nelson Vallejo-Gomez, Gianni
Vattimo, Pierre Vidal-Naquet, Georges Vigarello et Paul Virilio.
Rappelant le contexte de la tribune en cause, dont Sami Nar et
Danile Sallenave sont les coauteurs, et la revendication rpte
par Edgar Morin de son identit juive, cette ptition de solidarit

souligne que "les critiques qu'il fait la politique d'Isral, partages


par un grand nombre d'Europens, sont de nature humaniste".
"LA LIBERT D'EXPRESSION"
"Mettre en cause le gouvernement actuel d'Isral, et mme la
majorit des Israliens qui l'appuient, n'a rien voir avec une
condamnation des juifs", poursuit ce texte qui estime que le procs
fait Edgar Morin "montre que de lourdes menaces, qui prennent
souvent la forme d'intimidations, psent sur la libert d'expression
en France".
"Aprs les attaques contre Alfred Grosser, Daniel Mermet, Rony
Brauman et d'autres intellectuels, y lit-on encore,la tentative de
faire taire Edgar Morin cherche mettre fin toute critique contre
Sharon et sa politique. Les accusateurs de Morin croient
probablement dfendre l'Etat d'Isral. En fait, ils risquent de
relancer l'antismitisme s'ils identifient compltement la politique
actuelle du gouvernement isralien avec l'Etat d'Isral et avec
l'ensemble des juifs. Notre avenir tous dpend du compromis qui
sera trouv entre Israliens et Palestiniens. Tous ceux qui
enferment leurs adversaires dans un refus total de l'autre doivent
tre rejets."
En conclusion, les signataires rendent hommage Edgar Morin qui
"s'est toujours oppos toutes formes d'exclusion de l'autre. Par
ses interventions, il sert la paix, et non la guerre, et les agressions
contre lui mettent gravement en cause la libert de pense en
France".

Jacques Delors
al Gruppo del Partito del
Socialismo Europeo
Marted 8 ottobre 2003
50esimo anniversario del Gruppo del PSE

Monsieur le Prsident, chers amis,


Lorsque l'on consulte les tables de la loi, je veux dire les crits des
pres fondateurs de l'Europe, le terme de paix est omniprsent et
sans doute peut-on y associer, comme vous l'avez fait aujourd'hui,
celui de stabilit. Mais on chercherait en vain une frquence aussi
grande pour la prosprit. Il y a bien quelques citations de ci, de l,
mais je crois que ce qui m'a le plus frapp, est ce que dclarait Jean
Monnet et qui est une sorte d'avertissement pour aujourd'hui. Il
pressentait, comme beaucoup d'autres, que le monde allait changer,
que les Etats-Unis avait pris une rvolution industrielle d'avance
pendant la guerre, que de nouvelles nations allaient natre, que le
socialisme rel allait peut-tre produire des effets. Bref sa hantise
tait la marginalisation de l'Europe, faute de son union bien sr et
aussi faute peut-tre de vigilance. L'histoire que je vais vous
raconter avant de me tourner vers l'avenir, c'est l'histoire
tourmente de la construction europenne avec la prosprit.
Rapport tourment qui explique les ractions de nos opinions
publiques devant l'acceptation ou non de cette Europe. Vous avez
pu remarquer que dans les priodes de basses eaux lorsque
l'conomie ne va pas bien, la confiance envers la construction
europenne diminue tangiblement. Pourtant la construction
europenne ses dbuts a stimul ce que l'on appelle les "golden
sixties" : les annes d'or qui ont marqu la reconstruction de
l'Europe jusqu'au dbut des annes 70. Mais avec les vnements
des annes 70 dont je dirai un mot, nous n'avons pas prouv que
l'union fait la force, bien au contraire, alors que c'tait pourtant
notre devise. D'o la ncessit je pense, de tirer les enseignements
de ce pass.
Les "golden sixties" tout d'abord: nos conomies ont t marques
par la ncessit de la reconstruction, le plan Marshall, les pionniers
de la modernisation, mais aussi par les impulsions donnes par le
trait de la CECA dont les objectifs en matire de prosprit
conomique sont indniables et galement par le trait de Rome,
l'union douanire, la politique agricole. Les dbouchs se sont
accrus dans l'Europe des six et des neuf, et surtout le
malthusianisme, maladie peut-tre plus franaise qu'allemande ou
europenne, a recul. Mais il faut insister, les ides de la socialdmocratie ont marqu cette poque. Certes, on me dit souvent que
l'Etat providence a t cr partout, mme dans les pays o les
socialistes et les sociaux-dmocrates n'ont pas gouvern. Mais en
ralit, les innovations, expriences phares, les expriences pilotes,

sont venues de la social-dmocratie. Que je me rfre aux


expriences nordiques, toujours aussi intressantes d'ailleurs
consulter aujourd'hui, la co-gestion allemande ou encore aux
dbuts du travaillisme anglais. L'Etat providence a t mis en place
avec une nouvelle conception des relations entre le social et
l'conomie : pour la premire fois on a pu affirmer que le progrs
social tait un lment du progrs conomique et pas simplement
l'inverse.
Donc, pendant cette priode, due la fois l'inventivit et la
vritable rvolution sociale et conomique de la social-dmocratie
comme au stimulant de l'Europe, celle-ci a progress.
Malheureusement l'anne 1973, il faut le rappeler en quelques
mots, a marqu la rupture, sous la double pression du
quadruplement du prix du ptrole et de la dvaluation du dollar.
Alors mme, rappelez-vous, que la Commission europenne
prsentait ses premires propositions pour une coopration
montaire. Et cela a t d'ailleurs suivi du rapport Werner dont
nous nous sommes, quinze ans plus tard, largement inspirs. Mais
l'union n'tait pas l et donc la force non plus. Les divergences des
politiques menes et l'absence de coopration, retenons bien ce
mot - car je ne parle pas seulement d'intgration - se sont traduites
par l'instabilit montaire, le ralentissement de la croissance et
l'augmentation du chmage qui n'allait depuis que miner nos
socits.
Bien sr il y a eu un sursaut avec la cration du systme montaire
europen, initiative un peu trop technique peut-tre par rapport
aux maux qui saisissaient l'Europe dans les annes 70, mais enfin
les Europens avaient surmont leurs diffrences et leurs
divergences, c'tait un saut vers la coopration. Et il a fallu
attendre 1985 pour que les Europens ragissent ensemble avec
l'objectif 92 du grand march sans frontires, un nouveau trait,
l'Acte Unique qui a facilit la dcision et a tendu les politiques
communes, on l'oublie trop souvent aujourd'hui, les politiques
communes qui sont la contrepartie ncessaire la cration d'un
grand march. Il fallait enfin se donner les moyens de le faire. Ce
fut le paquet financier n1.
On peut dire qu' ce moment-l l'union nouveau faisait la force et
la croissance conomique est revenue plus de 3% et, quoi qu'en
disent certains, 9 millions d'emplois ont t crs en Europe entre

1985 et 1991. Mais dcidment l'Europe ne peut pas avoir de


fianailles suivies avec la prosprit. Une nouvelle rupture s'est
annonce avec les consquences montaires de l'unification
allemande et aussi un certain relchement de nos pays par rapport
aux dfis de la nouvelle rvolution industrielle et de la
mondialisation.
Si bien que nous avons connu deux rendez-vous manqus, celui de
1993 avec le Livre Blanc et celui de l'Union conomique et
Montaire. Cela vaut de s'y attarder quelques instants.
En 1993, pour les raisons que j'ai dj indiques, avec une
croissance molle, nous connaissons l'augmentation du chmage,
nous avons la hantise de nous qualifier pour l'Union conomique et
Montaire C'est le moment que choisit la Commission pour dire,
rappelant Jean Monnet, "attention l'Europe n'a pas choisi entre la
survie et le dclin" et c'est encore vrai aujourd'hui lorsqu'on voit
que la Chine est devenue le principal crancier des Etats-Unis, une
puissance dont la croissance augmente de 7 8% par an, pour ne
citer que cet exemple. On pourrait numrer le Brsil, l'Inde et bien
d'autres. Le Livre Blanc avertit les pays "attention ne vous laissez
pas aller, ne regardez pas ce que vous avez fait mais regardez ce
qu'il vous reste faire parce que malheureusement une nouvelle
rvolution industrielle est l et si vous n'y prenez pas garde, c'est
votre prosprit, vos emplois qui vont en ptir". Nous leur avons
donc propos d'entrer de plain-pied dans la nouvelle rvolution
industrielle, la recherche et la technologie, l'industrie de
l'information, de se doter d'un rseau performant d'infrastructures,
d'adapter en profondeur les systmes d'ducation, de dvelopper
des politiques plus actives et plus solidaires de l'emploi et du
travail, et d'aller vers un nouveau modle du dveloppement
compatible avec la protection de l'environnement.
Autrement dit, il s'agissait pour l'Europe ce moment-l, et c'est
important de le dire puisque les Chefs d'Etats ont approuv cette
dmarche - mais l'intendance n'a malheureusement pas suivi - il
s'agissait donc, pour l'Europe, de prendre en compte l'avenir dans
toutes les dcisions, de prparer la voie pour les jeunes gnrations
en leur lguant une Europe avec un potentiel de cration d'emplois
et en ne les chargeant pas de trop de difficults pour l'avenir, c'est-dire en rformant nos systmes de prvoyance et, lorsque l'on
faisait des augmentations de salaires, de bien tenir compte de ceux
qui allaient arriver. Malheureusement nous ne l'avons pas fait. Nous

ne l'avons pas fait au niveau europen mais ce serait injuste de dire


que certains pays n'en ont pas tir les consquences et aujourd'hui
il n'y a peut-tre pas la vieille et la nouvelle Europe mais il y a les
pays qui ont ralis ce qu'il fallait chez eux, et ceux qui ne l'ont pas
fait.
Parmi ceux qui l'ont fait, il vaut mieux les citer afin qu'il ne subsiste
pas trop d'incrdulits, il y a la Sude, le Danemark, les Pays-Bas et
la Grande-Bretagne dans une certaine mesure. Par consquent, ce
rendez-vous de le faire ensemble, a t manqu, et aujourd'hui nous
en payons les consquences. Cela amne certains de nos dirigeants
pratiquer ce que ma grand-mre appelait "les mensonges pieux"
pour essayer de faire passer la pilule auprs des citoyens.
L'autre rendez-vous manqu pour l'instant, c'est l'Union
conomique et Montaire qui souffre d'une vision tronque de la
politique conomique et de l'absence de coopration entre les pays
membres de l'UEM. Et l je dois avouer que j'ai t du par la
Convention car effectivement c'est une question de bon sens que de
dire que la politique conomique ne peut pas se rsumer une
politique montaire, aussi bonne soit-elle, et la surveillance d'un
dficit budgtaire. Malheureusement, si nous ne le faisons pas, je
crains que ce qui a t le grand espoir aprs le march unique ne
devienne une grande dsillusion.
A mon sens, deux enseignements doivent tre tirs avant d'ouvrir
l'esprance vers le socialisme dmocratique. Le maillon faible de
l'Union c'est la coopration entre les Etats membres. M. Busquin
essaie en ce moment de la promouvoir au niveau de la recherche et
de la technologie, il y aurait tant faire pour rattraper notre retard,
nous en avons parl pour l'union conomique. Mais le maillon
menac c'est la solidarit, c'est--dire que dans l'Europe 25 nous
ayons un cadre pour le dveloppement durable et quilibr, et pour
cela, il ne faut pas compter sur les "Harpagon" qui nous dirigent. Il
faut bien expliquer que la russite de 1985 est lie un triptyque
fondamental : la comptition qui stimule, la coopration qui
renforce, la solidarit qui unit. Et ce n'est pas la mthode ouverte
de coordination qui doit servir d'alibi pour ne pas s'attaquer ces
deux exigences essentielles pour l'avenir. C'est cela que l'on
jugera le programme financier 2007-2015 et l'avenir de l'Europe et
de la solidarit en Europe.
La social-dmocratie a commenc son aggiornamento. Elle

redevient la rponse aux problmes contemporains de la socit


comme de l'Europe. Les rponses sont la fois bien entendu
nationales et europennes. Au plan national, il faut largir le dbat
dans nos rangs et nous enrichir des expriences russies et ainsi
mieux combattre les idologues du tout march et de la pense
unique. Le socialisme n'chappera pas aux dfis qui sont ceux de
nos socits : le vieillissement dmographique, le cot croissant de
la sant et de l'ducation, la bureaucratisation de l'Etat-providence,
l'individualisme exacerb d'une grande partie de la population.
Et pour essayer de revenir du bon sens, de ne pas rver de
lendemains qui chantent sans les avoir prpars, il faut se rappeler
ce que disait Lord Beveridge "Nous avons cinq flaux combattre,
la pnurie, la malnutrition, l'ignorance, la misre et l'oisivet" et
l'on pourrait y ajouter aujourd'hui, l'irresponsabilit personnelle qui
mine la social-dmocratie.
Donc restons-en ce qui fut la recette de la social-dmocratie,
c'est--dire une conomie ouverte de march, la concertation et la
ngociation entre les forces du capital et du travail, l'action
correctrice des institutions publiques, de l'Etat la banque
centrale, sans oublier l'Union europenne. S'il n'y a pas ces trois
lments ensemble alors on parle de comptition et on ne parle pas
de politique industrielle. Alors on parle d'galit des chances mais
on ne rforme pas les systmes d'ducation. Bref, avons-nous
toujours ce modle en tte et est-ce que nous nous rappelons assez
souvent qu'il est la base de nos succs ?
Au niveau europen bien sr, notre combat nous mne des
compromis avec les forces no-librales et conservatrices, mais
nous devons tre fermes et convaincants quand il s'agit de
rquilibrer l'Union conomique et Montaire, de maintenir des
politiques de cohsion conomique et sociale dans l'esprit et au
niveau souhaitable, de renforcer la coopration dans les domaines
cls de notre avenir, de faire vivre le dialogue social, d'amplifier
notre aide cooprative aux pays en dveloppement, de promouvoir
une nouvelle organisation conomique, montaire et sociale du
monde.
Certes, il est difficile, il a t difficile aux pays europens de
s'entendre lors de la crise yougoslave ou de la crise irakienne mais
je me prends rver - et ce n'est pas un rve inaccessible - qu'ils
pourraient se mettre d'accord afin de proposer une rforme des

institutions cres aprs la guerre et qui aujourd'hui ne sont plus


adaptes la mondialisation, pour rsoudre les grands problmes
d'ingalit ou d'accs la prosprit.
C'est pourquoi il faut que dans notre combat nous considrions tous
ces aspects. Bien sr, chers amis, il n'y a pas qu'une seule dfinition
de la prosprit, mme si nous n'en ignorons pas les impratifs
conomiques lis l'intrt personnel que nous ne sous-estimons
pas, les effets positifs d'une saine comptition. Mais la prosprit
ne peut tre fonde que sur l'galit des chances et sur notre
tradition internationaliste. J'entends partout, sociologues en tte,
nous dire que nous passons de la socit des classes la socit
des individus, et sous prtexte d'en tenir le plus grand compte, on
veut nous faire accepter des rformes qui ne font qu'exalter
l'individualisme aux dpens de la socit.
C'est pourquoi je me promnerai bien volontiers en Europe en
posant une seule question, aux citoyens, aux individus tels qu'ils
sont : "vous voulez que la socit fasse des choses pour vous,
qu'elle vous donne les moyens de la prosprit, avec vos droits et
vos liberts, mais je vous pose la question : qu'tes-vous prts
faire pour la socit ?" Et si on rpond affirmativement cette
question, alors on runifie socialisme et dmocratie. Et la russite
est au bout.

Heidegger filosofo della


democrazia?
Ist Heidegger ein Philosoph der Demokratie?
di Gianni Vattimo
Una prima versione di questo testo stata letta al Congresso
mondiale di Filosofia a Istanbul nell'agosto 2003.
(Eine erste Version dieses Textes wurde im August 2003 am
Weltkongress fr Philosophie in Istanbul prsentiert).
Deutsche Uebersetzung (von Ren Scheu)

Non solo per la comprensione (intrepretazione, "applicazione",


Applikation) di Heidegger, ma anche per ripensare in generale il ruolo

della filosofia nella societ attuale, mi sembra decisivo riconoscere le


analogie che sussistono tra un libro come "La societ aperta e i suoi
nemici" di Karl Popper e le idee che Heidegger ha esposto in molte
sue opere, segnatamente in una conferenza come quella su "La fine
della filosofia e il compito del pensiero" del 1964. E' ovviamente un
accostamento paradossale, soprattutto perch Heidegger non sembra
proprio un pensatore appassionatamente "democratico". Eppure le
ragioni che muovono Popper a schierarsi contro Platone sono
fondamentalmente le stesse che muovono Heidegger nella sua
polemica contro la metafisica che, come egli scrive appunto in
apertura di quella conferenza, sempre platonismo, dall'antichit fino
a Kant, Hegel, Nietzsche. Se infatti, al posto dell'espressione di
Popper "societ aperta", scriviamo il termine heideggeriano Ereignis,
"evento", non tradiamo n le intenzioni di Popper n quelle di
Heidegger, anche se nessuno dei due sarebbe d'accordo con questa
piccola "violenza" eremeneutica.
Popper ritiene che Platone sia un pericoloso nemico della societ
aperta perch ha una concezione essenzialistica del mondo: tutto ci
che reale risponde a una legge che data come struttura
dell'essere, e anche la societ non deve far altro che adeguarsi a
questo ordine essenziale. Poich chi conosce l'ordine essenziale delle
cose sono i filosofi, a loro spetter il comando della societ. La
funzione che i filosofi - oppure, oggi, gli scienziati, i tecnici, gli esperti
- si sono attribuiti nei secoli, di supremi consiglieri dei prncipi,
strettamente legata a questa convinzione di base: che per l'individuo
e le societ si tratti sempre di corrispondere a un ordine
oggettivamente dato che vale anche come sola possibile norma
morale. Un principio moderno come quello secondo cui "auctoritas,
non veritas, facit legem" sempre stato esposto alla critica
razionalistica di ispirazione metafisica, anche quando questa era
mossa dalle migliori intenzioni rivoluzionarie. Dovunque, in politica,
entra in gioco la verit, l comincia anche il pericolo
dell'autoritarismo, appunto della "chiusura" che Popper stigmatizza
nella sua opera.
Ora, ci che Heidegger chiama "metafisica" per l'appunto l'idea
dell'essere come di un ordine dato oggettivamente una volta per
tutte, quella che anche Nietzsche rimproverava a Socrate, vedendo in
lui l'iniziatore della decadenza moderna, che ha ucciso il grande
spirito tragico degli antichi. Se l'essere una struttura data una volta
per tutte, non pensabile alcuna apertura della storia n alcuna
libert. Naturalmente, una visione simile pi rassicurante di quella
tragica caratteristica degli albori del pensiero greco; ma la
rassicurazione, potremmo aggiungere noi, vale soprattutto per coloro
che gi stanno sicuri nell'ordine esistente, e per questo, soprattutto,
lo riconoscono come razionale e degno di valere per sempre (penso
qui, oltre che a Nietzsche, alle tesi di Benjamin sulla filosofia della

storia). Ricordo che, nelle stesse prime pagine della citata conferenza
sulla fine della filosofia, Heidegger cita, proprio accanto al nome di
Platone, quello di Karl Marx, come colui che ha gi attuato, prima di
Nietzsche, il rovesciamento della metafisica e cio del platonismo.
Non intendo dire, con questo, che si possa colmare del tutto il salto
tra il rovesciamento marxiano e quel "superamento" (Ueberwindung)
a cui Heidegger stesso pensa. Ma sicuramente non arbitrario, da
parte nostra, pensare anche alle idee marxiane sulle origini
dell'alienazione nella divisione sociale del lavoro quando cerchiamo di
capire, con Heidegger, perch e come la metafisica si stabilita in
modo cos radicale nella storia del nostro mondo. Lascio da parte qui
la discussione sul carattere "storico" o "eterno" della metafisica nel
pensiero di Heidegger; che condurrebbe a sviluppare un discorso sulla
sua mai superata, e forse insuperabile, dipendenza dal mito biblico
del peccato originale.
Sebbene la nozione di metafisica sia usata da Heidegger in modo
piuttosto peculiare, credo che l'analogia, per quanto paradossale, con
Popper possa chiarire in che senso essa anche condivisa da gran
parte della filosofia contemporanea; certo, non sarebbe difficile
riconoscerla anche in Wittgenstein (Die Welt ist alles, was der Fall ist,
"Tractatus", paragrafo 1), e ovviamente nel pragmatismo e nel
neopragmatismo. So bene che parlano ancora di metafisica, in modo
terminologicamente concorde, sia i continuatori del pensiero classico
e della tradizione neoscolastica, sia quella peculiare neoscolastica che
certa filosofia analitica - nella quale ontologia, metafisica, eccetera
indicano solo le strutture del conoscere irrigidite in "ontologie
regionali" private ormai di quella elasticit e storicit che ancora si
potevano riconoscere nel trascendentale di Kant e persino di Husserl.
Ma insomma: abbastanza chiaro che, almeno in una gran parte
della filosofia contemporanea, l'idea heideggeriana di metafisica come
identificazione dell'essere vero con una struttura stabile,
oggettivamente riconoscibile e fonte di norme, largamente
condivisa, e respinta sul piano teorico, anche se non sotto il nome del
suo principale autore.
Proprio a partire dal rifiuto della metafisica intesa in questo senso un rifiuto che pu essere motivato da ragioni nietzschianoheideggeriane, o da ragioni wittgensteiniane, carnapiane, popperiane
- si pu legittimamente porre il problema della fine della filosofia
nell'et della democrazia. Anzi: andando molto al di l di Heidegger e
dello stesso Popper, si pu identificare semplicemente la fine della
filosofia come metafisica con l'affermazione, pratica e politica, dei
regimi democratici. Dove c' democrazia non ci pu essere una classe
di detentori della verit "vera" che o esercitano direttamente il potere
(i re-filosofi di Platone) o che forniscono al sovrano le regole per il suo
comportamento. Per questo, ripeto, mi sembra sintomatico il richiamo
a Marx che ho segnalato nelle citate pagine di Heidegger. In quelle

stesse pagine, si parla della fine della filosofia a causa della


dissoluzione che essa subisce nello specializzarsi delle singole scienze,
dalla psicologia alla sociologia all'antropologia alla logica alla logistica
e semantica, fino alla cibernetica (che noi oggi chiamiamo piuttosto
informatica).
Come si pu capire, non per nulla un discorso astratto: quelli fra
noi, qui, che insegnano filosofia nelle scuole e nelle universit fanno
ogni giorno esperienza di questa progressiva dissoluzione della
filosofia. Nelle universit dove si istituiscono nuovi corsi di psicologia,
di antropologia, di scienze dell'informazione, le iscrizioni ai corsi di
filosofia diminuiscono vistosamente. E diminuiscono i fondi messi a
disposizione per gli studi filosofici. In definitiva, tutto ci giusto e
inevitabile, anche se spiacevole per molti di noi e soprattutto per i
nostri studenti. E' comunque un aspetto molto concreto della "fine
della filosofia", che sembra non avere direttamente a che fare con la
democrazia, essendo legato solo alla crescente autonomia delle
scienze umane. Ma, come segnala anche Heidegger, corrisponde a un
crescente potere e prestigio sociale degli specialisti, a cui si
accompagna un sempre maggior controllo "scientifico" sui vari aspetti
della vita associata.
Se si tiene conto di tutto ci, si vede anche che la fine della filosofia
lascia un vuoto di cui le societ democratiche non possono non
prendere atto. Da un lato, cio, la filosofia intesa come funzione
sovrana dei sapienti nel governo della polis, morta e sepolta.
Dall'altro, come suggerisce il titolo della conferenza di Heidegger che
parla di un "compito del pensiero" dopo la fine della filosofiametafisica, resta il problema, specificamente democratico, di evitare
che all'autorit del re-filosofo si sostituisca il potere incontrollato dei
tecnici dei vari settori della vita sociale. Si tratta di un potere ancora
pi pericoloso, perch pi subdolo e parcellizzato - tanto che il
proposito rivoluzionario di "colpire il cuore dello stato" diventa
assurdo, giacch il potere oggettivamente distribuito tra i molti
centri che coltivano le varie specializzazioni. Se volessimo usare una
metafora psichiatrica, diremmo che c' il rischio di costruire una
societ schizofrenica, dove prima o poi si instaura un nuovo potere
supremo, quello dei medici, degli infermieri, delle camicie di forza e
dei letti di contenzione.
Proviamo dunque a modificare il titolo della conferenza di Heidegger
cos: La fine della filosofia nelle societ democratiche e il compito
(politico) del pensiero. E' finito il ruolo sovrano del filosofo, perch
sono finiti i sovrani. Non facile dire se queste "fini" siano legate in
un rapporto di causa ed effetto. Come Marx, anche Heidegger direbbe
che la fine della metafisica e quindi delle pretese di sovranit della
filosofia non un affare che si compiuto anzitutto per opera dei
filosofi. Certo, per lui tutto ci piuttosto un evento dell'essere a cui

il filosofo deve solo corrispondere. Ma, come si vede, la distanza da


Marx risulta molto relativa: dove parla l'essere a cui il filosofo deve
rispondere? Non nella "struttura" economico-materiale della societ,
certo, o non solo ed esclusivamente in essa. Ma l'appello di Heidegger
a non accontentarsi della "quotidiana presentazione di ci che
presente come vorhandenes" ("vorhandenen Gegenwrtigung des
Anwesenden" (in "Zur Sache des Denkens", Niemeyer 1969, p. 79) ;
trad. it. di E. Mazzarella, Tempo ed essere, Guida, Napoli, 1998)
richiama, e non solo superficialmente, la marxiana critica
dell'ideologia, la "scuola del sospetto" che si esprime per esempio in
un motto di Brecht - "ci che accade sempre, non trovatelo normale".
Anche la possibilit, per noi, di avanzare proposte interpretative
ancora relativamente scandalose, ma che trent'anni fa non sarebbero
state nemmeno pensabili, ipotizzando una vicinanza tra la societ
aperta di Popper e la fine della metafisica come la pensa Heidegger,
non nasce da una qualche trovata filosofica, ma - se ha qualche
validit - a sua volta una risposta a nuove condizioni dell'epoca.
Rispetto al momento in cui si situavano Popper e Heidegger, oggi il
mondo molto pi avanzato sulla via dell'integrazione e della
razionalizzazione scientifica; per cui la fine della filosofia - sia nel
senso della sua dissoluzione nelle scienze particolari, sia nel senso del
vuoto e della mancanza che lascia nella democrazia stessa - un
fatto molto pi visibile e universale. Proponendo la tesi della
vicinanza di Heidegger e Popper noi non scopriamo una pi profonda
verit - questa sarebbe infatti ancora una forma di pensiero
metafisico, con pretese di assolutezza; ma corrispondiamo a ci che
accade, all'evento - anche nel senso specificamente heideggeriano
del termine.
Il compito del pensiero in questa situazione - sia che ci richiamiamo a
Heidegger sia a Marx, forse non a Popper - quello di pensare ci
che resta nascosto nella "quotidiana presentazione" di ci che accade
sempre; e cio, per Marx, la concretezza dialettica dei nessi che
l'ideologia ci nasconde; per Heidegger, la verit come altheia, come
apertura di un orizzonte (o di un paradigma) che rende possibile ogni
verit intesa come conformit alle cose, verifica o falsificazione di
proposizioni. Naturalmente Popper non pu pi accompagnarci in
questo ulteriore passo del discorso, perch l'allusione a Marx o a un
"nascosto" che si tratta di pensare sembrano portarci lontano
dall'idea della societ aperta. Sarebbe troppo lungo qui mostrare che
invece la vicinanza con Heidegger e Marx nei termini che ho proposti
vale ancora. Lasciamo dunque da parte Popper. L'accostamento di
Marx e Heidegger, che quest'ultimo suggerisce nella conferenza che
sto commentando, resta per determinante. Ma: possibile parlare
della aletheia nascosta a cui allude Heidegger come se fosse la
concretezza dei rapporti economico-sociali di Marx? In altri termini: il
compito del pensiero dopo la fine della filosofia, quando i filosofi non
pensano pi di avere un accesso privilegiato alle idee e alle essenze,

che li metterebbe in condizione di governare o dare norme al


sovrano, come si configura? Se seguissimo esclusivamente Marx,
ritorneremmo a una metafisica razionalistica e storicistica, in cui ai
filosofi spetta il compito di esprimere la verit definitiva della storia
che solo il proletariato espropriato conosce e realizza con la
rivoluzione.
Neanche Marx, in fondo, ha saputo guardare davvero all'essere come
evento; e per questo ha ragione contro di lui Popper, quando lo
considera un nemico della societ aperta. Se per seguissimo
esclusivamente Heidegger, ci troveremmo impigliati in quella "mistica
senza fondamento, cattiva mitologia, funesto irrazionalismo"
("grundlose Mystik, schlechte Mythologie, verderblicher
Irrationalismus" ibid.) che egli stesso vede come rischi a cui
esposta la sua posizione. Per sfuggire a questi rischi, che non sono
solo di Heidegger ma di molta filosofia di oggi (almeno di quella che
si rifiuta di diventare solo un'appendice - pi o meno superflua - delle
scienze umane e delle scienze in generale), occorre fare un passo
avanti sulla via di quella "urbanizzazione della provincia
heideggeriana" inaugurata da Hans Georg Gadamer (cito
l'espressione ormai famosa coniata da Juergen Habermas). Una tale
urbanizzazione richiede che si liberi Heidegger dalla "mistica senza
fondamento", sviluppando al di l delle sue intenzioni il richiamo a
Marx. Nella conferenza sull'Origine dell'opera d'arte (1936) Heidegger
aveva indicato, tra i modi di accadere della verit, non solo l'arte ma
anche l'ambito della religione, dell'etica, della politica, del "pensiero
essenziale". Questi cenni rimasero sempre non sviluppati nel seguito
del suo pensiero. E del resto qui non questione di essere pi o
meno fedeli al suo insegnamento, ma di cercare vie di soluzione del
nostro problema sul compito e l'avvenire della filosofia dopo la sua
fine.
Nell'epoca della fine della metafisica, non possiamo pi cercare, come
ha fatto Heidegger, l'evento dell'essere in quei momenti privilegiati a
cui lui ha sempre rivolto la propria attenzione: le grandi opere
poetiche, le parole "inaugurali" come il detto di Anassimandro o il
poema di Parmenide, o i versi di Hoelderlin. Questi testi funzionano
ancora sempre come essenze, idee platoniche, che solo i filosofi
riconoscono, e che fanno di loro ancora una volta voci "sovrane".
Nell'et della democrazia, l'evento dell'essere a cui il pensiero deve
volgere la propria attenzione forse qualcosa di molto pi ampio e
meno definito, forse pi vicino alla politica. Il solo termine che pu
aiutarci a pensarlo un'espressione dell'ultimo Foucault, che qui del
resto riprendiamo in un senso autonomo: Ontologia dell'attualit.
L'evento (dell'essere) a cui il pensiero ha il compito di corrispondere
nell'epoca della democrazia il modo in cui l'essere si configura via
via nell'esperienza collettiva. Il nascosto che tende a sfuggire nella
specializzazione delle scienze l'on he on, l'essere in quanto essere,

l'integralit dell'esperienza individuale e sociale che va sottratta alla


schizofrenia tecnologica e alla conseguente ricaduta
nell'autoritarismo. Parlare qui di ontologia e affidare questo compito ancora una volta - ai "filosofi" non pi sovrani e consiglieri dei
sovrani, vuol dire certo immaginare un ruolo nuovo e ancora da
definire dell'intellettuale - non scienziato, non tecnico, ma qualcosa di
pi simile al prete o all'artista: prete senza gerarchia, per, e forse
artista di strada. Meno fantasiosamente, si pu pensare a una figura
che ha molto da fare con la storia e con la politica; uno che fa
dell'ontologia in quanto riallaccia le esperienze attuali a quelle
passate, in una continuit che il senso fondamentale dello stesso
termine logos, discorso, e che costruisce continuit anche nella
comunit aiutando la formazione di sempre nuovi modi di intendersi
(ancora un riferimento a Habermas: il filosofo come Dolmetscher).
Tutto ci ha davvero qualcosa da fare con l'essere? Si potrebbe
domandare. Risponderemmo: Ma l'essere forse qualcosa di diverso,
pi profondo e pi stabile e nascosto, del suo "evento"?

Ist Heidegger ein Philosoph der Demokratie?


von Gianni Vattimo
Es scheint mir wesentlich, die Analogien zu erkennen zwischen einem
Buch wie Die offene Gesellschaft und ihre Feinde" von Karl Popper
und den Ideen, die Heidegger in vielen seiner Werke dargelegt hat,
aber vor allem in einem Vortrag ber Das Ende der Philosophie und
die Aufgabe des Denkens" von 1964 - wesentlich nicht nur fr das
Verstndnis von Heidegger (fr dessen Interpretation, fr dessen
Applikation), sondern auch, um die Rolle der Philosophie in der
gegenwrtigen Gesellschaft berhaupt zu berdenken. Diese beiden
Philosophen einander anzunhern, ist zweifellos ein paradoxes
Unterfangen, weil Heidegger nicht gerade als leidenschaftlich
demokratischer" Denker gilt. Und doch sind die Beweggrnde von
Popper, sich gegen Platon zu stellen, grundstzlich dieselben, die
Heidegger in seiner Polemik gegen die Metaphysik leiten, gegen eine
Metaphysik, die - wie er zu Beginn des eben angefhrten Vortrags
schreibt - nichts anderes ist als Platonismus, von der Antike bis hin
zu Kant, Hegel und Nietzsche. Wenn wir nun Poppers Ausdruck der
offenen Gesellschaft" durch Heideggers Begriff des Ereignisses"
ersetzen, verraten wir weder Poppers noch Heideggers Intentionen,
auch wenn wohl keiner der beiden mit dieser kleinen
hermeneutischen Gewaltttigkeit" einverstanden wre.

Popper hlt Platon fr einen gefhrlichen Feind der offenen


Gesellschaft, weil dieser eine essenzialistische Auffassung der Welt
vertritt: Alles, was wirklich ist, gehorcht einem Gesetz, das als
Struktur des Seins gegeben ist, und die Gesellschaft braucht nichts
anderes zu tun, als sich dieser Wesensordnung anzupassen. Da es die
Philosophen sind, welche diese Wesensordnung kennen, muss ihnen
die Fhrung der Gesellschaft berlassen werden. Die hchsten
Berater der Herrschenden zu sein, diese Funktion, die sich die
Philosophen - oder heute die Wissenschafter, die Techniker, die
Experten - im Verlaufe der Jahrhunderte angemasst haben, bleibt
eng an die Grundberzeugung gebunden: dass es nmlich fr das
Individuum und fr die Gesellschaft immer noch um eine
bereinstimmung mit einer objektiv gegebenen Ordnung geht, die
auch als einzig mgliche moralische Norm gilt. Ein modernes Prinzip
wie auctoritas, non veritas, facit legem" wurde stets einer
rationalistischen Kritik metaphysischer Prgung unterzogen, auch
wenn diese von den besten revolutionren Absichten geleitet war. Wo
auch immer in der Politik die Wahrheit die Bhne betritt, da besteht
auch die Gefahr des Autoritarismus, also genau jener
Geschlossenheit", gegen die Popper in seinem Werk anschreibt.
Nun versteht Heidegger unter Metaphysik" genau die Auffassung des
Seins als einer objektiv und ein fr allemal gegebenen Ordnung.
Dasselbe warf Nietzsche Sokrates vor; er sah in ihm den Urhebers
des modernen Zerfalls, der den grossen tragischen Geist der Alten
gettet hat. Wenn das Sein eine ein fr allemal gegebene Struktur
ist, dann ist weder die Offenheit der Geschichte noch die Freiheit
denkbar. Natrlich ist eine solche Sichtweise beruhigender als eine
tragische, die am Anfang des griechischen Denkens stand. Doch die
Beruhigung - so knnten wir hinzufgen - gilt vor allem fr
diejenigen, die bereits sicher in der vorhandenen Ordnung stehen
und die sie genau deshalb als rational und ewigwhrend begreifen.
(Ich denke hier neben Nietzsche auch an Walter Benjamin und seine
Thesen ber die Geschichtsphilosophie.) Ich erinnere daran, dass
Heidegger auf den ersten Seiten des bereits zitierten Vortrags neben
Platon auch Marxens Namen nennt, und zwar als denjenigen, der
schon vor Nietzsche die Umkehrung der Metaphysik und also des
Platonismus vollzogen hat. Ich will damit nicht sagen, dass sich die
Kluft zwischen der marxistischen Umkehrung und jener berwindung,
an die Heidegger selbst denkt, berbrcken liesse. Doch sicherlich ist
es nicht einfach beliebig, wenn wir an die marxistischen
Vorstellungen ber den Ursprung der Entfremdung in der
gesellschaftlichen Arbeitsteilung denken, wo wir mit Heidegger zu
begreifen suchen, warum und wie sich die Metaphysik in der
Geschichte unserer Welt so radikal festsetzen konnte. Die Diskussion
ber das geschichtliche" oder ewige" Wesen der Metaphysik in
Heideggers Denken lasse ich hier beiseite; denn dies wrde zu
berlegungen ber die nie berwundene und womglich nie

berwindbare Abhngigkeit seines Denkens vom biblischen Mythos


der Ursnde hin- und also vom Thema wegfhren.
Obgleich der Begriff der Metaphysik von Heidegger in sehr eigener
Weise verwendet wird, glaube ich, dass der Vergleich mit Popper, so
paradox er auch erscheinen mag, durchaus zu klren vermag, in
welchem Sinne dieser Begriff auch von einem Grossteil der
zeitgenssischen Philosophie geteilt wird. Es wre zweifellos nicht
schwierig, ihn auch bei Wittgenstein zu entdecken (Die Welt ist alles,
was der Fall ist", Tractatus", Paragraph 1) sowie im Pragmatismus
und im Neopragmatismus. Ich weiss sehr wohl, dass sowohl die
Fortsetzer des klassischen Denkens und der Neoscholastik als auch
die Anhnger jener besonderen Scholastik, die eine gewisse
analytische Philosophie darstellt, in bereinstimmender Weise von
Metaphysik sprechen - wobei in der analytischen Philosophie Begriffe
wie Ontologie oder Metaphysik nur auf die in regionalen Ontologien"
verfestigten Erkenntnisstrukturen verweisen, denen nunmehr jene
Elastizitt und Geschichtlichkeit fehlen, die sich noch im
Transzendentalen Kants und sogar Husserls erkennen liessen. Aber
wie dem auch sei: Es ist ziemlich klar, dass zumindest ein Grossteil
der zeitgenssischen Philosophie Heideggers Auffassung der
Metaphysik als Gleichsetzung des wahren Seins mit einer
bestndigen, objektiv erkennbaren und normbegrndenden Struktur
weitgehend teilt - auch und gerade da, wo sich kein Hinweis auf den
Namen Heideggers findet, auch und gerade da, wo die Metaphysik
auf theoretischer Ebene auf Ablehnung stsst.
Gerade ausgehend von der Ablehnung der so verstandenen
Metaphysik - einer Ablehnung, die je nachdem nietzscheanische und
heidegger'sche oder wittgenstein'sche, carnap'sche, popper'sche
Grnde haben mag - ausgehend von ihr lsst sich mit gutem Recht
die Frage nach dem Ende der Philosophie im Zeitalter der Demokratie
stellen. Oder besser: Wenn wir ber Heidegger und Popper
hinausgehen, knnen wir das Ende der Philosophie im Sinne der
Metaphysik einfach mit der praktischen und politischen Bejahung der
demokratischen Regierungsform gleichsetzen. Wo es Demokratie
gibt, kann es keine Klasse von Menschen im Besitze der wahren"
Wahrheit geben, die entweder die Macht direkt ausben (die neuen
Philosophen Platons) oder dem Herrscher die Regeln fr sein
Regieren vorschreiben. Genau deshalb - ich wiederhole - scheint mir
die der Verweis auf Marx auf den ersten Seiten in Heideggers Vortrag
symptomatisch. Auf ebendiesen Seiten ist die Rede vom Ende der
Philosophie im Sinne der Auflsung, die sie aufgrund der
Spezialisierung der Einzelwissenschaften erleidet, von der Psychologie
ber die Soziologie und Anthropologie bis zur Logik und Logistik und
weiter zur Semantik und Kybernetik (die wir heute eher Informatik
nennen).

Dabei handelt es sich keinesfalls um einen abstrakten Diskurs.


Diejenigen unter uns, welche Philosophie an den Schulen und
Universitten unterrichten, machen die Erfahrung dieser
fortwhrenden Auflsung der Philosophie jeden Tag. An den
Universitten, wo neue Kurse der Psychologie, Anthropologie oder der
Informationswissenschaften eingefhrt werden, sind die
Einschreibungen fr Philosophie-Kurse sichtlich am Schwinden. Und
so schwinden auch die fr die philosophischen Studien zur Verfgung
gestellten Gelder. Letztlich ist dies wohl alles richtig und
unvermeidlich, wenn auch unangenehm fr viele von uns und vor
allem fr unsere Studenten. Es ist jedenfalls ein sehr konkreter
Aspekt vom Ende der Philosophie", einem Ende, das nicht
unmittelbar mit der Demokratie zusammenzuhngen scheint,
sondern bloss mit der wachsenden Eigenstndigkeit der
Humanwissenschaften. Doch entspricht es - und darauf weist auch
Heidegger hin - der wachsenden Macht und dem wachsenden
sozialen Prestige der Spezialisten, die von einer immer strkeren
wissenschaftlichen" Kontrolle der verschiedenen Aspekte des
Zusammenlebens begleitet werden. Wenn man all dies in Betracht
zieht, so sieht man auch, dass das Ende der Philosophie eine Leere
hinterlsst, welche die demokratischen Gesellschaften unmglich
nicht zur Kenntnis nehmen knnen. Auf der einen Seite also ist die
Philosophie im Sinne der Herrschaftsfunktion der Gelehrten in der
Regierung der polis tot und begraben. Wie der Titel von Heideggers
Vortrag andeutet, der von einer Aufgabe des Denkens" nach dem
Ende der Philosophie-Metaphysik spricht, bleibt aber auf der anderen
Seite das spezifisch demokratische Problem, wie sich vermeiden
lsst, dass die Autoritt der neuen Philosophen einfach durch die
unkontrollierbare Macht der Techniker in den verschiedenen
Bereichen des gesellschaftlichen Lebens ersetzt wird. Es handelt sich
dabei um eine noch gefhrlichere Macht, weil sie heimtckischer, das
heisst besser verteilt und weniger fassbar ist. Die revolutionre
Absicht, das Herz des Staates zu treffen, wird nachgerade unsinnig,
weil die Macht objektiv auf die vielen Zentren verteilt ist, welche die
verschiedenen Spezialisierungen betreiben. Um eine psychiatrische
Metapher zu benutzen: Es besteht die Gefahr, eine schizophrene
Gesellschaft zu konstruieren, in der sich frher oder spter eine neue
hchste Macht durchsetzt, die Macht der rzte, der Krankenwrter,
der Zwangsjacken und der Fessel-Betten.
Versuchen wir also, den Titel von Heideggers Vortrag so zu ndern:
Das Ende der Philosophie in den demokratischen Gesellschaften und
die (politische) Aufgabe des Denkens". Die Herrschaftsrolle des
Philosophen ist am Ende, weil die Zeit der Herrscher am Ende ist. Es
ist nicht einfach zu sagen, ob diese Enden" in einem Ursache- und
Wirkungsverhltnis zueinander stehen. Wie Marx wrde auch
Heidegger sagen, dass das Ende der Metaphysik und folglich die
Souvernittsansprche der Philosophie keine Angelegenheit ist, die

sich vor allem durch die Philosophen vollzogen hat. Gewiss, fr ihn ist
dies alles ein Ereignis des Seins, dem der Philosoph nur entsprechen
muss. Aber wie man sieht, stellt sich die Differenz zu Marx als sehr
relativ heraus: Wo spricht das Sein, dem der Philosoph entsprechen
muss? Gewiss nicht in der konomisch-materiellen Struktur" der
Gesellschaft, oder nicht und ausschliesslich in dieser. Aber
Heideggers Aufruf, sich nicht mit der vorhandenen Gegenwrtigung
des Anwesenden" (in Zur Sache des Denkens", Niemeyer 1969, S.
79) zufriedenzugeben, erinnert - und zwar nicht nur oberflchlich an Marxens Ideologiekritik, an die Schule des Verdachts", die zum
Beispiel in einem Spruch Brechts zum Ausdruck kommt: Was immer
geschieht, ist deshalb noch lange nicht normal. Auch die Mglichkeit
fr uns, einigermassen unerhrte Deutungsversuche zu formulieren,
die noch vor dreissig Jahren nicht einmal denkbar gewesen wren,
indem wir eine Nhe zwischen Poppers offener Gesellschaft und
Heideggers Ende der Metaphysik herstellen - diese Mglichkeit lsst
sich nicht einfach auf irgendeinen philosophischen Einfall
zurckfhren, sondern ist - wenn sie denn Gltigkeit hat - eine
Antwort auf neue Bedingungen unseres Zeitalters. Verglichen mit der
Zeit, in der sich Popper und Heidegger situierten, ist die heutige Welt
auf dem Weg der wissenschaftlichen Integration und Rationalisierung
viel weiter fortgeschritten. Aus diesem Grunde ist das Ende der
Philosophie eine klarer sichtbare und allgemeine Tatsache, sowohl im
Sinne ihrer Auflsung in die Einzelwissenschaften als auch im Sinne
der Leere, die sie in der Demokratie hinterlsst. Indem wir die
Behauptung einer Nhe zwischen Heidegger und Popper aufstellen,
entdecken wir keine tiefere Wahrheit, denn dies wre in der Tat noch
eine Form des metaphysischen Denkens mit Absolutheitsansprchen.
Wir entsprechen beziehungsweise antworten vielmehr auf das, was
geschieht, auf das Ereignis, auch im spezifisch Heideggerschen Sinne
des Begriffs.
Die Aufgabe des Denkens in dieser Situation - wenn wir uns sowohl
auf Heidegger als auch auf Marx, vielleicht auf Popper berufen besteht darin, das zu denken, was in der vorhandenen
Gegenwrtigung" dessen, was immer geschieht, verborgen bleibt. Fr
Marx ist das die dialektische Konkretheit der Verhltnisse, welche die
Ideologie uns verbirgt; fr Heidegger ist dies die Wahrheit als
altheia, als Unverborgenheit, als Offenheit eines Horizontes (oder
eines Paradigmas), der die Wahrheit als bereinstimmung mit dem
Sachen, als Verifikation oder Falsifikation von Aussagen erst mglich
macht. Natrlich kann uns Popper auf diesem weiteren Schritt nicht
begleiten, weil die Anspielung auf Marx oder auf ein Verborgenes",
das es zu denken gilt, uns von der Vorstellung einer offenen
Gesellschaft allzu weit zu entfernen scheint. Es wrde zu viel Zeit
beanspruchen zu zeigen, dass indessen die Nhe zu Heidegger und
Marx in den von mir gebrauchten Begriffen noch immer gltig ist.
Lassen wir Popper deshalb der Einfachheit halber beiseite.

Die Annherung von Marx und Heidegger, die letzterer im Vortrag,


den ich kommentiere, selber andeutet, bleibt jedoch entscheidend.
Allein: Ist es mglich, von der verborgenen altheia zu sprechen, auf
die Heidegger anspielt, als wre es Marxens Konkretheit der
konomisch-gesellschaftlichen Verhltnisse? Anders gesagt: Die
Aufgabe des Denkens nach dem Ende der Philosophie, wenn die
Philosophen nicht mehr einen privilegierten Zugang zu den Ideen und
Wesenheiten zu haben glauben, der sie instand setzte, zu regieren
oder dem Herrscher Normen an die Hand zu geben - wie gestaltet
sich in dieser Situation die Aufgabe des Denkens? Wenn wir bloss
Marx folgten, wrden wir zu einer rationalistischen und historistischen
Metaphysik zurckkehren, wo den Philosophen die Aufgabe zufllt,
die endgltige Wahrheit der Geschichte auszudrcken, die allein der
ausgebeutete Proletarier erkennt und mit der Revolution verwirklicht.
Auch Marx vermochte im Grunde das Sein wirklich als Ereignis zu
begreifen; und deshalb hat Popper Recht, wenn er ihn als einen Feind
der offenen Gesellschaft betrachtet. Wenn wir hingegen bloss
Heidegger folgten, wrden wir uns in jene grundlose Mystik", in jene
schlechte Mythologie", in jenen verderblichen Irrationalismus" (ich
zitiere immer noch aus Heideggers Vortrag) verstricken, die er selbst
als Gefahr fr seine Haltung ansah.
Um diesen Gefahren zu entgehen, die nicht nur fr Heidegger,
sondern fr einen Grossteil der heutigen Philosophie bestehen
(jedenfalls fr jene Philosophie, die es ablehnt, zu einem blossen
mehr oder minder oberflchlichen Anhang der Humanwissenschaften
oder der Wissenschaften berhaupt zu werden), gilt es einen Schritt
nach vorne zu machen auf dem Weg jener Urbanisierung der
Heideggerschen Provinz", wie er von Hans-Georg Gadamer
eingeschlagen wurde (ich zitiere den mittlerweile bekannten Ausdruck
von Jrgen Habermas). Eine solche Urbanisierung setzt voraus, dass
sich Heidegger von der grundlosen Mystik" befreit und die Berufung
auf Marx jenseits seiner Intentionen ausarbeitet. Im Vortrag Der
Ursprung des Kunstwerks" (1936) hatte Heidegger auf die
verschiedenen Weisen hingewiesen, in denen Wahrheit geschieht,
nicht nur in der Kunst, sondern auch in der Religion, der Ethik, der
Politik, im Fragen des Denkens" (vgl. Holzwege", Klostermann
1963, S. 50). Diese Winke blieben in seinem Denken unausgefhrt.
Im brigen geht es mir hier aber nicht darum, seiner Lehre mehr
oder weniger treu zu sein, sondern Lsungswege fr unsere Frage
nach der Aufgabe und der Zukunft der Philosophie nach ihrem Ende
zu suchen. Im Zeitalter, in dem die Metaphysik an ihr Ende gelangt
ist, knnen wir nicht mehr wie Heidegger das Ereignis des Seins in
jenen privilegierten Augenblicken suchen, denen er stets besondere
Aufmerksamkeit zuwandte: in den grossen Werken der Dichtung, in
den stiftenden" Worten wie dem Spruch des Anaximander, dem
Gedicht von Parmenides oder den Versen von Hlderlin. Diese Texte
funktionieren immer noch als Wesenheiten, als platonische Ideen, die

allein die Philosophen zu erkennen vermgen und die aus ihnen noch
einmal herrschaftliche" Stimmen machen.
Im Zeitalter der Demokratie ist das Ereignis des Seins, dem sich das
Denken zuwendet, vielleicht etwas viel Weiteres und weniger
Bestimmtes, vielleicht etwas der Politik Nherstehendes. Der einzige
Begriff, der uns das Ereignis zu denken erlaubt, ist ein Ausdruck des
spten Foucault, den wir hier in einem eigenen Sinne
wiederaufnehmen: Ontologie der Aktualitt. Das Ereignis (des Seins),
dem zu entsprechen die Aufgabe des Denkens ist, ist im Zeitalter der
Demokratie die Art und Weise, wie das Sein in der kollektiven
Erfahrung immer mehr Gestalt annimmt. Das Verborgene, das dazu
neigt, sich in die Spezialisierung der Wissenschaften zu entziehen, ist
das on he on, das Sein als solches, die Gesamtheit der individuellen
und sozialen Erfahrung, die der technologischen Schizophrenie und
dem daraus folgenden Rckfall in den Autoritarismus entzogen
werden muss. Hier von Ontologie zu sprechen und diese Aufgabe noch einmal - den nicht mehr herrschaftlich veranlagten und nicht
mehr im Dienste der Herrscher stehenden Philosophen"
anzuvertrauen, bedeutet gewiss, eine neue und noch nher zu
bestimmende Rolle des Intellektuellen zu imaginieren, eines
Intellektuellen, der weder ein Wissenschafter noch ein Techniker ist,
sondern dem Priester oder dem Knstler nhersteht: einem Priester
ohne Hierarchie freilich und vielleicht einem Strassenknstler.
Weniger phantasievoll gesagt: Wir knnen an eine Gestalt denken,
die sehr viel mit der Geschichte und der Politik zu tun hat; an einen,
der Ontologie betreibt, indem er gegenwrtige und vergangene
Erfahrungen miteinander verknpft und eine Kontinuitt herstellt,
worin der grundlegende Sinn des Begriffs logos besteht. Unter
Kontinuitt verstehe ich auch eine Kontinuitt in der Gemeinschaft,
indem der neue Intellektuelle zur Bildung stets neuer
Verstndigungsweisen beitrgt (noch einmal ein Verweis auf
Habermas: der Philosoph als Dolmetscher).
Hat all dies wirklich mit dem Sein zu tun? So knnte man fragen. Wir
antworten: Aber ist das Sein vielleicht etwas Anderes, etwas Tieferes
und tiefer Verborgeneres als sein Ereignis"?

Bush non ispira fiducia


di Paul Krugman
dall'International Herald Tribune, mercoled 12 febbraio 2003

(traduzione di Mario Cedrini)


Gli ammiratori del Presidente George Bush spesso descrivono la sua presa di
posizione contro Saddam Hussein come "churcilliana". Ma i suoi discorsi
sull'Iraq - e, al riguardo, su qualsiasi altra cosa - sono stati
sorprendentemente poveri di promesse di sangue, fatiche, lacrime e sudore.
E' mai esistito nel passato un leader che combinasse cos tanta retorica di
guerra con cos pochi appelli al sacrificio?
Oppure, per metterla un po' diversamente: forse Bush non disposto,
nonostante i suoi duri discorsi, ad ammettere che andare in guerra comporta
alcune scelte difficili? Sfortunatamente, ci si rivelerebbe addirittura troppo
coerente con il suo stile di governo. E anche se non se ne sente quasi parlare
nei media americani, la mancanza di fiducia nelle doti di Bush - la paura che
possa rivelarsi debole negli strascichi della guerra, che non riuscir a fare ci
che necessario per ricostruire l'Iraq - un fattore importante delle
crescenti divergenze tra Europa e Stati Uniti.
Perch mai gli europei non dovrebbero fidarsi di Bush sul seguito che dar
alla guerra all'Iraq? Una ragione che sono rimasti altamente impressionati
da quanto successo in Afghanistan dopo la guerra. Un'altra che si sono
resi conto che le promesse che l'amministrazione Bush fa quando ha bisogno
di alleati militari tendono a diventare inutili una volta cessate le ostilit chiedete ad esempio al Presidente Pervez Musharraf circa le esportazioni
tessili del Pakistan.
Ma pi generalmente, potrebbero aver notato qualcosa che appare evidente
a sempre pi persone qui: la coerente assenza di volont da parte
dell'amministrazione Bush di prendersi responsabilit nel risolvere problemi
difficili. Quando le cose si fanno difficili, sembra, Bush cambia obiettivo.
L'approvazione del bilancio della scorsa settimana ne un perfetto esempio.
La tendenza al deterioramento del bilancio nel lungo periodo fa presagire una
catastrofe; a questo punto un disastro fiscale appare inevitabile, dato che
tantissimi baby boomers andranno in pensione simultaneamente. Bisogna
riconsiderare i tagli alle imposte? Bush dovrebbe rivelare agli americani come
intende tagliare Social Security e Medicare?
La Casa Bianca prospetta una soluzione pi facile. Primo, ha
convenientemente deciso che i deficit di bilancio, dopo tutto, non sono un
dramma. Secondo, ha smesso di operare previsioni di lungo periodo, e ora si
limita a considerare i prossimi cinque anni. E persino queste previsioni non
tengono conto dei costi di una eventuale guerra all'Iraq.
Cosa che ci riporta alla guerra. Bush sembrerebbe guardare a Saddam
Hussein come a una facile preda; crede ai consiglieri che gli dicono che una
guerra all'Iraq sar facile e veloce - un paio di giorni di shock e sgomento,

seguiti da una parata per la vittoria. Forse. Ma anche se andasse cos, questo
governo pronto per il lungo, difficile, verosimilmente sanguinoso compito di
ricostruire l'Iraq?
Gli europei credono di no. E infatti vedono nell'ossessione di Bush di invadere
l'Iraq una ragione del perch non bisogna avere fiducia nella sua volont di
affrontare i problemi del dopo.
Negli Stati Uniti si ritiene assiomatico il fatto che l'America sia un paese che
affronta davvero i malfattori, mentre quei mocciosi vecchi europei non ne
hanno la forza. E i commentatori statunitensi, con poche eccezioni,
descrivono Bush come un leader determinato che affronta davvero i
problemi. Lasciando da parte la retorica del giocatore che fa un gioco
pesante, quest'immagine sembra basarsi sul seguente piano d'azione anzich sulla politica: (1) la cacciata dei Talebani; (2) ... suggerimenti per il
2?
Intanto, ecco come tutto ci viene visto a Parigi: la Francia era disposta al
rischio di usare truppe di terra - e di perdere un certo numero di soldati nell'ex Jugoslavia; noi no. Questi americani, sono molto coraggiosi quando si
tratta di sganciare bombe da 10.000 metri di altezza, ma si aspettano che
altri puliscano i pasticci che hanno fatto, no?
E i funzionari francesi non fanno segreto del fatto di credere che Bush voglia
invadere l'Iraq non perch sia sinceramente convinto che Saddam Hussein
sia una minaccia, ma perch in una guerra convenzionale riporterebbe
certamente una facile vittoria; che non appare cos facile per il duro compito
di stanare terroristi senza stato. Non dico che abbiano ragione; non ho idea
di quello che Bush realmente pensa. Ma si pu capire il loro punto di vista.
Nei prossimi giorni, quando il confronto diplomatico tra l'amministrazione
Bush e gli europei s'intensificher, ricordate questo: vista dall'esterno,
l'America di Bush non sembra un regime sulle cui promesse si pu fare
affidamento.

Lettera aperta agli


elettori israeliani
Torino, gennaio 2003

Un sentito ringraziamento a tutti i sostenitori dell'iniziativa

LETTERA APERTA AGLI ELETTORI ISRAELIANI


Dopo alcuni anni di continue lotte nei territori della Palestina, dobbiamo amaramente
constatare che la situazione nell'area drammaticamente peggiorata, dimostrando ancora
una volta che la violenza non pu che alimentare altra violenza, lasciandosi appresso una
scia di morte, sofferenza e dolore.
Ora, dinanzi al desolante spettacolo di due popoli che continuano a combattersi con tutti i
mezzi senza intravedere una via d'uscita, noi, cittadini di molte altre nazioni del
mondo, riteniamo nostro dovere, anzi imperativo obbligo, intervenire, facendo pressione
sulle vostre coscienze affinch cerchiate una via alternativa alla lotta senza quartiere.
L'occasione per un cambiamento radicale vi offerta dalle prossime elezioni, nelle quali,
come tutti possono constatare, si fronteggiano due candidati con programmi opposti.
Da un lato il premier uscente, con la sua politica di repressione violenta, che ha scatenato
una reazione suicida da parte dei palestinesi e vi ha procurato la totale insicurezza nelle
vostre stesse citt, dove, ognuno di voi, o dei vostri famigliari, pu cadere vittima di un
attentato, in qualsiasi momento e senza la minima avvisaglia preventiva.
Il candidato dell'opposizione viceversa si presenta con il programma di ritiro unilaterale dai
territori occupati al fine di arrivare ad una trattativa di pace e di convivenza civile.
E' evidente ormai che la politica seguita finora non pu avere altro sbocco che il terrore per i
palestinesi e l'insicurezza quotidiana per voi, perci l'unica alternativa seria sta nel
mutamento di governo e di linea politica.
A nostro giudizio l'occasione delle elezioni israeliane un'occasione storica, che sarebbe
drammatico perdere nell'illusione che la vostra forza sia sufficiente a garantire una qualsiasi
forma di pacificazione in tutta l'area.
In considerazione di quanto esposto vi invitiamo, con tutte le forze della nostra solidariet
e della nostra passione civile, a votare per il candidato Mitzna appoggiando il suo
programma di pace.
Solo cos le nazioni di tutto il mondo pacifico e civile potranno unire i loro sforzi ai vostri per
far si che si crei un clima favorevole alla trattativa e si possa arrivare ad un giusto
compromesso che l'unico cammino serio verso la pace.

AN OPEN LETTER TO ISRAELI VOTERS


After years of fighting in the Palestinian territories we must sadly acknowledge that the
situation has worsened dramatically. This, once again, demonstrates that violence only
generates more violence, leaving behind a trail of death, suffering and pain.
As onlookers to the desolate spectacle of two peoples fighting each other with all possible
means and without any way out, we, the citizens of other many nations of the world,
consider it our duty and obligation to intervene, calling upon you to act on your conscience,
in order for you to seek an alternative to this ongoing conflict.
The opportunity for radical change is offered to you by the forthcoming elections in which, as
is clear for all to see, two candidates with diametrically opposed programmes will stand
against each other.
On the one hand stands the current leader, whose violently repressive policies have caused a
suicidal reaction on the part of the Palestinians. The outcome has been total insecurity in
your own cities, whereby any one of you or your loved ones may fall victim to an attack, at
any moment and without warning.
On the other hand, the opposing candidate, has put forward a programme centred on the
unilateral retreat from the occupied territories in order to reach a path to negotiations for
peace and civil cohabitation.

By now, it is evident that current policies cannot result in anything else than more terror for
the Palestinians and daily insecurity for you. The only credible alternative lies in a change of
government and policies.
We believe that it would be a devastating mistake to miss the historical opportunity offered
by the elections, in the illusory belief that Israeli might alone is sufficient to guarantee any
form of peace in the region.
With this in mind, we entreat you, with all the strength of our civil convictions, to vote for
Mr Mitzna thus supporting his programme for peace.
Only in this way can the nations of the peaceful world join their efforts to yours in order to
create an environment conducive to negotiation and just compromise.
This is the only viable road to peace.

Primi firmatari (first signers):


Gianni Vattimo, Giorgio Rosental, Luciano Segre, Cornelio Valetto, Franco Debenedetti,
Pasqualina Napoletano, Umberto Eco, Furio Colombo, Jan Dhaene, Fiorella Ghilardotti,
Brunello Mantelli, Mario Cedrini, Giuseppe Iannantuono
Adesioni (Supporters):
Marco Abbondanza, Kamel Abdullah (Belgio), Yasin Aktay (Konya, Turchia), Roberto Albano
(Torino), Luca Albis, Federico Aldi, Alberto Alemanno, David Aliaga, James Alison (Londra,
Inghilterra), Sandra Aloia (Torino), Antonio Aloni, Ferruccio Andolfi (Parma), Nicola
Angerame, Ian Angus (Canada), Claudio Anta (Alessandria), Pierpaolo Antonello
(Cambridge, Inghilterra), Alberto Antonetti, Adriano Ardovino, Leonel Arias (Bogot,
Colombia), Piero Arlorio (Torino), Max Arondello (Torino), Orlando Arroyave Valencia
(Medellin, Colombia), Paolo Aschieri (Fossano, CN), Marina Asperti (Torino), Thomas
Assheuer (Germania), Associazione Culturale Valli Chisone e Germanasca "Echid'acQua",
Alberto Audisio (Torino), Franco Avicolli, Luca Bagetto (Torino), Thomass Balthasar, Mirco
Barbero (Bruxelles, Belgio), Paolo Barbieri (Bergamo), Maria Cristina Barbotto (Torino),
Rosa Maria Barboza de Araujo (Historian, Brazil), Daniela Barone, Gino Bassi (Alpignano,
TO), Marco Battaglia (Torino), Alba Beiras, Anna Naria Belvedere (Torino), Francesco Belvisi
(Bologna), Andrea Benedino (Ivrea), Roland Benedikter (Innsbruck, Austria), Enrico
Beraldo, Dino Berardi, Roberto Ettore Bertagnolio, Alessandro Bertinetti, Gianluca Bertone,
Paola Besusso, Piero Bevilacqua, Fulvio Bianchi (Grugliasco, TO), Giorgio Bianchi, Sara
Bigazzi (Torino), Norman Birnbaum, Artur Boelderl (Linz, Austria), Silvia Boero (North
Carolina, USA), Paola Bolchini Marucco, Laura Bolgeri (Milano), Manuela Bolognini, Adriano
Bonardi, Enrico Bonfigli, Giorgio Boni (Modena), Marco Bonotto, Paolo Borea (Vigevano, PV),
Luca Borello (Torino), Luciana Borghi Cedrini (Torino), Paolo Borghi (Torino), Maria Pia
Bortolotti, Arnfinn B-Rygg (Oslo, Norvegia), Elisabetta Bottola (Ivrea), Simone Brunetti
(Fano, Pesaro), Paolo Diego Bubbio, Rosolino Buccheri (Palermo), Loredana Buttarelli
(Torino), Dario Buzzolan, Marisa Caccia (Torino), Elena Caffarena, Patrizia Calefato (Bari),
Pietro Calissano (Roma), Luisa Calleri, Renato Calligaro, Paola Camassa, Giuseppe
Campoccia (Pianezza, TO), Edoardo Camurri (Moncalieri, TO), Paola Canarutto, Marco
Cannizzo (Torino), Ivano Canteri (Torino), Maria Cantoni, Ferruccio Capra Quarelli, Luigi
Capretti, Antonio Caputo (Torino), Stefano Cardone (Torino), Pablo Cardozo (Ginevra),
Valeria Carletti (Torino), Sergio Carletto (Beinette, Cuneo), Federico Carra (Milano), Stefania
Carrieri, Vincenzo Caruso (Grottaferrata, Roma), Michela Casagrande, Vittorio Castellazzi,
Salvatore Castiello, Matteo Cavallaro (Torino), Walter Cavallini, Alessandro Caviglia (Per),
Andrea Cellino (Bruxelles, Belgio), Ernesto Cellino (Rivoli - TO), Franco Cellino (Torino),
Cristina Centioli (Frascati, Roma), Rosalba Cerqua (Napoli), Gustavo Cesped Cariaga
(Iquique, Chile), Marta Chessa, Anna Chiarloni (Torino), Gaetano Chiurazzi (Torino), Claudio
Ciancio, Angelo Cifatte (Genova), Aurora Cobianchi, Flavio Cobianchi (Moncalieri, TO),
Francesca Colantoni, Arrigo Colombo, Maria Lucia Colombo (Torino), Comitato per il
Gemellaggio Pinasca-Wiernsheim, Carlo Comparini (Roma), Jess Conill (Spagna), Consiglio

Direttivo dell'associazione Amici Del Museo D'Arte di Tel Aviv (Milano), Guido Conti, Irene
Coppo (Melegnano, MI), Paolo Corradini (Torino), Enzo Costa (Sori, GE), Mario Costa,
Ivonne Costa, Ruth Coles (Londra, Inghilterra), Francesco Crespi (Roma), Ermelinda
Criscuolo (Senigallia, AN), Vincenzo Crupi (Torino), Gerardo Cunico (Genova), Marco
Curatola Petrocchi (Lima, Per), Enzo Cursio, Fabrizio D'Agostini, Franca D'Agostini (Torino),
Daniele Dal Colle, Maurizio D'Alessandro, Giovanni Dall'Orto, Domenico Dall'Orto, Paola
Dall'Orto, Tiziana Dall'Orto, Bruno Debenedetti, Luciano De Giusti, Laura Dell'Orto, Stefano
Delprete, Sandro Del Sarto, Annamaria Demarchi (Torino), Emanuele Demartini, Angela
Demichelis (Torino), Luca Deri, Antonio De Santis, Fabio Desideri, Gianfranco De Simone
(Dublino, Irlanda), Annalisa De Vitis (Lecce), Alba Di Carlo (Torino), Francesco Di Mauro,
Luca D'Isanto (Cambridge, Inghilterra), Roger Domingo (Barcellona, Spagna), Maria Monica
Donato (Pisa), Andrea Drago, Maria Duffy (Bruxelles, Belgio), Francis Dumortier (Versailles,
Francia), Livia Sennis Eriksson, Bosse Eriksson, Paulo Cesar Duque-Estrada, Carlo Eusebio
(Torino), Tilde Evangelisti (Torino), Franco Fabbri (Milano), Enrica Faes Tagliabue (Milano),
Edoardo Faletti (Torino), Bernardino Fantini, Pietro Farro, Clara Fascetto (Torino), Donatella
Fedrighini, Nicola Feo (Collegno, TO), Paola Ferrari (Torino), Maurizio Ferraris (Torino),
Giacinta Ferrero, George Ferzoco (Leicester, UK), Roberta Filippi (Torino), Anna Maria
Fiammengo (Torino), Davide Fiammengo (Torino), Giorgio Ficara (Torino), Patrizia Fiore,
Antonio Fiscarelli, Sergio Floris, M.Donata Cnnici Floris, Riccardo Floris, Gabriele Floris,
Raquel Fonseca (Napoli), Domenec Font (Barcellona, Spagna), Anna Fontanella Mancinelli
(Ancona), Marco Forino (Roma), Paolo Foschi (Santarcangelo), William Fovet Berard
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TO), Silvio Fresia (Torino), Jos A. Friedl Zapata (San Jos, Costa Rica), Lia Fubini (Torino),
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Galiberti (London, UK), Gabriele Gallareto (Torino), Francesca Galliano (Cuneo), Daniele
Gallo, Massimo Gamba, Maria Teresa Gavazza (Quargnento, AL), Giovanna Gazzoni
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(Battiapaglia, SA), Redelio Giubileo (Battipaglia, SA), Antonello Giugliano (Napoli), Mauro
Gozzo, Paolo Gresti (Milano), Alberto Grigatti, Salvatore Grillo (Torino), Luciano Grivet
Foiaia, Xavier Gmez (Santiago del Cile, Cile), Domenico Grossi (Torino), Bianca Rosa
Guerra, Giuseppe Guida, Paola Guidi (Collegno, TO), Sebastian Gurciullo (Melbourne,
Australia), Rafael Haddock (Rio de Janeiro, Brasile), Masahiro Hamashita (Kobe, Japan),
Kjeld Holm (Aarhus, Denmark), Stephan Hpfinger (Mnchen, Germany), Ettore Infanti,
Domenico Jervolino (Napoli), Dick van Kampen (Rotterdam, Olanda), Joey Krebs (Los
Angeles, USA), Nicola Lagioia, Cristina Lanzo (Torino), Federico Lasala, Filippo Laurenti,
Giovanna Legatti (Senigallia, AN), Matteo Liuni (Torino), Hind Lobah (Dietzenbach, OF,
Germania), Jochen Lobah (Dietzenbach, OF, Germania), Giovanni Lodigiani (Exeter, UK),
Emanuele Lodolini (Ancona), Adriana Luciano (Torino), Jawed Ludin (Londra), Enrique Lynch
(Barcellona, Spagna), Giovanni Maiorano (Milano), Giancarlo Malinverni, Stefano Mais, Paola
Mancinelli (Ancona), Roberta Manetti (Firenze), Marco Mangano, Bruno Marabotto, Fabrizio
Marcantelli (Pistoia), Piero Marchetti, Diego Marconi (Torino), Franco Marenco (Torino),
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Marinelli (Grottaferrata, Roma), Maria Pia Marini (Bologna), Mirko Marongiu (Trana, TO),
Alberto Martano (Chieri, TO), Federica Martini (Torino), Enzo Marvaso, Maria Italia Marzona
(Tolmezzo, UD), Laura Mascini, Marco Massoni (Roma), Vladimir Mastrogiacomo (Torino),
Roberto Mastroianni (Torino), Jean Matanda (Kinshasa, DRC), Elio Matteucci (Tolmezzo,
UD), Giuseppina Mazzei (Collegno, TO), Giancarlo Melano, Alda Melifiori, Walter Meliga
(Torino), Candido Mendes de Almeida (Brasilia, Brasile), Emilio Menndez del Valle
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Molino, Paolo Molino (Torino), Marina Montacutelli, Davide Moratti (Torino), Chiara Morello
(Torino), Movimento per la societ di giustizia, Barbara Mulatero (Rivalta di Torino, TO),
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Marco Neiretti (Torino), Giovanni Nicco, Serge Noiret (San Domenico, FI), Marta Nori (Asti),

Nicola Notaro (Bruxelles, Belgio), Effiong L. Ntuk (Torino), Duilio Olmetti (Roma),
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Mario Pacifico, Roberto Panizza (Torino), Eugenio Pantaleo, Franca Panzarini (Torino), Mario
Panzeri, Rosetta Pareyson Schlesinger, Davide Pareyson, Luca Paseri (Saluzzo - CN), Paul
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Pianciola (Torino), Liliana Piastra, Egle Piccinini (Asti), Valrie Picquet (Bruxelles, Belgio),
Daniele Pirola, Pino Piscitelli, Antonio Pivetta (Torino), Hugo Plowden (Inghilterra), Fabio
Polidori, Margareth Pretti Dalcolmo (Rio de Janeiro, Brasile), Andrea Przylebski (Polonia),
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Fernando Riolo (Palermo), Alessandro Ritt (Monteu Roero, CN), Enrica Rivelli (Torino),
Salvatore Rizzello (Torino), Linda Roberts (Zurigo, Svizzera), Roberto Rossetti (Torino),
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Belgio), Francisca Sauquillo (Bruxelles, Belgio), Lucio Saviani, Fiorenzo Savio (Torino),
Claudio Scazzocchio, Catherine Schnitzer (Bruxelles, Belgio), Arturo Schwarz (Milano),
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Sinistra Giovanile Legnano (MI), Mario Soares (Lisbona, Portogallo), Michele Socco (Torino),
Alessandro Soria, Antonella Sorrentino (Torino), Luisa Spagnol, Guglielmina Speroni,
Alessandra Sterpone (Asti), Daniele Stoppani (Genova), Maria Cristina Strati, Alfonso
Strazza (Mar del Plata, Argentina), Celia Strazza (Mar del Plata, Argentina), Alfredo Stussi
(Pisa), Isabella Susa, Monica Tama, Luigi Tamanini, Mario Tamponi (Berlino, Germania),
Claudio Tarditi (Torino), Carlo Tatasciore (Francavilla al Mare), M.Cristina Terrenati,
Costanza de Toma (Londra, Inghilterra), Maurizio Torchio (Torino), Claudio Torrero (Lanzo,
TO), Andrea Torrisi (Ginevra), Silvio Trevisani (Milano), Fabio Trimaglio (Cuneo), Gianluca
Trovati, Paolo Tucci Sorrentino (Milano), Carmelo Vacirca (Torino), Peyman Vahabzadeh
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Venturini, Maria Chiara Veronese, Dino Villatico (Venezia), Anna Visciani, Giovanna Vitale,
Clare Wellnitz (New York, USA), Santiago Zabala (Ginevra, Svizzera), Elisa Zamboni
(Firenze), Carlo Zamiri (Torino), Gianni Zampieri (Barzan, LC), Alessandra Zanga, Marco
Zappalaglio, Adriano Zecchina, Marcello Zenoni, Maria Zittino (Torino), Francesco Zordan,
Micaela Zorec (Torino).
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Riportiamo infine una prima documentazione sul candidato Mitzna


Per Mitzna, 57 anni, sposato con due figli, che ha vestito per trenta anni l'uniforme
dell'esercito israeliano arrivando fino ai vertici della struttura militare con il grado di
Generale, la strada della guida del governo si annuncia tutta in salita
Per la verit le idee chiare Amram Mitzna le ha: riapertura immediata del tavolo di pace con
il Presidente dell'Autorit palestinese Yasser Arafat, l dove si erano interrotti i negoziati
portati avanti da Barak ed Arafat a Camp David sotto la "tutela" dell'ex Presidente Usa Bill
Clinton.
Nuovi negoziati quindi ma con la durata massima di un anno. Se alla scadenza dei dodici
mesi non vi saranno progressi significativi, ritiro unilaterale delle truppe israeliane da tutti i

Territori. Annessioni allo stato d'Israele delle colonie esistenti sulla linea ideale di confine e
abbandono di tutti gli altri insediamenti in Cisgiordania.
La divisione in due della capitale della citt di Gerusalemme, e la nomina di una
commissione d'inchiesta per fare chiarezza sugli abusi commessi in questi anni dai soldati
israeliani ai danni delle popolazioni civili palestinesi.
I primi sondaggi sulla figura e la personalit di Mitzna non sembrano dargli ragione sulle
coraggiose anticipazioni del suo programma di governo. Solo il 32-35% degli israeliani
sembrerebbero dar fiducia al "Labour", di contro l'impressione che sar ancora una volta la
destra a vincere, indipendentemente dal candidato che esprimer, arrivando a conquistare
ben 66-68 seggi sui 120 disponibili nella Knesset, il Parlamento israeliano.
Amram Mitzna lancia un messaggio molto civile all'insegna del dialogo e della pace, ma la
maggioranza degli israeliani non potr recepirlo, terrorizzati come sono dal clima di guerra
instaurato da Sharon e dallo stillicidio di attentati contro i civili. Quando un uomo o un
popolo in preda al panico, non ascolta", questo il pensiero di uno dei pi stimati
intellettuali israeliani, David Grossman, che non nutre troppa fiducia sulle chanches di
Mitzna.
Di parere opposto, lo scrittore Abram B. Yehoshua, che ricorda l'impegno pacifista di Amram
Mitzna come sindaco di Haifa per dieci anni " ad Haifa stato bravissimo nello sforzo di far
convivere pacificamente arabi ed ebrei, io sono sicuro che ci riuscir anche alla guida del
paese, riuscendo ad arrivare ad una accettabile soluzione di pace tra Israele e Palestina".
I dirigenti palestinesi, e con loro il Presidente Arafat vedono in Mitzna la prima reale
possibilit di poter riallacciare i negoziati e non dimenticano di ricordare come fu proprio il
Generale Amram Mitzna che lasci il comando delle truppe di terra indicando pubblicamente
le responsabilit dirette del Comandante Generale Ariel Sharon nella strage dei campi
profughi palestinesi di Sabra e Chatila durante l'invasione del Libano nel 1982.
"La forza da sola non risolve mai nulla" risponde Mitzna a quanti gli ricordano l'episodio,
confermando che sar proprio questo lo slogan che il "Labour" diffonder nel paese a partire
dalle prossime settimane.

Amram Mitzna, a former "dovish general", has emerged from relative obscurity to head
Israel's beleaguered Labour Party.
He is the choice of the peace movement and those on the left of the party seeking to
distance themselves from politicians who served with the right-wing Likud Party in the
coalition government.
One such politician is former Defence Minister and party leader, Binyamin Ben-Eliezer, who
lost the leadership battle to Mr Mitzna.
The hawkish Mr Ben-Eliezer recently led Labour's exit from the government apparently in
protest over an annual budget that proposed more money for Jewish settlers.
But many commentators say the Labour leader clearly had an eye on the primaries when he
made his stand.
Mr Mitzna is a fierce critic of Mr Ben-Eliezer because of his decision to remain in the coalition
after it became clear there would be no serious peace talks.
Even before the final results were in the leadership contest were known, Mr Mitzna
committed Labour to opposing Israeli Prime Minister Ariel Sharon in the run-up to general
elections in January.
He said if Labour lost that election, he would not enter a coalition with Mr Sharon.
No military solution
At the time, Labour's cohabitation in the government split the party. Mr Mitzna has come out

firmly against joining a unity government after the elections.


The former general has campaigned against Prime Minister Ariel Sharon's exclusive reliance
on military force to deal with the Palestinian problem.
He has also tried to create a link between Mr Sharon's hard-line security policy and the
country's economic plight.
At one press conference, Mr Mitzna said: "The security situation is getting worse every day.
Every day more people are losing their jobs, there are more people with less food in the
refrigerator, and more people have nothing to look forward to."
He proposes an immediate renewal of peace talks - even if it means sitting down with the
Palestinian leader Yasser Arafat.
Referring to Mr Sharon's US-backed drive to force a change in the Palestinian leadership, Mr
Mitzna says it is not up to Israel to choose its negotiating partner.
Uri Avneri, a former member of the Knesset and a veteran peace activist, told BBC News
Online: "He has a hell of a lot of political courage to even dare to mention Yasser Arafat's
name."
He says Mr Mitzna has even said he would negotiate with the militants of Hamas.
"The Labour Party has been in the depths of despair and the appearance of Mitzna from
relative obscurity has revitalised it, morale is coming back. He is the only hope of effecting
any political change," Mr Avneri added.
But there is little optimism about whether this change will go as far as to him taking over as
prime minister in general elections scheduled for January.
Polls indicate that Mr Sharon is likely to win both that challenge and his own party's primary
against rival Binyamin Netanyahu.
Decorated veteran
Mr Mitzna was born in 1945 on a kibbutz. His parents were refugees from Hitler's Germany.
He served in the Six-Day war in 1967, in the Yom Kippur war in 1973 and in Lebanon, and is
one of the country's most decorated veterans.
He earned the reputation of "dovish general" after making a stand against Ariel Sharon over
his involvement in the Palestinian massacres at Sabra and Shatila refugee camps in Lebanon
in 1982.
He is one of two generals to have resigned over Israel's long involvement in Lebanon, but
was brought back to high command by Menahem Begin.
Mr Mitzna served as Israeli Defence Force commander in the West Bank during the first
Palestinian uprising, where he was said to be as tough as any other general in dealings with
the Palestinians.
At the time, he angered the left, which accused him of bending over backwards to appease
Jewish settlers. Today, however, Mr Mitzna says the settlements must go.
The peace camp has a lot of faith in Mr Mitzna and what it describes as his genuinely dovish
agenda.
"I think he is an honest person, not a politician in the usual sense," Mr Avneri says.
"But we have to wait and see. We thought that about Ehud Barak but then he came back
from Camp David and initiated the mantra that he had offered everything to the Palestinians
and that they had rejected it.
"This was the beginning of the decimation of the Labour Party."
(By Kathryn Westcott
BBC News Online)