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QU ES LEER?
Leer un texto bblico es iniciarse en un proceso de superacin
de prejuicios y fundamentalismos que cierran los sentidos del texto
e impiden una lectura enriquecedora.
Leer es un arte, una actitud muy diferente de la clsica y
popular intencin de desear apropiarse de vocablos, expresiones,
sintaxis, etc. El arte de leer supone, tericamente, ubicarse en el
mismo nivel de aquella persona considerada como estudiosa o
letrada. Este arte consiste en saber captar y apropiarse de la
llamada reserva de sentido de un texto. Esto quiere decir que ms
all de la estructura formal de la lengua, se desea captar los
horizontes de significancia presentes en el texto1.
El leer tiene, tambin, una dimensin potica, pues leer es
iniciar un largo viaje que incluye perspectivas evocativas y
provocativas, a partir de aquello que es dicho o escrito. La
dimensin potica del leer se configura en la posibilidad de
aprehensin de la riqueza de sentido que se esconde y se sita ms
all de los lmites de la superficie del texto. El lector se vuelve
participante activo, sintiendo y viviendo el acontecimiento del hecho
ledo. Este proceso es muy rico y tiene variantes de posibilidades de
apropiacin y contemporaneidad en cuanto a las innumerables y
variadas posturas y regencias de posicionamientos del lector.
Mientras ms potico sea el lector, ms contemporneo se har del
texto.
La dimensin de adentrarse en el texto, se complementa con
aquello de la vuelta y de la bsqueda de la propia
contemporaneidad del lector (tiempo y lugar). El mundo del lector
es ledo por el texto, por lo tanto, es visto y ledo de forma diferente,
fruto de la interaccin del texto. La fuerza de lo potico en el acto
de leer produce, simultneamente, la posibilidad de dos entradas y
de sus contemporaneidades en lo que se refiere a las realidades
tanto del autor, as como del lector.
La dimensin potica del leer no se encuadra en un simple
procedimiento cientfico y metodolgico (analtico-racional). El lugar
e insercin del lector, la manipulacin de las articulaciones de la
realidad y la relacin con la vida misma esconden grandes secretos
de la posibilidad de leer poticamente.
Leer es una experiencia educativa.
1

Walmor Oliveira de Azevedo. O que ler?. In: ESTUDOS BBLICOS 32, 1991, pp.46-57. Tradujo y
condens P. Jaime Alarcn V.

La experiencia del leer constituye un medio de


contacto con lo otro, entendido como una realidad con
sus circunstancias y la persona del autor. As, aquel que
lee es llamado a establecer una relacin de empata
(escuchar) frente al autor y su mundo.
Leer escuchando al otro es la actitud simple de
saber que el otro dice algo que se sita en un horizonte
diferente, en otra intimidad y perspectiva diferenciada.
Este otro tiene siempre algo que decir que es nuevo,
para quien lee, pues el autor impregna en el texto la
propia significacin de su realidad y circunstancia.
La experiencia de escuchar la novedad que se sita
en el otro (autor), tiene fuerza pedaggica y educativa en
el proceso de encuentro y descubrimiento de la verdad.
El leer y escuchar al autor y su mundo es admitir
que la verdad est en la realidad del texto y del lector,
pero es necesario un proceso de discernimiento y
bsqueda que va ms all de la cuestin del poder
presente en ambas realidades.
Qu es un texto?
Es un discurso codificado en escritura. El discurso
es la produccin articulada de la palabra, en una lengua,
propia del autor. ste pronuncia su palabra desde un lugar
y poca determinada. El proceso de pasar de la fase oral a
la escritura es posible gracias al empleo de las seales
grficas regidas por una sintaxis y una gramtica propia
del ambiente del autor.
La intencin del texto reside en la realizacin de la
palabra pronunciada por el autor, quien registra aquello
que desea expresar, a travs de la escritura. As, la
palabra de un autor se hace presente frente al lector, con
las circunstancias, situacin, ambiente y articulaciones de
sentido por l realizados. La realidad del autor con sus
peculiaridades
de
sentido,
apropiaciones
y
encaminamientos se oculta en el proceso de escritura
cuando se convierte en texto.
El texto tiene por intencin comunicar la locucin
del autor, quien transmite aquello que l quiere decir,
mediante la expresin de su modo de articularse en la
realidad y sus sentidos.

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El proceso de produccin de un texto.
El texto se convierte en escritura, a travs del proceso de
codificacin de la experiencia de la palabra vivida, articulada y
pronunciada por el autor en su mundo y contexto histrico
(horizonte de verificacin y significacin). As, el texto antes de ser
texto es palabra pronunciada. La insercin del autor en su realidad
proveen las articulaciones significantes producidas en los mensajes,
en cuanto formacin de horizontes que abarcan y rigen el proceso
de comprensin, interpretacin y vivencia.
El proceso de produccin del texto supone, necesariamente,
la referencia a su nacimiento. Desde donde surgen las
manifestaciones vitales que articulan modelos, proceso y
encaminamientos regentes de la dinmica de la realidad,
nacimiento del texto y de la accin del lector, quien se vuelve autor
del texto.
El lector, frente al texto, se vuelve alguien que se apropia del
texto, en una dinmica de aprehensin del sentido de ste. Como el
autor del texto est ausente, porque la codificacin en escritura del
propio texto deja vaco el lugar del autor, para ser ocupado por
aquel que lee, mientras el mismo se vuelve autor. La interlocucin
(dilogo) ocurrir cuando el lector, desde el lugar del autor, en la
pronunciacin de las palabras, diga a s mismo el mensaje que el
escucha desde su lugar de lector.
Una vez terminado el texto, l ya no pertenece ms a su
autor. De l es dueo quien lee, pues el lector tambin se vuelve
autor. El autor primario est muerto. La interlocucin es posible
porque el lector lee desde su propio mundo un texto que pertenece
a otro contexto diferente. En este proceso reside una gran fuerza y
secreto del acto de leer en cuanto proceso
educativo y
transformador.
La reserva de sentido del texto.
El texto escrito es un pozo de memoria. Se trata de una
memoria eficaz, la que se verifica en el intercambio e involucracin
de las subjetividades del autor y del lector. La funcin referencial
del texto verificada en las frases y expresiones del lenguaje articula
una dinmica de los smbolos que tiene la fuerza de guardar los
sentidos de ayer y de generar los sentidos para hoy. De este modo,
leer es envolverse en un proceso de desarrollo de una reserva
inagotable de sentido que involucra la subjetividad del autor y del
lector.
Cuando se piensa en el texto, su punto de partida es una
experiencia vivida en un lugar que se caracteriza por una

determinada
cosmovisin,
significados,
valores,
tradiciones, prcticas, opresiones o liberaciones, etc.
El texto que se producir por la lectura, se har a
partir de un lugar y de una determinada perspectiva. En
esta tarea de desenrollar el texto es que el sentido se
produce y queda guardado en la reserva que el texto
pasa a poseer. Es interesante observar la posibilidad clara
de que un mismo hecho puede ser ledo de diferentes
perspectivas y, ofrecer prcticas diferentes de lectura,
trminos de profundidad, en razn de la riqueza
inagotable de sentido que ste posee.
El lugar crear las condiciones de posibilidad en el
modo de relacionarse con el sentido, superando y
exigiendo la superacin de toda rigidez y de todo sentido
nico y cerrado. As el modo y dinmica del autor y lector,
se sita y articula en la contextualidad de su lugar y ser
factor determinante del tipo de lectura que se producir.
La intimidad que el lector establece con el texto lo
ubicar en el lugar y condicin de autor, en cuanto
produce sentido por la lectura que realiza. As, el lector se
vuelve autor de todo lo que lee. El lector rescribe lo que
est leyendo desde su propio mundo. De tal manera que
producir sentido, mientras se lee, es no dejarse ser
tragado por el otro (autor) que escribe.
Esta produccin de sentido es el progreso por el
cual el lector se comprende. La subjetividad del lector
entra en escena. Ocurriendo la posibilidad de apropiacin
y de aplicacin. El lector se comprende frente al texto.

" LEYENDO UN TEXTO ":


Una Lectura Crtica y Reflexiva.
Fernando Flores2
Este documento es una introduccin a una teora
de la lectura. Nuestro inters en el documento es
2

Profesor Ramn L Silva Negrete, GUA No 8, UNIVERSIDAD DE CHILE,


FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES, DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGA.

3
desarrollar la posibilidad de la lectura como una prctica
estructurada, productiva.
Muchas personas leen sin ninguna estructura. Leen, pero
nada sucede cuando leen. No producen ninguna conversacin
valiosa al leer un texto. No expanden sus posibilidades, no
enriquecen el trasfondo a partir del cual escuchan posibilidades, ni
formulan acciones a tomar,
y lo que falta, es
competencia en disear la lectura como una conversacin con el
texto. Esta carencia de orientacin o estructura es el quiebre que
queremos tratar en este documento.
Nuestros comentarios en el documento estn relacionados
con la lectura de todo tipo de textos. Estamos investigando acerca
de la destreza bsica de la lectura, la cual ser una investigacin
valiosa para la lectura de textos en este curso y tambin fuera de el.
No podemos especificar procedimientos mecnicos a seguir,
procedimientos que garanticen la lectura efectiva. Lo que podemos
es producir un discurso acerca de la lectura que le permita disear
lo que Ud. Hace cuando lee, disear la conversacin que la lectura
es para Ud.
Escribimos
este
documento
como
observadores
y
diseadores de la lectura. Lo que declaramos aqu lo afirmamos, en
el inters de ayudarle a disear lo que la es para Ud. No afirmamos
que esto sea la ltima palabra acerca de lo que la lectura es.
Esta son nuestras observaciones fundadas, nuestra
investigacin y nuestras formulaciones de diseo.
1. Que es leer crticamente?
La mayor parte de nosotros, en cierto sentido sabemos leer.
Sabemos pasar nuestra vista sobre un texto, reconociendo palabras
y oraciones. Sin embargo, esto no garantiza que seamos capaces de
entender un texto y hacer que este sea valioso para nosotros.
De hecho, como autores de este documento, creemos que pocas
personas saben realmente leer en este sentido ms importante.
Aprender a leer es crucial para la posibilidad del diseo
histrico de nuestras vidas. Lo que somos, se construye en nuestras
conversaciones histricas acerca de nosotros mismos, incluyendo
narrativas histricas en las cuales nacemos sin tener conciencia de
ello. La lectura es clave para recuperar estas narrativas y disear lo
que ahora somos, a partir de su trasfondo.
Cuando leemos acerca del mundo griego, de la temprana
historia de Europa, la formacin de los pases americanos, el Golpe
militar de Pinochet, o la guerra de Irak, o, la de Per y Ecuador, no
estamos leyendo acerca de lo que sucedi; estamos leyendo

nuestra propia historia, nuestro bagaje histrico, el


"cuento" de nuestros intereses actuales e identidades.
Cuando leemos comentarios sobre el apartheid en
Sudfrica, o acerca de la pena de muerte y el derecho a la
vida, no estamos leyendo las opiniones de otros para
aceptarlas o rechazarlas, estamos integrndonos a una
conversacin para producir nuestros propios intereses y
posibilidades hoy da.
Cuando leemos manuales acerca de la como armar
nuestro computador, o una solicitud de prstamo a un
banco, no estamos reuniendo informacin; estamos
introducindonos en nuevos dominios de inters y
acciones posibles. La lectura no es recoleccin de datos,
informacin u opiniones, es, en cambio, siempre un asunto
de disear nuestros intereses, nuestras capacidades y por
lo tanto las narrativas que nosotros, ahora, somos.
II. Que es una narrativa?
El primer punto crucial aqu, es que cada persona
es lo que es o tiene los intereses que tiene, o ve las
posibilidades que ve y acta como acta - sobre la base
de ciertas narrativas histricas. Que es una narrativa?.
Una narrativa es una historia que alguien cuenta.
Las narrativas no son relaciones de eventos; son las
historias que las personas construyen para explicar,
justificar y dar coherencia a travs del tiempo, a si mismo
y a su mundo. Por ejemplo, la narrativa de las
revoluciones cientficas no es una simple historia de los
eventos que sucedieron en los siglos dieciocho, diecinueve
y veinte.
Es la historia que al mirar hacia atrs nosotros en
Occidente, nos contamos acerca de lo que somos y como
llegamos a serlo. Es una auto-interpretacin. Al explicar,
justificar o dar coherencia a nuestra historia, producimos
un 'cuento" acerca de lo que somos y como llegamos a ser
quienes somos.
Vivimos en estas narrativas. Lo que llamamos
nuestros -valores-, nuestros -intereses- y nuestros
estndares para vivir, estn fundados en dichas
narrativas.
Por ejemplo, los norteamericanos viven en
narrativas histricas acerca de los cimientos de su pas
basados en la libertad religiosa, a colonizacin a travs

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de su expansin hacia el oeste, como tambin la fundacin de un
gobierno en las garantas civiles.
No se piensa en estas narrativas tan a menudo como se
acta a partir de ellas -consistente- con los estndares de accin y
las acciones de justificacin personificadas en ellas.
Todos nosotros estamos instalados en narrativas. No son
historias personales acerca de la vida de un individuo, son sociales e
histricas. Cualquier individuo se encuentra siempre inmerso en
narrativas que le preceden y que son mayores que su propia vida.
Las conversaciones de la vida de un individuo surgen desde estas
narrativas histricas.
Ellas fundamentan sus intereses, posibilidades y estndares
para actuar y enjuiciar acciones. El ya est en medio de estas
narrativas antes de efectuar ninguna accin, antes de hablar o
escuchar en cualquier conversacin.
La lectura es una conversacin que nosotros, como lectores,
producimos dentro de las narrativas que ya somos. Es una
conversacin iniciada por el texto, para el lector. Cuando iniciamos
una lectura, ya somos las personas que somos, con intereses,
posibilidades, estndares, opiniones y creencias, fundadas en las
narrativas histricas que somos.
Como lectores, siempre somos lo que somos en nuestras
vidas, estudiantes, mdicos, profesores, dueas de casa, catlicos,
socialistas, frente a un texto que ahora es un texto para un
estudiante, un mdico, un profesor, una duea de casa, un catlico
o un socialista, etc.
Leer es parte del vivir. Es una de las formas en que continuamos las
conversaciones que somos y los intereses y posibilidades que somos
en nuestras conversaciones, y en las cuales nuestras
conversaciones, intereses y posibilidades cambian.
La lectura es una conversacin que contina la historia de las
conversaciones que somos. Nuestra historia de conversaciones
limita nuestra lectura. Estamos siempre "prejuiciados" con intereses
y opiniones.
Pero tambin es nuestra historia de conversaciones la que
permite la posibilidad de lectura efectiva para nosotros. Justamente
porque ya tenemos intereses de los cuales hacemos cargo, la
lectura de un texto puede dirigirse a estos intereses.
Por ejemplo, porque Ud. est interesado en su salud, leer un
libro sobre nutricin le puede ser valioso. O, porque est ha
comprendido la importancia de los Derechos Humanos y la
Proteccin del Medio Ambiente, leer un libro acerca del -poderpuede ser valioso para Ud., la pregunta hacia la cual debemos dirigir
nuestra investigacin es -que podemos hacer- para disear la

lectura como una conversaciones efectivas para los


intereses y posibilidades que somos cada uno de nosotros.
Al hacerlo, produciremos una serie de sugerencias
prcticas para que Uds., los lectores de este documento,
puedan seguirlas. Estas sugerencias no son reglas a seguir
para la lectura efectiva. Son una estructura de preguntas
para disear la conversacin que la lectura puede ser para
Ud.
III Preparndose para leer.
Usted puede disear la conversacin que sucede
cuando lee, de modo de ser un lector ms efectivo. Ser un
'lector ms efectivo" significa que ser capaz de abrir
mayores posibilidades, enriquecer el bagaje histrico
dentro del cual Ud. Escucha posibilidades y producir
nuevos resultados en los intereses que Ud. es.
La mayora de nosotros ha sido entrenado para leer
en bsqueda de informacin.
En el colegio, leemos nuestros textos de geografa
para encontrar informacin acerca de otros lugares y
pueblos. Leemos novelas para descubrir lo que sucede en
ellas, para seguir la trama. Leemos para encontrar datos,
hechos, y tratamos de recordar lo que hemos ledo para
repetirlo en conversaciones y aplicarlo en acciones.
Es verdad que siempre leemos para algo; siempre
tenemos algn inters detrs de nuestra interpretacin de
un texto. Esto es parte de la inevitable historia de los
intereses y oportunidades. Pero no toda esta historia se
hace presente en cada texto que leemos.
Ese inters particular puede ser un quiebre que se
ha declarado, una oportunidad que ha visto pero que no
se ha abierto a ella, o un nuevo dominio que le ha faltado
hasta ahora. Puede ser una pregunta, o una peticin a Ud.
mismo, que ha sido producida en su historia de
conversaciones hasta ahora.
Este inters puede ser una pregunta muy
especfica, como cuando se sienta con el manual de!
electricista para arreglar una lmpara."Como hago para
que esta lmpara funcione?', o puede sentarse a leer la
historia de la Guerra Civil de 1891 sin preguntas de ndole
prctica en la mente.
Pero, lo que Ud. Est haciendo es desarrollar una
conversacin dentro del mbito de un inters, tal vez con
el inters acerca de tomar una posicin en asuntos

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sociales, o identificarse polticamente como resultado de la historia
de tensiones entre los chilenos.
Su lectura puede no contestar su preocupacin -es decir-,
puede no producir una solucin a algn problema. Puede desviar el
inters, o puede alterar su escuchar de las posibilidades que Ud.
tiene para hacerse cargo del inters, o puede permitir que el inters
desaparezca. Leer puede no producir nada que Ud. reconozca como
"prctico".
Puede producir una modificacin de su estado de nimo en la
vida. Por ejemplo, puede llevarlo desde una situacin de
maravillarse a una de paz.
La lectura, entonces, parte con el inters que Ud., es. Preparndose
para leer producir conversaciones acerca de los intereses que Ud.,
es, de los cuales se puede hacer cargo al leer un texto en particular.
Nuestra primera sugerencia para que Ud. se prepare a leer
un texto es.
- Pregntese qu intereses lleva a Ud. al texto concreto
que va a comenzar a leer.
A menudo no habr una respuesta inmediata para esta
pregunta por ejemplo, puede tomar una novela para leer, un libro
que lo "atrae", o que ha sido recomendado por alguien. Trnese el
tiempo para preguntarse que intereses trae a esa lectura.
La novela puede tratarse del matrimonio, o acerca de
cambios en la direccin de su carrera, o de los estndares con los
cuales se enjuicia a Ud. mismo y a otras personas; o le puede
presentar a un "hroe', alguien que acta en algn inters que
todos compartimos hoy da. y que puede ser estmulo para sus
propias conversaciones al actuar en ese inters.
Nuestra segunda sugerencia es :
- Pregntese qu es lo que anticipa que ser dicho en el
texto que va a empezar a leer en respuesta a sus
intereses. Formule sus anticipaciones en trminos de
nuevos dominios de accin, oportunidades, juicios que
pueden abrirse para Ud.
Siempre anticipamos -algo- de las conversaciones en las
cuales estamos por entrar. Anticipamos las opiniones de los otros,
anticipamos oportunidades que pueden abrirse, quiebres que otros
pueden producir en nosotros, opiniones que el texto puede
ayudarnos a formar, descartar o modificar. Lo mismo es vlido
cuando leemos un texto. Leer es una conversacin.

Ojee brevemente el texto leyendo el ttulo, el


ndice, el primer o segundo prrafo, u cualquier otra cosa
que a su juicio puede orientarlo.
Si va a empezar a leer la editorial de un peridico
acerca del desempleo, Ud. anticipa abrir un dominio de
juicios polticos (tal vez acciones), para tener nuevas
opiniones o revisar las antiguas. Al iniciar la lectura de un
texto acerca de cocina con bajas caloras, Ud., anticipa un
dominio de acciones y oportunidades para U., en este
caso, administrar y cocinar su propia dieta.
Nuestra tercera sugerencia para prepararse a leer
un texto es:
- Pregntese acerca de qu opiniones, juicios o
creencias Ud. ya tiene acerca del dominio al
cual va entrar con el texto. Todos estamos
prejuiciados. An en aquellos dominios en los
cuales declaramos no tener conocimientos o
competencias, tenemos opiniones y creencias.
Ya sabemos -algo- sobre computadoras antes
de leer el manual, an si es solamente que nos
gusten.
Estos pre-juicios no son todos obstrucciones a
aprender. Nuestros prejuicios se originan en nuestras
historias de conversaciones. Nuestra capacidad de entrar
en nuevas conversaciones depende de aquellas historias
de conversaciones.
Las conversaciones que ya somos, incluyendo los
intereses, opiniones, creencias y juicios que ya tenemos,
son un bagaje necesario para aprender en nuevos
dominios.
Lo peligroso es que frecuentemente cerramos
nuestras oportunidades de aprender con nuestras
pretensiones de conocimiento. Nosotros cerramos
conversaciones en aquellas reas donde hemos decidido
lo que es vlido o no, bueno o malo.
Los prejuicios trabajarn en forma invisible, salvo
que se hagan explcitos en la propia conversacin de
interpretacin del texto. Solo pueden ser cuestionados,
rechazados o confirmados cuando nos enfrentamos con
ellos en el texto.
IV. Leyendo e Interpretando un Texto.

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La lectura e interpretacin se inicia antes de que Ud. Lea la
primera palabra del texto propiamente tal. Esto no es sorprendente.
De hecho, Ud. Inici la lectura del texto tiempo atrs, antes de
escuchar acerca de l.
La interpretacin de este testo es la continuacin de su
historia de conversaciones, de la narrativa histrica en la cual todos
nuestros intereses, posibilidades, prejuicios y creencia nacen.
Al prepararse a leer el texto, Ud. se hace consciente de las
conversaciones de inters, anticipaciones y prejuicios que Ud. Ya es,
antes de comenzar la lectura.
Ahora, al iniciar la lectura del texto mismo, puede empezar a
llevar sus conversaciones adelante. Leer es una conversacin que
puede producir un cambio en las conversaciones que Ud. ya es.
Nuevamente le sugerimos preguntas para hacerlas mientras
lee:
Primero: - A medida que inicia la lectura del texto,
pregntese que dominio se abre para una conversacin.
Que nuevos dominios u horizontes de accin u
oportunidades se le abren a Ud.?
Puede no tener claro an cual dominio se abre para Ud. Pero
puede comenzar a formularlo en trminos ya familiares para Ud.
Ningn dominio es completamente desconocido - siempre le
aparece en trminos de intereses, oportunidades, quiebres, o
acciones con las cuales ya est familiarizado.
Lo mismo es cierto respecto de cualquier invento, y el texto
puede ser una invencin de un nuevo dominio para Ud., reconstruya
el dominio para Ud., en trminos de sus intereses, quiebres,
capacidades y las oportunidades con las cuales est familiarizado.
Por ejemplo, Ud. puede estar leyendo un texto en que el
autor habla de lo que llama 'El Prometeo Moderno". La frase puede
no tener significado para Ud., pero puede iniciar la formulacin
sobre la cual es el nuevo dominio en que esta su conversacin con
el texto, digamos que tiene que ver con nuevas preguntas morales
surgidas con la tecnologa moderna.
Nuestra siguiente pregunta sugerida para leer e interpretar
es: a medida que lee, y luego que ha ledo el texto, pregntese
cuales son las distinciones lingsticas particulares que el escritor
ha efectuado y de las cuales depende el texto?.
Las distinciones lingsticas son los elementos que hacen una
conversacin inteligible en trminos de que lo dicho en la
conversacin tenga sentido.
Desarrollar soltura con estas distinciones esenciales de un
texto, es desarrollar soltura en la conversacin iniciada por el

escritor y que Ud. puede llevar adelante. Antes de que


Ud. Pueda participar en esa conversacin, debe
construirse un sistema de distinciones que haga posible la
conversacin.
Por ejemplo, un ensayo filosfico sobre la verdad
puede estar fundado en distinciones que el autor hace o
en las cuales se basa: evidencia, confirmacin,
justificacin.
Un manual sobre inversin financiera puede estar
fundado en distinciones de prstamos, inters, retorno,
etc. Ninguna de estas distinciones es la etiqueta de algn
objeto real.
Todas estn fundadas en lo que el autor dice - son las
distinciones que el hace en su texto. Cuando dice que
evidencia es aquello que alguien produce para convences
a otros de que una declaracin es verdadera, no est
describiendo evidencia, est produciendo la distincin
lingstica llamada "evidencia" - est estableciendo lo que
decimos cuando decimos evidencia en su conversacin
con Ud., el lector.
Le sugerimos que genere este sistema de
distinciones de trminos con los cuales est familiarizado;
basado en otro sistema de distinciones con los cuales ya
se mueve con facilidad.
As, por ejemplo, Ud. produce la distincin
"prstamo" en trminos de promesas y condiciones de
satisfaccin (si ya tiene facilidad con las distinciones
llamadas "promesas" y "condiciones" de satisfaccin), o
produce la distincin filosfica de "justificacin" en
trminos de declaraciones y juicios.
Normalmente, Ud. no se encontrar con sistemas
de distinciones lingsticas mostradas en forma explcita
en un texto. Tendr que construirlas al leer. Despus de
hacerlo, podr incorporarse a la conversacin.
Lea varias veces el texto para identificar el sistema
de distinciones del autor, antes de leerlo para saber lo que
el autor dice sobre estas distinciones, - opiniones que
ofrece, acciones que recomienda, oportunidades que abre,
etc.
La pregunta final que sugerimos para el diseo de
su conversacin de lectura es: Luego de leer el texto,
pregntese cuales conversaciones le permite, el texto,
continuar por s mismo. Esta nuevas conversaciones

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pueden ser prcticas; nuevas peticiones/promesas para las que
ahora es competente para iniciar solicitudes especficas.
V.- Lectura y Contexto.
LEER UN TEXTO LEER UN CONTEXTO
( El mtodo hermenutico es un arte )
* El mtodo ha sido elaborado en trminos filosficos y lingsticos.
* El mtodo permite analizar e interpretar todas las acciones donde
los hombres estn juntos.
* Notar, anotar y denotar siempre toda la frecuencia.
* Tacit, uno sabe que el pasado del verbo hablar es habl, El habl,
no El hablado.
* Esto es instintivo el conocer las reglas, y esto no es personal
solamente, sino un saber compartido, y todos sabemos cuando se
produce un atentado a las reglas, y esta intuicin es social, en
cuanto a la gramtica.
* Tambin esto nos sirve para analizar en trminos semnticos.
* La semntica estudia los significados. Conocimiento intuitivo del
significado.
* Para la semntica existe el Diccionario, entonces existe un
conocimiento tcito.
* Para el hablar, el preguntar existen reglas. Conocemos un
conocimiento intuitivo.
* Se trata de constituir el conocimiento tcito en conocimiento
explcito.
* El explcita el conocimiento intuitivo es reconstruir las situaciones
sociales. ( CONSTRUYENDO OPOSICIONES dialcticas)
* El investigador agrega significados para darle sentido a la
reconstruccin,
(conocimiento ontolgico+epistemolgico =
fusin ).(HERMELCTICA)
* Hay una hermenutica objetiva, objetiva en el sentido
intersubjetivo. Objetivo es decir que se puede asir, "tomar con los
sentidos el sentido"
* Todos sabemos que la Naturaleza tiene reglas.
* Las reglas que se tratan aqu son otra cosa, es decir las reglas se
refieren a raciocinios, metforas = las leyes o reglas dentro de la
cabeza = epsteme.
* "Un comportamiento gobernado por normas no es lo mismo que
un comportamiento gobernado por leyes de la Naturaleza, y en
consecuencia pronosticable.
* Norma es una expectativa, tambin un lmite, una frontera
* Una norma puede quebrantarse, una ley de la Naturaleza no
puede quebrantarse en absoluto.

* En relacin con la norma que la rige, una accin puede


ser correcta o incorrecta.
* En cambio una supuesta ley de la Naturaleza queda
refutada cuando los pronsticos resultan incorrectos.
* La vida social no solo debe explicarse por la concepcin
que tienen y se hacen de ella los que participan, sino por
razones" = La lgica de las Ciencias Sociales. J. Habermas.
* Habermas distingue entre "trabajo" e "interaccin",
trabajo como algo natural e interaccin como algo distinto
Trabajo = trabajo productivo.
Interaccin = trato de personas con personas.
* El actuar y el decir tiene reglas.
* Regla Constitutiva = Actuar con libertad (sentido).
* Regla Reguladora = Reglas del Ftbol (no se pueden
derogar en medio del juego.
* Regla Figurativa = Las posibilidades cuando se atiene a
la regla reguladora, la libertad y la racionalidad, la accin
= hacer = acto.
* Conducirse es distinto a actuar.
* La lgica es una regla constitutiva de nuestro pensar y
de nuestro decir.
* Un objeto lgico, una oracin, una frase, una proposicin
es correcta o no, tiene sentido o no, o es un sin-sentido,
sin rumbo sin destino, sin proyeccin, etc. Las reglas estn
incrustadas en las personas y ancladas en lo social.
* Las reglas estn en el marco de las instituciones, las
reglas figurativas son las ms dbiles, ya que son
estratgicas.
* Regla constitutiva = que es lo que habla
constitutivamente que un juego sea tal? = el hecho
constitutivo es que todos los jugadores jueguen con estas
reglas, ya que si no, el juego no existe (ftbol). Esto
tambin corre para el lenguaje, y por tanto para los juegos
de lenguaje.
* En la hermenutica se trata de especular lo menos
posible, lo realmente interesante es ver como las personas
"hacen". Es ms fcil encontrar consenso por lo que la
persona "hace", que por lo que internaliza "hacer" o
"decir".
* Cualquier significado puede por principio expresarse
como lenguaje.
* En todo lenguaje, lo que se -puede- contiene todas las
posibilidades de significado, pero no excede lo que podra
llamarse lenguaje.

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* "Lo que se puede mostrar no tiene sentido decirlo" = tiene
longitud esta habitacin ?. = Wittgenstein.
* Si interactuamos de un modo normal, veremos personas. Tenemos
dos canales el lenguaje y el cuerpo, que pueden entrar en
conexiones, esto es posible.
* Hay una observacin emprica, que si se toma en cuenta algo
lingstico, habran tambin expresiones corporales.
* Si uno observa con atencin puede ver que han sido pasados
mensajes subliminalmente, sentidos, (ver esto es "ver"
hermenuticamente).
* La diferencia est en la "forma" como se comunica, para esto hay
que hacer registros, protocolos, (para poder "ver").
* Se puede trabajar con documentos histricos (historia de familia),
es posible detectar las reglas a la que la "familia" se atuvo
histricamente.
* Como es considerada la presencia del investigador en el
registro?.
* Una investigacin vara por la presencia del investigador, esto por
el hecho ya conceptualizado de la "transferencia" y la contratransferencia, se trata de utilizar y aprovechar fundamentalmente la
contra-transferencia.
* La hermenutica es una teora de interpretacin o una
interpretativa, se trata de vincular los significados con los sentidos y
esto es un arte, una destreza.
* La teora diferencia entre actuar y hablar; la idea es que uno
puede "captar" en el lenguaje todo "lo" que se puede, pero hay ms
grados de diferencia entre actuar y hablar, una cosa es un gesto y
otra cosa es una frase.
* El lenguaje acta como un gesto, sobre el que lo emite y sobre el
que lo recibe; el que dice algo re-percute-le sobre s mismo.
" La palabra es un gesto bocal (G.Mead), que acta en forma
diferente tanto en la transmisin (transmisor), como en la recepcin
(receptor), (gesto-palabra).
* El gesto no es exactamente lo que digo.
* Es a travs de mis acciones que asumo una posicin, yo me
asumo al darme cuenta de mis palabras.(R. Silva Epistemologa del
gesto).
* Investigamos el lenguaje o investigamos cuales son las acciones o
expresiones corporales.
* En lenguaje simple suponemos que -el- que lo dice est
medianamente informado, no as en los gestos. Que por cierto
tambin se pueden llevar al lenguaje.(ldem).
'George Mead desarrolla una teora sobre lo que son los
sentimientos, esta es una teora social, y sostiene que las

emociones son algo parecido a gestos sociales que no


han sido realizados, esto est en conexin con la teora de
la Gesthalt.
* El modo como yo habito mi cuerpo me retrotrae a
experiencias que yo he tenido, son experiencias
congeladas. - El gesto es un sentimiento congelado-.
* "En sociologa debemos ser capaces de pensar y leer
-ese- texto (narrativas) que son los hombres dentro y
fuera de contextos, pero leyendo contextos (condiciones
sociales)" (R. Silva Epistemologa del gesto).
* Leer lo que hay por -detrs- de los textos, -ms all- de
los textos, de las narrativas, de los relatos.
* Valor = Meta = Ms all = Sentido = Rumbo = Ziel;
Seind/Zert
* Debemos leer significados y sentidos.
* Cual es el significado de la palabra significado?, el
significado
de
la
palabra
significado
es
-Uso(Wittgenstein).
* Cual es el significado de la palabra sentido, el
significado de la palabra sentido es -Rumbo- (Silva).
* El significado es descriptible, analizable, medible,
pesable, cuantificable, aprehensible, matematizable, obje-ti-va-ve-vi-vo-vu.
* El sentido es comprensible, interpretable, cualificable,
traductible, narrable, comprehensible, sub -ob-je-ti-va-vevi-vo-vu.
* El significado es presencial.
* El sentido es esencial.
* El significado es forma.
* El sentido es contenido.
* No hay significado sin sentido, ni forma sin contenido.
* No hay sentido sin significado, ni esencia sin presencia.
* El significado es visible.
* El sentido es invisible a los ojos de la cara.
* Para el conocimiento tenemos el conocimiento intuitivo.
* El conocimiento tcito apunta a escribir y describir la
experiencia de la accin social, sirve si la regla a sido
cumplida a pesar de su conocimiento intuitivo, (objeto
lgico correcto).
* Nuestro actuar se basa en una secuencia de reglas,
secuencialidad es todo nuestro actuar, el anlisis es
reflejar la secuencialidad, describirla
* La descripcin o anlisis es mostrar los usos, los
significados, las cantidades, las condiciones.

9
* La interpretacin es reflejar los rumbos, los sentidos, las
cualidades, las propiedades.
* Nuestro objetivo es develar las reglas.
* Nos interesa la interaccin misma, nos interesa la accin social en
el contexto, y para esto necesitamos "saber tener contextos" y para
este "leer" necesitamos saber leer textos, narrativas, relatos y lo
que "hay mas all" del relato, el meta-relato, lo que hay ms all.
* "Leer" hermenuticamente es saber (arte-destreza) fusionar
significados y sentidos: fusin de horizontes, anticipare! rumbo,
anticipacin de sentidos y entender la performacin de los
"posibles" usos o significados.
* "La oracin, la frase obtiene su significado del sistema de signos
del lenguaje".
* Rudimentariamente: comprender una frase, una oracin significa
comprender un lenguaje". (Wittgenstein. B.B-31.)
* Como parte del lenguaje, del sistema del lenguaje, puede decirse,
que la frase tiene vida.
* La frase solo tiene sentido (rumbo), en cuanto a miembro de un
sistema de lenguaje, como una expresin de un clculo.
* La frase tal como se pronuncia o se escribe sobre un trozo de
papel se encuentra aislada: en el acto mental de pensar el clculo
est all formando un todo compacto.
* Cuando analizo una frase me interesa conocer la estructura de la
interaccin, para seguir su sentido debo buscar los significados
posibles que se abren en el desarrollo de la interaccin.
* Para esto es necesario saber leer un texto, para "poder" leer un
contexto para leer una textualidad, una narrativa, un relato; metas
y expectativas, valores y normas, formas y contenidos, esencias y
presencias, etc, todas juntas y tambin separadas, etc.
* Si la lgica de la investigacin la localizamos entre la
fenomenologa y la dialctica, ira ms all de las determinaciones
constitutivas o marcos de referencia, sin escaparse de la conciencia.
* Esto quiere decir que la investigacin se llevarla a cabo fusionando
en cada paso o fase significados y sentidos.
* Entonces, podramos hablar de -cualidad total- o talvez de una
lgica o mtodo hermelctico, del cual es portador el propio
investigador.
* Este como sujeto cognoscente, basado en una racionalidad
comprensiva del proceso de investigacin como un todo en relacin
con las redes bsicas desarrolladas por las manifestaciones
humanas y sociales, en relacin con el procesos de interaccin
cognitiva, del que dependera la construccin social de la realidad.

* Esto explicado por la teora significado/sentido de los


lenguajes, como soporte: el sujeto cognoscente, como
conciencia humana y socialmente integrada.
* La vida de los sujetos est ligada a la existencia de una
intersubjetividad
de
la
comprensin
en
nuestra
cotidianeidad comunicacional, en medio de un lenguaje.
* El entendimiento hermenutico surge dentro de las
tradiciones culturales, histricas y sociales, garantizando
la autocomprensin biogrfica e histrica recproca de los
sujetos con tradiciones distintas, generando las
posibilidades de sentido comn y tambin de consensos,
superando las rupturas en la comunicacin, a pesar de
intereses e intencionalidades distintas.
* Si la comunicacin se cortara, la intersubjetividad se
rompera, destruyendo la convivencia, la que es a su vez
la condicin del reconocimiento.
* Esta condicin es el fundamento del cultivo de las
ciencias humanas y sociales.
* El -espacio- o dimensin en la que se plantean los
mtodos, conceptos, teoras, los significados y sentidos es
la dimensin de la interaccin simblica, y esto implica la
-interpretacin- de conceptos, de razones, de cualidades.
* Incluso el conocimiento "objetivo" producido por la
investigacin emprico-analtica cuantitativa no es posible
sin un conocimiento de forma intersubjetiva, an que no lo
diga esa "comprensin" siempre est.
* La Subjetividad Social es el "espacio* o "dimensin* de
encuentro.
* Nos encontramos con sujetos que hablan y actan, con
manifestaciones y acciones humanas y sociales
susceptibles de ser entendidas.
* La dimensin intersubjetividad; que hace posible la
interaccin, el entendimiento, la comprensin entre los
sujetos: es el lenguaje ordinario.
* La hermenutica al ser descrita como un procedimiento
explcito, deben explicarse las caractersticas especficas
del lenguaje ordinario que permiten la comunicacin.
* Las manifestaciones lingsticas, las acciones y las
expresiones de vivencias (gestos, miradas, etc): estas
manifestaciones estn integradas y se interpretan
mutuamente.

10
* La interaccin simblica como la comunicacin lingstica son
formas de representacin. Lenguaje y accin se interpretan
recprocamente.
* La dialctica hecha posible en la intersubjetividad del lenguaje y la
accin, nos sugiere a la hermelctica, ya que ni la comunicacin
lingstica solamente, como tampoco nicamente la interaccin
simblica pueden expresar los trasfondos de la biografa ni tampoco
de la historia.
* Es la fusin metodolgica de dialctica y fenomenologa la que nos
permite entrar en la tendencia, es decir en-tender, comprehender
mejor.
* DIALCTICA = Dilogo = Conversar. La dialctica hace referencia a
enunciados conversados, discutidos en un dilogo que se realiza en
forma tridica, a saber, tesis-anttesis-sntesis.
La dialctica significa la sucesin o movimiento del pensamiento en
forma de triada donde el ltimo paso (sntesis) sirve de tesis para un
nuevo paso, y as sucesivamente. (Hegel).
* FENOMENOLOGA = Mtodo que trata de entender en forma
inmediata el mundo del hombre mediante una visin intelectual
basada en la intuicin de lo que es lo dado o la cosa misma.
(HusserI).
* HERMENUTICA = La hermenutica es la ciencia ( mtodo o arte)
universal de la interpretacin y de la comprensin o entendimiento
crtico y objetivo del sentido. Parte de un saber (percepcin) para
saber. (Gadamer).

LA ONTOLOGA DEL LENGUAJE3


1.- LA DERIVA METAFSICA
En los tiempos antiguos de la Grecia Homrica, primaba una
forma de lenguaje que podramos denominar del devenir.
Bsicamente, nos referimos a un estado de cosas en el que lengua y
accin se encontraban unidas e indivisas, y en el que al acto del
habla se le atribuan ciertos poderes generativos en el mundo
"real.
Ese orden de cosas fue alterado con la llegada del alfabeto,
que va a separar de manera tajante a orador, lenguaje y accin.
Esta transicin coincide con el progresivo reemplazo del relato pico
3

Texto del profesor Ral Silva Negrete, La poltica y lo poltico. C.T.E. C.O.E., Santiago, 1998, Gua n
7, pp.1-12

por el tratado. Asimismo, el nfasis se traslada desde la


accin al ser de las cosas, lo que se traduce en un
desplazamiento en la relacin Accin ==> Ser hacia una
del tipo Ser ==>Accin. As, se comienza a hablar de un
lenguaje del ser.
Surge de esta forma el pensamiento racional,
marca de fbrica de la sociedad occidental. Se transform
baj este esquema a un tipo de accin, el pensar, en la
reina de todas las dems acciones, que pasan a ser
consideradas como inferiores.
Se postula as como axioma bsico que la razn es
lo que nos hace humanos, el tipo particular de seres que
somos.
Asimismo, el sentido lineal del lenguaje escrito
comenz a permear otras capas de muestro modo de
entender las cosas. La realidad y el tiempo empiezan a
verse como procesos lineales. El lenguaje se transforma
en una herramienta que sirve para conocer el ser de la
cosas.
Todo ello se inscribe en una lgica que afirma que
el ser precede al lenguaje.
Se inicia en ese momento la llamada deriva metafsica,
que culmina con Renato Descartes y su supuesto pienso,
luego existo. En otras palabras, la razn es lo que nos
hace humanos.
Tal estado de cosas se extiende a lo largo de toda la
modernidad. Pero, a fines de siglo XX las cosas empiezan
a cambiar radicalmente, como producto de la cada de las
grandes macroestructuras ideolgicas y del impacto de
nuevas tecnologas de tipo electrnico.
El ser comienza a ser reemplazado por el devenir. Y
en ese marco, el lenguaje comienza a recuperar su sitial
de privilegio.
De hecho, avances en reas como la biologa
terica empiezan a demostrar que el lenguaje es lo que
distingue a la especie humana de las otras.
II.- EL CONCEPTO DE ONTOLOGA.
Llegados a este punto, es necesario establecer que
el concepto de ontologa se usar como la comprensin
genrica de lo que es ser humano.
Esta comprensin permea todo lo que decimos. Por
ello, cada juicio hecho por un observador determinado
tambin nos habla del tipo de observador que ese

11
observador considera que es. Esta razn es el fundamento del
llamado Coaching Ontolgico.
En el marco anterior, formular una ontologa del lenguaje
significa afirmar los siguientes postulados bsicos:

2) El discernimiento entre alternativas contrapuestas se


hace sobre la base del poder que cada una de ellas tiene.
De esta forma, la capacidad de transformacin del mundo
est asociada al poder de nuestras interpretaciones.

1) Los seres humanos son eminentemente lingsticos.


Los seres humanos viven en el lenguaje. Y el dominio
lingstico tiene predominancia por sobre los del cuerpo y de la
emocionalidad.
Es a travs del lenguaje que los seres humanos le damos
sentido a nuestra existencia.

B) SEGUNDO PRINCIPIO:
No slo actuamos de acuerdo a cmo somos
tambin somos de acuerdo a cmo actuamos. La accin
genera ser. Uno deviene de acuerdo a lo que hace.
Al contrario de lo planteado por la deriva
metafsica, que enfoca el problema desde el ser a la
accin, la ontologa del lenguaje postula que la accin
tambin genera ser.
Asimismo, como se reconoce que el lenguaje nace
de una interaccin social, se colige que ste es un dominio
de lo consensual.
Un objeto es siempre una relacin lingstica
establecida con nuestro mundo. Los objetos, por ende, se
constituyen en el lenguaje.

2) El lenguaje es generativo.
El lenguaje no es meramente descriptivo de una realidad
externa. Hace que sucedan cosas, crea realidades, el lenguaje
genera ser.
Las cosas comienzan a existir para nosotros en el lenguaje.
Luego, podemos afirmar que el lenguaje es accin, en tanto modela
el futuro. A travs de l participamos en el devenir, y distintos
mundos pueden emerger a partir de las distinciones lingsticas que
seamos capaces de hacer.
3) Los seres humanos se crean a s mismos en el lenguaje y
a travs de l.
Es en el lenguaje que los seres humanos se crean a s
mismos. Somos un espacio de posibilidades donde nos podemos
crear a nosotros mismos. El ser no es inmutable.
As, adquiere sentido la expresin de Humberto Maturana,
quien afirma que todo lo dicho es dicho por alguien.
Junto con formular tres postulados bsicos de una ontologa
del lenguaje, se establecen tres principios bsicos que rigen esta
ontologa y algunas conclusiones a partir de stos:
A) PRIMER PRINCIPIO
No sabemos cmo son las cosas. Slo sabemos cmo las
observamos. O como las interpretamos. Vivimos en mundos
interpretativos.
1) La verdad, entonces, es vista slo como un juego de coherencias
al interior de un sistema dado.
As, el centro de gravedad se desplaza al observador. Ah se
funda el Coaching Ontolgico: conocer al observador a travs de lo
que observa.

C) TERCER PRINCIPIO:
Los individuos actan de acuerdo al sistema social
al que pertenecen. Pero, a travs de sus acciones, aunque
estn condicionados por esos sistemas sociales, tambin
pueden cambiar tales sistemas.
El lenguaje es visto como una coordinacin de
coordinacin de acciones. Genera lo que un observador
podra describir como una coordinacin consensual de la
coordinacin de acciones, cuando los participantes de una
accin coordinan la forma en que coordinan juntos la
accin. El lenguaje, entonces, es coordinacin recursiva
del comportamiento.
Desde ese punto de vista, podemos decir que en nuestro
manejo
del
lenguaje,
los
seres
humanos
nos
caracterizamos por dominar muchos smbolos y por tener
una capacidad recursiva del lenguaje.
As, el individuo es visto como una construccin
social. Es lo que es debido a la cultura lingstica en que
crece y a su posicin en el sistema de coordinacin de la
coordinacin del comportamiento.
Los individuos se constituyen a partir de
metarrelatos, que se llaman discursos histricos. Si se
quiere comprender mejor a un individuo, hay que conocer
los discursos histricos a partir de los cuales se constituye.

12
As, a travs del lenguaje la comunidad genera sus propias
prcticas sociales. Somos lo que somos debido a las relaciones que
establecemos con los dems. El individuo es constituido como la
suma de sus relaciones con los dems.
A partir de todo lo anterior, podemos caracterizar a la
ontologa del lenguaje de la siguiente forma:
1) La ontologa del lenguaje sustituye el lenguaje del ser por el
lenguaje del devenir. Para ello introduce la nocin de la nada, como
motor de la accin humana.
2) Toma distancia del concepto de verdad. Slo hay interpretaciones
ms o menos poderosas, y distintos relatos que abren y cierran
posibilidades.
3) Logra la unidad de orador, lenguaje y accin.

III.- LOS ACTOS LINGSTICOS:


Tradicionalmente se piensa que el lenguaje slo describe las
cosas, pero eso es slo una interpretacin. Cuando hablamos, no
slo nos limitamos a describir, sino que actuamos.
El lenguaje es performativo, es generador de realidad y de
ser. Segn Searle, siempre usamos al hablar un conjunto restringido
y especfico de acciones, de actos lingsticos, que tienen el
carcter de universales. Someramente, estos son:
1.-Afirmaciones:
Aqu el mundo es el que conduce la palabra y el lenguaje se
adapta a la realidad externa, que predomina. Son proposiciones que
hacemos sobre la base de nuestras observaciones, porque slo
sabemos cmo observamos las cosas, no como son. Proposiciones
que hacemos dentro de un espacio de distinciones ya establecido.
Lo verdadero y lo falso surge de la comunidad y tambin del
testigo: recurrimos tanto al consenso social como a evidencias que
prueben nuestra afirmacin. Pueden ser verdaderas, falsas o
indecisas.
2.- Declaraciones:
En este caso es la palabra la que modifica al mundo y hace
que sucedan cosas. Es ms propiamente la dimensin de lenguaje
que se ocupa de generar mundos. Por ello, su relacin con la idea
de poder es ms estrecha.

Para hacer declaraciones,


requisitos esenciales:

deben

cumplirse

dos

A- La persona que formula una declaracin, se comporta y


compromete consistentemente con lo que declara.
B- El declarante se compromete con la validez de su
declaracin.
Asimismo, existen diversos tipos de declaraciones, entre
las cuales se destacan:
-no. Reafirma la autonoma y legitimidad como
persona de quien la hace.
-si. Se pone en juego el valor y respeto de nuestra
palabra.
-ignorancia Es un antecedente necesario para
comenzar el aprendizaje.
-gratitud
-perdn. Hay tres categoras aqu: Pedir perdn, dar
perdn y perdonarse a si mismo.
-amor.
3.- PROMESAS:
Siempre involucran la presencia de un Orador, un
Oyente y una accin a llevarse a cabo - con determinadas
condiciones de satisfaccin-, en el marco del factor
tiempo.
Las promesas ofrecen dos frmulas bsicas:
- Oferta + Declaracin de aceptacin.
- Peticin + Declaracin de aceptacin.
4.- LOS JUICIOS.
Las afirmaciones son actos lingsticos en que nos
comprometemos a aportar pruebas de lo que estamos
diciendo, si stas se nos solicitan.
Operan dentro de un determinado espacio de
consenso social, que puede variar dependiendo de las
comunidades especficas de que se trate. As, se define lo
verdadero y lo falso al interior de ese marco.
Los juicios, en cambio, pertenecen al mbito de las
declaraciones. No describen algo: lo crean al formularlo.
Instauran mundos y viven en la persona que los formula, si
la comunidad le ha otorgado a sta la autoridad para
emitir juicios.

13
Alguien puede hacer juicios o declaraciones slo porque
puede hacerlo.
Porque siempre son emitidos por alguien, se puede discrepar
de los juicios.
Ello, porque una declaracin puede ser vlida o invlida, de
acuerdo al poder que se tenga para hacerla.
Adems, todos los juicios deben ser juicios fundados dentro
de una tradicin dada.
Es decir, el juicio es una declaracin que se funda en
acciones u observaciones pasadas, pero que remite a predecir el
futuro. Por ejemplo, decir Juan no es Confiable, busca indicar cmo
se comportar Juan en el futuro y lo que podremos esperar de l.
Los juicios buscan evitar la incertidumbre del futuro, y por
eso tienden a ser conservadores. De esta forma, los juicios:
1.- Son por y para algo. Tienen sentido, en el futuro.
2.- Se supone que para hacerlos se coteja con un conjunto de
estndares de comportamiento (que en su mayora son sociales).
3.- Se hacen dentro de un dominio particular de observacin.
4.- Se fundan entregando afirmaciones en relacin a lo que estamos
juzgando. Luego, las afirmaciones fundan los juicios.
5.- El nmero de afirmaciones que demos no garantiza que el juicio
est bien fundado, pues stas pueden ser usadas para validar un
juicio contrario.
As, Juicios y afirmaciones implican compromisos distintos. La
afirmacin exige evidencia, mientras que el juicio exige tanto
autoridad como fundamentos.
Por otro lado y en consecuencia afirmaciones que ya se han
hecho, los juicios siempre hablan de quienes los emiten.
Constituyen el ncleo fundamental de la existencia humana, pues
comprometen el futuro y las posibilidades.
De acuerdo a cmo las personas asumen sus propios juicios
y los de los otros, es posible definir ciertas condiciones de vida o
formas de ser:
-Condicin de inautenticidad: juicios ajenos nutren los propios.
-Tratar a los juicios como si fueran afirmaciones.
-No poder distinguir juicios fundados de infundados.

Los juicios siempre pertenecen a alguien, incluso


aquellos que parecen espontneos, que en realidad se
asientan en nuestra comunidad.
Son los juicios los que permiten explicar el sufrimiento
humano, porque mediante ellos interpretamos lo que nos
pasa. Modificndolos, podemos mitigare eliminar ese
sufrimiento.
IV.- ESCUCHAR: EL LADO OCULTO DEL LENGUAJE.
Hablamos para ser escuchados. Y en ese sentido, la
afirmacin de Maturana de que somos unidades
estructuralmente determinadas por nuestra biologa, viene
e significar que en trminos prcticos hablamos lo que
hablamos y escuchamos lo que escuchamos.
Vale decir, hay una brecha crtica entre lo que
queremos decir y lo que nuestro interlocutor entiende. En
ambos casos, se trata de interpretaciones originadas por
un observador dado.
Entonces, podemos decir que el escuchar se
compone de un Or (el acto biolgico) ms un interpretar,
que es la parte activa del escuchar.
En ese marco, se afirma que el hablar est
compuesto de una serie de acciones:
-Actos locucionarios. Articular las palabras que
decimos.
-Actos locucionarios. Decir lo que decimos (frases
distintas que quieren decir NO, por ejemplo).
-Actor Perlocucionarios. Las acciones que tienen
lugar porque se dijo algo.
Cuando escuchamos, tambin escuchamos las
acciones implcitas en el hablar. Es decir, suponemos
un Para Qu y las consecuencias que ello tendr para
nosotros y para el mundo.
Sin embargo, se afirma que cuando actuamos
estamos constituyendo nuestro yo. Es decir, hay que
prescindir del supuesto de la intencin.
Actuamos o hablamos para hacernos cargo de algo.
Esa es una inquietud.
Pero, la inquietud es una interpretacin, un relato
que fabricamos con posterioridad a nuestro actuar para
darle sentido a ste.

14
Es decir, el sentido o el para qu de algo est en la
interpretacin que hacemos de l. Y residen no en el orador, sino en
quien escucha.
Al escuchar, entonces, escuchamos las inquietudes de las
personas. Y esa interpretacin la hacemos desde nuestro
compromiso con el mundo, es decir, el oyente escucha cmo esas
acciones afectaran a su propio futuro.
El escuchar, entonces, remite a los siguientes mbitos:
- De la Accin. Hay que identificar las acciones comprometidas
en el hablar.
- De las Inquietudes. La interpretacin que hacemos de lo que
se nos habla.
- Lo posible. Si hablar es actuar, entonces el hablar modifica al
mundo y trae consecuencias. Escuchar es observar coro el
mundo, y nosotros en l, nos transformamos por el poder del
lenguaje.
- El alma humana: Hablamos de acuerdo a como somos.
Entonces, saber escuchar es fundamental para hacer un buen
coaching ontolgico.
Para escuchar es indispensable el respeto mutuo, aceptar al
otro como un legitimo otro.
Somos capaces de escucharnos porque compartimos un ser
ontolgico (el proceso de devenir) y porque nuestro ser persona nos
diferencia de otros. Para un escuchar efectivo es necesario dominar:
- El contexto de la conversacin
- El estado emocional de la conversacin
- Nuestra historia personal.
- Escuchamos desde nuestro propio trasfondo histrico, que es
tanto personal como fundado en las prcticas sociales.
V.- ACCIN HUMANA Y LENGUAJE
Toda accin humana posee un componente interpretativ0i
que surge del lenguaje.
Antao, se crea que la accin humana era dictada por la
conciencia o por el inconsciente. De todas formas, la idea era que el
pensamiento anteceda a la accin.
Ms, la razn es slo uno de los juegos de lenguaje posibles
de que somos capaces. La razn, en ltimo trmino, siempre guarda
relacin con el observador y no con lo observado. La razn no
pertenece al fenmeno, sino a su explicacin.
Heidegger deca que la transparencia, que es una actividad
no reflexiva, no deliberante ni pensante, constituye la base y

condicin primaria de la accin humana. Es decir, no


ponemos la mente en ellas.
En ese marco, se define al quiebre como una
ruptura de ese fluir de la transparencia de la vida. Todo
quiebre involucra un juicio, que afirma que lo ocurrido
altera el curso esperado de los acontecimientos.
- Habitan en el observador.
- Hay situaciones de quiebre definidas por la
comunidad. All, el juicio antecede al acontecimiento.
- Tambin, existen quiebres en los que un individuo
decide declararlos. Al declarar un quiebre, creamos
un espacio para aprender.
As, nuestra vida es transparente, y slo cuando
sta se interrumpe aparece la accin racional.
Por ello, se concluye que la accin es una distincin
lingstica y no que podemos observar acciones para las
que no tenemos una distincin.
Entonces, las acciones pueden ser definidas como
actividad ms interpretacin.
-Existen acciones directas
-Y hay acciones reflexivas, cuando fijamos la accin
en-un determinado nivel y actuamos sobre esa
accin. Son recursivas y le dan sentido a lo que
estamos haciendo, nos permiten ampliar horizontes y
disear otras acciones. En otras palabras, aumentan
la efectividad de las acciones directas.
- De la misma forma, hay acciones contingentes
cuando no existen cnones preestablecidos para
actuar; las acciones recurrentes, en cambio, son
aquellas cuando ya hay formas de hacernos cargo de
quiebres permanentes.
Lo segundo remite alterna de las prcticas sociales.
Estas son positivas, porque mejoran nuestra efectividad,
pero tienen un aspecto negativo que las hace
transparentes y difciles de observar por parte de quien las
ejecuta.
Por ello, tenemos que ser capaces de reconstruir
lingsticamente las prcticas sociales. Hay que verlas
como juegos, organizados mediante reglas.
Estas, especifican su objetivo, participantes y mbito del
mismo, y las acciones posibles, adems de su estrategia y
las formas de solucionar disputas.

15

VI.- EL PODER DE LAS CONVERSACIONES


Las conversaciones son los componentes efectivos de las
interacciones lingsticas. Las hay de diferentes tipos:
-De Juicios personales. En ellas, constituimos aquello que
sucedi en un quiebre. Se buscan responsables, etc.
-De coordinacin de acciones. Actan directamente sobre el
quiebre. Por ejemplo: pedir ayuda.
-Para Posibles acciones: Accin de especular nuevas acciones
posibles ante el quiebre.
-Para posibles conversaciones.
Nuestras relaciones personales se configuran a partir de las
conversaciones que sostenemos con otros. Ellas son las que
producen y reproducen la relacin.
En otro plano, las ideas anteriores llevan a afirmar que la
especie humana tiene la capacidad de inventar historias. Toda
sociedad es albergada dentro de algunas estructuras fundamentales
compuestas de narrativas. Las llamamos meta-narrativas o
historias. Son estas historias las que le dan sentido a las acciones y
nos permiten ver un futuro tras de stas.
VII.- EMOCIONES Y ESTADOS DE NIMO
Lo que acontece en un dominio de nuestra existencia se
relaciona con lo que pasa en los otros dos, pues los tres deben
guardar coherencia entre s.
Experimentamos emociones cada vez que se interrumpe el fluir de
la vida.
Es una distincin que hacemos desde el lenguaje para referimos al
cambio en nuestro espacio de posibilidades.
Es decir, la preceden los acontecimientos.
Tambin, existen los estados de nimo. Estos, viven en el
trasfondo desde el cual actuamos. No remiten a condiciones
especficas.
Evidentemente, tambin condicionan nuestra capacidad de
actuar y de generar nuevos futuros.
La emocin, entonces, pertenece al observador.

Mediante
el
lenguaje,
podemos
efectuar
una
reconstruccin lingstica de nuestras emociones y de
nuestros estados de nimo.
En particular, los estados de nimo se asemejan a los
juicios. Son, por ende, un dominio de diseo para el futuro.
Cuatro estados emocionales bsicos
Frente a las cosas, podemos hacer juicios de
Facticidad y de Posibilidad.
Los primeros no estn abiertos al cambio; los segundos s.
Hay una facticidad ontolgica, dada por nuestra
biologa, y otra dada por nuestra historicidad.
As, sobre la base del tipo de juicio que hagamos y
a la actitud que asumamos frente a stos, identificar
espacios posibles de accin. Es un juicio de disposicin
ante el futuro.
VIII.- HACIA UNA ONTOLOGA DE LA PERSONA
Ernst Mayr postula que el lenguaje puede
considerarse como la transformacin clave que produjo el
surgimiento de los seres humanos. Entonces, aquello que
hace a los seres humanos el tipo de seres que son es el
lenguaje. Tradicionalmente, se pensaba que la persona es
poseedora de un fondo inmutable.
Sin embargo, toda caracterizacin que se haga de
una persona es slo un juicio. Nosotros les adscribimos
propiedades que, suponemos, son permanentes.
Esos juicios se hacen segn cmo la persona acte.
Sobre la base de eso, tratamos de predecir cmo
actuarn.
As, al revs de la tradicin, se afirma que somos
de acuerdo a cmo actuamos. Nos creamos a travs de
nuestras acciones.
Entonces, se afirma que la persona es un principio
explicativo, que otorga coherencia a las acciones que
realizamos. Se trata de un entorno de juicios, que pueden
estar bien fundados o no.
As, se genera una historia personal basada en
juicios sobre esa persona, que eventualmente tambin
adopta poderes generativos, en tanto acta como un
principio de coherencia sobre esa persona.
Esa coherencia, no hay que olvidarlo, se da al
interior de una comunidad, que tambin adopta un rol
preponderante como generadora de personas. Y

16
pertenecer a esa comunidad implica tener con ellos una unidad de
lenguaje que nos permita coordinar nuestras acciones.
De esta forma, los dominios de la persona son los siguientes:
-Como dominio Experiencial
-Como Dominio Discursivo, en tanto es una narrativa
-Como Dominio Performativo, en tanto la crea la comunidad
-Dominio Moral, La persona es una serie de declaraciones
sobre lo que se puede o no hacer.
-Dominio Emocional, En ese marco, la coherencia nos impone
conservadurismo, pero los quiebres se nos ofrecen como
espacios de innovacin.
XI.- EL LENGUAJE DEL PODER
Tradicionalmente, se entendi al poder corno una sustancia,
algo que est all afuera y por el que se lucha. Tena una
connotacin negativa. Sin embargo, se postula que el poder es
consustancial a la vida.
Los metafsicos tradicionalmente ofrecen en la vida acceso o al
camino de la verdad o al camino de la salvacin. En ambos casos, lo
importante no est en este mundo.
El poder, se afirma, es un fenmeno lingstico, que se
produce como consecuencia de que los seres humanos son seres
lingsticos. As, nace como la expresin de un observador, que
atribuya poder a un fenmeno que ve. El poder, entonces, es un
juicio, una adscripcin que le hacemos a una determinada entidad.
El poder es un juicio efectuada por un observador sobre la
capacidad diferencial de generar accin de una determinada
entidad. Y si afirmamos que el lenguaje es accin, entonces
podemos deducir que el lenguaje es una fuente de poder.
Luego, todas las competencias lingsticas descritas son
dominios de poder: las distinciones, los actos lingsticos, las
narrativas o discursos y las conversaciones.
Y como el lenguaje forma parte inseparable de nuestras
vidas, oponerse al poder es absurdo y conduce al camino de la
impotencia. En ese marco, el aprendizaje deber ser visto como un
camino de poder, en tanto permite adquirir nuevas capacidades de
accin.
El poder es posibilidades, es futuro, decimos que el pasado
pertenece al dominio de lo necesario; el futuro, al dominio de lo
posible. Slo as entendemos que tenemos la capacidad de
generarnos a nosotros mismos por el lenguaje.

HERMENUTICA BBLICA Y HOMBRE NUEVO


J. Andrs Kirk4
Aclaraciones previas.
Las lneas que siguen fueron escritas con el sincero
propsito de entablar un dilogo, con amigos que
indudablemente saben mucho ms que el autor sobre la
problemtica de la hermenutica bblica en su relacin con
el muy discutido tema del hombre nuevo. Y surgen
justamente de una jornada de estudios que no se mantuvo
al nivel de una mera discusin conceptual, sino que se
vivi
entre
colegas,
de
distintas
tendencias,
profundamente preocupados por encontrar el mejor modo
de vivir y de dejar hablar al mensaje bblico con toda
autenticidad y autoridad, en nuestra efervescente pero
querida Amrica Latina. El punto de vista del autor es el
de un evanglico, sin vergenza, el de un evanglico que
cree ser un deber suyo insoslayable, el mantener siempre
vigente el lema de la Reforma: ecclesia semper reformans,
propter semper reformanda (la iglesia reforma siempre,
porque siempre es reformada).
Durante la jornada, not una preocupacin, a mi
parecer, desmesurada por la iglesia como institucin: en
las discusiones acerca de los compromisos eclesiales del
pasado -lo que sin duda debilita su voz proftica
imparcial: Hech 10,34; Rom 2,11; Sant 2,1 y del
presente en el que interviene el profundo arraigo del
fenmeno religioso en el pueblo, cosa cada vez mejor
documentada en lo que hace a la Amrica Latina.
No estoy seguro hasta qu punto, una excesiva
inquietud acerca de la institucin, no tender a paralizar la
bsqueda de nuevas formas. Lo que se necesita es la
negacin de la negacin, y no para volver a una prstina
puridad institucional que nunca existi en una forma pura
ideal,
sino
para
librarnos
de
la
culpabilidad,
redescubriendo el evangelio del perdn (el justo de la fe
vivir), y logrando as una verdadera creatividad.
Los evanglicos, hasta cierto punto, ya hemos
desmitologizado las estructuras eclesisticas, en funcin
4

Artculo publicado en REVISTA BBLICA, Ao 36 1974/1, Pgs. 47-58.

17
de la Palabra de Dios o de su Reino. Sin embargo, existen an
muchas preocupaciones negativas que se infiltran a travs de
reacciones a veces amargas en contra de otras tendencias
teolgicas. El protestantismo ha pasado, desgraciadamente, de un
clericalismo de funcionarios eclesisticos, a un clericalismo de
telogos profesionales ubicados en distintas escuelas antagnicas.
La consecuencia ha sido un tipo de debate acadmico, circular y
rido. Pienso que ha llegado el momento de acortar distancias entre
los grupos, en funcin de una labor comunitaria que tome en serio
el proyecto divino del Reino.
El protestantismo lleg a poder desmitologizar la iglesia,
porque volvi a captar nuevamente que no era nada ms que una
sierva de la Palabra de Dios. Y, consecuentemente, empez a
pensar la comunidad en trminos netamente funcionales: en funcin
de la misin de Dios, como la luz y sal en el mundo. Pero, claro!, el
nuevo espritu se afloj a mitad de camino.
Ahora bien. Por las experiencias tenidas como por sus
convicciones, las iglesias que, de alguna manera, han salido de la
Reforma, tienen que seguir manteniendo su testimonio del concepto
de la Sola Scriptura, para poder ejercer una funcin positivamente
crtica (como dira Paulo Freire) frente a todas las empresas
humanas, especialmente, las propias, y para poder ofrecer
alternativas autnticas en cualquier circunstancia de la historia.
Es verdad, como dice Croatto en su nuevo libro 5, que no
fueron los cristianos (en el sentido de iglesia oficial) quienes en
nuestro siglo primero redescubrieron la libertad en sus
dimensiones socio-poltica o psicolgica. Por otro lado, es tambin
verdad que en otros momentos de la historia (en el gran
avivamiento del siglo XVIII en Inglaterra, por ejemplo) los cristianos,
a partir de y a raz de la proclamacin misionera de la iglesia, se
metieron hasta el cuello en las consecuencias socio-polticas del
evangelio. En la primera mitad del siglo pasado, muchas de las
leyes aprobadas en Inglaterra para poner fin a la explotacin de los
indefensos (de los esclavos y de mujeres y nios usados) se
impusieron, contra una tremenda resistencia, por la lucha y el
sacrificio de los cristianos evanglicos. Esta lucha est bien
documentada en el libro The Social Conscience of the Evangelicals
in the l9th. Century (Londres 1968). Despus, por varios motivos,
esta conciencia social se desvaneci paulatinamente. En este
momento, las iglesias evanglicas tienen pocos motivos para estar
orgullosas en materia de actuacin de justicia social en Amrica
Latina. En esto traicionan su herencia.
5

Liberacin y Libertad: Pautas hermenuticas; Buenos Aires 1973.

Entonces, la protesta del protestantismo no es


exactamente, como dice J. L. Segundo 6
siguiendo a
Harvey Cox, un principio autnomo en s mismo; porque
en tal caso tendera a alguna forma de anarquismo7. Es,
ms bien, una protesta en contra de todas las idolatras de
los hombres8 que quieren construir sistemas absolutos a
partir de un humanismo cerrado y autnomo, una
protesta, empero, desde la perspectiva sui generis del
texto bblico.
Esta perspectiva, sin embargo, no debe ser
entendida al modo barthiano, porque, aunque Barth haya
alzado implacablemente su voz en contra de todo tipo de
humanismo, situ de hecho la revelacin de Dios casi
exclusivamente en el encuentro personal del creyente con
la Palabra, entendiendo a Esta como una palabra mstica,
del ms all, que nos sale al encuentro en nuestra
individualidad personal, en nuestra libertad existencial. El
pensamiento de Barth fue llevado lgicamente a
conclusiones ms radicales en el existencialismo de
Bultmann y en la Teologa de la muerte de Dios. La
Reforma tiene que encontrar una base ms objetiva en la
revelacin. Para ello existen dos o tres posibilidades: o
volver al concepto de los reformadores, de que Dios se
revela en el texto bblico de manera clara y veraz (la
famosa claritas Scripturae); o tomar el concepto de que
Dios se revela en los acontecimientos histricos
verificables cientficamente (Pannenberg); o, de alguna
manera, en ambos lugares a la vez (Croatto).
Esta tercera posibilidad nos va a ocupar en la
primera parte de este estudio; mientras que la segunda
parte procurar ofrecer algunas pautas concretas, en
dilogo con la teologa de la liberacin, para una
hermenutica del hombre nuevo; y la tercera resumir un
bosquejo de este hombre nuevo tal como aparece en la
teologa latinoamericana

The Possible Contribution of Protestant Theology to Latin American Theology in the


Future; en: Lutheran Quarterly 22 (1970) 61-62.
7
El anarquismo es una libertad para criticar y disentir, cuyo criterio de
apelacin es arbitrario.
8

Cfr. A. Dumas Fe e Ideologa (Montevideo 1970, passim) y la obra de Berdiaff Las


Fuentes y el Sentido del Comunismo Ruso (Buenos Aires 1939). 5 Estas ideologas, sin
embargo, son severamente criticadas por las Teologas de la Historia de Pannenberg y
Moltmann.

18
Por lo tanto, voy a tratar de entender y desarrollar, en primer
lugar, la posicin de Croatto, sintetizada en su nuevo libro y en
varios artculos. Luego voy a aadir la opinin de otros telogos
latinoamericanos acerca de la relacin entre el texto bblico, la
revelacin de Dios y la coyuntura actual, siempre de manera muy
esquemtica e indicando las preguntas que surgen en cada caso y
que me parecen relevantes.
Hermenutica del acontecimiento nuevo
Para Croatto la revelacin de Dios sigue ocupando un lugar
central. Dice en uno de sus trabajos (El Lenguaje: Reinterpretacin
y Reexpresin del Evangelio)9 que el lenguaje es el vehculo y la
palabra el instrumento (limitado) de la revelacin; y que la
revelacin se mueve entre dos polos: el pasado (en el que tuvo su
primera realizacin) y el presente (en el que responde a la historia y
a la situacin del hombre). Al hablar de la actualizacin de la
revelacin, Croatto demuestra una preocupacin parecida a la de
Barth y de Bultmann (aunque entiendo que su solucin es
diferente): dnde encontrar la revelacin de Dios hoy? o, quizs
mejor, cmo dejar que la revelacin se me comunique y me
interpele hoy? Para los telogos existencialistas la respuesta se
daba en la interioridad de la entrega autntica al querigma,
prescindiendo de toda seguridad, en un acto sui generis de fe. Para
Croatto, si lo interpreto bien, se da en el acontecimiento nuevo.
De esta respuesta surge mi interrogante insistente y
relevante para nuestra bsqueda del hombre nuevo; se trata de
cmo es posible valorizar o identificar la revelacin en el
acontecimiento. Precisamente de esto se deriva el problema
hermenutico que nos incumbe discutir en el presente estudio.
La revelacin de Dios en el pasado (cuando su primera realizacin),
y que ahora captamos en el mensaje bblico, es un horizonte
(Gadamer). Para transformarse en revelacin hoy, tiene que pasar a
travs de dos horizontes ms: el horizonte del intrprete
(respaldado por la experiencia de la comunidad de fe) y el del
receptor (el hombre latinoamericano, en nuestro caso). El problema
hermenutico reside en cmo fusionar los tres horizontes.
El acontecimiento del pasado, que mediatiza la revelacin, siempre
antecede a la palabra, que es la interpretacin arquetpica del
suceso visto a la luz de experiencias posteriores. As, el relator (v.
gr. el evangelista) ya es mediador de dos horizontes. El
acontecimiento presente es la referencia existencial del intrprete y
9

Catecismo Latinoamericano 7 (1970) 357ss.

del receptor; y la distancia intermedia tiene un valor


dialctico. Sin embargo, hay constantes: el suceso
arquetpico es la manifestacin definitiva de Dios; la
revelacin en Cristo tiene su propia carga o mismidad; y la
Biblia es la seal perenne que permite reconocer a Dios (o
probar los espritus).
El proceso hermenutico, entonces, implica
conjugar
tres
momentos
de
una
circularidad
hermenutica: (*) lo ontolgico/histrico y definitivo, que
es el acontecimiento en su contexto del texto bblico (AT:
anticipacin; NT: cumplimiento); (**) lo esttico, que es el
tipo de lenguaje que tiene que ser explicitado y (***) lo
existencial, que es una composicin de la historia
contempornea y la vida y decisin personales.
Esta circularidad hermenutica10 podra empezar
por la Biblia (exgesis) o por la situacin presente
(eisgesis). En el segundo de los casos se necesita un
proceso hermenutico distinto en el que intervendra el
texto bblico; el anlisis de la situacin presente o es
iluminada por el mensaje bblico o es la etapa previa o
preparatoria al proceso hermenutico; por otro lado, la
situacin puede provocar el descubrimiento o desocultamiento de sentido.
Luego, en el paso de un horizonte (pasado) a otro
(presente)
tiene
que
haber
un
proceso
de
transmitologizacin (es decir, una desmitologizacin del
contenido y una remitologizacin del lenguaje), en el que
el conjunto de imgenes debe corresponderse con toda la
interpretacin bblica11 del mundo y de la historia.
Quizs la clave de la tarea exegtica, segn el
planteo de Croatto, est en su empleo del concepto de
reserva de sentido (Ricoeur). Lo expresa de varias
maneras:
1) La revelacin de Dios todava no est concluida; Dios en
el acontecimiento ya es una revelacin nueva, en nuevas
circunstancias y con nuevo contenido12;
10

O sintonizacin de horizontes.

11

Aqu, me parece, Croatto estara de acuerdo con el principio de la totalidad del mensaje
bblico enumerado por H. Bojorge xodo y Liberacin; en: Vspera 4 (1970) nn. 19/20, pp.
33-37.
12

Cfr. Dios en el Acontecimiento; en: Revista Bblica 35 (1973) 52-63.

19
2) la fusin de horizontes no se fundamenta en la unidad del gnero
humano, sino en la teologa salvfica del designio de Dios que
contina obrando nuevos actos salvficos;
3) la palabra como suceso puntual tiende a superarse a s misma
como sentido durativo;
4) el acontecimiento nuevo no puede ser encerrado en esquemas
recibidos porque perdera todo su sentido; el Cristo histrico super
toda profeca mesinica;
5) la novedad del acontecimiento invierte el sentido de la
revelacin anterior, que deja de ser tal cuando no sintoniza con
aqul;
6) se puede reformular la fe e insertarla en un proceso histrico de
salvacin/liberacin.

La hermenutica de la Sola Scriptura


Espero haber hecho justicia al desarrollo que traza Croatto de
la problemtica de la hermenutica en el da de hoy. Ahora quisiera
plantearle unas preguntas desde la perspectiva de la Sola
Scriptura, que sigue siendo mi herencia no slo teolgica sino
tambin vivencial.
En primer lugar, si admitimos que los acontecimientos
arquetpicos son manifestaciones definitivas de Dios, no tenemos
que admitir obligatoriamente tambin que la primera interpretacin
dada a esos acontecimientos a travs de la promesa y de la
reflexin vivencial es igualmente definitiva?
La pregunta sugiere no slo el problema de la relacin entre
los dos testamentos, sino tambin el que media entre estos y el
nuevo momento de la historia que est viviendo un intrprete
cualquiera. Por una parte, es cierto que hay relecturas en el NT de
acontecimientos e interpretaciones del AT (y, tambin, dentro del
AT mismo). Pero, por otra parte, cmo puedo yo estar seguro de
que poseo una nueva revelacin de un nuevo acontecimiento de
Dios que me autorice a cuestionar o a aadir algo a la interpretacin
ya dada por el hecho de Cristo en el NT? La respuesta no puede ser
la de que estoy imitando lo que hacan Jess y los apstoles, porque
ellos, a partir del hecho definitivo de la resurreccin, vivieron un

momento nico en el que recibieron la revelacin


definitiva de Dios. La revelacin que viene por Jesucristo,
cuyo misterio los apstoles clarificaron conscientemente
como Palabra de Dios (1Tes 2,13; 1Cor 2,7-10.12-13; Ef
3,3-11 etc.), es ltima en el sentido de que es harto
clarificatoria. Se puede y se debe desimplicar, entonces,
pero por su naturaleza no se puede ni superar ni cambiar.
Cambiarla13 equivaldra a rechazar el carcter obligatorio
de la inauguracin definitiva del nuevo en. Pero, sin la
resurreccin no quedara esperanza alguna.
Es decir, la relectura que el NT hace del AT es sui
geners y no autoriza a efectuar hoy relecturas de igual
procedimiento del NT hacia nuestros das.
En segundo lugar, creo menester cuestionar la prioridad
inalterable del acontecimiento como revelacin. El AT
insiste, p.ej., en que Dios cre (primer acontecimiento) por
la palabra de su boca. El acontecimiento es siempre
anterior a la palabra nicamente en el sentido del texto
escrito. En muchos casos el acontecimiento presupone
una promesa anterior (una verdadera comunicacin Dioshombre) que luego ser cumplida, confirmada (vase la
famosa definicin de la verdadera profeca) y sobrepasada
en el acontecimiento. Sospecho que tanta insistencia en el
acontecimiento, aunque viene de la preocupacin
sumamente bblica de hacer hincapi en la realidad de la
historia, se da tambin un poco como una accin refleja en
contra de la revelacin como proposicin. Aqu est en
juego, tambin, nuestro concepto del Dios que se revela.
Es cierto que la palabra sin el acontecimiento se vuelve
gnstica; esotrica, mstica e intransmisible. Pero
igualmente es cierto que el acontecimiento sin la palabra
queda mudo o, peor, manipulable. Lo importante es, en
todo caso, que el acontecimiento confirme o, acaso,
reinterprete la palabra.
Ello me lleva a las presuposiciones implcitas que
yacen detrs de la afirmacin de que la historia per se
manifiesta a Dios. Si Dios se revela en el acontecimiento
13

Lo que de alguna manera parece ser la implicacin de la


desmitologizacin del contenido y la remitologizacin del lenguaje, por
lo menos en la prctica. 11 El concepto de una proposicin como
vehculo de la revelacin no puede considerarse meramente formal o
esttico, como algunos pretenden, ya que surge del escritor en cuanto
ste es impulsado por el Espritu Santo (2Pe 1,22). Es el mismo Espritu
que vivifica la proposicin para los lectores de otras generaciones.

20
presente, independientemente de su revelacin de otrora (es decir,
si llega a afirmarse que puede haber una revelacin
cualitativamente nueva), quin posee la llave para poder reconocer
un hecho como revelacin
de Dios y otro no? No ser necesaria una nueva interpretacin,
tambin cualitativamente nueva (y acaso infalible)? Si ese fuera el
caso, qu nos impedira bautizar toda la historia en el nombre de
nuestro dios particular? Cosa que sera no slo idoltrica, sino
tambin reaccionaria y alienante. Lo que pasa en este contexto, a
mi entender, es que hemos aceptado demasiado acrticamente el
planteo liberal de un relativismo o pluralismo histricos que nos
condenan a la esclavitud de las mltiples opiniones. Por ejemplo, la
pedagoga crtica que exige Freire y que forzosamente se concentra
en una praxis muy concreta, no puede surgir innata, como por
generacin espontnea, de esa praxis, sin dar lugar a
interpretaciones contradictorias, todas igualmente contradictorias14.
En otras palabras, si no partimos en nuestra prctica
hermenutica de la realidad de que Dios ha actuado y hablado
definitivamente en la historia de su Hijo, el Hombre Nuevo, cuya
resurreccin ha inaugurado ya, de una vez por todas, la nueva era,
nos queda slo un gran vaco histrico (expresado muy bien por
Camus, Sartre, Bergmann, Fellini, entre otros), que se llena
compulsivamente con smbolos fabricados por hombres todava
alienados y desviados por el pecado.
Ahora, eso no implica, segn mi modo de ver, una
formulacin rgida y acabada de la fe bblica; la ortopraxis no se
decide desde una ortodoxia, inapelable, congelada en confesiones y
dogmas.15
Pero s, libera la revelacin para su tarea crtica, de protesta,
en relacin con toda formulacin y toda praxis. No es que Dios se
encierre en un momento dado de la historia; por una parte,
autolimita, es cierto, su comunicacin verbal a la plenitud de los
14

Pretender que la praxis es sui generis, autoexplicativa, conduce a la opinin poco profunda y nocientfica de que la metodologa teolgica puede partir de un anlisis sociolgico que no necesite de
ninguna justificacin terica. En este sentido, J. L. Segundo critica a H. Assmann, a quien acusa de erigir
un compromiso con una precomprensin nica, unitaria y unvoca. Dice que la praxis unitaria en Amrica
Latina no existe en ninguna parte; advierte adems que tampoco existe un solo proyecto puro de liberacin
de estructuras, porque no hay nadie que no vaya a la revolucin con valores y precomprensiones ya
tomadas. La praxis simple y llana es un mito. Segundo define la hermenutica como la exgesis que busca
de deducir siempre conclusiones contemporneas. En esta contexto tiene razn cuando subraya el hecho de
que la realidad contempornea de la alienacin y explotacin del hombre por el hombre ejerce una funcin
desideologizante del mensaje cristiano cuando ste se pone al lado del imperium. Sin embargo, como
afirma Gollwitzer, el evangelio monta una crtica mucho ms aguda a toda religin esclavizante que
cualquier crtica humanista (The Demands of Freedom; Londres, 1965, p. 143).
15

Estoy plenamente de acuerdo con esta parte de la tesis de H. Kng Infalible? An Enquiry; Londres
1971.

tiempos; pero por otra parte, sigue actuando el mismo


Dios. Y aqu no hay contradiccin. La revelacin se da en
funcin del propsito salvfico de Dios (2Tim 3,15-16) que
tiene que realizarse nuevamente en cada generacin. Si
entendemos la salvacin en trminos del Reino, el
contenido no vara: el hombre necesita hoy la misma
liberacin que ayer; su forma, empero, (p. ej., la
dimensin socio-poltica) puede ir ms all de acuerdo con
las nuevas perspectivas captadas o de la revelacin de
Dios en Jesucristo y en el texto bblico, o de la historia o de
la naturaleza.
Resumo esta parte diciendo que, a mi modo de ver,
el acontecimiento nuevo no puede ser revelacin nueva
en el mismo sentido en que se dio da revelacin en
Jesucristo y qued consignada en la doctrina apostlica.
Hay varias razones convincentes para afirmarlo. En primer
lugar, el acontecimiento nuevo nunca deja de ser
ambiguo, de modo que se vuelve riesgoso afirmar que la
novedad del Acontecimiento invierte el sentido de la
Revelacin anterior, que deja de ser tal cuando no
sintoniza con aqul.16 En segundo lugar, pretender lo
contrario llevara a la conclusin inevitable de que
Jesucristo, en cuanto acontecimiento y revelacin, podra
ser superado. Por ejemplo, nada impedira considerar al
Che Guevara como la ltima revelacin de Dios en el
acontecimiento nuevo, sobrepasando el cumplimiento, la
figura pasada, de Jess de Nazaret17. Sin embargo, el NT,
por lo menos, no nos autoriza a entrar en la alternativa:
estamos obligados a ver en Jesucristo el modelo, nico,
del hombre nuevo18 (el segundo hombre: 1Cor 15,47; no
hay un tercero porque el segundo es el Seor), el modelo
que define, controla y juzga toda pretensin humana de
autodefinir al hombre nuevo; de no optar por esta
alternativa, Jess resulta un impostor. En otras palabras, la
inauguracin definitiva del Reino en Jesucristo, es el factor
determinante de nuestra hermenutica19.
16

En el caso del AT la revelacin puede ser superada por el NT, pero no por eso deja de ser
revelacin.
17

De hecho, algunos cristianos hablan irreflexivamente del Che Guevara, como si fuese el
hombre nuevo del siglo XX. No se dan cuenta de que por igual procedimiento podra
nombrarse a cualquiera.
18
19

Cfr J. Miguez Ama y Haz lo que Quieras; Buenos Aires 1973, passim.

Para Bojorge, o.c., es imposible soslayar la especificidad del cumplimiento de Cristo en


las Escrituras. La transposicin cristolgica del AT apunta a la autntica liberacin del

21
El hombre nuevo en la teologa de Amrica Latina Cuando
nos preguntamos por el hombre nuevo en la teologa
latinoamericana, nos encontramos con rasgos que son ms bien
provisorios. Estos son algunos: J.L. Segundo El hombre nuevo ser
un hombre de la minora que atienda a las grandes masas sin ser
elitista. Un hombre que, como individuo o en grupo o comunidad, se
identifique con los pobres (esto es, con los que tienen conciencias
dbiles). Un hombre que no tenga miedo de ver las cosas como son,
que no se escape ni invente disculpas; que rechace las soluciones
inmediatas, esperando sntesis ms ricas. Un hombre anti-consumo,
por estar en contra de toda masificacin del hombre. Ver en
Jesucristo algo nuevo que reviene como un constante juicio
histrico. Desabsolutizar toda tendencia, porque entender que los
cambios de estructura slo producen imgenes analgcas del Reino
y no el Reino mismo. Un hombre de amor gratuito, minoritario, no
eficaz ni mensurable. (Es por aqu por donde el cristiano autntico
llega a desilusionar al revolucionario profesional). En cuanto a la
Iglesia, Segundo dice que la autenticidad de la jerarqua est
subordinada al carisma proftico20.
Los Obispos peruanos
El hombre nuevo rechazara los valores de la sociedad de
consumo, asumiendo la situacin de pobreza de los marginados.
Optara por los sectores populares a favor de una concientizacin
liberadora.
J. S. Croatto
El hombre nuevo surge de la muerte, habiendo muerto a la
ley. Entrega su vida por amor de sus hermanos. Tiene una
conciencia crtica frente a la realidad poltica, social o religiosa. Es
libre desde adentro (por el amor que desaloja al egosmo), desde
afuera (de la ley que es limitativa e increativa) y hacia adelante (de
la muerte como lmite ntico)21.
H. Assmann
El hombre nuevo est liberado de las dependencias. Es ms
hombre. Es un hombre que quiere transformar la realidad. Un
hombre contemporneo que trae Cristo. Un salto al xodo, p.ej., sin preguntarse por la ndole de la
liberacin que ofrece Cristo, sera una regresin. Hoy, lo necesario es buscar una hermenutica de la
realidad a partir de la totalidad de la Biblia, interrogando a sta conforme lo requieren las circunstancias
actuales.
20

Cfr en especial: Masas y Minoras, Buenos Aires, La Aurora 1973, y De la Sociedad a la Teologa,
Buenos Aires, Lohl 1970. 19 El Episcopado se compromete a fondo en la Teologa de la Liberacin; en:
ICI, 1971, n 392, pp. 25-26.
21

Liberacin y Libertad, oc.

hombre
antitecncrata22.
Un
ser-hacia-adelante.
Rechaza radicalmente el desarrollismo.
J. Podest
El hombre nuevo denuncia el materialismo
doctrinal de los sistemas colectivistas y el materialismo
prctico que se agazapa detrs de las teoras
desarrollistas. Un hombre autntico, maduro, en la
plenitud de la libertad y del amor (el amor es un abrirse al
otro, un comprenderlo, respetarlo...; adems es una
entrega, un darse), tambin en la pobreza o desasimiento
interior del espritu, que abre a la presencia y al vnculo
personal con Dios23. Asamblea anual de la SAPSE 1973
(Estos son algunos de los conceptos vertidos en la
ocasin:) el hombre nuevo no se hace, nace de Dios, de un
nivel ms alto. Acepta el cambio, lo indito, lo sui generis;
es un hombre que no se engaa a s mismo: no es un
pseudo. Obedece hasta la muerte, poniendo en
perspectiva la realidad del pecado. No quiere apoyarse en
sus propias fuerzas. Es totalmente escatolgico, ms all
de la religin. Es la persona que aunque tiende a sucumbir
a la intelectualizacin de la realidad, aprende a hacerse
pueblo. Es el hombre que produce la liberacin. En la
educacin liberadora, es la persona que asume la
situacin del educando. Es quien ha cambiado de
relaciones. Es anti-farisaico. El hombre nuevo definitivo es
Cristo.
Interrogantes que subsisten
Las siguientes preguntas surgen por s solas de los
cuestionamientos anteriores. Su publicacin en este lugar
obedece a la intencin de ayudar al lector a seguir
reflexionando sobre la relacin entre la hermenutica
bblica y el hombre nuevo en Amrica Latina.
Abrigamos con ello propsitos pastorales y
prcticos.
22

A veces uno tiene la impresin de que la imagen del hombre nuevo de


Assmann es parecida a la de un anarquista que, estando desconforme
con la situacin actual, no sabe hacer ms que destruir; dice, p. ej., que
la opcin de un tipo de sociedad socialista... no representa un proyecto
tcnico detallado, representa tanto la postura antisistemtica como el
rechazo de los modelos desarrollistas (Opresin-Liberacin: Desafo a
los cristianos; Montevideo 1971, p. 178).
23

La Revolucin del Hombre Nuevo; Buenos Aires 1969, passim.

22
1) Qu puede significar una liberacin de nuestra culpabilidad para
con el pasado de la institucin-iglesia en trminos de una bsqueda
creativa de una nueva comunidad?
2) Cul puede ser el lugar del telogo profesional en la formacin
de nuevas comunidades y en la educacin en cuanto prctica de
libertad?
3) Qu funcin ejerce la protesta efectuada en base a la idea de la
Sola Scriptura?
4) Cul es la funcin del sentido del texto bblico desimplicado
por la situacin actual?
5) Qu diferencia introducira en la prctica de la bsqueda del
hombre nuevo, el nfasis en uno de los polos: revelacin pasada,
acontecimiento nuevo?
6) En definitiva, sobre qu base fundamentamos nuestra esperanza
del hombre nuevo?
7) Si aceptamos la afirmacin de J. L. Segundo de que la praxis
unitaria no existe en ninguna parte de Amrica Latina, qu
significa apelar desde la praxis al texto bblico?
8) Cristo se mostr como hombre nuevo, en parte en conflicto con
los fariseos y con toda clase de opresores. Quines son los fariseos
y los opresores de hoy?
9) Si es verdad que el hombre abandonado a s mismo no puede
cumplir con sus propios proyectos, qu implicara en la prctica el
hecho de que necesitamos de la fuerza de Dios (el evangelio es el
poder de Dios: Rom 1,16-17) para librarnos de nuestras verdaderas
alienaciones?
10) Qu lugar ocupa en nuestro concepto de pecado la dimensin
del mal personificado, del cual, segn el NT, Jesucristo tambin nos
liber (Heb 2,14; 1 Jn 3,8)?
11) Qu implica decir que Jesucristo es el Hombre nuevo definitivo?

EL AGOTAMIENTO DE LA VISIN CIENTFICA


TRADICIONAL LAS COMPLEJAS REALIDADES
HUMANAS UNA INVITACIN A LA HERMENUTICA24
24

Profesor: Ramn L Silva Negrete. Gua No 13.

Profesor: Ramn L Silva Negrete


En la sociedad contempornea coexisten realidades
en
diversas
esferas
enlazadas
por
redes
de
interdependencia y comunicacin. Las relaciones se
producen en mbitos de diferente naturaleza, con fines
distintos y de maneras poliformes.
Cuando hablamos de relaciones sociales, no slo
nos referimos a las conexiones establecidas entre dos
sujetos o dos instituciones o clases (agentes sociales),
tambin pretendemos englobar en el concepto relacin a
los relatos que una sociedad humana hace de sf misma.
Lo que es innegable, por la riqueza propia de los
asuntos humanos, es que estas relaciones sociales o
intersubjetivas se hilan en una complejidad abismante. Es
propio de cualquier grupo el establecer lneas invisibles,
producir versiones superpuestas y hasta contradictorias, el
interpretar su propia existencia a travs de medias frases,
navegar irreflexivamente en sus propios mitos, implicar en
el
lenguaje
comunitario
experiencias
sumamente
individuales.
En este ocano de subjetividad su encuentran y
conversan las personas, este es el campo de batalla de la
inteligencia. Aqu el yo y el otro (suena mejor el t) buscan
rozarse, -ser uno- aunque sea en el minsculo, nico y
peculiar instante de la comprensin mutua.
En
esta
sociedad
humana
es
buscada
incansablemente la comprensin; el entendimiento de sus
miembros, sus textos, sus contextos y las cosas en
general. Este es lo que Gadamer llama un Universo
Hermenutico.
La verdad, -las realidades-, es decir la multiplicidad
de opciones de este mundo humano (la sociedad, la
historia, la conducta, los otros pueblos y naciones, el arte,
etc...) se encuentran en su misma complejidad, en su
propia tradicin, en su generalidad y diversidad a la vez.
Aqu es imposible subordinar un caso a una ley, como
sucede en las ciencias naturales.
Lo ms que se puede hacer es aprender a viajar entre lo
general y lo particular, conocer lo general (el pueblo, la
tradicin), desentraar lo particular, comprender, vivir en
el lenguaje: volver a la Hermenutica.

23
Gadamer plantea como imposible una normativa ms
detallada en cuanto a la forma en que se logra volver a la
hermenutica. Los manuales de cmo comprender el mundo no
existen fuera de la misma comprensin.
Pero al referirnos a la hermenutica hemos dicho que
debemos volver a ella. La razn es muy sencilla, el universo
hermenutico est siendo perdido, se bate en retirada. Ejercer la
hermenutica, por tanto, implica una tarea de recuperacin de la
educacin, de la interaccin cognitiva. La recuperacin del espacio
ms propiamente humano que existe: experimentarse los unos a los
otros y la sociedad.
Pueden algunos considerar discutible que merme en nuestra
sociedad la capacidad de internamos en lo otro para comprenderlo.
Si ponemos atencin al desenvolvimiento que ha experimentado el
pensamiento occidental.veremos que en los ltimos dos siglos el
racionalismo, el positivismo emanado del mtodo de las oiencias
naturales ha permeado la forma en que captamos las realidades,
incluyendo a la humana, simplificndola, reducindola.
Esto se multiplica a travs de las pedagogas tradicionales,
es decir comunes, o sea vulgares.
El mtodo cientfico de las ciencias duras o naturales, no da
cuenta de las hebras que componen el tejido social y humano, a lo
sumo nos podemos servir de l para pesar la "lana" en su conjunto.
Pero es esto de alguna validez cuando tratamos de acercarnos a lo
que nos es desconocido o dudoso, pero cognoscible?.
Evidentemente un estudio prefigurado por la mana de
buscar regularidades y leyes, nos entregar un cuadro maniqueista
de un mundo, tan impredecible y lleno de variables, como es el de
los hombres, lo humano y social.
Establecer una relacin sujeto-objeto entre el investigador y
lo que se estudia, es otro de los postulados bsicos de las ciencias
naturales. Esta forma de plantearse ante la investigacin, no es
extrapolable a los problemas humanos, pues implica no reconocerse
como miembro integrante de lo que se analiza, sin considerar que
se violenta lo que investigamos.
El sentido de -utilidad- implcito en la bsqueda de leyes
aplicables y el desarrollo tcnico, ha alzado como valor casi
incuestionable la eficiencia del saber, ha objetivado al mundo,
desalojando a la sabidura
Por otro lado, la especializacin excesiva de las disciplinas
redunda en una perdida de la espontaneidad con que estas se
relacionan con lo que buscan estudiar. La erudicin ha rigidizado
nuestros mundos posibles y nos ha alejado del conocimiento. En

resumen, existe un cuadro general de "reduccionismo


brutal de la experiencia hermenutica".
Gadamer no profundiza tanto como otros autores
en el problema de la relacin tcnica que los especialistas
entablan con el mundo (como es el caso de Habermas).
Si seguimos este eje creeremos que su
pensamiento y filosofa -ms all de los fines propiamente
epistemolgicos- no tendra tanta relevancia a la hora de
emprender una investigacin apuntada a develar una
posible dicotoma entre sociedad y medios de
comunicacin de masas, por ejemplo.
Parecen poco atingentes al tema las divagaciones de este
alemn que intenta alertarnos de un empobrecimiento de
la hemenutica, de la peligrosa hegemona de las ciencias
naturales, de las agresiones que el mtodo perpetra en el
campo de la educacin, la historia, el arte y las ciencias
del espritu.
Pero, en "Verdad y Mtodo" hay ms que reflexiones tiles
para quien emprenda una investigacin en general. Para
nuestro caso, como sera una investigacin centrada en
problemas de la educacin y los medios de comunicacin
en Chile; son sumamente ilustrativos los enfoques de
Gadamer en relacin a la "reduccin brutal de la
experiencia hermenutica".
Si son tomados en cuenta pueden dar una vuelta
de tuerca necesaria para abordar un tema que puede
resultar manoseado.
Si por unas y otras razones se ha empobrecido la
capacidad
crtica
de
la
sociedad
chilena
de
experimentarse con profundidad a s misma, no podra
ser sta la razn de la lejana que intuimos entre
educacin, los medios y la gente? Quiz el medio no logra
o no intenta comprender a la sociedad, ni la educacin da
cuenta de las demandas cognitivas, porque se plantean
ante lo humano y lo social en forma general (propio de las
ciencias duras). Esta es una duda importante.
El problema puede existir por la mecanizacin que
los medios imponen a la produccin del lenguaje, y a la
educacin por la reproduccin que ella hace. Saberlo es
una tarea compleja.
En relacin al agotamiento del paradigma de las
ciencias naturales -para- con las Ciencias Sociales nos
hacemos cargo de la critica al positivismo que formula la
Teora Critica y que es anterior a ella (desde Vico),

24
plantendonos el desafo de desarrollar una investigacin que
supere la aproximacin objetivante al sujeto, a su lenguaje y a sus
interacciones.
Para ello es de vital importancia la caracterizacin de un grupo de
investigadores como un sujeto cognoscente con un marco valoneo
concreto, generado a partir de procesos de autoformacin de
nuestras biografas como individuos y como habitantes de este Chile
(es decir por la comunicacin e informacin entre las diferentes
biografas) que tienen su anclaje en la historia pasada y ms
reciente de nuestro pueblo.
Por ende, el conocimiento que queremos reconstruir es con
un
sujeto
cognoscente,
cuya
conciencia
crtica
y
de
-qestionamiento- es resultado de procesos de autoconformacin.
El sujeto cognoscente, ya enunciado por Kant (pero desde un
nivel abstracto) se ha ido caracterizando tericamente, a modo de
evolucin, a travs del tiempo. Hegel aport el hecho que fuera
concebido en su propio desarrollo histrico (y no abstracto) del
Espritu, Marx afirm que el desarrollo no era espiritual sino material
y Habermas entrega el marco desde el cual comprender las
orientaciones que guan la investigacin del sujeto cognoscente.
La orientacin que gua las Ciencias Naturales es el inters
tcnico por el control y la prediccin, en cambio la que gua a las
ciencias histrico-hermenuticas (la educacin y las de la
comunicacin) es el inters valorice y prctico por el aseguramiento
y expansin de las posibilidades de entendimiento mutuo y de
autoentendemiento en la organizacin de la propia vida.
Entonces, el estudio del lenguaje, de sus expresiones
cotidianas, en el presente est guiado por un inters humano
prctico, por lo que sumergirse algo ms en la constitucin de este
tipo de conocimiento resulta una centralidad. An ms, si ligamos
este tipo de investigacin del presente con sentido de futuro; el
presente como producto y producente, y esto con la necesidad de
plantear una salida emancipatoria ante la informacin y la
comunicacin distorsionada y violenta que impera en "nuestra"
sociedad moderna.
Si las ciencias naturales se ocupan de sucesos y procesos
que pueden ser explicados causalmente, las ciencias de la cultura
guiadas por un inters valorice y prctico, se hacen cargo de sujetos
que actan, y de sus acciones y manifestaciones, las cuales son
susceptibles de ser "entendidas*.
Para Dilthey (en quien se basa Habermas para realizar esta
reflexin) los significados que son objeto de "comprensin", son
constituidos en dos dimensiones. Depende del lugar que ocupa
-"lo"- que cobra significado en la biografa de un individuo o de un

pueblo, y a su vez, del sitio que llena en un sistema


lingstico vlido. Esto ltimo es porque los sentidos
fijados en smbolos nunca son privados.
Chile podra entenderse, segn este pensador,
como una comunidad de unidades de vida donde debiera
imperar una doble dialctica entre el todo y las partes, en
la dimensin de la comunicacin (como conocimiento y
reconocimiento de los diferentes "yo') y en el tiempo (es
decir, una relacin entre la totalidad de la vida de la
comunidad y las vivencias particulares).
EL LENGUAJE. Vehculo del Dialogo Constructor de la
Sociedad, Camino al Sujeto A Heidegger le gustaba decir
que el lenguaje es la casa del ser. Por lo menos la
sociedad, la educacin, la historia, la tradicin, los mitos,
el pensamiento y experiencia humana se transmiten y
viven por y en el lenguaje.
a) Opiniones opciones
En la misma lnea, Echeverra define al lenguaje
como un fenmeno social que nace de la interaccin entre
los hombres. Para que exista lenguaje se requiere de la
constitucin de un dominio consensual, esto es, de una
interaccin social donde se comparta un mismo sistema
de signos para designar un objeto, pero, en general, para
coordinar acciones comunes.
Hay lenguaje cuando los miembros de una especie
coordinan la coordinacin de acciones, que podramos
llamar la coordinacin recursiva del comportamiento. La
diferencia del lenguaje humano con el de los animales
est en su capacidad recursiva, en la capacidad de
doblarse sobre si mismo, y mostrarle al individuo las
posibilidades de accin con otros.
Gracias al lenguaje la persona puede reflexionar y
generarse un sentido, y segn este agruparse con otros
para coordinar acciones en pos de un sentido comn.
Es en la medida que el lenguaje, por medio de su
capacidad recursiva, permite al hombre reflexionar sobre
sus propias acciones evalundolas y rectificndolas, se
afirma que el lenguaje es generativo.
Dado lo anterior, el lenguaje est ligado
profundamente con la accin y con la construccin de
mundo. Y esto, por cuanto a partir del lenguaje y gracias a

25
su
capacidad
generativa
son
posibles
tres
fundamentales.
De ellos se deriva el mundo social donde vivimos:

fenmenos

En primer lugar, el lenguaje es generativo.


Contra la visin clsica, el lenguaje no se agota en la
descripcin, si bien este es uno de sus niveles de operacin. El
lenguaje es generativo, hace que sucedan cosas, crea realidades y
las sostiene.
La realidad no slo precede al lenguaje, ste tambin
precede a la realidad. El lenguaje genera -ser-fundamentalmente de
dos formas. En su operar descriptivo define el mundo que nos
rodea, lo ordena y establece un horizonte de posibilidades. Segn la
capacidad de hacer distinciones, defino los lmites de mi accin.
Distintos mundos emergen segn el tipo de distinciones
lingisticas que soy capaz de realizar, la manera como las relaciono
entre si y de acuerdo al tipo de juegos de lenguaje con que
operamos en l.
Ahora, en el segundo nivel y gracias a su recursividad, podemos
observarnos a nosotros mismos y al sistema a que pertenecemos e
ir ms all de nuestras fronteras personales y culturales.
Observadores del observador que somos, podemos actuar
segn nuestras posibilidades de accin, con ello liberar ataduras
sobre nosotros "y sobre nuestro mundo social (todo en un marco de
lo que histricamente nos es posible).
Gracias a la accin reflexiva podemos fijar la accin de un
modo que permita expandirla o modificarla al intervenir la narrativa
que sustenta la accin.
Reflexionando, por otra parte, se incrementa el poder de las
narrativas y con ello el sentido de nuestro actuar. La reflexin nos
permite reorientar la accin y con ello modificar las prcticas
sociales.
En segundo lugar, el lenguaje es el sustento de la Persona.
El hombre puede ser visto como un animal racional cuyo ser
no le es dado, viviendo en el eterno equilibrio entre el ser y la nada,
de modo que en su actuar se construye a si mismo. El ser humano,
como caracterstica ortolgica, encuntrase incompleto. Dado este
vaco, debe afirmar, sostener, y para ello construye narrativas que
-explican- el mundo, su posicin dentro de l. Tales narrativas son
articuladas mediante el lenguaje. El hombre construye su ser en el
lenguaje, y al hacerlo construye el mundo.

La condicin de existencia del sujeto es


generarle un sentido a la vida por medio de la
interpretacin de si mismo y del mundo. Al cambiar el
relato cambia la persona.
Una concepcin individualista del sujeto no asigna
la importancia que merece el lenguaje. Somos lo que
somos debido a la cultura lingstica en que vivimos, y a
nuestra posicin en el sistema de coordinacin de
coordinacin de acciones de la comunidad a la que
pertenecemos.
En tal sentido la persona es un "principio
explicativo* que da coherencia a las acciones de un
sujeto.
Hablar de nuestras personas o de los otros, es traer
a la mano una narrativa que integra todo aquello capaz de
otorgar sentido y coherencia a las acciones propias y
ajenas. Tales historias pueden basarse en juicios y
afirmaciones ms o menos vlidas que darn mayor o
menor solvencia a la narrativa.
La persona existe gracias a la recursividad del
lenguaje que nos permite reflexionar sobre nuestras
acciones
en niveles ascendentes.
Mientras
ms
ascendemos en la cadena de la recursividad podremos
observar nuestra vida como un todo.
La recursividad del lenguaje hace posible vivir en e!
presente y recordar el pasado, as como ascender los
devenires que fluyen desde el futuro, con nocin de
unidad.
Por todo lo anterior es que interpretamos a los
seres humanos como seres lingsticos. El lenguaje es lo
que hace a los humanos el tipo particular de seres que
son.
No
decimos
que
el
lenguaje
agote
la
multidimensionalidad del fenmeno humano, pero ordena
y media la realidad del hombre.
El lenguaje nos hace ser lo que somos porque a
travs de l conferimos sentido a nuestra existencia, y
desde el lenguaje reconocemos la importancia de los
dominios existenciales no lingsticos. No hay lugar fuera
del lenguaje desde el que podamos observar nuestra
existencia.
Por ltimo, el lenguaje es el sustrato bsico de la
vida social.

26
El lenguaje nace de la interaccin entre los seres humanos.
Es un fenmeno social, no biolgico. Una precondicin fundamental
de la comunicacin, la informacin y la educacin es la constitucin
de un dominio consensual. Esto implica que los participantes de una
interaccin social comparten el mismo sistema de signos (gestos,
sonidos, etc...) para designar objetos, acciones o acontecimientos
en orden a coordinar sus acciones comunes.
El hombre vive en un mundo lingstico de entidades
lingsticas. Sea lo que sea, -es- para nosotros en el lenguaje. Lo
que sea en s, independientemente de nosotros no lo sabemos. No
existe otro camino que el lenguaje; fuera de ste no existe un lugar,
un espacio en el que apoyamos. Los seres humanos vivimos en un
mundo infinitamente lingstico.
Ahora no basta el dominio consensual para producir
lenguaje. Hablamos de lenguaje cuando observamos un tipo
particular de comunicacin. Hay lenguaje cuando se observa a los
miembros de una especie en la coordinacin de la coordinacin de
comportamiento. El lenguaje es coordinacin recursiva del
comportamiento.
Hablar sobre el lenguaje constituye la base de la reflexin y
la razn humana, por ello la razn es slo una funcin del lenguaje.
Somos seres racionales porque somos seres lingsticos viviendo en
un mundo lingstico.
Como el hombre no tiene una esencia dada, genera su
sentido a travs del lenguaje por medio de los relatos que lo
interpelan a sf mismo y al mundo al que pertenece.
Estos relatos definen una identidad. Somos el relato de
quienes somos, modificamos nuestra identidad. Somos el relato que
nosotros y los dems contamos de nosotros mismos.
En este sentido, la comprensin individual del sujeto no
asigna la importancia que merece el lenguaje.
Las historias que contamos de nosotros y de los dems estn
construidas sobre un trasfondo de historias y relatos generados
histricamente por la comunidad para darse un sentido. Por ello
somos lo que somos debido a la cultura lingstica en que crecemos
y a nuestra posicin en el sistema de coordinacin de la
coordinacin de comportamiento.
Es as como el individuo surge sobre un trasfondo o
metarrelato histrico, por lo que para conocer al individuo se deben
conocer los discursos histricos a partir de los cuales se constituye.
Existe una estrecha vinculacin entre los relatos que la gente
cuenta de su vida y los relatos que en esa comunidad se hacen de
las cosas. Cada modo de hacer las cosas en sociedad, de enfrentar
los problemas en conjunto y resolverlos est justificado por un

relato social. Este modo de hacer las cosas es lo que


denominamos prcticas sociales.
Hay que recalcar la importancia que tiene la
ubicacin del individuo dentro de la estructura de
relaciones que es el lenguaje, pues tal ubicacin es -cualen el proceso de individualizacin.
Somos lo que somos a partir de las relaciones que
establecemos con los dems. Hay una relacin reciproca
entre individuo y sistema. Los cambios que a uno y otro
nivel ocurren se determinan recprocamente. Esta mutua
influenciacin, es un fenmeno sumamente inconsciente.
Desde esta perspectiva, el hombre tiene muchas
ms posibilidades de hacer su destino que las que la
visin tradicional plantea. El problema est en que al
hombre se le est negando esta posibilidad.
Al plantease la vida es el espacio en que a travs
del lenguaje el hombre se inventa a s mismo y a los
dems, se le devuelve al sujeto la capacidad de intervenir
ms activamente en la construccin del mundo.
b) La Construccin Dialctica. (Una realidad por lo
dems rota)
Por su parte Hegel, contra los planteamientos de
Kant, sostiene que la identidad de los individuos, la
autoconciencia, la autoformacin de los sujetos no se da a
partir de una conciencia abstracta, 'trascendental', sino a
travs de tres modelos concretos de construccin
lingstica heterogneos:
La dialctica de la vida tica.
La dialctica de la representacin.
La dialctica del trabajo.
Las relaciones ticas, "la complementariedad de una
comunicacin sin coacciones y la reciproca satisfaccin de
intereses" (Heg-), se destruyen producto de la
exageracin de la singularidad de los individuos en vez de
la totalidad, de la autoafirmacin abstracta respecto a la
vida cotidiana, al contexto mismo en que se da la
comunicacin.
El reconocimiento de esta ruptura por parte de los
contendores y el restablecimiento de una relacin
dialgica en que uno se conozca (y se reconozca) en el
otro, permiten restablecer la relacin tica.

27
"La dialctica de la vida tica no es la 'intersubjetividad sin
coacciones' sino la historia de su supresin y su restablecimiento"
(Me.).
La destruccin de esa autoafirmacin abstracta hace posible el
reconocimiento del uno en el otro , y del otro en uno.
"La dialctica de la representacin liga la sntesis de la
diversidad al empleo de smbolos que han sido producidos por
nosotros mismos. La identidad de la 'conciencia que da nombres' no
puede entonces, ser considerada anterior al proceso de
conocimiento; se forma en el mismo proceso mediante el que la
objetividad toma forma en el lenguaje." (Me.)
"La dialctica del trabajo presenta a la 'conciencia astuta'
como resultado de un proceso de formacin mediante el uso de
herramientas y de instrumentos que dan fijeza a las reglas
conforme a las cuales puede repetirse cuantas veces se quiera el
sometimiento de los procesos naturales." (Me.)
A pesar de ser tres modelos diferenciados, cabe sealar que la
interaccin y el lenguaje como tales cruzan los tres.
De esto se desprende que la constitucin de sujeto, de
identidad, de pueblo, est ligada directamente al uso del lenguaje.
Por tanto, el estudio de las comunicaciones, de los productos
culturales que importan el lenguaje es una centralidad a la hora de
establecer los rasgos identitarios de una sociedad.
Habermas y Hegel coincide con esta caracterologa. As la ortologa
y la interaccin lingstica -dilogo- se encuentran interrelacionadas
en sus teoras.
Como se seal al final del capitulo anterior, la relacin
dialctica se ha quebrado u ocultado.
Una investigacin acerca de la construccin de la
informacin en los medios de comunicacin escritos que circulan
peridicamente, debiera entregarnos luces acerca de esta situacin.
En ella debiera quedar demostrado que el fenmeno es
produce a travs del uso cotidiano del lenguaje, tanto a travs de
las crnicas que se publican o por medio de las propias impresiones
de quienes las redactan.
Segn Habermas, "el lenguaje ordinario no obedece a la sintaxis de
un lenguaje puro slo resulta completo a travs de su
concatenacin con interacciones y formas corporales de expresin.
La gramtica de los juegos del lenguaje, en el sentido de una praxis
vital (*) completa combinada, no regula solamente la combinacin
de smbolos, sino al mismo tiempo la interpretacin de smbolos
lingsticos mediante acciones ^expresiones".
A lo que McCarthy agrega "un lenguaje natural, desafa todo intento
de reconstruccin formalmente rigurosa, a causa de su

"reflexividad"; incorpora en si formas no verbales de


expresin (acciones y expresiones de vivencias) a travs
de las cuales es interpretado.
En este sentido, el lenguaje ordinario es su propio
metalenguaje".
C) H. Gadamer: Entender en el Lenguaje.
Gadamer llama al lenguaje giro ortolgico de la
experiencia hermenutica, queriendo decir que a travs
de l se produce una profundizacin de la experiencia de
comprender.
Lo cual implica, comprender en primer lugar el
lenguaje mismo, y en segundo lugar relacionarse
hermenuticamente con to que se nos dice en el dilogo,
lo que leemos en los textos y lo que nos encontramos en
los medios de comunicacin.
Existe una concepcin de lenguaje implcita en
Gadamer.
El lenguaje es un elemento cultural independiente
que se comporta con grado asombroso de atonoma
respecto de quienes lo usan, retratndolos ms all de lo
que ellos quisieron o imaginaron.
A pesar de su propio nivel de emancipacin el
lenguaje deja hablar sin barreras a los humanos.
Pero partiendo de esta dualidad podemos deducir
que la hermenutica se da en dos estratos diferentes,
paralelos, tangentes y complementarios: el lenguaje
mismo y lo dicho en l.
De aqu que la utilizacin de la entrevista en
profundidad nos pueda acercar a una de las mayores
incgnitas que vislumbramos al afrontar la investigacin;
cul es el ser de nuestra sociedad? (que estara en
contradiccin con el ser expresado por los medios).
En el lenguaje tambin est aparentemente la
solucin al segundo problema cul es el ser de los
medios? Un camino de dilucidacin aceptable es la lectura
hermenutica de los medios. Profundizar el entendimiento
y comprensin de los textos que son recibidos sin mayor
deglucin cotidianamente, es por decirio de alguna
manera un imperativo.
Sin perjuicio de lo anterior creemos que tambin se
hace necesario un acercamiento a las personas que
protagonizan la produccin de los medios. tiles para

28
ello pueden resultar las entrevistas en profundidad aplicada.
Pueden as ser descubiertas las claves de funcionamiento que
no son traspasadas al discurso pblico, las contradicciones no
expresadas, los vicios tcnicos de apropiacin de la realidad
que puedan afectar a los profesionales y/o los propietarios de
la comunicacin social, y as sucesivamente.
LOS MEDIOS DE COMUNICACIN SOCIAL. LA LEJANA Y LA
REDUCCIN HERMENUTICA
Del capitulo anterior se desprende que la constitucin de
sujeto, de identidad, de pueblo, est ligada directamente al uso del
lenguaje. Por tanto, el estudio de las comunicaciones, de los
productos culturales que importan el lenguaje es una centralidad a
la hora de establecer los rasgos identitarios de una sociedad.
En Chile resulta perfectamente observable una disparidad
entre lo emanado por esos medios educacionales y culturales y la
interaccin cotidiana del individuo, por lo que podra inferirse que la
cultura oficial, la educacin oficial, el lenguaje oficial, de la
estructura, no da cuenta de la diversidad que le subyace. Esta es
una de las razones por las cuales la educacin, la informacin y la
comunicacin de carcter humano y social (como racionalidad),
"justificaran" su -perseguida- existencia.
El horizonte de expectativas que como investigadores nos hemos
comenzado a construir dice relacin con dar cuenta de la diversidad
expresada y/o anulada por estos productos interaccionales (que
podran no serlo), de la mecnica o la sintaxis que le es propia a su
construccin, del universo simblico que construye.
Nuestro inters est puesto en develar la manera por la cual
la -realidad objetivada- por la educacin, la cultura y por tos medios
de comunicacin (en este caso los diarios) se presenta como la
nica lectura posible del pas.
No se trata de definir esta sociedad como totalitaria por el
slo hecho de que se imponga este punto de vista, pues es sabido
que pese a toda la campaa del terror que impuso la dictadura, la
gente busc formas alternativas de entender y de emprender su
cotidianeidad.
Para Habermas, aun cuando el sujeto sea tratado como
objeto, no pierde su potencial como agente comunicador (en
trminos dialcticos, de constituirse en contraparte). En este
potencial radica la posibilidad de revertir la situacin: la objetivacin
no puede ser total.
Sin embargo, tampoco es posible negar la unilateralidad de
las opiniones aparecidas en estos medios, constructores de

subjetividad social, frente a la cual hoy no se ha erigido


una alternativa clara tanto en el mbito educacional,
pellico, cientfico, como tampoco en el interaccional, que
para -objetos- de estos estudios ocuparan una misma
dimensin junto a la tica.
Pretendemos contribuir desde aqu a la construccin de
una contraparte que permita dar cuenta de la diversidad,
de la intersubjetividad que parece no estar presente en la
comunicacin oficial, a fin de que la sociedad pueda
reencontrarse consigo mismo y salvarse del suicidio
programado del que estamos siendo objeto.
Tambin nos definimos desde un contexto histrico
cultural determinado, marcado por la exclusin que an
perdura, por la falta de autonoma en el ejercicio de
nuestras propias vidas, por un individualismo exacerbado
que deviene en el problema de constitucin de un sujetosocial-chileno.
La direccin de! progreso cientfico y tcnico est
determinada por los intereses de grupos sociales
especficos, los cuales aparecen encubiertos, sin que se
les confronte producto de la autocomprensin poltica
clara de los grupos sociales. No hay sujetos polticos que
se opongan, porque la dominacin aparece como no
poltica.
La democracia, para Jurgen Habermas, corresponde
a "las formas institucionalmente aseguradas de una
comunicacin general y pblica (la educacin) que se
ocupa de la cuestin prctica de cmo los hombres
pueden y quieren convivir bajo las condiciones objetivas
de una capacidad de control tcnico inmensamente
ampliada".
En trminos simples, la educacin, la construccin
de una vida libre, de un camino emancipatorio, de una
relacin efectiva entre valores y medios, ha de ser desde
los sujetos y para los sujetos, humanos y/o sociales,
autnomamente
alumbrados
(paridos)
por
una
investigacin social que sea capaz de fomentar la
autocomprensin de intereses, y de las direcciones y
rumbos posibles, hacia los cuales proponer el desarrollo
tcnico).
Ese tipo de investigacin es el que anima nuestro
esfuerzo. Una investigacin que devele la constitutividad y
la relacin intrnseca entre los medios y los valores que los
inspiran.

29
Segn McCarthy, a la educacin y la poltica le fueron
arrancados su carcter normativo puesto que "los juicios de valor no
eran susceptibles de verdad o falsedad; no eran racionalmente
(cientficamente) decidiles".
La razn cientfica se presenta como valorativamente neutral, su
nica relacin con la prctica es la tcnica, por lo tanto, las
decisiones a nivel prctico adquieren el carcter de irracionales.
Los intereses en pugna (la educacin, la poltica) quedan
reducido a la categora de valores y stos a sensaciones o
sentimientos imposibles de ser racionalizados.
Chile es el mejor experimento de modelo tecnocrtico de
Amrica Latina, los "equilibrios macroeconmicos" y los
"desequilibrios macrosociales" lo "demuestran". "el poder de tomar
decisiones puede ser legitimado, pero no racionalizado" (Thomas
McCarthy).
Nuestro aporte tambin debera contribuir a una
racionalizacin de ese poder de tomar decisiones, no slo una
legitimacin por medio del voto.
La racionalizacin se debiera expresar como una comunicacin ms
libre de opresin y de manipulacin, justo donde hoy intervienen
ms variables econmicas que polticas o ticas (es el caso de la
educacin y de los medios-empresa de comunicacin).
El siguiente cuadro que separa interaccin (mediante el
lenguaje) del trabajo propiamente tal, puede permitimos una
aproximacin a los fenmenos simblicamente mediados, dentro de
los que se inscribiran la educacin y los medios masivos como el
peridico y a su posible "colonizacin" por el mbito economicista,
tecnocrtico, objetivante de la ARCAF (accin racional con arreglo a
fines).
TRABAJO
-Segn reglas tcnicas
- La racionalizacin se expresa como crecimiento de las Fuerzas
Productivas y extensin del control tecnolgico(*)
- Inters tcnico por la prediccin y control de procesos objetivados
- Investigacin Emprico-analtica
- Subsistemas de ARCAF
INTERACCIN
Segn normas vlidas la racionalizacin se expresa como
extensin de una comunicacin libre de dominio. Inters prctico
por el mantenimiento de una com. Exenta de distorsiones
Investigacin hermenutica o crtica. Marco institucional en que
dichos subsistemas estn insertos.

* El progreso en una, no implica la emancipacin en la


otra.
Desde este marco de referencia propuesto por
Jurgen Habermas, el modo de produccin neoliberal
imperante en nuestro pas puede ser entendido como un
"mecanismo que garantiza una extensin permanente de
los subsistemas de accin racional con respecto a fines y
que con ello socava la superioridad tradicional del marco
institucional frente a las fuerzas productivas."
Respecto a la preocupacin que expresa Habermas,
referente al quiebre de la dialctica, nuestra hiptesis de
trabajo es que la educacin y los medios hoy contribuyen
a esta ruptura de la comunicacin, a travs de
manifestaciones
vitales
que
no
pueden
ser
"comprendidas" por los sujetos de la comunicacin, lo que
pone en peligro la "autocomprensin orientadora de la
accin" de los individuos y grupos.
Intentaremos establecer e interpretar aquellas
manifestaciones que se muestran como ininteligibles para
el comn de las personas y que "bloquean la reciprocidad
de las expectativas de comportamiento" (Hab.)
Aqu aparece la hermenutica, la "forma cientfica del
esfuerzo interpretativo diario", que se hace cargo de la
comprensin de estas realidades comunicativas.
Dentro del cuadro general descrito por Gadamer,
de
reduccin
contempornea
de
la
experiencia
hermenutica, se encuentran insertos los medios de
comunicacin de masas.
La comunicacin, la educacin, el lenguaje es, al
decir de Gadamer, uno de los ejes principales de la
hermenutica. Citando a Schieiermacher, afirma que "todo
lo que hay que presuponer en la hermenutica es
nicamente lenguaje".
Lo cierto es que el mundo de la educacin y de la
comunicacin
tiene
importancia
capital
para
la
profundizacin del fenmeno hermenutico, propuesta por
el autor.
En ese espacio se debaten y evolucionan las
relaciones sociales, las ideas, la ideologa (tomando la
definicin de Althuser), los relatos y los discursos.
Todo el universo hermenutico vive en los textos
(los mensajes, si nos remitimos al modelo de LasweII).
Nuestra relacin con la tradicin, la historia, el arte, y los

30
dems se encuentran mediatizadas por un instrumento vivo y
dinmico: la comunicacin, la informacin.
Gadamer no analiza directamente el problema que se puede
estar planteando en el mbito de la educacin y los medios, pero
nosotros creemos que muchas de sus reflexiones debieran ser
aplicadas en el momento de estudiar una realidad que cobra
importancia creciente.
Los medios de comunicacin social peridicos son los textos
a los que se ven mayoritariamente expuestos los habitantes de
nuestra sociedad casi todo el tiempo. Por ello asumen el rol y
remplazan en muchos casos a la relacin interpersonal, a los libros e
incluso a la educacin sistemtica.
Lo que nos preocupa no es esta realidad, sino las condiciones
en se realiza este relevo. Es posible que mucha gente se sienta ms
segura cuando una tarea tan importante para nuestra comprensin
del mundo, como es encausar, seleccionar y editar los textos,
discursos y leguaje, haya sido asumida por entidades con
dedicacin exclusiva, tica y profesional.
Lo que no es tomado en cuenta cuando se realiza este tipo
de anlisis, es que la especializacin de la funcin educacional y
tambin comunicacional no implica una especializacin de la
funcin hermenutica. Por lo dems, es difcil imaginar a la
hermenutica como una funcin,
ms an como una
especializacin.
Tambin hay que considerar que la tecnificacin de la labor
educacional y comunicacional implica hoy, la existencia de canales
lingsticos con propietarios (o sea necesidad de -utilidadfinanciera) y una apropiacin tcnica del espacio.
EL ACERCAMIENTO HERMENUTICO. NOCIN FACTIBLE DE
DOBLE LABOR
Para Dilthey -precursor de la Escuela Crtica- existen tres
manifestaciones vitales: el lenguaje, las acciones y las expresiones,
las que integradas se dan sentido unas a otras y a la comunicacin,
en general.
El status que el mtodo cientfico cumple en la verificacin
de hiptesis acerca de procesos naturales, mediante el
experimento.
"El investigador hermenutico slo puede interpretar los
textos en relacin con la estructura del mundo al que pertenece",
sostiene McCarthy, es decir, se hace cargo de las estructuras de
cada una de las formas concretas de interaccin, donde la
gramtica del lenguaje ordinario da cuenta de una visin del mundo
y de la accin determinados.

"La interpretacin se dirige a los elementos de


un mundo constituidos mediante el el lenguaje ordinario y
a las propias reglas gramaticales que constituyen dicho
mundo", por lo que la interpretacin es a la vez anlisis
emprico y anlisis conceptual (los contenidos semnticos
que estudia la hermenutica son smbolos y al, mismo
tiempo, hechos).
Sin querer adentrarnos an en las variables
metodolgicas es necesario dejar expuesto algunos
principios de la hermenutica.
Habermas recoge en gran medida el avance terico
de Gadamer en lo tocante a la interpretacin, sin
embargo, su inspiracin ltima de reconstruir una visin
de la historia general con intencin prctica y
emancipatoria, como es una constante en su desarrollo de
la teora critica, lo lleva a superar el carcter relativista
que la hermenutica le planteaba y proceder a plantear un
nuevo concepto: la reconstruccin racional, Su Teora de la
Evolucin Social pretende desligarse del componente
hermenutico-concreto, asociado necesariamente a un
punto de vista, que lo aleja de la posibilidad de hacer una
reconstruccin nica de la historia.
Para ello, Habermas se lanza a una empresa
terico-emplrica y no prctica de reconstruccin de esa
evolucin, entendida como procesos de aprendizaje con
una lgica determinada.
No se trata de que abandone la intencin prdica
tantas veces defendida, sino de que hace una divisin en
lo tocante a las materias de investigacin.
El estudio del pasado, del "esquema lgicoevolutivo de las diferentes es tapas de la racionalidad" es
una empresa evidentemente terica (y emprica, a la vez,
ya que los sujetos tuvieron existencia y sus decisiones son
identificables).
El tema es dilucidar las estructuras de interaccin
social atravs del tiempo y su transformacin como
proceso de aprendizaje.
Pero la investigacin del presente, de la sociedad
actual, de sus comunicaciones, de sus coacciones, de sus
consensos, tiene un componente de futuro cargado de
intencin prctica, lo que implicara asumir una postura
poltica clara y de fomentar la autocomprensin de los

31
individuos a fin de mostrar los -cables- de la dominacin y de
permitir el crecimiento de una voluntad emancipatoria. '
"Entendida as, la Teora de la Evolucin Social sirve de base
a una lectura teleolgica de la historia pasada, y proporciona la
base normativo-terica para un anlisis histricamente orientado
del presente con el inters puesto en el futuro", resume McCarthy.
Desde aqu se plantea entonces la posibilidad de llevar a
cabo una reconstruccin racional de la comunicacin. Es decir, de
hacer explcito, en trminos "categoriales", las estructuras y
elementos que conforman las emisiones de los sujetos, y que estos
mismos sujetos dominan sin que tengan necesaria conciencia de
ello (uno crea oraciones a a cada momento, sin necesidad de haber
establecido las normas con que uno se comunica).
De esto da cuenta la competencia comunicativa, que se hace cargo
de la estructura de las emisiones efectivas que hacen los hablantes.
"Los datos relevantes para la formacin y comprobacin de
hiptesis reconstructivas son suministrados por las ejecuciones
directas y los informes retrospectivos de los sujetos competentes"
(Me.).
El tcito conocimiento de reglas (sin las cuales es imposible
la comunicacin) tiene que ser arrancado del sujeto competente por
un proceso mayutico.Las diferencias planteadas entre Gadamer y
Habermas, son de carcter secundario.
En nuestra investigacin los conceptos hermenuticos
vertidos por Gadamer tienen dos lneas de aplicacin.
La primera es metodolgica. Nos interesa profundizar el
entendimiento relativo a realidades que son tomadas como
entendidas a priori,
Para ello se debe internar el investigador en las
profundidades del tema y conectarse con los textos y discursos que
lo rodean: sean stos los emanados en el marco del mundo social
cotidiano, el educacional, (presumiblemente ms cercano a la
tradicin), o del mundo de los medios (posiblemente ms
autorrefente y renegante).
La segunda atingencia que tiene la hermenutica es
ideolgica. Creemos que ejercera es una necesidad, un deber. Por
ello nos interesa saber que apego o desapego profesan la educacin
y los medios hacia ella.
Algo de difcil evaluacin, pero de capital importancia. El -serdel hombre se encuentra en el ejercicio de la prctica de la
comprensin, tememos que la educacin y los medios estn
aportando a su perdida, al desconectarse de los mundos de las
personas, del pueblo, de la tradicin, del universo-habitado del
hombre.

PRESUPUESTOS FILOSFICOS
PARA UNA HERMENUTICA BBLICA
CONTEMPORNEA
P. Lic. Elvio Celestino Fontana, I.V.E
e-mail: elviofontana@ive.org
Foro de Exgesis y Teologa Bblica del Instituto del Verbo
Encarnado
El cambio fundamental de la relacin entre la
filosofa y el lenguaje que distingue al siglo XX del XIX, y
quiz incluso de toda la tradicin, consiste en que el
lenguaje ya no se trata simplemente como objeto de la
filosofa, sino que por vez primera se considera seriamente
como condicin de posibilidad de la filosofa. (Apel, K. O.)
La hermenutica es la Koin filosfica de la cultura
contempornea.
(Gianni Vattimo)
1. Propsito del trabajo.

32
La hermenutica bblica, si por una parte pertenece al
mbito de la hermenutica general de todo texto literario e
histrico, por otra es un caso nico de esta hermenutica, y la gran
riqueza que puede aportar para la vida del espritu no la concede
sino en medio de especiales dificultades, que en nuestro tiempo
parecen haberse convertido en problemas insolubles.
El caso muy particular de la hermenutica bblica se presenta
normalmente como el encuentro, a veces en forma de choque entre
dos perspectivas: una perspectiva especfica que corresponde a un
texto sobrenaturalmente inspirado, que debe ser ledo e
interpretado en la Iglesia, bajo la asistencia del Espritu Santo y la
perspectiva propia de los diversos mtodos o acercamientos
hermenuticos provenientes del campo de las ciencias y que en
estos ltimos dos siglos se han desarrollado notablemente. Este
choque parece necesario, de hecho es irrenunciable. Pero como
resultado se producen situaciones cargadas de tensin que en vez
de solucionarse parecen acrecentarse.
Por una parte los mtodos y acercamientos parecen
multiplicarse cada vez ms y tomar posiciones muchas veces
antagnicas. Basta citar la irreductible oposicin planteada entre las
teoras de comprensin diacrnica y de comprensin sincrnica.
Este pluralismo de mtodos y acercamientos es apreciado por unos
como un ndice de riqueza, pero a otros les da la impresin de gran
confusin, con la consiguiente tentacin de escepticismo. Esto ha
provocado en los estudiosos la asuncin de las ms variadas
posturas que van desde el seguimiento de cualquier mtodo o
acercamiento hermenutico que incluso termina en doctrinas
contrarias a la fe, hasta el desprecio por todo lo cientfico por
considerrselo obstculo para el conocimiento de la Biblia y
atentado contra la fe. Y, sin embargo, la Iglesia sigue impulsando los
estudios bblicos, que han experimentado una fecundidad
innegable.
Es mi opinin y propsito de estas lneas mostrar cmo la
raz de todos estos extravos est en la insuficiente presentacin o
impostacin del problema. No se trata de slo dos perspectivas: la
especfica bblica y la perspectiva cientfica instrumental, sino que
es necesario que exista una mediacin filosfica y en cuanto
filosfica, universal. Entre el texto revelado y los mtodos debe
mediar la reflexin filosfica. Es un hecho irrefutable, y ha sido
sealado an por los mismos exgetas que debajo de cada mtodo
subyace una filosofa. As leemos en Ignace De la Potterie: On le
voit: qu`elle le veuille ou non, qu`elle le sache ou que`elle l`ignore,
aujourd`hui comme hier, l`exgse est toujours conditionne en
profondeur par une certaine philosophie. Tomndolo como punto

de partida, proponemos nuestra tesis: sin una reflexin


e interpretacin filosfica es imposible armonizar las
exigencias sobrenaturales del libro revelado y los diversos
mtodos interpretativos; ms aun, sin una verdadera
filosofa es inevitable la oposicin de los mtodos y
acercamientos entre s; la ayuda, que nadie puede ni debe
negar, que stos brindan a la exgesis quedar siempre
como una ayuda parcial y slo per accidens.
2. El momento actual exige una mediacin
filosfica.
Echemos una mirada a lo que podramos llamar el
horizonte metodolgico del trabajo exegtico. En esta
segunda mitad de siglo han surgido nuevos mtodos y
nuevos acercamientos que van desde el estructuralismo
hasta la exgesis de primer orden. En el estadio actual de
su desarrollo, el mtodo histrico-crtico recorre las etapas
siguientes: crtica textual en orden a establecer un texto
bblico tan prximo al texto original como sea posible,
haciendo tambin uso del anlisis lingstico (morfologa y
sintaxis) y semntico con la ayuda de la filologa histrica;
crtica literaria intentando descubrir las posibles fuentes
(junto a la crtica de los gneros y la crtica de las
tradiciones); la incorporacin de la Formgeschichtliche
Methode para discernir el comienzo y el final de las
unidades
textuales,
y
finalmente
la
Redaktionsgeschichtliche Methode que estudia el texto en
su estadio final y el aporte propio de cada uno de los
autores. Mientras las etapas precedentes han procurado
explicar el texto por su gnesis, en una perspectiva
diacrnica, esta ltima etapa se concluye con un estudio
sincrnico. Es legtimo hacer un anlisis sincrnico de los
textos, porque no son las redacciones anteriores la
expresin del autor sino la redaccin final; pero el estudio
diacrnico continua siendo indispensable para captar el
dinamismo histrico que anima las Escrituras.
Un anlisis retrico del lenguaje bblico llamar la
atencin sobre la capacidad persuasiva y convincente del
lenguaje bblico, pero no debe quedar en mero inters
estilstico; un anlisis narrativo puede contribuir a facilitar
el paso, frecuentemente difcil, del sentido del texto en su
contexto histrico, especialmente en los textos narrativos,
pero la acentuacin del "autor implcito" no debe
reemplazar al "autor real". Un anlisis semitico,

33
generalmente llamado estructuralismo, ofrece tambin sus aportes
al hacernos ms atentos a la coherencia de cada texto bblico como
un todo, que obedece a mecanismos lingsticos precisos, siempre y
cuando no se quede atrapado en sus a priori filosficos que niegan
la existencia de los sujetos o referencia extra textual. Cosas
anlogas se podran decir de todos los otros acercamientos
interpretativos que se basan en interpretaciones a la luz del canon
de las Escrituras, o en tradiciones judas, o en la percepcin de los
efectos del texto. Ayudan, pero estn muy expuestas a usos
tendenciosos o falsos. Los acercamientos que provienen de la
sociologa, de la antropologa cultural, de la psicologa o
psicoanlisis, tambin tienen algo que decir, a condicin de que
respeten las competencias. De todos modos sus conclusiones son
muchas veces opuestas entre s. Ms fcil es ver los lmites de los
acercamientos contextuales, tanto liberacionista como feminista.
Todos ofrecen algunos elementos de verdad y utilidad, pero
en la medida que se quieren imponer como mtodos absolutos
llevan a un extravo total, no slo en el campo bblico sino en sus
aplicaciones a cualquier texto.
Por ms que estos mtodos y acercamientos se resisten a ser
amalgamados a sistemas filosficos, sus presupuestos y principios
provienen de posturas filosficas. Por eso la Iglesia ha respondido
durante largo tiempo con reticencia, porque con frecuencia los
mtodos, a pesar de sus elementos positivos, se encontraban
ligados a opciones contrarias a la fe cristiana. Su filosofa sigue
siendo norma, ms que instrumento, de comprensin de aquello
que es el objeto central de toda interpretacin: la persona de
Jesucristo y los acontecimientos de salvacin que se han verificado
en nuestra historia. Es imposible no ver detrs del mtodo histricocrtico el principio de inmanencia que identifica el ser con la historia
negando todo tipo de meta-historia. Pero tampoco escapan de la
inmanencia los mtodos deudores de Heidegger y Gadamer.
Se impone la clsica pregunta: es posible separar el mtodo
de sus presupuestos filosficos para aplicarlos a la exgesis? Si la
respuesta es negativa, si decimos que es imposible hacer esta
separacin, cada mtodo llevar el remedio o el veneno propio del
sistema filosfico que le dio vida. De filosofas antagnicas deberan
provenir mtodos antagnicos, imposible de utilizar a un mismo
tiempo. Se deber hacer una opcin. Pero vemos que la exgesis
moderna no la hace y no la quiere hacer porque necesita de todos
los mtodos pues todos aportan algo. Se habla de usarlos dentro de
ciertos lmites. Tampoco nos parece cientfico. Por qu ponerle
lmites a un mtodo que en s mismo es bueno? Son los lmites
propios de la Biblia en cuanto texto revelado? Tambin, pero sobre

todo son los lmites que le imponen otros mtodos,


cientficos tambin, pero diametralmente opuestos. Hay
algo que no marcha bien!
Supongamos que la respuesta sea afirmativa y que
no slo sea posible separar el mtodo de sus principios,
sino tambin necesario y condicin sine qua non para su
aplicacin a la interpretacin. Bastante poco honroso sera
tener que negar su raz, su fuente, su inspiracin para que
sea utilizable, y lo que es ms, no sera para nada
cientfico. Es la situacin actual. El exgeta tiene a su
disposicin una gran variedad de mtodos, varios
contrarios o contradictorios entre s, pero todos estn en
condicin de aportar algo a la interpretacin. Cmo usa
de ellos? Todo depende de su intuicin o buen tino. No hay
ningn criterio o norma cientfica. Un mtodo sirve para
este texto pero no para el siguiente; mediante un tipo de
acercamiento extraigo estas conclusiones que uno a otras
elaboradas en base a otro anlisis. No negamos cierta
efectividad pragmtica, pero nunca ser cientfica.
Quedar reducida a un mosaico de datos y aportes unidos
slo por la voluntad, el genio o la intuicin del estudioso,
cuando no por la moda o conveniencia del momento. Ser
muy persuasiva para los lectores pero incapaz de
convencer cientficamente. Si el exgeta no tiene fe
aventurar una afirmacin que pocos aos despus, y
cada vez con ms velocidad, ser refutada o simplemente
olvidada. Si tiene fe utilizar los mtodos dentro de los
lmites de esa fe. Esto es sano pero no cientfico.
Nos apresuramos a aclarar que nuestra postura y
conclusin no es escptica y menos an termina en el
fundamentalismo. Este fenmeno que se da en torno a
otros libros "sagrados" como el Corn tambin se dio en
exgesis
bblica.
Esta
postura,
herencia
del
protestantismo, exige una adhesin incondicional a
actitudes doctrinarias rgidas e impone, como fuente nica
de enseanza sobre la vida cristiana y la salvacin, una
lectura de la Biblia que rehusa todo cuestionamiento y
toda investigacin crtica. Es la esclerotizacin de la
inteligencia. Pero tampoco caemos en el escepticismo ni
queremos valernos del desconcierto general como ocasin
para introducir cualquier opinin, total no es necesario
defenderla.
Estamos convencidos que es posible y necesaria
una reflexin filosfica que haga de nexo entre la exgesis

34
bblica y los diversos mtodos. Ms an, es necesaria una reflexin
filosfica que unifique, dado que histricamente no los ha
producido, los contenidos de verdad de los diversos mtodos.
Somos conscientes, como deca Aristteles, de que el estudio de la
verdad es difcil en un sentido y fcil en otro, y del aadido de
Santo Toms: Ostendit (Aristotelis) quomodo se homines ad
invicem iuvant ad considerandum veritatem. Adiuvatur enim unus
ab altero ad considerationem veritatis dupliciter. Uno modo directe,
alio modo indirecte. Directe quidem iuvatur ab his qui veritatem
invenerunt: quia sicut dictum est, dum unusquisque praecedentium
aliquid de veritate invenit, posteriores introducit ad magnam
veritatis cognitionem. Indirecte vero, inquantum priores errantes
circa veritatem, posterioribus exercitiis occasionem dederunt, ut
diligenti discussione habita, veritas limpidius appareret.
Es verdad que desconcierta la gran cantidad de teoras
hermenuticas que pululan, pero su surgimiento no implica la
muerte del estudio bblico. Aunque pueden inducir a alguno al
escepticismo, ms bien preferimos interpretarlos como un signo de
vitalidad y casi como un concierto a muchas voces que intenta
adecuarse desde distintos puntos de vista a la riqueza inagotable de
lo revelado, pero que exige un principio de armona.
3. Lo exige la misma revelacin.
Emerge de la Sagrada Biblia en cuanto fuente de revelacin.
En el por qu y en el modo de revelarse Dios en los textos sagrados
est contenida la exigencia de una reflexin. Por qu se revela
Dios? En atencin a los hombres: interiormente les da la fe y los
mueve por su Espritu. Cmo se revela Dios? Atento a los hombres:
exteriormente lo hace en lenguaje humano.
Letra y espritu a un mismo tiempo.
Dios crea al hombre capaz de Dios, pensando en revelrsele
y en ser entendido. El hombre fue creado a imagen y semejanza de
Dios: la similitud de la imagen se da en la creatura humana en
cuanto es capaz de Dios, esto es, tocndolo (ipsum attingendo) por
la propia operacin de conocimiento y amor. Esta posibilidad de
perfeccionamiento engendra en el hombre una tensin por la cual
ex natura desea conocer. Todas las ciencias y artes estn
ordenadas a la unidad, a saber, a la perfeccin del hombre, a su
beatitud. Sin embargo, aunque este hombre fuese el metafsico
ms agudo y poseyese todas las ciencias posibles su mente sigue
con una apertura infinita, pues el ente es su objeto. Slo encontrar
reposo en su contacto con el Infinito: La perfecta felicidad del
hombre no consiste en aquello que perfecciona al intelecto segn

participacin de algo sino en aquello que es tal por


esencia. Es manifiesto que una cosa es perfeccin de
alguna potencia en cuanto le pertenece la razn de objeto
propio de aquella potencia; el objeto propio de la
inteligencia es la verdad. Lo que tiene una verdad
participada, al ser contemplado no vuelve al intelecto
perfecto segn su ltima disposicin. Dado que la misma
es la situacin de las cosas en el ser como en la verdad,
como se dice en el Libro de la Metafsica, todos los entes
por participacin son verdaderos por participacin. Los
ngeles (y las dems criaturas) tienen el ser participado,
porque slo en Dios su esse es su esencia como se
mostr. De donde resulta que slo la contemplacin de
Dios hace perfectamente feliz.
Si fuese por nuestras propias fuerzas y por los
conocimientos que dependen de ellas jams llegara el
hombre a la felicidad plena. Pero Dios ha dispuesto elevar
al hombre a un orden sobrenatural para que logre all su
perfeccin acabada. En el estado de visin beatfica, por la
contemplacin de la divina esencia el hombre llegar a su
beatitud cumplida. Para contemplar la esencia divina en s
misma Dios le participa al hombre el lumen glorie para
que se pueda realizar la asimilacin del intelecto creado a
Dios. Pero en tanto va en camino se le concede al hombre
otra luz participada, la virtud de la fe, para que
gradualmente se vaya haciendo partcipe de esta
perfeccin: Hay una doble participacin de la luz divina.
Una perfecta que se da en la gloria (...) otra imperfecta
que se tiene por la fe (...). De estos dos modos el primero
es la participacin por la fe. Esta fe no excluye sino que
urge el conocimiento y la investigacin. La fe adhiere al
objeto beatificante pero no sacia el intelecto porque hay
oscuridad y no evidencia: La fe tiene algo de perfeccin y
algo de imperfeccin: de la perfeccin posee la firmeza,
que pertenece al asentimiento; pero de la imperfeccin
tiene la carencia de visin y as permanece todava en la
mente del creyente una cierta agitacin (motus
cogitationis). Por esta luz que es la fe, se causa lo propio
de la perfeccin, o sea el asentimiento, pero en cuanto
todava no participamos perfectamente de esa luz, no se
elimina totalmente la imperfeccin del intelecto y as la
agitacin de la mente permanece inquieta en el hombre.
Esta inquietud es la que contina llevando a los hombres a
la investigacin de la misma fuente de la fe, de las

35
Sagradas Escrituras, valindose de todos los mtodos a su alcance.
Esta es la razn por la que una palabra de la Biblia puede alimentar
el alma y fundar toda la vida de un mstico o pedir la muerte de un
mrtir, y al mismo tiempo toda la Biblia no alcanza a tranquilizar el
espritu de un estudioso, exgeta o telogo, ms an, lo acicatea a
cada paso. La necesidad de una hermenutica, es decir, de una
interpretacin en el hoy de nuestro mundo, encuentra un
fundamento en la Biblia misma y en la historia de su
interpretacin... En la tradicin eclesial, los primeros intrpretes de
la Escritura, los Padres de la Iglesia, consideraban que su exgesis
de los textos no estaba completa, sino cuando sacaban de ella el
sentido para los cristianos de su tiempo en su situacin propia. No
se es fiel a la intencin de los textos bblicos, sino cuando se
procura encontrar, en el corazn de su formulacin, la realidad de fe
que expresan, y se enlaza sta a la experiencia creyente de nuestro
mundo.
4. Lo exige la naturaleza y vocacin del hombre.
No me detendr mucho en este punto. Basta observar la
historia del espritu humano, su aspiracin, podramos decir su
angustia por conocer, reflexionar, develar misterios, investigar,
expresar, plasmar la realidad en su ltima explicacin. Los grandes
de todos los siglos, an con sus yerros y contradicciones, nos sirven
de testimonio, y estas palabras de Hegel que encontramos en la
Enciclopedia de la Ciencia Filosfica dan explicacin: La historia de
la filosofa tiene que ver, segn su contenido esencial, no con el
pasado sino con lo Eterno y simplemente presente y debe ser
considerada en su resultado no como una galera de errores del
espritu humano, sino como el panten de figuras divinas.
Muchos autores esbozaron una explicacin. Sugiero leer
atentamente y en este orden el comentario que Santo Toms hace a
la frase cargada de contenido y sabidura con la que Aristteles
comienza su Metafsica: "Omnes homines natura scire desiderant", y
luego el Proemio a dicho comentario. Pero en ese orden, para ver la
necesidad que tiene el hombre por ser hombre de conocer, de
saber, en cuanto exigencia de su naturaleza, y cmo los
conocimientos deben unificarse, o mejor dicho, conservando su
formalidad y objeto, deben tender a la unidad, siendo una la ciencia
unificadora, la cual merecer el nombre de sabidura. Es la filosofa.
5. Qu filosofa?
La cuestin que se presenta a todo intrprete es, pues, la
siguiente: Qu teora hermenutica hace posible la justa
percepcin de la realidad profunda de la cual habla la Escritura y

permite expresar su significado para el hombre de


hoy?.
De frente a todas las filosofas del momento,
especialmente las relacionadas con el conocimiento y el
lenguaje, se abren dos actitudes posibles: o bien la cada
en un nominalismo radicalizado, como etapa final de la
transformacin de la metafsica en filosofa trascendental,
y de sta en filosofa lingstica; o bien el
redescubrimiento de una semntica realista, que abre la
posibilidad de cancelar el proceso crtico-reflexivo de la
filosofa trascendental, para abrirse de nuevo a una
metafsica renovada en sus exigencias de profundidad y
rigor.
Cul es esta metafsica renovada? La revelacin
nunca va a canonizar una filosofa, tampoco una teora
hermenutica, ni menos aun un mtodo exegtico. No le
hace falta. No es su problema. Pero una filosofa o un
mtodo que quiera llegar a la verdad completa sabe que
debe estar de acuerdo con la revelacin. Pero sabe sobre
todo que debe ser fiel a s misma, que debe ser filosofa.
Seguimos en este punto la lnea de pensamiento
que en diversas de sus obras nos dej uno de los ms
preclaros filsofos de nuestro siglo. La filosofa ha
caminado mucho, ha transitado por muchos senderos,
muchos de ellos equivocados, podramos decir casi desde
el origen. Por todas partes se multiplican ctedras de
filosofa y surgen nuevas disciplinas filosficas; las revistas
de filosofa pululan como hongos; los congresos de
filosofa internacionales, nacionales y regionales observan
con puntualidad su realizacin... pero los filsofos
comienzan a darse cuenta siempre ms que el mundo no
sabe qu hacer con sus palabras y que sin ellos puede
continuar muy bien (as se cree!).
En nuestros das la filosofa sabe hablar de todo:
del arte, de la economa, de la sociologa, de las ciencias
de cualquier tipo, de la historia, de la religin... de todo
menos del ser. Reducir la filosofa a estas aplicaciones es
quitarle aire, quitarle espacio, cansarla con lo banal, y
alejarla de lo esencial. Para ella lo esencial y lo que le da
vida es el ser, es el problema del ser, es hablar del ser.
Se trata de encontrar una filosofa capaz de volver
sobre sus pasos para encontrar y aferrar el momento
inicial. Pero la filosofa no ha agotado tampoco su
posibilidad de sobrevivir y de resurgir, pero con la

36
condicin de retroceder en su camino, o sea de sacudirse de la
actual indiferencia que la filosofa muestra ante la verdad, de
consagrarse a su bsqueda incondicional y aferrarla en su locus
nativus que es la relacin de la conciencia al ser. No es fcil,
puessignifica convencerse que el primer momento del espritu no es
y no puede ser ms que esta relacin con el ser, no lo es la ciencia,
ni la filosofa de la ciencia, ni la tcnica del lenguaje, ni la sociologa
o la cultura. Si por aqu quiere comenzar ya est perdida y se
desangrar en problemas que no son lo esencial de la filosofa.
Otros pueden hablar en estos campos; pero sobre el ser ella
reivindica la nica palabra insustituible.
Esto nos lleva a una bsqueda del "comienzo" de la filosofa:
Cuanto ms la filosofa restrinja su campo tanto ms su reflexin
se tornar esencial: debe por tanto andar contra la corriente, no
ceder a la seduccin de programas o etiquetas contingentes, sino
ms bien, remontando de cumbre en cumbre el itinerario de su
cada en la insignificancia, reencontrar el sendero autntico del ser.
Si quiere salvarse, la filosofa debe regresar a la primera llamada, al
ser de Parmnides como fundamento del pensamiento, que la
tradicin filosfica ha extraviado an antes de haber aferrado su
autntica exigencia.
No se trata de escoger una denominacin filosfica, una
escuela o un sistema. Para nosotros la filosofa es y debe ser
filosofa simplemente, en cualquier poca del hombre y de su
pensamiento: las diferencias tienen slo significado de lmite
histrico y polmico, y no expresan la instancia perenne del
fundamento que es su tarea constructiva. Cualquiera sea su actitud
existencial, la filosofa debe atender nicamente a la bsqueda del
fundamento, que es el presentarse del ser al espritu para indagar
su estructura. Trminos como "filosofa antigua o clsica", "filosofa
moderna" y "filosofa cristiana" tienen un significado puramente
histrico-cultural y por lo tanto accidental.
Es la bsqueda del fundamento, el "retorno al fundamento",
un "paso hacia atrs", "el comenzar del comienzo", el "retorno a la
metafsica"... Estamos utilizando un lenguaje y una problemtica
planteada en nuestro tiempo por pensadores como Hegel y
Heidegger. En medio de todos sus yerros, tuvieron el acierto de
haber captado la razn de ser de la metafsica, su dilogo con el ser
que se presenta a la inteligencia y la bsqueda de su fundamento:
En realidad se debe reconocer - y el intenso trabajo de la obra
heideggeriana da fe de esto- que de la realidad de presencia no se
puede hablar sino slo desde el interior de la verdad del Ser y que
tal verdad del Ser o sea la "fundacin" ltima de la verdad del ente
no tiene sentido sino mediante la "manifestacin" del Absoluto, o

sea gracias a la revelacin de la presencia del Infinito


como fundamento del finito. La filosofa que recorra este
camino -cualquiera sea el modo de recorrerlo- debe ser
llamada metafsica.
Hemos hablado del ser y de la verdad. La triloga
debe ser completada por la libertad: Ser, verdad,
libertad... se encuentran entre s en un plexo unitario e
inescindible que es una mutua relacin de fundamento
porque cada uno de ellos es fundamento de s y del otro.
La filosofa que d razn del fundamento de estas tres
ser verdadera metafsica y estar en condiciones de
brindarnos, no sin esfuerzos, las directrices para cualquier
otra investigacin.
Ahora s es el momento de tomar partido, pues las
posturas filosficas pueden coincidir en esta bsqueda,
pero importa su respuesta. No hay ms que dos
respuestas: la del respeto de la trascendencia o la
doctrina de la inmanencia. Ambas cuentan con sus
adalides: Santo Toms de Aquino y Whilhelm Hegel,
respectivamente. La diferencia por tanto... es clarsima y
est en la lnea de la confrontacin entre el ser de Hegel y
el tomista: esta diferencia caracteriza el momento
esencial del destino del ser en la filosofa contempornea
y en el pensamiento humano en general. Hay ante todo
una convergencia, que est constituida por la resolucin
en el fundamento, por el reportar los entes al ser mismo
(esse ipsum, Sein selbst): en este modo el ser es sacado
del olvido en el que estaba condenado por el esencialismo
de la filosofa occidental y es puesto como fundamento y
principio. Pero se debe agregar enseguida que hay sobre
todo una divergencia y sta es incolmable e
inconmensurable porque est constituida precisamente
por la "diferencia de la diferencia".
Para ser explcitos y no ser mal interpretados en
este punto crucial, se trata de esto: la filosofa moderna de
la inmanencia ha fallado completamente en el diagnstico
de la verdad, porque es errnea en sus razones formales y
ante todo aberrante en su principio inspirador que es nada
menos que el principio de inmanencia. Pero al mismo
tiempo podemos y debemos reconocer que la filosofa
clsica antigua y medieval permanece por cierto en sus
particulares prestaciones histricas, inadecuada e
insuficiente para el hombre moderno.

37
6. Es necesario llegar a Santo Toms.
Porque con su fracaso, la filosofa moderna ha dejado un
vaco en el hombre, o mejor dicho no ha podido colmar ese vaco del
hombre moderno. Pero pone en evidencia la gran aspiracin del
espritu humano. Si la filosofa moderna entonces ha podido turbar
radicalmente la vida espiritual de Occidente, llevndola
primeramente a la cima del monismo pantestico y despus
mostrndose definitivamente en su autntico ncleo de
antropologismo ateo trascendental segn se ve en la filosofa
contempornea (neopositivismo, marxismo, existencialismo...), eso
se debe sobre todo a la fascinacin que lleva en s el "principio del
acto" del cual parta (el principio de la conciencia como fundamento
del ser). El nico que puede dar una "doctrina del acto" es Santo
Toms, pues su acto de ser, su esse, es el nico fundante.
Entindase bien: poco importa que en Santo Toms no se
encuentren desarrollados o tratados los problemas hermenuticos
modernos, o que no haya conocido los mtodos modernos. No
estamos hablando de volver a la doctrina escolstica ni tampoco
volver materialmente al Santo Toms histrico. Decimos que en
Santo Toms se encuentran los fundamentos esenciales para
transitar tambin en el campo hermenutico.
El problema de la hermenutica actual, y de la bblica en
particular, no es un problema de mtodos. Al contrario, los mtodos
se van perfeccionando cada vez ms. Tampoco es primeramente un
problema teolgico. Es difcil formularlo as pues estamos ante una
verdadera crisis de fe. Sin embargo, insisto que no es bsicamente
teolgico, pues contina siendo un problema an para aquellos
estudiosos que se mueven por criterios de fe, con respeto por la
inspiracin bblica y por las enseanzas de la Iglesia. El problema es
que se quiere armonizar la fe y los mtodos por el principio filosfico
de la inmanencia, inmanencia idealista, historicista o cualquier otro
tipo de reduccionismos. Esto es gnosticismo, doctrina enemiga de lo
sobrenatural y de lo natural, de Dios y del hombre.
Conociendo la raz de la filosofa que an permea nuestro
mundo debemos revertir su inmanencia fundndola en Dios: la
tarea del tomismo del futuro parece que debe ser ante todo
penetrar la exigencia de la proclamada inmanencia trayndola
dentro del problema esencial del pensamiento, que es la fundacin
de la conciencia en el ser y del finito en el Infinito: aclarando al
mismo tiempo por qu el hombre se busca en el ser y por qu el ser
se ilumina en el hombre, fundando as los principios propios de la
"metafsica del acto", no como una figura cultural aislada, sino como
la sustancia perenne del filosofar humano, en la cual desaparezcan
los errores y desviaciones de los sistemas. Por lo tanto, es al

tomismo, ms que a cualquier otra escuela del


pensamiento cristiano, a quien se dirige tal misin de
unificar la conciencia humana, fragmentada en su devenir
histrico, en una estructura teortica universal.
7. Apndice a modo de conclusin.
Pocos das antes de la pronunciacin de esta
conferencia, Juan Pablo II firmaba la anunciada encclica
Fides et ratio. El texto no haba sido publicado an, pero lo
esperbamos ansiosamente con la confianza de poder
confirmar nuestro ensayo con las palabras autorizadas del
Pontfice. Teniendo en mano la encclica nos pareci
conveniente, ms que intercalar a pie de pgina las
afirmaciones pertinentes, transcribir a modo de apndice
tres fragmentos que directamente se refieren a nuestro
tema y conducen a la conclusin a la que hemos llegado.
- Una filosofa de alcance autnticamente metafsico
"Las dos exigencias mencionadas conllevan una
tercera: es necesaria una filosofa de alcance
autnticamente metafsico, capaz de trascender los datos
empricos para llegar, en su bsqueda de la verdad, a algo
absoluto, ltimo y fundamental. Esta es una exigencia
implcita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como
en el de tipo analtico; concretamente, es una exigencia
propia del conocimiento del bien moral cuyo fundamento
ltimo es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar aqu
de la metafsica como si fuera una escuela especfica o
una corriente histrica particular. Slo deseo afirmar que
la realidad y la verdad transcienden lo fctico y lo
emprico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene
de conocer esta dimensin trascendente y metafsica de
manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y
analgica. En este sentido, la metafsica no se ha de
considerar como alternativa a la antropologa, ya que la
metafsica permite precisamente dar un fundamento al
concepto de dignidad de la persona por su condicin
espiritual. La persona, en particular, es el mbito
privilegiado para el encuentro con el ser y, por tanto, con
la reflexin metafsica.
Dondequiera que el hombre descubra una
referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un
resquicio de la dimensin metafsica de la realidad: en la
verdad, en la belleza, en los valores morales, en las dems

38
personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al
final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario
como urgente, del fenmeno al fundamento. No es posible
detenerse en la sola experiencia; incluso cuando sta expresa y
pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es
necesario que la reflexin especulativa llegue hasta su naturaleza
espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un
pensamiento filosfico que rechazase cualquier apertura metafsica
sera radicalmente inadecuado para desempear un papel de
mediacin en la comprensin de la Revelacin." (n. 83)
- Hermenutica y metafsica
"La importancia de la instancia metafsica se hace an ms
evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias
hermenuticas y los diversos anlisis del lenguaje. Los resultados a
los que llegan estos estudios pueden ser muy tiles para la
comprensin de la fe, ya que ponen de manifiesto la estructura de
nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido contenido en el
lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos de estas ciencias que en sus
investigaciones tienden a detenerse en el modo cmo se
comprende y se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades
que tiene la razn para descubrir su esencia. Cmo no descubrir en
dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa
nuestro tiempo, sobre la capacidad de la razn? Adems, cuando en
algunas afirmaciones apriorsticas estas tesis tienden a ofuscar los
contenidos de la fe o negar su validez universal, no slo humillan la
razn, sino que se descalifican a s mismas. En efecto, la fe
presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de
expresar de manera universal aunque en trminos analgicos,
pero no por ello menos significativos la realidad divina y
trascendente. Si no fuera as, la palabra de Dios, que es siempre
palabra divina en lenguaje humano, no sera capaz de expresar
nada sobre Dios. La interpretacin de esta Palabra no puede
llevarnos de interpretacin en interpretacin, sin llegar nunca a
descubrir una afirmacin simplemente verdadera; de otro modo no
habra revelacin de Dios, sino solamente la expresin de conceptos
humanos sobre l y sobre lo que presumiblemente piensa de
nosotros." (n. 85)
- Filosofa del ser
"Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la
tradicin teolgica, debe recurrir a la filosofa del ser. sta debe
poder replantear el problema del ser segn las exigencias y las
aportaciones de toda la tradicin filosfica, incluida la ms reciente,

evitando caer en intiles repeticiones de esquemas


anticuados. En el marco de la tradicin metafsica
cristiana, la filosofa del ser es una filosofa dinmica que
ve la realidad en sus estructuras ontolgicas, causales y
comunicativas. Ella tiene fuerza y perenne validez por
estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que
permite la apertura plena y global hacia la realidad entera,
superando cualquier lmite hasta llegar a Aqul que lo
perfecciona todo. En la teologa, que recibe sus principios
de la Revelacin como nueva fuente de conocimiento, se
confirma esta perspectiva segn la ntima relacin entre fe
y racionalidad metafsica." (n. 98)

San Rafael, lunes 28 de setiembre de 1998. Exposicin


realizada en el saln de conferencias del Seminario
Religioso Mara, Madre del Verbo Encarnado, con
ocasin de la I Jornada Bblica "Biblia y Hermenutica".

VISIN DIACRNICA DE LA HERMENEUTICA.


OCHO TESIS INCLUSIVAS
Walter Altamnn
1.- En cuanto arte de interpretacin de textos, en
particular del bblico, la hermenutica tradicionalmente se
aproxima o incluso se confunde con la tarea (tcnica) de la
exgesis. Presupone la posibilidad y la necesidad del
descubrimiento de un sentido original del texto, que
debera ser apropiado y/o proclamado en la actualidad.

39
2.- Con el advenimiento del Iluminismo, se tom conciencia de la
distancia entre los textos interpretados y los eventos que le dieron
origen. El mtodo histrico-crtico se desarroll en el afn de
encontrar la verdad fuera de la dogmtica (muchas veces antidogmtica) subyacente detrs de los textos bblicos. La teologa
dialctica pudo incorporar positivamente este conocimiento
histrico-crtico, al enfatizar la dimensin querigmtica del texto
bblico. Barth acentu la necesidad de escudriar el asunto
(Sache) propio del texto. Se introduce en este contexto tambin el
descubrimiento del crculo hermenutico, que se produce entre el
texto bblico y el evento salvfico a l subyacente, con nfasis en el
canon dentro del canon, es decir: a partir de toda la Escritura se
abri un centro hermenutico que sirve de patrn crtico para
conferir las partes de la Escritura (rescate de elementos de la
hermenutica de Lutero).
3.- A partir de Schleiermacher y Dilthey surgi la Hermenutica en
el sentido moderno, caracterizada por la conciencia de la distancia
en frente del texto (bblico, por ejemplo), es decir la conciencia de la
distancia entre el intrprete y el texto o autor del texto. La
hermenutica pas a ser el arte de la interpretacin en cuanto
comprensin, distinguida del conocimiento cientfico (natural),
supuestamente objetivo y positivo. Schleiermacher y Dilthey
representan lo que se covencion en llamar de hermenutica
romntica o psicolgica, en el sentido de pretender buscar
establecer una congruencia de sentimiento (congenialidad) o
intencin vital entre el intrprete de hoy y el autor ayer de un texto.
4.- Con Heidegger se dio atencin a las condicionantes existenciales
del intrprete (pre-comprensin) y se describi el crculo
hermenutico entre intrprete y texto. En Bultmann, la clave
hermenutica fue identificada en la identidad de auto-comprensin
existencialista entre intrprete y texto (eventualmente autor del
texto). Ebeling y Fuchs dieron atencin al texto (bblico), en cuanto
evento de la Palabra o Acontecimiento de la Palabra.
5.- Gadamer, Habermas y Ricoeur profundizaron la cuestin
hermenutica. Gadamer propuso la fusin de horizontes del
intrprete y del texto, distinguiendo incluso entre evento fundante e
historia efectual. Describi, por lo tanto, un proceso hermenutico
permanente. Ya Habermas critic el universalismo de la concepcin
de Gadamer y, a su vez, uni el proceso hermenutico a la
necesidad de una crtica ideolgica. Ricoeur, a su vez, asumi el
acento de la sospecha ideolgica (Marx) y psicolgica (Freud) en lo

relacionado con las interpretaciones, defendiendo


adems una recuperacin del sentido de los mitos y de los
smbolos.
6.- La teologa latinoamericana no presenta una
hermenutica uniforme, aunque haya en comn el nfasis
en la importancia de los condicionamientos contextuales
sociales del intrprete y en la necesidad de una accin
histrica transformadora de la realidad (praxis). Mientras
que Croatto actualiza para el contexto latinoamericano en
enfoque estructuralista, defendiendo la polisemia del texto
y una relectura latinoamericana centrada en el xodo,
Clodovis Boff fundamenta acadmicamente el mtodo
ver juzgar actuar, que incorpora la mediacin socioanaltica en el ver, pero restringe la mediacin
hermenutica, en cuanto auscultamiento de la fuente
positiva de la fe, la juzgar. Por otro lado, Dussel, dejando
de explicitar un mtodo hermenutico o incluso
renunciando a el, se revela defensor de la alteridad del
oprimido, sirviendole la Escritura slo como modelo
analgico e inspirador. Juan Luis Segundo da una
cuidadosa atencin al crculo hermenutico, a partir de la
experiencia del intrprete y de las ciencias sociales,
pasando por la sospecha ideolgica, para confrontarse con
el texto y llegar a nuevas interpretaciones. La Teologa
Evangelical
latinoamericana
(Fraternidad
Teolgica
Latinoamericana) da atencin a los respectivos contextos
del intrprete y del texto bblico, en particular a los
aspectos culturales y propone la fusin de estos
horizontes, pero no renuncia a un mensaje eterno e
inmutable dentro de los diversos contextos.
7.- En comn con las teologas de la liberacin
latinoamericana, las teologas de la liberacin negra y
feminista tienen un nfasis en la experiencia como punto
de partida y el enfoque de la necesidad de la liberacin
prctica. Sin embargo, se debe intentar, en primer lugar,
por el hecho que la particularidad de la respectiva
experiencia lleva al nfasis de la liberacin especfica (de
la mujer, del negro). En segundo lugar, es de especial
relevancia que particulamentente la teologa feminista
incorpora la crtica histrica, en la medida en que da
especial atencin (critica) a la dimensin patriarcal en el
texto bblico, en cuanto teologa latinoamericana puede

40
incorporar el texto bblico (acriticamente, tal vez) analgicamente
en su lucha por la liberacin.
8.- La continuidad de la reflexin hermenutica deber contener el
examen del proceso de traslucir los criterios de evaluacin de las
interpretaciones. Aunque sea imposible retornar a la concepcin de
un sentido nico original para los textos, las obras de arte y los
acontecimientos histricos, estos en cuanto dato tambin limitan la
diversidad de las interpretaciones posibles, invalidando un
relativismo de sentidos. Los criterios provinieron de la experiencia
particular o del evento fundante o, aun, se produjeron en la
interaccin de ellos? Ser necesario conjugar de alguna manera los
dos crculos hermenuticos, aquel que va de la experiencia actual al
texto pasado, retornando para el momento actual, y aquel que va
del texto para su evento fundante. Si el primer crculo tiene que ver
con la relevancia de la interpretacin, el segundo tiene que ver con
su autenticidad. Ambos crculos se interpenetran y condicionan
mutuamente, siendo conjuntamente responsables por la credibilidad
de la interpretacin.
Lector
Relevancia de la Interpretacin

Texto
Autenticidad

Evento Fundante

LA TEOLOGA COMO HERMENUTICA

Jorge Vzquez25
1.- INTRODUCCIN
El objetivo de este trabajo es reflexionar acerca de
la funcin hermenutica de la teologa. Nos sirve de gua
una obra reciente de Claude Geffr, titulada El
cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, en la cual
encontramos pistas abundantes para la bsqueda que nos
anima. Indudablemente el gran mrito de Geffr radica en
el hacernos tomar conciencia de la actualidad de la
teologa en su funcin hermenutica, la cual consiste,
precisamente, en la actualizacin del sentido del mensaje
cristiano26,1 en una interpretacin creadora del
cristianismo,2 que permaneciendo fiel a lo esencial del
misterio, sepa hacerlo inteligible a los hombres de hoy.
Comenzaremos nuestra investigacin, analizando
primero el concepto moderno de hermenutica. Luego
intentaremos mostrar cmo la teologa es en s misma una
hermenutica.
2.- EL SIGNIFICADO MODERNO DE HERMENUTICA
Explicar es develar algo manteniendo la distancia
con respecto al objeto de la explicacin. En cambio la
hermenutica se orienta a entender, a comprender
permaneciendo dentro del mismo horizonte vivencial del
objeto. En el acto de interpretar, el sujeto es uno de los
parmetros fundamentales, porque en todo conocimiento
interpretativo
est
implicada
tambin
la
autointerpretacin del propio sujeto.
Para aproximarnos un poco ms al concepto
moderno de hermenutica tomaremos, como punto de
partida, la reflexin que a partir de Heidegger visualiza el
fenmeno hermenutico como algo inherente a la
existencia del hombre como ser en el mundo, ubicando,
en consecuencia, a la hermenutica en un plano
ontolgico ms all del aspecto epistemolgico que hace
de ella una metodologa cientfica de interpretacin.

25
26

Artculo publicado en REVISTA BBLICA, Ao 49 1987, Pgs. 233-245

C. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin. Ediciones


Cristiandad, Madrid, 1984, pg. 27. 2 Ibdem, pg. 17.

41
Por lo tanto ser necesario distinguir, de entrada, la
hermenutica reflexiva de tipo cientfico de la hermenutica
espontnea propia de toda existencia humana.
Para Heidegger la situacin fundamental del hombre como
existente es la de ser en el mundo. Una de las caractersticas
bsicas del mismo es la de la comprensin como modo de ser del
estar ah en cuanto que es poder-ser y posibilidad27. Entender en
cuanto poder-ser y posibilidad es un rasgo originario de la vida
humana, ya que ella es esencialmente proyecto. La vida es
quehacer: venimos del pasado, estamos en el presente proyectados
hacia el futuro. Toda accin est vinculada a un proyecto que es lo
que le da el sentido. Pero el proyecto supone la decisin que
posibilita la ejecucin del mismo.
Ahora bien, para poder decidir y actuar es necesaria la
comprensin. Comprender es, en ltimo trmino, comprenderse a
uno mismo como dotado de ciertas posibilidades para ejecutar el
proyecto: El que comprende se proyecta a s mismo hacia
posibilidades de s mismo, afirma Gadamer comentando a
Heidegger. La hermenutica es, pues, un aspecto esencial de la
existencia, fundamentada sobre la base de la futuridad del estar ah
humano. Por eso todo hombre es un hermeneuta, ya que para poder
actuar y proyectarse con sentido le hace falta un horizonte de
comprensin. Hasta aqu la denominada hermenutica espontnea.
La hermenutica reflexiva tiene su punto de arranque en la
hermenutica espontnea, no es ms que la explicitacin
consciente de la misma.
La hermenutica filosfica de Gadamer
Hans Georg Gadamer ha profundizado la hermenutica de la
existencia de Heidegger, tratando de destacar las condiciones de
posibilidad de toda comprensin efectiva.
La elaboracin de su teora filosfica del entender, que
pretende ser una hermenutica objetiva, tiene su punto de partida
en la tradicin, la cual constituye el horizonte de todo acto de
comprensin. La tradicin acta en el entender mismo, es su
presupuesto, que la hermenutica trata de elevar al plano del
reconocimiento consciente.
Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros
mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una
manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que
vivimos28. Esto quiere decir que el que entiende se encuentra

siempre en un mundo que se revela en sus mltiples


relaciones. Por lo tanto todo enunciado es como una
respuesta a una pregunta proveniente de un horizonte
dado, que proporciona una inteligencia previa, una precomprensin, e implica una relacin vital del intrprete
con la cosa, al punto que: Comprender significa
primariamente entenderse en la cosa (...) Por eso la
primera de todas las condiciones hermenuticas es la
comprensin que surge del tener que ver con el mismo
asunto29.
Ahora bien, dicho asunto se expresa en la tradicin;
de ah que el comprender debe pensarse menos como
una accin de la subjetividad que como un desplazarse
uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el
pasado y el presente se hallan en continua mediacin30.
La inteligencia previa, a la que acabamos de
referirnos, deber luego ser sometida a una aclaracin
crtica, dentro del proceso integral de la comprensin. Este
camino crtico comienza con el reconocimiento de la
finitud humana que est en la base de toda experiencia:
La verdadera experiencia es aquella en la que el hombre
se hace consciente de su finitud31.
Toda experiencia autntica ensea a reconocer lo
que es real. Experiencia equivale, pues, a reconocimiento
de lo que es; lo cual equivale a su vez al conocimiento de
los propios lmites manifestados en la experiencia de la
propia historicidad, ya que: El que est y acta en la
historia hace constantemente la experiencia de que nada
retorna.
Reconocer lo que es no quiere decir aqu conocer lo
que hay en un momento, sino percibir los lmites dentro de
los cuales hay todava posibilidades de futuro para las
expectativas y planes, o ms fundamentalmente, que toda
expectativa y toda planificacin de los seres finitos es a su
vez finita y limitada32. El reconocimiento de la propia
finitud deja libre una apertura en el campo de la
comprensin, por la cual le puede llegar algo
esencialmente extrao desde el mbito de la historia. Esto
hace que
29
30

27
28

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Ediciones Sgueme, Salamanca, 1977, pg. 325. 4 Ibdem, pg. 360.
Ibdem, pg. 344.

31
32

Ibdem, pg. 364.


Ibdem, pg. 360.
Ibdem, pg. 433.
Ibdem, pg. 434.

42
Gadamer se pregunte por: la estructura lgica de la apertura que
caracteriza a la conciencia hermenutica33. Dicha apertura
presupone a la vez el anlisis de la estructura de la pregunta, pues:
No se hacen experiencias sin la actividad del preguntar.
El conocimiento de que algo es as y no como uno crea
implica evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o
no es as34. Y preguntar significa abrir, pues: la apertura de lo
preguntado consiste en que no est fijada la respuesta... La
verdadera pregunta requiere esta apertura...35.
Por otro lado la pregunta est siempre limitada o enmarcada
en un horizonte que le da el sentido y la orientacin. La pregunta
adems espera la respuesta, por eso el modelo del fenmeno
hermenutico lo encontramos en el carcter original de la
conversacin y la estructura de pregunta y respuesta36.
Toda interpretacin contiene siempre una referencia esencial
a la pregunta que se le ha planteado, la cual aparece ubicada en un
horizonte que denominamos hermenutico, en el cual podemos
descubrir la orientacin de sentido del texto 37. Esto supone una
nueva aproximacin crtica del comprender: retroceder ms all de
lo dicho a travs, precisamente de nuevas preguntas. Dicho
retroceder nos lleva ms all de la reduccin interpretativa de lo
que tal autor quiso decir, nos conecta con el acontecer de la
tradicin, la cual permanece siempre abierta a nuevas posibilidades
significativas, la tradicin es pues, un horizonte de sentido siempre
abierto.
Ahora bien, el medio a travs del cual accedemos a la
tradicin es el lenguaje, tradicin es de naturaleza lingstica, por lo
tanto la comprensin tiene por objeto fundamental al lenguaje. La
lingisticidad determina el mbito de la hermenutica. De ah que
exista una relacin esencial entre la comprensin y el fenmeno
lingstico, que se muestra: en el hecho de que la esencia de la
tradicin consiste en existir en el medio del lenguaje, de manera
que el objeto preferente de la interpretacin es de naturaleza
lingstica38.
El lenguaje conserva, oculta y manifiesta la visin del mundo
que est como sedimentada en l, pero no como un residuo o una
33

34
35
36
37
38

Ibdem, pg. 439.


Ibdem.

reliquia del pasado. Lo que llega a nosotros por el


camino de la tradicin lingstica no es lo que ha quedado,
sino algo que se transmite, que se nos dice a
nosotros...39.
La tradicin a la que accedemos por medio del
lenguaje no es, pues, una cosa muerta; es algo vivo y
vigente, con la que estamos en un permanente dilogo, lo
cual implica a la vez una base slida y una apertura
creadora, una continua recreacin de la tradicin,
fenmeno que se expresa mediante el lenguaje. Esto nos
permite a nosotros comprender mejor la funcin de la
teologa como lenguaje que transmite y actualiza
creativamente el acontecimiento de la tradicin,
acontecimiento que arranca de la experiencia que los
apstoles tuvieron de Cristo, verdadero ncleo y centro de
esta tradicin viviente.
Crisis de la hermenutica: El anlisis estructural.
El estructuralismo ha cuestionado seriamente la
hermenutica como fenmeno de interpretacin y de
comprensin en busca del sentido, ms all de lo
inmediatamente dado por cualquier clase de texto o
lenguaje. Slo se preocupa por captar las estructuras
internas, las conexiones y las funciones del conjunto
textual. Al anlisis estructural le interesa buscar no la
continuidad de sentido, ms all de las diferencias, sino
la produccin del sentido y de su funcionamiento en el
interior de un texto cerrado, organizado como sistema de
significacin. Cmo funciona el texto para producir
ciertos efectos de sentido? El concepto de produccin
sustituye al de comprensin, como el de huella o de
archivo sustituye al de signo40. Nos encontramos as ante
un proceso de objetivacin del cual queda eliminada toda
dimensin subjetiva.
Esto se debe a la ideologa antihumanstica
subyacente en este mtodo de anlisis, para el cual la
realidad es una constelacin de estructuras objetivas. El
hombre no es ms que un elemento de la estructura,
jams sujeto sino a lo sumo soporte de relaciones. En
consecuencia, no hay (ni puede haber) ciencias humanas,

Ibdem, pg. 440.


Ibdem, pg. 447.

39

Ibdem.

Ibdem.
Ibdem, pg. 468.

40

C. Geffr, o.c., pg. 43.

43
puesto que no hay sujeto de la historia41. El objetivo de este
mtodo es mostrar lo innecesario e intil de una bsqueda de
intenciones, de una actividad consciente ms all de los enunciados
mismos de un discurso determinado, simplemente porque no existe
el sujeto-hombre. A la muerte de Dios en el siglo XIX sucede en el
siglo XX la muerte del hombre, no en cuanto al ser en s del
individuo humano, sino a su capacidad para constituirse en
elemento central de un sistema significante (...) en este sentido se
habla de la inexistencia del sujeto o de la desaparicin del hombre
en el universo del discurso contemporneo42.
El lenguaje, por consiguiente, no es un signo de verdad,
expresin del pensamiento de un sujeto sino un sistema de signos,
una estructura, un conjunto de funciones, en el cual cada elemento
se entiende por oposicin al otro. En consecuencia leer no es
descifrar un sentido antecedente, sino producir el sentido
dejndose llevar por la cadena de los significantes43.
Una de las consecuencias de una lectura de tipo estructural,
a diferencia de una lectura hermenutica, es, pues, el hecho de lo
intil de un querer descubrir en el discurso lo que el autor quiso
decir o sea una intencionalidad significante. Lo importante es que el
sentido del texto surge de su propia inmanencia como un efecto del
juego de oposiciones entre los distintos elementos significantes
donde el anlisis es posible porque el sentido no es una realidad
trascendente, anterior o ajena al texto, sino que, por as decirlo,
habita en el texto, est implicado en la cadena verbal y es
siempre un sentido mediatizado por signos: ...de lo que se trata,
por lo tanto, es de ir a las races del sentido, partiendo de sus
condiciones internas de produccin44.
Si aplicamos este mtodo de anlisis al mbito teolgico,
concretamente a la Sagrada Escritura, obtenemos la ventaja de una
lectura siempre actualizada de la misma, abierta a la riqueza
mltiple que nos ofrece el texto, susceptible de varias formas de
acceder a l.
La gran limitacin de este mtodo es la prdida de la
tradicin, y as cada nueva lectura desconoce la anterior, en la cual
se pierde la mnima continuidad del sentido que posibilita el
41
42

43

J. L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas. Editorial Sal Terrae, Santander, 1983, pg. 35.
Ibdem, pg. 36.
C. Geffr, o.c., pg. 45.

reconocimiento de una misma fe a partir del significado


fundamental del acontecimiento Cristo.
3.- LA TEOLOGA COMO HERMENUTICA
A.- La crisis del dogmatismo
Visualizar la teologa como hermenutica nos
induce a replantearnos el concepto mismo de teologa, y
es esto precisamente, lo que lleva a cabo Geffr en la obra
que citamos, de manera especial en el captulo tercero,
donde aborda de lleno el paso de la teologa como
dogmtica a la teologa como hermenutica.
Quiere decir esto que la teologa debe abandonar
los artculos de la fe como principios irrenunciables de
cualquier construccin teolgica? Estamos ante un
relativismo tal que niegue la posibilidad de llegar al
establecimiento de las verdades de fe?
Si bien el peligro existe, de lo que se trata es ms
bien de la crisis de una determinada manera de hacer
teologa, y por lo tanto de una concepcin de la teologa
como mera exposicin de las verdades de la fe, destinada
a garantizar, reafirmar y defender el credo. Por eso, ms
que de una crisis de la teologa dogmtica hay que hablar
de una crisis del dogmatismo en la teologa.
El dogmatismo, en realidad, termina matando la
labor teolgica porque identifica lisa y llanamente
magisterio y teologa, y en este caso el telogo lo nico
que hace es repetir, a lo sumo con una mayor
sistematicidad, lo que afirma el magisterio.
Adems ... el punto de partida del trabajo
teolgico, el enunciado inicial qu desempea el papel de
primer principio, es siempre la enseanza actual del
magisterio45. No la Revelacin como tal. La Sagrada
Escritura pasa a ser, entonces, como un arsenal donde se
encuentran argumentos de prueba para la tesis a
defender.
Esta forma de hacer teologa nada tiene que ver
con la clsica, tal como aparece por ejemplo, en el
proyecto de la Suma Teolgica de Toms de Aquino. Es
interesante releer la cuestin uno de la prima pars. All
la teologa se considera como parte de la Doctrina
Sagrada, que abarca, en primer lugar la Sagrada Escritura

44

A. Levoratti, Exgesis y anlisis semitico de los textos bblicos, Revista Bblica


(Buenos Aires) 46 nn. 13/14 (1984) 91.

45

C. Geffr, o.c, pg. 71.

44
y la Tradicin (cfr. S.T. 1 Q. 1 art. 1 ad 2). La Doctrina Sagrada es
fundamentalmente la Sagrada Escritura, y es ciencia que tiene sus
principios en la ciencia divina, es decir en la Revelacin (cfr. S.T. 1
Q. 1 art. 2). En consecuencia la Revelacin es la que le da la
cientificidad a la teologa porque le da la realidad sobre la cual
piensa.
Pero esta realidad no queda restringida a lo propiamente
revelado, sino que se extiende a la totalidad de lo real. La teologa,
mediante algunas cosas en cuanto reveladas, comprende todas las
cosas (cfr. S.T. 1 Q.1 art. 3).
Qu lejos nos encontramos, entonces, de aquella teologa
que no hace ms que comentar los dogmas. La reflexin del telogo
se ha ampliado aqu hasta abarcar, desde la luz de la Revelacin,
todas las realidades creadas.
La teologa, en la visin de Santo Toms, no es slo estudiar
las verdades reveladas; incorpora tambin todo lo humano que es
esclarecible con igual derecho que las procesiones trinitarias,
porque lo que la especifica como tal es su razn formal, la luz que le
viene de la Revelacin. Dicho de otra manera todo lo ve desde Dios.
Nos parece que esta concepcin clsica establece un punto
esencial de cualquier teologa, su horizonte propio. En ella hay
espacio para la creatividad y aun para la diversidad de sistemas,
mtodos, modelos e interpretaciones; siempre y cuando el telogo
no abandone su perspectiva especfica: la Revelacin. Ya que
tambin hoy existe el peligro de una nueva forma de dogmatismo y
autoritarismo, no ya de la ortodoxia, sino de una pretendida
ortopraxis, que impone un determinado sistema orientado a su vez
a una determinada praxis revolucionaria, donde la Sagrada Escritura
vuelve a ser utilizada interesadamente para probar, en lugar de ser
el punto de partida.
El primer principio lo constituye, ahora, dicha praxis
revolucionaria, que por supuesto est siempre iluminada por una
idea, y esta idea no es precisamente la cristiana.
B. El modelo hermenutico
a) Acontecimiento y testimonio
Este tipo de escritura teolgica no abandona lo esencial de la
perspectiva clsica (la luz de la Revelacin); al contrario, el
testimonio del acontecimiento de la Revelacin es su punto de
arranque.
Lo distintivo est en la manera de concebir la verdad de la
Revelacin. Para la hermenutica teolgica, la verdad revelada no
es algo inmutable, sino que es acontecimiento siempre actual; no
queda encerrada en un tiempo pasado, como si fuese un texto fijado

ya de una vez para siempre. La verdad de la Revelacin


est abierta a un futuro de plenitud en la escatologa.
La Revelacin es ante todo un acontecimiento
porque es actuacin salvfica de Dios en la historia. De ah
que el acontecimiento revelador por excelencia se da en
Cristo y, por ende, tambin la plenitud de la verdad.
Dicha plenitud se la van apropiando los hombres de
todas las pocas y de todas las culturas hasta que Dios
sea todo en todos (1 Cor 15,28).
La verdad de la Revelacin no es algo framente
objetivo, cientfico, conceptual, es una verdad llena de
poder significante, capaz de dar sentido, capaz por lo
tanto de comprometer y de suscitar la adhesin
incondicional de una vida. La Revelacin es ofrecimiento
de gracia, de amor salvfico al hombre; es para el hombre,
pero es Dios mismo quien se ofrece en Cristo.
La labor teolgica no se enfrenta con verdades
puramente objetivas, sino con una verdad que est
orientada a la salvacin del hombre. Por eso la primera
pregunta que hace Santo Toms en la Suma se refiere a la
necesidad de la Doctrina Sagrada, lo que equivale a
preguntarse acerca del para qu de la Revelacin. Santo
Toms responde que es para la salvacin del hombre, la
cual se encuentra en Dios (cfr. S.T. 1 Q. 1 art. 1).
El carcter salvfico de la verdad revelada
(manifestada en los gestos, palabras, obras y sobre todo
en la muerte y resurreccin de Cristo), carcter que
compromete la vida, hace surgir el testimonio. De ah que
el punto de partida de la teologa como hermenutica
...no es un conjunto de proposiciones de fe inmutables,
sino la pluralidad de los escritos comprendidos dentro del
campo hermenutico abierto por el acontecimiento
Cristo46. Dichos escritos son ante todo testimonio de
Cristo, confesin de fe. El primer escrito es el que surge
de los primeros testigos y que se convierte en el Nuevo
Testamento.
El Nuevo Testamento es la primera interpretacin
del acontecimiento Cristo, el cual ha suscitado nuevos
testigos y por lo tanto otras nuevas interpretaciones y
otros nuevos escritos, dependientes de las diferentes
situaciones histricas, originando as nuevas experiencias
de este nico acontecimiento, viviente en la Tradicin.
46

Ibdem, pg. 74.

45
Por eso la teologa como hermenutica arranca de la
Escritura y la Tradicin, que son los lugares teolgicos por
excelencia.
El horizonte del telogo sigue siendo la Revelacin, pero
aconteciendo en la Tradicin, que es el marco para su comprensin.
Podramos decir, parafraseando a Gadamer, que la Tradicin
viviente le da al telogo la pre-comprensin previa para cualquier
tipo de interpretacin.
La Tradicin es transmisin de los distintos testimonios sobre
el acontecimiento fundante y fundamental. De esta manera se
puede definir a la teologa como un nuevo acto de interpretacin
del acontecimiento Cristo...47.
La novedad viene dada por la diversidad de la experiencia
actual, que es la que permite establecer un dilogo personal original, capaz de actualizar dicho acontecimiento en un nuevo
escrito y con un lenguaje propio.
Pero, sin ninguna duda, la novedad radica sobre todo en la
plenitud de sentido de la verdad revelada, que no puede ser
agotada
ni
suficientemente
comprendida
por
ninguna
interpretacin.
b) Verdad e historia
La verdad cristiana acontece en la historia suscitando un
dilogo permanente con la misma.
La Palabra de Dios no cesa de dirigirse a los hombres y a los
pueblos buscando una respuesta fiel y creativa. A la verdad
revelada no la podemos, entonces, arrinconar en el pasado, como si
no tuviera nada que decimos a nosotros hoy. Muchas veces
concebimos la Revelacin mirando slo hacia atrs, donde lo que
nos toca a nosotros es reproducir exactamente su verdad, olvidando
su carcter de acontecimiento salvfico, lleno de significado para el
hombre de hoy, y por lo tanto olvidando su carcter de produccin
siempre nueva48.
La teologa como hermenutica acepta el desafo de un
dilogo nuevo con la historia y con las culturas, capaz, en
consecuencia, de generar nuevas interpretaciones de la nica fe
cristiana, porque concibe la relacin entre historia y verdad bajo el
signo de la alteridad, la diferencia y la pluralidad49.
47

Esto no quiere decir que los enunciados de la fe


sean relativos de tal manera que dejan de ser verdaderos
en un determinado momento histrico. La que s es
relativa es la comprensin por parte del sujeto
cognoscente de la verdad, y es relativa porque es
histrica.
Por eso: Los enunciados de fe son verdaderos hoy
como lo fueron ayer, pero su justa comprensin depende
del poder de significacin del espritu en un momento
histrico dado50.
Por otro lado, la historia de los dogmas demuestra
la dependencia de la definicin dogmtica de una
situacin, en general crtica, por la que atraviesa la iglesia.
De ah que en ella puede distinguirse entre un contenido
permanente de verdad y lo que es respuesta a un error
determinado.
Existe pues una tensin creadora entre las distintas
escrituras teolgicas, a partir de la primera de ellas, que
nos trae la experiencia cristiana fundamental y que
siempre ser la norma para todas las dems. Dicha
tensin es expresin de la que se da entre verdad e
historia, desde el momento que la verdad cristiana no es
un depsito petrificado, sino acontecer permanente.
4.- CONCLUSIN
De lo dicho hasta ahora podemos concluir que el
objeto de conocimiento de la teologa no es reductible a
frmulas conceptuales ajenas a la vida.
El telogo se enfrenta con una verdad que es
manifestacin de un misterio del cual no puede disponer a
su antojo, como si fuera una ecuacin matemtica o un
fenmeno fsico. Ms que alcanzar la verdad, habra que
decir que es la verdad la que alcanza al telogo, la que se
le va revelando en la tradicin viva del pueblo de Dios, en
la experiencia que la Iglesia hace en la historia y en la
sabidura de ese pueblo, es decir en el sensus fidelium,
al cual Geffr denomina como: ... olfato que tiene como
raz la experiencia fundamental de la primera comunidad
cristiana y las experiencias histricas ulteriores de la
Iglesia51.

Ibdem.
50

48
49

Ibdem, pg. 88.

Ibdem, pg. 81.


Ibdem.

51

Ibdem, pg. 91.

46
El telogo se enfrenta con una verdad que esconde y a la vez
manifiesta un misterio siempre actual, que sigue aconteciendo en el
presente, prueba de ello es su celebracin litrgica, en la cual se
presencializa y se reactualiza el misterio de Cristo. El lenguaje de la
liturgia nos da la pauta de que el acontecimiento fundante del
cristianismo, no es un recuerdo del pasado, sino que es tambin
contemporneo nuestro. Por eso la Iglesia puede decir con todo
derecho en su liturgia: Hoy nos ha nacido Cristo; Hoy Cristo, que
padeci, ha resucitado etctera.
Esto demuestra que no hay verdadero conocimiento de la
verdad de fe sin participacin activa en la misma verdad que
acontece. Por lo tanto, el lenguaje teolgico sin dejar de ser
especulativo, es tambin un ... lenguaje de compromiso, un
lenguaje autoimplicativo52.29
De esta manera, el conocimiento teolgico expresa el sentido
que tiene el conocer en la Biblia, que se inscribe en un contexto de
vida. En efecto, para el semita, conocer alguna cosa es tener
experiencia concreta de ella, es como entrar en una gran corriente
de vida que brota de Dios y que vuelve a conducir a El.
Y por eso tambin el lenguaje teolgico tendr siempre un
alcance prctico, pues se basa en un conocimiento de una
experiencia que transforma la vida y que quiere, a su vez,
transformar este mundo, pero desde Dios.
Dios, por lo tanto, se dirige tambin al hombre de hoy y a la
Iglesia de hoy en un doble movimiento envolvente que el telogo ha
de captar. Dios nos habla desde la Revelacin como tal y desde las
necesidades de los pueblos y de los hombres de esta poca. El
telogo ha de captar el punto de insercin de la palabra de Dios en
la experiencia histrico-cultural actual; ha de captar ese doble
movimiento, que hace que la Palabra divina pueda hablar con
sentido, con significado real para sus vidas, a los hombres de
nuestra poca, y que hace tambin que la fe se encarne en la
cultura. La reflexin del telogo mantendr siempre su carcter
cientfico, ya que si la teologa renunciara a su condicin de ciencia,
dejara simplemente de existir.

BREVE HISTORIA DE LA HERMENEUTICA BBLICA


Breve Panorama Histrico.
Autor: Profesor Jos M. Abreu O.
52

Ibdem, pg. 87.

1.1. LAS ESCUELAS PATRSTICAS: Siglos III al V d.C.


Al comienzo del siglo III, la interpretacin de los
textos sagrados estaba especialmente bajo la influencia
de la llamada Escuela Catequstica de Alejandra. Como
gran centro cultural de la antigedad, Alejandra fue la
confluencia de un rico encuentro entre la cultura
helenstica y las tradiciones religiosas judas, las
influencias
fueron mutuas.
El neoplatonismo,
el
gnosticismo y las corrientes de filosofa griega popular
hicieron que esta Escuela ajustara su interpretacin de la
Biblia a lo que consideraban un mtodo natural para
armonizar filosofa y religin: el mtodo alegrico.
Este mtodo alegrico era muy popular debido a
que los filsofos estoicos, principalmente, lo haban
aplicado para su interpretacin de la literatura homrica.
Era, pues, un camino ya trazado y listo para que los
cristianos lo transitaran. Desde el lado del judasmo, Filn
de Alejandra haba puesto todo el peso de su autoridad y
prestigio a favor de este mtodo, y lo convirti en un
sistema que incluso aplic a las narraciones ms sencillas
del AT.
Por el lado del cristianismo, Clemente de Alejandra
y su discpulo Orgenes, aunque afirmaron que tenan que
aplicarse reglas especiales para la interpretacin de la
Biblia como Palabra de Dios y que deba reconocerse el
sentido literal de los textos, consideraron que la
interpretacin alegrica era la ms apropiada para
descubrir el verdadero sentido de las comunicaciones
divinas.
Clemente de Alejandra fue el primero en aplicar el
mtodo alegrico ala interpretacin del NT y propuso el
principio de que "Toda Escritura debe ser entendida
alegricamente". Segn Clemente, el sentido literal slo
poda proporcionar una fe elemental, mientras que el
alegrico conduca al sentido ms profundo y, por lo tanto,
verdadero.
Su ms destacado discpulo, Orgenes, lo sobrepas
en cultura clsica yen influencia. Sin duda, fue el ms
importante intrprete bblico de su tiempo, pero sin duda
su valor permanente est no tanto en su interpretacin
como en su crtica textual de la Escritura. l ilustr de un
modo extenso y sistemtico el tipo alejandrino de
interpretacin. Su teora hermenutica est expuesta en el

47
siguiente principio: "El significado del Espritu Santo es siempre
claro, simple y digno de Dios. Todo lo que parece oscuro, inmoral, o
intrascendente en la Biblia, sirve simplemente como incentivo para
hacerlo trascendente..." llevndolo ms all del sentido literal.
Orgenes consider la Biblia como un medio para la salvacin
del hombre y, porque segn Platn, el hombre se compone de tres
partes: cuerpo, alma y espritu, acept en la Biblia un sentido triple:
el significado literal, el moral y el mtico o alegrico. En su prctica
exegtica tendi a menospreciar el sentido literal y ocasionalmente
se refiri al sentido moral, pero constantemente emple el mtodo
alegrico, con el cual crea encontrar el verdadero conocimiento del
texto bblico.
Hacia finales del siglo III se inici, tal vez por Didoro, primer
anciano o presbtero de Antioqua y despus del 378, Obispo de
Tarsis, quien escribi un verdadero tratado sobre la interpretacin,
la llamada Escuela de Antioqua. Los dos ms grandes discpulos y
maestros de esta Escuela fueron: Teodoro de Mopsuestia y Juan
Crisstomo. Estos dos hombres se diferenciaron mucho en todos los
aspectos.
Teodoro tena puntos de vista muy liberales sobre la Biblia,
mientras que Crisstomo considera que todas sus partes eran
infalible Palabra de Dios. La exgesis de Teodoro fue intelectual y
dogmtica; la de Crisstomo ms espiritual y prctica. El primero
fue famoso como exegeta e intrprete; el segundo opac a todos
sus contemporneos como orador de plpito, y fue reconocido por el
esplendor de su elocuencia (crisstomo= boca de oro).
Ambos propusieron como principio exegtico la necesidad de
reconocer el sentido original de la Escritura a fin de sacar provecho
espiritual de ella. No slo le atribuyeron gran valor al sentido literal
de la Biblia, sino que conscientemente repudiaron el mtodo
alegrico de interpretacin. En la prctica exegtica, Teodoro tena
una gran capacidad para ver en la Biblia el factor humano, pero
lamentablemente su teora de la inspiracin lo llev a negar la
autoridad divina de varios libros. En contra de la interpretacin
alegrica, defendi el mtodo histrico-gramatical, con lo cual se
adelant en mucho a su poca.
Otro tipo, digamos, intermedio es el que surgir en las
iglesias de Occidente. Toma elementos del mtodo alegrico y de la
escuela de Antioqua. Pero su rasgo ms distintivo ser un elemento
totalmente desconocido hasta entonces y que, con el correr de los
siglo, tomar una fuerza decisiva en la historia de la exgesis en
Occidente: este principio es la autoridad de la tradicin y de la
Iglesia en la interpretacin de la Biblia. Se le atribuy un valor de
regla y norma a la enseanza de la Iglesia en la esfera de la

exgesis. Este es el tipo de interpretacin que se


desarrollar particularmente con Jernimo y Agustn de
Hipona.
La fama de Jernimo se bas en su traduccin al
latn de los textos bblicos conocida como La Vulgata, ms
que en sus interpretaciones bblicas. Siendo un gran
conocedor del hebreo y del griego, su trabajo exegtico
consisti en una gran cantidad de notas lingsticas,
histricas y arqueolgicas. Agustn, aunque tena un
conocimiento ms deficiente de las lenguas originales, es
decir, no era principalmente un exegeta, tena una gran
habilidad para sistematizar las doctrinas de la Biblia
aunque no era un gran intrprete de ella.
Sus principios hermenuticos eran mejores que su
exgesis; considera que el intrprete debe estar equipado
con la filologa, la historia y la crtica, pero ms importante
es el amor que debe tener hacia el Autor, Dios. Defiende
la necesidad de respetar el sentido literal y de basar lo
alegrico sobre el sentido literal. Sin embargo, ms de una
vez, se dej llevar por la interpretacin libre alegrica. En
los casos en que la interpretacin fuera dudosa, Agustn
propuso la famosa "regula fidei"; es decir, la autoridad de
la fe de la Iglesia. Agustn en la prctica adopt una
exgesis basada en cuatro enfoques: histrico, etiolgico,
analgico y alegrico. Ser esta cudruple forma de
interpretacin la que se desarrollar profundamente en
toda la Edad Media occidental.
1.2. EN EL PERODO MEDIEVAL: Siglos V al XV d. C.
Durante la Edad Media, la mayora de los cristianos,
incluyendo a muchos de entre el clero, vivi en la ms
completa ignorancia de la Biblia. Los que la conocan, la
conocan slo a travs de la traduccin latina de la Vulgata
y las citas contenidas en los escritos de los Padres. Era
considerada como un libro lleno de misterios, que slo
poda ser entendido de un modo mstico. En un sentido
muy general, la interpretacin bblica se guiaba por cuatro
principios: el sentido literal, el tropolgico, el alegrico y el
analgico.
Durante
esta
poca
se
estableci
definitivamente el principio de que la interpretacin bblica
deba someterse a la tradicin y a la doctrina establecida
por la Iglesia.
Era considerado como un principio de sabidura leer
la Biblia acompaada de los comentarios de los Padres.

48
Esta fue la famosa regla establecida por San Benito y que fue
adoptada ampliamente por casi todos los monasterios. Esta famosa
regla se expres en la frmula de Hugo de San Victor: "Aprende
primero lo que debes creer y despus ve a la Biblia para hallarlo
all". Durante esta poca no se desarroll ningn principio nuevo de
interpretacin, pues sta estaba atada de pie y de manos por la
costumbre de la tradicin y de la autoridad de la Iglesia, la cual era
estudiada con mayor diligencia que la Escritura misma.
Aunque se aceptaba el cudruple sentido de la Biblia,
algunos empezaron a ver ciertas incongruencias. El mismo Toms
de Aquino, aunque practic la alegora, por lo menos en teora
consideraba el sentido literal como el fundamento necesario para la
interpretacin.
Quien rompi las argollas de esta cadena fue Nicols de Lyra,
quien, sin abandonar el sentido cudruple tradicional, hizo un uso
prctico de slo dos: el literal y el mstico, fundando este ltimo en
el primero. Insisti en la necesidad de estudiar el texto en el
original, y se quej de que el sentido mstico chocara muchas veces
contra el sentido literal, y por eso exigi que para efectos de fijar la
doctrina de la Iglesia deba usarse solamente el literal.
1.3. DURANTE LA REFORMA: SIGLO XVI
Con el advenimiento del Renacimiento se desarrollaron
principios hermenuticos ms tcnicos y racionales. En los siglos
XIV y XV, la ignorancia bblica era muy extensa, y muchos doctores
en teologa jams la haban ledo completamente, y slo conocan la
nica versin en latn de Jernimo. El Renacimiento impuso como
norma de investigacin crtica-literaria la necesidad de trabajar con
las lenguas originales; este principio fue adoptado muy
especialmente por Erasmo, quien prepar la primera edicin crtica
del NT en griego; al mismo tiempo, Reuchlin public su Gramtica y
Diccionario del Hebreo. Con estas herramientas el estudio de la
Biblia tom un poderoso impulso, y gradualmente se fue
abandonando la metodologa basada en los cuatro principios del
sentido, se estableci que la Biblia tena un solo sentido.
Los Reformadores creyeron firmemente que la Biblia era la Palabra
de Dios inspirada y autorizada, pero la concibieron como un todo
orgnico y mostraron ante ella una gran libertad en muchos
aspectos. Por un lado, la afirmaron como suprema autoridad por
encima y en contra de la autoridad de la Iglesia; la Biblia, no la
Iglesia, era el juez supremo de apelacin para cualquier disputa
doctrinal. Por encima de la pretendida infalibilidad de la Iglesia, los
Reformadores insistieron en que es la Biblia la que determina la

doctrina de la Iglesia y lo que la Iglesia debe y tiene que


ensear, y no la Iglesia la que determina la doctrina de la
Biblia.
Por esta razn, los principios de la exgesis
protestante surgieron dedos pilares fundamentales:

La Escritura se interpreta por la Escritura misma.


Toda interpretacin de la Escritura debe estar en
conformidad con la analoga de la fe. Y para los
Reformadores, la analoga de la fe deba corresponder
absolutamente a la enseanza uniforme de la Escritura.
Lutero, adems de rendir un invalorable servicio a la
nacin alemana con su traduccin de la Biblia al alemn,
tuvo tiempo para hacer algunas obras expositivas. Sus
reglas hermenuticas fueron superiores a sus propias
interpretaciones, pero enfatiz sobremanera el sentido
literal, aunque no estuvo completamente libre de la
alegora. Defendi el derecho privado de estudiar la Biblia,
pero sin descuidar la necesidad de tomar en cuenta el
contexto y las circunstancias histricas. Exigi en el
intrprete una fuerte conviccin de fe en Jesucristo y
visin espiritual para interpretar la Biblia. Se afan para
encontrar a Jesucristo en todas las partes de la Biblia.
Pero no fue Lutero quien fij los principios
hermenuticos de la Reforma, sino su mano derecha:
Felipe Melanchton, humanista clsico y superior
intelectualmente a Lutero. Sus grandes conocimientos del
griego y del hebreo hicieron de l un extraordinario
exegeta, y fundament su trabajo sobre dos principios:
Las Escrituras deban ser entendidas gramaticalmente,
lingsticamente, antes que teolgicamente; y la Escritura
tiene un solo sentido simple y cierto.
Sin duda, el ms grande exegeta de la Reforma fue
Juan Calvino; sus exposiciones abarcan casi todos los
libros de la Biblia. Utiliz los principios de Lutero y
Melanchton en forma rigurosamente estricta, y rechaz
por completo la alegorizacin, y, aunque reconoci ciertos
valores topolgicos en el AT rechaz la tesis luterana de
que Cristo poda ser hallado en cualquier parte del AT.
Redujo el nmero de salmos aceptados como mesinicos;
postul que los libros profticos deban ser interpretados a

49
la luz de la historia de Israel y no de la historia de la Iglesia. Su
principio fundamental se resume en su comentario: "el principal
deber de un intrprete es permitir al autor que comenta, decir lo
que realmente dice, en vez de atribuirle lo que nosotros pensamos
que debi decir".
1.4. LA HERMENUTICA CATLICA DURANTE LA REFORMA
Los expositores catlicos no significaron ningn avance
durante la poca de la Reforma. La Iglesia Catlica no admiti el
principio del derecho del juicio privado, y reforz, en oposicin a la
Reforma, la idea de que la Biblia deba ser interpretada en absoluta
armona con la enseanza del magisterio de la Iglesia. El Concilio de
Trento, convocado para condenar al luteranismo, impuso la tesis de
que deba mantenerse la autoridad de la tradicin eclesistica por
encima de lo que la Biblia enseara. Adems, estableci que deba
darse a la Vulgata (traduccin de la Biblia al latn) la ms alta
autoridad como texto para la exgesis. Trento determin que toda
interpretacin de la Biblia deba estar sometida a la autoridad de la
Iglesia y al unnime consentimiento de los Padres. Donde quiera
que prevalecieron tales principios, la hermenutica bblica qued
prcticamente en un punto muerto.
1.5. EN EL PERODO CONFESIONAL: POST-REFORMA
Durante el perodo inmediatamente posterior a la Reforma se
hizo evidente que el protestantismo no haba hecho desaparecer
por completo la vieja levadura, pues aunque se mantuvieron slidos
entorno al principio de "La Escritura se interpreta por la Escritura", y
rehusaron someter su exgesis al dominio de la tradicin
eclesistica y a las doctrinas formuladas por los Papas y Concilios,
cayeron en un grave peligro que perdura hasta hoy: el de guiarse
por los principios confesionales de cada denominacin. Aqu empez
propiamente una especie de "Edad de las Denominaciones". Cada
ciudad importante quera tener su propia confesin de fe. Este
perodo de serias controversias teolgicas logr dividir al
movimiento protestante en varias fracciones, cada una tratando de
defender sus posturas teolgicas apelando a la Biblia. La exgesis
vino a colocarse al servicio de las confesiones y degener en una
simple bsqueda de textos de prueba. Las Escrituras eran
estudiadas con el fin de hallar en ella las verdades doctrinales
abrazadas por cada confesin o denominacin. Fue en este perodo
cuando surgi el concepto mecanicista de la inspiracin de la Biblia,
algunos llegaron a afirmar que hasta las vocales del texto hebreo
eran inspiradas. Aunque esta tendencia no ha desaparecido por
completo, sin duda hoy est bastante restringida.

En sntesis, tampoco este perodo fue fructfero


para la historia de la hermenutica, pero dio lugar a
importantes reacciones. Por lo menos cuatro merecen ser
mencionadas:
1.
Los
Socinianos:
no
presentaron
principios
hermenuticos propiamente dichos, sino ms bien un
presupuesto bsico: la Biblia tena que ser interpretada
racionalmente; como Palabra de Dios no poda contener
nada que fuera o pareciera ser contraria a la razn, o que
no pudiera ser comprendido por la razn. Por esta causa,
echaron por la borda doctrinas como la Trinidad, la
Providencia de Dios, la doble naturaleza de Cristo, y
terminaron construyendo un sistema teolgico mezcla de
racionalismo con sobrenaturalsimo. Aunque se jactaban
de su libertad de todo yugo confesional, su exgesis
estaba completamente sometida a su dogmatismo
racionalista.
2. Coccejus: este telogo holands reaccion contra
aquellos que slo buscaban en la Biblia textos probatorios,
y que no eran capaces de ver la Escritura como un
sistema orgnico cuyas partes se hallan ntimamente
relacionadas entre s. Insisti en que el intrprete deba
estudiar cada pasaje en el contexto de pensamiento
general del libro y del propsito del autor. Su principal
principio hermenutico fue que las palabras de la Biblia
significaban aquello que est expresado en el discurso
entero: " El sentido de las palabras de la Biblia abarca
tanto, que contiene ms que un simple pensamiento, a
veces una multitud de pensamientos, los cuales un
intrprete experimentado de la Escritura puede deducir de
su estudio total". Sin embargo, por causa de una grave
confusin entre todos los posibles significados del texto y
su aplicacin al contexto del intrprete, introdujo una falsa
pluralidad de significados, agravada por su excesiva
tipologa, que lo llev a encontrar a Cristo en todas las
situaciones de la Biblia. Aunque con una exgesis
bastante deficiente, rindi un buen servicio a la historia de
la hermenutica al demandar atencin al sentido orgnico
de la Escritura.
3. Aporte de J. A. Turretin: se opuso al proceder arbitrario
de Coccejus en contra de los sentidos imaginarios
descubiertos tipolgicamente. Insisti en que la Biblia

50
deba ser interpretada sin ningn prejuicio dogmtico, con la ayuda
del anlisis lgico. En esto su influencia fue benfica.
4. En el movimiento pietista: cansados de las controversias
dogmticas dentro del protestantismo, muchos cristianos luteranos
se inclinaron a promover la vida de verdadera piedad, iniciando una
reaccin contra el exagerado dogmatismo de la interpretacin
bblica. Sin embargo, insistieron en el deber de estudiar la Biblia en
sus lenguas originales pero bajo la iluminadora influencia del
Espritu Santo. Su preocupacin por destacar la aplicacin de las
enseanzas bblicas a la vida los llev a apartarse gradualmente de
la investigacin cientfica.
Consideraban que el estudio gramatical-histrico de la
Palabra llevaba aun conocimiento externo del pensamiento de Dios,
mientras que el estudio prctico - buscando las exhortaciones, las
advertencias, las reprensiones - realizado en un espritu de oracin
penetra hasta lo profundo de la verdad. Los pietistas enfatizaron el
aspecto psicolgico de la interpretacin; es decir, que los
sentimientos del intrprete deban estar en armona con los del
escritor bblico estudiado. El peligro de esta tendencia mstica fue la
tendencia a encontrar nfasis especiales en donde no los haba.
5. En el perodo histrico-crtico: si durante el perodo pietista hubo
tal reaccin en contra del estudio dogmtico, con el surgimiento de
una actitud crtica hubo un control total de la exgesis y de la
hermenutica. Este perodo fue de accin-reaccin; puntos de vistas
muy divergentes fueron expresados respecto a la inspiracin de la
Biblia; se neg por lo general la inspiracin e infalibilidad de la
Biblia, se dio un nfasis casi absoluto a los elementos humanos, y
aun los que aceptaban el elemento divino se cuidaban de sealar la
relacin mutua entre lo humano y lo divino.
Se intent sistematizar la doctrina de la inspiracin; algunos
siguieron la teora de una inspiracin que variaba de grado, segn
las diversas partes de la Biblia; en grado mnimo admitan errores e
imperfecciones. Otros aceptaron la teora de una inspiracin parcial
limitndola a aquellas porciones que se refieren a la fe y la moral,
admitiendo errores en cuestiones histricas y geogrficas.
Autores
como
Schleirmacher
negaron
el
carcter
sobrenatural de la inspiracin y la identificaron con la iluminacin
espiritual del lector cristiano; otros la redujeron al poder que todo
hombre posee en virtud de una luz natural. En la actualidad, la
inspiracin est ms referida a los autores bblicos que a sus
escritos, y se concibe como una energa interior y sobrenatural que
se manifiesta en un grado superior y en un nuevo orden de la

energa espiritual del hombre. Al producto de esta


energa se le llama "revelacin".
Durante el perodo crtico se puso como condicin
indispensable, que el exgeta debe estar absolutamente
libre de predisposicin de dogmas y principios
confesionales de la Iglesia. Se estableci como principio
que la Biblia deba ser interpretada como cualquier otro
libro; los intrpretes se limitaron a cuestiones literarias,
histricas y culturales, menospreciando toda referencia a
lo divino. Como resultado, se tuvo una clara conciencia de
la necesidad de una interpretacin histrico-gramatical,
pero tambin qued clara la conviccin de que tal
interpretacin deba ser complementada con otros
principios que le hicieran justicia a la Biblia como
revelacin divina.
El producto concreto de este perodo crtico fue la
aparicin de dos escuelas diametralmente opuestas:
La Escuela gramatical: puso nfasis en cuatro
principios:
(a) Se debe aceptar solamente el sentido literal, y
rechazar la multiplicidad de sentidos.
(b) Se deben rechazar las interpretaciones tipolgicas y
alegricas, excepto en aquellos casos en que el autor
indica su propsito expreso de expresar otro sentido ms
que el literal.
(c) Puesto que la Biblia tiene un sentido gramatical en
comn con los otros libros, debe ser tratada de un modo
similar.
(d) El Sentido literal no puede ser determinado por un
supuesto sentido dogmtico.
Esta
escuela
fue
fundamentalmente
sobre
naturalista, aceptando las mismas palabras del texto como
fuente legtima de autntica interpretacin y de verdad
religiosa; pero slo proporcion una pura y simple
interpretacin del texto, lo que no siempre es suficiente
para poder comprender la totalidad del mensaje Bblico.
Por eso es un mtodo parcial.
La Escuela historicista: paradjicamente, esta
escuela naci dentro del pietismo. Hizo nfasis en el
origen histrico- humano de la composicin de la Biblia, en

51
el hecho de que algunos libros de la Biblia y el Canon como un todo
tuvieron un origen histrico, y por lo tanto estn condicionados por
la historia. Esta escuela, de clara orientacin racionalista, destac el
carcter local y transitorio de muchos escritos bblicos, y por lo
tanto neg el carcter de regla general para todos los hombres y
para todos los tiempos. Acept la mezcla del error y la verdad, pues
los autores bblicos se acomodaron a los lectores a quienes se
dirigan. El verdadero valor de la Biblia est en aquello que sirve
para perfeccionar el carcter moral de los individuos. La Biblia es un
producto falible del hombre y la razn debe ser el rbitro final de la
fe.
Durante este perodo se manifestaron tres claras tendencias en la
hermenutica: una de total racionalismo extremo; una tendencia a
volver a los principios de la Reforma y otra que consideraba que el
mtodo histrico-gramatical deba complementarse con otro que
permitiera penetrar en el espritu de la Escritura.
La tendencia racionalista extrema deriv hacia una posicin
puramente naturalista, considerando que la fuente verdadera de la
religin deba ser una fidelidad a la razn; negaron todo elemento
sobrenatural en la Biblia y por lo tanto negaron los milagros. La
interpretacin naturalista de la Biblia provoc una reaccin que se
caracteriz por la interpretacin mtica del Nuevo Testamento; bajo
la influencia de Hegel, la interpretacin mtica propuso como clave
para comprender la Biblia el surgimiento de la expectacin
mesinica en Israel. Esta idea mesinica juda se desarroll en la
historia de la Humanidad. En el tiempo de Jess, el mesianismo
estaba en el aire, bajo esta expectacin, los discpulos atribuyeron a
Jess palabras y milagros, incluyendo la resurreccin, que ellos
suponan deba cumplir el Mesas. Es decir, el Jess de los
Evangelios no es el Jess de la historia, sino el Jess creado por los
discpulos conforme a la idea que ellos tenan del Mesas.
Este punto de vista mtico, fue cuestionado duramente por F.C.
Bauerquien aplic al NT los principios fundamentales de Hegel:
tesis, anttesis y sntesis. Sostuvo que la confrontacin de tesis
rivales ente Pedro y Pablo condujo a la produccin de libros
opuestos, los cuales finalmente fueron armonizados en una sntesis
de los dos partidos rivales, dando por resultado el actual NT.
La tendencia racionalista actualmente es aplicada mucho
ms al AT que alNT, con la aparicin de la escuela de Welhausen y
la teora documental del AT, resultado de la aplicacin de la filosofa
evolucionista. Esta teora documental est en completa revisin.
6. La reaccin contra el Racionalismo

La Escuela de Schleiermacher: Descart la


doctrina de la inspiracin,neg la validez permanente del
AT y trat a la Biblia como cualquier otro libro. Aun cuando
no dud de la integridad substancial de la Escritura, hizo
distincin entre partes esenciales y partes no esenciales, y
expres su confianza en que la ciencia crtica podra trazar
la lnea entre ambas. A pesar de toda su insistencia en la
verdadera piedad en el corazn (subjetivismo) su exgesis
fue estrictamente racionalista, y muchos de sus
seguidores
se
inclinaron
abiertamente
hacia
el
racionalismo, aunque otros siguieron un camino ms
moderado y evanglico, y, aunque rechazaron la teora de
la inspiracin verbal, confesaron una profunda reverencia
por la divina autoridad de la Escritura. Esta escuela
intermedia, llamada tambin de la Conciliacin, no admiti
ni la infalibilidad del canon ni la inspiracin plenaria del
texto bblico y se reservaron el derecho de someter a la
prueba de la crtica histrica ambas cosas; sin embargo
proclam la suprema autoridad de la Biblia en materia de
la doctrina.
La Escuela de Hengstenberg: la principal debilidad
de la escuela intermedia fue su carcter conciliador, y por
eso mismo no pudo detener el avance del racionalismo. La
reaccin ms fuerte vino de la llamada Escuela de
Hengstenberg, que volvi a los clsicos principios
luteranos. Los telogos de esta Escuela, creyendo en la
inspiracin plenaria de la Escritura, defendieron su
absoluta infalibilidad en materia de doctrina. Se situaron
firmemente en los principios confesionales de la Iglesia
Luterana, aunque no fueron totalmente dogmticos debido
a cierta tendencia a alegorizar con mucha libertad. Su
obra exegtica es de profunda erudicin histrica y
filolgica, pero con una visin creyente en la verdad
revelada en la Biblia.
7. Intentos para superar el mtodo histricogramatical:
El resultado final y ms permanente de estas
escuelas fue el definitivo establecimiento del mtodo
histrico-gramatical de interpretacin. Sin embargo,
persistieron tendencias a no quedarse satisfechos con las
virtudes de este mtodo, y muchos analistas insistieron en
conservar el sentido moral y religioso como el ms propio
de la Biblia. Para estos crticos, el principio rector de la

52
Escritura es el avance tico del hombre y cualquier cosa que no
respondiera a este principio era rechazado. Otros crticos
consideraron que para ir ms all de lo meramente formal del
mtodo histrico-crtico era necesario reconocer el carcter de
revelacin divina de la Escritura y que su principio rector es Cristo
en su viviente unidad con Dios y con la humanidad, siendo este
sentido el ms profundo.
Por otra parte, otros crticos propusieron la llamada
Interpretacin Pan-armnica de la Biblia, la cual reclamaba la total
armona del significado descubierto en el texto, hasta donde deba
ser considerada como revelacin divina, en lo que se refiere a Cristo
y en todo aquello que es verdadero y cierto. Aunque es un principio
acertado, dejaba abierta una puerta a la subjetividad respecto a lo
que debe ser considerado o no como revelacin de Dios, y entre
cosas verdaderas y las que no lo son.
Frente a esta interpretacin pan-armnica, otros propusieron
la Interpretacin Pneumtica o Espiritual, que propona el espritu de
fe deba ser el intrprete; este espritu dara la conviccin de que las
diversas partes de la Biblia formaban un todo armnico y que
deban ser interpretadas segn la analoga de la fe.
Desde entonces, el mtodo histrico-crtico ha reinado en la
hermenutica protestante, pero siempre dando lugar a una
bsqueda del sentido ms all de lo meramente formal y las
diferentes posturas se evidencian entre aquellos que aceptan la
Escritura como revelacin de Dios y los que no la aceptan. Entre los
cristianos evanglicos latinoamericanos se ha producido un intenso
esfuerzo de reflexin sobre la hermenutica, que ha dado sus frutos
en las propuestas de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana, que
pueden ser resumidas en una bsqueda de una hermenutica
contextualizada.
II. MODELOS HERMENUTICOS
2.1. El modelo "intuitivo": es uno de los acercamientos ms
comunes al texto bblico; pone su nfasis en "la aplicacin" personal
inmediata al momento del lector. Es tpica de la predicacin popular
y de la literatura devocional. El presupuesto bsico de este
acercamiento es que la situacin del lector contemporneo coincide
en gran medida con la situacin representada por el texto original.
Esta lectura es a veces llamada, impropiamente, "fundamentalista".
El proceso interpretativo es directo, como muestra el siguiente
esquema:
LECTURA DIRECTA
Este acercamiento da por sentado que la Biblia es un texto
para gente comn y no para los telogos o intrpretes

especializados exclusivamente. Seguramente, este fue


el presupuesto que impuls a los Reformadores a traducir
la Biblia a las lenguas del pueblo. En segundo lugar, se da
gran importancia al papel del Espritu Santo y su labor
iluminadora que hace posible que el creyente comprenda
el significado del texto. En tercer lugar, destaca que el
propsito de la lectura de la Biblia no es llevar al lector a
una comprensin intelectual del mensaje bblico sino
conducirlo a una obediencia consciente de la Palabra de
Dios que le habla a travs de la Escritura.
Es importante sealar que este acercamiento es
pertinente porque el pueblo comn y corriente slo recibe
el mensaje de la Palabra de Dios cuando es intermediada
por el sacerdocio erudito de los expertos crticos bblicos.
No obstante, se debe reconocer el peligro de caer en
simples alegorizaciones y perder el sentido original del
texto; pero cabe tambin mencionar que la alegora es hija
de la piedad, y que en este peligro cayeron intrpretes tan
ilustres como Orgenes, San Agustn, Lutero, Calvino y
otros.
2.2. El modelo "cientfico": hace uso de las
herramientas crticas-literarias, de los estudios histricos,
antropolgicos, la lingstica, etc. El mtodo de los
eruditos bblicos; pone nfasis en la necesidad de
entender el texto original, pero a veces puede ser
insensible a los contextos sociales, econmicos, culturales
contemporneos del lector y de los procesos que afectan
la labor interpretativa. Cualquiera que aprecie el papel de
la historia y de la lingstica en relacin a la Biblia
apreciar la importancia de su aplicacin a la
interpretacin de la Escritura. Se admite que las
formulaciones teolgicas no son conceptos abstractos,
eternos, que se pueden extraer de los textos bblicos de
una manera simple y directa, sino que la teologa es un
mensaje inserto en eventos histricos y en el trasfondo
cultural y lingstico de los autores bblicos. La labor de la
investigacin cientfica es la de construir un puente entre
los lectores u oyentes contemporneos y los autores
bblicos por medio de un mtodo que permita reconstruir
la situacin vital de los autores bblicos, la exgesis
gramtico-histrica, para extraer las enseanzas de valor
universal contenida en dichos textos.

53
HISTRICO GRAMATICAL
Este acercamiento cientfico tiene el mrito de destacar la
naturaleza histrica de la revelacin bblica; pero ensancha el
abismo entre la Biblia y los lectores; reconoce que la Palabra de
Dios hoy tiene que ver con la Palabra de Dios hablada y escrita en
tiempos del pasado. El problema con este acercamiento es que da
por sentado que la tarea del intrprete se limita a definir el mensaje
original del texto y deja para otros la tarea de actualizar ese
mensaje para el lector de hoy. Adems, supone que los intrpretes
pueden lograr una "objetividad" total que no es posible porque los
intrpretes actan marcados por su propio tiempo y entorno cultural
e ideolgico, por lo tanto se acercan al texto con presupuestos
condicionados histricamente y que afectan su interpretacin.
Adems, la lectura cientfica de la Biblia tampoco es deseable
porque la comprensin de la Biblia se da en una relacin de
"compromiso" que es lo que permite que el texto escrito en el
pasado tenga impacto en el momento de hoy.
2.3. Acercamiento Contextual: combina las ventajas de ambos
mtodos y reconoce tanto el papel que desempea el mundo
antiguo en relacin al texto original como el papel del mundo actual
en el condicionamiento del modo en que los lectores y oyentes
contemporneos deben leer y escuchar el texto bblico. Parte del
presupuesto de que la Palabra de Dios se origina en el contexto
particular del mundo hebreo y helenstico-romano y de que slo
puede entenderse cuando se hace "carne" en una situacin histrica
especfica con todas sus formas culturales. La labor de los
intrpretes es transportar el mensaje desde su contexto histrico
original al contexto de los lectores contemporneos a fin de producir
en estos el mismo impacto que produjo en los oyentes o lectores
originales.
La pregunta fundamental en este caso es: cmo podemos
cruzar el abismo que nos separa del pasado? Este es el problema
que se debate en la hermenutica bblica hoy. El acercamiento
contextual concede la misma importancia tanto al contexto original
como al contexto contemporneo del lector u oyente. Este
acercamiento ha sido desarrollado por la Fraternidad Teolgica
Latinoamericana, especialmente por Ren Padilla quien propuso lo
que llam el Crculo Hermenutico (Resumimos aqu lo esencial de
su ponencia publicada en Boletn Teolgico: FTL, enero-marzo de
1981.)
CIRCULO HERMENUTICO

Este modelo destaca la importancia de la cultura


tanto para el mensaje bblico en el contexto original como
para la interpretacin en el contexto actual; es decir, no
hay mensaje bblico separado de un contexto particular.
La diferencia fundamental con el modelo cientfico es que
el proceso interpretativo no es en una sola direccin, pues
los intrpretes se acercan al texto bblico desde su propia
perspectiva, dando lugar a un proceso dinmico que sigue
una doble direccin, formando un "crculo hermenutico".
Los intrpretes y los textos se condicionan mutuamente.
Los cuatro elementos del crculo hermenutico son: (1) La
situacin histrica del intrprete (2) la cosmovisin del
intrprete (3) El texto bblico y (4) La teologa.
1. LA SITUACIN HISTRICA: los lectores u oyentes de
la Biblia viven en situaciones histricas particulares, en
culturas especficas y con lenguas especficas. Si la
Palabra de Dios en la Biblia ha de llegarles, tiene que
hacerlo en los mismos trminos de estas situacin
histrico-cultural. Ninguna cultura en su totalidad refleja el
propsito de Dios; en toda cultura hay elementos que
conspiran contra la comprensin de la Palabra de Dios.
Toda interpretacin est, por lo tanto, sujeta a correccin
y afinacin, pero siempre cuidndose de todo sincretismo;
es decir, de los elementos culturales que distraen el
mensaje de la Palabra. Los sincretismos ocurren cuando
hay una acomodacin del Evangelio a los valores
prevalecientes de una cultura y que son incongruentes
con el mensaje bblico. Sin embargo, toda cultura posee
elementos positivos, favorables a la comprensin del
Evangelio, lo cual posibilita el acercamiento a las
Escrituras y es capaz de sacar a luz aspectos que pueden
estar ocultos en otras culturas. Por lo tanto, la tarea
hermenutica requiere del auxilio de las ciencias sociales
y antropolgicas que faciliten la comprensin precisa del
horizonte cultural, de la lingstica y de la literatura, y, en
gran medida, de la historia para la comprensin del
contexto original del texto sagrado.
2. LA COSMOVISIN DEL INTRPRETE: los intrpretes
se acercan a la Biblia desde su propia manera de entender
la realidad, es decir, de su propia visin del mundo. Estn
o no conscientes de ello, esta cosmovisin est por detrs
de todas sus actividades y colorea la visin de la realidad

54
del intrprete. Es decir, cada interpretacin bblica supone una
visin del mundo. As, por ejemplo, toda la teologa occidental ha
estado afectada por la cosmovisin materialista y mecanicista
propia de esta cultura. Quienes aceptan la visin "cientfica" del
mundo propia de Occidente - donde todo puede explicarse sobre la
base de causas naturales- tienen dificultades para aceptar la Biblia
cuando sta se refiere a realidades espirituales, a los milagros, etc.
Por lo tanto, la cosmovisin bblica tiene que imponer muchos
correctivos a la cosmovisin occidental: el nfasis bblico en un Dios
personal que acta con un propsito en la historia y a travs de ella;
su doctrina del hombre como un ser creado a imagen de Dios, pero
afectado por la realidad del pecado y la obra de la Gracia en su
redencin, son los puntos claves de la cosmovisin bblica que
permite a los occidentales entrar en el extrao mundo de la Biblia, y
muestran que las dificultades no estn en la cosmovisin bblica
sino en las suposiciones occidentales en torno al poder de la razn.
3. LAS ESCRITURAS: interpretar la Biblia tiene que ver con el
dilogo entre las Escrituras y el contexto histrico contemporneo.
El propsito de la hermenutica es trasponer el mensaje bblico
desde su propio contexto a una situacin histrica contempornea
al intrprete. Su presupuesto fundamental es que el Dios que habl
en el pasado y cuya Palabra est registrada en la Biblia contina
hablndonos hoy en estas mismas Escrituras. Aunque para la
lectura de la Biblia es indispensable la accin del Espritu Santo, la
Biblia debe leerse como cualquier otro libro; es decir, como un texto
antiguo con su propio horizonte cultural. "Toda interpretacin del
texto debe ante todo or al texto exactamente con el mismo matiz
de significado que tuvo cuando se pronunci o se escribi
originalmente. En primer lugar, se debe dar a las palabras el sentido
distintivo que les dio el autor, leyndolas en el contexto de otras
palabras. Luego cada palabra debe ser estudiada en el contexto del
tiempo a fin de determinar el significado que tuvo para quienes la
escucharon inicialmente... El trasfondo religioso, cultural y social es
de la mayor importancia para penetrar a la mente del autor por
medio de las palabras..."
Este el fundamento del llamado mtodo histrico-gramatical,
el cual ha sido considerado como demasiado "occidental" y no
aplicable a culturas no-occidentales. Sin embargo, la teologa de
Occidente no ha sido muy consecuente con este mtodo, pues en
vez de dejar que la Biblia sea la que hable, el acercamiento ms
comn en la teologa occidental ha sido el dogmtico. Esto ha
significado, en la prctica, que varios sistemas teolgicos rivales y
competitivos han logrado enmudecer a la Biblia. As por ejemplo, los
sistemas escolsticos lograron modelar la interpretacin bblica

dentro de las conceptualizaciones de las filosofas


griegas predominantes (platonismo o aristotelismo). Pero
tambin hoy vemos como en amplios sectores del
protestantismo evanglico, la interpretacin de la Biblia
est
controlada
por
el
sistema
teolgico
dispensacionalista.
Por otro lado, hay quienes sostienen que el uso que
el NT hace del AT legitima un acercamiento "intuitivo",
desvalorizando as la importancia del mtodo histricogramatical. Alegan que la presencia de alegorizaciones en
los textos apostlicos muestra el poco inters de parte de
los escritores del NT por establecer el sentido natural del
AT. Sin embargo, la idea de que la interpretacin del AT
sea muy imaginativa, similar a la exgesis rabnica, carece
realmente de base. En el caso de Pablo, a pesar de su
formacin rabnica, la alegorizacin es casi insignificante y
aun quitndola no modificara en nada su teologa.
El esfuerzo por dejar que las Escrituras hablen sin
imponerles una interpretacin elaborada de antemano es
una tarea hermenutica obligatoria para todo intrprete,
sea cual sea su cultura. Si no se observa esta objetividad
como un objetivo, toda la interpretacin est condenada al
fracaso.
4. LA TEOLOGA: la teologa no puede reducirse a una
repeticin de formulaciones doctrinales tradas de otras
latitudes. Debe reflejar la fusin de los horizontes de la
situacin histrica y los horizontes del texto. Esta teologa
ser relevante en la medida en que logre expresarse en
los smbolos y formas de pensamiento que forman parte
de la cultura a la cual se dirige y responder a las
preguntas y preocupaciones surgidas en este contexto
cultural, y en la medida en que sea fiel a la Palabra de
Dios y demuestre el poder del Espritu Santo para cumplir
el propsito para el cual fue dada la Escritura; el mismo
Espritu que inspir en el pasado la Escritura debe estar
activo hoy para hacer de la Palabra de Dios una Palabra
personal en medio de una situacin concreta.
Daniel von Allmen ha sugerido que el NT mismo da
testimonio de este proceso. Los primeros cristianos,
dispersos por la persecucin, evangelizaron a los griegos
en su propio territorio, comenzaron a adaptar el mensaje
que dio origen a la tradicin evanglica al griego sin
proponerse hacer conscientemente "una teologa", sino

55
que transcribieron con fidelidad el Evangelio a un contexto pagano.
Los cristianos de habla griega expresaron el Evangelio no en una
teologa perfectamente pensada sistemticamente sino en forma de
poemas, cantando lo que Dios haba hecho por ellos. El papel de los
apstoles fue el de asegurarse que tales expresiones
correspondieran con fidelidad a la doctrina apostlica recibida de la
enseanza de Jesucristo, garantizando que en todas sus
afirmaciones teolgicas se colocara el Seoro universal de
Jesucristo como el corazn de la fe apostlica y evanglica.
III. EL PRINCIPIO PROTESTANTE DE LA "SOLA SCRIPTURA":
Resumen de la ponencia presentada a la consulta sobre la
Sola Escritura, El Escorial, Espaa.
Si la Biblia es la Palabra de Dios, el libro del Pueblo de Dios,
es y tiene que ser el libro de la Iglesia. Sin la Biblia la Iglesia de
Cristo no puede llevar a cabo su misin. Pero es necesario reconocer
que a lo largo de la historia, la Iglesia en muchos momentos ha
dejado de lado la centralidad de la Palabra y ha quebrantado el
principio de su soberana autoridad. Este ha sido un hecho
recurrente en la historia de la Iglesia.
La Reforma protestante del siglo XVI, en su momento,
enfrent esta realidad afirmando en forma rotunda y contundente el
principio de la "SOLA SCRIPTURA". Hoy, tambin es necesario que
las Iglesias nacidas de esa preciosa herencia se mantengan alerta
porque estamos frente a diversas desviaciones que dejan de lado la
suprema autoridad de la Palabra.
Podemos identificar, por lo menos, los siguientes peligros
que estn presentes en el mundo de las Iglesias Evanglicas de hoy
y que cuestionan el principio de la Sola Escritura, y que requieren
ser confrontadas a la luz de nuestra herencia de la Reforma, porque,
como bien lo expres Calvino, "Iglesia Reformada, siempre
reformndose".
(1). La preeminencia de la experiencia individual: Aunque este
problema ya estaba presente en las iglesias del NT, caso de Corinto,
hoy ha cobrado renovados impulsos con el surgimiento de lderes
carismticos
que
anteponen
sus
experiencias
personales
particulares a cualquier otro criterio de interpretacin bblica. Las
experiencias carismticas han sido convertidas en claves
hermenuticas para la lectura de la Biblia, promoviendo toda una
fenomenologa religiosa justificada no por la Palabra de Dios sino
por las experiencias individuales. De ese modo han surgido nuevas
formas sacramentales de ministrar la infusin del Espritu Santo y
formas nuevas de seales para determinar su presencia.

(2). El nfasis en el xito del crecimiento numrico:


el concepto de lo que es bueno o malo est siendo
subordinado al xito o no que se tenga en el crecimiento
numrico o en la prosperidad material. As, si una Iglesia
crece, tiene xito y prosperidad material es seal de que
Dios est con ella, de que est siendo "bendecida". Desde
esta realidad sociolgica se lee la Biblia. Ya no es la Biblia
la que determina si las actitudes de la Iglesia son buenas o
malas, sino el xito numrico o material. De este modo,
una iglesia puede tolerar el racismo o actitudes clasistas si
esto garantiza el crecimiento numrico; o puede ser
indiferente ante la injusticia social y a las necesidades de
sus miembros si con esto garantiza su xito econmico; de
nada importa que la Palabra de Dios ensee lo contrario.
(3). La defensa de "La Sana Doctrina": cada vez ms,
ms cristianos evanglicos hacen alusin a "la Sana
Doctrina" como una especie de "Magisterio" especial de la
Denominacin particular a la que se pertenezca. La "Sana
Doctrina" viene a ser "la verdad" de la Denominacin,
entendida como la nica posible y como seal de "la
verdadera" Iglesia. Una cierta obsesin por "la pureza de
la doctrina" ha llevado a muchas iglesias evanglicas a
actitudes separatistas, farisaicas, sectarias, de falta de
amor y respeto por otros cristianos. El peligro real es el
"gueto doctrinal". Muchos cristianos evanglicos estn
siendo encerrados en los lmites de sus propias
denominaciones, negndoseles el derecho al dilogo con
otros cristianos, y a la posibilidad de que pudiera haber
interpretaciones distintas a las de su denominacin
particular. El impacto negativo de esta supuesta "defensa
de la fe" sobre la Unidad del Pueblo de Dios ha sido
escandaloso. Esta negativa al dilogo esconde un
verdadero desconocimiento de la Palabra de Dios.
(4). El peligro del asistencialismo de las "buenas
obras": hoy en da carece de veracidad la antigua
acusacin de que las iglesias evanglicas no se ocupaban
de las obras sociales. De una situacin de completa
carencia en el pasado, hoy se ha llegado a un punto en
que todas las denominaciones evanglicas se han
empeado en el trabajo social en casi todos los campos.
Pero han surgido ciertos peligros. Uno de ellos es que se

56
pretenda hacer obra social como pretexto para el proselitismo
religioso. Otro es que se descuide el tratamiento integral de la
persona humana y todo se quede en programas meramente
asistencialistas, sin buscar la plena transformacin de la persona
humana y de su entorno.
(5). La consolidacin de una "Tradicin Evanglica": la
postura de la Reforma en contra de la Tradicin eclesistica ha sido
una de las banderas preferida del testimonio evanglico. Pero, hoy
estamos viendo cmo en muchas denominaciones se han impuesto
enseanzas simplemente aferradas a las tradiciones originales de
las denominaciones. "Tal cosa es as porque as nos las ensearon
los fundadores de nuestra denominacin". Con este argumento, se
han establecido prcticas distintivas denominacinales inamovibles
e incuestionables. De esta forma, muchas iglesias estn
incapacitadas para responder a problemas actuales, urgentes y
reales como el divorcio, el aborto, las injusticias sociales o la
violencia, etc., por temor a los cambios de sus propias tradiciones.
(6). El problema del analfabetismo bblico: este punto es la
base de todos los anteriores. Las Iglesias evanglicas eran
consideradas las Iglesias del Libro. Decir "evanglico" era sinnimo
de conocimiento de la Biblia. La realidad hoy es que muchos
evanglicos que asisten regularmente a las actividades litrgicas de
las iglesias manifiestan un profundo analfabetismo bblico. Cada vez
ms aumenta el nmero personas que no llevan sus Biblias al culto,
lo que era una de las seas de identidad. Si la Biblia se desconoce
no se puede vivir, si no se vive no se experimenta su poder y
beneficios, tampoco se comparte con otras personas.
(7). Pero a la par de este analfabetismo bblico se ha
producido un reduccionismo de la interpretacin de la Biblia.
La labor hermenutica, exegtica, interpretativa de la Biblia se est
reduciendo a una coleccin de citas para responder a preguntas
como estas: "qu dice La Biblia"?, "ctame un versculo en donde se
diga tal cosa", "La Biblia dice tal o cual cosa..." , "dnde dice la
Biblia ...", en las cuales la palabra "dice" no est referida a la
enseanza consistente y orgnica de la Biblia sino a la cadena de
palabras que constituyen a un versculo determinado.
En consecuencia, lo que comnmente se tiene por
conocimiento de la Biblia se reduce al mero "literalismo" de las citas
o textos de prueba, muchas veces citados sin consideraciones del
contexto histrico o doctrinal. As se considera que "conocer la
Biblia" es idntico a la capacidad de citar de memoria la mayor

cantidad posible de versculos, sin importar si se


comprende o no el sentido, lo que importa es la "letra" de
los versculos. Esta lectura "literalista" no debe
confundirse con la norma hermenutica del respeto por el
sentido literal del texto bblico, en oposicin al sentido
alegrico o figurado. Este "literalismo bblico" alimenta las
actitudes
sectarias
de
las
denominaciones
ms
conservadoras y cerradas a todo dilogo con otros
cristianos. Frente a estos peligros, que ya no son slo
amenazas sino realidades internas en el mundo
evanglico, cmo podemos ser fieles hoy a nuestra
preciosa herencia reformada: SOLO CRISTO, SOLO
GRACIA, SOLA FE, SOLA ESCRITURA? En lo que concierne a
este trabajo, cmo podemos entender hoy la SOLA
ESCRITURA?
En la perspectiva reformada, la SOLA ESCRITURA se
entiende como la supremaca de la Biblia como nuestra
nica norma de fe y prctica. Tal declaracin constituye
prembulo indispensable en toda declaracin de fe de
cualquier iglesia evanglica, independientemente de la
denominacin a la que pertenezca. Pero los peligros,
amenazas y realidades a los que hemos aludido
brevemente nos estn sealando que no es suficiente, que
no basta con asentar tal declaracin de principios en
nuestras actas constitutivas. El actual panorama del
complejo y confuso mundo del protestantismo evanglico,
especialmente
en
nuestro
continente
americano,
dramatiza la urgencia que tenemos de establecer los
mtodos para el estudio y la interpretacin de la Biblia
que realmente honren el postulado reformado de la SOLA
ESCRITURA. Sobre todo porque, en la actualidad, existe
una lamentable confusin entre el derecho que todos
tenemos, como miembros del Cuerpo de Cristo, al libre
acceso y examen de la Biblia, sin la intermediacin de
ninguna instancia superior de autoridad religiosa o de
erudicin, con lo que ahora se est entendiendo como la
interpretacin libre de la Biblia. En este contexto, libre
significa sin normas hermenuticas, sin respeto por la
investigacin seria, dejada al sentir caprichoso del lector o
del intrprete. La Biblia tiene que ser examinada por
todos, no es patrimonio exclusivo de una casta sacerdotal
de eruditos y cientficos, pero la Biblia exige respeto y
normas que garanticen que se le haga justicia a su
enseanza consistente. Es una lamentable realidad entre

57
muchas denominaciones evanglicas el hacer de la ignorancia una
virtud, de la piedad una excusa para no estudiar la Escritura, de la
temeridad una norma para establecer "nuevas doctrinas". Se invoca
la SOLA ESCRITURA como una excusa para rechazar el estudio de
otros libros que no sea la Biblia misma. Es cada vez ms comn
escuchar, incluso entre pastores y lderes, expresiones como estas:
"No me importa lo que digan los telogos, lo que me importa es lo
que dice la Biblia", lo que en la prctica verdadera se convierte en:
"lo que me importa es lo que YO interpreto". La SOLA ESCRITURA se
ha convertido en LA MIA INTERPRETACIN. Se pretende borrar de un
solo golpe de inspiracin "pneumtica" todos los cimientos de la
reflexin que por siglos los cristianos han realizado sobre la Palabra
de Dios, para establecer, como pequeos "dioses", creando de la
nada, credos, doctrinas, prcticas, como si la historia de la salvacin
empezara con la historia de sus denominaciones o de sus propias
experiencias personales. "Tabla rasa" con el pasado, parece ser la
consigna que se esgrime para justificar el nacimiento desordenado
de nuevos grupos, denominaciones e iglesias.
El principio de la SOLA ESCRITURA no puede ser tomado
como pretexto para negar el ejercicio hermenutico serio y para
leer la Biblia como un recetario de versculos para justificar
cualquier disparate doctrinal o prctica denominacional. El derecho
al libre examen de la Biblia exige la obligacin al estudio serio y
riguroso. La Biblia no puede descansar en la ignorancia sino en el
estudio, en el saber. No debemos limitarnos a llevar la Biblia a todas
las personas, sean o no educadas, sino tambin debemos
adiestrarlas para la lectura inteligente de la Palabra de Dios, en el
uso correcto de los instrumentos de Anlisis.
Frente a la tendencia de algunas confesiones cristianas de
limitar el acceso del pueblo al libro del Pueblo de Dios, nosotros no
podemos conformarnos con entregarle a ese mismo pueblo el Texto
Sagrado sin proporcionarles las herramientas indispensables para el
estudio respetuoso y serio, y fiel a sus propias exigencias de
rigurosidad. Jams el libre examen puede ser tomado como excusa
para ocultar la necesidad de una hermenutica que haga honor a la
seriedad del texto bblico.
Por fortuna, es cada vez ms notable esta toma de
conciencia entre los cristianos evanglicos ms educados bblica y
teolgicamente. Los aportes hermenuticos de hombres de altos
niveles de erudicin, que no slo se han destacado en el campo de
la hermenutica bblica sino en todas las ciencias de la lingstica
moderna, como el filsofo y hermeneuta protestante Paul Ricouer, y
los aportes de los telogos evanglicos agrupados en la Fraternidad
Teolgica Latinoamericana, como Samuel Escobar, Ren C. Padilla y

muchos otros, creadores del mtodo conocido como el


Crculo Hermenutico, expuesto brevemente en estas
pginas, nos llenan de optimista esperanza. Porque en la
medida en que nuestro esfuerzo intelectual y espiritual
sea cada vez ms fiel a la preciosa herencia recibida de
los reformadores del siglo XVI, irn quedando aislados
aquellos movimientos deformadores y desviados del
principio de la SOLA ESCRITURA.
Estos esfuerzos se orientan a la divulgacin de
modelos hermenuticos comprometidos con la realidad,
con
la
bsqueda
de
la
verdad,
absoluta
e
inquebrantablemente cristo cntricos, exigentes en la
aplicacin rigurosa de los procedimientos cientficos,
filolgicos e histricos; atentos a los peligros de las
presiones externas y de los sistemas doctrinales
dogmticos, contextualizados y, algo muy importante,
orientados hacia una hermenutica COMUNITARIA.
Sobre todo, para ser realmente fieles a la SOLA
ESCRITURA, es indispensable una hermenutica cristo
cntrica, que es la perspectiva correcta y perfecta de toda
la Escritura, porque ellas son las que dan testimonio de la
Palabra de Dios hecha Carne, porque fe cristiana es fe en
Jesucristo, que nos sale al encuentro y nos habla en la
Escritura. Fe cristiana autntica tiene que ser fe bblica,
como dijo Lutero: "Toda Escritura trata slo de Cristo".
De particular importancia es la prctica de una
hermenutica precavida a las presiones, internas o
externas, de los sistemas doctrinales dogmticos. Es
verdad que es prcticamente imposible estar libres de
presiones, pero debemos ser autocrticos, no como San
Juan de la Cruz cuando escribi, en su prlogo a Noche
Oscura: " ... para decir algo de esta Noche oscura, no fiar
ni de experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro
puede faltar y engaar... aprovecharme he para todo lo
que con el favor divino hubiese de decir... de la divina
Escritura, por la cual guindonos no podremos errar, pues
el que en ella habla es el Espritu Santo". Tremenda
declaracin del santo poeta, pero que lamentablemente,
temeroso tal vez de su propia audacia, se ve obligado a
claudicar: "... no es mi intencin apartarme del santo
sentido y doctrina de la Santa Madre Iglesia Catlica,
porque, en tal caso, totalmente me sujeto y resigno no
slo a su mandato, sino a cualquiera que en mejor razn
de ella juzgare". No es difcil entender al santo, porque el

58
fro soplo de la inquisicin acariciaba su fuerte y santo cuello. Pero,
como evanglicos latinoamericanos, tambin estamos obligados a
identificar los "soplos" que nos envisten con excesiva frecuencia,
porque no siempre proceden del Espritu Santo. Como una seal de
verdadera identidad evanglica, fiel al fundamento apostlico, las
iglesias evanglicas deben velar celosamente para que la
predicacin de la Palabra, central en toda verdadera tradicin
reformada, sea precedida por una rigurosa labor hermenutica que
se haga eco de las realidades cambiantes de nuestra Amrica
Latina, que seamos interpelados por esta realidad pero que tambin
la examinemos crticamente a la luz de la Palabra, reconociendo que
Dios es un Dios vivo que acta en y confronta la historia.
Por esta razn, la hermenutica tiene que ser comunitaria.
Reconocemos que todo miembro del Cuerpo de Cristo tiene el
derecho y la libertad de acceder personalmente a la Palabra de
Dios, porque ella es "El Libro del Pueblo", y no solamente de los
eruditos, de los sacerdotes o de los pastores. Cada persona tiene
que ser "personalmente", valga la redundancia, interpelada por ella,
y personalmente tiene que dar respuesta a esta interpelacin. Pero
la experiencia personal es una cosa, y el individualismo es otra
cosa. La tradicin reformada exige la experiencia personal con Dios,
no podemos refugiarnos en la herencia cultural o familiar, no
podemos decir: "Soy cristiano porque nac en un hogar, o un
sociedad cristiana" (no musulmana, budista, etc). No, tampoco
podemos sostenernos en la fe del carbonero, creyendo lo que creo
porque lo ensea la Iglesia; no, es necesaria la experiencia personal
de relacin con Dios, es el mandato dado a la Iglesia para predicar
el Evangelio para que cada persona sea confrontada y tome una
decisin de ser o no discpulo de Jesucristo. Pero experiencia
personal no es sinnimo de individualismo, porque el verdadero
discipulado nunca se da fuera de la comunidad de los discpulos, es
decir, la Iglesia, el Pueblo de Dios, en el cual se manifiestan las
seales presentes del Reino por venir.
El mensaje bblico es para la comunidad cristiana, para la
Iglesia y solo en ella adquiere su verdadero sentido, pero este
sentido se logra en el dilogo entre el Espritu Santo y la comunidad
de fe, en el culto, en la alabanza y en la adoracin. Es la Palabra la
que determina la agenda de la Iglesia, y no la Iglesia la que
determina lo que debe o no creer o ensear. Favorecemos el dilogo
con otras confesiones cristianas, especialmente con la iglesia
catlica, pero este dilogo debe ser sobre la base de un
reconocimiento comn del pleno Seoro de Jesucristo. Jesucristo, y
nadie ms, sigue siendo el Seor por encima de toda autoridad
eclesistica y sobre toda Tradicin o Magisterio. Slo as la reflexin

teolgica y la labor hermenutica cobran todo su


sentido.

SOBRE LA HISTORIA DE LA HERMENUTICA


EN EL CRISTIANISMO
Discusin con Bertrand De Margerie
Jos Pablo Martn53
En 1980 el sacerdote jesuita Bertrand De Margerie
public el I volumen de una Introduccin a la historia de la
exgesis. En otro lugar he comentado este volumen54,
sealando la importancia del proyecto. Entre las
observaciones hechas, criticaba el magro lugar que se
daba a la exgesis heterodoxa, tratada tangencialmente
sin el anlisis interno de sus procedimientos55.
En 1983 aparecen dos volmenes siguientes56.3 Por
una parte conviene alabar la continuidad de un proyecto
de tal envergadura. Pero, por otra parte, el perfil que se ha
definido en estos dos volmenes me lleva a formular con
amistad y sinceridad algunas objeciones.
Antes de exponer las objeciones es conveniente
subrayar la importancia que adquiere, para el estudio del
hecho cristiano, una historia de la exgesis. La misma
historia de la cultura cristiana puede enfocarse como el
desarrollo de exgesis, y ms generalmente, como la
expansin de una hermenutica de textos, de la
naturaleza, de la sociedad y de la historia. El cristianismo
primitivo actualiz la relectura (darach) de textos del
53

Artculo publicado en: REVISTA BBLICA Ao 49 1987, Pgs. 215-232

54

Introduction lhistoire de 1exgse. 1. Les Pres grecs et orientaux (Paris 1980) 328p.
Du Cerf. Mi resea en Oriente-Occidente. Revista de Investigaciones Comparadas 2
(Buenos Aires 1981)
55

En particular sealaba la insuficiencia del tratamiento y la perspectiva sobre los


gnsticos, de p. 127: Lexgse gnostique est un cas dalination dans limaginaire.
56

Introduction lhistoire de lexgse. II. Les premirs grands exgtes


latins (Paris 1983) 195 p. Du Cerf. III. Saint Augustin (Paris 1983) 202 p.
Du Cerf.

59
Testamento hebreo, en el cual, a su vez, haba ya una cadena de
relecturas. Las comunidades cristianas hicieron lo mismo al
actualizar sucesiva y complexivamente lecturas del Testamento
cristiano y de la patrstica. Las formas culturales y polticas de los
pueblos cristianos, incluidas sus revisiones y escisiones internas, se
hicieron en el marco de una remisin hermenutica.
Durante siglos predomin el actualismo del sentido, por el
cual la palabra del texto entregaba su contenido en momentos
sucesivos de lectura, independientemente de su historia redaccional
y funcional. El historicismo de los ltimos siglos, especialmente
durante el siglo pasado, diluy la actualidad interpretativa de las
lecturas, relativizndolas frente a las reconstrucciones histrico
crticas. En la actualidad se asiste a un nuevo impulso del
actualismo, por el cual se destaca la inteleccin que un texto
produce aqu y ahora, desde su propia entidad lingstica. Entre
este ir y venir por el actualismo y el historicismo se coloca una
regin poco visitada por los investigadores: la historia de los
actualismos. No se trata del traslado de autoridades exegticas de
los diversos tiempos a un plano intemporal del sentido. Tampoco se
trata de una lectura definitiva o dialctica, que suprima las
limitaciones de las anteriores integrndolas a todas. Tampoco
puede la historia de la exgesis decidir qu lectura es la autntica
para una determinada comunidad, sino estudiar el desarrollo de la
constitucin, en el seno de cada comunidad, de una lectura
autntica, que a su vez se sabe abierta a permanentes relecturas.
Se trata de comprender la historia de un texto como signo de
sentidos. Para ello se debe comenzar, a mi juicio, por tener
conciencia de la problematicidad de la pluralidad de sentidos
histricos. Esta problematicidad debe comprenderse primariamente
en el estudio de las fluctuaciones y constancias histricas. Por este
camino, aunque limitadamente, he querido caminar en un artculo
publicado en esta misma revista57.
Parece muy importante, pues, que De Margerie nos
introduzca en la trama histrica de la exgesis de aquellos siglos
definitorios para el cristianismo, pero al parecer, su obra, adems
de abrir un campo, lo ha cerrado. Para contribuir a una apertura
epistemolgica de este campo propongo aqu cuatro observaciones
crticas y una reflexin final. Las observaciones pueden formularse
por anticipado:

1. La exposicin de la historia no debe incluirse en una


de las perspectivas
dogmticas de esa misma historia.
2. El discurso del historiador
necesariamente del discurso
estudiado.

El cristiano y la espada. Variaciones hermenuticas en los primeros siglos.


Revista Bblica 49, Nueva poca 25 (Buenos Aires 1987) 17-52.

distanciarse

3. La perspectiva neoplatnica como modelo de historia de


interpretaciones tal como se presenta en los volmenes
de De Margerie conduce a una apora.
4. Una historia de la exgesis no puede utilizar el lenguaje
de la filosofa
hermenutica actual como mera ayuda externa y
localizada.
1. Sobre la inclusin del concepto de historia de la
exgesis en la dogmtica
teolgica.
El autor se propone hacer una historia que sea al
mismo tiempo doctrina, en el sentido especfico de que
est articulada con la evangelizacin58. Se constata que
los Padres estudiados no se propusieron meros
interrogantes cognoscitivos, sino que comentaron las
Escrituras integradas a la exposicin de la doctrina (II 1419).
Igualmente, lo que De Margerie se propone hacer
como historiador, es continuar el esfuerzo doctrinal de los
Padres (II 13 y 19). A la sucesin integrada de Escritura Tradicin - Magisterio (II 18), habra que agregar la misma
historia de la exgesis, la cual vendra a ser obra del
Logos divino59.6 Segn estas ideas, el historiador de la
hermenutica cristiana se introduce en el flujo de la
revelacin divina. As como la Biblia es prolongacin de la
creacin, la exgesis de la Biblia, tambin la historia es
prolongacin de la exgesis (II -20-22). Esta prolongacin
se sustentara solamente en la Iglesia cristiana, la nica
autoridad de lectura para el texto (II 142, III 82 et passim),
y en el sentido de la ortodoxia catlica (II 37 et passim).
58

57

debe

59

De Margerie, o.c., volumen II pgina 13. De ahora en adelante: II 13.

Leemos en n III 180: Le Verbe ternel est Dieu crateur et gouverneur


de lhistoire mme de lexgse chrtienne.

60
No se puede negar el derecho del evangelizador cristiano a
escribir y reflexionar la propia historia. Pero es problemtico afirmar
la total inclusin de la historia de las interpretaciones bblicas en un
campo que suponga ya la profesin de una de ellas. La historia de la
exgesis debe situarse en un campo en el que sus proposiciones
sean racionalmente discutibles tanto por un creyente, por un
creyente de otra manera y por un no creyente. No es contradictorio
que alguien profese una fe como ligada necesariamente a una de
las interpretaciones del texto, pero sera contradictorio querer
escribir una historia no como inteleccin de hechos, sino como
proyeccin de verdades. Aunque el creyente mismo, por otra parte,
pueda ser conducido a su fe por una determinada inteleccin de los
hechos, el acto mismo de inteleccin de los hechos (en este caso
hechos textuales) debe colocarse, al menos en su momento
histrico, en una etapa problemtica y no en una dogmtica. Ms
todava para la ortodoxia cristiana, para la que la verdad revelada
se comunica al creyente no en un ontologismo o intuicin mstica
inmediata, sino en la racional lectura de signos escritos referidos a
la historia.
De no extender la comprensin histrica de la exgesis
tambin a un campo de discusin ms amplio que su comprensin
creyente, el creyente cometera dos arbitrariedades: en primer
lugar, quitara a priori al no-creyente-como-l toda capacidad de
entender un texto de la humanidad. En segundo lugar, el creyente
se cerrara a s mismo el camino de una autntica lectura de texto,
en cuanto se supondra otra lectura previa que slo ella dice lo
nico que el texto dice.
Estas consideraciones no se ubican en las discusiones del
libre examen que dividieron a catlicos y protestantes, ni tampoco
en las discusiones sobre literalismo y alegorismo, que dividieron
antes todava a cristianos y judos. Porque no se quiere discutir aqu
una cuestin de exgesis, sino de historia de la exgesis. Este
segundo campo se encuentra en un nivel epistemolgico
diferenciado, ms general, posterior en la historia y previo en el
mtodo. La amplitud de este segundo campo est definida
precisamente por el hecho de que haya hombres que
histricamente hayan discutido sobre exgesis, es decir, que sus
discusiones ideolgicas, culturales y hasta blicas hayan tenido en
sus fundamentos y manifestaciones la forma de una discusin sobre
interpretacin de un texto.
Tambin se establece en este segundo campo un mbito de
exposicin en el cual los dems hombres puedan entender de qu
estn discutiendo (o han discutido) los judos, los catlicos, los
ortodoxos, los protestantes, etctera. Tambin se establece un

campo para que cada una de las posiciones creyentes


pueda inspeccionar el reflejo de su doctrina en el decurso
de la historia humana, sin tener que entregar su fe por el
hecho de admitir que fcticamente se da una pluralidad
de interpretaciones.
2. En la obra comentada se da una identificacin del
discurso del historiador con el discurso estudiado.
2.1. En el segundo volumen De Margerie estudia a
Tertuliano, Hilario, Ambrosio y Jernimo; en el tercero
estudia a san Agustn. En los cinco casos se observa una
continuidad entre los trminos de los exgetas y los
trminos del historiador. Lo cual conduce a una variacin
de la terminologa del anlisis y de las conclusiones, en
cada uno de los captulos. Esta tendencia puede
justificarse como la de una exposicin-reflexiva, en la que
el metalenguaje del crtico no es ms que la
sistematizacin del lenguaje-objeto. As, por ejemplo, se
concluye el estudio sobre Hilario de Poitiers utilizando las
determinaciones abstractas de ejercicio de infinizacin y
eternizacin60 que sin discontinuidad de nivel proyectan
las mismas afirmaciones del exgeta. La ltima afirmacin
que cierra el estudio sobre Hilario es por su exgesis
Hilario contina siendo un sembrador de eternidad (II 97).
Constataciones semejantes surgen del caso de san
Ambrosio. El esquema sombra - imagen - verdad de los
textos del exgeta (II 101) es el de las conclusiones del
historiador (II 135). Lo mismo cabra decir de los dems
autores, especialmente de san Agustn (vase III 180).
Admitiendo, como ya se hizo, que este mtodo
pueda constituir un momento de la exposicin de un
autor, no parece bastar para constituir una historia de
muchos de ellos, ms cuando entre ellos hay diferencias
sustanciales de forma, y extendiendo el crculo fuera de
una determinada ortodoxia, diferencias sustanciales de
contenido. Por el camino que recorre De
Margerie es imposible establecer las diferencias de
escuela entre los autores, ya que de cada uno de ellos se
proyecta una diferente lnea semntica hacia el infinito,
60

Se lee en II 97 (Conclusin sobre Hilario): En un mot, lhermneutique hilarienne est un


exercice dinfinisation et dternisation, si lon ose dire, par lequel lesprit cre actualise son
infinit et son ternit potentielles en contemplant lagir et la rvlation salvifiques du Dieu
ternel et infini.

61
pero no surge de todas ellas un lenguaje analtico que abrace a
todos los autores y a cada uno de ellos.
2.2. Y cuando De Margerie se coloca en un nivel exterior a los
documentos estudiados parece que lo hace desde una lnea
presupuesta y firme, que consiste en la verdad absoluta hacia la
que cada autor tiende de manera distinta. ste punto de llegada es
tan firme que no merece una explicitacin crtica. As se menciona
con gran frecuencia una sana exgesis61, con la seguridad
implcita de que la exgesis y su historia no necesite reflexionar con
qu criterio va a definir alguna de ellas como sana.
El procedimiento mencionado podra explicar, aunque no se
justifique
epistemolgicamente, la omisin total, en los volmenes publicados
hasta ahora, del estudio directo de corrientes exegticas no
ortodoxas. Pero se da que el problema contina aun para el ceido
campo de solo autores ortodoxos. En efecto, cada uno de ellos es
juzgado segn un esquema dualista de aciertos y errores62.9 Parece
que el historiador puede hacer desfilar diversos aspectos de los
autores estudiados ante un tribunal exegtico que define verdad y
error. Pero dnde estn las leyes de este tribunal? Tanto si se
afirma que estas leyes las fija una instancia superior al historiador,
como si se afirma que las fija el mismo historiador, se hace
necesario formularlas y fundarlas. En ningn caso pueden darse por
supuestas si se quiere presentar un trabajo de inteleccin histrica,
suponiendo que fuera objeto de dicha inteleccin distinguir
verdades de errores, aciertos y lmites. Parece que el verdadero
sentido de un texto sometido a seculares relecturas y disputas no
puede ser sobreentendido sin ms, en frases como stas:
Tertuliano aparta a menudo la Escritura de su verdadero sentido
para descubrir en ella sus propias ideas (II 54). Cmo discernir la
verdad, de las propias ideas de un lector, si no es con otra lectura
del texto, donde habr nuevamente propias ideas? No es lo propio
de la hermenutica del texto la apropiacin de un sentido? Es
posible suponer, entonces, que el texto bblico est acompaado en
la historia de sus lecturas por una interpretacin metahistrica
absoluta? Esta parece ser la idea que subyace en numerosas
pginas de la obra comentada63.10 En este caso tambin se

explicara la continuidad del discurso del historiador y


del de su objeto, en referencia a un absoluto superior a
ambos.
2.3. La continuidad de niveles estara fundada por la
implicacin de ambos en una historia sagrada, la cual a su
vez, estara implicada en la unicidad de la accin divina en
la creacin. Se lee en III 63: La hermenutica verdadera
de una verdad supone la mediacin trascendente e
inmanente de la Verdad absoluta, que une al autor y al
lector. Esta afirmacin, dicha como explicacin de las
ideas agustinianas, y en virtud de la continuidad de
niveles, se extiende tambin a todo movimiento
interpretativo, incluido el estudio de su propia historia (Cf.
III 71s). El captulo II del volumen III (61-107) trata
detalladamente el problema de la polisemia en Agustn.
Las interpretaciones bblicas (incluida la de cualquier
ortodoxia) implican sucesivas relecturas del texto.
Existe pues un devenir y una graduacin de las
lecturas en cuanto su referente mismo contiene sucesivas
situaciones histricas, hasta un fin, el cual es futuro. La
cuestin para Agustn y para todo exgeta es: Pudo
Moiss entender previamente todos los sentidos
verdaderos que Dios entenda inspirar? Ahora bien, esta
es precisamente una pregunta que a la historia de la
exgesis no compete resolver, sino exponer en sus
dimensiones lingsticas e histricas. No parece pues
apropiado seguir en esto a De Margerie, que traslada el
problema a un nivel teolgico, y mucho antes de haber
agotado el anlisis lingstico e histrico. As concluye el
tema en III 104: El pecado divide a los exgetas.
El amor los rene en la verdad. Ella los orienta as
hacia una sntesis escatolgica de las verdades, vistas o
entrevistas aqu abajo, en la visin de la Verdad nica, el
Verbo. Esta traslacin al nivel teolgico arrastra hacia s
la solucin (posible?) en el nivel semitico-histrico: Su
polisemia ordenada (la de Moiss y la Biblia) se orienta
hacia una perfecta y absoluta monosemia (III 105).
Absoluta monosemia para entender la historia?

61

As en II 38, 139, III 36, etctera. Se habla tambin de una crtica histrica bien entendida (II 17), de
una sana reaccin contra los herejes (II 27), de una Sana desmitologizacin (III 44), etctera.
62

Vase el ttulo sobre Ambrosio, donde se oponen mritos a limites et erreurs,


en II 136. Comprese con II 68, 176 y 179. Para san Agustn vase III 170.

63

Vase II 17, 20, 37, 61,137, III 56, 101, 180.

62
2.4. Los volmenes comentados arrojan el siguiente esquema de
comprensin: en el lenguaje humano existe una polisemia
desordenada (III 104) causada por el pecado y que causa las
interpretaciones errneas, que por ello mismo el historiador de la
exgesis no necesita considerar directamente (II 37). Existe adems
un progreso de la polisemia ordenada a la unidad o monosemia
divina (III 102), que entrevi Moiss en su Pentateuco y que se
verificar escatolgicamente con la visin de la nica Palabra de
Dios (III 107). El historiador de la exgesis est colocado en el
desarrollo de este itinerario de la verdad (III 177).
Por ello se justificara, en el esquema mencionado, la omisin
del anlisis directo de toda exgesis heterodoxa, algunas
importantsimas en los primeros siglos; esenciales incluso para
entender a las ortodoxas.
Por ello se explicara la ausencia de parmetros histricosemiticos para clasificar las diversas exgesis ortodoxas, pues
bastara entresacar de ellas lo que pertenece al itinerario de la
verdad, ante el juicio de aciertos y errores64.
Por ello se explicara la inmediatez con que se puede decir
qu es error y qu es acierto a los autores estudiados (al gran
Jernimo y al genial Agustn, entre ellos), en cuanto todos ellos
estn medidos por una referencia absoluta, y al mismo tiempo
inmanente en el trabajo histrico.

tambin debe obedecer a este esquema neoplatnico?


Los volmenes de De Margerie parecen dar una respuesta
afirmativa.

3. Apora de esta interpretacin neoplatnica de la historia


de la exgesis.
3.1. Por interpretacin neoplatnica entiendo aqulla que deriva
toda multiplicidad de una unidad original y originante, hacia la cual
a su vez reconduce toda posible multiplicidad, como su ltima
forma, fundamento y fin65. Esta filosofa neoplatnica, con ciertas
correcciones cristianas indispensables que incluyen la voluntad y el
pecado, se ha hecho presente en el corazn de la teologa de san
Agustn. Dentro de esta teologa no es de extraar, como lo sabe De
Margerie, que su exgesis tenga tambin un esquema neoplatnico.
Ahora bien, la pregunta que sigue es: y la historia de la exgesis

c) La inclinacin maligna de los hombres produce lecturas


aberrantes o incompletas que conducen a la multiplicidad
desordenada y a la parcialidad (Cf. III 104 s.), mientras
que la accin divina asegura el proceso de unificacin
mediante la Iglesia catlica, lectora de la nica verdad del
texto y nica verificadora de su contenido. Leemos en III
73-4: la considration de lintention dun auteur biblique
est postrieure celle de la doctrine de lEglise, qui a reu
de lunique inspirateur de toutes les Ecritures, la grce et
la mission de pouvoir et elle seule procder une
lecture unique et unificatrice de toutes les Ecritures.
d) Ambas lneas, la del texto y la de la historia, se unifican
progresivamente. Primero se unifican en s: monosemia
para el sentido y catolicidad para la historia. Segundo, se
unifican entre s: en la verificacin escatolgica del
sentido, donde sentido e historia, a su vez, se unifican con
la unicidad de la accin divina. Leemos en III 84:

64

Difcil es entender el sentido exacto de la nota que cierra el volumen II, p. 179:
Les auteurs alexandrins, malgr leur fantaisies, sont souvent plus profonds.
65

No se discute aqu el neoplatonismo en sede filosfica. No se quiere insinuar, tampoco, que toda
inspiracin neoplatnica termine necesariamente en una imposicin monrquica-inmanente a la
interpretacin de la realidad. Baste recordar, para desmentir esta suposicin, que desde posiciones
neoplatnicas Stanislas Breton ha criticado toda sacralizacin histrica del monismo, en su reciente obra
Unicit et monothisme (Paris 1981).

He aqu una consideracin sinttica de dicho esquema:


a) Un Dios y su nico Logos originan la creacin, produce
el texto que es su
interpretante, produce su efectuacin en la historia, y su
cumplimiento en la realidad y en el sentido. En este punto
de partida se incluye la idea alejandrina (filoniana) del
Logos como lugar de las ideas. Se lee as en III 79:
La totalit unifie de lEscriture en tant que parole de
Dieu nest quun miroir dfaillant du Verbe unique,
rcapitulateur et lieu des Ides divines.
b) En el decurso de la historia, entonces, autores humanos
y
lectores
humanos
del
texto
comprenden
fraccionadamente los sentidos, en un movimiento que
relaciona lecturas sucesivas y acontecimientos sucesivos.
As dice un subttulo de la exposicin sobre Ambrosio, en II
133: Limage, vrit de lombre, tend librement vers sa
propre plnitude, vers la
vrit totale.

En somme, lunipluralit du sens littral prsuppose


lunit du jugement, lunification de la personne de lauteur
inspir, lunit de lEglise et celle de lhumanit, lUnit

mme de la Trinit: dans chacun de ces cas, cest aussi dune


unipluralit quil sagit.

A diferencia de un esquema neoplatnico puro, la unidad


no es afirmada en un momento absoluto, sino que es puesta como
unipluralidad, lo cual, por otra parte, es necesario para poder
concebir la historia.
3.2. Al transponer el esquema neoplatnico desde la teologa
agustiniana hacia la metodologa de una historia exegtica
chocamos con la siguiente apora: si consideramos la totalidad del
material histrico-exegtico, vemos que de su seno emergen tanto
divergencias como coincidencias de cada uno de sus momentos y
aspectos, en cuanto la historia misma relativiza las visiones
absolutas que ella produce.
Si consideramos en cambio una visin unificante como
criterio que constituye el objeto de la historia, entonces nos vemos
necesariamente obligados a distinguir, en el seno del material
histrico, lo que pertenece formalmente a nuestra historia de lo que
no pertenece a ella. Ahora bien, la historia de la exgesis no puede
elaborar tales criterios selectivos, so pena de contradecir su misma
esencia histrica. No se niega el derecho de una visin filosfica o
religiosa determinada a considerar errneos juicios que se
encuentran en la historia de la humanidad. Pero una consideracin
de tal naturaleza pertenecer al objeto de la historia, no a su
primera perspectiva.
La admisin sin crtica del criterio de Tertuliano que dice en
conceptos jurdicos que la Biblia no ha sido dada en herencia a los
herejes sino a los Apstoles (II 36), se contrapone a la repetida
afirmacin de que el texto ha sido dado a todos los hombres (II 142,
III 66, 100, etc), cosa que, por otra parte, pertenece a la naturaleza
de todo texto humano: un texto humano histrico tiene autor
determinado pero destinatario universal.
Extendindose al presente, De Margene constata que el
Concilio Vaticano II quiere dialogar con los que interpretan la Biblia
de otra manera, a los que ya no califica ms de herejes. Pero he
aqu una sorprendente distincin de De Margene: el Concilio no ha
dicho que quiere discutir sino solamente dialogar (II 37).
Tertuliano, en cambio, se dice, no haba aceptado dilogo alguno,
porque no hay hereje de buena voluntad (citado en II 61). El
Concilio, segn De Margerie, habra superado por la caridad la
posicin de Tertuliano (II 37), pero habra mantenido sus principios
(II 36): los herejes formales o materiales no son dueos del texto.
He aqu uno de los puntos particulares en que emerge la apora, y

63
en doble nivel: a) puede el historiador en cuanto tal
comenzar
su
indagacin
sabiendo
que
de
las
interpretaciones, todas menos una se deben al pecado? b)
Precisamente el escritor que sostuvo tal principio,
Tertuliano, termin su vida como hereje. Si no es posible
para el historiador dividir a los hombres a priori, mucho
menos ser posible dividir a uno de ellos por la mitad
(etapas ortodoxa y hertica), sin haber antes estudiado los
procedimientos semiticos, sociales e histricos por medio
de los cuales se constituye la oposicin ortodoxia - no
ortodoxia.
3.3. Un tema bsico es la relacin que existe entre la
exgesis cristiana y la juda del Antiguo Testamento. Los
judos sostuvieron la obligacin de la literalidad en contra
de las expansiones alegricas de los cristianos. Los
cristianos afirmaron que el mismo texto seala ms all
de s mismo, refirindose a acontecimientos futuros, pero
circunscribieron la alegora a la tipologa cristolgica. Los
movimientos herticos del cristianismo pueden clasificarse
respecto de la alegora: ya por su exceso, ya por su
defecto. As algunos herejes, los gnsticos por ejemplo, se
dieron libertad para ir ms lejos con la alegora,
construyendo teoras elaboradsimas que abarcaban todos
los hechos del cosmos y del alma. Otras corrientes
cristianas, como los ebionitas, quedaron ms cerca del
judasmo, adhiriendo a Jess pero rechazando las
alegoras tipolgicas y cosmolgicas y sus consecuencias
doctrinales.
En medio de estos entrecruzamientos, los exgetas
cristianos disputan un equilibrio entre literalismo y
alegora. Si se afirma slo la letra, tienen razn los judos.
Si se afirma siempre el espritu, tienen razn los herejes.
El equilibrio de estos factores, histricamente, no se logra
nicamente mediante procedimientos exegticos, sino
fundamentalmente desde una norma prctica y social: la
definicin de la Iglesia. En este sentido De Margerie tiene
razn en mostrar reiteradamente la funcin exegtica de
la comunidad como funcin de autoconstitucin: son
cristianos aqullos que comulgan con la misma
interpretacin.
Pero la tarea del historiador de estos procesos no
puede comenzar por la suposicin del final, sino que debe
comenzar por el principio, la problematicidad del texto, y

64
desplegar todos los pasos intermedios, describiendo racionalmente
los entrecruzamientos de tcnicas y tradiciones exegticas comunes
al judasmo y al cristianismo y a los movimientos herticos. En este
sentido, al lector de los volmenes comentados le puede faltar
claridad. Es el sentido literal el fundamental? (II 167). Lo es el
espiritual? (III 28). El sentido espiritual, es literal o alegrico? (III
93). Qu
significa horizonte trascendente del sentido literal? (III 80).
El que quiera abarcar estos problemas en forma continuada y
correlativa debe crear primero un lxico en el que los fenmenos
hermenuticos puedan ser clasificados unvocamente. Para ello no
basta utilizar sucesivamente el metalenguaje terico con que cada
exgeta se explica a s mismo66.
Para formar este lxico epistmico con el que se podra
sostener una historia de la exgesis, tratando unitariamente la
extrema variedad de su objeto, no podemos ignorar los puntos de
vista de una ciencia contempornea
del lenguaje.
4. La moderna hermenutica, las ciencias del lenguaje y la
historia de la exgesis.
Un prrafo sobre Agustn se titula: Pour une lecture
dAugustin dans un contexte moderne (III 87-102). All se
mencionan obras de Benoit, Lavelle, Gadamer, Ricoeur y otros.
Estas breves menciones son aplicadas, en ocasiones, a la exgesis
bblica. As se menciona la teora de Freud (a travs de Ricoeur)
sobre el sentido primero y segundo del discurso del sueo,
comparndola con el sentido oculto y el manifiesto que Agustn
asigna a la secuencia del Antiguo y el Nuevo Testamento (III 99).
Puede abrrsele la puerta de la exgesis a Freud para que diga tan
poco, con la seguridad de que antes de irse no vaya a decir otras
cosas?
Tambin se recuerda la exgesis platnico-agustiniana de la
analoga entre la creacin del mundo y la creacin de la obra
lingstica, reencontrada en la obra de Lavelle y en la filosofa de
Gadamer (III 96 s.). Del mismo modo se recuerda la tesis de Ricoeur
sobre la metfora (III 98 s.), que es constituyente del lenguaje de la
cultura, y se comenta lo que hubiera podido hacer Agustn si
hubiera visto esta correlacin (III 100).
Esto, y otras aproximaciones semejantes, es, a mi juicio,
poco e injustificado. La lingstica, la semitica, la filosofa
66

En II 56 se reconoce que Tertuliano y los Padres de su poca pertenecen a una


priode patristique pr-critique. En qu consistira, leyendo la obra comentada, la
diferencia entre un perodo precrtico y un perodo crtico?

hermenutica o la analtica del lenguaje religioso han


puesto problemas de fondo, que obligan a pensar de raz
los presupuestos de una posible historia de la exgesis,
y no permiten que se las utilice con algunas analogas
exteriores, tendientes a confirmar afirmaciones de los
exgetas de la Biblia. Una de las tareas fundantes del
historiador de la exgesis consiste, a mi juicio, en definir
los problemas y los criterios del estudio del material
histrico, teniendo en cuenta la hondura de los
cuestionamientos actuales de la filosofa del lenguaje.
Una parte esencial de esta tarea se debera
concentrar en el estudio y crtica de un instrumento
clsico de la historia de la exgesis que ya se ha
mencionado: la distincin del sentido literal y del sentido
espiritual. Pues bien, De Margerie parece haber visto la
importancia de esta tarea (III 100 s.), pero no la emprende
ni la aplica. Mantiene todava sin discutir esa distincin, y
nada menos que para enunciar el propsito de sus libros.
As pues declara que su propsito es continuar aquella
exgesis de los Padres, verdadera exgesis, a la vez
literal y espiritual... (II 19). En este problema voy a
concentrar mi propuesta final.
Otra de las teoras mencionadas es la de la
operatividad del lenguaje, uno de los tpicos ms
elaborados por la semitica contempornea. Pero me
parece pobre y desvirtuante aplicarla solamente al hecho
de la penitencia que impone san Ambrosio al emperador
Teodosio, haciendo operar un texto bblico que trata de
la penitencia del Rey David (II 112). Y es tambin
sorprendente todava que en este contexto se mencione la
teora de K. Marx sobre el carcter transformador de la
filosofa, nico momento tangencial, por otra parte, en que
se menciona dicho autor. Aunque quizs ya estaba antes
implcito cuando se descalifican sin mayor explicacin y de
paso el hegelianismo y sus subproductos (II 24).
Las modernas ciencias del lenguaje no pueden
ser meros auxiliares, como se propone en II 17, porque
ellas no se constituyen a s mismas como servidoras de las
ciencias de la literatura, y menos de la teologa. En algn
pasaje (II 152) parece que De Margerie aplicara, sin
discutir, a las ciencias del lenguaje el esquema ancillae
theologiae. A estas ciencias se las podr ignorar, o refutar,
pero no utilizar. Si se las acepta, habr que pasar por la

65
noche oscura de sus cuestionamientos, o al menos, por un perodo
monrquico de sede vacante.
Todos mis cuestionamientos anteriores podrn tener quizs
una respuesta general de algn abogado de De Margerie. El haba
afirmado taxativamente en el plan de la obra, en el primer volumen,
que su intencin era escribir una histoire thologique y no una
histoire sculire de lexgse (I 11). Si fuera posible hacer esta
distincin, entonces reconozco que todas mis crticas estn dirigidas
a lo que De Margerie ni ha escrito ni ha querido escribir. Pero aun
entonces cabran dos observaciones, entre muchas
otras. Primera: no habra que mencionar sin explicaciones ni a
Freud, ni a Marx, ni a Gadamer, ni a Hegel, y ni siquiera a Ricoeur.
Segunda: quedara totalmente vaco el espacio que tanta falta hace
ocupar, el espacio de una introduccin a la historia de la exgesis.
A pesar de estas observaciones, los tres volmenes de De
Margerie son volmenes histricos. Tienen el mrito de haber trado
a la luz un problema que los exgetas, los patrlogos y todos los
cientficos a los que corresponda, debern afrontar sistemtica y
progresivamente. A pesar de que por su perspectiva la obra de De
Margerie parezca una conclusin de la historia de la exgesis, por
la materialidad rica de los asuntos tratados ser pionera, es decir,
introduccin.
5. Propuesta para un mtodo de la historia de la exgesis
5.1 - Es conveniente pensar en un campo cientfico en el que
puedan discutir todos los hombres a los que interese, desde
cualquier perspectiva, el hecho del cristianismo como hermenutica.
Este campo debe admitir las complejidades epistemolgicas propias
tanto de su propio objeto como de las perspectivas posibles.
El objeto es toda interpretacin de un texto religioso en
cuanto interpretacin. En primer lugar debe incluir la consideracin
de la gnesis lingstica e histrica de la original aparicin del texto.
En segundo lugar deber incluir el hecho de la adopcin del texto
por parte de una sociedad determinada, como texto religioso
comunitario. En tercer lugar deber incluir la cadena de
interpretaciones que tuvieren lugar en dicha sociedad, dentro y
fuera de ella, en el espacio y en el tiempo, para lo cual deber
considerar la introduccin, en la escena de la lectura del texto, de
dos constelaciones interpretantes del mismo: otros textos o sentidos
histricos y otras situaciones sociales de la comunidad
hermenutica. Ninguno de estos objetos materiales puede quedar
ex-cluido en la constitucin de la ciencia histrica de la exgesis.
El principio formal o la perspectiva de dicha ciencia histrica
tendr necesariamente la siguiente complejidad: en cuanto

cientfica deber ser una perspectiva coherente y una;


en cuanto histrica deber permitir la apertura polmica y
dialctica de la diversidad de enfoques de diversos
historiadores. Esta complejidad o dimensin polmica
necesaria proviene no solamente de la diversidad
potencial de las creencias de los historiadores o de sus
ideologas, sino que surge ya de la constitucin del objeto.
Siendo ste un objeto plurifactico, constituido en el
entrecruzamiento del lenguaje, la sociedad, la historia, la
religin y la filosofa, deber aceptarse una dialctica
permanente entre la unidad de la perspectiva como
ciencia y la pluralidad de
perspectivas emergentes de los procesos de recuperacin
del objeto. Parafraseando a De Margerie, el fin a conseguir
sera el de unipluralidad, pero no desde el concepto,
sino desde la historia, interpretada conceptualmente.
Insisto en el sentido histrico. No precisamente
en contra del sentido filosfico, sino a su favor. Es
necesario que la investigacin histrica nos ofrezca un
panorama de la complejidad del hecho hermenutico de
las religiones, especialmente del tronco bblico, para que
en ese panorama emerjan las preguntas filosficas y
teolgicas fundamentales. Una conciencia problemtica de
ese panorama parece estar ausente hasta hoy en la
consideracin exegtica.
Esta propuesta epistemolgica no tiende al
relativismo o al historicismo escptico, porque se supone
que la discusin (y no solamente el dilogo.. de II 37) de
las perspectivas consiste en una racional iluminacin del
objeto. Tampoco tiende a una monarqua del saber, con la
mediacin de una suprme monosmie polysmique (III
56), lo cual puede proponerse como creencia o como
hiptesis, pero no como sostn inicial para inteligir hechos
histricos.
5.2. Una tarea inicial y bsica para la historia de la
exgesis, a mi juicio, es la reflexin sobre la
distincin entre sentido literal y sentido espiritual.
Esta distincin antigua, hecha antiliteralismo por san Pablo
en II Cor 3, 6 frmula desplegada en los mosaicos del
frontispicio de la Biblioteca de Heidelberg constituye las
coordenadas del campo donde se enfrentan las luchas
exegticas.

66
La distincin de letra y espritu adems de fundamental, es
metafrica y ambigua. No podra no serlo, dado su intenso y
extenso uso a lo largo de siglos. El historiador de la exgesis no
puede aplicarla en su metalenguaje sin una definicin ms precisa.
Lingsticamente considerada, la distincin puede dividirse
de acuerdo a dos direcciones del sentido: su relacin con el signo y
su relacin con el significado; o si se prefiere, de acuerdo a la
sentencia y al contenido proposicional. La letra es el correlato
de una posible accin del espritu, cuyo movimiento puede
alejarse indefinidamente de la letra, pero no puede anularla
absolutamente. (Toda otra denotacin o connotacin de espritu
que se aleje de esta primera distincin debera ser explicitada vez
por vez, y nunca sobreentendida.) La discusin exegtica consiste
en saber hasta dnde y hasta cundo la letra obliga o permite o
impide estos movimientos del espritu.
Pero planteadas as las cosas permanecen todava en una
zona imprecisa, porque no se trata de dos regiones separables sino
de dos dimensiones del mismo acto de significar (escribir o leer). La
indeterminacin aumenta cuando se superponen otras distinciones
tambin ambiguas, como: sentido literal y alegrico; sentido fsico y
tico; sentido temporal y trascendente; sentido tipolgico y
anaggico. Algunos pensadores-historiadores de la exgesis
propusieron definidos ordenamientos semnticos de estas
distinciones, como Toms de Aquino y Ockham. Al historiador actual
de la exgesis no le basta tomar uno de estos ordenamientos o
fluctuar entre varios de ellos, sino que su primera tarea ser
organizar, analizar y fundar las
distinciones de las funciones semnticas segn las cuales har
inteligible su tratamiento histrico de los sucesivos exgetas.
No es ste el lugar ni el momento para definir dicha teora,
pero se puede al menos formular un desidertum epistemolgico.
Dicha teora que contenga una tipologa de las hermenuticas
histricas deber considerar todos los parmetros de un acto
textual religioso y social. Como hermenutica de un texto lingstico
deber considerar la constitucin de un texto (la letra) en su
relacin con un sentido y sus posibles referencias de origen. Como
hermenutica de un texto religioso, deber considerar las relaciones
no textuales que hacen que un texto sea asumido por una sociedad,
y las situaciones que hacen inteligible la sucesin de lecturas de
nuevos sentidos, como as mismo la dimensin semntica de estas
novedades sucesivas. Una reflexin filosfica para interpretar el
resultado de estas superposiciones de textos, sentidos y
situaciones, se hace indispensable. En ella se deber considerar la
funcionalidad semntica y social de los diversos modos de significar:

la narracin, la aseveracin, la promesa, la norma, la


invectiva, la parbola, la irona y otros. Se deber tener en
cuenta el juego de los parmetros temporales: pues el
pasado, presente y futuro se conjugan en niveles corridos,
como el del redactor, del lector, del comentario, del lector
del comentario, del personaje futuro del texto, etctera.
Se deber considerar los desplazamientos de formas
temporales (hoy - maana), a formas espaciales (aqu all; tierra - cielo). Se deber considerar muy
particularmente los procedimientos con que se pasa a
contextualizar sentencias narrativas o promisivas o legales
hacia un lenguaje aseverativo metafsico, lo cual,
necesariamente, tambin deber ser considerado en la
historia de la exgesis. En este sentido los volmenes
mismos de De Margerie podran ser objeto de un estudio
histrico de la exgesis cristiana y sus derivaciones.
No se puede tampoco hacer de estas proyecciones
un esbozo de ciencia absoluta de la interpretacin,
porque no se pretende absorber otras lecturas o instancias
de la relacin humana con libros sagrados; Se busca una
ciencia histrica, que tenga la capacidad, aunque
modesta, de interrogarse sobre la estructuracin de los
procedimientos histricos con los que se conformaron
diversas interpretaciones judas de Moiss, con los que
surgi la apocalptica orientalizante en tierra palestina
siendo absorbida en parte y rechazada en parte por la
tradicin ortodoxa. Tambin que tenga la capacidad
de preguntarse por los procedimientos con que en tierra
helenizada, varios siglos antes del cristianismo, surge la
alegora juda de los libros bblicos, que extiende la
hermenutica a una cosmologa y a una metafsica. Que
tenga la capacidad de preguntarse por el juego de todas
estas tendencias en la formacin del Testamento cristiano
y de las primeras interpretaciones del mismo. Que pueda
ver internamente, describiendo los procedimientos con
trminos propios de la hermenutica, en las herejas (si as
se las quiere llamar) del cristianismo primitivo, que
proponan opuestas interpretaciones de la Biblia segn el
mtodo de la alegora, de la apocalptica, del legalismo,
del moralismo. Y principalmente, que tenga la capacidad
de interpretar y ubicar los grandes actores de la
interpretacin cristiana ortodoxa, que propusieron una
imponente perspectiva hermenutica que combinaba la
recepcin de la Biblia juda, el refinado y mesurado uso de

67
la alegora, orientada especficamente por una novedad, es decir, la
orientacin de toda la hermenutica segn un typos, un modelo,
que era un hecho a la vez histrico y a la vez de fe, la persona de
Jess. Aqu valdra retomar lo que De Margerie trata sobre el
meollo de las Escrituras en Tertuliano (II 47-52), uno de sus
desarrollos ms interesantes, pero a condicin de que, en sede
histrica, se distinga claramente el objeto del estudio y su
perspectiva.

Objetivo y Fundamentacin de la Hermenutica de


Paul Ricoeur
1.- Paul Ricoeur Vida y Obra.
Paul Ricoeur (1913- ), uno de los ms destacados filsofos
franceses del siglo XX. Estudi el pensamiento catlico
existencialista de Gabriel Marcel e imparti clases en la Sorbona de
Pars, en la Universidad de Nanterre (hasta 1970) y en la de Chicago
(Estados Unidos), donde en la actualidad es profesor emrito de
Teologa. Su obra ha tenido una amplia repercusin, aunque sta no
se haya traducido en un reconocimiento pblico. La amplia variedad
de temas y la profundidad con que stos son tratados en sus
ensayos ha impedido que se generara en torno a su figura el culto
del que han disfrutado otros intelectuales franceses. Por el
contrario, Ricoeur ha intentado reconciliar en sus trabajos distintas
perspectivas, tales como la fenomenologa, el existencialismo, la
hermenutica, el psicoanlisis, el estructuralismo, la teora narrativa

y la desconstruccin, y ofrecer una concepcin


conciliadora que con tanta frecuencia es olvidada en favor
de un marco de investigacin nico.
Los primeros textos publicados por Ricoeur
trataban sobre la filosofa de Edmund Husserl, Martin
Heidegger, Karl Jaspers y Gabriel Marcel. En trabajos
posteriores, como La Simbologa del Mal (1960), desarroll
una teora de la interpretacin basada en la tradicin
secular y en el pensamiento religioso bblico. Su objetivo
principal era la bsqueda de un mtodo que compaginara
las
exigencias del pensamiento ilustrado
actual
(desmitologizador) con las de un enfoque teocntrico (o
fidesta) clsico, es decir, una concepcin que identificara
la verdad con una sabidura recibida a travs de la
revelacin divina o interior. Slo de esta forma sera
posible evitar los excesos del dogmatismo religioso, por un
lado, y la constriccin del planteamiento racionalista, por
otro, opaco a todas las fuentes de percepcin imaginativa.
En este sentido, Ricoeur ha intentado repensar la antigua
lucha (como ya la describa Platn) entre poesa y
filosofa, fe y razn, o intuicin creativa y entendimiento
autocrtico ilustrado.
Los ltimos trabajos de este autor podran
calificarse como brillantes intentos de dilucidar las
consecuencias de esta doble hermenutica en varios
campos de investigacin, tales como el psicoanlisis en
Sobre la Interpretacin. Ensayo sobre Freud (1965), la
teora de la metfora, la historiografa, la tica cabe
destacar su reciente obra El yo como otro (1990), la
teora poltica, la filosofa de la mente y la epistemologa.
Quizs
sus
planteamientos
ms
importantes
se
encuentren en los tres volmenes de Tiempo y relato,
publicados entre 1983 y 1985. En esta obra, Ricoeur
ofrece una representacin sinptica de diversas
modalidades de la conciencia temporal objetiva y
subjetiva,
histrica
y
ficticia,
cronomtrica
y
fenomenolgica descritas o implcitas en el pensamiento
de los historiadores, telogos, novelistas, artistas y
filsofos occidentales desde Aristteles. La lectura de El yo
como otro pone de manifiesto ese amplio equilibrio
reflexivo que tan difcilmente se encuentra en la tendencia
a la especializacin del debate filosfico actual67.
67

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68
2.1.- Epistemologa: Cmo conocerse a s mismo?
a) Crtica a la dicotoma entre comprensin (Romanticismo) y
explicacin (Gadamer).
b) Crtica al conocimiento no mediatizado (Descartes).
c) Fenomenologa (Hesserl); conocimiento de s mismo
mediado por las estructuras (creaciones objetivadas).
d) Ricoeur: Lenguaje como lugar ntico y ontolgico ms
propio para el conocimiento de s. Paso de la epistemologa a la
ontologa.
2.2.- Dnde encontrar el material para el conocimiento de
s mismo?
a) Paso de la distincin entre lengua/Habla para
Habla/Escritura (obra, texto, discurso). Reaccin a F. de Saussure.
B) La Palabra es para Ricoeur lo Universal concreto (cf.
P.Tillich).
Sobretodo, es en el lenguaje que el cosmos, el deseo, y lo
imaginario acceden, cada vez, a la palabra. (De la Interpretacin,
p.14).
2.3.- Cmo mediatizar este conocimiento?
- Mediante la sospecha, crtica a las ideologas, crtica a la ilusin.

La reflexin requiere una interpretacin reductora y destructora


porque la conciencia es primeramente conciencia falsa, pretensin al
conocimiento de s mismo. (Conflicto de las Interpretaciones, p.5455).

Para lograr esto P. Ricoeur recurre al uso de los postulados


filosficos de K. Marx, F. Nietzsche, S. Freud y de la Fenomenologa
de la interpretacin (p.37).
3.- Conceptos Fundamentales.
3.1.- Distanciamiento y Autonoma del texto.
- En primer lugar, la escritura vuelve al texto en autnomo
relativamente a la intensin del autor. (Interpretacin e Ideologas,
p.53. AUTONOMIA EN RELACIN AL AUTOR.
- En todos los niveles de anlisis, el distanciamiento es la
condicin de la comprensin. (Id., p.59). DISTANCIAMIENTO EN
RELACIN AL INTERPRETE.
- El texto es considerado como obra, posible de anlisis
(creacin objetivada); cf. Philosophische und Theologische
Hermeneutik, p.28; Interpretacin e Ideologas, p.52.

3.2.- Mundo del Texto/Referente.


- Relacin del texto con lo real (aunque sea un real
imaginario)
Un texto se debe interpretar como un diseo del mundo,
eso en el que puedo vivir, por orden redactar el borrador
de una de mis slidas posibilidades desde adentro. Llamo
exactamente esto Mundo del texto (Textwelt), ese texto es
tan solo el mundo propio. Philosophische und
Theologische Hermeneutik, p.32.
3.3.- Pluralidad de Sentido.
- El mundo del Texto coloca propuestas diversas
frente a otros mundos diversos (Interpretacin e
Ideologas, p.56).
- Sobredeterminacin de sentido: los smbolos se
interpretan
mutuamente,
estn
en
guerra,
son
iconoclastas. (Conflicto de las Interpretaciones, p.247).
- El Lengaje metafrico es construccin de un
sentido nuevo; por lo tanto l slo existe en la medida en
que es interpretado. (Da Interpretao, p.26; Stellung und
Funktion,p.48).
3.4.- Texto, objeto de anlisis.
- Evento: Concretizacin de la lengua en habla,
enunciacin. (Interpretacin e Ideologas, p.46).
- Sentido: Contenido formal () de las palabras
(Stellung unf Funktion, p.49).
- Significado: Exteriorizacin de un mundo del
texto, capaz de ser cuestionado con respecto a su valor
de verdad para el intrprete. (Interpretacin e Ideologas,
p.47).
3.5.- Smbolo.
- Doble aspecto (smbolo x Signo) = (Conflicto,
p.244; Da Interpretao, p.21-26 y 432).
- Unin entre dos aspectos no arbitraria (Cf.
Fenomenologa). Por lo tanto, existe algo como una
reserva de sentido. (Da Interpretao, p.35-36).
- Fuente de Reflexin (Conflicto,p.252).
I 3 Races (psquica, csmica, potica) (Lenguaje
de la Fe, p.232-33)
II 2 Usos (sedimentado, corriente, prospectivo)
(Da Interpretao, p.405).

En el simbolismo nosotros estamos frente de lenguajes que son


ambiguos no por falta de univocidad, sino por un exceso de sentido.
La tarea de la hermenutica es, pues, luchar contra el olvido () por
la devolucin al lenguje de una riqueza de sentido; solamente estos
lenguajes sobredeterminados, que dicen ms de lo que dicen, ocultan
una ambigedad exploratoria; es esta superabundancia de sentido
que puede ser relevante, revelando una base de existencia. (The
Language of Faith, p.234).

3.6.- Reapropiacin/Reconstruccin.
() el discurso en cuanto obra es tomado en estructuras
exigiendo una descripcin y una explicacin que mediatizan el
comprender. Nos encontramos aqu en una situacin prxima a la
que fue descrita por Habermas: la reconstruccin es el camino de la
comprensin.
(Interpretacin e Ideologas, p.137; Lo ms
importane de Ricoeur.
3.7.- Segunda ingenuidad.
- Despus de analizar criticamente el smbolo/texto, nos
aproximamos a l con una segunda ingenuidad, una ingenuidad
post-crtica, conciente de que el smbolo tiene mucho ms que
decirnos de lo que nosotros podemos explicar y/o criticar. (Da
Interpretao, p.400).
4.- Aplicacin al Lenguaje Bblico.
4.1.- Cuestionamientos.
- La interpretacin de Ricoeur cuestiona la teologa del
sentimiento, la qe pretenda refugiarse en el sentimiento, por causa
de la objetividad (Cf. Giesel, p.23)
- La crtica es algo constante, porque el mundo del texto
siempre continua cuestionando una significacin que se sabe
establecida.
4.2.- Especificidad del Texto Bblico.
Lo
especfico
es
el
mundo
del
texto.
(Philosophische,p.36.39)
- La revelacin bblica se torna la revelacin del Mundo de la
Biblia (Id.,p.40).
4.3.- El Lenguaje Simblico/Metafrico de la Biblia.
- Comprender la Palabra de Dios significa seguir la direccin
apuntada por su sentido. (Philosophische, p.42)
- La lengua religiosa (trabajo) como un modelo en la mirada fija
sobre el todo de la experiencia humana. (Stellung, p.66).

69
- Este lenguaje tiene funcin de Redescripcin de lo
real, no directamente existencial, sino en funcin de la
fantasa. (Id., p.70)
- No se puede querer ir directamente a la decisin, como
Bultmann, es necesario el anlisis del sentido como
exgesis y despus el de la significacin para el lector.
Sino la cosa va demasiado rpido. Bultmann no mediatiza,
y ah falta el carcter objetivo = distanciamiento.
(Conflicto, p.232).
- Nocin de la expresin lmite: Son expresiones gracias
a las cuales las diversas formas de hablar del lenguaje
religioso empleadas son modificadas. (Stellung, p.66.
Este tipo de lenguaje tiene funcin hiperblica.
- La Metfora presupone la interpretacin literal. La
interpretacin
metafrica
pretende
superar
la
contradiccin lgica de los sentidos. (Stellung.,p.47).
- La tarea de la interpretacin es llegar al nivel del
segundo mundo del texto, al nivel metafrico. (Id., p.51).
- El lenguaje metafrico describe la realidad como
posibilidad. (Id.,p.53)
El lenguaje potico nos habla literalmente lo que las
cosas son, sin embargo metafricamente como lo que
ellas son; precisamente de este modo indirecto ella habla
lo que ellas son. (Id.p.54).
5.- Crtica.
- Posibilidad a la contemplacin de la problemtica
tercer mundista.
- Inversin del objetivo filosfico (comprensin) en
objetivo prctico (transformacin).
- Inversin del objeto a ser criticado por el Mundo
del Texto. Del yo al mundo objetivo (en el cual estoy
inserto; por lo tanto se mantiene la auto-crtica de la
forma directa).
- Peligro de transformar el texto en Dios.

LA FILOSOFIA HERMENEUTICA DE
HANS-GEORG GADAMER
El problema del conocimiento.
Si bien la filosofa gadameriana es difcil de
sistematizar en tanto que no brinda respuestas definitivas,
es posible de realizar y pasible de ejecutar la dilucidacin

70
de un abanico de generalidades que permitan -utilizando un trmino
propio del autor en cuestin-, una "fusin de horizontes" con
respecto a su propuesta. Es as que a ttulo de comienzo podemos
indicar que entabla un debate contra el cientificismo, a travs del
cual lucha contra el positivismo ingenuo (y por que no tambin,
ingenuo positivismo). Este debate se sustenta sobre una serie de
pilares tales como: el fenmeno de la comprensin como modo de
ser en el mundo y en la historia; el carcter irreductiblemente
lingstico de nuestra relacin con el mundo y con los dems; la
conciencia de la fnitud tanto de la voluntad como de la
comprensin.
Pero, cul es su propuesta?. Gadamer intenta rescatar un
modo de saber moral aristotlico, un "qu hacer con nuestras
vidas!?". Tambin busca una recuperacin del dilogo humano y del
debate pblico sobre diferentes cuestiones, es decir, intenta
recuperar el juicio reflexivo. En este orden de cosas se busca
rescatar un saber pre-cientfico entendiendo ste como un
determinado saber del hombre que incluira la posibilidad de que los
hombres hagan ciencia.
Realiza un serio diagnstico de la situacin actual
destacando que la praxis ha sido olvidada. El dominio de la
tecnologa, en tanto que "know-how" basado en la ciencia
("tecnociencia" podramos decir si se nos permite el neologismo). Es
as que cuanto ms crece la tecnologa, ms decrece el ejercicio del
juicio propio del hombre en tanto esta dirige todo lo que antes
perteneca a otros dominios.
En conjunto, la propuesta de este filsofo se basa en la
"filosofa prctica", postulando la necesidad de salir del
contextualismo tpico de nuestra poca sin caer en un objetivismo, y
de esa manera ver a qu tipo de universalidad podemos llegar.
Como l mismo afirma, "... no est en cuestin lo que hacemos ni lo
que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima
de nuestro querer y hacer". (1)
Lo anteriormente expuesto es la mnima gestalt a que puede
llegarse en la realizacin de una sntesis de su trabajo. Pero, cmo
opera el contenido de su obra "Verdad y mtodo" en y para el
despliegue de su filosofa?. Dejemos que l mismo lo explique: "La
presente investigacin trata del problema hermenetico".(2)
"La cuestin que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer
consciente algo que la mencionada disputa metodolgica (hace
referencia a la disputa metodolgica entre las ciencias del espritu y
la moderna ciencia natural), acab ocultando y desconociendo algo
que no supone tanto limitacin o restriccin de la ciencia moderna
cuanto un aspecto que le precede y que en parte la hace posible". (3)
(el parntesis es mo).

De esta manera va a manifestar que la verdad es


tanto ocultacin como des-ocultacin del logos, adems,
en tanto la develamos (a la verdad), se mantiene una
cierta tensin interna, lo que a su vez conlleva a investigar
sobre la capacidad interpretativa generadora de sentido y
la conciencia de la alteridad radical.
El problema del conocimiento.
Dice Gadamer-. "...la comprensin no es uno de los
modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser
del propio estar ah". (4) "Comprender no quiere decir
seguramente tan slo apropiarse una opinin trasmitida o
reconocer lo consagrado por la tradicin. Heidegger, que
es el primero que cualific el concepto de la comprensin
como determinacin universal del estar ah, se refiere con
l precisamente al carcter de proyecto de la
comprensin, esto es, a la "futuridad del estar ah". (5)
Teniendo una raz heideggeriana, la proposicin
anterior da cuenta de que el "Dasein" en tanto que "ser en
el mundo" implica una facticidad que no es susceptible ni
de fundamento ni de deduccin, sino que va a ser base
ontolgica de todo planteamiento fenomenolgico.
En este sentido, la experiencia humana en el
mundo es conciencia de finitud y es un irreductible que no
necesita de fundamento por parte de la reflexin. La
experiencia humana en el mundo es la base de toda
reflexin.
Es as que reconoce junto a Heidegger que la
realidad es condicin de ser existente, pero tambin
reconoce que la adecuacin cognoscente-conocido, es
decir, entre el que conoce y lo que es conocido tiene un
peculiar modo de ser que es comn a ambos. De este
modo, la relacin con el mundo no la comprende ni desde
un punto de vista objetivista ni subjetivista; ni
subsumiendo el objeto al sujeto ni el sujeto al objeto.
Volviendo a la frase del comienzo, podemos afirmar
que en tanto que seres "arrojados" al mundo, nuestro
modo de ser en el mismo implica que este se nos presente
como un obstculo, una resistencia que nos obliga a
comportarnos como seres que comprendemos, y
comprender no es tan slo un tipo de actividad propia que
desarrollemos sino que es parte constitutiva de nuestra
existencia.

71
El mundo en que vivimos, el "lewensfeld" husserliano -que
est pre-dado y que es base para toda praxis-, se nos presenta as
como lo otro que nos enfrenta a nuestra conciencia de la finitud de
la experiencia humana en tanto que constantemente est poniendo
lmites que es necesario trascender, superar. Esta conciencia de la
finitud es el resultado de la experiencia humana en el mundo y es
adems, un irreductible del anlisis al cual llegamos a travs de la
limitacin de toda previsin humana. En este sentido, para Gadamer
la conciencia humana es limitada. La existencia del hombre es
entonces el mundo, pero adems, el mundo es un otro que se nos
presenta como interpelacin y como obstculo.
Ahora, cmo se desarrolla para Gadamer el proceso de la
comprensin en tanto que seres en el mundo enfrentados a l?.
Para l comprender es comprender el proceso de fusin de
horizontes que se da en el dominio de la tradicin, entre personas,
entre culturas.
El concepto gadameriano de horizonte refiere al "...mbito de
visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un
determinado punto". (6) Y qu tipo de horizonte es: "El horizonte es
ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el
camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se
mueve... Comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte
histrico". (7)
"Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms
all de lo cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino
precisamente verlo mejor integrndolo en un todo ms grande y en
patrones ms correctos". (8)
"Comprender es siempre el proceso de fusin de estos
presuntos "horizontes para s mismos."(9)
"La fusin tiene lugar constantemente en el dominio de la
tradicin; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos
hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a
destacarse explcitamente por s mismos". (10)
S bien sta fusin de horizontes tiene lugar en forma
constante, debemos tener presente que cada vez que
comprendemos lo hacemos de modo diferente, es decir,
comprendemos desde nuestra "actualidad", pero tambin es
menester tener en cuenta que la conciencia de la finitud pone
lmites a la experiencia humana y del mundo, y que por ende, no
podemos abarcar ni comprenderlo todo. "La experiencia es pues,
una experiencia de la finitud humana". (11)
En este sentido podemos afirmar que no se conoce la "cosa
en s" sino que lo que se logra con la comprensin es una unidad de

sentido que se da en base a acuerdos, es decir, no hay


fenmenos sino interpretaciones de los fenmenos.
Esto nos conduce a considerar al hombre tambin
como un "ser histrico", en tanto que en el proceso y
experiencia del comprender no se participa acrticamente
como meros espectadores sino en tanto que partcipes
ubicados en la historia. Y esto es lo que Gadamer
denomina "historia efectual", es la estructura de la
comprensin y que predispone la apertura del mundo, es
decir, se comprende siempre desde y dentro de
determinado contexto. Historia efectual en tanto que
siempre la experimentamos desde adentro y siempre nos
encontramos en la historia, la cual transcurre
permanentemente y es parte constitutiva de nuestra
historia personal en tanto que seres en el mundo. Es algo
que nos precedi y de lo cual no podemos escapar.
La conciencia de la historia efectual es la fuerza
operativa de la tradicin que opera sobre quienes
pertenecen a dicha tradicin, estando condicionados por
ella sin posibilidad de escape, y en tanto somos seres
histricos no podemos nunca agotarnos en el saber ni en
el saberse.
Y qu es la tradicin?. Dice Gadamer: "...la
tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse
y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto
es habla por s misma como lo hace un t". (12)
La tradicin es esa "historia" dentro de la cual nos
encontramos inmersos, la cual nos constituye y a la cual
constituimos a travs de un proceso dialctico continuo y
dinmico.
De esta manera llegamos a comprender -en el
sentido gadameriano del trmino-, que podemos hablar
del mundo y de nosotros de mltiples maneras; el
problema es que lo que se dice ha de permanecer en una
forma predecible pero no definida en cuanto a su relacin
con lo dicho, es decir, no todo se dice y no todo se
comprende.
Para finalizar este introito a la obra de Gadamer en
lo que refiere al problema de la comprensin digamos que,
la comprensin que nosotros seres finitos podemos
realizar de la realidad infinita que es la alteridad toda (el
todo que se construye con palabras y que est dado por
ellas), y siendo el lenguaje el lugar en que el yo y el
mundo se encuentran, es donde ambos aparecen en su

72
unidad originaria, superndose as la dualidad sujeto-objeto.
Tambin se salva as a lo otro en tanto que diferente, como
"alteridad" pues es la lingisticidad de nuestra experiencia en el
mundo la que nos permite comprender y/o interpretar a lo otro.
Nada queda explicado sino tenemos en cuenta la
comprensin lingstica. El lenguaje pone as una dimensin
completamente nueva. No nos libramos del horizonte ni adoptamos
un horizonte libremente, sino que estos horizontes forman un
lenguaje que nos constituye y que nos permite comprender
significados.
Lenguaje y comprensin son entonces aspectos inseparables
del ser en el mundo. "... esta fusin de horizontes que tiene lugar en
la comprensin es el rendimiento genuino del lenguaje". (13)
"El acuerdo en la conversacin no es un mero exponerse e
imponer el propio punto de vista, sino una transformacin hacia lo
comn, donde ya no se sigue siendo el que se era". (14)
El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Todo
comprender es interpretar y toda interpretacin se da en medio del
lenguaje que se abre a lo otro, en una palabra, la realidad no est a
espaldas del lenguaje. Y en este sentido, tener lenguaje es tener
mundo porque no lo dominamos como la ciencia a los objetos y
adems, no lo creamos conscientemente (al mundo), sino que ya
estamos en l. Tener mundo es comportarse con respecto al mundo
en el mundo. El lenguaje no es as un instrumento sino el mundo en
que vivimos desde el comienzo.
BIBLIOGRAFIA
Hans-Georg GADAMER: "Verdad y mtodo"; pg. 10
Ibid.; pg. 23
Ibid.; pg. 11
Ibid.; pg. 12
Ibid.; pg. 20
Ibid.; pg. 372
Ibid.; pg. 375
Ibid.; pg. 375
Ibid.; pg. 376-377
Ibid.; pg. 377
Ibid.; pg. 433
Ibid.; pg. 434
Ibid.; pg. 456
Ibid.; pg. 458
Lic. Germn H. PASTORINI
Licenciado en Psicologa

E-mail: gerpas@adinet.com.uy

Claves de interpretacin Bblica.


Hermenutica Sagrada68.
EL MTODO CORRECTO
Es evidente que la interpretacin correcta
depender de varios elementos. No consiste solamente en
tener una actitud correcta al comenzar los estudios. Para
llegar a conclusiones adecuadas, es necesario adoptar un
mtodo correcto.
Toda la sinceridad, reverencia, humildad, la oracin
y la posesin del Espritu de Dios, no llevarn
necesariamente a conclusiones correctas si el intrprete
no procede siguiendo el mtodo correcto. Conceptos
equivocados respecto a la intencin del autor, la validez
de sus declaraciones doctrinales, la veracidad histrica de
los hechos relatados, o el origen divino de sus palabras,
conducirn a conclusiones equivocadas en muchas
ocasiones.
El mtodo correcto se ha determinado mediante un
proceso de eliminacin, poniendo a prueba todos aquellos

68

Resumen tomado del libro de: Thomas Fountain,. Claves de interpretacin Bblica.
Hermenutica Sagrada. Casa Bautista de Publicaciones, 3 edic., Mxico, 1971, 147p.

73
que conducen a conclusiones falsas, conforme el juicio de la
conciencia cristiana universal.
Hay tres mtodos de interpretacin equivocados en uso comn, que merecen ser examinados. Cada uno tiene algo en su
favor, aunque cuando se aplican rgidamente, los errores de cada
uno son manifiestos.
A, El mtodo racionalista consiste en someter toda la Escritura al
juicio humano para determinar la validez o historicidad de sus
declaraciones. Presupone el hecho de que lo sobrenatural no existe,
y que todo texto se puede comprender con el uso de la razn.
Pretende ser el mtodo cientfico por haber eliminado lo
sobrenatural, de acuerdo con la llamada actitud "cientfica" que
prevalece en los centros de educacin y en el laboratorio.
Pero en al acto viola el verdadero mtodo cientfico,
comenzando con prejuicios. No se le permito al cientfico juzgar lo
que investiga, antes de haber reunido todos los datos sobre el
asunto. Los que usan este mtodo juzgan de antemano una de las
pretensiones fundamentales de la Biblia: que Dios interviene de
manera sobrenatural en los asuntos de los hombres. Pero
procediendo ellos sobre la base de su teora racionalista, llegan a
conclusiones satisfactorias para s mismos, pero muy diferentes de
lo que las mismas Escrituras reclaman para s.
Este mtodo estaba especialmente en boga durante el siglo
XIX, y contina hasta la actualidad. Sin embargo, ser justo
observar que en los ltimos aos ha perdido mucho terreno, aun
entre los telogos ms liberales.
El intrprete racionalista considera que los milagros de la
Biblia no fueron ms que eventos naturales, explicables mediante
las leyes fsicas ya comprendidas, o por algunos hechos que sus
autores no refirieron en sus escritos, o que ignoraron al presenciar
el suceso que relatan. Para el racionalista, los Evangelistas no
escribieron sus relatos con el fin de engaar, sino en la creencia que
relataban la verdad.
El racionalista resuelve el caso de la alimentacin de los
cinco mil y de los cuatro mil suponiendo que en el primer caso
la generosidad del muchacho, y en el segundo, de los discpulos,
provey un sealado ejemplo para la multitud. Dicha generosidad
provoc en la multitud un espritu bondadoso semejante, de manera
que repartieron entre todos la comida que cada uno haba trado
consigo. En tal caso el milagro se elimina por completo, excepto que
el racionalista apunta: que hubo un milagro moral en la generosidad
espontnea de la muchedumbre.

Con respecto a la ocasin cuando el Seor


anduvo sobre las aguas del mar de Galilea, los
racionalistas ofrecen una solucin ingeniosa. Sugieren
que, como los discpulos haban remado durante largas
horas de la noche en medio de la tempestad, no se dieron
cuenta que se encontraban cerca de la orilla del mar.
Jess llegaba para ayudarles, pero caminando en la orilla
del mar, sobre tierra. De noche esta aparicin del Seor
les pareci milagrosa. Tales intrpretes apoyan su interpretacin sealando la preposicin "sobre", que en el
original griego la preposicin ep se puede traducir "junto
a". Es decir, Jess no andaba sobre, sino junto al agua,
sobre la tierra.
Siguiendo el mismo prejuicio racionalista, sus
aficionados descubren explicaciones racionales para todos
los eventos sobrenaturales referidos en la Biblia, y cuando
no pueden, se ven obligados a afirmar que el texto no es
correcto, o que miente.
Debemos notar que estas personas echan mano a
cualquier detalle que les apoye, mientras hacen a un lado
todo lo dems que podra demostrar la falsedad de sus
conclusiones.
Debemos mencionar al mismo tiempo que hay algo
loable en este mtodo racionalista. Es innegable que Dios
ha dado al hombre su inteligencia para que la emplee
correctamente. No le dio la inteligencia para burlarse de
l, sino para ser empleada en un justo examen de la
revelacin divina, iluminada la inteligencia al mismo
tiempo por el Espritu Santo. La fe y la razn no son
contrarias la una de la otra, cuando sta existe en una
mente sana y obediente a la revelacin de la Palabra de
Dios.
B. El alegrico-mstico es otro mtodo comn. Los
que lo usan consideran que toda la Biblia fue escrita como
una serie de alegoras. Consideran adems, que no es el
sentido evidente que da importancia a las enseanzas
bblicas, sino el sentido "mstico", que para ellos significa
escondido, o espiritual.
Este mtodo tuvo su origen entre los griegos que
trataban de explicar sus propios mitos y leyendas. Los
creyentes de Alejandra, incapaces de explicar ciertas
clases de dificultad de las Escrituras, acudieron a este
mtodo para recomendar la fe cristiana a aquellos

74
menospreciadores del cristianismo surgidos entre los gentiles
cultos. A pesar de que tuvo sus opositores en Antioqua, el mtodo
ha influenciado toda la historia de interpretacin hasta la fecha,
pero floreciendo especialmente en la Edad Media. La Iglesia Catlica
Romana se apega a muchas doctrinas que fueron originadas en este
mtodo. Pero tambin muchas interpretaciones evanglicas dependen de este mismo mtodo.
Parece que uno de los motivos por qu algunas sectas modernas emplean este mtodo es, que como fue motivado su origen
en la historia, parece ayudar a desvanecer lo que consideran
contradicciones cientficas. En el momento que el sentido literal del
texto se haga a un lado, no existe ya la necesidad de cuidar por su
exactitud histrica. (Aunque es un error considerar que existen
errores verdaderos. Vanse los captulos XX y XXI).
Un ejemplo de la forma en que emplean este mtodo se ve en el
trato que dan a la experiencia de Daniel en la fosa de los leones.
Daniel se le considera como quien no estuvo literalmente en la fosa,
sino que se encontraba "preso" por las tentaciones y debilidades
comunes a los hombres. Estas, las debilidades, son representadas
en el relato como "leones". Sin embargo, las tentaciones (leones) no
daaron a Daniel, porque tena fe en Dios. Sus enemigos, en
cambio, careciendo de esa fe, cayeron ante sus tentaciones. La
leccin que extraen del pasaje eis que slo el hombre de fe en Dios,
puede vencer en la vida.
En cierto sentido es lcito alegorizar o espiritualizar esta
historia, usndola como ejemplo de lo que puede suceder en el
terreno moral y espiritual, siempre que se d por sentado la
autenticidad histrica y el sentido literal de la historia. Pero cuando
ste se omite o se niega, el resultado es una falsa interpretacin del
texto bblico.
Otro ejemplo es la historia de nuestros primeros padres en el
Edn. El mtodo alegrico-mstico entiende que este relato se
refiere al contacto fsico entre Adn y Eva, y no que Dios probaba a
la pareja mediante un literal "rbol de ciencia del bien y del mal".
Comnmente la manzana se toma como smbolo del contacto
sexual, aunque el mismo relato no indica tal cosa. Ntese cuando
ms tarde Adn tuvo contacto sexual con su esposa, dice la
Escritura claramente: "conoci Adn a su mujer Eva, la cual
concibi..." (Gen. 4:1).
Por otro lado, existen ciertas alegoras en la Biblia, las cuales
podemos identificar con facilidad, porque la Biblia misma afirma que
las son. Vase por ejemplo. Calatas 4:24, donde a la historia de
Abraham, Sara y Agar, se le da una interpretacin alegrica. Pero,
aqu la autenticidad histrica de aquel relato no se pone en duda,

sino que el Espritu Santo agrega un sentido alegrico


para representar la diferencia entre los dos pactos.
Con frecuencia los intrpretes alegrico-msticos de
hoy da hacen a un lado otros hechos importantes con
este mtodo de interpretacin es en perjuicio del sentido
verdadero
de
las
Escrituras
cuando
se
aplica
generalmente a todas las Escrituras.
C. El tercer mtodo equivocado de interpretacin, es
el dogmtico. Su nombre se deriva de la palabra griega
dogma que significa enseanza. Todas las doctrinas
cristianas son dogmas propiamente, aunque la palabra
dogma lleva cierto sentido desagradable a la mente
popular, debido a que las doctrinas cristianas
comnmente se han enseado con un espritu dogmtico
e intransigente. El mtodo dogmtico, sin embargo, no se
considera equivocado porque tenga un espritu intransigente, sino porque interpreta de acuerdo con los dogmas
de determinado grupo, los cuales se establecen como
autoritarios afirmando que la norma de interpretacin
dada por ellos es correcta.
La Iglesia catlica romana usa este mtodo
oficialmente, aunque no lo conoce por este nombre. Cito
las palabras de Luis Macchi en su obra Nociones de
Sagrada Hermenutica: ". . . el intrprete . . . debe tener
siempre a la vista lo que la Iglesia determin sobre la
interpretacin de los Sagrados Libros".
Cita luego el seor Macchi al Concilio de Trento
sobre este asunto: ".. . que ninguno... se atreve a
interpretar... contra el sentido que le ha dado v da la
Santa Madre Iglesia..."
Otra vez cita el concilio vaticano: "... se debe tener
por verdadero sentido de la Sagrada Escritura aquel que
cree y ensea la Santa Madre Iglesia, a la que toca juzgar
del verdadero sentido y de la interpretacin de la Sagrada
Escritura, por lo que a ninguno es permitido interpretarlas
contra este sentido o contra el unnime consentimiento de
los Padres".
En la forma en que se presentan las razones a favor
de este mtodo, aplicado exclusivamente por la Iglesia
Catlica Romana, parece razonable, siempre que se
admita que ella es la que realmente fue facultada para
interpretar las Escrituras. Pero aun as, ste no sera
propiamente un mtodo de interpretacin, sino una

75
prohibicin en contra de toda interpretacin de las Escrituras, y una
obligacin a que todo lector dejara la interpretacin a la Iglesia
Catlica Ramona y a los Padres!
Sencillamente, este mtodo consiste en la aceptacin plena
de lo que la iglesia de uno ha dicho sobre determinadas doctrinas.
No solamente es el catlico romano que usa este mtodo: la
gran mayora de los cristianos evanglicos comnmente interpretan
varios pasajes de la Biblia de acuerdo con lo que ensea su propia
iglesia, y porque tal es su enseanza oficial. Lo que hacen no es
realmente interpretar, sino aceptar la interpretacin de otros. Por
esta razn domina el fanatismo entre tantas personas, ya que
afirman dogmticamente, sin haber conocido o aplicado las reglas
de la hermenutica.
El catlico romano siempre interpreta aquel pasaje referente
a la piedra (Mateo 16:18, 19) como relativo al apstol Pedro, a quien
llaman el primer papa y fundamento de la Iglesia. Se debe admitir
francamente que el pasaje es oscuro, y que presenta dificultades
para el que desea darle una interpretacin justa. Pero un examen
imparcial no proporciona base alguna para afirmar que Cristo
llamaba a Pedro la piedra sobre la que edificara su iglesia. Sin
embargo, el catlico romano se apoya grandemente sobre este
pasaje como fundamento necesario para su propia seguridad, y no
abandonar fcilmente la interpretacin que le ha dado su iglesia.
Lo interpreta usando el mtodo dogmtico.
Lo mismo sucede con otros textos como Mateo 26:26-28.
"Esto es mi cuerpo . . . esto es mi sangre." La misa se encuentra al
centro del sistema catlico romano, y depende de la doctrina de la
transubstancacin, que en su tumo descansa sobre este texto. Si
admitieran el sentido figurado de estas palabras, la doctrina de la
transubstanciacin y la ciega reverencia hacia la misa se
desvaneceran. De nuevo queda demostrado aqu que su mtodo de
interpretar es dogmtico, apoyndose sobre las enseanzas
eclesisticas v no en un mtodo de interpretacin correcto.
Tambin muchos cristianos evanglicos interpretan dogmticamente. Algunos afirman que el bautismo debe ser por
inmersin, no porque hayan entendido el sentido propio de las
Escrituras, mediante la aplicacin de algunas reglas de la
hermenutica, sino porque su denominacin as lo ensea. Otros
aceptan determinado sistema de escatologa, no porque lo hayan
estudiado personalmente, sino porque los maestros Fulano y
Mengano (que por supuesto son muy inteligentes y espirituales) as
lo ensean. Y muchos judos aplican el captulo 53 de Isaas, no a los
sufrimientos del Mesas, sino a la nacin israelita, slo porque sus

rabinos afirman que es as. Todos estos son ejemplos de


la interpretacin dogmtica.
Pueden o no, ser correctas dichas interpretaciones. Pero el
mtodo de llegar a la conclusin es incorrecto.
D, El mtodo correcto ser aquel que evita
especialmente
los
errores
aqu
citados: un
racionalismo que no admite la existencia de lo
sobrenatural; la interpretacin que hace a un lado las
certezas histricas, sustituyendo alegoras y sentidos
msticos; el dogmatismo que insiste aferradamente en la
interpretacin de su iglesia, y no toma en consideracin lo
que mejores reglas de interpretacin podran aclarar.
El mtodo correcto se llama el gramticohistrico.69 Este siempre requiere que se interprete de
acuerdo
con
las
caractersticas
del
lenguaje,
especialmente de los idiomas originales de la Biblia, y del
idioma al que fue vertida y en que se lee al presente.
Considera adems, que la Biblia fue escrita como una
historia fidedigna; es decir, no alegrica, ni compuesta de
fbulas, leyendas, mitos, tradiciones, mentiras, etctera,
excepto donde las Escrituras mismas declaran que
determinado pasaje debe entenderse en alguno de estos
sentidos.
Este mtodo es realmente el ms antiguo de todos,
en cuanto a la historia de interpretacin bblica, ya que se
puede comprobar su existencia desde antes del segundo
siglo despus de Cristo. Mientras los telogos alejandrinos
discutan la historicidad de las Escrituras con los paganos
cultos, y acudan al mtodo alegrico para defenderlas, el
mtodo literal* segua en uso en Antioqua, bajo la
enseanza del obispo Tefilo, quien insista en la prctica
ms antigua de los judos. Ms tarde, en el cuarto siglo,
Jernimo abandon su mtodo alegrico a favor del
mtodo literal, al mismo tiempo que Agustn moderaba su
mtodo alegrico hacia el mismo mtodo, aunque nunca
pudo estar enteramente de acuerdo con Jernimo.
Mas fueron los reformadores Lutero y Calvino que
dieron el impulso principal al mtodo correcto, mediante
69

* El mtodo gramtico-histrico fue conocido en un principio como literal. Este trmino


no quiere decir que todo se interpreta literalmente, sin admitir figuras literarias, modismos,
etc., sino que el sentido es literal, aun cuando su lenguaje sea figurado. La interpretacin
literal comprende el uso de toda clase de lenguaje figurado en un contexto literal. Por otra
parte, el "literalismo" suele olvidar el uso licito de figuras en el lenguaje comn.

76
un nuevo nfasis sobre los idiomas originales, demostrando que el
entendimiento correcto de ellos aclaraba adecuadamente su sentido
verdadero, que tena que ser bsicamente literal no alegrico.

Preguntas para el alumno.


Nombre tres mtodos de interpretacin equivocados indicando por qu se consideran equivocados.
Cul es el mtodo correcto por qu?
SIGNIFICADO DE PALABRAS INDIVIDUALES
Todo lenguaje humano se compone de palabras individuales70; por medio de ellas se forman oraciones que expresan las
ideas del que habla o escribe. Existen palabras que comunican ideas
semejantes; las tales se llaman sinnimos. Sin embargo, se ta
afirmado con bastante razn, que no existen sinnimos perfectos, ni
traducciones exactas de alguna palabra en otro idioma. Cada
vocablo tiene su "rea de significado", o conjunto de significados
que no son idnticos a los de la correspondiente palabra en ningn
otro idioma.
Por esta razn, las palabras que encontramos en las traducciones de la Biblia en cualquier idioma, no representan necesariamente el sentido exacto de las palabras originales, ni todo lo
que aquellas palabras significan en el original. De manera que es
importante conocer el valor de las voces originales para interpretar
adecuadamente muchos de los textos bblicos.
Naturalmente, para poner en prctica justamente esta regla,
ser necesario conocer los idiomas bblicos, el griego y el hebreo.
Algunos han afirmado que sin un conocimiento prctico de estos
idiomas, nadie debe considerarse intrprete de las Escrituras. De los
dos, el griego es mucho ms importante, ya que el pacto vigente
fue escrito en esta lengua y por tanto interesa ms al pueblo
cristiano.
Felizmente, hay al alcance del estudiante que no ha tenido la
oportunidad de estudiar estos idiomas, obras que le ayudarn a
determinar el sentido de las voces originales. En todo caso, un
conocimiento bsico del griego del Nuevo Testamento ser

70

Tcnicamente los elementos significativos en todo Idioma, se llaman morfemas, y en algunos se pueden
formar oraciones con una sola "palabra".

sumamente til para el que desea investigar el sentido


exacto y el "rea de significado" de las palabras originales.
Como ya hemos indicado, los estudiantes de los
idiomas originales confiesan que en muchos casos no
existen equivalencias adecuadas para traducir al espaol
el original.
Ntese por ejemplo, la palabra homologeo, que se
traduce "confesar". La palabra original se compone de dos
elementos: homo, mismo; y logeo, hablar, decir. La
traduccin "confesar' tiene el sentido de "admitir", "decir
la misma cosa", "estar de acuerdo". Sin embargo, es difcil
conservar esta idea en el espaol al traducir Romanos
10:9, "Que si confesares con tu boca al Seor Jess..."
El versculo no quiere decir confesar pecados al
Seor, sino hacer profesin con la boca, de que uno est
de acuerdo con Dios acerca de Jess; o que l dice de l lo
mismo que Dios dice. Este sentido no es evidente en la
versin castellana. Sin embargo, cuando el intrprete haya
captado el sentido verdadero del texto, lo podr emplear
con provecho en su predicacin.
Lo mismo sucede con la palabra metanoeo
traducida "arrepentirse". Literalmente significa cambiar de
pensamiento u opinin. (De meta, trans; y noeo, pensar).
Comnmente la idea de tristeza o remordimiento se
asocia con el arrepentimiento, y en realidad la Biblia
ensea que tales sentimientos normalmente acompaan
al
arrepentimiento.
Con
todo
la
esencia
del
arrepentimiento no est en el terreno de las emociones,
sino en el cambio de actitud.
Otras muchas palabras, correctamente traducidas,
carecen de la fuerza viva que tienen las originales; no
porque realmente tengan un sentido ms amplio, sino por
las ideas asociadas con esas palabras en el lenguaje
comn de los antiguos.
Por ejemplo. Romanos 6:23 dice que "la paga del
pecado es muerte". La palabra traducida "paga" (opsnia),
se usaba del salario que pagaban a los soldados, o las
raciones que les daban en lugar de dinero. Ya que
comnmente esa paga era de cantidad o calidad
miserable (vase Luc. 3:14), podemos entender que esta
idea va incluida como parte del significado del vocablo, y
traducir "el miserable salario del pecado es muerte".
Como traduccin, quiz no se podra admitir; pero como

77
justa explicacin de la intencin del escritor, sera enteramente
propia.
Juntamente con el estudio del significado original de las
palabras bblicas, debemos notar que muchas de ellas se usaban en
un sentido limitado o especial, conforme a la regin en que se
empleaban o el tiempo de la historia. Llamamos este sentido
especial el uso local, siendo la expresin tcnica en latn, el usus
loquendi. Es preciso estudiar hasta qu punto el uso local afecta
tanto las palabras castellanas como las griegas del Nuevo
Testamento.
En 1 Corintios 13:2, Pablo escribi: "si tuviese toda la fe, de
tal manera que traspase71 los montes..." En la poca del Siglo XVI
cuando la Biblia fue traducida al castellano, la palabra "traspasar"
tena el sentido de mudar, cambiar de lugar. Hoy da esa misma
palabra significa penetrar o perforar. La interpretacin correcta de
esta frase requiere que le demos el significado antiguo y no el
moderno. Realmente conviene que sustituyamos a la palabra
"traspasar" otra voz que la actualidad represente el sentido que el
Apstol tuvo en mente.
Las palabras caridad, allegarse, parir,2 etctera, nos dan
otros ejemplos de la necesidad de entender el usus loquendi de las
palabras de nuestra antigua versin castellana de las Escrituras.
En lo que se refiere al usus loquendi de palabras griegas,
podemos sealar la palabra baptizo, bautizar. Pocos discuten ahora,
que segn su etimologa, esta palabra significaba "sumergir,
zambullir". Por consiguiente, varias denominaciones grandes
insisten en que la inmersin fue la forma original de bautizar, y que
es la forma apropiada para administrar el bautismo hoy da.
Sin embargo, otros estudiantes del griego koin dicen que
esa palabra se usaba para describir el acto de teir gneros,
adems de zambullir. Ellos insisten que el significado que debemos
dar a la palabra baptizo, no es el de sumergir, sino de teir, es
decir, impartir un nuevo color, como el Espritu Santo hace con el
alma regenerada. En otros casos, como Marcos 7:4, el sentido no
puede ser ni zambullir, ni teir, sino rociar.
El estudiante enfrentarse a la necesidad de determinar para
s mismo hasta qu punto el uso local de esta palabra debe tomarse
en cuenta para fijar o modificar su sentido. Ntese tambin, que en
tales casos difciles de resolver, podr recurrir a otros principios, y
no a limitarse a una sola clave.
Algunas palabras tienen un uso especial en el texto bblico, el cual
se podr determinar mediante el estudio de los pasajes donde se

emplean. Algunas veces una misma palabra tiene


significados distintos, que se pueden determinar conforme
al contexto, aunque no siempre estar claro en cul de varios sentidos el autor la emple.
La palabra "ley" en la Biblia, se usa de muchas
maneras. Sus varios significados incluyen los siguientes:
(1) los cinco libros de Moiss, (2) todas las Escrituras del
Antiguo Testamento, (3) los Diez Mandamientos, (4) la ley
civil de cualquiera nacin, (5) el matrimonio, (6) el innato
poder del pecado, (7) el evangelio de Cristo, (8) el
principio de ley en contraste con la gracia, y quiz otros.72
En la misma forma, las palabras carne, mundo,
evangelio, espritu, muerte, justicia, etctera, no siempre
tienen el mismo significado.
Otras palabras, cuyo significado es especial,
indican en la Biblia algo ms que lo que las palabras
originales daban a entender en el lenguaje comn de los
griegos.
Por ejemplo, la voz "iglesia" (ekklesa), se usa para
significar la congregacin de Dios y especialmente de los
que creen en Jesucristo. Pero la palabra fue tomada del
uso comn, que designaba la asamblea, compuesta de los
representantes del pueblo en el gobierno democrtico de
las antiguas Ciudades Estados. Ellos fueron "llamados" con
este propsito (ek-kaleo, llamar fuera, o aparte). Pero
nuestro Seor tom la palabra para designar a su pueblo,
y desde entonces se ha usado en este sentido especial, y
muy diferente del uso popular. Otras palabras, como
bautismo, regeneracin, justificacin, salud, adquirieron
nuevos sentidos mediante su empleo por la comunidad
cristiana y en el Nuevo Testamento.
El intrprete bblico debe acostumbrarse a
investigar siempre el sentido de las palabras de los textos
que han de ser interpretados. Con frecuencia la clave de
interpretacin se encontrar precisamente ah.
Pregunta para el alumno
A cules fuentes de informacin debe el alumno recurrir
para determinar el sentido de alguna palabra bblica?
EL CONTEXTO
72

71

Estas palabras fueron cambiadas en la Versin Revisada de 1960.

Estdiese la siguiente lista de textos: Ester 1:8; Sl.19:8; Mt.5:18; 7:12; Rm.2:12; 7:2;
7:23; Gl.3:11; 5:23; Stg.1:25.

78
Uno de los errores ms comunes, y a la vez de los ms fciles de remediar, es aquel que se comete por no tomar en consideracin la conexin o el enlace de las palabras con lo que
precede o sigue al texto que se trata de interpretar. Aquella parte
con que est relacionado el texto, se llama el contexto. Este puede
quedar en relacin inmediata o ms remota con el texto y en todo
caso tiene una conexin que afecta el significado del texto.
Con frecuencia el lector de la Biblia encontrar algunas
palabras que superficialmente parecen darle una base para el
sermn evangelstico que piensa preparar, y es fuerte la tentacin
de interpretarlas de acuerdo con el sentido superficial, sin tomar en
consideracin el sentido verdadero en que las emple su autor
cuando las escribi.
En Josu 24:15 se dice en parte, "escogeos hoy a quien sirvis", palabras que se prestan para llamar a los oyentes a escoger a
Dios, y no al mundo y la perdicin. Pero el que lee el versculo
completo con atencin, notar que Josu no presentaba esa
alternativa ante el pueblo mediante estas palabras. Deca ms bien,
que si no queran servir a Jehov, entonces no importaba a que otro
dios escogieran, ya que todos eran igualmente intiles. El que desea
usar el texto como base de tal sermn evangelstico, ver que en el
v. 14 se presenta el llamamiento a servir al verdadero Dios; tambin
las palabras ltimas del v. 15 presentan el curso correcto: ''yo y mi
casa serviremos a Jehov".
Este ejemplo es de los ms sencillos; indica con claridad la
forma en que se debe aplicar la regla de considerar el contexto para
interpretar adecuadamente las palabras bajo consideracin.
Otro aspecto del contexto se puede notar, no tan claramente
en el enlace inmediato de las palabras, como en el propsito del
autor. Si ste no se conserva en mente, ser fcil interpretar algn
texto en un sentido enteramente extrao a la intencin del autor.
Hebreos 7:12 afirma que "... mudado el sacerdocio, necesario
es que se haga tambin mudanza de la ley". Los telogos catlicos
romanos usan este texto para demostrar que ha habido un cambio
de sacerdocio, para que otros, no judos, sirvan como sacerdotes.
Sin embargo, el propsito del autor en este texto fue el de
demostrar que el sacerdocio judo fue sustituido por Cristo, el Sumo
Sacerdote eterno segn el orden de Melquisedec. De manera que la
interpretacin romanista se hace con el fin de apoyar la doctrina del
sacerdocio romano, y no de acuerdo con el contexto general, ni con
el propsito del escritor.
Para ver otros ejemplos de cmo el contexto influye en la
interpretacin del texto, el estudiante deber estudiar los siguientes

pasajes: 1 Cor. 2:9 (contexto: v. 6-8); Mateo 24:32


(contexto: v, 26-31, 32); Col. 2:21 (contexto: v. 20, 22,
23).
Hablando generalmente, los libros de la Biblia son
tratados, discursos o cartas; cuyo argumento se desarrolla
en forma natural. Debe ser evidente que no es lcito
extraer ninguna frase u oracin para representar alguna
verdad como afirmada por su autor, sin tomar en
consideracin el contexto original. Nada sera ms
absurdo, por ejemplo, afirmar que la Biblia ensea que "no
hay Dios", slo porque esas palabras ocurren en Salmo
14:1 y 53:1.
Con todo, hay algunas porciones del texto bblico
donde no existe ningn contexto propiamente llamado73.'
Ciertos captulos de Proverbios, que se componen de
refranes aislados, no manifiestan ningn contexto, va que
esos proverbios no sostienen ninguna relacin el uno con
el otro. En estos casos ser necesario recurrir a otros
principios de la hermenutica para su interpretacin.
Pregunta para el alumno.
Describa las varias clases de contexto.
PASAJES PARALELOS
Toda persona familiarizada con el contenido del
Nuevo Testamento, sabe que la historia de Jess se
encuentra en los cuatro Evangelios, y que en muchas
partes la narracin es idntica. En otras son
suficientemente semejantes para que el lector tenga la
entera seguridad de que all se relatan los mismos hechos.
Sin embargo, en aquellos pasajes tan semejantes, siempre
observar el lector que la narracin contiene detalles
diferentes, que sirven para complementar el conocimiento
de la historia como se encuentra en cada lugar, o para dar
el nfasis especial que el historiador quera.
Los pasajes que as se refieren al mismo asunto se
llaman pasajes paralelos. Este trmino se aplica tambin a
otras porciones de las Escrituras que tratan doctrinas o
profecas semejantes en lenguaje armnico.

73

Sin embargo, el contexto general, aunque remoto, seria la Biblia entera.

79
Para interpretar correctamente cualquiera porcin de la
Biblia, precisa averiguar cules son los dems pasajes que tocan el
mismo punto, y luego considerar toda la enseanza en globo. Este
proceso permite al intrprete tener en mente todo el asunto para
que pueda interpretar y explicar el pasaje ante la vista.
En Mateo 9:2-8 vemos la historia del sanamiento de un
paraltico, trado a Jess entre varios sobre su camilla. En Marcos
2:2-12 especifica que el enfermo fue cargado entre cuatro, y que lo
bajaron por el techo donde haban hecho una abertura. Luego en
Lucas 5:17-26 vemos que el techo era de tejas, y que la abertura
que hicieron, sin duda no hizo ningn dao a la casa74. Juntos, tales
detalles permiten al predicador dar una amplia descripcin del
suceso, sin recurrir a la imaginacin para encontrarse,
posteriormente, en contradiccin con el relato de la misma historia
en otro de los Evangelios.
Hay ocasiones cuando una comparacin cuidadosa de los
pasajes paralelos ayuda a resolver alguna duda o aparente contradiccin entre los varios relatos. En Mateo 9:18-34, encontramos
la primera referencia a la resucitacin de la hija de Jairo, donde
afirma (v. 18) que su hija era "muerta poco ha". En Marcos 5:21-43
(v. 23) dice Jairo: "Mi hija est a la muerte." Surge entonces la duda
si realmente haba muerto segn Mateo o si estaba muriendo segn
Marcos75. La resolucin se ve en Lucas 8:40-56 (v. 42) donde dice:
"ella se estaba muriendo". Este es indudablemente el caso,
mientras en Mateo la expresin "es muerta poco ha" realmente
indica el estado mental desesperado del padre, que pensaba que
seguramente haba muerto ya mientras iba en busca del Seor para
salvarla. Y aqu, juntamente con la resolucin de la duda,
encontramos otro detalle de gran inters y utilidad para la
exposicin del mensaje en este acontecimiento.
En otros casos la lectura de los pasajes paralelos parece
crear problemas adicionales. Pero aun as, nuestro entendimiento de
las caractersticas de las Escrituras, aumenta mediante el estudio.
Los cuatro Evangelios hacen referencia al ttulo que Pilato escribi y
coloc en la cabecera de la cruz. Segn Mateo, el letrero deca "Este
74

El verbo empleado en Marcos, apestgasan, puede emplearse en dos sentidos de quitar o romper el
techo. No indica necesariamente que el techo fue de Iodo; y aqu se debe entender de acuerdo con la
afirmacin de Lucas, que el techo era de tejas.
75

La cuestin de cul expresin haba usado el hombre, se resuelve suponiendo que las dos expresiones
mencionadas en los relatos fueron tomadas de una conversacin ms larga, que Incluy tanto una como
otra. Indudablemente los Evangelistas escogieron aquella que se ajustaba mejor al espirita del relato que
quisieron comunicar.

es Jess el Rey de los Judos". Segn Marcos, deca slo


"El Rey de los Judos". En Lucas dice "Este es el Rey de los
Judos", y Juan lo reporta "Jess Nazareno, Rey de los
Judos".
La nica expresin comn entre las cuatro son las palabras "Rey de los Judos". Sin embargo. Mateo y Juan
agregan el nombre de Jess, mientras Lucas y Mateo
estn de acuerdo en que deca "Este es..." Marcos lo
reporta en la forma ms breve, de acuerdo con esa
notable caracterstica de su Evangelio, y Juan es el nico
que usa la palabra "Nazareno" en conexin con el nombre
de Jess.
Cmo podemos resolver esta divergencia de
informacin? Y qu efecto tiene este hecho sobre la
doctrina de la inspiracin verbal de las Escrituras?
Algunos comentaristas han explicado las formas
diferentes del letrero, sealando el hecho de que el ttulo
fue escrito en los tres idiomas, hebreo, griego y latn. Las
diferentes formas proceden de la traduccin de esos
idiomas, que tenan el ttulo diferente, compuesto
conforme a la extensin natural de la escritura de cada
uno.
Tal explicacin slo podra arrojar luz sobre tres de
las formas variantes, por el hecho de que haba slo tres
idiomas. Pero ser mejor considerar que los cuatro
Evangelistas no trataron de informar sobre la forma
exacta del letrero, sealando slo aquella parte que les
pareca de mayor importancia. Y en efecto, todos reportan
con exactitud esa porcin del letrero que deca "Rey de los
Judos".
Pero para ver lo que era indudablemente la forma
completa del letrero, podemos colocar las cuatro formas
de l en una serie de columnas, as:
MATEO
JUAN
MARCOS

Este

Este

es
.
es

..

Jess

Jess

..
.

El Rey de los Judos


El Rey de los Judos
El Rey de los Judos

LUCAS
Judos

Nazareno El Rey de los

SUMA
JUDIOS

ESTE ES JESUS NAZARENO EL REY DE LOS

80
Con respecto a la inspiracin verbal de la Biblia, debemos
notar que la divergencia entro los cuatro Evangelios no tiene la
naturaleza de contradiccin, sino que cada uno informa los hechos
parcialmente, de acuerdo con el propsito que tuvo cada uno en su
narracin de la historia. Esta es, sin duda, una de varias razones por
las que Dios quiso que se escribieran cuatro Evangelios y no uno
solo. Mediante el mayor nmero de testimonios independientes.
Dios nos proporciona el cuadro ms amplio y acertado sobre los
acontecimientos.
Otro tema, tan instructivo como interesante, es el de la
profeca del Seor con respecto a la negacin de Pedro en la noche
antes de la crucifixin, y la forma en que se cumpli la profeca
segn cada Evangelio. Las diferentes formas de la profeca se
encuentran en Mateo 26:34; Marcos 14:30; y Juan 13:38. El
cumplimiento se encuentra en Mateo 26:69-74; Marcos 14:66-72 y
Juan 18:16, 17, 25-27.
Habr ocasin para estudiar los pasajes paralelos en el estudio de los libros de Samuel, Reyes y Crnicas, ya que tratan en
comn muchos sucesos histricos76.
Esdras y Nehemas no relatan los mismos hechos, pero cada
uno contiene detalles cuyo mejor comentario es el otro libro. Lo
mismo sucede en el caso de Los Hechos de los Apstoles, y las
epstolas de Pablo. Leyendo aqul, podemos aumentar nuestra
comprensin sobre cualesquiera epstola, cotejando aquella porcin
que est relacionada con la iglesia mencionada o con el asunto
tratado en la epstola. Algunos de los Salmos deben ser estudiados
en relacin con el hecho histrico que fue la ocasin de su
composicin. Esto, desde luego, en los casos donde la conexin se
puede establecer.
El principio de comparar los pasajes paralelos tambin tiene
aplicacin en el caso de doctrinas, profecas y quiz otros asuntos
histricos.
Con frecuencia, alguna interpretacin est basada en un detalle que
no aparece en los pasajes paralelos y que, realmente, no debe
sealarse con el nfasis acostumbrado. Esto se notar al hacer la
comparacin con los varios pasajes sobre el tema. En Mateo 24:32,
se habla de la higuera, la que suele ser interpretada como smbolo
de Israel. Segn explican, cuando la higuera se enternece, es decir,
cuando Israel comienza a inclinarse hacia Cristo, entonces la venida
76

Los problemas que surgen por la divergencia entre algunos pasajes paralelos, se deben resolver usando
principios discutidos en el capitulo XXI.

de Cristo est cercana. Pero una comparacin con el


pasaje paralelo (Lucas 21:29) demuestra que el Seor no
haba escogido la higuera como smbolo de Israel, sino
como el rbol ms comn de Palestina, en representacin
de todos los rboles. Lucas reporta las Palabras de Cristo
as: "... la higuera y todos los rboles"! De manera que la
leccin se halla en el acto de enternecerse y brotar hojas,
y no en el supuesto simbolismo de la higuera.
Los libros profetices deben estudiarse juntos en cuanto se
comprende que hablan del mismo perodo del futuro o de
la historia. El uno ser el mejor comentario sobre el otro.
Por ejemplo, la profeca de Daniel 7:2-8 se podr estudiar
con provecho juntamente con la que se encuentra en
Apocalipsis 13:1, 2.
Si recordamos siempre que la Biblia es una unidad
doctrinal y que entre sus partes no hay ninguna
contradiccin verdadera por ser el mensaje de un solo
Autor, podremos entender la importancia de estudiar
siempre los pasajes paralelos y aquellos que tienen entre
s alguna conexin histrica.
La forma ms prctica de aplicar esta regla, ser
hacer uso de una Biblia con citas de referencia, una
concordancia y la memoria. Con el uso diligente de stas,
el estudiante tendr amplio acceso a los pasajes paralelos
de mayor importancia.
Pregunta para el alumno
Haga una lista de pares o grupos de libros en los que se
espera encontrar pasajes paralelos.

EL PROPOSITO, EL PLAN, Y LAS LIMITACIONES DE


CADA ESCRITURA
Cada escritor de los varios libros de la Biblia,
escribi con determinado propsito, sigui cierto plan en
la composicin de su obra y fue sujeto a limitaciones de
distintas clases. Es necesario que el intrprete determine
el propsito y el plan del libro, reconozca aquellas
limitaciones a que estuvo sujeto el autor humano, y luego
interprete de acuerdo con esas normas.

81
El libro de Mateo fue escrito con el claro fin de presentar a
Jess a la nacin juda como el prometido Mesas y Rey de Israel.
Para lograr tal propsito, adopt el plan de reunir todos los detalles
de la vida y enseanzas de Jess que ayudaran a probar que Jess
fue en realidad aquel Mesas y Rey. Incluy la genealoga de Jos,
mediante el cual se haba de reclamar el derecho de Jess al trono
de David. Cit un gran nmero de profecas del Antiguo Testamento,
mencionando la forma en que Jess las cumpli en virtud de ser el
Mesas y Rey prometido. Otros detalles semejantes hacen evidente
cul fue el plan que us el evangelista Mateo en la composicin de
su libro.
En cada Evangelio el estudiante podr notar ciertas llamadas
"omisiones". En Mateo, notar la omisin de la historia del
nacimiento de Juan Bautista. Pero considerando el propsito y plan
que tuvo Mateo, se ver que esa historia no habra de contribuir en
nada a la consumacin del propsito de Mateo. La misma historia,
sin embargo, contribuye al propsito de Lucas, que fue la
presentacin de "todas las cosas desde el principio con diligencia,
escribrtelas por orden" (Le. 1:3).
Lo mismo sucede con respecto al nacimiento de Cristo. Este
relato fue necesario para los propsitos de Mateo y Lucas: el uno lo
presenta como Mesas y Rey, en cuyo caso sus credenciales por
ascendencia eran de importancia; el otro incluye la historia como
parte esencial del todo acerca de Jess. En Marcos y Juan sin
embargo, el relato de su nacimiento est omitido. Es posible que
aqul lo haya omitido conforme a su plan de redactar la historia de
Jess en forma breve aunque algunos sugieren que fue ms bien
porque Marcos lo presenta como Siervo u Obrero de Dios. Como tal,
no necesitaba credencial de ascendencia, ya que la autoridad divina
que ejerca era del Padre. En Juan est omitida la historia del
nacimiento probablemente de acuerdo con su carcter del Verbo de
Dios, coexistente con el Padre desde el principio. La nica necesidad
que Juan vea con respecto a su nacimiento, fue la de referirse a la
venida del Verbo a este planeta material. El vaso humano, mediante
el cual entr en el mundo, era insignificante al lado de su origen
divino. "Y aquel Verbo fue hecho carne, y habit entre nosotros (y
vimos su gloria, gloria como del unignito del Padre), lleno de gracia
y de verdad" (Juan 1:14).
En la misma forma debemos estudiar cualquiera omisin o
nfasis de cualquier libro, es decir, conforme al propsito del autor
en aquel libro.
El plan del libro es la forma literaria que emple el autor para
presentar su tema, o llevar a cabo su propsito. Por ejemplo, el libro
de los Hechos fue escrito con el propsito de indicar el traspaso del

evangelio de la nacin juda a los gentiles y el progreso


del mismo desde Jerusaln hasta Roma; y sigue el plan de
mencionar slo aquellos acontecimientos significativos en
ese respecto: los hechos no de todos los apstoles
sino de los dos principales, los que representan los-dos
grupos; y no todos los hechos, sino aquellos que tienen
que ver con el progreso del evangelio hacia Roma y los
gentiles.
Siendo adems un libro de historia, no sigue el plan
de interpretar detalladamente la historia, sino de relatar
los hechos. La interpretacin precisa de aquellos hechos
que la necesitan, se encuentra en las Epstolas de aqul
que fue la figura humana central del libro de los Hechos. El
estudiante puede preguntarse: Por qu escribi Juan su
evangelio sin atenerse al mismo terreno que cubrieron los
otros tres? Por qu pone ms nfasis sobre el aspecto
evangelstico de la vida de Jess que los dems? Por qu
se omite el nombre de Dios en el libro de Ester? Por qu
no se relata en el libro de los Hechos el fin de la vida de
Pedro y Pablo? Estas cuestiones problemticas se podrn
resolver estudiando cuidadosamente el plan del libro.
La expresin las limitaciones de algn libro, se
refiere a su alcance doctrinal, histrico o cientfico,
determinado por las circunstancias que limitaran a
cualquier autor, sagrado o profano. No hemos de esperar,
por ejemplo, que el evangelio se encuentre desarrollado
en el Antiguo Testamento, especialmente en los aspectos
histricos y doctrinales tales como los tenemos en el
Nuevo. Aquella parte de la Biblia est toda sujeta a determinados lmites doctrinales e histricas. En lo que se
refiere a la ciencia, la Biblia no fue escrita para revelar los
secretos de ella, bien que muchas verdades se hallan ah.
Esto constituye un lmite cientfico. Sus autores no hablan
sobre la ciencia, ms que de aquello que era de
conocimiento general, y aceptado, o que haban aprendido
por sus estudios, a menos que Dios les inspirase ciertos
secretos en el curso de otras revelaciones, como
realmente hizo en casos notables.
Encontraremos varios niveles de lmites doctrinales
a travs de las Escrituras. As como no esperamos
encontrar la historia del evangelio en el Antiguo
Testamento, sino en profeca y promesa, tipos, smbolos e
instituciones de la Ley, tampoco encontramos en los
Evangelios la doctrina del evangelio en la forma abierta y

82
explicada como los apstoles la predicaban posteriormente. Tuvo
que ser as porque los hechos fundamentales de la historia
evanglica no se haban verificado sino hasta la muerte y
resurreccin del Seor, precisamente donde termina aquella
historia. Slo con raras excepciones (cf. Luc. 24:46, 47; Mar. 10:45)
tenemos declaraciones de los labios de Cristo respecto a la doctrina
de la salvacin, que era todava futura para la hora en que las hizo.
Y el Seor advirti que se encontraba sujeto a cierta limitacin con
respecto a sus enseanzas durante su estancia sobre la tierra (Juan
16:23a, 25).
Estas circunstancias nos hacen ver claramente la presencia
de ciertas fronteras en cualquier libro de la Biblia.
Aun cuando hemos llegado al Apocalipsis, no podemos
inferir cierta limitacin, en que no vemos revelado ah todo lo que
quisiramos saber? Esta limitacin est puesta por Dios, para que a
su tiempo comprendieran los detalles los que viven en la poca
profetizada, necesitados de su consolacin. Mientras tanto, los que
no vivimos en medio de esas condiciones todava futuras, tampoco
necesitamos saber los detalles; somos detenidos de hacer
indagaciones no provechosas.
Toda interpretacin adecuada tomar en cuenta siempre lo
que se refiere al propsito, el plan y los lmites del libro con que
trabaja el intrprete.
LAS CIRCUNSTANCIAS HISTRICAS
Con frecuencia encontramos pasajes que contienen aspectos
incomprensibles, aunque el mensaje principal del texto sea claro.
Muchos de ellos se aclaran al familiarizamos con las circunstancias
histricas o locales que influyeron en el asunto.
Para interpretar adecuadamente, ser necesario considerar
todo el fondo histrico del pasaje, compuesto en parte de las
costumbres, filosofa y leyes del pueblo, sucesos contemporneos,
geografa del pas o su aspecto topogrfico. De los pocos libros que
existen sobre este tema, el estudiante debe buscar algunos para su
biblioteca personal. O en su defecto, puedo ir formando un archivo
especial, recopilando informacin de toda fuente a su alcance.
Ser conveniente estudiar la vida cotidiana de los judos, su
ley tanto de la ley tradicional del Talmud77 como de la Biblia su
77

El Talmud es la coleccin de la tradicin juda oral, transcrita slo varios siglos despus del principio de
la era cristiana. Los Apcrifos son d grupo de siete libros sobre la historia Juda durante los Siglos
Silencioso, pero no considerados como inspirados de Dios, como el resto del canon.

historia tanto de los Apcrifos y la historia profana


como de las Escrituras, as como la geografa bblica.
Cuando el estudiante llegue a saber de alguna
circunstancia que explique cualquier texto, debe apuntar
la cita, la circunstancia explicativa, juntamente con la
fuente de su informacin, para que pueda echar mano de
los datos posteriormente. Ser fdl y prctico reservar una
libreta para coleccionar datos de esta naturaleza, hasta
que asuma proporciones suficientemente amplias para
pasar a un archivo especial.
La manera en que el conocimiento del fondo
histrico contribuye a la interpretacin de muchos
pasajes, se ilustra en ka siguientes casos.
En Lucas 10 leemos de la ocasin cuando el Seor envi a
los setenta a anunciar el evangelio, dndoles al mismo
tiempo instrucciones para su viaje. En el versculo 4 dice:
"... y a nadie saludis en el camino".
Parece extrao que el Seor haya requerido tal
cosa antisocial en conexin con la proclamacin del
mensaje de Dios. Sin embargo, sabemos que los saludos
de aquel da eran muy extensos. Al encontrarse en el
camino, los judos se saludaban con el lento Shalm (paz),
doblegndose desde la cintura, haca el lado derecho.
Luego se repeta hacia el lado izquierdo. Segua entonces,
una pltica amistosa sobre los asuntos del da, y, al
separarse, se saludaban como al principio. Los saludos solan durar media hora o ms.
En vista de tal prctica, se puede comprender
cmo la persona que encontraba a varios de sus amigos
en el camino, poda perder mucho tiempo. Este pasaje que
prohbe el saludo, realmente indica que el mensajero no
debera demorar mientras llevaba el mensaje del
evangelio tan importante y urgente.
En Mateo 8:21 leemos acerca del hombre que
quera posponer su obediencia al llamamiento del Seor
por un asunto aparentemente lcito: "... dame licencia para
que vaya primero, y entierre a mi padre". Pero el Seor le
inst diciendo: "Sgueme; deja que los muertos entierren a
sus muertos."
Antes de tocar el problema principal, asentamos
que no hay motivo por qu tropezar con esta ltima
expresin, interpretndola literalmente. Es claro que el
Seor hablaba de los que eran muertos espiritualmente,

83
diciendo que ellos se encargaran de cumplir los deberes familiares y
sociales, con respecto a la muerte de su padre.
Pero persiste el problema bsico: por qu no permiti que
este discpulo asistiera al sepelio de su padre?
La razn es que su padre no haba muerto! La expresin
"enterrar a los padres" tena referencia, no con el acto de asistir a la
inhumacin del cadver, sino a la permanencia de los hijos en casa
hasta su muerte. Este hombre quera aplazar su obediencia al
llamamiento de Jess hasta que terminara su imaginada obligacin
a su padre mientras viva. El Seor le dijo que abandonara ese
cumplimiento familiar a los que no haban experimentado la vida
espiritual, ni escuchado el llamamiento del Seor al servicio de Dios.
En la parbola del tesoro escondido. Mateo 13:14, nos extraa la conducta moral del hombre que compr un terreno para
poder obtener el tesoro que haba encontrado all. Pensamos que
hubiera hecho mejor, buscando al dueo del tesoro para
entregrselo, o por lo menos avisando al dueo del terreno de su
hallazgo antes de comprar. Sin embargo, la ley juda provea por tal
caso. El dueo del terreno era tambin el dueo de todo lo que
contena, y al comprar el terreno, llegaba a ser el dueo legal del
tesoro.
La parbola entonces fue relatada con el fin principal de dar
nfasis al gran valor del tesoro, que representa el evangelio, y el
inters que tuvo el hombre en apropirselo para hacerlo posesin
personal.
Otro caso parecido ocurre en Mateo 12:1, donde leemos que
Jess y sus discpulos cogan espigas de trigo al pasar por un
sembrado ajeno. Hacan lcitamente al comer de lo ajeno? No era
una especie de hurto, aunque sin mucha importancia? La ley juda
permiti explcitamente que el caminante o forastero hambriento
cogiera del grano para comer, aunque prohibi cosecharlo. Esa ley
fue hecha en el inters del bien pblico; y en reconocimiento de las
bases espirituales de su vida nacional. Jess y sus discpulos no
haban cometido ninguna falla contra la ley de Dios o de los
hombres.
En Deuteronomio 27:11-15 leemos cmo Moiss orden que
una parte del pueblo se colocara sobre el monte de Gerizim para
bendecir a la nacin, y que la otra parte estuviera sobre el monte de
Ebal para pronunciar la maldicin, hablando "en alta voz". Surge la
duda, cmo podran hablar para que su voz se escuchara desde la
ladera de un monte hasta la otra? Aun cuando sabemos que en la
serrana un grito se puede or desde lejos, no es fcil entender las
palabras.

En este caso los dos montes mencionados estn


situados tan cerca el uno del otro, que se puede or la voz
dirigida de un monte hacia el otro. Considerando tambin
que no era una sola voz, las palabras de la bendicin y de
la maldicin se debieran percibir con gran claridad.
Se hace otra referencia a esta circunstancia
topogrfica en Jueces 9:7, donde dice que Jotham "psose
en la cumbre del monte de Gerizim, y alzando su voz
clam..." a los habitantes de Sichem abajo. Cmo podra
ser oda su voz desde la cumbre de Gerizim en el pueblo
de Sichem abajo? Hay una cumbre no muy alta sobre el
pueblo, y una prominencia donde Jotham podra haberse
colocado para efectuar lo que est escrito, hablando en
voz alta.
Se recomienda al estudiante empearse por conocer las
circunstancias histricas, geogrficas, etctera, que tienen
que ver con los pasajes que trata de interpretar, sabiendo
que as podr desempear sus labores con ms provecho
para los que escuchan su predicacin.
FIGURAS LITERARIAS
En un sentido, todo lenguaje es figurado, siendo
compuesto de voces que en s carecen de todo sentido y
que derivan su significado de la asociacin que han
llegado a tener en determinado grupo lingstico. Es decir,
cualquiera palabra casa por ejemplo representa aquel
objeto, no porque ese sonido en s lo significa, sino porque
de costumbre en el idioma castellano esa combinacin de
sonidos se asocia con una casa. La palabra casa es una
figura de la realidad.
Sin embargo, la gran mayora de las voces ya han
obtenido un significado relativamente fijo y exacto; ya no
se consideran figuras, sino la representacin exacta de
aquello que significa. La palabra significa el objeto mismo.
Otras voces, en cambio, se emplean en un sentido
especial con el fin de introducir ideas novedosas, o
matices de significado que de otra manera no se podran
comunicar. Este uso de lenguaje se llama figurado; los
gramticos han clasificado sus varias formas con mucha
exactitud, todas bajo el trmino general de figuras
literarias o retricas.
En este estudio mencionaremos algunas de las ms
comunes para que el estudiante pueda reconocerlas

84
cuando las lea, ya que el lenguaje figurado abunda en las Escrituras.
Es ms importante reconocer la existencia del lenguaje figurado en
la Biblia, que saber clasificar las varias figuras. Sin embargo, su
clasificacin ser una ayuda efectiva en la interpretacin de muchos
pasajes.
1 - El Smil.
El smil es la figura literaria en que una cosa, accin o
relacin se representa como semejante a otra cosa no similar, empleando las palabras como, as, semejante, etctera; es una semejanza expresamente propuesta. Esta figura es la ms sencilla de
todas y la ms fcil de identificar.
Ntese por ejemplo la semejanza expresamente propuesta
en el texto: "Como la nieve en el verano, y la lluvia en la siega, as
conviene al necio la honra" (Prov. 26:1).
Estdiense tambin los smiles en los siguientes textos: Gen.
13:16; Gen. 15:5; Jueces 7:12; Is. 1:8.
2 - La Metfora
Esta figura es la que indica la semejanza entre dos cosas
disimilares, declarando que la una cosa es la. otra. Tenemos esta
figura en las palabras del Seor: "Vosotros sois la luz del mundo
(Mat. 5:14). La expresin significa realmente: "Vosotros sois para el
mundo como una luz, (quiz la luz del sol)".
Existe tambin esta figura cuando una semejanza se sugiere entre
dos cosas disimilares mediante el uso de palabras propias slo a
una de ellas. Encontramos este fenmeno en Isaas 3:15. "Qu
pensis vosotros que majis mi pueblo, y molis las caras de los
pobres?" Aqu el Seor reprende a los gobernantes de su pueblo por
su opresin sobre de ellos. Pero esa violenta opresin se representa
figuradamente como el acto de majar y moler al pueblo. Ya que
estos vocablos no son literalmente aplicables a la idea de opresin,
su empleo se considera metafrico y toda la figura se clasifica como
metfora.
Por otros ejemplos vase Juan 15:1; Juan 10:7; y Salmo 84:11.
3 La Metonimia
La metonimia es el uso de una palabra en lugar de otra, que la
primera sugiere, tal como el efecto por la causa, (Joel 2:31) y el
smbolo o la sea por la realidad.
En Lucas 16:29 dice Abraham: "A Moiss y a los profetas
tienen: iganlos." Hablando al rico que estaba en tormentos, afirma
que sus hermanos viviendo todava en la tierra tenan suficiente
gua en Moiss y los profetas. Pero ellos haban muerto siglos

anteriormente. La referencia no es a ellos personalmente, sino a sus escritos, la Ley y los libros,
profticos. Comn es que el nombre de algn autor se usa
en lugar de su obra y todo mundo sabe que se refiere a su
obra. El uso de los nombres de Moiss y los profetas en
lugar de sus escritos es una metonimia.
Estdiese tambin la metonimia contenida en Juan
13:8; y 1 Juan 1:7.
4 La Sincdoque
Esta figura es la que usa una parte por el todo, o el
todo por una parte. En Salmo 16:9 David dice "Tambin mi
carne reposar segura." Podemos reconocer aqu la
referencia proftica a la resurreccin de Cristo, segn
Hechos 2:31. Claramente David habla de la resurreccin
de todo su cuerpo, aunque en s, la palabra carne no
significa huesos, cabello, uas, etctera. Aqu carne se usa
en una sincdoque por todo el cuerpo, una parte por el
todo.
Vase la sincdoque en 1 Corintios 11:27 y Lucas
2:1. Ntese sin embargo, que en estos dos casos existe
una metonimia. La presencia de dos clases de figura en
una sola expresin es un ejemplo del problema que
encontramos muchas veces en la clasificacin de alguna
figura.
En 1 Corintios 11:27 la copa llena se usa por la
pequea parte que cada comulgante haba de tomar; esta
es la sincdoque. Pero la copa se usa tambin por su
contenido, el vino. Esta es la metonimia.
En Lucas 2:1, toda la tierra se usa por la parte bajo
el dominio de Augusto Csar; esta es la sincdoque. Pero
la tierra se pone en lugar de los habitantes de ella; esta es
la metonimia.
5 La Irona
La irona es la expresin de una idea mediante el
uso de su sentido contraria, con el fin de sealar lo
absurdo de tal cosa, cuando menos en la opinin del que
habla.
Job habla irnicamente (Job 12:2) cuando dice
"Ciertamente que vosotros sois el pueblo; y con vosotros
morir la sabidura." Los amigos de Job tenan la actitud de
tener toda la razn, mientras que l estaba en gran error.

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Para Job, esto era absurdo, y lo expres as para llamarles la
atencin a ello.
Estdiese 2 Cor. 11:5 y 12:11; 1 Reyes 18:27; para ver la irona
contenida en estas expresiones.
6 - La Hiprbole
La palabra hiprbole significa literalmente tirar mas all (del
blanco). Como figura literaria, significa la expresin de una idea
mediante la exageracin evidente del caso. No se debe confundir
con la mentira, ya que sta tiene el propsito de engaar, mientras
la hiprbole slo exagera en forma evidente, con el nico fin de dar
nfasis a la idea.
En Deuteronomio 1:28 afirma que "las murallas" llegaban
"hasta el cielo". La exageracin del caso daba nfasis a la actitud de
los espas y del pueblo frente al enemigo. Nadie interpretaba esas
palabras literalmente, ni Moiss tuvo la intencin de darles el
sentido literal.
Estdiese la hiprbole en los siguientes textos: Nm. 13:33
(smil hiperblico); Juan 21:25; Gen. 15:5.

7 La Apostrofe
Cuando algunas palabras van dirigidas a una persona ausente o muerta, o a alguna cosa inanimada o abstracta, como si
tuviera odos y vida, a esta figura se llama apostrofe.
En 2 Samuel 18:33, David se dirige a su hijo, que haba
muerto; "Hijo mo Absalom, hijo mo, hijo mo Absalom! Quin me
diera que muriera yo en lugar de t, Absalom, hijo mo, hijo mo!"
David no se imaginaba que Absalom realmente le escuchaba. Pero
en su estado de emocin, le hablaba como si estuviese presente,
oyendo.
Estdiense los siguientes textos para determinar en qu
consiste la apostrofe, o si en realidad se debe considerar como esta
figura: 1 Cor. 15:55; Apoc. 6:16; Marcos 4:39; Is. 52:9.
8 La Personificacin
La personificacin existe cuando se atribuyen caractersticas
personales a los animales, plantas u otras cosas inanimadas. Esta
figura se conoce tambin con el nombre de prosopopeya.
En Isaas 55:12 se dice: "los montes y los collados levantarn
cancin". Es claro que tales cosas inanimadas jams podrn cantar,
a menos de suponer un milagro grotesco e innecesario.

Indudablemente esta referencia proftica es a aquello


que suceder dentro del corazn de los redimidos en la
poca milenaria. Tal sentido estar de acuerdo con la
primera parte del versculo que declara "porque con
alegra saldris, y con paz seris vueltos". Las palabras
que siguen declarando que "los montes y los collados
levantarn cancin", deben entenderse como el
complemento potico de lo anterior, en que la alegra del
hijo de Dios se atribuye a la misma naturaleza.
Vanse Lucas 19:40 y Jueces 9:8-15 como ejemplos
de esta figura. Ntese tambin, que en el segundo texto
ocurre una apostrofe, adems de la personificacin.
MODISMOS HEBRAICOS
El modismo es una expresin cuyo sentido literal
carece totalmente de sentido prctico, o se entiende de
manera muy distinta a su sentido literal.
El modismo difiere de las figuras literarias en que
stas tienen un sentido comprensible para toda persona,
aun cuando nunca haya odo semejante expresin. Los
modismos,
en
cambio,
son
comprensibles
casi
exclusivamente entre los conocedores del idioma y de la
vida comn a los que lo usan.
Resulta, entonces, que al verter cualquier modismo
a otra lengua, se tropieza con el problema de dar el
sentido propio en el idioma en el que se hace la
traduccin, sin seguir la forma del modismo original.
Cuando el extranjero escucha por primera vez
expresiones como "dar cuerda al reloj", "levantar el acta",
"dar de alta o baja", no tiene ninguna idea de su
significado, ya que en si carecen de todo sentido.
Este es el caso del modismo hebraico. Con gran frecuencia
los modismos del idioma hebreo se han traducido
literalmente al espaol, sin tratar de sustituirles un
lenguaje literal o algn modismo equivalente. Esta clase
de traduccin coloca al intrprete frente al problema de
determinar el sentido del modismo que encuentra.
Hemos de observar que los modismos hebraicos no
se encuentran exclusivamente en el Antiguo Testamento,
sino tambin en el Nuevo, a pesar de ser escrito en griego.
Este fenmeno se debe a que todos los libros del Nuevo
Testamento, con la posible excepcin del Evangelio de
Lucas y los Hechos de los Apstoles, fueron escritos por

86
judos. Estos escritos contienen muchos hebrasmos porque los
autores humanos eran hebreos. De por s, el griego koin fue
grandemente influenciado por el idioma hebreo, debido quiz a la
presencia de los judos en todas partes del mundo, tocando al
pblico mediante el comercio. Y de manera especial, las
congregaciones gentlico-hebreas, dirigidas por los apstoles y otros
judos, haciendo uso de la Versin de los Setenta del Antiguo
Testamento, recibieron el impacto del idioma hebreo sobre el griego
del uso comn.
Los principales modismos hebraicos, son los siguientes:
1. Lo absoluto por lo relativo
2. Lo relativo por lo absoluto
3. El modismo de filiacin
4. Varios modismos de tiempo
5. El antropomorfismo
1. Lo absoluto por lo relativo
Lenguaje absoluto es aquello que expresa una idea en trminos exactos, inequvocos, superlativos, absolutos. Palabras como
bueno, malo, siempre, nunca, s y no; prohibiciones e instrucciones
no calificadas, tales cosas son ejemplos de lenguaje absoluto.
Lenguaje relativo es aquello que expresa comparacin, relacin o preferencia. Palabras como mejor, peor, ms, menos,
mayor, menor, caracterizan el lenguaje relativo.
El modismo llamado "lo absoluto por lo relativo", consiste en
usar lenguaje absoluto para expresar una idea relativa.
El estudiante podr notar la semejanza entre este modismo y
la figura llamada hiprbole, que es bastante comn en muchos
idiomas. Este modismo, sin embargo, es especialmente hebraico.
Una notable diferencia es el carcter de la exageracin. La hiprbole
siempre exagera en forma evidente. La exageracin en lo absoluto
por lo relativo, no es siempre evidente, y en muchos casos tiene el
carcter de orden o de prohibicin terminante y no de exageracin.
Un ejemplo claro del uso de lenguaje absoluto con sentido
relativo, se encuentra en Proverbios 8:10. "Recibid mi enseanza, y
no plata; y ciencia antes que el oro escogido."
El escritor dio a entender que esa enseanza era de preferirse a la plata y al oro. Este sentido es claro cuando leemos todo el
versculo junto. Adems, la Biblia no prohbe que el hombre reciba
plata en todo caso. El trabajo y su remuneracin estn de acuerdo
con la enseanza bblica.
La expresin "recibid mi enseanza, y no plata", es del uso de
lenguaje absoluto con significado relativo. Quiere decir "recibid mi
enseanza en preferencia a la plata", as como la segunda parte del

proverbio dice: "y ciencia antes que el oro escogido".


Para evitar una cacofona, y dar variedad a lo que deca, el
autor no quiso repetir las mismas palabras.
Otra vez encontramos lo absoluto por lo relativo en
Lucas 14:12. "Cuando haces comida o cena, no llames a
tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes, ni a
vecinos ricos; porque tambin ellos no te vuelvan a
convidar, y te sea hecha recompensacin." Quiso decir el
Seor que nunca invitramos amigos, hermanos o ricos a
comer con nosotros? Claro que no, excepto con respecto a
la recompensa celestial. Nos ensea ms bien, que
debemos preocupamos por los infortunados, como deber
cristiano sin considerar demasiado nuestros propios
intereses.
Vemos, por tanto, que Cristo no prohibi
absolutamente que convidramos a comer a los que
pudieran volvemos el favor. Esta es una instruccin
relativa, expresada en lenguaje absoluto.
Podemos considerar el modismo del odio, estar relacionado con lo absoluto por lo relativo. En Gnesis 29:31-34,
leemos esta expresin: "Y vio Jehov que Lea era
aborrecida." Sin embargo, el contexto demuestra que el
valor de esta palabra no es literal. En el versculo anterior
a este pasaje, dice, "y amla (a Rachel) ms que a Lea."
Parece entonces, que la expresin de aborrecimiento para
Lea, no indica ms que un afecto de menos ardor, que
aquel que tena Jacob para su hermana.
En Lucas 14:26 leemos un sentimiento extrao: "Si
alguno viene a m, y no aborrece a su padre, y madre, y
mujer, e hijos, y hermanos, y hermanas, y aun tambin su
vida, no puede ser mi discpulo." Otra vez la explicacin es
que el aborrecimiento de que el Seor hablaba, era una
expresin figurada, aunque su forma es absoluta. Pero el
nfasis es sobre el amor supremo para Jesucristo, al lado
del cual, los dems amores pareceran como odio.
Estdiense los siguientes textos, hacindose
preguntas como estas: Deut. 5:2, 3: No hizo Dios su
pacto con los padres? Mateo 9:13: No deseaba Dios los
sacrificios? (Cf. Oseas 6:6). 1 Ped. 3:3, 4: Es malo usar
todo adorno? Mat. 10:25: Es imposible que el rico sea
salvo?
2. Lo relativo por lo absoluto

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Este modismo es el contrario del anterior. Consiste en el uso
del lenguaje relativo para indicar una cosa absoluta, lenguaje dbil
para expresar lo fuerte, rico, grande o infinito.
En Lucas 18:14 leemos que "ste (publicano) descendi a su
casa justificado antes que el (fariseo)". Si interpretramos
literalmente, podramos pensar que el fariseo fue justificado
tambin, aunque no tan fcilmente que sera cuestin de preferencia solamente, pero la parbola ensea claramente que el
fariseo no fue justificado de ninguna manera, mientras que el
publicano s lo fue. A pesar del uso de la expresin antes que,
sabemos que la verdad presentada en este pasaje, es absoluta.
Estdiese Hebreos 9:23, preguntndose, "cunto mejor es la
sangre de Cristo que la de los animales?" Despus de leer Mateo
5:20, pregntese, "cunto debe superar nuestra justicia a la de los
fariseos?" Y en Mateo 10:31: "Cunto ms valemos que los
pajarillos?" En cada caso se ver que la contestacin ha de ser
absoluta, aun cuando la forma de la enseanza en el texto es
relativa.
3. El modismo de filiacin
La expresin que describe a una persona como "hijo de algo
o alguien", se clasifica como el modismo de filiacin, cuando el
propsito es indicar una de varias relaciones entre los dos. Estas
relaciones pueden ser fsicas, morales o espirituales, pera no
literales.
Con frecuencia y normalmente, la expresin "hijo de alguien"
es literal. Cuando Jess dijo a Pedro "Simn, hijo de Jons..." (Juan
21:15), hablaba de una realidad literal y no usaba el modismo de
filiacin.
Pero en Hechos 3:25 Pedro dice "vosotros sois los hijos de los
profetas..." Literalmente, no lo eran, porque todos los profetas, con
la excepcin de Juan el Bautista, haban muerto cuatro siglos antes.
Pero el sentido es claro: eran descendientes de los profetas,
fsicamente. Sin embargo, por no ser hijos literales, vemos aqu que
se emplea el modismo de filiacin en sentido fsico.
En Efesios 5:8 el Apstol manda "Andad como hijos de luz."
Aqu la expresin hijos de luz indica a aquellos que tenan la luz de
Dios y del evangelio morando en ellos. Esta ntima relacin entre la
persona convertida y la luz divina, se expresa mediante el modismo
de filiacin.
Estdiense los siguientes textos, notando la presencia del
modismo de filiacin y anotando en-cada caso el significado de cada
uno: Mateo 5:45; Mateo 8:12; Lucas 7:35; Lucas 10:6; Efesios 2:3; y
Efesios 5:6.

4. Modismos de tiempo
A. La Eternidad
Los hebreos usaban los trminos eternidad, eterno,
para siempre, perpetuo, etctera, en dos sentidos:
literalmente y, limitadamente; y a veces con los dos
sentidos juntos.
Los siguientes textos demuestran el usa literal de
estos trminos:
Gen. 3:22 "ahora, pues, porque no alargue su mano, y
tome tambin del rbol de la vida, y coma, y viva para
siempre".
Ex. 3:15 "Este es mi nombre para siempre, este es
mi memorial por todos los siglos."
Deut. 33:27 "El eterno Dios es tu refugio".
Pero semejantes expresiones se usaban en el
sentido limitado, como los que siguen:
Is. 60:15: "Ponerte he en gloria perpetua, gozo de generacin y generacin." Ya que el profeta hablaba de Israel
como nacin, podemos saber que ni aquella raza, ni la
raza humana durara para siempre. El significado est
limitado necesariamente a la duracin humana sobre la
tierra.
Ex. 12:14: "Y este da os ha de ser en memoria, y habis
de celebrarlo como solemne a Jehov durante vuestras
generaciones: por estatuto perpetuo lo celebraris." La
observacin de aquel da histrico duraba slo mientras la
ley mosaica estaba en vigencia. Con la venida de
Jesucristo, cay en desuso, sta y otras ceremonias por
motivo del evangelio. Esto indica el uso limitado de la
expresin perpetuo.
En ciertos pasajes profetices, estas expresiones se
emplean .frecuentemente en doble sentido: limitadamente
con respecto a su cumplimiento inmediato, pero
literalmente en lo que se refiere a Cristo y su reino.
Vase 2 Samuel 7:13 y lo que sigue: "El edificar
casa a mi nombre, y yo afirmar para siempre el trono de
su reino." En cuanto tiene referencia a Salomn, el sentido
tendra que ser limitado, ya que la dinasta real termin
con la trasportacin de la nacin a Babilonia. Pero con
respecto a Cristo, que vino al mundo por aquel linaje, l
reina para siempre. En este sentido el lenguaje es literal.
Un mismo texto contiene el doble sentido.

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Examnense los siguientes textos para determinar en qu sentido se
emplea la expresin de perpetuidad: Lev. 25:45, 46; Gen. 17:13;
Nm. 25:13; Apoc. 1:18; Mar. 9:44.
B. Fracciones del Da
Los judos consideraban que el da era compuesto de noche
(tarde) y da (maana), cf. Gnesis 1:5. Cualquiera como fraccin
del perodo de 24 horas fue contada legalmente como un da entero.
De manera que la expresin "al tercer da" era equivalente a
"despus de tres das", por considerarse las tracciones de da como
el da entero. El estudiante observar que se emplea semejante
modismo en el castellano moderno. Ejemplos de este modismo se
vern en los siguientes pasajes:
1 Reyes 12:5: "Y l les dijo: Idos, y de aqu a tres das volved a m."
Luego en v. 12 se dice: "Y al tercer da vino Jeroboam con todo el
pueblo a Roboam; segn el rey lo haba mandado, diciendo: volved
a m al tercer da."
Gen. 42:17: "Y juntlos en la crcel por tres das." Luego en v. 18 se
dice: "Y al tercer da djoles Jos: Haced esto, y vivid ..."
El uso de este modismo es evidente en el caso de la resurreccin de Cristo. Los textos siguientes afirman que el Seor
haba de quedar en la tumba tres das. Mateo 12:40; Mar. 8:31 y
Juan 2:19. Sin embargo, otros textos ensean que resucit al tercer
da: Luc. 24:46; Hechos 10:40; 1 Cor. 15:4; etctera. Ntese cmo
los judos ante Pilato usan las dos expresiones sin distinguirlas.
(Mateo 27:63, 64).
5. El Antropomorfismo
Este trmino se compone de dos voces griegas: nthropos,
hombre; y morfes, forma. Juntas, las palabras significan "en la forma
de hombre".
El modismo con este nombre consiste en hablar de Dios en trminos
propios para un hombre. Dios es Espritu, y como espritu, l no
tiene cuerpo ni miembros corporales; por ser infinito, no es sujeto a
las limitaciones humanas. Al hablar de Dios usando expresiones
propiamente aplicables al hombre, se usa el modismo llamado
antropomorfismo.
Ejemplos de este modismo abundan:
xodo 8:19 habla del "dedo de Dios".
Salmo 32:8 habla de "los ojos" del Seor.
xodo 33:11 dice que Moiss habl con Dios "cara a cara".
Gnesis 6:7 dice que Dios "arrepintise" de haber hecho al hombre.
Por otro lado. Nmeros 23:19 afirma que Dios no es hombre "para
que se arrepienta".

Jeremas 7:13 representa a Dios como "madrugando


para hablar".
Gnesis 18:21 representa a Dios como quien necesita ver
para saber.
Salmo 18:11 habla de Dios morando en su "escondedero"
y su "pabelln". La primera Epstola a Timoteo 6:16 dice
que nadie lo puede ver.
TIPOS
Hay otra clase de lenguaje figurado que la misma
Escritura llama tipo. Podemos definir el tipo como persona,
lugar, objeto, oficio, institucin o suceso, divinamente
preparado para configurar una realidad espiritual futura.
Ntese bien que el tipo es una figura que fue preparada
por Dios para configurar, no simplemente una ilustracin
apta. La nica forma de saber absolutamente que
determinada cosa fue preparada de Dios con el fin de
configurar algo espiritual, es poder sealar el texto que lo
afirma.
Al mismo tiempo, si limitamos as lo que se debe
considerar como tipo, pasaremos por alto algunos que son
demasiado claros para ser eliminados de la categora. Es
difcil saber cmo marcar el lmite en este proceso, pero lo
ms seguro es no admitir como tipo verdadero sino
solamente las cosas que llenan el requisito de ser
mencionadas en la Biblia como tipos. Los dems se podrn
sealar como tipos probables o posibles. Hay otros que
por su carcter forzado, deben ser relegados a la
categora de dudosos.
Debemos notar todava otra caracterstica del tipo.
El tipo siempre pre-figura algo y no slo simboliza. Existe
el elemento profetice siempre en el tipo.
El trmino tipo es bblico, aunque usualmente se
traduce figura. La voz griega es tupos, correctamente
traducida tipo. Sin embargo, la misma palabra figura
representa otras dos palabras griegas: antitupos, antitipo;
y parbolo, parbola. Pero con el fin de conservar exacta
la terminologa, la figura que llamamos tipo, siempre lleva
este trmino descriptivo.
Si el tipo es lo que prefigura alguna realidad espiritual, la
realidad misma es el antitpo. Para la antigedad, el
Mesas era la gran realidad espiritual futura. El es el gran
Antitipo de las figuras antiguas.

89
La mayora de los tipos hallan su cumplimiento en Cristo, por
muy variados que sean. A veces los tipos son personas importantes
de la historia de Israel; otras veces son oficios sealados por la ley
de
Moiss,
objetos
materiales
o
lugares
significativos,
acontecimientos en la historia, o instituciones del sistema religioso.
Cada vez que vemos mencionada alguna de estas cosas como
figura de Cristo o alguna realidad de su reino, podemos estar
seguros que aquella cosa es un tipo verdadero.
Entre las personas tipo, estn Adam (Rom. 5:14), Abra-ham e
Isaac (Heb. 11:17-19), Moiss (Deut. 18:18; Juan 1:21, 45; Hoh.
7:37), Josu (Jos. 1:15; Heb. 4:8), Melquisedec (Heb. 6:20-7:25; Sal.
110-4), David (Hch. 2:25-32; Is. 55:3), Salomn (2 Sam. 7:12-16;
Mat. 12,: 42), Joas (Mat. 12:40), y otros.
Los oficios tipo incluyen el de profeta, sacerdote, rey, libertador y
juez.
Los sucesos tipo son: el ofrecimiento del cordero por Abel; el
ofrecimiento de Isaac, v la sustitucin del camera; la herida de la
roca en el desierto; la primera pascua en Egipto; el cruce del mar
Rojo; la entrada en la tierra de Canan; y otros eventos en la
historia de Israel.
Los objetos tipo son: el arca de No el camero que sustituy
a Isaac, el cordera de la pascua, la roca herida en el desierto, el
man, la serpiente de bronce, la escalera en el sueo de Jacob, el
arca del pacto, el velo del templo, el tabernculo y todos sus
muebles.
Los lugares tipo incluyen el ro Jordn, la tierra de Canan,
Egipto, el desierto, Jerusalem, Babilonia, Tira y Sidn.
Las instituciones consideradas tipos son: la pascua anual, y
todas las fiestas religiosas establecidas por la ley, el sacerdocio,
todos los sacrificios de la ley, las ciudades de refugio, las varias
clases de sbado y otras.
Despus de identificar el tipo, el intrprete puede proceder a
interpretarlo. Esto se puede hacer siguiendo estas reglas:
1. Lea primero todo lo que la Escritura dice con respecto al
cumplimiento del tipo.
2. Haga una lista de los detalles mencionados en el pasaje que
contiene el tipo, y luego otra, paralela a la primera, indicando en
cules puntos y en qu forma esos detalles se cumplen en el
antitipo.
3. Note bien el significado real del suceso histrico para aquellos
entre quienes se verific, o el valor de la cosa tpica.

4. Averige la enseanza o mensaje central del tipo.


Como muestra de este procedimiento, podemos usar el
caso histrico del levantamiento de la serpiente de bronce
en el desierto.
El primer paso ser la identificacin de este caso como tpico segn alguna declaracin en la Biblia. La
encontramos en Juan 3:14 y 15. "Y como Moiss levant la
serpiente en el desierto, as es necesario que el Hijo del
Hombre sea levantado; para que todo aquel que en l
creyere, no se pierda, sino que tenga vida eterna."
En el acto cumplimos la primera regla, que requiere
que leamos todo lo que la Biblia dice con respecto al
cumplimiento del tipo, porque este es el nico texto que
hace referencia al caso. La segunda regla pide que
hagamos dos listas paralelas, indicando la forma en que
los detalles del tipo se cumplen en el antitipo.
tipo

ANTITPO

(Nmeros 21:4-9)
(Juan 3:14, 15)
1. El pueblo pec contra Dios y Moiss.
1. Todos pecaron.
(Rom. 3:23).
2. Serpientes mordieron al pueblo, y muchos murieron.
2.
Pecado
pas a todos. (Rom. 5:12).
3. El pueblo confes sus pecados y pidi perdn.
3. Necesidad del
arrepentimiento. (Mar. 1:15).
4. Moiss or por el pueblo.
4. Cristo ora por
nosotros. (Heb. 7:25).
5. Dios mand hacer una serpiente de bronce.
5. Dios constituy a
Cristo pecado por nosotros.
(2 Cor. 5:21).
6. Dios prometi la salud por mirar la serpiente.
6. "Todo aquel que
en l creyere, no se pierda, sino que tenga vida eterna". (Juan 3:15).
7. Moiss obedeci, levantando la serpiente.
7. "as es necesario
que el Hijo del hombre sea levantado". (Juan 3:14).
8. Todo aquel que la miraba, fue salvo.
8. Hoy todo aquel
que cree, ser salvo.
(Juan 3:15, 16).

Los puntos marcados con el asterisco en la


segunda columna, son los que el texto mismo seala como
el cumplimiento del tipo. Esta es la parte esencial del tipo.
(Vase la cuarta regla). Sin embargo, los dems puntos de
la historia tpica tienen correspondencia en el mensaje del
evangelio, y sealando la base escrituraria de estos
puntos, se podrn mencionar con provecho en una
predicacin sobre el tema, aun cuando el texto que
interpreta el tipo, no los menciona.

90
Pero volviendo a la tercera regla, hemos de averiguar cul
fue el significado real o personal para los que fueron mordidos en el
desierto. Indudablemente nadie entre ellos, incluyendo a Moiss,
entendi el significado tpica del caso, pero los que estaban
muriendo por los piquetes de las serpientes, s recibieron con
gratitud la noticia que podran sanar y ser salvos de la muerte [slo
mirando a la serpiente} Fue para ellos la provisin divina en medio
de su situacin; mortal. Pero tambin, es casi seguro que hayan
comprendido que la representacin de la serpiente era un
recordatorio vivido de sus pecados, ya que Dios haba enviado las
serpientes como agente de su castigo por sus murmuraciones
contra l. Y es posible que hayan reconocido en el metal bronce
el smbolo del castigo o juicio divino sobre el pecado. En una
palabra, la serpiente de bronce levantada en alto ante los ojos del
pueblo, constitua el llamamiento de Dios a reconocer su pecado y
arrepentirse de l, y la seal de su juicio divino sobre aquel pecado.
Para poner en prctica la cuarta regla, hemos de buscar el
mensaje central del tipo. Este lo encontramos en la lista bajo el
ttulo "Antitipo", los nmeros 6 v 7. Su exposicin corresponde al
predicador.
Siguiendo el plan indicado, el intrprete podr entender y
exponer los tipos que encuentra.
Una advertencia: no es lcito estudiar la historia de la Biblia
buscando sentido tpico o alegrico. Los eventos histricos son
valiosos como ejemplos para nuestra conducta o amonestacin, sin
buscar tipos y alegoras que el Espritu Santo no haya sealado
especficamente.
SMBOLOS
El smbolo es algo visible o concreto que sugiere o representa lo invisible como idea, cualidad o realidad espiritual a
causa de alguna relacin o asociacin que existe entre los dos.
Los smbolos pueden ser objetos, sustancias, animales, nmeros, colores, etctera, y su significacin depende de la intencin
de su autor al emplearlo. Muchos smbolos han llegado a tener un
significado fijo, aunque no es conforme a la naturaleza del smbolo
que tenga un significado absolutamente invariable.
En nuestro lenguaje moderno los colores rojo y verde, los
fenmenos de luz y tinieblas, los metales de oro y plata, se usan de
manera ms o menos fija y casi siempre simbolizan cosas bien
conocidas. Por otro lado, es muy comn encontrar smbolos con
significado no slo variado, sino enteramente opuesto entre s.

Por ejemplo, en la Biblia, el len puede


simbolizar fuerza o realeza, y las dos cosas concuerdan
entre s, pero tambin el len puede representar lo
temible y malo. Mientras Cristo se llama "el len de la
tribu de Jud" (Apoc. 5:5), el len se compara con Satans
en 1 Pedro 5:8 "vuestro adversario d diablo, cual len
rugiente..." En Daniel 7:4 el len simboliza el primer reino
mundial bajo Nabucodonosor.
Agua es el smbolo de muchas cosas en la Biblia.
Representa la angustia en 2 Crnicas 18:26. Se puede
entender como smbolo de lo comn u ordinario en la vida,
en contraste con la que representa el vino (Juan 2). En
Efesios 5:26 el agua significa la Palabra de Dios:
"limpindola en el lavacro del agua por la palabra". En
Juan 7:38 el agua significa el Espritu de Dios -cf. v. 39. En
Mateo 27:24 significa el lavamiento o la limpieza. En Jons
2:6 el agua representa el sepulcro. En Apocalipsis 22:1 el
agua simboliza la vida eterna.
Usualmente pensamos del cordero como smbolo de Cristo, segn Juan 1:29, donde es el "Cordero de Dios". Pero
tambin el cordero representa el recin convertido (Juan
21:15).
Con la mayor frecuencia la levadura es smbolo de
la moldad, hipocresa o corrupcin, cf. 1 Corintios 5:7, pero
no siempre. En Mateo 13:33 se compara el extendimiento
del reino de Dios con la actividad de la levadura en una
masa de harina. Adems, la levadura no es cosa que en s
sea mala ante Dios, porque era aceptable para l en la
ofrenda de las primicias (Lev. 2:11, 12). De manera que la
levadura no puede simbolizar la maldad en este caso, sino
ms bien gozo y abundancia en la vida del creyente.
Las aves representan a Satans en ciertos casos,
como en Mateo 13:4, 19; o las abominaciones, como en
Apocalipsis 18:
2. Pero representa el alma temerosa en Salmo 124:7, la
primavera en Cantares 2:12; y la proteccin en Isaas
31:5.
El aceite se toma usualmente como smbolo del
Espritu Santo. Este simbolismo se deriva del uso del
aceite en los ritos ceremoniales cuando ungan a los reyes
y sacerdotes bajo el Antiguo Pacto. En el Nuevo
Testamento (1 Juan 2:20), se le llama el don del Espritu
Santo una "uncin", que por metonimia sugiere el aceite.

91
Al mismo tiempo, las Escrituras usan el aceite como smbolo de la
medicina (Is. 1:6; Luc. 10:34); de la alegra (Heb. 1:9; Is. 61:3); y del
alimento (Apoc. 6:6; Joel 2:24).
Debe ser muy evidente que es un error afirmar que los
smbolos siempre representan la misma cosa en la Biblia.
Interpretacin de los Smbolos
Para la interpretacin de los smbolos se debe tener presente
que aquello que constituye el smbolo es la semejanza que existe
entre l y la cosa que representa. Esa semejanza no es mltiple,
sino sencilla; se asemejan el smbolo y aquello que representa en
algn punto principal y no en varios puntos. No se debe buscar otros
puntos de semejanza sino slo aquel que es muy evidente, y el que
da al smbolo su verdadero carcter.
Cuando, por ejemplo, el agua simboliza la Palabra de Dios, es
porque las dos cosas lavan y no porque son claras, refrescantes,
baratas, saludables, etctera. Cuando es justo entender el aceite
como smbolo del Espritu Santo, no es lcito buscar otros
significados en el aceite, como apto para dar luz cuando arde, o que
se extrae de la fruta slo cuando se exprime, o que sirve para
suavizar las heridas. Tal procedimiento en la interpretacin de los
smbolos viola el verdadero carcter de esta clase de figura.
Smbolos versus Tipos
Existe una estrecha relacin entre los tipos y los smbolos
bblicos: los dos son seas visibles de algo invisible. Pero se
distinguen en los siguientes puntos: (1) El tipo se compone de varios
detalles, todos significativos, mientras el smbolo representa lo que
existe ya. (2) El tipo se encuentra exclusivamente en la Biblia,
mientras los smbolos son comunes en toda literatura y lenguaje.
Los tipos comnmente contienen smbolos, pero slo ayudan
a presentar el cuadro complejo del tipo. En s, los smbolos no
participan del carcter profetice del tipo.
Por ejemplo, el tipo presentado en el levantamiento de la
serpiente en el desierto, contiene varios smbolos: la serpiente
simboliza el pecado; el latn (de que fue hecha la serpiente
metlica) simboliza el juicio. Los dos smbolos juntos representan el
pecado juzgado. A. todo el incidente histrico llamamos tipo y es
proftico de la muerte de Cristo. Los smbolos incluidos en el tipo
representan realidades de aquella actualidad del tiempo en que se
verific el suceso, muy aparte de su conexin con el suceso tpico.
Nmeros simblicos

Los nmeros con frecuencia tienen un valor


simblico. Este valor es tan marcado que muchos siguen
la inclinacin de atribuir algn valor simblico a cualquier
nmero, buscando significaciones msticas mediante un
anlisis sutil de los nmeros. Es preciso observar mucha
precaucin en este asunto.
Los nmeros ms comunes que tienen algn
significado simblico, son los siguientes:
Tres: Usualmente representa a Dios, lo divino, y a veces lo
que finge ser divino.
Cuatro: Lo humano (?). Es difcil apoyar este simbolismo
con textos bblicos.
Siete: Casi sin excepcin representa la perfeccin o lo
completo.
Diez: Semejante al nmero siete; aunque hay casos donde
los dos nmeros se hallan en el mismo contexto para distinguirlos en algo. (Gen. 31:7).
Doce: Este nmero llama a la mente los doce patriarcas,
las doce tribus y los doce apstoles. Es dudoso que su
valor simblico dependa de la combinacin de los
nmeros tres y cuatro.
Cuarenta: Smbolo de probacin, como los cuarenta aos
que Israel pas en el desierto, los cuarenta das de Moiss
en el monte de Sina, o los cuarenta das que Cristo pas
siendo tentado del diablo.
Ciento cuarenta y cuatro: Obviamente el cuadro de
doce; pero su significacin no es tan clara. Cf. Apoc. 7:4;
14:1; 21:17.
Mil, y diez mil: Nmeros redondos que con la mayor
frecuencia
significan
cantidades
grandes
pero
indeterminadas.
El estudiante leer con inters el valor simblico
que dan los judos a los nmeros, segn la Enciclopedia
Judaica Castellana.
"Uno es nuestro Dios que est en el cielo y en la tierra. Dos
son las Tablas de la Ley. Tres son los patriarcas (Abra-ham,

Isaac y Jacob). Cuatro son las madres de Israel (Sara, Rebeca, Raquel
y Lea). Cinco son los libros de la Tora. Seis son los tratados de la
Mishn. Siete son los das de la semana. Ocho son los das del tiempo
para la circuncisin. Nueve son los meses de la gestacin. Diez son
los mandamientos. Once son las estrellas (que vio Jos en su sueo).
Doce son las tribus de Israel. Trece son los atributos divinos."

Estas palabras son extradas de una antigua cancin de


nios, que todava se canta entre los pequeos israelitas.

PARBOLAS
Entramos ahora en el estudio de una de las divisiones de la
interpretacin bblica ms interesantes la de las parbolas. Este
estudio podra ser mucho ms amplio de lo que pensamos hacerlo;
pero nos limitaremos al anuncio de las reglas para su interpretacin
y a la aplicacin de ellas a varias parbolas que nos servirn de
ejemplos.
El trmino parbola se compone de dos vocablos griegos:
para, la preposicin que significa al lado de, junto a; y ballein, el
verbo echar o arrojar. Juntas, significan aquello que se coloca al lado
de otra cosa para demostrar la semejanza entre las dos.
Brevemente, parbola significa semejanza. Advirtase que la
parbola es semejante al smil, pero sus detalles se han amplificado
en una narracin; la parbola es la extensin del smil.
La parbola es una especie de ilustracin, tal como se usa en los
sermones de la actualidad; es un relato de cosas terrenales,
histrico a veces, fiel a la experiencia humana, narrado con el fin de
comunicar una enseanza espiritual.
Esta definicin ms o menos tcnica, no corresponde absolutamente al uso bblico de parbolo. El trmino mashal del
hebreo, representado en el Nuevo Testamento por parbolo, tiene
un sentido mucho ms amplio que ste. En Lucas 4:23, el proverbio
"Medico crate a t mismo", es llamado parbolo. En otra ocasin el
trmino proverbio se usa en conexin con lo que realmente se
debera clasificar como parbola. Juan 10:6 traduce "parbola" la
voz que en el original dice "proverbio". Y es claro, conforme a
nuestra definicin, que aquel pasaje sobre el Pastor de las Ovejas
(Juan 10) es parbola y no proverbio. Esto demuestra que nuestra
manera de emplear los trminos slo satisface a nuestros estudios y
no representa la realidad de su uso bblico. Sin embargo, para
nuestros propsitos de interpretacin bblica, acostumbramos
observar lmites bien marcados entre las varias categoras de

92
lenguaje figurado, tales como parbola, proverbio,
alegora, fbula, enigma y adivinanza.
Razn de las Parbolas
Siendo las parbolas de naturaleza enigmtica, una
forma de ensear no fcil de comprender, cabe una
palabra sobre el motivo que tuvo Jess al emplear el
mtodo de enseanza parablico. Los discpulos dudaban
de la sabidura de esta forma de ensear, como leemos en
Mateo 13:10 "... los discpulos le preguntaron: Por qu les
hablas por parbolas?" Jess respondi al efecto lo
siguiente:
(1) Que era para ocultar las enseanzas del reino de Dios
a aquellos que no eran capaces de entenderlas. (As no seran culpables de rechazar verdades que no entendan, ni
tampoco se constituiran enemigos de su enseanza en
este perodo de su ministerio).
(2) Que la parbola era un vehculo muy efectivo para
comunicar esas verdades a todo aquel que tena el
corazn preparado para recibir el mensaje evanglico de
Cristo.
(3) Adems, la forma enigmtica de las parbolas tena la
capacidad de provocar o despertar la mente de algunos de
sus oyentes, para que posteriormente pudiesen dar cabida
al mensaje de salvacin.
La Estructura de la Parbola
La parbola se compone normalmente de tres
partes: la Ocasin, la Narracin y la Aplicacin o Leccin
Espiritual. En algunos casos, la primera o la tercera no
estn incluidas en el texto bblico. Podemos afirmar que
siempre hubo ocasin, aun cuando el Evangelista no la
haya reportado; mas con respecto a la aplicacin o leccin
espiritual, es claro que a veces el Seor no dio ninguna,
dejando ms bien a sus oyentes que reflexionaran sobre el
significado de sus palabras, despertando en ellos la
respuesta que deseaba.
Su Interpretacin
Para interpretar las parbolas, es preciso tomar en
consideracin las tres divisiones de la parbola.

93
Cualquiera interpretacin que resulte estar en contradiccin con la
ocasin de la parbola o la leccin espiritual especficamente
declaradas, ser errnea. El tomarlas en consideracin es la
extensin de la regla antes planteada, que requiere que
observemos el contexto para interpretar razonadamente.
Precisa tambin asentar otra regla: que la parbola normalmente ensea una sola verdad central, exactamente como la
ilustracin en el sermn. Ser prctico en toda interpretacin,
estudiar la parbola esmeradamente con el fin de poder definir y
aislar esta enseanza principal, escribindola luego en una sola
oracin.
Juntamente con la enseanza central de la parbola, se
encontrarn otras enseanzas de importancia secundaria, que
apoyan y contribuyen a corroborar esa verdad principal, sin
embargo.
En tercer lugar, el intrprete ver muchos detalles que
existen slo como parte necesaria del relato humano o terrenal, y
que sirven como adorno para la parbola; pero que no deben
entenderse como vehculos de enseanza espiritual. Muchas
interpretaciones de las parbolas yerran precisamente en este
punto, esforzando cada detalle para sacar de ellos enseanzas que
resultan extraas al mensaje bsico de la parbola.
Se debe emplear mucha precaucin al usar las parbolas
como base de la doctrina; y sobre todo cuando no se hallan otros
pasajes que enseen la doctrina que se pretende afirmar. Las
parbolas deben usarse ms bien como apoyo a las doctrinas bien
definidas en otras partes de la Biblia. Sin embargo, ser lcito apelar
a ellas cuando su enseanza no se encuentra en otros pasajes,
siempre que dicha enseanza armonice con todo el tejido doctrinal
de la Biblia.

A. La Ocasin de ella se encuentra en Mateo 13:2. "Y se


allegaron a l muchas gentes; y entrndose l en el barco,
se sent, y toda la gente estaba a la ribera."
La importancia de notar la ocasin aqu, estriba en que sus
oyentes eran una muchedumbre que, sin duda alguna, se
compona de las varias clases de personas que Jess
mencion en la narracin que sigue.

La Parbola del Sembrador


La primera parbola que el Seor relat fue la del Sembrador. Despus, y en particular, sus discpulos le preguntaron
sobre su significado. El se dign interpretrsela, y al hacerlo, dio las
orientaciones necesarias para que nosotros supiramos interpretar
las dems78.
Veamos, entonces, la parbola del Sembrador.

D. La Interpretacin correcta de la parbola considera


siempre sus tres partes dando la nica explicacin que
satisface las demandas de esas tres divisiones.
Difcilmente podra haber una interpretacin que
satisficiera esas demandas, sin que fuera la verdadera
explicacin de la parbola.
En el presente caso, sabemos cul es la
interpretacin exacta, ya que el Seor mismo nos la dio.
Pero vemos adems la exactitud de nuestro mtodo, ya
que la explicacin inspirada de nuestro Seor,
efectivamente llena los requisitos de las varias partes de
la parbola.

78

La pregunta que hace Cristo en Marcos 4:13 ("No sabis esta parbola? Cmo, pues, entenderis todas
las parbolas?") no es como algunos la entienden, una indicacin al respecto. Es sencillamente una especie
de reproche en que da a entender que el que no entiende esta parbola sencilla, difcilmente entender otras
ms oscuras.

B. La 'Narracin comienza en v. 3 con palabras: "He aqu,


el sembrador sali a sembrar", y termina en v. 9 en donde
dice: "El que tiene odos para oir, oiga."
En breve, la historia es de uno que sembr semilla, dejndola caer en cuatro clases de tierra. Primero se nos dice
que una parte de la semilla cay junto al camino, qued
slo en la superficie de la tierra y las aves se la comieron.
Segundo, una parte ms cay en tierra pedregosa, no tuvo
profundidad de tierra para echar sus races y no soport el
calor del sol. Tercero, otra parte de ella cay entre
espinas, fue ahogada y no dio fruto. Cuarto, otra parte
cay en tierra preparada, dando fruto a razn de treinta,
sesenta y ciento por uno.
C. La Aplicacin, o Leccin Espiritual consiste en la corta
expresin: "El que tiene odos para or, oiga." Esta expresin es tan comn que a primera vista podramos
entenderla como una simple advertencia a que la multitud
pusiera atencin en las palabras que acababa de decirles.
Pero en la explicacin que sigue, v. 16-23, vemos que la
parbola trata de la forma en que las cuatro clases de
gentes oyen la Palabra de Dios.

94
La Parbola del Trigo y la Cizaa
A. La Ocasin de esta parbola es la misma de la anterior. El Seor
sigui hablando a la multitud una serie de parbolas, todas con un
tema general que era "El Reino de los Cielos". En este caso, la
ocasin de las parbolas no afecta la interpretacin.
B. La Narracin comienza en v. 24 con las palabras: "El reino de los
cielos es semejante al hombre que siembra buena simiente. .." y
termina en v. 30: "mas recoged el trigo en mi alfol".
La historia es de un hombre que sembr buena semilla en su
campo, y despus descubri que un enemigo haba sembrado la
cizaa ah tambin. Contestando la pregunta de sus siervos, el
seor no permiti que arrancaran la cizaa sino hasta el tiempo de
la cosecha. Entonces daa instrucciones a los segadores para que
cogieran primero la cizaa para quemarla, y despus el trigo sera
recogido para su alfol.
C. La Leccin Espiritual no viene luego, sino hasta que el Seor
explicaba la parbola en particular, v. 36-43. Primero l identifica
los varios personajes y smbolos de la parbola, luego explica que la
parbola ensea ciertos detalles del tiempo del fin o del juicio. El
Seor quitar primero del mundo a todos los malos, y los echarn al
fuego. Luego "los justos resplandecern en el reino de su Padre".
D. La Interpretacin se encuentra en las palabras de] seor, y en
una forma tan detallada que no deja nada que agregar ni desear.
Por esto mismo no vemos la necesidad de otra aplicacin
inmediatamente despus de la parbola, como en la mayora de
ellas.
Notemos aqu, que en las dos parbolas explicadas por el
Seor la mayora de los detalles tienen algn significado estrechamente relacionados con la interpretacin de ellas. El Seor no
interpret cada detalle, pero no por eso dejan de tener algn
significado bien marcado. Al mismo tiempo, uno que otro detalle no
tiene ninguna explicacin espiritual.
Por ejemplo, en la parbola del Sembrador, el hecho de que
las aves comieron la semilla, no significa ms que esto: que el
diablo se la quita al corazn del hombre. Las aves comen la semilla,
pero el diablo no como la Palabra de Dios, ni la aprovecha en ningn
sentido.
En la parbola del trigo y la cizaa, el hecho de que los segadores haban de atar la cizaa en manojos, significa slo que los
ngeles sern los que ejecutan el juicio del Seor, arrojando a los
injustos a las llamas del infierno. Los segadores atan la cizaa en

manojos, pero los ngeles no atarn a los injustos, ni


mucho menos en manojos!
Estos puntos ayudan a establecer la regla que no
todos los detalles tienen significado espiritual.
Hemos escogido las siguientes dos parbolas slo por ser
de las mejor conocidas y porque se prestan con mayor
facilidad como ejemplos de interpretacin.
El Buen Samaritano - Lucas 10:30-37
La ocasin se encuentra en v. 25-29, donde leemos
que un doctor de la ley pregunta sobre la manera de
salvarse. Jess retoma la pregunta a l, deseando or su
propia opinin sobre el asunto. En contestacin, el doctor
cita el mandamiento de Deut. 6:5: "Amars a... Dios de
todo tu corazn ..." "y a tu prjimo como a ti mismo" (Lev.
19:18). Sin discutir con l, el Seor aprueba su respuesta;
pero inmediatamente el doctor quiso esquivarse de
aquella demanda de la ley que acababa de mencionar,
preguntando: "Y quin es mi prjimo?" La parbola que
sigue viene en contestacin a la pregunta del doctor.
La narracin (v. 30-35) es acerca de un infortunado
que cay en manos de ladrones, quienes lo dejaron medio
muerto en el camino. Tres individuos pasaron por aquel
camino: el primero fue un sacerdote judo; el segundo fue
un levita. Los dos pasaron por el lado contrario del
camino, pensando que as evitaban su deber hacia el
hombre herido. El tercero fue un samaritano, de sangre
mestiza, persona odiada por los judos. Este tuvo
compasin del infortunado, dndole toda atencin
humanitaria, aun ofreciendo sufragar los dems gastos de
su convalecencia.
La aplicacin y leccin espiritual el Seor la hace
en una forma muy personal, preguntando al doctor cul de
los tres actu como prjimo hacia el hombre herido.
Notemos cmo cambia el nfasis: no es la cuestin de
"quin es mi prjimo?" sino "quin fue prjimo de aqul.
..?" Jess demuestra claramente que no es la distancia
entre unos y otros la que nos constituye "prjimos", sino
que es necesario actuar como prjimos hacia todos los
que nos necesiten.
Respondiendo a la pregunta del Seor, el doctor
contest correctamente que el prjimo fue "el que us con
l de misericordia". Entonces Jess dio la aplicacin
espiritual explcita: "Ve, y haz t lo mismo."

95
En esta contestacin debemos notar que el Seor no contesta ya la
primera pregunta del doctor: " ... haciendo qu cosa poseer la
vida eterna?" El doctor haba dado su propia respuesta, aunque l
mismo no confiaba en aquella resolucin del problema. Ms bien, el
Seor ahora contesta la otra: "Quin es mi prjimo?" En efecto, la
respuesta fue: "S t prjimo con los dems ve, y haz como aquel
samaritano."
Esta parbola, como otras muchas enseanzas de Cristo,
pone nfasis sobre la forma espiritual de cumplir con las demandas
de la ley, sistema bajo el cual vivan los judos, y explicando al
mismo tiempo el espritu que gobierna en el corazn de todo hijo de
Dios.
El Hijo Prdigo, Lucas 15:11-32
La ocasin de esta parbola la encontramos en v. 1, 2 del
captulo 15. Los publcanos y dems pecadores se haban acercado
al Seor para escucharle. Esta circunstancia provoc a los fariseos a
murmurar, diciendo: "Este a los pecadores recibe, y con ellos
come." El Seor entendi sus pensamientos in-misericordes y relat
tres parbolas que venan al caso. Todas ilustraban la actitud
razonable de los hombres respecto a lo que fue perdido: el pastor se
gozaba al encontrar su oveja perdida, y la mujer se holgaba al hallar
su moneda extraviada. La tercera parbola es la del hijo prdigo y
sirve para ilustrar la actitud de un padre hacia su hijo perdido.
La narracin pinta el caso de uno de dos hijos que quiso
separarse de la hacienda para vivir a su propio gusto. Tomando
prematuramente su herencia, se aleja a un pas distante donde
desperdicia todo. Estando entonces en la miseria recuerda el hogar
de donde haba salido y desea estar all otra vez para satisfacer sus
necesidades fsicas. Regresa a su casa en espritu arrepentido y
humilde. Su padre lo ve de lejos, lo recibe gozoso, restaurndolo
como a hijo.
En este punto notamos que la historia del hijo prdigo ha
terminado, mientras que el otro hijo es introducido al relato para dar
otra enseanza relacionada, aunque distinta. Aquel hijo, el mayor,
se acerca a la casa y queda confuso por el sonido de la fiesta. Le
informan que su hermano ha regresado y que su padre le ha
recibido con una fiesta. Lejos de gozarse por el retorno de su
hermano, se enoja y rehsa participar en la fiesta, aun cuando su
padre sale para rogarle. La actitud del padre se explica en las
palabras: "Mas era menester hacer fiesta y holgamos, porque este
tu hermano muerto era, y ha revivido; habase perdido, y es
hallado."

La aplicacin de la parbola es implcita en esta


ltima palabra. Haciendo comparacin con la actitud de
los fariseos que condenaban al Seor por su recepcin de
los pecadores v. 1, 2), podemos ver que la respuesta del
padre al hijo mayor es el mismo mensaje que los fariseos
necesitaban. Cristo haba explicado ya ampliamente cmo
el Padre celestial y los ngeles del cielo se gozaban por el
arrepentimiento de algn pecador. En este espritu Jess
tambin los buscaba y los reciba con gozo. Los fariseos
tambin deberan gozarse como aquel hermano mayor
debiera haberlo hecho al ver a los pecadores arrepentirse
y volver a Dios.
Smiles y Dichos Parablicos
Aparte de las treinta parbolas del Seor en el
Nuevo Testamento, hay un gran nmero de enseanzas
cortas que se llaman smiles y dichos parablicos. Se
llaman as porque, a pesar de constituir parte de la
enseanza parablica del Seor, son demasiado cortas
para considerarse parbolas en el sentido usual.
Siguen as varios ejemplos de smiles parablicos.
"Ni se enciende una lmpara y se pone debajo de un
almud, mas sobre el candelero, y alumbra a todos los que
estn en casa. As alumbre vuestra luz delante de los
hombres, para que vean vuestras obras buenas, y
glorifiquen a vuestro Padre que est en los cielos" (Mateo
5:15, 16).
"Pueden los que estn de bodas tener luto entre
tanto que el esposo est con ellos? mas vendrn das
cuando el esposo ser quitado de ellos, y entonces
ayunarn" (Mateo 9:15). "Ninguno puede servir a dos
seores; porque o aborrecer al uno y amar al otro, o se
llegar al uno y menospreciar al otro: no podis servir a
Dios y a Mammn' (Mateo 6:24).
Notemos aqu que en cada smil parablico existe
una combinacin de la expresin figurada y una
enseanza positiva que sigue como aplicacin de la parte
figurada. Esta es la caracterstica especial de esta clase de
lenguaje figurado. En los pasajes arriba citados, hemos
puesto la enseanza positiva o aplicacin en letra cursiva.
El "dicho parablico" se concreta a dar una
enseanza todo bajo la figura que emplea, sin hacer
explicacin ni aplicacin del lenguaje. Se deja al oyente

96
para que l lo interprete. Aqu siguen varios ejemplos de dichos
parablicos. "Vosotros sois la sal de la tierra: y si la sal se
desvaneciere con qu ser salada? no vale ms para nada, sino
para ser echada fuera y hollada de los hombres" (Mateo 5:13).
"Vosotros sois la luz del mundo: una ciudad asentada sobre un
monte no se puede esconder" (Mateo 5:14). "Con la medida con que
meds, os volvern a medir" (Mateo 7:2).
"Los que estn sanos no tienen necesidad de mdico, sino
los enfermos" (Mateo 9:12). "Deja que los muertos entierren a sus
muertos" (Mateo 8:22).
Para facilitar el estudio de las parbolas y otras enseanzas
de la misma ndole, incluimos aqu una lista de ellas con sus citas.
LAS PARBOLAS:
Mateo
Marcos
Lucas
El Sembrador
13:3-9
4:2-9
8:4-15
La Cizaa
13:24-30
El Grano de Mostaza 13:31,
4:30-32
13:18,19
Hierba, Espiga y Grano Lleno
4:26-29
La Levadura
13:33
13:20,21
El Tesoro Escondido 13:44
La Perla de Gran Precio
13:45, 46
La Red 13:47-50
La Oveja Perdida
18:11-14
15:1-7
El Siervo que no Perdon
18:21-35
Los Obreros en la Via
20:1-16
Los Dos Hijos 21:28-32
Los Labradores Malvados
21:33-44
Las Bodas del Hijo del Rey
22:1 -14
El Siervo Fiel y el Malo
24:45-51
(12:35-38)?
Las Diez Vrgenes
25:1 -13
Los Diez Talentos
25:13-30
El Portero Velador
13:33-37
Los Dos Deudores
7:4047
El Buen Samaritano
10:29-37
Un Amigo a Medianoche
11:58
El Necio Rico
12:16-21
La Higuera Infructuosa
13:6-9
La Gran Cena
14:16-24

La Moneda Perdida
15:8-10
El Hijo Prdigo
15:11-32
El Mayordomo Sagaz
16:1-9
El Rico y Lzaro
16:19-31
El Siervo Intil
17:7-10
El Juez y la Viuda
18:1-8
El Fariseo y el Publicano
18:9-14
Las Minas
19:11-27
LOS SMILES PARABLICOS:
Mateo
Marcos
Lucas
Lmpara debajo de un almud
5:15,16
4:21,22
8:16,17
Los que estn de bodas
9:15
2:19,20
5:34,35
Reino dividido contra si
12:25,26
3:23-26
11:17,18
Casa del valiente saqueada
12:28,29
3:27
11:21,22
La higuera a la que brotan hojas 24:32,33 13:28,29
21:29,31
Cortando la mano, etc.
5:29,30
9:43-47
Concliate con tu adversario
5:25,26
11:58,59
La lmpara del cuerpo
6:22,23
11:34-36
"Mirad las aves del cielo"
6:25
12:24
"Reparad los lirios" 6:28-30
12:27,28
"No os hagis tesoros"
6:19-21
12:33-34
"Si pidiere pan le dar una piedra?
7:9-11
11:11-13
rbol conocido por su fruto 7:17-20
6:43-45

97
Edificando sobre arena y roca
7:24-27
6:47-49
Limosnas anunciadas con trompeta
6:2-4
"Nadie puede servir a dos" 6:24
"Con la medida que meds" 7:2
4:24,25

16:13
6:38

"Las zorras tienen cuevas" 8:20


"Deja que los muertos entierren" 8:22
"La mies es mucha mas los obreros
pocos" 9:37,38
10:2
Discpulo no es ms que su maestro
10:24,25
Muchachos que se sientan 11:16-19
35
Oveja cada a la fosa
12:11,12
14:5,6
Espritu inmundo vuelto
12:43-45
11:24-26
Ciegos guas de ciegos
15:14
"Limpiis lo de fuera del vaso"
23:25, 26
11:39-41
Velando contra el ladrn
24:42-44
12:39, 40
Padre ... que saca de su tesoro
13:51,52
Reyes ... de quin cobran tributo?
17:25-27
Pastor separando ovejas y chivos 25:32, 33
La puerta cerrada
13:24-28
Edificando una torre
14:28-30
Rey que guerrea contra otro
"El viento sopla de donde quiere" Juan3:8
"Un pequeo fuego cuan grande
bosque enciende!"
Sant. 3:5, 6
LOS DICHOS PARABLICOS:
Lucas
"Ciudad asentada sobre monte"
"Los sanos no necesitan mdico
32
"Profeta sin honra en su tierra"
"Mdico, crate a ti mismo"
"Poniendo su mano al arado"
"Si la sal se desvaneciere"
"Pao recio en vestido viejo"
"Vino nuevo en odres viejos"
39

9:58

9:60
6:40
7:31-

6:39

14:31, 32

Mateo Marcos
5:14
9:12

2:17

5:31,

13:57 6:4

4:24
4:23

5:13

9;50
9:16
9:17

2:21
2:22

9:62
14:34,35
5:36
5:37-

Levadura de fariseos y saduceos 16:6 8:15


12:1
"Pan de los hijos echado a los perros"
15:26
7:27
"Por qu miras la mota...?"
7:3-5
6:41,42
"Toda planta ... desarraigada"
15:13
"Venda capa y compre espada"
22:36
"El amigo del esposo se goza"
Juan 3:29
"Las regiones blancas para siega" "
4:35
"El siervo no queda en casa"
"
8:35
"Noche viene cuando nadie puede"
" 9:4
"'No tiene el da doce horas?"
"
11:9,10
"Si el grano de trigo no cae"
"
12:24
"El que est lavado no necesita" "
13:10
"Siervo no es mayor que su seor" "
13:16; 15:20
"Mujer cuando pare tiene dolor"
"
16:21

XVI: ALEGORAS
La alegora .sostiene semejanza con el .smbolo y,
la metfora., como la parbola con el smil. As como la
parbola es la amplificacin del smil, en, forma de
narracin, la alegora es la extensin de la metfora o del
smbolo en una narracin. En sta, sin embargo, la mayor
parte de los detalles, si no todos, tienen significado
intencional, mientras que la parbola hace nfasis en un
punto principal.
Un ejemplo sencillo de la alegora se encuentra en
Gmesis 49:9. Ntese cmo comienza con una metfora:
"Cachorro de len (es) Jud." Jud se compara con el
cachorro de len, llamndolo cachorro. El profeta sigue
luego hablando de l bajo la misma figura: "De la presa
subiste, hijo mo: Encorvse, echse como len, As como
len viejo; quin lo despertar?"
Otras alegoras ms extensas se encuentran en el
Antiguo Testamento, tales como la de la via en Isaas
5:1-7.79 Vase tambin la alegora de las dos guilas y la

79

Esta alegora tambin puede ser considerada como una de las parbolas del Antiguo
Testamento.

98
vid en Ezequiel 17:3-10, y de la leona y sus cachorros en Ezequiel
19:1-9.
El Cantar de los Cantares ha sido interpretado por la gran
mayora como una alegora potica representando la relacin
amorosa entre Dios y su pueblo. Estudios ms recientes indican que
debe ser entendido parablicamente.
En el Nuevo Testamento existen la alegora interrumpida del
pan del cielo (Juan 6:26-51) y la de los edificadores y el edificio (1
Cor. 3:10-15). De inters especial es el caso de Glatas 4:22-31 que
contiene la aplicacin alegrica de la historia de Sarah y Agar. La
mayor parte del libro del Apocalipsis es una serie de visiones
alegricas.

FBULAS, ADIVINANZAS, ENIGMAS Y PROVERBIOS


Las dems formas de lenguaje figurado que quedan por
estudiar incluyen fbulas, adivinanzas, enigmas y proverbios. Los
trataremos juntos en un solo estudio.

Se distingue la fbula de la parbola en la forma


del relato y en el carcter de su enseanza. La parbola
tiene el propsito de comunicar enseanzas netamente
espirituales, mientras que la fbula nunca llega a esa
altura, enseando lecciones de carcter puramente moral,
de ms o menos seriedad. La parbola siempre presenta
una situacin real o posible, mientras la fbula se verifica
usando actores que en realidad no tienen las facultades
que se les atribuyen. Abunda la personificacin en la
fbula, como es necesario en un relato cuyos actores son
irracionales y sin embargo, actan como seres humanos.
En la Biblia hay muy pocas fbulas. Una se
encuentra en Jueces 9:7-20. En sta, Jotn representa los
rboles como quienes buscaban un rey para estar sobre
ellos y 'por fin eligieron a una planta espinosa, la cual puso
condiciones insoportables para su reino. El propsito de
Jotn fue el de poner en evidencia la necedad de elegir
como rey a Abimelec, intuyendo cul sera el triste fin de
esa accin. El hecho de que Dios envi un espritu malo
entre Abimelec y los hombres de Sichem, no indica
necesariamente que la fbula de Jotn tuvo valor profetice, sino que Jotn tuvo razn, y que Dios obr en justicia
de acuerdo con la palabra de Jotn. La fbula tuvo un
principio moral, pero Dios ratific su palabra, sin afectar el
carcter de la fbula que l formul.
Otra fbula se halla en 2 Reyes 14:9. En este caso,
el rey de Jud, Amasias, quiso pelear con Jos, rey de
Israel, el cual era mucho ms fuerte militarmente. Jos
advirti a Amasias usando esta fbula. Relat cmo el
cardillo quera casar a su hijo con la hija del cedro. Pero de
repente las bestias del campo hollaron al cardillo. Jos
quiso demostrar lo absurdo que le pareci el hecho de que
Amasias deseaba salir a la batalla contra l. Para Jos,
sera tan desigual la batalla como el enlace matrimonial
que el cardillo quera efectuar con el cedro. Aqu no existe
ninguna leccin espiritual, sino enteramente moral. Y en
efecto, cuando Amasias no acept la advertencia de su
contrario, cay en derrota ante l.

La Fbula
La fbula es el relato de algo que sucede en el mundo
irracional y en la cual se atribuye a los actores ciertas caractersticas y capacidades de seres humanos, con el fin de ensear una
leccin moral.

La Adivinanza
Para los propsitos de la hermenutica, debemos
distinguir entre dos clases de enigma, que tienen fines
distintos. La adivinanza es un enigma propuesto con el
explcito fin de que el oyente o lector lo resuelva.

Su Interpretacin
La regla principal para la interpretacin de las alegoras es
que se debe averiguar el alcance de ella, considerando cuidadosamente el texto y los pasajes paralelos, para determinar luego
cul es su enseanza central. Todas las dems verdades se deben
interpretar de acuerdo con esa verdad, as como en las parbolas.
Existe la tendencia en ciertas escuelas de interpretacin,
principalmente las que usan el mtodo alegrico-mstico, de volver
las historias reales en alegoras. Estas no toman en consideracin
que puede haber ilustraciones lcitas contenidas en las historias, sin
la necesidad de despojar la historia de su sentido literal. Por otro
lado, muchos admiten el sentido literal de la historia, pero insisten
en aadir a ella una interpretacin alegrica, como si hubiera
necesidad de otro mensaje espiritual, aparte de aquel mensaje
implcito en los ejemplos que proporciona. Hemos notado esta
tendencia en el estudio sobre los tipos.
El estudiante puede examinar provechosamente estos
pasajes: Juan 15:1-8; y Eclesiasts 12:2-6.

99
Usualmente la adivinanza se propone en forma potica,
especialmente en la Biblia, aunque no siempre hoy en da. La
adivinanza se propone nicamente con el fin de entretener y raras
veces encierra una leccin espiritual.
Vemos por ejemplo la famosa adivinanza de Sansn en
Jueces 14:14. "Del comedor sali comida, y del fuerte sali dulzura."
Su forma potica consiste en el uso de un paralelismo, fenmeno
que se estudiar en el captulo XVII sobre la poesa hebrea.
Ntese que el texto de la Escritura llama esta adivinanza con
el nombre de enigma. Los traductores no tomaron en consideracin
las diferencias de propsito que queremos observar. Se ver
claramente que este dicho fue propuesto con el fin de que los
huspedes en la fiesta adivinaran su significado, como diversin
durante los das de fiesta. No intent su autor ninguna leccin
espiritual y los que quieren interpretarla alegricamente,
aplicndola a Cristo como si fuera una profeca, se equivocan
grandemente. La nica solucin a la adivinanza es el len y el panal
de miel en su cuerpo. Adems, podemos ver que hubo suficiente
motivo por su inclusin en el texto bblico, cuando que Dios
preparaba una ocasin para vengarse sobre los filisteos. No hay
necesidad de buscar una aplicacin espiritual.
El Enigma
En contraste con la adivinanza, el enigma es un dicho en
lenguaje oscuro y difcil, preparado con el fin de encubrir la verdad
propuesta; a veces para confundir al auditorio, a veces para
despertar la mente de sus oyentes mientras meditaban su
significado.
De manera que el enigma con frecuencia contiene verdades
espirituales, y nunca se propone con el fin de entretener a los
oyentes. Por esta caracterstica, ser conveniente observar la
diferencia entre la adivinanza y el enigma, aun cuando la Escritura
llama a las dos figuras con el mismo nombre.
Como ejemplos del enigma, vanse Lucas 22:36; Juan 4:13,
14; Juan 5:51; Juan 21:18.
El Proverbio
El proverbio es un refrn o dicho comn, que es verdad en s,
pero que expresa en forma concreta lo que es una regla general. Se
usa para sealar la presencia de una situacin paralela a aquella a
que se hace referencia en el proverbio. Sin embargo, una coleccin
de proverbios no presenta la forma exacta de su empleo, sino que
los ofrece como reglas para la vida del hombre.

El libro de Proverbios se compone principalmente de


tales proverbios, de donde proviene su nombre. Pero
tambin otros libros contienen proverbios no incluidos ah.
La importancia de reconocer la presencia del
proverbio, se ilustra en el caso de Mateo 15:26. En
contestacin a la splica de la mujer cananea, de que
Jess sanara a su hija, respondi el Seor: "No es bien
tomar el pan de los hijos y echarlo a los perrillos." El Seor
no deca tal cosa con el fin de insinuar que ella era de los
"perrillos", sino para indicarle que no era tiempo todava
de atender a los gentiles, antes de que los judos hubiesen
terminado su oportunidad con el evangelio. Pero lo dijo
mediante este proverbio, o dicho comn, indicando la
situacin paralela entre la atencin anticipada a los
gentiles y el acto de quitar a los nios su pan antes de
acabar de comer. La mujer, sin embargo, lejos de sentirse
lastimada por una comparacin no intentada, vio en sus
palabras la oportunidad de aplicar el caso en forma
provechosa a su situacin. Entonces respondi: "S, Seor;
mas los perrillos comen de las migajas que caen de la
mesa de sus seores." Ella admita la verdad del
proverbio, pero insisti en una excepcin evidente,
logrando as la contestacin favorable a su splica.
Si no reconocemos la presencia del proverbio en
este pasaje, las palabras del Seor causar ofensa en
muchas personas, quienes entienden que el Seor us
palabras ofensivas a esta seora, en forma contraria al
espritu benigno de todo el ministerio de Cristo en la tierra.
Otros ejemplos de proverbios que ocurren fuera del
libro con este nombre, son: Lucas 11:10; Lucas 4:23;
Ezequiel 16:44; 1 Sam. 10:11, 12.

POESA HEBREA
Uno de los principios ms importantes para la
interpretacin
bblica,
especialmente
en
lo
que
corresponde al Antiguo Testamento, es el de reconocer la
presencia de la poesa en grandes porciones de l.
Nuestro presente estudio concierne a las caractersticas
de esa poesa como clave para su interpretacin.
La divisin potica de la Biblia es muy marcada,
comenzando con el libro de Job y abarcando Salmos,
Proverbios, Eclesiasts y Cantares. Adems, el libro de

100
Lamentaciones como parte de los profetas mayores, es
enteramente potico.
Hay algunas razones muy lgicas para explicar la presencia
de poesa en la Escritura. Primeramente, la poesa se presta de
manera especial para la fcil memorizacin, la cual ha sido siempre
un rasgo importante en la enseanza del pueblo de Dios. En
segundo lugar, muchas composiciones fueron hechas para ser
cantadas ante la congregacin y la poesa permite al escritor
emplear un lenguaje bello y atrayente en la presentacin de la
verdad divina. En tercer lugar, las caractersticas ms importantes
de la poesa hebrea ayudan en su interpretacin. Esta circunstancia
fue indudablemente una provisin de parte del Espritu de Dios.
Finalmente, en que al traducir esta clase de poesa, muy poco se
pierde del valor potico del original.
La poesa hebrea difiere de la de otras naciones en que la
rima al final de los renglones, la consonancia y el ritmo, no figuran
como elementos importantes. La verdad es que slo ocurren en
casos muy aislados y como fenmenos muy curiosos en la poesa
hebrea. Sus caractersticas principales consisten ms bien en (1) un
estilo ornado y elevado (2) el empleo de un vocabulario especial y
con ciertas formas gramaticales; y especialmente en (3) la forma
simtrica de expresin, llamada paralelismo.
Escribiendo sobre la relacin entre la memorizacin y esta
caracterstica del paralelismo, Anthony C. Deane dice: "El mtodo
principal que los rabinos usaban para ensear, fue el de obligar a
sus alumnos a aprender de memoria pasajes de la Escritura,
extractos de la Tradicin, etctera. Para ayudar en este proceso,
arreglaban las sentencias simtricamente, o las vestan de forma
epigramtica, para que se pudieran memo-rizar con mayor
facilidad."80
Esta caracterstica llamada paralelismo, consiste en cierta
correspondencia o contraste entre los renglones de la poesa, con
respecto al pensamiento o lenguaje de ellos y, a veces, de las dos
cosas.
El paralelismo se puede dividir y clasificar en muchas categoras, mas para este estudio queremos observar tres clases en
particular.
Paralelismo Sinnimo
En esta clase, los varios renglones de la poesa presentan el
mismo pensamiento en lenguaje ligeramente cambiado en
80

The Wortd Christ Knew.

vocabulario, gramtica o estructura de la oracin.


Estrechamente relacionado con esta clase de paralelismo,
est el que se llama paralelismo sinttico o constructivo,
donde la estructura tambin sigue la misma forma en los
dos miembros de la poesa. (Ntese que la mayora de los
paralelismos constan de dos renglones, aunque muchas
veces tienen tres, cuatro y aun ms).
Veamos los siguientes ejemplos del paralelismo sinnimo:
"Enlazado eres con las palabras de tu boca,
Y preso con las razones de tu boca" (Prov. 6:2).
"Alzaron los ros, oh Jehov,
Alzaron los ros su sonido;
Alzaron los ros sus ondas" (Sal. 93:3). "Porque l la
fund sobre los mares, Y afirmla sobre los ros" (Sal.
24:2).
"Acaso gime el asno montes junto a la hierba? Muge el
buey junto a su pasto?" (Job 6:5).
"El un da emite palabra al otro da, Y la una noche a
la otra noche declara sabidura" (Sal. 19:2).
"Si Jehov no edificare la casa,
En vano trabajan los que la edifican:
Si Jehov no guardare la ciudad,
En vano vela la guardia" (Sal. 127:1).
Paralelismo Antittico
Esta clase de paralelismo presenta el mismo
pensamiento, u otro estrechamente relacionado con el
primero, mediante un contraste o anttesis. El libro de
Proverbios abunda en este tipo de expresin:
"La mujer sabia edifica su casa: Mas la necia con sus
manos la derriba" (Prov. 14:1).
"La justicia engrandece la nacin: Mas el pecado es
afrenta de las naciones (Prov. 14:34).
"Lejos est Jehov de los impos: Mas l oye la oracin de
los justos" (Prov. 15:29).
"El corazn alegre produce buena disposicin: Mas el
espritu triste seca los huesos" (Prov. 17:22).
"El buey conoce a su dueo, y el asno el pesebre de su
seor: Israel no conoce, mi pueblo no tiene
entendimiento" (Is. 1:3).
"Con un poco de ira escond mi rostro de ti por un
momento; mas con misericordia eterna tendr compasin
de ti, dijo Jehov tu Redentor (Is. 54:8).

101
Paralelismo Sinttico o Constructivo
De esta clase se pueden sealar cuatro divisiones, que son:
(a) correspondiente, donde la expresin se repite en el segundo
miembro para dar fuerza y donde la estructura de la expresin es la
misma en los dos miembros de la estrofa. (Vase la observacin
sobre paralelismo sinnimo), (b) cumulalivo, en el que el escritor
sigue agregando pensamientos nuevos sobre el primero, hasta
llegar a un clmax,
(c) de escala descendiente, cuando el pensamiento sigue adelante,
pero en sentido inverso; y
(d) irregular, cuando la correspondencia entre los varios miembros
forma simtrica.
Siguen algunos ejemplos del paralelismo constructivo
correspondiente:
"Jehov es mi luz y mi salvacin; de quin temer? Jehov es la
fortaleza de mi vida: de quin he de atemorizarme?" (Sal. 27:1).
Avergncense, y sean confundidos a una los que de mi mal
se alegran: Vstanse de vergenza y de confusin los que se
engrandecen contra m" (Sal. 35:26).
cumulativo
"Buscad a Jehov mientras puede ser hallado, llamadle en tanto que
est cercano. Deje el impo su camino, y el hombre inicuo sus
pensamientos; Y vulvase a Jehov, el cual tendr de l
misericordia, y al Dios nuestro, el cual ser amplio en perdonar" (Is.
55:6, 7)
"O por qu no fui escondido como aborto, como los pequeitos que
nunca vieron luz? All los impos dejan el perturbar, y all descansan
los de cansadas fuerzas. All asimismo reposan los cautivos; no oyen
la voz del exactor. All estn el chico y el grande; y el siervo libre de
su seor" (Job. 3:16-19).
escala ascendiente o descendiente
"Bienaventurado el varn que no anduvo en consejo de malos, Ni
estuvo en camino de pecadores, Ni en silla de escarnecedores se ha
sentado" (Sal. 1:1).
"Mas los que esperan a Jehov tendrn nuevas fuerzas; levantarn
las alas como guilas; corrern, y no se cansarn; caminarn, y no
se fatigarn" (Is. 40:31).
irregular
"Pero ellos se alegraron en mi adversidad, y se juntaron; juntronse
contra m gentes despreciables, y yo no lo entenda:
despedazbanme, y no cesaban; Con los lisonjeros escarnecedores

truhanes, crujiendo sobre m sus dientes. Seor, hasta


cundo vers esto? Recobra mi alma de sus
quebrantamientos, mi nica de los leones. Te confesar en
grande congregacin; te alabar entre numeroso pueblo.
No se alegren de m mis enemigos injustos: ni los que me
aborrecen sin causa hagan del ojo" (Sal. 35:15-19).
Acrsticos Hebreos
El acrstico hebreo consiste de un arreglo de estrofas cuyas primeras palabras principian con las letras del alfabeto
hebreo en orden alfabtico. Los Salmos 9, 10, 25, 34, 37,
111, 112, 119 y 145 usan esta forma potica, adems de
las otras caractersticas de la poesa hebrea. Sin embargo,
los versos reunidos bajo una sola letra del alfabeto,
usualmente son dichos aislados, sin conexin entre uno y
otro, ms que un tema general.
Ntese especialmente cmo el Salmo 119 est
dividido en prrafos bajo las letras del alfabeto hebreo
alfabticamente: Aleph, Beth, Ginel, Daleth, etctera.
Cada versculo en su divisin comienza con la letra
indicada. Este es el nico caso en donde los editores han
tenido a bien indicar la forma acrstica de algn Salmo.
La mayor parte del libro de Lamentaciones est
escrita en este estilo.
El objeto de este sistema fue principalmente el de ayudar
a la memoria de los hebreos, bien que esta ventaja est
totalmente perdida en las varias traducciones.
El estudiante puede captar mejor las diferencias de
los varios tipos de paralelismo tratando de analizar y
clasificar trozos de los libros poticos.
Estdiense los siguientes textos, notando cules diferencias de interpretacin resultan cuando se reconoce la
presencia del paralelismo en ellos: Oseas 6:6; Prov. 4:2527; Prov. 8:10; Sal. 19:7-9.

INTERPRETACIN DE LA PROFECA
El estudio de las reglas para la interpretacin de la
profeca requiere primeramente que estudiemos qu
significa la profeca, cules son las caractersticas y la
relacin que existe entre la historia de Israel y las muchas
profecas que esa historia contiene.

102
La Profeca y los Profetas
La idea bsica de la profeca es la revelacin de la mente
divina sobre cualquier tema y no solamente la prediccin del futuro,
ni la postulacin de misterios o enigmas, como suele pensarse. El
profeta, segn el significado de la palabra hebrea nabhi, era
sencillamente uno que hablaba por otro y especialmente por Dios81.
Sin embargo, hay abundante testimonio de parte de los judos de la
antigedad, de que el negocio principal del profeta fue el de
predecir el futuro82.
Haba otra palabra usada anteriormente a nabh 83, que era
ro'eh, traducida vidente, que fue el nombre del profeta en el tiempo
de Samuel.3 Esta palabra contiene la idea de uno que conoce cosas
escondidas y quiz tambin relativas al futuro. Las dos ideas estn
incluidas en el trmino profeta (nabh,), no precisamente por su
etimologa, sino por su usus loqitendi: el que hablaba por Dios,
reuna en su persona las capacidades del vidente.
En el griego, la palabra proftes significa bsicamente uno
que habla por otro. Sin embargo, el prefijo pro incluye el sentido de
anterioridad, de manera que se podra interpretar la palabra
dndole el valor de uno que hablaba del futuro. Indudablemente los
hebreos le daban este valor cuando la empleaban.
El profeta, entonces, declaraba el mensaje de Dios que haba
recibido de l. Lo que Dios le deca era su revelacin y el mensaje
del profeta era una profeca, aun cuando no se trataba del futuro.
Profetas, Mensajeros para su poca
Se ha dicho bastante en los ltimos aos sobre la necesidad
de reconocer que los profetas eran mensajeros de Dios que
hablaban por l a los hombres de su tiempo. Se ha insistido adems,
en la urgencia de averiguar la situacin histrica para poder
interpretar acertadamente el verdadero significado de su mensaje.
Volvemos a insistir en la importancia de este proceder, como lo
hicimos en el estudio sobre las circunstancias histricas, en el
captulo IX. Recordemos siempre que como hoy da los predicadores
tienen su comisin para hablar a las gentes de la actualidad,
tambin los profetas de la antigedad fueron llamados
principalmente para ese ministerio, reclamando al pueblo judo por
sus pecados, llamndoles al arrepentimiento y ofrecindoles las
palabras de Dios como camino de salvacin.
81
82

83

Sobre este punto comprese xodo 4:16 y 7:1.


Sanday en Inspiration.
Vase 1 Samuel 9:9.

Sin embargo, debemos hacer hincapi en otro


aspecto de sus profecas. Mientras haba un grupo de
profetas relativamente grande que slo predicaba a su
poca, otros tenan la comisin especial de escribir sus
mensajes, quienes nos dejaron los libros profetices de las
Escrituras. Sin duda alguna. Dios quiso que esos libros
permanecieran como obras de valor perpetuo y que
formaran parte del Libro Perdurable, cuya palabra tena
cumplimiento (Mateo 5:18). La presencia de estos libros
en la Biblia y las varias pretensiones hechas con respecto
a su inspiracin, dan a entender la grande importancia de
su contenido con respecto al futuro, lo cual estaba
asegurado en la persona y obra del Cristo que haba de
venir.
Valor de la Profeca
Esta consideracin nos lleva a evaluar los varios
usos de la profeca para nuestros tiempos. En primer
lugar, insistimos en que su valor principal haba de ser
para la posterioridad, ms que para su poca, segn
afirma el apstol Pedro: "A los cuales fue revelado, que no
para s mismos, sino para nosotros administraban las
cosas que ahora os son anunciadas de los que os han
predicado el evangelio por el Espritu Santo enviado del
cielo; en las cuales desean mirar los ngeles" (1 Ped.
1:12). El valor principal de la profeca es, entonces, con
respecto a Cristo, su evangelio y su reino.
En segundo lugar, el cristiano debe considerar que
la profeca existe como una revelacin orientadora para su
propia vida, para que entienda cmo debe andar en este
mundo. Sobre este punto escribe Pedro de nuevo:
"Tenemos tambin la palabra proftica ms permanente,
a la cual hacis bien de estar atentos como una antorcha
que alumbra en lugar oscuro hasta que el da
esclarezca. .." (2 Ped. 1:19). Tambin Pablo indica que esa
palabra proftica contiene mltiples lecciones y ejemplos
que fueron incluidos para nuestro provecho espiritual: "Y
estas cosas les acontecieron en figura; v son escritas para
nuestra admonicin, en quienes los fines de los siglos han
parado" (1 Cor. 10:11).
Un tercer valor de la profeca existe en aquel
mensaje inmediato al pueblo de aquella poca, que fue
parte de la misma historia de la redencin divina en la que
Dios obraba directamente en su pueblo, salvndolos, y

103
continuando sus preparativos para el advenimiento del Salvador.
Considrese por ejemplo la profeca de Jeremas con respecto a los
setenta aos de cautiverio y la restauracin posterior, mediante la
que el Seor conserv a la nacin como instrumento para traer el
Cristo al mundo.

embargo, el Espritu revel posteriormente su


testimonio oculto a Jesucristo. Ntese por ejemplo cmo el
Evangelista Mateo (2:15) entiende como referentes a
Cristo las palabras: "De Egipto llam a mi Hijo" (Oseas
11:1).

La llamada "Doble Referencia"


Con frecuencia cuando los profetas dirigan su mensaje al
pueblo de sus tiempos, eran guiados por el Espritu a hablar del
futuro, especialmente en relacin con la venida del Mesas y su
reino. Para ello, usaban un lenguaje hiperblico. En el sentido ms
completo, su lenguaje deba entenderse como refirindose a Cristo y
sus tiempos. Algunos prefieren considerar la referencia en tales
profecas como tratando del futuro inmediato y slo en un sentido
figurado al lejano futuro. Para ellos, el lenguaje de la profeca no se
debe considerar como necesariamente literal, y por tanto, sin
ningn cumplimiento exacto. Por otro lado, algunos niegan
completamente la aplicacin futura de tales profecas. Pero
considerando que el ministerio de las Escrituras haba de ser para
todas las edades, ser mejor entender que tales profecas hablaron
principalmente del futuro ms lejano; y que con frecuencia tenan
aplicacin a su poca inmediata slo en un sentido figurado o hiperblico.

El Cumplimiento de la Profeca por Escalas


Estrechamente relacionada con la caracterstica
llamada doble referencia, existe otra que podemos
denominar el aspecto telescpico. Este consiste en que la
profeca presenta como cumplidos todos los detalles de
ella, sin distinguir el tiempo de su cumplimiento. Ms
adelante veremos algunas profecas cuyos detalles se
cumplieron en pocas muy distantes las unas de las otras.
Hemos llamado esta caracterstica de la profeca el
aspecto telescpico por parecer semejante al aspecto que
tiene un paisaje a travs del telescopio. Cosas cercanas y
lejanas parecen estar juntas, o cerca la una de la otra,
aunque en realidad estn separadas una gran distancia85."
Es posible que el profeta contempl en esta forma el
cumplimiento de su profeca.
Hay algunos casos sealados de esta caracterstica. En
Isaas 61:1, 2, encontramos el pasaje que Jess aplic a s
mismo estando en la sinagoga de Nazareth.
"El Espritu del Seor Jehov es sobre m, porque
me ungi Jehov; ha me enviado a predicar buenas
nuevas a los abatidos, a vendar a los quebrantados de
corazn, a publicar libertad a los cautivos, y a los presos
abertura de la crcel; a promulgar ao de la buena
voluntad de Jehov. . ."
El fenmeno a que nos referimos resalta cuando consideramos que Jess suspendi su lectura de la profeca en
medio de la oracin. Al hacer as, llam la atencin a aquel
aspecto de su obra ya descrito en la parte leda y a la
distincin entre "el ao de la buena voluntad de Jehov" y
el "da de venganza del Dios nuestro".
Quizs el hecho en s de que el Seor suspendi la
lectura en ese punto, no sera suficiente para poder
afirmar que aquel "ao de su buena voluntad" y el "da de

La Profeca Mediante la Historia


La posibilidad de esa doble o mltiple referencia en las
profecas, se debe al hecho que Dios evidentemente ha planeado el
desenvolvimiento de la historia, tanto futura como pasada, sobre
semejantes principios de trato con el hombre, y a su respuesta
caracterstica hacia Dios y su voluntad revelada.
Cuando consideramos que Dios siempre trata con el hombre
de acuerdo con su propia naturaleza divina y carcter inmutables,
dando a conocer su voluntad en su Palabra; juzgando, castigando y
perdonando al hombre sobre esas mismas bases, veremos que la
historia escrituraria sirve de fiel gua para el pueblo de Dios
mediante los muchos ejemplos provechosos que contiene.
Pero no slo eso, sino que esa historia tiene su carcter
proftico84, indicando el futuro bajo varios tipos y profecas
explcitos. Lo que es ms, aun algunos puntos oscuros de la historia
de Israel son sealados por los escritores del Nuevo Testamento
como profecas de Cristo. Es indudable que muchos de estos puntos
oscuros no fueron entendidos originalmente como profetices, y sin
Por su carcter profetice, los judos clasificaban como "profticos" los libros que la iglesia cristiana ahora
considera como historia.
84

El mismo fenmeno se puede notar con el ojo solo, al contemplar las estrellas y otros
cuerpos celestes: todos parecen estar a la misma distancia, cuando en realidad existen hasta
millones de aos luz entre ellos. Esta ilustracin fue proporcionada por uno de mis
alumnos.
85

104
su venganza" no tenan conexin inmediata el uno con el otro, pero
cuando comparamos el carcter de su ministerio terrenal con su
doctrina acerca de su segunda venida, podemos ver con cunta
razn el Seor hizo divisin entre esas dos partes de su obra con la
humanidad; siendo la primera parte esa larga poca de la
propagacin del evangelio en toda la tierra mediante sus ministros;
y la segunda, la administracin de su juicio sobre un mundo
incrdulo y rebelde.
La distincin entre una y otra parte de la profeca, demuestra
cmo el profeta vio de lejos el efecto total de la venida del Mesas,
sin especificar el largo perodo que habra de venir entre los dos
aspectos de su venida a la tierra.
La historia profana nos ayuda a entender cmo esta caracterstica de la profeca se ha manifestado en tiempos pausados.
En Ezequiel 26 el profeta habl de la destruccin y desolacin de la
antigua ciudad de Tiro. La profeca dice en parte:

"He aqu, yo contra t, oh Tiro, y har subir contra t muchas gentes,


como la mar hace subir sus ondas. Y demolern los muros de Tiro, y
derribarn sus torres: y traer de ella su polvo, y la dejar como una
pea lisa. Tendedero de redes ser en medio de la mar, porque yo he
hablado, dice el Seor Jehov."

La profeca comenz a cumplirse en 598 a. de J.C., cuando


Nabucodonosor (vase v. 7) puso sitio a la parte de la ciudad
ubicada sobre la orilla del mar. Durante los trece aos siguientes
(hasta 585 a. de J.C.), Tiro resisti, pero por fin qued destruida
totalmente. La profeca de Ezequiel se haba cumplido
aparentemente, aun cuando muchos detalles no se haban
efectuado con toda exactitud.
Sin embargo, en la mente divina, slo una parte de la profeca
se haba efectuado, ya que una parte importante de la ciudad
quedaba todava intacta. Tiro estaba compuesta de dos partes: una
parte sobre la orilla del mar, de siete millas de largo; y la otra parte
sobre una isla de una milla de largo, a media milla de la ribera
donde estaba situada la parte grande de la ciudad. Esa isla haba
quedado intacta despus de la destruccin de la ciudad de
Nabucodonosor.
En el ao 332 a. de J.C., lleg Alejandro Magno, habiendo
conquistado todo a su paso. Por temor a l, los habitantes de Tiro
aceptaron su dominio; pero al mismo tiempo rehusaron dejarle
entrar personalmente en la isla de Tiro. Alejandro se enoj
grandemente por este insulto y decidi entrar a la fuerza. Los
habitantes de la ciudad islea se defendieron durante el sitio que
dur nueve meses; pero Alejandro logr entrar al fin mediante la
construccin de un itsmo artificial que lleg hasta la isla. Para su

construccin, us todos los escombros de la antigua


ciudad, raspando la tierra por la escasez de materiales y
los ech todos al agua. Como resultado, la ciudad antigua
qued "como una pea lisa" y el istmo hoy da es "tendedero de redes en medio de la mar". La ciudad nunca
ha sido reedificada y la poblacin que ha quedado hasta la
fecha, no pasa de unos 5,000 habitantes.
Vemos as cmo se cumpli la profeca por escalas y
que, en realidad, existe esta caracterstica en las
profecas.
Profecas Directas e Indirectas sobre Cristo
Son importantes de manera especial las profecas
directas del Mesas. Estas forman un contraste con las
profecas in-directas acerca de el. Las directas son las que
se refieren claramente a Cristo, sin mencionar otra
persona o circunstancia, en las cuales no hay
cumplimiento sino en Cristo. Las profecas indirectas son
aquellas que se refieren superficialmente a otra persona o
circunstancia, pero cuyo lenguaje slo se cumple
perfectamente en Cristo.
Veamos la diferencia entre las siguientes profecas:
"Levntate, oh espada, sobre... el hombre compaero mo,
dice Jehov de los ejrcitos. Hiere al pastor, y se derramarn las ovejas" (Zac. 13:7).
"Alegrse ... mi corazn, y se goz mi gloria: tambin mi
carne reposar segura. Porque no dejars mi alma en el
sepulcro; ni permitirs que tu santo vea corrupcin" (Sal.
16:9, 10).

La primera. Cristo mismo la refiere a s mismo (Mar.


26:31). En efecto, el lenguaje no deja duda de que se
refiere a Cristo en su resurreccin (Hch. 2:25-31), pero en
su exposicin demuestra que la referencia bsica a David
no agota su significado y que es necesario entenderla
principalmente como profeca de Cristo. Esta es una
profeca indirecta, mientras la primera es directa.
Para la interpretacin de las profecas directas, no es
necesario ni correcto buscar una aplicacin inmediata de
su lenguaje, ya que la referencia es nicamente a Cristo.
En las indirectas, siempre habr una referencia inmediata;
la interpretacin correcta incluir aquello que se debe
aplicar a otro, adems que a la persona de Cristo.
Profecas en la Vida Contempornea de Israel

105
Aun cuando el aspecto principal de la profeca el ms
importante para nosotros, es el aspecto mesinico, el Antiguo
Testamento abunda en profecas relacionadas con la vida
contempornea de Israel y aun de las naciones en su derredor.
La profeca tena lugar muy importante en la vida de Israel.
porque mediante ella Dios diriga a su pueblo, el que se mantena en
contacto con l. Israel haba recibido de Dios una clave sobre la
forma de determinar la autenticidad de las profecas, consistente en
poner a prueba las palabras del profeta. Si tuvo cumplimiento su
profeca, era de Dios; y si no, no. Esta era la consigna:

"Empero el profeta que presumiere hablar palabra en mi nombre, que


yo no le haya mandado hablar, o que hablare en nombre de dioses
ajenos, el tal profeta morir. Y s dijeres en tu corazn: Cmo
conoceremos la palabra que Jehov no hubiere hablado? Cuando el
profeta hablare en nombre de Jehov, y no fuere la tal cosa, ni
viniere, es palabra que Jehov no ha hablado: con soberbia la habl
aquel profeta: no tengas temor de l" (Deut. 18:20-22).

Siguen aqu unos pocos ejemplos de profecas que fueron


pronunciadas dentro de un tiempo relativamente corto antes de su
cumplimiento y eran profecas de las que se poda poner a prueba
su veracidad. Sirvieron como instruccin y advertencia para la gente
de aquella poca y, por tanto, eran de importancia primordial para
ellos.
1) El diluvio en el tiempo de No fue profetizado (Gen. 6:13-18) y se
verific.
2) La derrota y muerte de Sal fueron reveladas (1 Sam. 28:19) y se
cumplieron 31:2-6).
3) Daniel profetiz el traspaso del reino de Belsasar (Dan. 5;25-28) y
se cumpli (v. 30, 31).
4) Jeremas profetiz los setenta aos del cautiverio (Jer. 25:11) y se
cumpli (Esdras 1:1).
Tambin en el Nuevo Testamento vemos ejemplos de lo mismo:
5) Jess profetiz que los discpulos seran escandalizados "esta
noche" (Mat. 26:31a) y se efectu (v. 56b).
6) Dijo el Seor que Pedro lo negara (Mat. 26:34) y fue as
(v.74,75).
7) Tambin predijo Jess que Judas le haba de entregar (Mat, 25:2325) y as lo hizo (v. 48, 49).

Reglas para Interpretar Profeca


Las consideraciones anteriores nos ayudarn a
entender las siguientes reglas para la interpretacin de la
profeca:
1) Tngase en cuenta que la verdadera interpretacin de
la profeca con l. Por tanto, nadie tiene derecho de interpretar "particularmente", sino de acuerdo con el temor de
todas las dems profecas y mediante la ayuda del Espritu
de Dios (Cf. 2 Ped. 1:20, 21).
2) Pngase en lugar de primera importancia las
declaraciones escritrales sobre el cumplimiento de
determinada profeca.
3) Recurdese que el espritu o impulso de la profeca es
el de rendir testimonio a favor de Jess como el Cristo
(Apoc. 19:10).
4) Ntese que las profecas con frecuencia tienen ms que
un solo cumplimiento; es decir, el inmediato y tambin el
lejano.
5) Ntese que el cumplimiento de los detalles de la
profeca puede efectuarse en pocas muy distante la una
de la otra.
6) Obsrvese que las profecas se componen tanto de
lenguaje figurado y potico, como de lenguaje literal y de
prosa.
7) La interpretacin debe ser literal o figurada segn el
carcter del contexto.
PROBLEMA DE CITAS ESCRITURARIAS
Con este captulo entramos en el terreno de las
dificultades que el intrprete puede encontrar en sus
estudios. Estas dificultades son muy reales para toda
persona que ha aceptado la doctrina bblica de la
inspiracin plenaria de las Escrituras. Al encontrarse con
problemas que presenta el texto mismo, con el fin de
resolver lo que sea posible, teniendo en cuenta siempre

106
que no es factible resolverlo en su totalidad de manera satisfactoria
para todos.
La primera dificultad que estudiaremos es aquella que se
presenta por las discrepancias entre algunos pasajes, tales como se
encuentran en el Antiguo Testamento y la forma en que el escritor
los cita en el Nuevo. El problema acusa grandes proporciones
cuando se considera que existen 263 citas del Antiguo Testamento
en el Nuevo, como algunos calculan, y otras 376 citas menos
directas.
El propsito de este estudio ser el de determinar las razones de las discrepancias, demostrando as que las diferencias no
afectan la veracidad histrica de las Escrituras, ni nuestro concepto
de su inspiracin plenaria.
El Origen de las Citas Antiguo-testamentarias
1) Generalmente, los textos procedentes del Antiguo Testamento y
citados en el Nuevo, fueron tomados de la Septuaginta o la Versin
de los Setenta. Esta versin es la traduccin del Antiguo Testamento
al griego, hecha por un grupo de eruditos judos (setenta, segn la
tradicin) residentes en Alejandra de Egipto. Esta traduccin fue
hecha aproximadamente dos siglos antes de Cristo. Los judos de la
Dispersin comnmente usaban esta versin para su lectura,
estudio y memorizacin entre los nios. Por tanto es natural que los
escritos del Nuevo Testamento emplearan este texto de la versin
septuaginta al citar cualquier pasaje del Antiguo Testamento.
2) Sin embargo, algunos de los escritores consideraron necesario
acudir directamente al texto hebreo, haciendo pequeas
modificaciones en la forma del texto griego de la Septuaginta. Esto
lo haran, sin duda, para corregir aquella versin donde lo vean
conveniente.
3) Con la mayor frecuencia, los escritores no tratan de citar el
Antiguo Testamento con exactitud verbal ms de dar el sentido
aproximado del texto original. Cuando as lo han hecho, no es justo
atribuir al escritor una falta, sino que se debe considerar la cita
como aproximada, indirecta o slo una referencia que no pretende
presentar la exactitud verbal del original.
La tendencia de citar las palabras de otros con inexactitud
verbal se ilustra en Juan 13:10, 11. El Seor dice primeramente: "Y
vosotros limpios estis, aunque no todos." Pero en el siguiente
versculo el Evangelista Juan cita las palabras de Cristo en otra
forma: "por eso dijo: No estis limpios todos". A pesar de que la
forma de la cita es directa, es evidente que el escritor no se

preocupa por repetir las palabras con exactitud verbal,


sino que las cita con toda certeza con respecto a su
contenido. Posiblemente la variacin se debe a su deseo
de evitar la monotona o cacofona con la repeticin de las
mismas palabras junto a las anteriores.
El mismo fenmeno se nota en 1 Reyes 12:5 y 12.
En v. 6. las palabras del rey Roboam son as: "Idos, v de
aqu a tres das volved a m." Luego en v. 12 el escritor
cita de nuevo al rey en otra forma: "Volved a m el tercer
da." Aparte de la variacin en el orden de las palabras, el
escritor emplea dos expresiones sinnimas, aunque
literalmente diferentes. Por medio de estos casos que
vienen muy al punto, podemos ver claramente que los
hebreos no exigan una exactitud verbal al citar las palabras de otro, aun cuando fueran las mismas palabras de
Cristo. La misma costumbre se usaba evidentemente con
respecto a las Escrituras.
4) A veces las catas se hacen ms estrictamente de
acuerdo con el texto original en hebreo. Mateo, por
ejemplo, que usualmente cita de la versin septuaginta,
usa el texto hebreo como fuente de las citas que se
refieren al Mesas.
5) En otros casos las citas son parafrsticas o muy abreviadas. Como cosa de inters especial, se incluye aqu una
lista de textos citados en forma parafrstica o abreviada.
Mateo 13:35; cf. Salmo 78:2
Mateo 22:24; cf. Deut. 25:5
Romanos 9:25; cf. Oseas 2:23
Romanos 10:6-8; cf. Deut. 30:12, 13
1 Cor. 1:31; cf. Jer, 9:24
6) Algunas citas son realmente combinaciones de varios
textos. Sigue una lista de tales casos:
Marcos 1:2, 3, de Mal. 3:1 e Isaas 40:3
Romanos 11:8 de Isaas 29:10 y Deut. 29:4
2 Cor. 6:16-18, de Lev. 26:11, Isaas 52:11, y Jer.
31:1
Romanos 3:10-18, de varios Salmos, e Isaas.
La Fraseologa de las Citas
Como se ha mencionado ya, las Variaciones que
existen entre la versin Septuaginta y la cita en el Nuevo

107
Testamento, se deben en parte a que los escritores queran corregir
el texto de la Septuaginta de acuerdo con el texto hebreo, o dar nfasis a algn punto especial para su argumento.
En otros casos, las variaciones se deben a que los escritores
lean el texto hebreo en forma diferente, es decir ms
acertadamente. Lo lean en forma diferente porque los textos tenan
ligeras diferencias en los consonantes, que los copistas haban
confundido por su aspecto similar y porque los lectores suplan las
vocales de otra manera86. Aqu sigue una lista de textos que varan
por la diferencia de la lectura del hebreo por los traductores de la
Septuaginta y los escritores del Nuevo Testamento:
Hechos 13:41, cf. Hab. 1:5 (los consonantes).
Mateo 15:8, 9, cf. Isaas 29:13 (los consonantes).
Hebreos 11:21, cf. Gen. 47:31 (puntos vocales). Hechos 1.5:27,
cf. Amos 9:11, 12 (puntos vocales). Hechos 2:27, cf. Sal. 16:10
(puntos vocales). 1 Cor. 15:55, cf. Oseas 13:14 (puntos
vocales). Hebreos 13:15, cf. Oseas 14:2 (una sola letra).
Aproximadamente la mitad de las citas ponen nfasis en el
sentido del original y no en equivalencias de palabra por palabra.
Siguen aqu algunos textos donde se nota este fenmeno: Romanos
15:12, de Isaas 11:10 1 Cor. 2:6, de Isaas 64:4 1 Cor. 1:31, de Jer.
9:24
Por otra parte, el argumento gira a veces en el uso de trminos empleados en el original, como en los siguientes casos: Heb.
3:7, de Sal. 95:7-11 Gal. 3:16, de Gen. 22:18 1 Cor. 15:45, de Gen
2:7
En algunos casos, la razn para el cambio es muy evidente, como
a) para ajustar la forma gramatical del texto al nuevo contexto,
cambiando nmero, persona, tiempo o voz. Vase los textos
siguientes: Luc. 4:12, de Deut. 6:16; Luc. 8:10, de Isaas 6:9; Juan
19:36, de xodo 12:46.
b) para ajustar la cita al argumento o para sugerir otra leccin
nueva, circunscribiendo el significado del texto hebreo a un sentido
limitado. Considere los siguientes casos: Hechos 3:25 de Gen.
22:18; donde la palabra se ha cambiado con el fin de sugerir que los
gentiles eran hermanos de los judos; y Hebreos 1:6 de Sal. 97:7,

donde la palabra ngeles es uno de varios significados


incluidos en el original.
Otros textos demuestran el uso de expresiones o
trminos sinnimos en lugar de equivalentes exactos. En
Hechos 2:26 que cita Salmo 16:9, se dice "mi lengua" en
lugar de "mi glora". As dice la Septuaginta tambin.
Luego en Romanos 15:12, citando Isaas 11:10, se dice "se
levantar a regir los gentiles", mientras el original dice
"estar puesta por pendn a los pueblos".
En algunas partes encontramos variantes de
mucha importancia, cuya explicacin tambin es variada.
Tres de estos son: Romanos 3:4, de Salmo 51:4; Hechos
8:33, de Isaas 53:8; y Hebreos 10:5, de Salmo 40:6.
La ltima cita mencionada dice "has abierto mis odos",
donde el texto hebreo dice "mas me apropiaste cuerpo".
Wescott comenta como sigue: "El cuerpo es el
instrumento para cumplir el mandato divino, asi como el
odo es el instrumento para recibirlo."
Sanday cree que la mejor explicacin consiste en la
corrupcin del texto de la Septuaginta, que result en la
sustitucin de la palabra cuervo por odo (soma por otia).
El examen de las letras unciales87 hace creer posible esta
explicacin.
Otra explicacin comn se basa sobre que la palabra
abierto es literalmente horadado. Esta palabra se toma
como referencia a la costumbre de perforar la oreja como
sea de esclavitud voluntaria, para toda la vida, cf. xodo
21:6. En este caso se considera que la expresin "me
apropiaste cuerpo" equivale a decir "me aceptaste como
esclavo voluntario".
Alford confiesa que ignora el origen literario de este
cambio, pero considera que las palabras que proceden de
la Septuaginta son profticas y que su presencia en el
Nuevo Testamento hace clara nuestra obligacin de recibir
la autoridad divina de ellas. Este punto de vista es
sumamente prctico y podemos estar de acuerdo con l,
en que s tienen la autoridad divina, por estar en el Nuevo
Testamento.
El presente escritor, de acuerdo principalmente con
Wescott, ofrece la siguiente explicacin: que la expresin

86

La escritura hebrea ms antigua consiste casi exclusivamente de consonantes, y una que otra vocal. Las
vocales eran suplidas por el lector cuando lea. pero debido a esa caracterstica, era posible que el lector se
equivocar en la interpretacin de ciertas palabras. Adems, las consonantes se podan confundir por el
aspecto muy parecido entre algunas letras, tales como Daleth y Resh, Yodh y Vav, He y Cheth, etc. Los
copistas se equivocaron en algunos casos, dndonos manuscritos ligeramente diferentes.

87

El griego ms antiguo usaba caracteres comparables a las maysculas de hoy da. Estos
caracteres se llamaban unciales.

108
"abrir el odo" significa obediencia, y que la sustitucin de las palabras "me apropiaste cuerpo" fue hecha para especificar el sentido
de la obediencia, de acuerdo con el segundo miembro del
paralelismo sinnimo, as:
"Sacrificio y presente no quisiste;
mas me apropiaste cuerpo:
Holocaustos y expiaciones por el pecado no te agradaron.
Entonces dije: Heme aqu... para que haga... tu voluntad."

Luego en v. 10 el escritor identifica esa voluntad de Dios con el


ofrecimiento del cuerpo de Jess, apoyando esta explicacin. Parece
que el traductor de este pasaje del hebreo para la Septuaginta,
comprendi que la obediencia del Mesas se expresara en esta
forma. Si eso fue slo su propia opinin, o si reflejaba una opinin
comn entre los judos de su poca, no podemos determinarlo.
Existe cierto nmero de citas cuyo origen no se ha podido
averiguar con toda certeza. Estas son:
Mateo 2:23, de "los profetas".
Juan 7:38, posiblemente de Isaas 44:3: 5:1; o 58:11.
Ef. 5:14, posiblemente de Isaas 60:1; juntamente con el
comentario de Pablo. Quiz sea un llamamiento atribuido directamente al Seor: "por lo cual dice (no la Escritura, sino el
Espritu, hoy). Despirtate, etctera." Ntese que el uso de la
palabra Cristo en la cita, hace dudoso que la cita fuera tomada
del Antiguo Testamento.
Santiago 4:5, dudosa referencia a xodo 20:5 o Gnesis 6:5. Es
ms probable que no se hace referencia a las palabras "El
espritu que mora en nosotros, etctera", sino al versculo
anterior. Es preferible leer el v. 5 como pregunta: "El espritu
que mora en nosotros, codicia para envidia?" En este caso el
texto referido no constituye ninguna cita.
Aparte de las citas escritrales, hay varias citas extracannicas.
Hechos 20:35 registra algunas palabras de Cristo, que probablemente fueron preservadas por la tradicin oral de la edad
apostlica.
Judas 9 y 14 son citas que provienen de libros no preservados
en el canon, pero no son de los apcrifos.
Tito 1:12, y Hechos 17:28, son palabras tomadas de las obras
de poetas paganos y usadas para reforzar el argumento del
apstol Pablo; y no como autoridad inspirada.
Consideraciones para el Estudio de Citas Difciles

Siempre que las citas escritrales presenten


alguna dificultad, el intrprete debe tener en cuenta las
siguientes observaciones al comenzar sus estudios e
investigaciones:
1) Recordar que la gran mayora de las citas proceden de
la Septuaginta.
2) Tomar en consideracin que nadie pretende que la versin septuaginta fue inspirada como el hebreo original
(sino algunos judos antiguos). Por tanto, los escritores del
Nuevo Testamento se sentan libres para modificarla como
crean conveniente o necesario.
3) Notar que el pueblo hebreo no reconoca la obligacin
de citar siempre con literalidad verbal y que la inexactitud
que resulta, no afecta la veracidad de las citas.
4) Recordar que los escritores del Nuevo Testamento
saban de memoria grandes trozos de las Escrituras y sin
tener a la mano siempre el texto de las Escrituras, se
valan de su memoria para citarlas.
5) Dar por sentado que la forma de la Escritura del Nuevo
Testamento es el resultado de la direccin del Espritu
Santo, aun cuando no sepamos dar las razones exactas
por las variaciones que existen en l.

SUPUESTAS CONTRADICCIONES HISTORICAS


La Biblia es un libro eminentemente claro y
comprensible. La maravilla es que en realidad presenta
tan pocas dificultades, siendo tan diversa en s en cuanto
al proceso de su formacin.

"Consiste de muchos libros distintos. Su origen es mltiple.


Los idiomas en que fueron escritos ya no se usan; son distintos el uno del otro y diferente del nuestro. Las
experiencias, las figuras y los pensamientos que la Biblia
contiene, pertenecen a diferentes pocas, pases y
personas; las formas y costumbres que describe, han
pasado de moda; los asuntos que trata son muy variados y
comprensivos, e incluyen parte de la historia de todas las
naciones y de todos los tiempos; contiene revelaciones y
preceptos que se refieren a dos mundos, pero expresados
en trminos de ste slo en que estamos, y toda la
revelacin es contenida en un solo volumen. Cuando se

recuerdan estos y otros hechos semejantes, se ver inmediatamente


que para que tal revelacin quede dentro de lmites tan estrechos y
aun en cualquiera forma sea accesible a las inteligencias mortales y
finitas; y para que llegue libre de toda dificultad, sera imposible, de
toda imposibilidad. Tiene que haber dificultades tales, que requieren
ms investigacin que la que ningn hombre podra efectuar, y aun
as dejaran mucho qu explicar despus de haber investigado hasta
donde hubiese sido posible."88

Se debe observar que muchas de las llamadas dificultades


bblicas son ficticias; y es importante determinar primeramente si
hay suficiente razn por considerar la perplejidad del momento
como dificultad inslita. En numerosos casos la dificultad
desaparecer ante un estudio esmerado del texto, para determinar
exactamente lo que dice. Otros casos sern resueltos mediante una
mejor traduccin del original. En otros todava, un mejor
conocimiento de las costumbres del pueblo y de la poca cuando
fue escrita esa porcin de la Biblia, har desaparecer el problema.
El presente estudio ser dedicado al examen de ciertas supuestas contradicciones histricas.
Al tratar esta clase de dificultad, ser necesario tener en
consideracin las siguientes observaciones:
1) Algunas narraciones son aparentemente contradictorias, pero en
realidad relatan hechos diferentes.
Las dos genealogas de Jess (Mateo 1:1-16 y Lucas 3:23-38)
incluyen una serie de nombres diferentes. Es bastante seguro que
las dos representan las de los dos padres: la genealoga de Jos en
Mateo, y la de Mara en Lucas.
La llamada de los apstoles en Mateo 4:18-22 y Lucas 5:1-11,
difieren de aquella mencionada en Juan 1:35-42, en 'cuanto al
tiempo y lugar donde se efectu. La de Juan se refiere a la invitacin
que les hizo Jess para seguirlo personalmente, mientras la de
Mateo y Lucas trata su llamamiento al servicio apostlico.
El "Padre Nuestro" indudablemente fue dado en dos ocasiones distintas: la primera vez ante la multitud (Mat. 6:9-15), y la
segunda en presencia de los discpulos solamente (Luc. 11:2-4).
Tres de los Evangelistas (Mat. 27:45; Marcos 15:33; y Lucas
23:44) afirman que Jess estaba en la cruz en "la hora sexta",
mientras Juan (19:14) dice que en la hora sexta estuvo ante Pilatos.
Segn entendemos, los Evangelistas sinpticos hablaban conforme
a la costumbre juda, calculando que el principio de da era a las seis
de la maana del sistema actual. "La hora sexta", en este caso,
88

El Dr. Joseph Angus, en The Bible Handbook.

109
sera el medioda. Juan, sin embargo, escribiendo ms
tarde y con un estilo ms universal, usa el sistema
romano, que cuenta el principio del da a medianoche.
Para l, "la hora sexta" era precisamente las seis de la
maana, como se usa hoy da.
2) Al narrar la misma historia, los varios escritores a veces
relatan detalles diferentes; la narracin ms larga incluye
la ms corta y sta no contradice a aquella.
Las dos narraciones de la niez de Jess varan
grandemente sin contradecirse; y en Mateo 2:22, 23 y
Lucas 2:39; llegan a coincidir. Lucas omite la historia del
tiempo que pas la familia de Jess en Egipto.
En la historia de los endemoniados (Mat. 8:28-34;
Marcos 5:1-21; Luc. 8:26-40), Mateo menciona dos
endemoniados, y los otros slo mencionan uno. Lo ms
probable es que uno de ellos fue ms destacado en la
historia y estos dos Evangelistas hablan de l solamente,
sin referirse al segundo.
3) La misma observacin se puede hacer con respecto a
los diferentes reportajes de lo que se dijo en alguna
ocasin: uno dando las palabras exactas, otro el sentido y
otro recuerda slo una parte de la conversacin o
discurso, quiz variando el orden de las palabras de
acuerdo con su propsito editorial.
Vanse las dos formas del sermn del Monte (Mat.
5-7; Luc. 6:17-49). Luego, con respecto al lugar donde
Jess lo predic, lo ms probable es que el Seor se haba
colocado sobre una llanura situada a una altura en la
montaa.
4) En algunas narraciones, surge una dificultad por ciertas
expresiones generales, que deben ser limitadas en significado por otras ms precisas. Obsrvese que lo oscuro y
difcil debe ser explicado por lo claro y fcil.
Las instrucciones dadas a los discpulos, varan en los tres
sinpticos. Vase la siguiente comparacin de los tres con
respecto a lo que deberan llevar consigo:
Mateo10:10
No oro ni plata,
el camino
Ni
cobre
dinero

Marcos6:8
Nada para el camino

Lucas9:3
Nada para

ni

ni

dinero

110
Ni
Ni
Ni
Ni
Ni

alforja
dos ropas
zapatos
bordn
pan

ni alforja
ni dos tnicas
sino que calza Sandalias
Bculo solamente
ni pan

ni alforja
ni dos vestidos
------------------ni bculo

Dos contradicciones aparecen en la narracin de Marcos,


donde dice que deberan calzar sandalias y llevar bculo, donde los
otros dos mencionan estos artculos como excluidos.
La explicacin que ms me agrada es esta: la prohibicin en
cuanto a estas cosas, no es una expresin precisa, sino general, que
tena sus excepciones, como indica Marcos. Se debe entender que,
como prohibi que llevasen dos ropas, tambin prohiba que
cargaran zapatos y bordn extra, de acuerdo con expresin "nada
para el camino". Marcos, interpretando la idea con ms exactitud,
hace ms claras las instrucciones del Seor, diciendo que deberan
calzar sandalias y llevar bculo, como las nicas excepciones a la
orden ms general. En todo caso, la forma que aparece en Marcos
debe representar el sentido exacto, por su lenguaje ms preciso89.
5) Las narraciones bblicas fueron escritas siguiendo principios
diferentes y con fines distintos. Algunas siguen el orden cronolgico
de los sucesos, mientras otras se agrupan conforme a cierto tema, o
para determinado propsito. Es necesario determinar el plan
editorial de cada libro para poder armonizar las divergencias en la
narracin.
Ntese sin embargo, que no es usual encontrar perfecta armona dentro del plan de un mismo escritor. Por ejemplo, Marcos y
Lucas usualmente siguen un plan cronolgico, mientras Mateo
acostumbra agrupar sus temas. Pero a veces Mateo es cronolgico,
segn demuestra el lenguaje que emplean los tres al respecto.
Mateo 4:3-10, la historia de la tentacin de Jess, afirma el
orden preciso de los hechos. Lucas reporta los hechos en otro orden,
pero no afirma que aquel orden sea cronolgico.

89

Calvino lo explica en otra forma: "Pero hay una ambigedad en el uso de la palabra hebrea shetiet; y los
Evangelistas, aunque escribieron en griego, usaron la palabra hrtidos en varios sentidos. Mateo y Lucas
significan por ella una vara que serla una carga molesta para la persona que la llevaba: pero Marcos
significa con ella un bordn para apoyar y descansar al viajero". (Harmony of the Evangelista). Esto deja
sin explicar la contradiccin de los zapatos.

Gnesis 1:27 menciona brevemente la creacin


del hombre. Luego en el captulo 2:7-21 el escritor detalla
este acontecimiento como digno de atencin especial.
6) En algunos casos, hay una discrepancia entre la historia original y la referencia que se hace a ella en otra
parte de la Biblia.
En Hechos 7:16 Esteban dice: "... el sepulcro que
compr Abraham". Pero segn Gnesis 33:19 y Josu
24:32, fue Jacob quien lo compr. Adems, Jacob fue
enterrado en Hebrn y no en Sichem, segn Gnesis
50:13.
Lo ms probable es que fall la memoria a Esteban
en el momento de pronunciar su discurso ante el Sanedrn.
El texto de la Escritura recuerda fielmente las palabras de
Esteban, aun cuando se haya equivocado. Las Escrituras
fueron inspiradas en un sentido que los predicadores no lo
fueron.
En Calatas 3:17 Pablo dijo que fueron 430 aos
entre la promesa que fue hecha a Abraham y la salida de
Egipto. Sin embargo, Israel estuvo en Egipto los 430 aos,
segn xodo 12; 40 y Abraham recibi la promesa ms de
200 aos antes de la ida de Jacob e hijos a Egipto.
Parece que Pablo consider que la promesa
mencionada fue dada igualmente a los tres patriarcas,
Abraham, Isaac y Jacob en efecto lo fue. Pero siendo
Abraham el principal de ellos, mencion slo a ste. Luego
cit los 430 anos para marcar la duracin de la poca que
separaba a los patriarcas de la expedicin de la Ley en
Sina. De manera que Pablo no se refera a Abraham
personalmente, sino a la poca que representaba, el cual
termin con Jacob unos 200 aos despus de Abraham.
7) A veces, la referencia hecha a la historia contiene ms
detalles que la narracin original.
Salmo 105:18 dice que los pies de Jos fueron
afligidos "con grillos" mientras que la historia original no
dice tal cosa. El nico detalle que se podra interpretar de
este modo es el hecho de que, segn Gnesis 39:20,
"tom su seor a Jos, y psole en la casa de la crcel,
donde estaban en cadenas o grillos (cf. el hebreo) los
presos del rey". Se podra entender que Jos tambin fue
puesto en grillos.

111
El dicho del Seor en Hechos 20:35: "Ms bienaventurada
cosa es dar que recibir", no se halla en los Evangelios.
El casamiento de Salmn con Rahab, Mateo 1:5, no se
encuentra en el Antiguo Testamento.
Estos problemas se resuelven recordando que los escritores
del Antiguo Testamento no escriban la historia completa en muchos
casos. Los escritores del Nuevo Testamento pueden haber obtenido
su informacin (a) de otras fuentes desconocidas, (b) de tradicin
fidedigna o (c) quiz por revelacin.

B. Por otra parte, ciertos temas doctrinales, difciles de


interpretacin, como los de la santificacin del creyente y
toda la cuestin escatolgica, lo son por varias razones.
Por su dificultad, varias ramas de la iglesia
evanglica nunca han llegado a un acuerdo sobre ellos. Su
enseanza variada presenta un cuadro confuso ante
aquellos que nunca se han afirmado en la fe.
Con respecto a la santificacin, el intrprete debe observar:

8) Algunos hechos relatados en la Biblia no cuadran con la historia


secular. Muchos de estos desaparecen ante un estadio esmerado,
tales como diferencias de nombres, variacin de fechas, etctera.
En otros casos, se comprueba la veracidad de la narracin
escrituraria y el error de la historia secular por las investigaciones
arqueolgicas.

1) que existe mucha confusin por la definicin de los


trminos empleados. Algunos usan como sinnimos "el
bautismo del Espritu" y "la plenitud" poniendo nfasis
sobre la experiencia emocional que el creyente puede
tener. Otros distinguen los trminos y ponen el nfasis
sobre el acto secreto e invisible de Dios.
2) que la experiencia humana vara mucho entre los individuos, conforme a la estructura psicolgica y la
necesidad de cada uno. La experiencia nunca debe ser la
norma de doctrina, sino las declaraciones de las Escrituras
y las experiencias cristianas registradas en las Escrituras,
slo cuando van acompaadas de su explicacin
inspirada. El libro de los Hechos, por ejemplo, siendo casi
pura historia, no debe ser tomado como norma de
experiencia personal, por el solo hecho de ser historia
inspirada. Hemos de buscar su explicacin y esa
explicacin se halla principalmente en las Epstolas.

DIFICULTADES DOCTRINALES90
Una gran parte de las objeciones propuestas en contra de la
Biblia y la fe cristiana se encuentran en el terreno doctrinal, ms
que en materia de supuestas contradicciones o inexactitudes
histricas o cientficas. La mayor ofensa para los incrdulos y aun
para muchos cristianos, es la cuestin de lo que la Biblia ensea con
toda claridad. Las doctrinas de Dios se hallan ms opuestas al
espritu humano que aquello que slo milita contra sus razones, no
chocando contra el declive pecador del hombre.
A. Doctrinas como el pecado original, la condenacin de la raza
humana a la muerte eterna, la servidumbre moral del albedro, la
predestinacin, la salvacin por la gracia, la muerte expiatoria del
Hijo de Dios, etctera, constituyen un tropiezo para muchos. Aunque
existen varias resoluciones y explicaciones de estas y semejantes
doctrinas, la tentativa que se hace para desvanecerlas, tiende hacia
la teologa liberal y a veces no es ms que la incredulidad vestida de
honradez.
En realidad, las doctrinas de tal claridad, no se resuelven con
razonamientos, sino mediante la fe. Las formas en que el soberano
Dios trata con sus criaturas son inescrutables; no es para el vaso el
papel de responder al que lo form (Rom. 9:20).

3) que los varios sistemas de doctrina son de origen humano y no proceden necesariamente de las Escrituras. La
iglesia siempre se ha visto obligada a sistematizar su
doctrina; pero los sistemas resultantes son vlidos slo
conforme al hecho de que se basan en una exgesis
correcta de los varios pasajes considerados.
La escatologa bblica se puede clasificar
generalmente en tres divisiones: (a) post-milenarismo, (b)
pre-milenarismo, y (c) a-milenarismo91.
Con respecto a estos tres sistemas escatolgicos, el
estudiante debe observar:
91

90

La materia presentada en este capitulo, fue tomada en gran parte de The Bible Hanbook, de Angus y
Oreen.

El post-milenarismo afirma que Cristo volver al mundo slo despus del milenio; el premilenarismo afirma que vendr antes del milenio para inaugurarlo, el a-milenarismo niega
la realidad del milenio terrenal y lo refiere & la eternidad con Dios.

112
1) que el sistema que resulta del estudio del tema, depende de la
forma de interpretar las profecas dadas a la antigua nacin de
Israel. Si se espiritualizan completamente y se aplican
figuradamente a la poca del evangelio en que vivimos, el resultado
es el a-milenarismo. Si las profecas se consideran que tienen
cumplimiento generalmente literal, el resultado ser el premilenarismo. Los post-milenarios suelen interpretar una parte de las
profecas en forma literal, y otra parte figuradamente. Obsrvese
aqu que el sentido de toda Escritura es literal, aun cuando emplea
una abundancia de lenguaje figurado.3 Cuando las varias figuras se
resuelven en expresiones sustituas literales, el sentido es literal.
Este debe ser el principio guiador para determinar la validez de los
sistemas escatolgicos.
2) que el sistema pre-milenarista predomina entre los estudiantes y
telogos bblicos. Pero entre los pre-milenaristas existen tres
escuelas de pensamiento con respecto a la relacin de la iglesia al
perodo llamado "la gran tribulacin". Estas son: (a) los pretribulacionistas, que sostienen que la venida de Cristo es inminente
en un sentido especial: que en esa venida la iglesia ser arrebatada
secretamente de la tierra en cualquier momento, antes de la gran
tribulacin. Dicen adems, que Cristo volver despus del perodo
de siete aos de tribulacin y juicio. La razn es que consideran que
la iglesia constituye "un parntesis" en el plan prottico de Dios y
que no tiene ninguna conexin con Israel. Por tanto, la mayor parte
de las profecas del Apocalipsis y de Mateo 24, tienen que ver con
esa nacin y no con la iglesia. Esta interpretacin es parte de una
teologa dispensacional.
(b) Los post-tribulacionistas entienden que la venida de Cristo en
gloria es un solo acontecimiento y que ocurrir slo despus de la
mencionada tribulacin. Estos pertenecen a la escuela teolgica
anti-dispensacional, o viejo-pre-milenarista. Ellos consideran que
Israel convertido en cualquiera poca, juntamente con la iglesia, son
el mismo pueblo de Dios (cf. Ef. 2:19-21; Heb. 11:39, 40) y que la
iglesia es la heredera de las promesas hechas a Israel; de su suerte
y sus Escrituras; que los dos grupos participarn de la misma suerte
de sufrimiento en los ltimos das, sin perjudicar el cumplimiento de
profecas dadas exclusivamente a la nacin fsica de Israel.
(c) Los medio-tribulacionistas dicen que la iglesia sufrir
aproximadamente la mitad de la tribulacin y que ser arrebatada
para estar con Cristo antes de los ltimos juicios de aquella poca.
Estos parecen no preocuparse con la relacin entre Israel y la iglesia

y se interesan ms en el significado del movimiento de


los sucesos del libro de Apocalipsis, viendo el
arrebatamiento de la iglesia en uno de varios posibles
puntos acaecidos durante la tribulacin.
Para determinar a cul sistema escatolgico atenerse, el
intrprete se ver obligado a examinar las bases
escritrales de cada uno: especficamente, a) las
declaraciones bblicas sobre cules versa la relacin entre
Israel y la iglesia, b) cundo es el tiempo del
arrebatamiento de la iglesia, y c) si en realidad habr un
arrebatamiento secreto de la iglesia.
C. Otra clase de dificultad doctrinal se encuentra en la
contradiccin superficial de ciertas enseanzas de las
Escrituras.
En Romanos 3:28 Pablo nos ensea que el hombre
es justificado por fe, sin las obras de la ley mosaica,
mientras que en Santiago 2:24, se nos dice que el hombre
es justificado por las obras y no por fe solamente. En
realidad. Pablo llama la atencin a la fe como la verdadera
fuente de justificacin ante Dios. Santiago insiste en que
la fe se acompaa necesariamente por obras, de otra
manera es muerta. Pablo dira que tal profesin vana no
es fe; esa persona habra "credo en vano".
Glatas 6:2 y 5 parecen estar en contradiccin
abierta: "Sobrellevad los unos las cargas de los otros"; y v.
5: "Porque cada cual llevar su carga." En primer lugar, las
voces griegas traducidas "carga" son diferentes; la
primera significando una carga moral, como problema o
dificultad: la segunda significa una carga en el sentido de
responsabilidad. El versculo 2 habla de la actitud de amor
con respecto a los problemas de otros hermanos, mientras
que el versculo 5 habla de la responsabilidad individual
ante Dios, para cumplir con la tarea que le fue asignada.
Proverbios 26:4 y 5 tambin parecen contradecirse.
El versculo 4 dice: "Nunca respondas al necio en
conformidad a su necedad, para que no seas t tambin
como l." El versculo 5 "Responde al necio segn su
necedad, porque no se estime sabio en su opinin." Los
dos textos limitan el uno al otro y definen bajo cules
circunstancias ser propio responder al necio segn su
necedad. En el versculo 5 se le amonesta sencillamente a
no hablar como necia, a no imitar sus palabras, porque as
llegar a ser necio tambin. El versculo 5 recomienda

113
reprender al necio mediante el uso de palabras como las suyas,
para que el necio vea lo insensato de lo que ha dicho y as no se
jacte de su sabidura.
En Lucas 16:18 y Marcos 10:11, 12, el divorcio est prohibido
en trminos absolutos, mientras que en Mateo 5:32 y 19:9, est
permitido slo por la causa de adulterio. Luego en 1Corintios 7:15,
al esposo creyente se le concede la libertad de separarse de la
incrdula si as lo prefiere ella. Se debe considerar la prohibicin
absoluta como expresin general que tiene su excepcin
reconocida, la infidelidad al voto matrimonial. Las dos excepciones
mencionadas estn en la misma categora: el adulterio viola la
exclusividad de la relacin fsica, mientras el abandono del esposo
es la negacin del cumplimiento prometido.
D. Existen tambin ciertos hechos histricos y enseanzas difciles
de recibir por su carcter moral.
El sacrificio humano parece tener la autoridad de Dios, por
Levtico 27:28, 29: "Pero ninguna cosa consagrada, que alguno
hubiere santificado a Jehov de todo lo que tuviere, de hombres y
animales, y de las tierras de su posesin, no se vender, ni se
redimir: todo lo consagrado ser cosa santsima a Jehov.
Cualquier anatema (cosa consagrada) de hombres que se
consagrare, no ser redimido: indefectiblemente ha de ser muerto."
Vase adems el caso de Jeft en Jueces 11:24-40. Versculo
31 es donde registra su voto: "Cualquiera que me saliere a recibir
de las puertas de mi casa, cuando volviere de los Ammonitas en
paz, ser de Jehov, y le ofrecer en holocausto."
Sin embargo, los sacrificios humanos fueron expresamente
prohibidos segn Deuteronomio 12:30, 31; Levtico 20:2; Salmo
106:37, 38.
Jeft puede haber dedicado a su hija a la virginidad perpetua,
segn vv. 37-39 y no a la muerte. Pero si en efecto sacrific a su
hija en holocausto, lo hara por mal entender la voluntad de Dios
sobre su deber. Sea cual fuera su acto, no est aprobado en las
Escrituras. Adems, la poca en que sucedi el caso, se caracteriz
por el menosprecio de la Ley. "En estos das no haba rey en Israel:
cada uno haca lo recto delante de sus ojos (Jueces 21:25).
Algunos de los Salmos parecen demostrar un espritu vengativo, y no el espritu cristiano de perdn. Sin embargo, algunas de
las expresiones se deben interpretar figuradamente, como en el
Salmo 10:15. "Quebranta el brazo del malo." Y otra vez en Salmo
58:6. "Oh Dios, quiebra sus dientes en sus bocas: quiebra, oh
Jehov, las muelas de los leoncillos." Estas peticiones expresan el
deseo que Dios quite las fuerzas del malo y no se refiere al

quebrantamiento de brazos o dientes. El juicio divino


ser, sin embargo, infinitamente ms pesado sobre los
malos.
Otras expresiones son profecas del mal fin de los
que se rebelan contra Dios, o la condenacin de Dios
mismo contra los que menosprecian su Ley. Vase
Deuteronomio 28:15-68.
Ntese de manera especial que David no careca
del espritu de perdn, sino que oraba y ayunaba pidiendo
por sus enemigos en espritu cristiano. Vase Salmo
35:12-15. Sus expresiones duras contra sus enemigos y
los de Dios, representan la actitud divina contra la rebelda
y dureza del corazn humano.
Algunos de los actos de los profetas se han
considerado ridculos o inmorales. Pero:
1) eran actos simblicos, como en Isaas 20:1-6 se expresa: "Ve, y quita el saco de tus lomos, y descalza los
zapatos de tus pies. E hzolo as, andando desnudo y
descalzo." Ntese que la palabra desnuda no significa
estar sin el cinto que cubre el rgano masculino, sino
"descubiertas las nalgas", segn v. 4.
2) sucedieron slo en visin o fueron relatados solamente
por el profeta. Vase Jeremas 13:1-7.
Otros preceptos o frases se han interpretado sin la
limitacin necesaria: Las palabras de Juan 6:51-58, sobre
la necesidad de comer la carne y beber la sangre de Jess,
son necesariamente figuradas y espirituales, segn v. 63:
"El Espritu (o espritu) es el que da vida; la carne nada
aprovecha".
Las "palabras ociosas" de Mateo 12:36, deben entenderse
como perniciosas, rebeldes o inmorales.
El hombre rico de Mateo 19:23, que "difcilmente
entrar en el reino de los cielos" se explica como aquel
que confa en las riquezas, segn Marcos 10:24.
Cuando se dice en Mateo 5:30 que se debe cortar
la mano, etctera, que ofende, es para enfatizar la gran
diferencia entre los valores de cuerpo y alma. Jess
realmente no enseaba tal acto en forma literal, ya que no
solucionara el problema del mal, segn Marcos 7:19-23.
En Mateo 5:39, al decir que se debe volver la otra
mejilla ante alguna ofensa, es para subrayar la enseanza
ms sencilla: "no resistis al mal", volviendo mal por mal.

E. Adems, hay enseanzas enteramente incomprensibles para la


inteligencia humana, tales como la eternidad de Dios, la Trinidad,
las dos naturalezas de Jesucristo en una sola persona, la absoluta
soberana de Dios versus la libertad moral del hombre, la utilidad de
la oracin frente a la predestinacin divina; y el problema del origen
del mal.
Debe observarse primero, que la misma, naturaleza de Dios,
caracterizada por virtudes de alcance infinito, hace inescrutables
muchos de sus designios y operaciones. Por tanto, la presencia en la
Biblia de problemas de esta ndole, est enteramente en armona
con su carcter de revelacin. Un libro que ostentara hablar de
parte de Dios sobre la eternidad y de asuntos relacionados, sin
llevar la huella de lo inescrutable, haba de despertar la sospecha de
que fuera solamente un fraude piadoso. De manera que estos y
semejantes problemas constituyen una prueba adicional de su
origen divino.
Observaciones Generales sobre el Manejo de Dificultades en
las Escrituras
1) Antes que todo, el intrprete debe asegurarse que la dificultad es
real, revisando cuidadosamente su conclusin inmediata.
2) La Escritura debe interpretarse de acuerdo con lo que pretende
ser: un volumen inspirado plenamente.
3) La Biblia debe ser considerada como sistema de enseanza,
desde el principio hasta el fin, y cada libro como parte del todo.
4) Los pasajes obscuros siempre deben ser interpretados a la luz de
los claros y no al revs.
5) Se debe reconocer la diferencia entre dificultades doctrinales e
histricas; las unas se resuelven mediante la fe, las otras mediante
el estudio ayudado por el Espritu.
6) No debe esperarse obtener una explicacin para toda dificultad,
ya que la presencia de dificultades es natural para un libro cual la
Biblia como marca de su paternidad divina.

HERMENUTICA

114
92

BIBLIOGRAFA
1
L'Ancien Testament et les chrtiens (Pars, 1951); J. Barr,
Old and New in Interpretation (Londres, 1966); R. E. Brown, SPSS
(esta obra contiene una amplia bibliografa, que se completa en
CBQ 25 [1963], 282-85); L. Cerfaux, J. Coppens y J. Gribomont,
Problmes et mthode exgese thologique (Lovaina, 1950); J.
Coppens, Les harmonios des deux Testaments (Toumai, 1949); J.
Danilou, From Shadow to Reality (Westminster, 1960; ed.
original francesa en 1950); H. de Lubac, LEcrifure dans la
tradition (Pars, 1966); R. W. Funk, Language, Hermeneutic, and
Word of God (Nueva York, 1966); D. Lys, The Meaning of the Old
Testament (Nashville, 1967); R. Marl, El problema teolgico de
la hermenutica (Madrid, 1965); D. E. Nineham (ed,), The
Church's Use of the Bible Past and Present (Londres, 1963); J. M.
Robinson y J. B. Cobb, The New Hermeneutic (NFT 2; Nueva York,
1964); J. D, Smart, The Interpretation of Scripture (Filadelfia,
1961).

CONTENIDO

Introduccin ( 3-8)
I. Qu es la hermenutica ( 3-4)
II. Observaciones generales ( 5-8)
Sentido literal de la Escritura ( 9-31)
I. Definicin ( 9-13)
II. Problemas en torno al sentido literal
A) Errores ms comunes ( 14-24)
a) Sencillez de la Escritura ( 15-19)
b) Bsqueda de lo importante ( 20-24)
B) Necesidad de determinar el gnero literario ( 25-28)
C) Necesidad de conocer la historia literaria y el fin de la
composicin ( 29-31)
Sentidos supraliterales ( 32-79)
I. Historia de la exgesis supraliteral
A) Hasta el final de la poca neotestamentaria ( 33-36)
B) poca patrstica ( 37-40)
C) Edad Media ( 41-42)
D) Siglos xvi y xvn ( 43-44) E) Situacin actual ( 45-55)
a) Intento de mantener la antigua exgesis simblica ( 46-47;
b) Aceptacin de una exgesis supraliteral moderna
i) La nueva hermenutica ( 49-50)
92

Captulo extrado de: Raymond E. brown, ss In: Raymond E. Brown y Otros


(Eds.) Comentario Bblico San Jernimo, Tomo V. Edic. Cristiandad,
Madrid, 1972, pp.279-324.

ii) Interpretacin cristiana del AT ( 51-53)


c) Repulsa de la exgesis supraliteral ( 54-55)
II. Sentido pleno
A) Definicin ( 57-58)
B) Justificacin ( 59-60)
C) Distintas formas ( 61-62)
D) Criterios ( 63-65) E) Problemas ( 66-70)
III. Sentido tpico
A) Definicin ( 72-75)
B) Criterios ( 76-77)
C) Problema ( 78-79)
Cuestiones complementarias ( 80-102)
I. Est justificada la acomodacin? ( 80-81)
II. Interpretacin autntica ( 82-90)
III. Autoridad exegtica de los Padres (S 91-92)
IV. Predicacin bblica ( 93-99) V. Divulgacin de las opiniones crticas
modernas ( 100-102)

INTRODUCCIN
3
I. Qu es la hermenutica. El trmino griego hermeneia
abarcaba varios aspectos del proceso interpretativo. En primer
lugar, poda referirse a la interpretacin por medio del mismo
lenguaje, dado que la palabra interpreta lo que hay en la mente del
hombre. Esta acepcin adquira una particular importancia en el
caso de que el lenguaje humano se utilizara para interpretar la
voluntad divina. En segundo lugar, el trmino hermeneia poda
aplicarse al proceso de traduccin de un idioma ininteligible a otro
inteligible; por ejemplo, la hermeneia de lenguas de 1 Cor 12,10. Y
es de notar que el sentido etimolgico de traducir (traducere)
equivale a trasladar de un lugar a otro; segn esto, parte de la
tarea interpretativa de la hermeneia era trasladar el significado del
pasado al presente. En tercer lugar, el trmino hermeneia
significaba interpretacin hecha mediante el comentario y la
explicacin.
En la subsiguiente evolucin semntica se perdi de vista
que hermeneia se aplicaba al lenguaje, la traduccin y el
comentario como partes del proceso interpretativo, y actualmente
los especialistas procuran recuperar todo el contenido del concepto
en sus estudios sobre la labor hermenutica. Si en la concepcin
antigua y global la hermneia inclua la exgesis o interpretacin,
en los manuscritos bblicos corrientes la hermenutica se distingue
de la exgesis como la teora de la prctica. La exgesis viene a ser
la aplicacin prctica de las normas tericas que proporciona la
hermenutica. (Cf. J. M. Robinson, New Hermeneutic, ix-x, 1-11).

115
4
Al estudiar la hermenutica como ciencia de los
sentidos bblicos, los manuales bblicos la suelen dividir en
tres tratados: 1) noemtica, que trata de los distintos
sentidos de la Escritura; 2) heurstica, que ensea cmo
descubrir el sentido de un pasaje; 3) proforstica, que da
normas para exponer el sentido de un pasaje bblico. Estas
divisiones formales son poco prcticas; a continuacin, al
estudiar los sentidos de la Escritura (literal y supraliteral),
abarcaremos la noemtica y la heurstica, y bajo los
epgrafes de predicacin y divulgacin tocaremos
algunos aspectos de la proforstica. Adems, dado que la
presentacin,
excesivamente
especulativa,
de
la
hermenutica en los manuales suele dar una impresin de
irrealidad, nosotros nos centraremos en las consecuencias
prcticas de cuanto digamos.
5
II. Observaciones generales. Determinar el sentido de
un escrito es tanto como determinar lo que pensaba su
autor cuando lo escribi. Como veremos al estudiar los
sentidos supraliterales de la Escritura, es cierto que a
veces la palabra escrita asume una vida propia y las
palabras pueden tener una mayor carga de significado
que la intentada por su autor. La moderna crtica literaria
parece abandonar su nfasis exclusivo en el sentido
intentado por el autor para prestar mayor atencin a lo
que sus palabras comunican de hecho al lector individual.
Sin embargo, aunque nosotros admitimos y subrayamos
este ltimo punto, mantenemos que el principal cometido
de la interpretacin se centra en el sentido intentado por
el autor.
6
En la Biblia este cometido es particularmente
complicado porque, como en el caso de otros libros
antiguos, la poca del autor, sus modos de expresin y su
mentalidad (semita) distan mucho de ser los nuestros.
Incluso resulta difcil determinar el significado y la
amplitud del trmino autor, pues el concepto antiguo de
autor es ms extenso que el nuestro. Por lo que se refiere
a los libros bblicos, este trmino expresa al menos cinco
relaciones diferentes entre la persona a cuyo nombre va
unido un libro y la obra que se le atribuye. Por tanto,
cuando hablemos del sentido intentado por el autor,
deberemos delimitar la extensin de este concepto.

116
7
Tambin el largo proceso de redaccin a que han sido
sometidos los libros de la Biblia viene a complicar la tarea de
determinar el sentido intentado por el autor. Nos referimos a la
redaccin que tuvo lugar durante el perodo de composicin de los
libros bblicos (hasta ca. 100 antes de Cristo para los libros del AT;
hasta ca. 125 d. C. para los del NT), no a los posteriores cambios
introducidos por los escribas al copiar y traducir esos libros una vez
completados. As, por ejemplo, la composicin del libro de Is dur al
menos doscientos aos (Dutero-Isaas, 22:2); no slo se aadieron
nuevas secciones a las partes originales que procedan de tiempos
de Isaas, sino que algunas adiciones tenan la finalidad especfica
de modificar y cambiar el significado del original. Los ltimos
versculos de Amos pueden ser una adicin: ponen una conclusin
optimista a un libro que en s es pesimista (Ams, 14:28). En casos
como ste, hay que determinar no slo el sentido del libro despus
de la redaccin, sino tambin el sentido que tenan las partes
integrantes antes de esa redaccin.
8
Pero quiz la mayor complicacin de la hermenutica bblica se
debe no a la multiplicidad de autores o redactores humanos, sino a
la condicin peculiar de los libros sagrados, que tienen un autor
divino y otro humano. Segn la concepcin tradicional de la
inspiracin, detrs de cada versculo de la Escritura no slo se
encuentra el pensamiento del hombre o los hombres que
contribuyeron a escribirlo, sino tambin la orientacin de Dios.
Recordemos la formulacin de la Providentissimus Deus, segn la
cual Dios movi de tal manera a los autores humanos a escribir y los
asisti mientras escriban, que expresaron fielmente las cosas que
l dispuso. As, pues, nos hallamos ante un doble problema: qu
intent el autor divino y qu aadi esta intencin a la intencin del
autor humano? Con este panorama general de las dificultades
comenzaremos el estudio de los sentidos de la Escritura por el
sentido literal, que por definicin es d intentado por el autor
humano.
SENTIDO LITERAL DE LA ESCRITURA
9
I. Definicin. El trmino literal se emplea hoy para designar
el sentido ms fundamental de la Escritura, el que en el pasado fue
llamado carnal, histrico o filolgico. Como el mismo nombre
indica, y de acuerdo con su empleo en la Edad Media (Thomas Aq.,
Quodl., 7, q. 6, a. 14), el sensus litteralis es el sentido que expresan
las palabras de la Escritura, en oposicin al sentido contenido en las
cosas de la misma Escritura (el sensus spiritualis o sentido tpico,
que dimana de las res). A los tratadistas antiguos les interesaba

poco la intencin del autor humano y designaban


como literal todo sentido expresado por las palabras,
fuera o no el sentido intentado por el autor humano
(Thomas Aq., De pot., q. 4, a. 1). Algunos tericos
modernos, como A. Fernndez y P. Benoit, mantienen
todava esta definicin amplia del sentido literal, pero
distinguiendo un sentido literal primario (intentado por el
autor humano) y un sentido literal secundario (intentado
por Dios y desconocido para el autor humano). Hoy es ms
corriente, sin embargo, reservar el nombre de sentido
literal para el sentido de las palabras de la Escritura
intentado por el autor humano. La encclica Divino afflante
Spirifu (EB 550) parece suponer tal definicin cuando
explica este cometido diciendo: descubrir y determinar el
sentido de las palabras bblicas que llaman literal... para
que aparezca la mente del autor. Recientemente, P.
Grelot (La Bible, parole de Dieu [Pars, 1965], 316) ha
sugerido que en francs la antigua frmula sensus
litteralis podra entenderse como sens littraire, mientras
que la acepcin ms moderna y estricta podra significar
sens littral.
10
En todo caso, definiremos el sentido literal como el
sentido que intent directamente el autor humano y que
se expresa en sus palabras. Ante todo vemos que se trata
de la intencin directa del autor humano. Esta matizacin
circunscribe el sentido literal al significado que estaba en
la conciencia del autor humano y excluye las
ramificaciones que sus palabras puedan tener en el
contexto mayor de la Biblia al margen de sus previsiones
(tales ramificaciones pertenecen al sentido pleno).
11 En segundo lugar, el sentido literal es expresado por
las palabras del autor. La intencin del autor no pasa a ser
sentido de la Escritura hasta que es expresada
efectivamente por sus palabras. El principio de que no slo
nos interesa el pensamiento del autor, sino tambin el
mensaje que transmite es importante al estudiar los
lmites de la inerrancia bblica. En particular, por lo que se
refiere a las palabras de Jess, es de notar que lo que l
intentaba decir con sus palabras no constituye realmente
un sentido bblico, pues Jess no fue quien escribi los
evangelios. El sentido literal inspirado de un pasaje
evanglico es el que atribuye a las palabras de Jess el

117
evangelista concreto. Con frecuencia, los distintos evangelistas
atribuyen diferentes sentidos a las mismas palabras de Jess, como
puede verse por los distintos contextos en que los evangelistas
ponen esas palabras, y, en ocasiones, dado que no conocemos el
contexto en que Jess pronunci efectivamente las palabras, nos es
imposible decir con exactitud cul fue su sentido original cuando
Jess las pronunci. Sin embargo, en las interpretaciones de los
evangelistas tenemos una versin (o varias versiones) de las palabras de Jess inspirada por el Espritu Santo a su Iglesia, y nuestra
fe en la accin del Espritu nos asegura que esta versin no es una
distorsin de la doctrina histrica de Jess, aun cuando pueda ir ms
all de esa doctrina.
12 Por ltimo, las dos partes de nuestra definicin del sentido literal la intencin del autor y el sentido expresado por las palabras
no pueden separarse. Tal separacin ha tenido la culpa de una de
las mayores confusiones que se han dado en la historia del sentido
literal. Los autores bblicos emplearon a menudo un lenguaje
potico o figurativo. Por su parte, muchos Padres de la Iglesia por
ejemplo, Orgenes pensaron que el sentido literal era el expresado
por las palabras independientemente de la intencin del autor. As,
cuando se habla de Cristo como len de Jud, el sentido literal
para estos Padres sera que Cristo fue un animal. De ah que
algunos de ellos rechazaran el sentido literal de la Escritura. Para
evitar semejante confusin, muchos manuales distinguen entre
sentido literal propio (no metafrico) e impropio (metafrico o
figurativo). Pero no hay verdadero peligro de confusin si afirmamos
que el sentido literal es el intentado por el autor, use o no lenguaje
figurado.
13
En la historia del sentido literal existe otra confusin que no
debemos pasar por alto. Durante algn tiempo se pens que un
determinado pasaje de la Escritura poda tener varios sentidos
literales. Tal parece haber sido la opinin de san Agustn y santo
Toms (as, F. Ceuppens, DThomP [1930], 164-75; S. Zarb, ibd.,
337-59; lo niegan P. Synave, RB 35 [1926], 40-65; G. Perrella, Bib 26
[1945], 277-302); opinin que es defendida por algunos autores
modernos, como Desnoyers y Sertillanges (cf. D. Buzy, L'anne
thologique [1944], 387, 408). Nuestro juicio sobre esta cuestin
es que ningn texto de la Escritura puede tener dos sentidos
literales heterogneos e independientes, porque es evidente que un
autor no pretende que sus palabras tengan dos sentidos totalmente
dispares. Casi todos los dems aspectos del problema pueden
reunirse bajo el epgrafe de sentidos subordinados, los cuales son

perfectamente posibles. A este respecto, conviene


tener en cuenta la doctrina del sentido pleno, segn la
cual es posible que Dios ponga en las palabras de la
Escritura un sentido ms profundo que el intentado por el
autor humano.
14
II. Problemas en tomo al sentido literal. No
vamos a exponer aqu las reglas corrientes para
determinar el sentido de un autor o libro (interpretacin
correcta de sus palabras, atencin a la estructura de las
frases, contexto, peculiaridades de estilo, etc.). Nos
referiremos a las dificultades especiales que presenta la
lectura de la Biblia.
A) Errores ms comunes. Es fcil caer en un entusiasmo
romntico por la lectura de la Biblia y la obligacin
universal de conocerla. Pero tal entusiasmo choca pronto
con el duro hecho de que no es fcil interpretar la
Escritura y determinar su sentido literal. De ah que, a lo
largo de los siglos, se haya intentado eludir o minimizar la
dificultad de la empresa, lo cual ha dado lugar a no pocos
errores.
15
a) sencillez de la escritura. Dado que la Escritura
est inspirada y esta inspiracin fue concedida en
beneficio de todos, surgi la idea de que cualquiera debe
ser capaz de tomar en sus manos la Biblia y leerla con
provecho. Si esto supone que cualquiera, sin preparacin
o estudio, puede entender lo que dice el autor sagrado, es
como pedir a Dios en cada caso que dispense
milagrosamente de las limitaciones impuestas por las
diferencias de tiempo y circunstancias. Por supuesto, es
verdad que muchos pasajes de la Escritura pueden ser
entendidos fcilmente por todos, pues expresan
sentimientos universales; por ejemplo, algunos salmos y
algunos relatos sencillos sobre Jess. Es verdad tambin
que la Biblia puede proporcionar consuelo y doctrina a
quienes no poseen conocimientos tcnicos y, por tanto, no
entienden su sentido i literal. (Al contrario, quienes poseen
conocimientos tcnicos no captan a veces la profundidad
religiosa de la Biblia). Sin embargo, cuando se trata de
entender lo que quiere decir el autor humano y, en
consecuencia, lo que Dios ha inspirado, no hay nada que
sustituya al estudio laborioso. El autor inspirado se sirvi

118
de un lenguaje y una cultura muy distantes de los nuestros; su
obligacin primaria era hacerse entender por sus contemporneos.
Es cierto que lo que dijo vale tambin para nosotros, pero no se
expres pensando primariamente en nosotros; por tanto, se
requiere por parte nuestra una formacin que nos capacite para
descifrar lo que quiso decir.
16 Este problema no se aborda correctamente diciendo que debemos traducir la Biblia a un lenguaje que sea fcilmente inteligible al
hombre de hoy. Luego (-49) nos referiremos al intento de
desmitizar y al legtimo deseo de interpretar la Escritura de modo
que su lenguaje no sea un obstculo. As, por ejemplo, las
traducciones de la Biblia a las lenguas modernas pueden ofrecernos,
en cierta medida, los equivalentes de las ideas bblicas y facilitar la
comprensin. Pero muchas de las imgenes bblicas no pueden
modernizarse; si es posible interpretadas, no es posible prescindir
de ellas, porque estn ntimamente trabadas con el mensaje bblico;
por ejemplo, el simbolismo del Ap. Una respuesta suficiente al
problema de la incomprensibilidad debida a la diferencia existente
entre la mentalidad del autor bblico y la nuestra lleva consigo
educar al lector moderno para que entienda el pensamiento antiguo
y pueda as captar el mensaje y las modalidades derivadas de ese
pensamiento.
17 El problema del lector sin formacin bblica se alega a menudo
como una objecin contra la tesis que acabamos de proponer. Si la
gente sencilla de tiempos pasados pudo leer y amar la Escritura,
por qu no podr hacerlo hoy quien carece de formacin bblica?
Sin embargo, existe una diferencia entre el hombre del pasado, que
tena una educacin muy reducida en todos los campos, y el
hombre de hoy, que posee una formacin general en otros campos,
pero no en religin. Biblia y ciencias auxiliares. A partir de su
formacin general, el hombre de hoy plantea en torno a la Biblia
una serie de complejas preguntas cuya respuesta exige
preparacin. Quien slo haya recibido una educacin a nivel de
escuela primaria no podr leer los primeros captulos del Gn sin preguntarse si el mundo fue creado realmente en seis das; y el hecho
es que se requiere una considerable formacin para poder distinguir
entre la doctrina religiosa del Gn sobre la creacin y la mentalidad
ingenua y precientfica del autor. Como norma podemos decir que,
para leer la Biblia con un aprecio inteligente, la formacin bblica de
una persona debe ser proporcionada a su formacin general. Slo
as estar en condiciones de responder a las preguntas que le
sugiera su formacin general.

18 Este error sobre la sencillez de la Biblia lleva consigo


la idea de que para entender la Biblia basta la Biblia. Lejos
de eso, para descubrir el sentido literal de la Escritura se
necesitan ciertos conocimientos auxiliares: geografa,
arqueologa, crtica textual, etc. Pero, sobre todo, es
preciso conocer la historia. La Biblia es, en muy gran
parte, un relato sobre la accin de Dios en la historia de
un pueblo particular, accin que resulta bastante
ininteligible sin un conocimiento de la historia del Prximo
Oriente. Pretender separar la accin divina de la historia
v_i del Prximo Oriente antiguo y hacerla intemporal es
tergiversar un roen-saje fundamental en la Biblia: que Dios
acta solamente en circunstancias y momentos concretos
(tan concretos como los nuestros). Esta afirmacin vale en
especial para los libros histricos y profticos del AT, que
equivalen a las dos terceras partes de la Biblia. Muchos
estudiantes, reacios a familiarizarse con las fechas y las
gestas de unas civilizaciones hace mucho desaparecidas,
son vctimas de su falta de inters por la historia antigua y
no captan la riqueza de algunas de las ms importantes
secciones de la Biblia.
19
Otra ayuda decisiva para leer la Biblia es el
conocimiento de las lenguas bblicas. Slo un reducido
porcentaje de los que estudian la Biblia pueden ser
expertos en hebreo, arameo y griego; pero el conocimiento de la Biblia que debe tener un estudiante de
teologa exige cierta familiaridad con la estructura y los
esquemas mentales de estas lenguas. Esto obedece
tambin a la conviccin de que Dios ha actuado en determinados tiempos y lugares; su mensaje habra adoptado
una forma y unos matices diferentes si hubiera sido
expresado en otras lenguas. Si no se tiene alguna idea de
la imprecisin de los tiempos verbales en hebreo, ser
difcil entender la vaguedad temporal de las palabras de
los profetas, es decir, una falta de precisin temporal que
dejaba abiertas sus profecas a un cumplimiento futuro o
presente. Algunos trminos fundamentales en el
vocabulario teolgico de la Biblia se resisten a una exacta
traduccin espaola; por ejemplo, hesed (misericordia,
bondad fundada en la alianza) en el AT y altheia (verdad)
en el NT: las traducciones modernas slo captan una parte
de su profundidad. Las frecuentes combinaciones de

119
palabras homfonas en la poesa del AT y de palabras procedentes
de races parecidas en el griego del NT se pierden para el estudiante
que no se preocupa de las lenguas bblicas. Quien slo posee su
lengua materna como utillaje lingstico podr conseguir un buen
conocimiento de la Escritura, pero nunca un conocimiento
profesional.
20
b) bsqueda de lo importante. Otro error es la tesis de que
nicamente ciertas partes de la Escritura tienen importancia, a
saber: las ms significativas para nuestra vida actual. En los
estudios bblicos se da una legtima bsqueda de lo importante,
como luego diremos. Es indudable que, a veces, una exgesis
estrictamente histrico-crtica proporciona un conocimiento
demasiado arqueolgico; tambin es indudable que el estudio
intenso de algunos aspectos de la Biblia pertenece ms a un
avanzado estadio de investigacin que a una formacin teolgica
corriente. As, por ejemplo, la descripcin de los lmites geogrficos
de las tribus en la ltima parte de Jos es fascinante para el
especialista en historia o geografa bblica; en cambio, no sera
pedaggico prestar gran atencin a esta seccin en un curso general sobre el AT. As, pues, lo importante puede ser un criterio legtimo tanto en el estudio como en la enseanza.
21 El abuso a que nos referimos es la tendencia a convertir la bsqueda de lo importante en criterio para el estudio bsico de la
Biblia, un criterio que no hace justicia a la Biblia misma y que se
traduce, por ejemplo, en el deseo de estudiar nicamente aquellas
partes de la Escritura que tienen una aplicacin directa a la teologa,
a la predicacin o a la vida espiritual. Tales preocupaciones pueden
ocupar un puesto secundario en el estudio de la Biblia, pero
ponerlas en primer lugar supone un desconocimiento fundamental
de lo que es la Biblia. Como Barr (op. cit., 192) ha sealado, esta
bsqueda de lo importante es teolgicamente dudosa y
decididamente anti-intelectual tanto en el plano escolar como en el
especializado. Los libros de la Escritura no fueron inspirados o
escritos principalmente para el telogo dogmtico, para el predicador o para el asceta, sino que se ocupan, en un plano ms amplio,
de la accin de Dios en favor del hombre y de la nocin que el
hombre tiene de Dios y de su propia existencia e historia. El plano
de la accin y del pensamiento bblico es el de la vida misma. En
particular, el valor del AT est precisamente en relacin con la
amplitud de su campo, que no slo incluye los aspectos espirituales
y teolgicos de la vida, sino tambin los profanos y los ms viles
(guerra, depravacin). La Biblia muestra cmo los hombres supieron

integrar la totalidad de su vida en su relacin con Dios.


Sera desastroso seleccionar de este conjunto slo
aquellas porciones de la narracin bblica que responden a
las estrictas exigencias de una nocin moderna de lo
religioso o lo espiritual. De hecho, el no apreciar la importancia del AT se debe con frecuencia a la falsa idea de
que lo que Dios ha inspirado debe ser siempre noble,
hermoso y edificante: una idea que refleja la tesis de que
la religin no tiene nada que ver con lo secular y profano.
Lo que para tal mentalidad carece de importancia en la
Biblia (por ejemplo, la cadena de la historia, la humilde
causalidad de los acontecimientos humanos, la actuacin
de unos hombres perversos o indiferentes) es realmente
importante en un sentido ms profundo: importante para
una vida humana que forma parte de una historia montona y llena de choques con el mal y la indiferencia. En
una palabra: esa bsqueda artificial de lo importante
significa no haber entendido la verdad bblica fundamental
de que Dios ha actuado en la historia.
22
En sus consecuencias para la teologa, esa
selectividad sobre la base de lo importante es
francamente espantosa. Nosotros acusamos a las
generaciones pasadas de haber convertido la Biblia en un
arsenal d pruebas, de modo que el estudio normal de
la Biblia se sola reducir a una serie de textos tiles para
la apologtica o para una teologa escolstica a base de
proposiciones. Y no nos hallamos ante el mismo
malentendido cuando algunos nos dicen que debemos
centrarnos en aquellas partes de la Biblia que capacitan al
hombre para entenderse existencialmente, o en aquellas
que favorecen el personalismo, o el espritu comunitario, o
la relacin yo-t? Las generaciones futuras condenarn
esa selectividad con la misma dureza con que nosotros
hemos condenado la selectividad apologtica de nuestros
antepasados. Transmitir a la siguiente generacin slo
aquello que nosotros consideramos importante en la
Escritura es censurar la Escritura, pues precisamente lo
que a nosotros nos parece sin importancia para nuestro
tiempo puede ser una palabra decisiva de Dios para otra
generacin.
23
Un aspecto peculiar del desmedido inters por lo
importante se centra en la teologa bblica. La esterilidad

120
de la exgesis crtica del siglo xix ha dado lugar, a modo de
saludable reaccin, a un gran inters por la teologa bblica en el
siglo xx. Es un intento de conservar la totalidad del mensaje bblico,
una de cuyas dimensiones ms importantes es la teologa (aunque
no la nica). Sin embargo, el gran afn por la teologa bblica que se
advierte en algunos alumnos principiantes puede ser otro ejemplo
de la tendencia a desviar los estudios bblicos del difcil camino de la
exgesis para llevarlos a senderos ms fciles. Los estudiantes suelen preferir un curso sobre temas bblicos o teologa bblica a un
curso de exgesis. Pero slo es posible adquirir un conocimiento
real de un tema bblico analizando los textos de la Biblia referentes
al tema y sintetizando luego los resultados. Someter al principiante
a una dieta constante de resultados sintticos sin introducirle
primero en el texto bblico es cerrarle los ojos a las dificultades de la
Escritura y sustituir el estudio de unos compendios por la lectura de
la palabra de Dios. La anterior generacin de estudiantes de
teologa catlica se lamentaba de haber gastado todo su tiempo en
introducciones a los libros bblicos en vez de estudiar la Escritura en
s misma; la actual generacin podra expresar retrospectivamente
la misma queja por un exagerado nfasis en la teologa bblica. Una
vez ms insistimos en que no queremos infravalorar el estudi de la
teologa bblica, sino sencillamente subrayar que tal estudio no se
puede llevar realmente a efecto si el estudiante no ha pasado antes
por la exgesis de la Biblia.
24
En la historia de la interpretacin bblica dentro de la Iglesia
catlica, todo movimiento que insista en la primaca de la exgesis
literal (por ejemplo, san Jernimo, la escuela de san Vctor en la
Edad Media, Richard Simn) fue contrarrestado por otro
movimiento, ms atractivo, que subrayaba los aspectos teolgicos y
espirituales de la Escritura casi con exclusin de la exgesis literal.
As, la exgesis espiritual de Orgenes triunf sobre la exgesis
literal de san Jernimo gracias a los esfuerzos de san Agustn; la
exgesis practicada en san Vctor fue sustituida por una utilizacin
teolgica y filosfica de la Escritura en la Escolstica tarda; Bossuet
y Pascual eclipsaron en influencia popular a R. Simn. La encclica
Divino afflante Spiritu, confirmada por el Vaticano II, ha hecho por
vez primera despus de varios siglos que la bsqueda del sentido
literal por medio de la exgesis histrico-crtica se convierta en una
posibilidad real para los catlicos (Declaraciones de la Iglesia, 72:21,
29). Esta bsqueda es la primera obligacin de quienes ensean o
estudian la Escritura. Debemos evitar la tentacin de extraviarnos
por fciles senderos que a la larga nos apartan de la Biblia.

25
B) Necesidad de determinar el gnero
literario, una vez que hemos apuntado los errores que
pueden impedir la bsqueda del sentido literal, volvemos
al problema de los pasos fundamentales que han de darse
en esa bsqueda. El primer paso para hallar el sentido
intentado por el autor es determinar el gnero literario
que emple. Si entramos en una biblioteca moderna,
vemos que los libros estn clasificados de acuerdo con el
gnero de literatura a que pertenecen: ficcin, poesa,
historia, biografa, drama, etc. A veces la clasificacin de
cada libro aparece indicada en la sobrecubierta. Sabiendo
a qu gnero pertenece un libro, adoptamos ante l una
determinada actitud mental; por ejemplo, si tenemos dos
libros que tratan del mismo acontecimiento, pero uno es
de tipo novelesco y el otro rigurosamente histrico, no
prestaremos el mismo crdito a los relatos de ambos.
La Biblia es lo que se nos ha conservado de la
biblioteca del antiguo Israel y de la Iglesia cristiana del
siglo i. Esta biblioteca tiene toda la diversidad que cabra
esperar en la produccin literaria de una cultura especfica
que se extendi a lo largo de dos mil aos. Pero en la
Biblia los libros han sido reunidos en uno, sin indicaciones
de su gnero. Es tarea del escriturista clasificar los libros
bblicos o sus partes de acuerdo con el gnero a que
pertenecen. Esto es lo que queremos decir cuando
hablamos de determinar el gnero literario empleado por
el autor. (El nfasis en el gnero literario es una derivacin
del mtodo de la historia de las formas o Formgeschichte;
(Crtica moderna del NT, 41:42-45; Crtica moderna del AT,
70:38; tambin K. Koch, Was ist Formgeschichte
[Neukirchen, 21967]).
26
En un sentido amplio, la determinacin del gnero
literario ha sido un principio implcitamente reconocido
desde una poca muy temprana. Desde tiempos de Rab
Gamaliel II (a finales del siglo i d. C.), los judos clasificaron
los libros del AT en Torah, Profetas y Escritos; pero la
divisin cristiana de estos libros en histricos, sapienciales
y profticos est todava ms cerca de una determinacin
de sus gneros literarios. Sin embargo, hasta la poca
moderna, con el descubrimiento de las literaturas de los
pueblos contemporneos de Israel, no hemos sabido con
exactitud qu tipos de literatura eran usuales en la
antigedad. Vamos a ilustrar este punto a partir del AT,

121
puesto que aqu encontramos una biblioteca ms variada que en el
NT. En el AT existen muchas variedades de poesa: en algunos
relatos del Pentateuco y de Jos subyacen elementos de poesa
pica; en Sal y Cant hallamos poesa lrica; en Prov, Eclo y Sab,
poesa didctica; en Job, elementos dramticos. En los libros
profticos hay profeca y apocalptica. En el AT no hay un solo tipo
de historia, sino varios: en la historia ulica de David (2 Sm 11-1 Re
2) hallamos un anlisis penetrante y lleno de realismo, debido probablemente a un testigo presencial; en Re y Cr, una historia ulica
estilizada y abreviada; en Ex, una historia pica, aureolada y
simplificada, de la saga nacional; en Jue, relatos populares sobre los
hroes tribales; en los relatos patriarcales, narraciones sobre los
grandes personajes de antao. Incluso existe prehistoria en los
relatos del Gn sobre el origen del hombre y del mal, relatos que
utilizan leyendas folklricas de otras naciones y las convierten en
vehculo de una teologa monotesta (Gnesis, 2:6-8). Estos
ejemplos no agotan, ni mucho menos, la riqueza literaria de esta
biblioteca que es el AT; hay tambin relatos imaginarios, parbolas,
alegoras, proverbios, mximas, historias de amor, etc.
27 Como en las dems literaturas, una vez que el lector ha determinado a qu gnero literario pertenece la seccin de la Biblia que
est leyendo, aplica los mdulos de ese gnero a fin de averiguar
qu quiere decir el autor, es decir, el sentido literal. Si el lector sabe
que Jon es una parbola inventada, sabr que el autor no ofrece una
historia de las relaciones entre Israel y Asira ni presenta el relato de
Jons en el vientre de la ballena como una noticia de algo realmente
sucedido. Si el lector entiende que la alusin a que el sol se detuvo
en Jos 10,13 procede de un fragmento de descripcin potica
perteneciente a un canto de victoria, la juzgar a la luz de las
licencias permitidas en poesa y no segn las normas de la historia
estricta. Si el lector conoce que los relatos de Sansn son de tono
popular, no les conceder la misma credibilidad histrica que a la
historia de la corte de David. Muchas de las antiguas dificultades en
torno a la Biblia se debieron a que no se tuvo en cuenta la
diversidad de gneros literarios que en ella se dan cita y a la
tendencia a tomar como historia cientfica una serie de pasajes bblicos que no son histricos o lo son en un sentido popular. Hemos
tomado nuestros ejemplos del AT, pero debemos advertir que en el
NT existe el mismo problema. Los evangelios no son biografas
cientficamente histricas de Jess, sino resmenes escritos de la
predicacin y la enseanza de la Iglesia primitiva acerca de Jess, y
su exactitud debe ser ponderada de acuerdo con los mdulos de la
predicacin y la enseanza (Declaraciones de la Iglesia, 72:35).

28
Esta forma de abordar la exgesis, basada en la
determinacin del gnero literario con que nos
enfrentamos en cada caso, es objeto de dos
malentendidos bastante corrientes. En primer lugar,
algunos portavoces del conservadurismo estiman que la
bsqueda del gnero literario es un intento de rehuir la
historicidad de ciertos pasajes bblicos y, en consecuencia,
consideran peligroso aplicar la teora de los gneros literarios a las secciones ms sacrosantas de la Biblia. Este
malentendido se traduce en afirmaciones como las
siguientes: Esto es casi un gnero literario, o Se puede
aplicar la teora de los gneros literarios al AT, pero no al
NT. Sin embargo, toda pieza escrita puede clasificarse
como perteneciente a un determinado gnero. La historia
rigurosa es un gnero literario, la ficcin es otro; ambos
existen en la Biblia, como casi todos los gneros
intermedios que se hallan entre estos dos extremos. Si
clasificamos una determinada parte de la Biblia como
ficcin, no destruimos con ello la historicidad de esa
seccin, porque nunca fue historia: nos limitamos a
reconocer cul fue la intencin del autor al escribir aquella
leccin. Si se comprende esto, las afirmaciones antes
referidas carecen de sentido. El segundo malentendido se
refiere a la relacin de la inspiracin con la diversidad de
gneros literarios en la Biblia. Existe la idea de que, si se
admite que algunas partes de la Biblia tienen carcter de
ficcin, con ello se debilita o ataca en cierto modo su
inspiracin. La encclica Divino afflante Spiritu (EB 559)
nos da la respuesta: Dios pudo inspirar todo gnero
literario que no sea contrario a su santidad o verdad (por
ejemplo, la pornografa o la mentira). La ficcin bblica
est tan inspirada como la historia bblica.
29
C) Necesidad de conocer la historia literaria y
el fin de la composicin. Una vez que se ha
determinado el gnero literario, el segundo paso
importante en la bsqueda del sentido literal consiste en
describir la historia literaria del libro o pasaje bblico en
cuestin. Se trata de un problema peculiar de los estudios
bblicos debido al largo proceso de redaccin. Hay que
determinar las distintas tradiciones del Pentateuco, las
colecciones que componen Is, el orden cronolgico de las
profecas de Jeremas (diferente del orden que presenta el

122
libro). En los evangelios es importante saber si una sentencia dada
de Jess procede de Mc o de Q, o de una de las fuentes peculiares a
Lc o Mt, y averiguar, por medio de una comparacin, hasta qu
punto su formulacin actual en el Evangelio difiere de su forma
originaria; as se descubre la intencin teolgica del autor, la cual se
refleja en la adaptacin que hace del material llegado hasta l.
30
As entramos en el mtodo conocido con el nombre de
Redaktionsgeschichte
(historia
de
la
redaccin).
Si
la
Formgeschichfe estudia los distintos gneros literarios de la Biblia y
las normas relacionadas con ellos, la Redaktionsgeschichte estudia
cmo se utilizaron estas piezas literarias para hacerlas servir a la
intencin general del autor. En los evangelios, por ejemplo, el
exegeta no puede contentarse con clasificar un relato como una
forma particular de parbola y determinar en qu medida se ajusta
ese mismo relato a las normas del gnero parbola. Por qu se
ha incluido la parbola en este evangelio? Por qu se ha colocado
en este contexto concreto? Qu sentido le da el evangelista?
Responder a estas preguntas es dar el segundo paso para
determinar el sentido literal de la Escritura.
31
Despus de estos dos pasos (determinar el gnero literario y
determinar la historia literaria y el objetivo de la composicin), el
exegeta est en condiciones de buscar el sentido literal de los
pasajes o versculos particulares. Entonces el proceso es el mismo
que se sigue con cualquier otra obra antigua. El sentido literal del
90 o 95 por 100 de la Biblia puede determinarse mediante una
aplicacin racional de las normas corrientes de interpretacin. Hay
pasajes cuyo sentido se nos escapa porque su texto se ha
corrompido en la transmisin, porque emplean palabras raras,
porque su autor no se expres con claridad o porque no tenemos un
suficiente conocimiento del contexto en que fueron compuestos.
Pero un estudio constante es capaz de aclarar incluso esos pasajes.
(Cf. O. Kaiser y W. G. Kmmel, Exegetical Method: A Student's
Handbook [Nueva York, 1967]).
SENTIDOS SUPRALITERALES
32
Pasamos ahora a los sentidos de la Escritura que estn ms
all del literal, es decir, aquellos que superan al sentido intentado
por el autor humano. La posibilidad terica de tales sentidos se
funda en el presupuesto de que la Escritura tiene un autor divino, el
cual, durante el proceso de redaccin, previo el futuro de manera
distinta que el autor humano y lo tuvo en cuenta. La suposicin de
un sentido supraliteral tan antigua como la misma Biblia se

funda en la conviccin de que, en la narracin bblica


del pasado, Dios habla para el presente y quiere que el
lector halle en ella una profundidad de sentido que supera
las circunstancias locales y limitadas en que fue escrita
originariamente. Tales presupuestos y convicciones han
sido puestos en duda; de hecho, son susceptibles de una
aplicacin desmesurada. Sin embargo, el hecho de que
hayan sido invocados por la exgesis desde la poca de
los autores bblicos hasta el presente y atraigan la
atencin de la mayora de los especialistas significa que la
idea de un sentido supraliteral no puede desecharse
fcilmente.
33
I. Historia de la exgesis supraliteral. Quiz la
mejor introduccin al problema de los sentidos
supraliterales sea describir brevemente la historia de esta
tendencia exegtica.
A) Hasta el final de la poca neotestamentaria. En la
misma Biblia vemos cmo el autor de Sab (11-19) toma
los viejos relatos de las plagas y la liberacin de Egipto y
saca de ellos (o introduce en ellos) un tema de liberacin
para su propio tiempo. En esta modalidad exegtica se
descubre un paralelismo entre el pasado y el presente.
Tenemos otro ejemplo en la conexin que establece el DtIs entre la salida de Egipto y el retorno de Babilonia. Tal
paralelismo se basa en la tesis de que las acciones de Dios
en beneficio de su pueblo siguen un esquema de fidelidad:
l es el mismo ayer, hoy y siempre. No se basa en una
concepcin cclica de la historia.
34 En el perodo intertestamentario (los dos ltimos
siglos antes de Cristo) se registr un proceso que
repercuti profundamente en la exgesis, tanto juda
como cristiana. Si en tiempos anteriores se haba pensado
que los profetas eran ante todo portavoces de Dios para
su propia poca, dotados de una visin del plan de Dios
para el futuro inmediato, ahora se estimaba que haban
predicho el futuro lejano. La apocalptica fue un factor
importante en este cambio de acento que segua el
modelo de Dn, donde se supona que un profeta del siglo
VI haba tenido una serie de visiones sobre lo que
sucedera en el siglo n. Esta manera de entender a los
profetas y tambin a otros escritores bblicos, como los

123
salmistas dio origen a la exgesis qumrnica de tipo psher,
68:77), donde cada lnea de los libros antiguos se interpretaba
aplicndola a lo que estaba sucediendo a la secta de Qumrn
cientos de aos despus.
W. H. Brownlee, Biblical Interpretation Among the Sectarios
of the Dead Sea Scrolls: BA 14 (1951), 54-76; F. F. Bruce, Biblical.
Exgesis in the Qumrn Texts (Grand Rapids, 1959); J. A. Fitzmyer,
The Use of Explicit Od Testament Quotations in Qumrn Literature
and in the New Testament: NTS 7 (1960-61), 297-333.
35
Adems, esta manera de entender a los profetas y salmistas
del AT explica en cierta medida los principios que guiaron a los
autores del NT en su interpretacin del AT. As, Mt (1,23) poda
afirmar que Isaas (7,14) preanunci el nacimiento virginal de Jess;
se poda afirmar que Dt-Is, en los pasajes del Siervo de Yahv,
preanunci los sufrimientos y la muerte del Mesas (Le 24,26); se
poda afirmar que el autor de Sal 22 previo en detalle la pasin de
Jess (Mt 27,35.39.43.46). Algunos se inclinan a comparar esta
exgesis con la exgesis de los pesharim de Qumrn (B. Lindars,
New Testament Apologetic [Filadelfia, 1961]), pero hay importantes
diferencias. Los intrpretes de Qumrn explicaban el plan de Dios
en el AT aplicndolo a las vicisitudes presentes de la secta. La
novedad de Jess cambia la direccin de la corriente en la exgesis
neotestamentaria: no se trataba de explicar el AT aplicndolo a la
comunidad cristiana, sino de explicar a Jess .en trminos del AT, el
nico lenguaje teolgico que era asequible a los judos. En la poca
del NT no surgieron comentarios sistemticos cristianos al AT (en
realidad no surgieron hasta fines del siglo n; Hiplito, por ejemplo,
coment Cant y Dn). Por tanto, no tenemos pruebas de que los
autores del NT entendieran que cada lnea del AT se refera a Jess
o tena un sentido cristiano, teora que se hizo popular en la poca
patrstica. La exgesis neotestamentaria del AT fue sumamente
variada, y todo intento de clasificarla como un solo tipo de exgesis
est condenado al fracaso. Tena elementos de sentido pleno,
tipologa, alegora y acomodacin. Un rasgo particular de esta
exgesis neotestamentaria era retroproyectar la presencia de Jess
a las escenas del AT (1 Cor 10,4; cf. A. T. Hanson, Jess Christ in the
Od Testament [Londres, 1965]).
P. Blaser, St. Pauls Use of the Old Testament: TD 2 (1954),
49-52, resumen de TQ 133 (1952), 152-69; L. Cerfaux, Simples
rfiexions a propos de lexgese apostolique, en Problemas et
mthode, 33-44; Lexgse de I'Anden Testament par le Nouveau,
en L'Anden Testament et les chrtiens, 132-48; J. Dupont, The Use
of the Old Testament in Acts: TD 3 (1955), 61-64, resumen de ETL

29 (1953), 289-327; E. E. EUis, A Note on Paulino


Hermeneutics: NTS 2 (1955-56), 127-33; J. van der Ploeg,
L,'exgese de I'Ancien Testament dans l'ptre aux
Hbreux: RB 54 (1947), 187-228; L. Venard, Citations de
l'Ancien Testament dans le Nouveau Testament: VDBS 2
(1934), 23-51.
36 Por lo que se refiere al resto de nuestra breve historia
de la exgesis cristiana del AT, debemos tener presente
que en los crculos fariseos y rabnicos la preocupacin por
la exgesis supraliteral era tan corriente como en los
crculos cristianos. Los targumes ofrecen una verdadera
exgesis de lo que traducen y muestran una gran libertad
para ver elementos mesinicos en el AT. Los midrashim
son tambin muy libres al interpretar la Escritura y
aplicarla a los problemas del presente. La exgesis juda
no literal que ejerci mayor influjo sobre la exgesis
cristiana fue la exgesis alegorizante de Filn.
J. Bonsirven, Exgse rabbinique et exgse paulinienne
(Pars, 1959); A. Gelin, Comment le peuple d'Israel lisait
l'Ancient Testament, en L'Ancien Tesfament et les
chrtiens, 117-31; L. Ginzberg, AIlegorical Interpretations:
JE 1, 403ss; S. G. Sowers, The termeneutics of Philo and
Hebrews (Richmond, 1965).
37
B) poca patrstica. En los primeros escritos
cristianos del siglo II hallamos indicios de una exgesis
espiritual bastante libre (Pseudo-Bernab) y de una
exgesis ms bien sobria. Pero incluso los exegetas
sobrios, como Justino y Tertuliano, escudriaron el AT en
busca de pruebas sobre Cristo e interpretaron aquellos
pasajes de una forma que dista mucho del sentido literal.
Fue Alejandra la ciudad donde surgi la primera gran
escuela cristiana de exgesis. Gracias a hombres como
Clemente y Orgenes, la tendencia alegorizante de Filn
consigui un puesto dominante en la exgesis cristiana del
AT. Clemente basaba su exgesis en la existencia de una
gnosis cristiana, es decir, un conocimiento secreto de las
ms profundas verdades de la fe cristiana, en el cual se
iniciaba a un grupo selecto. La clave de la gnosis era una
exgesis alegrica de la Biblia, una exgesis que recorra
toda la gama desde una autntica tipologa, pasando por

124
una acomodacin arbitraria, hasta llegar al concepto filnico de la
Biblia como leccin de psicologa y cosmologa.
38
Orgenes ejerci probablemente mayor influencia en la
exgesis patrstica que ningn otro personaje, si bien ms tarde su
ortodoxia teolgica result sospechosa. Casi todos los manuales
afirman que la exgesis de Orgenes fue decididamente alegrica, y
se le suele reprochar que neg el sentido literal de la Escritura. A.
von Harnack se refiri a la alquimia bblica de Orgenes.
Recientemente, H. de Lubac, J. Danilou y otros han intentado
modificar esta imagen y revalorar la exgesis de Orgenes. Orgenes
no despreci propiamente la exgesis literal (aunque no entendi
que el sentido metafrico era literal), sino que centr su
preocupacin en buscar un sentido de la Escritura que hiciera ver a
los cristianos el AT como algo suyo. Una buena parte de su exgesis
alegrica se fundaba en la teora de que el AT era cristolgico en
muchos pasajes. Aun concediendo que deberamos juzgar a
Orgenes en forma ms positiva y que en su exgesis hay un
elemento apreciable (que De Lubac llama sentido espiritual y
Danilou tipologa), el que suscribe no comparte la idea de que la
exgesis de Orgenes pueda ser resucitada para nuestro tiempo.
39
Si la excesiva simplificacin no hizo justicia a la postura
exegtica de Orgenes, la escuela exegtica de Antioqua, rival de
Alejandra como gran centro cristiano, ha sido ingenuamente
presentada como adalid de la exgesis crtica, en oposicin a la
exgesis alegrica de Alejandra. A fines del siglo ni, Luciano de
Samosata puso los cimientos de esta escuela, algunos de cuyos
representantes fueron Diodoro de Tarso (390), Teodoro de
Mopsuestia (428) y, en cierto modo, san Juan Crisstomo (407). En
Occidente, Juliano, el obispo pelagiano de Eclano (454), fue el ms
destacado seguidor de los principios antioquenos. Pero los grandes
antioquenos no fueron contemporneos de Orgenes, sino de los
alejandrinos posteriores, como san Atanasio (373) y Ddimo el Ciego
(398). Por muchos conceptos, Cirilo de Alejandra (444) mostr una
sensibilidad por la exgesis literal que e sita entre las escuelas
alejandrina y antioquena.
De la exgesis antioquena se nos ha conservado muy poco.
En teora, y hasta cierto punto en la prctica, Antioqua prest
mayor atencin al sentido literal (con todas las limitaciones de la
exgesis del siglo iv). Pero Antioqua tambin propona una exgesis
supraliteral que implicaba la theria, equivalente en la prctica a la
allegara alejandrina. La theora era una intuicin o visin mediante
la cual el profeta pudo ver el futuro a travs de sus circunstancias

presentes. Gracias a esta visin, el profeta poda


redactar su escrito de manera que describiese el significado contemporneo de los acontecimientos y, a la vez,
su futuro cumplimiento. (Sobre la theria, cf. A. Vaccari,
Bib 1 [1920], 3-36; F. Seis-dedos, EstBib 11 [1952], 31-67;
P. Ternant, Bib 34 [1953], 135-58, 354-83, 456-86). La
tarea de los exegetas antioquenos consista en hallar
ambos significados en las palabras de los profetas. En su
bsqueda del significado futuro de estas palabras (el
resultado de la theora), los antioquenos tuvieron en
cuenta el problema de la conciencia del autor humano
ms que los alejandrinos, los cuales tendan a ver el futuro
no slo en la palabra proftica, sino tambin en smbolos y
acontecimientos.
Sobre justino: P. Prigent, Justin et V Anden
Testament (Pars, 1964); W. A. Shotweil, The Biblical
Exgesis of Justin Marfyr (Londres, 1965). Sobre clemente
de alejandra: T. Camelot, KB 53 (1946), 242-48; H. G.
Marsh, JTS 37 (1936), 64-80; C. Mondsert, RSR 26 (1936),
158-80; Clment d'Alexandrie (Pars, 1944). Sobre
orgenes: J. Danilou, Origine (Pars, 1948); H. de Lubac,
Hisfoire et esprit (Pars, 1950); R. P. C. Hanson, Allegory
and Event (Londres, 1958). Sobre teodoro de mopsuestia:
R. Devreesse, RB 53 (1946), 207-41. Sobre cirilo: A.
Kerrigan, St. Cyril of Alexandria, Interprefer of the Od
Testament (Roma, 1952). Sobre juliano: A. d'Als, RSR 6
(1916), 311-24. Sobre juan crisstomo: F. Ogara, Greg 24
(1943), 62-77. Para una comparacin entre las exgesis
alejandrina y antioquena, cf. J. GuiUet, RSR 37 (1947),
257-302; tambin W. Burg-hardt, On Early Christian
Exgesis: TS 11 (1950), 78-116; C. Hay, Antiochene
Exgesis and Christology: AusBR 12 (1964), 10-23.
40
Entre tanto, en Occidente algunos exegetas latinos
(por ejemplo, el Ambrosiaster, ca. 375) mostraban
bastante sobriedad en su trabajo. Sin embargo, con Hilario
(t 367), Ambrosio (f 397) y especialmente Agustn (f 430)
la oleada de la exgesis alegrica alejandrina pas a
Occidente. En el Tractafus mysteriorum de Hilario
hallamos el principio de que el AT en su totalidad es
prefigurativo del NT. Ticonio, un exegeta donatista de
finales del siglo iv, estableci en su Lber regularum la
norma de que cada frase del AT poda interpretarse de
manera cristiana. San Agustn resumi este principio en la

125
frase: El Nuevo Testamento est oculto en el Antiguo, y el Antiguo
Testamento queda iluminado por el Nuevo (In vetere novum
lateat, et in novo vetus pateat: Quaest. in Heptateuchum, 2.73: PL
34.625).
En sus primeros tiempos, san Jernimo (t 419) sigui los
principios de Orgenes, pero los comentarios escritos al final de su
vida reflejan un mayor inters por el sentido literal. No obstante,
despus de san Jernimo, una vez concluido el siglo iv, el estilo de la
exgesis alejandrina domin en Occidente, y la exgesis antioquena
tuvo un influjo poco duradero (cf. M. Laistner, HarvTR 40 [1947], 1931). De hecho, tan pronto como el Concilio II de Constantinopla
(553) ensombreci el nombre de Teodoro de Mopsuestia, la
herencia antioquena comenz a ser mirada con suspicacia. En las
obras de algunas de las grandes figuras de la exgesis occidental
por ejemplo, Gregorio Magno (f 604) y Beda (t 735) floreci
pujante la exgesis alegrica.
Sobre la exgesis latina: J. N. D. Kelly en D. E. Nineham, op. cit., 4156. Sobre agustn: M. Pontet, L'exgse de S. Augustin prdicateur
(Pars, 1944). Sobre jernimo: L. Hartman en F. X. Murphy (ed.), A
Monument to S. Jerome (Nueva York, 1952), 35-81; A. Penna,
Principi e caratteri delVesegesi di S. Giro-lamo (Roma, 1950); J.
Steinmann, St. Jerome and His Time (Notre Dame, Ind., 1959).
41
C) Edad Media. Se puede decir que el principio terico que
gui la exgesis medieval fue la distincin de Juan Casiano (ca. 435)
sobre los cuatro sentidos de la Escritura: 1) histrico o literal; 2)
alegrico o cristolgico; 3) tropolglco, moral o antropolgico; 4)
anaggico o escatolgico. Esta divisin dara lugar ms tarde al
famoso pareado:
Littera gesta docet; quid credas allegoria;
moralis quid agas; quo tendas anagogia.
Los cuatro sentidos de Jerusaln, un ejemplo tomado del
propio Casiano, son una buena ilustracin de la teora. La Jerusaln
mencionada en la Biblia es, en sentido literal, una ciudad juda;
alegricamente se refiere a la Iglesia de Cristo; tropolgicamente
designa el alma humana; anaggicamente equivale a la ciudad
celestial. En este clima exegtico, el sentido literal tena importancia
histrica, mientras que los dems eran esenciales para la fe y la
conducta. La mstica monstica, la predicacin dirigida a los fieles y
la bsqueda de material teolgico en las escuelas dependan
estrechamente de los sentidos supraliterales y daban un tono
predominantemente no literal a la exgesis de la Edad Media. Quiz
convenga sealar que el mismo entusiasmo por la alegora se ad-

vierte en la literatura profana de fines de la Edad


Media.
42
Sin embargo, hubo momentos en que se supo
reconocer la importancia del sentido literal. Especialmente
influyente en este aspecto fue la escuela fundada en 1110
en la Abada de San Vctor, en Pars. Hugo de San Vctor
atac la tradicin de Gregorio y Beda; Andrs de San
Vctor resucit el inters por el hebreo y por los
instrumentos tcnicos de la exgesis. Desde tiempos de
san Jernimo, la Iglesia occidental haba tenido pocos
hombres capaces de estudiar el AT en sus lenguas
originales; Herbert de Bosham, discpulo de Andrs, fue el
ms competente hebrasta del Occidente cristiano en los
mil aos que van de san Jernimo al Renacimiento.
Adems, el desarrollo de la teologa como disciplina
separada de la exgesis permiti a los especialistas
considerar las verdades cristolgicas en s mismas, sin
basar su reflexin en la Escritura interpretada
alegricamente. Toms de Aquino puso en claro que la
metfora perteneca al sentido literal y sostuvo que una
doctrina no deba basarse nicamente en el sentido
espiritual. Su principio era: En el sentido espiritual [es
decir, sentido tpico o de las cosas] no se contiene nada
necesario para la fe que no lo presente la Escritura
tambin en el sentido literal. Algunos, como el dominico
ingls Nicols Trevet y el franciscano Nicols de Lira
(1349), advirtieron que no todos los salmos son
mesinicos y establecieron varias reglas para determinar
cules lo son. Roger Bacon, aunque tericamente defenda
las posiciones alejandrinas en materia de exgesis, mostr
gran entusiasmo por la crtica textual y el aparato filolgico. Durante los siglos XII, XIII y comienzos del XIV estas
tendencias afloraron como islas en medio del mar, pero no
sobrevivieron, y la Edad Media se ali con la alegora, que
alcanz altas cimas en escritores como el Maestro Eckhart
(1328), Juan Gerson (1429) y Dionisio el Cartujano (1471).
La tendencia a traducir la Biblia a las lenguas vulgares
que, como casi todos los esfuerzos de traduccin, hizo
pensar al pueblo en el sentido literal se contamin a
veces, desgraciadamente, con la hereja y as qued
anulada como posible correctivo a la exageracin del
sentido espiritual.

126
M.-D. Chenu, Les deux ages de l'allgorisme scripturaire au
Moyen Age: RTAM 18 (1951), 19-28; H. de Lubac, Exgse
mdivale: Les quatre sens de l'criture (3 vols.; Pars, 1959-60); R.
E. McNaUy, The Bible in the Mdale Ages (West-minster, 1959); B.
Smalley, The Study of the Bible in the Middie Ages (Nueva York,
1952); The Bible in the Middie Ages, en D. E. Nineham, op. cit., 5771; C. Spicq, Esquisse d'une hisfoire de 1'exgse latine au Moyen
Age (Pars, 1944).
43
D) Siglos XVI y XVII. Si pasamos a la Reforma y sus consecuencias inmediatas, vemos que, con Cayetano por parte catlica y
con Lutero y Calvino por parte protestante, se dio una reaccin
contra la tendencia alegorizante y una insistencia en el trasfondo
histrico de las obras bblicas. Sin embargo, no hemos de olvidar
que, si Lutero atac la alegorizacin excesiva, sigui firmemente
convencido del carcter cristolgico del AT y, por consiguiente,
practic una exgesis tipolgica que hoy sera discutible para
muchos. Calvino fue todava menos favorable a la alegorizacin que
Lutero; no obstante, tambin mostr a menudo una tendencia
supraliteral. (En su obra The Bible and the Church [Nueva York,
1948], 111-14, R. M. Grant reconoce acertadamente los logros y los
lmites del retorno de los reformadores al sentido literal). Es interesante ver cmo las sectas disidentes del movimiento de la
Reforma, los anabaptistas y los antitrinitarios, defendieron una
exgesis espiritual, dado que algunos pasajes del AT eran utilizados
literalmente por la rama ms conservadora de la Reforma como
justificacin bblica para perseguir a las sectas.
44
La Contrarreforma catlica hubo de responder a los
argumentos procedentes de la exgesis literal protestante
invocando tambin el sentido literal de la Escritura. El jesuta
Maldonado (t 1583) sac a luz un importante comentario exegtico.
Sin embargo, una vez que pas el peligro inmediato de la Reforma,
volvi la exgesis espiritual, especialmente entre los pioneros del
jansenismo; por ejemplo, Pascal. El nfasis catlico en los Padres de
la Iglesia fue otro acicate para la exgesis espiritual: si los Padres se
destacaron como el primer ejemplo de interpretacin bblica, su
exgesis fue supraliteral. Cornelio a Lapide (t 1637) dedic gran
espacio en sus comentarios a la exgesis espiritual, tomndola de
los Padres. Tambin dentro del protestantismo, en el pietismo del
siglo XVII, la tipologa y la acomodacin volvieron a su antiguo esplendor cuando la Escritura se utiliz como pbulo para la vida
asctica. Cocceius (1603-69) present una exgesis impregnada de
tipologa.

Pero el florecimiento de la exgesis espiritual


no iba a conservar siempre la preeminencia. Este mismo
siglo XVII contempl la actividad de Richard Simn (1712),
un profeta que se anticip a su tiempo y el primero de los
crticos modernos de la Biblia. Rechazado por sus contemporneos e incluso por su Iglesia, Simn inaugur un
movimiento que llevara al triunfo de la exgesis literal.
J. Lecler, Littralisme biblique et typologe au XVI
siecle: RSR 51 (1953), 76-95; J. Steinmann, Entretien de
Pascal et du Pre Richard Simn sur les sens de 1'criture:
Vielnt (marzo 1949), 239-53.
45
E) Situacin actual. Los siglos xix y xx han visto el
triunfo de la exgesis crtica y literal que, tanto tiempo
atrs, haba puesto en marcha R. Simn. En su mtodo de
exgesis, el especialista de nuestro tiempo se halla en un
mundo de ideas distinto de la exgesis del pasado.
Mirando hacia atrs, ve una exgesis que conceda amplio
margen a la imaginacin, de modo que el sentido literal de
la
Escritura,
aun
siendo
reconocido,
quedaba
constantemente sumergido en una fuerte corriente de
simbolismo. La gran diferencia entre la exgesis moderna
y la del pasado se manifest ms pronto en los estudios
sobre el AT: el enfoque cristolgico que vea a Cristo en
cada lnea del AT no estaba de acuerdo con la moderna
crtica de las fuentes del Pentateuco, ni con el nfasis en
la limitada perspectiva de los profetas, ni con el
descubrimiento de que gran parte del contenido bblico
tena paralelos en las literaturas paganas contemporneas
de Israel. Las limitaciones de la exgesis neotestamentaria del pasado fueron apareciendo ms
lentamente, al menos en los crculos catlicos. Slo una
investigacin llevada a cabo con conciencia histrica poda
detectar la distincin entre la teologa del NT y la teologa
de la Iglesia posterior. Esta distincin puso en claro que
los Padres y los escolsticos haban visto en el NT unos
elementos teolgicos con los que nada tenan que ver los
autores originarios.
A la luz del moderno nfasis en la exgesis literal, qu
sucede con la idea de una exgesis supraliteral? Tiene
esta exgesis alguna posibilidad para nuestro tiempo?
Ante
este
problema
hallamos
tres
reacciones
fundamentales.

127
46
a) intento DE MANTENER LA ANTIGUA EXGESIS SIMBLICA.
Entre quienes afirman que todava tiene importancia la exgesis
supraliteral, algunos pretenden mantener la exgesis del pasado. En
su forma extrema, esta actitud va acompaada de una desesperada
repulsa de la exgesis literal, considerada como estril y
anticristiana. Semejante repulsa de la crtica histrica se da en el
fundamentalismo protestante, sin que ello signifique un retorno al
simbolismo patrstico medieval; es la nostalgia por una teologa
precrtica, en el sentido de lo que dice la Biblia. En el catolicismo,
esta actitud fundamentalista es aparentemente ms sutil, pues la
teologa precrtica catlica no estaba tan tenazmente aferrada a la
Biblia. El ltimo intento catlico de cierto relieve encaminado a
resucitar la exgesis espiritual y simblica a costa del sentido literal,
el de Dolindo Ruotolo, fue condenado por la Pontificia Comisin
Bblica. El hecho de que el Vaticano II haya dado su aprobacin a la
crtica bblica
impedir una amplia difusin de estas ideas
extremistas, pero es indudable que reaparecern de tiempo en
tiempo.
47
Es ms seria la actitud moderada de algunos respetables
especialistas ' que admiten la moderna exgesis literal, pero
sostienen que la exgesis espiritual del pasado es todava vlida
para nuestro tiempo. Algunos de los estudios sobre Orgenes antes
mencionados, escritos por hombres como De Lubac, Danilou y
Hanson, no slo defienden la sobriedad de gran parte de la exgesis
alejandrina, sino que tambin preconizan implcita o explcitamente
la perenne validez de esta exgesis en algunos aspectos. A. G.
Hebert, The Throne of David (Londres, 1943), y W. Vischer, The
Witness of the Od Testament to Christ (Londres, 1949), son dos
destacados defensores de la exgesis simblica. Si bien la opinin
de estos especialistas merece atencin, muchsimos otros estn
convencidos de que la exgesis simblica tiene poco que ofrecer al
hombre moderno. El simbolismo posee hoy su importancia en el
arte, la poesa y el drama; pero una interpretacin sistemticamente simblica de lo que parece ser un evidente relato bblico
tiene que encontrar oposicin, pues suena ms a ingenuidad o
inventiva que a interpretacin. En la poca de los Padres, la
exgesis espiritual era un intento de lograr que la Biblia hablara a
los hombres de entonces; pero resucitarla hoy equivaldra a eludir la
obligacin de destacar la importancia de la Escritura en forma
realmente moderna. Un simbolismo que tuvo sentido en otro tiempo
se convierte hoy en una barrera.
En este intento de resucitar la exgesis simblica de los Padres, en
particular para el AT, es imposible no sospechar que parte de sus

motivos tienen su raz en un errneo aprecio del AT en


su sentido literal, sin una consciente orientacin cristiana.
Quiz venga al caso la paradjica reflexin de D.
Bonhoeffer: En mi opinin, quien desea pensar y sentir
demasiado rpida y directamente en trminos de Nuevo
Testamento no es cristiano.
48 b) aceptacin DE UNA EXGESIS SUPRALITERAL
MODERNA.
Aunque la mayora de los biblistas crticos han
vuelto la espalda a los antiguos mtodos de la exgesis
simblica, muchos se interesan todava por una exgesis
supraliteral que no descuide los resultados de la crtica
moderna. Admiten la validez del instinto que tiende a
buscar en la Escritura un mensaje ms amplio que el que
descubre directamente la crtica histrica. Si el siglo xix
nos hizo sentirnos incmodos ante la interpretacin
simblica e imaginativa que caracteriz a los Padres y
escolsticos, las pretensiones de la crtica histrica de ser
la nica clave para la palabra de Dios han chocado en el
siglo xx con ciertas dificultades. Es curioso que en nuestra
poca, cuando se practica la crtica bblica con tanta
delicadeza, algunos de los ms eminentes profesionales
hayan expresado su insatisfaccin ante la tendencia a
presentar el sentido literal como mensaje total de la
Escritura. Sus intentos para resolver el problema han
seguido varias direcciones.
El desarrollo de la teologa bblica ha sido un
intento parcial encaminado a descubrir un mensaje ms
profundo en la Escritura. Nos referimos a la teologa
bblica slidamente fundada sobre la exgesis crtica, no a
un sucedneo de sta. Otros intentos afectan ms
directamente a los sentidos de la Escritura; por ejemplo, el
inters de los catlicos por el sentido pleno, que se revela
en exegetas tan competentes como P. Benoit y J. Coppens,
y el inters tanto catlico como protestante por la tipologa, tal como aparece en las obras de W. Eichrodt y G.
von Rad. Ms adelante estudiaremos los sentidos pleno y
tpico de la Escritura; ahora nos fijamos en los dos
principales movimientos que implican un sentido
supraliteral: el de la nueva hermenutica y el de la
interpretacin cristiana del AT.

128
49
i) La nueva hermenutica. (Para lo que sigue, cf. J. M.
Robinson, Hermeneutic since Barth, en The New Hermeneutic, 177). En este movimiento, hermenutica no es la ciencia que
establece normas de interpretacin, sino algo ms estrechamente
relacionado con el significado original del trmino hermneia. Su
preocupacin se centra en cmo la palabra de Dios se hace
perceptible a los hombres.
En un importante anlisis de la teologa bblica (IDB 1, 41832), H. Stendahl ha aislado el ncleo del actual problema
hermenutico: el contraste entre lo que signific la Biblia cuando
fue escrita (el objetivo de la interpretacin literal) y lo que
significa para m. W. Dilthey fue el primero en puntualizar el
problema cuando estableci la distincin fundamental entre
explicacin y comprensin. La crtica histrica puede explicar lo que
signific un texto de la Escritura; pero cmo llega un lector a
comprender ese texto? En su comentario a Rom, K. Barth insisti en
la necesidad de proclamar el mensaje de Pablo en un lenguaje
actual. Atacando la tesis de A. von Harnack segn la cual el nico
objetivo de la investigacin teolgica es el simple conocimiento de
su objeto, l-ja Barth subrayaba que la teologa debe recordar que su
objeto fue primero sujeto y debe convertirse de nuevo en sujeto.
Un deseo anlogo de hacer que la Escritura hable en la
actualidad es el que ha dado impulso a la Sachkritik, una crtica que
afirma la aplicabilidad de una materia determinada, aun cuando el
lenguaje en que sta se ha plasmado sea inadecuado. Tambin la
desmitologizacin de R. Bultmann se propone esta finalidad
positiva: no tanto eliminar cuanto descifrar el mito, y si se elimina
una impropia conceptualizacin mtica es tan slo para afirmar ms
adecuadamente el significado del mito.
50 En los ltimos escritos filosficos de M. Heidegger, hermenutica es el proceso de interpretacin, especialmente como valoracin
del papel del lenguaje. Esta filosofa de la interpretacin no atiende
exclusivamente a las perspectivas del autor (sentido literal), sino
ms bien a lo que se expresa en el lenguaje del mismo texto,
incluso independientemente de la intencin del autor. Siguiendo al
ltimo Heidegger, aunque modificando sus ideas, la obra
programtica de E. Fuchs Hermeneutik (1954) va ms all de los
principios hermenuticos de Bultmann. Para Bultmann, la
autointerpretacin del lector se mueve en el plano de la
precomprensin y est subordinada a la interpretacin del texto;
para Fuchs, el texto interpreta al lector criticando su
autocomprensin. El principio hermenutico est all donde se
sita el texto para que hable al lector, y el principio hermenutico

fundamental de la exgesis teolgica es la necesidad


humana: una necesidad que revela lo que entendemos por
Dios. La traduccin implica hallar el lugar donde el texto
bblico puede producir impacto. G. Ebeling, amigo ntimo
de Fuchs, tambin se ha dedicado a la hermenutica en la
direccin sealada por el ltimo Heidegger (cf. el artculo
Hermeneutik: RGG 3 [1959], 242-62). La misin que
Ebeling atribuye a la crtica histrica no consiste tanto en
una interpretacin, esencial cuanto en la remocin de
cualquier distorsin, a fin de que el texto hable
efectivamente al hombre. H.-G. Gadamer ha escrito sobre
la forma hermenutica desde un punto de vista filosfico:
insiste en que un texto se entiende siempre de manera
distinta a como lo entendi su autor; por tanto, la
interpretacin es siempre una traduccin de una situacin
a otra.
Acptese o no este fuerte substrato filosfico, la
nueva hermenutica es una tendencia moderna en favor
de una exgesis supraliteral. Segn esta concepcin, el
sentido literal de la Escritura no es necesariamente el
sentido real del texto en otro perodo. Una exgesis total
no slo descubre el sentido literal, sino que lo traslada a la
situacin presente. Cf. una explicacin ms detallada en
R. E. Brown, After Bulfmann What? An Introduction to the
Post-Bultrnannians: CBQ 26 (1964), 1-30.
51 II) Interpretacin cristiana del AT. Desde tiempos
de Marcin est planteado el problema de qu significa el
AT para un cristiano. Ni la solucin del mismo Marcin
rechazar el AT ni la solucin ortodoxa de los Padres
ver a Cristo en cada lnea del AT parecen realistas. Y no
es mucho mejor la solucin del siglo xix: centrarse en la
exgesis histrico-crtica hasta el punto de olvidar que la
Biblia consta de dos Testamentos que tienen cierta
unidad. El inters de los investigadores crticos por la
dimensin cristiana del AT se refleja en dos recientes
volmenes de ensayos sobre el tema. Por su parte, el
Biblischer Kommentar ha insistido en que la relacin con
el NT es un objetivo que no debe perderse de vista.
B. W. Anderson (ed.), The Od Testament and
Christian Faih (Nueva York, 1963); C. Westermann (ed.),
Essays on Od Testament Hermeneutics (Richmond, 1963).
Vase una excelente informacin bibliogrfica en R. E.
Murphy, CBQ 26 (1964), 349-59.

129
No todos los autores que escriben sobre el tema estn de
acuerdo, pero en general no creen que la insistencia en las
predicciones del AT sobre Cristo sea la manera de relacionar ambos
Testamentos. Esta desconfianza en torno a las predicciones es ms
marcada entre los autores protestantes que entre los catlicos. J.
Barr (op. cit., 117ss) ha sealado con razn que, quiranlo o no los
estudiosos modernos, la prediccin fue el medio que emplearon los
autores del NT para relacionar los dos Testamentos y que en el
perodo intertestamentario se desarroll notablemente la
concepcin de los profetas como preanunciadores del futuro. Sea
como quiera, la tendencia de los autores reunidos en el volumen de
Westermann es buscar una correspondencia entre ambos
Testamentos, no en el plano verbal, sino en el de una relacin tipolgica entre los acontecimientos del AT y los del NT o bien en el
plano de promesa-cumplimiento dentro de la historia de la salvacin
(tipologa y promesa-cumplimiento no son factores que se excluyan
mutuamente). W. Eichrodt (en el volumen de Westermann, 224-45)
y G. von Rad (ibd., 17-39) intentan resucitar una tipologa (distinta
de la alegora) en virtud de la cual las realidades del AT son
modelos, prefijados por Dios, de las realidades del NT, y ambos
autores sostienen que la historia, es el lugar donde esas realidades
hallan su conexin. Este nfasis en la historia establece una
separacin entre su tipologa y gran parte de la exgesis patrstica,
que no dispona de medios para descubrir en detalle el curso de la
historia de Israel. W. Zimmerli (ibd., 89-122) y C. Westermann
(ibd., 40-49) trabajan con el concepto de promesa-cumplimiento,
considerando ambos factores en el AT (por ejemplo, la promesa de
la alianza) y en la relacin de ambos Testamentos. El NT cumple,
ms que una serie de promesas aisladas, toda una historia de
promesa.
52 Por lo que se refiere a libros concretos sobre el tema, el protestante S. Amsier (L''Anden Testament et l'glise [Neuchatel, 1960])
ve en el empleo que los autores del NT hacen del AT una posible
orientacin sobre la manera en que debe leerse el AT en la Iglesia.
Rechaza muchos de los supuestos casos de prediccincumplimiento, pero cree que los abusos del mtodo abundan ms
en los Padres que en el NT (lo cual es simplificar demasiado las
cosas, pues gran parte de la exgesis del AT en el NT no puede
aceptarse hoy como vlida; por ejemplo, Mt 2,15.18; 1 Cor 10,4).
Defiende la tipologa, pero rechaza el sentido pleno. Una obra
catlica parecida, L'actuante chrtienne de l'Ancien Testament
(Pars, 1962), de C. Larcher, reconoce que el empleo del AT en el NT

depende muchsimo de cierto tipo de prediccin, y no


slo sobre una amplia base de profeca-cumplimiento o de
prefiguracin (tipologa). Tanto Larcher como P. Grelot
(Sens chrtien de l'Ancien Testament [Tournai, 1962]) son
favorables al concepto de sentido pleno, si bien Grelot no
opina sobre la prediccin lo mismo que Larcher.
53
Pese a esta diversidad de enfoque, los distintos
autores se muestran partidarios de la interrelacin de
ambos Testamentos. Todos descubren abusos en la
antigua exgesis cristiana del AT y procuran evitarlos
insistiendo en una relacin histrica ms amplia (opuesta
a los minuciosos detalles que destacaron los Padres) y
subrayando el elemento de discontinuidad que acompaa
a la continuidad (la corriente que pasa del AT al NT no
discurre sin altibajos). Todos admiten que la interrelacin
es una cuestin mucho ms amplia que el mesianismo. Sin
embargo, hemos de confesar que estos autores no
parecen capaces de hallar una forma verdaderamente
moderna de relacionar los dos Testamentos, pues en sus
soluciones hay siempre elementos de la misma exgesis
que ellos miran con recelo; por ejemplo, la tipologa. La
repulsa de la prediccin es en realidad una repulsa del
concepto, un tanto simplista, de que los autores humanos
prevean el futuro distante. Hoy se tiende a un concepto
ms elaborado segn el cual Dios utiliza la Escritura, sin
que el autor humano sea consciente de ello, para preparar
el futuro, y este concepto merece mucha ms atencin
que la que le prestan muchos defensores de una
interpretacin cristiana del AT.
54
C) repulsa DE LA EXGESIS SUPRALITERAL. no
todos
los
exegetas
comparten
las
convicciones
patrocinadas por los mencionados movimientos; muchos
rechazan tal o cual proyecto de exgesis supraliteral. En
los crculos catlicos, por ejemplo, algunos rechazan
firmemente el sentido pleno porque temen que tal
exgesis vaya contra la propugnada primaca del sentido
literal (B. Vawter, CBQ 26 [1964], 87-88). Es un temor que
no carece de fundamento, corno se ve por lo que hemos
indicado anteriormente sobre la primaca del sentido
literal. En los crculos protestantes, O. Cullmann desconfa
mucho de la tendencia hermenutica de Bultmann y los
posbultmannianos. Estima que la exgesis literal de los

130
textos neotestamentarios, por limitada que sea, constituye la
primera obligacin teolgica del exegeta, mientras que la obligacin
del lector consiste sencillamente en ser dcil a lo que los autores del
NT queran comunicar como revelacin, aun cuando esto sea completamente ajeno a la mentalidad moderna (citado en J. M.
Robinson, New Hermeneutic, 41). El mismo E. Ksemann, discpulo
de Bultmann, formula ciertas reservas sobre la nueva hermenutica
de Fuchs y Ebeling. Teme que la interpretacin deje de servir a la
historiografa, que est necesitada de clarificacin, y se convierta en
un arbitrario constructor de nuevos edificios. Cf. una crtica de la
posicin de Fuchs en P. J. Achtemeier, TTod 23 (1966), 101-19.
55
Tampoco el movimiento en favor de una interpretacin
cristiana del AT ha sido aceptado por todos. J. D. Smart (op. cit., 2330), si bien acepta que existe cierta unidad entre el contenido
central del AT y el de los evangelios, no se muestra satisfecho con la
tipologa. F. Baumgrtel (en Westermann, 135) puntualiza: El
Antiguo Testamento es el testimonio de una religin no cristiana; su
autocomprensin no es idntica a la superior comprensin de los
evangelios. Bultmann (en el volumen de Anderson, 31) insiste en la
discontinuidad de los dos Testamentos hasta el punto de decir:
Para la fe cristiana, el Antiguo Testamento ya no es revelacin. J.
Barr (op. cit., 110) recusa la tendencia de Von Rad y Noth a centrar
en los acontecimientos el paralelismo entre ambos Testamentos y
recusa, por tanto, toda la moderna exgesis cristolgica del AT (p.
152). Muchos insisten en que no es evidente en el AT la imagen de
una evolucin progresiva que desemboca en el NT. As, por ejemplo,
es cierto que el mesianismo personal se desarroll en el exilio de tal
manera que constituy una preparacin para el NT. Pero la
bifurcacin del mesianismo que llev a la expectacin de un sumo
sacerdote mesinico y los matices apocalpticos que terminaron por
envolver al Mesas davdico no hicieron sino dificultar a los judos la
identificacin de Jess como Mesas.
Aunque luego, al hablar de los sentidos pleno y tpico,
defenderemos
la
validez
de
una
exgesis
supraliteral
cuidadosamente matizada, recordamos que es preciso tener en
cuenta los mltiples abusos patentes en la historia de esta exgesis
y que las objeciones de sus adversarios reflejan unos peligros reales
contra los que debemos tomar precauciones.
56
II. Sentido pleno. El trmino sensus plenior fue acuado por
A. Fernndez en 1925. En l subyace la idea de que el NT significa la
plenitud del AT. Aunque reciente, no puede ponerse en duda su
validez, a menos que aleguemos la sutileza de que pleno,

lgicamente, no tiene comparativo. El hecho de que en


espaol se diga sentido pleno no obedece a esta
preocupacin, sino a que la lengua espaola no admite
fcilmente comparativos sin segundo trmino. Los
defensores del sentido pleno afirman que este nuevo
trmino sirve para llamar la atencin sobre un aspecto
vlido de la exgesis supraliteral que es tan antiguo como
la misma Biblia. Modernamente, Newman, Lagrange (sens
supra-littral), Pesch (altior sensus) y Prat parecen haber
sido precursores de la idea (sobre Lagrange, cf. CBQ 17
[1955], 451-55; 18 [1956], 49-53; sobre los dems, cf.
SPSS 88-92). Desde la sugerencia inicial de Fernndez, J.
Coppens y P. Benoit figuran entre los ms destacados
exponentes; R. Bierberg, G. Courtade, B. Vawter y J. L.
McKen-zie, entre otros, se han opuesto a la idea.
La historia y una exposicin de la teora puede
verse en R. E. Brown, CBQ 15 (1953), 141-62; 25 (1963),
262-85. Para una exposicin ms amplia y los problemas
que suscita, cf. SPSS. Esta obra ofrece una bibliografa
hasta 1955; el citado artculo de CBQ 25 (1963) presenta
una bibliografa para los aos 1955-62. Entre las
principales obras posteriores figuran: P. Sansegundo,
Exposicin histrico-crtica del hoy llamado sensus
plenior de la Sagrada Escritura (Avila, 1963); B. Vawter,
CBQ 26 (1964), 85-96; J. M. Robinson, CBQ 27 (1965), 627; P. Grelot, La Bible, {arle de Dieu (Pars, 1965), 31191; R. E. Brown, ETL 43 (1967), 460-69.
57
A) Definicin. El sentido pleno es un sentido ms
profundo que el literal, intentado por Dios, pero no
intentado claramente por el autor humano, que se
descubre en las palabras de la Escritura cuando stas son
estudiadas a la luz de una revelacin ulterior o de un
mejor entendimiento de la revelacin. Ante todo, el
sentido pleno, lo mismo que el literal, es un sentido de las
palabras de la Escritura, y en ello se diferencia del sentido
tpico. En cuanto distinto del sentido literal, el pleno no fue
intentado claramente por el autor humano. Para quienes
prefieren una definicin amplia de sentido literal y no
incluyen en ella la intencin del autor humano, el sentido
pleno es simplemente una subdivisin del literal (tal es la
postura de Benoit). Sin embargo, parece mejor distinguir
entre ambos sentidos.

131
Al decir que el sentido pleno no fue intentado claramente por
el autor humano, hemos rozado uno de los puntos discutidos en
torno a este sentido. Todos los que aceptan el sentido pleno
coinciden en que no fue intentado claramente; pero unos suponen
que el autor humano hubo de tener una vaga conciencia del sentido
pleno, mientras que otros no exigen conciencia alguna. Parece
preferible esta ltima opinin, pues resulta muy difcil explicar en
qu consistira esa vaga conciencia y cmo se llegara a tenerla. Cf.
SPSS 105-14; Brown, CBQ 25 (1963), 263-69.
58
Tras afirmar que el sentido pleno no fue intentado claramente
por el autor humano, sino por Dios, hemos de ver la manera de
determinar la presencia del mismo, ya que los principios exegticos
corrientes nos mostrarn solamente qu quera decir el autor
humano. La presencia del sentido pleno se determina por una
ulterior revelacin divina o un progreso en el entendimiento de la
revelacin. Puesto que es Dios quien revela y quien inspira, l puede
decir al hombre por medio de la revelacin cul era su intencin al
inspirar los anteriores pasajes de la Escritura. Cuando hablamos de
revelacin ulterior, nos referimos principalmente a la que se
efectuara por medio de un pasaje posterior de la misma Biblia; por
ejemplo, el NT puede descubrir el sentido pleno de un texto del AT.
De hecho, como la revelacin experiment un constante progreso
dentro del perodo veterotestamentario, un pasaje posterior del AT
puede revelar el sentido pleno de un pasaje anterior del mismo AT,
aunque Benoit se niega sorprendentemente a admitir esta
eventualidad y limita el sentido pleno a una relacin entre el AT y el
NT.
Cuando hablamos de progreso en el entendimiento de la revelacin,
queremos decir que, incluso despus de la poca bblica y una vez
que se cerr la revelacin pblica, se pudo descubrir un sentido
pleno cuando el contenido de la revelacin lleg a ser entendido con
mayor claridad. Benoit se inclina a negar tambin esta posibilidad,
pero no parece a priori existir razn alguna para negarla. Dios gua
a la Iglesia y a los cristianos en el entendimiento de la revelacin;
de este modo puede manifestar el objetivo total, hasta entonces
desconocido, que tuvo al inspirar una determinada seccin de la
Escritura.
59
B) Justificacin. La base general para postular el sentido
pleno es el hecho de que, en la larga historia de la exgesis antes
descrita, se ha dado a una serie de textos bblicos una
interpretacin que va ms all del sentido literal, y esa
interpretacin ha sido patrocinada por unos escritos a los que los

cristianos conceden autoridad, como son el NT, los


Padres, las declaraciones de la Iglesia. As, por ejemplo, Mt
1,23 dice que la concepcin virginal de Jess en el seno de
Mara tuvo lugar para que se cumpliera lo dicho por el
Seor a travs del profeta (Is 7,14); He aqu que una
virgen concebir y dar a luz un hijo, y su nombre ser
Emmanuel. Pero un examen crtico de Is 7,14 no
demuestra que Isaas pensara en la concepcin de Jess.
El profeta no habla de una virgen, y el centro de gravedad
de la escena de Is 7 implica que el nacimiento en cuestin
tendr lugar ca. 732 a. C. Evidentemente, la interpretacin
que Mt hace de Is es supraliteral. Otro ejemplo sera el frecuente uso teolgico de Gn 3,15 en relacin con la
participacin de Mara en la victoria de Jess sobre el mal.
Esta interpretacin supera el alcance literal del texto, pues
Gn se refiere en general al hijo de la mujer y a la
descendencia de sta, y no se alude claramente a una victoria, sino a una lucha.
60
Ahora bien, y esto es sumamente importante, los
especialistas no pretenden que sea sentido pleno todo uso
supraliteral de la Escritura avalado por el NT, los Padres, la
liturgia o los documentos de la Iglesia. En muchos casos
se trata de acomodaciones, aplicaciones catequticas o
libres asociaciones de ideas. Pero parece haber casos en
los que, tras una rigurosa aplicacin de los criterios que
luego enumeraremos, se nos dice no que la Escritura
pueda aplicarse de ese modo, sino que se trata de un
sentido ms profundo que Dios intent cuando inspir la
Escritura. Slo en estos casos nos hallaramos ante un
sentido pleno.
61
C) Distintas formas. En particular se han
propuesto dos tipos de sentido pleno como especialmente
importantes. Primero, hay una serie de pasajes
veterotestamentarios, principalmente en Sal y en los
Profetas, que han sido identificados como profecas sobre
Jess y la economa cristiana. La exgesis antigua sola
pensar que el autor humano previo algunos detalles
especficos de la vida de Jess. Hoy sabemos que los
autores del AT atendan a su propia poca y no a un futuro
distante y que les estaban ocultos los detalles del plan de
Dios para el futuro. Las descripciones del Siervo de Yahv
en Dt-Is, del personaje doliente en Sal 22 y del rey ungido

132
(mesas) en Sal 2 y 110 parecen haber sido un mensaje para el
presente ms que una referencia a un futuro distante. Sin embargo,
una vez que los cristianos hubieron entendido el plan de Dios, estos
pasajes revelaron todo su significado al ser reledos a la luz de la
vida de Jess de Nazaret. Los defensores de la teora del sentido
pleno estiman que, gracias a l, conservan lo que hay de vlido en
el argumento tradicional sacado de las profecas, pero reconociendo
las limitaciones del autor humano. Esta teora permite al cristiano
ver en el AT el mismo sentido literal que vera un judo.
62
El segundo tipo de sentido pleno, llamado a veces sentido
pleno general, pertenece al campo de la teologa bblica. Los
distintos pasajes de un libro bblico tienen un sentido ms profundo
si se los considera en el conjunto de todo el libro. Y los distintos
libros de la Biblia tienen un significado mayor si se los considera en
el contexto de toda la Biblia. Temas como la fe, el pecado o la
justicia descubren toda su hondura cuando se los examina en el
contexto de toda la doctrina bblica sobre cada una de esas
materias. Ese sentido ms completo que revela un texto al ser
situado en un contexto bblico ms amplio sera un sentido pleno.
63
D) Criterios. Cmo distinguir entre el sentido pleno de un
texto y una acomodacin que atribuya a ese texto un sentido no
intentado por Dios? El primer criterio va implcito en lo que hemos
dicho antes sobre nuestro conocimiento del sentido pleno gracias a
una ulterior revelacin o al progreso en el entendimiento de la
revelacin. La gua ms segura para determinar un sentido pleno es
una interpretacin autntica de las palabras de la Escritura en
forma supraliteral, autoritativa en el sentido de que proviene de una
de las pautas de la revelacin: el NT, los Padres de la Iglesia, las
declaraciones del magisterio, etc. Este criterio defiende del
subjetivismo por parte del exegeta individual. Si existen realmente
sentidos de la Escritura no detectables por las simples normas de la
exgesis crtica, pero importantes para el plan divino de salvacin,
la vida de la Iglesia ser indudablemente el contexto que los
esclarezca y haga aceptables.
Esto no significa que, cuando la Iglesia proclama una
doctrina como la Inmaculada Concepcin o la Asuncin, el exegeta
catlico deba suponer que con ello queda desvelado el sentido
pleno de un texto utilizado por la Iglesia al presentar la doctrina.
Como justamente indica el exegeta protestante J. M. Robinson (art.
cit., 15-16), semejante postura convertira la teora del sentido pleno
en comodn de una apologtica partidista y pretexto para acumular
nuevas doctrinas. En relacin con el sentido pleno, la Iglesia no es

considerada como un agente de revelacin exegtica;


antes bien, la vida, la doctrina y la oracin de la Iglesia
proporcionan un contexto en el que se pueda leer y
comentar la Escritura, dejndola que hable, a fin de que
brote el sentido que Dios quiso poner en ella. Robinson (p.
18) tiene razn cuando ve una analoga de esto en la
teora bultmanniana de que la cristologa implcita de Jess
se hace explcita en el kerigma de la Iglesia, y cuando
relaciona la cuestin del sentido pleno con toda la
cuestin del papel de la Escritura y la tradicin en la
evolucin del dogma (cf. E. Schillebeeckx, Exegesis,
Dogmatics and the Development of Dogma, en H.
Vorgrimier, Dogmatic vs. Biblical Theology [Baltimore,
1964 ], 115-45, esp. 133ss).
64
El segundo criterio es an ms eficaz para evitar
malentendidos en torno al papel del sentido pleno. Este
criterio dice que el sentido pleno de un texto debe ser
homogneo con el sentido literal, es decir, debe estar en
la misma lnea de lo que el autor humano quera decir. Jr
31,15 se refiere al metafrico lamento de Raquel (la
madre de las tribus del norte) ante el hecho de que
estas tribus fueron llevadas al cautiverio por los asirios en
el siglo VIII. Cuando Mt 2,18 emplea este texto para
describir el dolor por la matanza de los inocentes debido a
que una tradicin popular e incorrecta localizaba la tumba
de Raquel cerca de Beln, no hay apenas homogeneidad
con el sentido literal del pasaje de Jr; a nuestro juicio, Mt
no desarrolla el sentido pleno de Jr, sino que simplemente
acomoda el pasaje del AT. Sab 18,14-15 se refiere a la
intervencin nocturna del ngel exterminador del xodocontra los primognitos de los egipcios. Cuando la liturgia
(Domingo despus de Navidad) aplica este texto al
nacimiento de Jess en Beln, apenas si tiene algo que ver
con el sentido literal. Cuando Agustn convierte la parbola
del buen samaritano en una alegora de la cada del
hombre, tampoco respeta el sentido literal. Todos estos
ejemplos no corresponden al sentido pleno.
En cambio, el empleo de Is 7,14 en Mt 1,23 puede
compaginarse con el criterio de homogeneidad. El texto
parece aludir originariamente al nacimiento de un nio de
familia real, un nio que sera signo de la continuidad de la
lnea davdica y, por tanto, de la continua presencia de
Yahv entre su pueblo. Aun cuando Isaas no pens en una

133
virgen, esta interpretacin se desarroll posteriormente en el
judasmo, como se ve por la traduccin del pasaje de Isaas en los
LXX, donde la joven que ha de concebir es identificada con una
virgen. Y cuando Jess naci de una virgen en la ciudad de David, l
fue un signo de la continuidad de la lnea davdica e implic la
presencia de Dios entre su pueblo. As, pues, el ejemplo tiene
homogeneidad.
El criterio de homogeneidad parece aplicable a la
interpretacin mesinica de Sal 2 y 110, donde el rey ungido es
considerado como seor e hijo engendrado por Dios. Aunque, al
parecer, el texto aluda en su origen al rey reinante, una vez que
termin la monarqua despus del destierro las palabras de estos
salmos fueron aplicadas al glorioso rey que haba de venir. En la
interpretacin cristiana de Sal 2 y 110, Jess, engendrado por Dios
de una manera mucho ms profunda que la prevista por el salmista,
resulta ser el Seor. Y as, cuando Heb 1,5.13 y Mt 22,44 aplican
estos salmos a Jess, se da una homogeneidad con su sentido
literal.
65 Estos dos criterios no siempre son fciles de aplicar, y los mismos defensores del sentido pleno no siempre estn de acuerdo en
la prctica a la hora de poner un buen ejemplo de sentido pleno.
Pueden verse otros ejemplos, buenos y malos, en SPSS 140-45.
Benoit opina que el sentido pleno se da en muchos pasajes de la
Escritura; otros estiman que slo en muy pocos casos es posible
detectar un sentido pleno que se ajuste a esos criterios estrictos.
Convendra tener cuidado. La mayora de las citas que el NT hace
del AT en sentido supraliteral y la inmensa mayora de las citas
litrgicas y patrsticas de la Escritura no resisten ante los criterios
de un verdadero sentido pleno.
66 E) Problemas. Algunos importantes especialistas han negado,
por varias razones, la posibilidad del sentido pleno. Entre los autores
espaoles, S. de Ausejo y A, Ibez Arana creen que este sentido no
puede conciliarse con la teora instrumental de la inspiracin. En
SPSS se ofrece una detallada discusin de los argumentos alegados
por ambas partes. Si nosotros no nos detenemos en ellos es porque
nos parece que toda la objecin procede demasiado a priori. No deja
de ser arriesgado decidir, a partir de una teora filosfica sobre la
instrumentalidad, qu pudo y qu no pudo Dios hacer al inspirar,
mxime cuando todos saben que la instrumentalidad en el proceso
de la inspiracin es nica. Es mucho mejor proceder a posferiori: ver
qu ha hecho Dios y formular luego una teora que lo explique. Sera
tambin apriorstico decir que el agente humano dejara de ser

verdadero autor de la Escritura si en sus palabras se


diera un sentido que l no entendi.
67
Un argumento mucho ms fuerte contra el sentido
pleno es la observacin de que, si ese sentido ms
profundo slo puede conocerse a la luz de una revelacin
ulterior, no es un sentido contenido en el texto mismo,
sino adquirido en el momento en que se produce esta
revelacin. En otras palabras: habra que hablar de una
comprensin plena por parte del exegeta ms que de un
sentido pleno de la Escritura. De hecho, Dios pudo actuar
de ambas maneras. Al inspirar las palabras de Is 7,14,
pudo incluir una referencia al futuro nacimiento virginal de
Jess, que formaba parte del plan divino, y en tal caso la
aplicabilidad de Is 7,14 al nacimiento virginal pertenecera
a la nueva revelacin que subyace a Mt 1,23. O bien,
mediante un sentido pleno, Dios pudo incluir en Is 7,14
una referencia al nacimiento virginal, aun cuando el
profeta no fuera consciente de ella y nadie la descubriera
durante cientos de aos. La primera posibilidad parece
introducir una especie de dicotoma en el plan de accin
divino; adems no hace justicia al hecho de que Mt parece
pensar que la referencia al nacimiento virginal se hallaba
ya en el AT. (Sobre el problema de Is 7,14, cf. EB 74,
donde Po VI insiste en que este versculo se refiere al
nacimiento virginal en algn sentido, literal o tpico). El
concepto del NT como plenitud y cumplimiento del AT se
ajusta ms a la idea de sentido pleno que a la de comprensin plena.
Robinson (art. cit., 20) puntualiza que la suposicin de que
se da un plus de sentido y con l una comprensin plena
en vez de un sentido pleno implica una distincin bastante
artificial, puesto que descuida el factor dinmico del
sentido literal. Lo que lleva a una comprensin plena es el
sentido literal; el sentido pleno forma parte del desarrollo
orgnico del sentido literal y no es una simple adicin.
68
La teora del sentido pleno depende de una
concepcin instrumental y escolstica de la inspiracin. No
es pura coincidencia que P. Benoit, uno de los grandes
defensores del sentido pleno, sea tambin el principal
representante moderno de la teora escolstica de la
inspiracin. Hay quienes encuentran dificultades en esta
teora, en la que Dios dirige ntimamente todos los pasos

134
desde el pensamiento hasta la palabra, y prefieren concebir la
inspiracin como un carisma social o insistiendo en el papel
posterior de la Escritura dentro de la comunidad. Estas nuevas concepciones no favorecen la idea de un sentido pleno cuya misma
definicin se formula a partir de la intencin de Dios y la del
hombre. Es difcil predecir el futuro de las concepciones no
escolsticas de la inspiracin, pero diramos que, si la teora del
sentido pleno quiere sobrevivir en los crculos catlicos y hallar un
eco favorable en los ncleos protestantes, no debera depender
tanto de la teora instrumental, escolstica, de la inspiracin. Quiz
la solucin sea poner menos nfasis en la mecnica de las
intenciones divina y humana para centrarse en las relaciones que
existen entre la idea del sentido pleno y el moderno inters por el
valor hermenutico del lenguaje. El lenguaje de la Escritura pudo
tener un determinado sentido en la situacin humana de su autor;
sin embargo, en una situacin distinta (por ejemplo, la de la Iglesia
actual) puede comunicar su mensaje de manera diferente y, en este
aspecto, significar algo diferente. Cf. Robinson, art. cit., 19; tambin
pp. 23-27, donde responde a Vawter, quien establece una correlacin demasiado elemental entre el sentido de las palabras y la
intencin formal del autor.
69
Otra objecin bastante realista contra la teora del sentido
pleno es que este sentido se da muy pocas veces, lo cual significa
que tiene escasa aplicacin para justificar o exponer la exgesis
neotestamentaria, patrstica, litrgica o eclesistica. Sucede de
hecho que los defensores del sentido pleno tienden a limitar sus
disquisiciones al plano terico y raras veces aluden a l en sus obras
de exgesis.
70 En resumen: cuando se examina la bibliografa sobre el sentido
pleno, da la impresin de que la mayora de los exegetas desea
aceptarlo como teora. Ello es un buen indicio de su valor para
conservar una importante verdad acerca de la Escritura: que no se
agota el significado real de un texto cuando se determina por medio
de la exgesis histrico-crtica el significado que tuvo para el
hombre que lo escribi. Sin embargo, las dificultades que ven
muchos en la idea del sentido pleno hacen pensar que se trata slo
de una solucin parcial a un problema mucho ms amplio. Cf.
Brown, ETL 43 (1967), 462-69.
71
III. Sentido tpico. El trmino typos aparece en Rom 5,14,
donde se nos dice que Adn fue tipo de -Cristo, y en 1 Cor 10,6,
donde se afirma que las cosas que sucedieron a los israelitas en el

desierto durante el xodo eran tipos para los


cristianos. Sin embargo, el sentido de la Escritura
referente a los tipos no fue llamado tpico hasta bastante
tarde en la historia de la exgesis. Los Padres hablaron de
l en trminos de alegora o sentido mstico; Toms
de Aquino lo conoci como sentido espiritual. Algunos
autores modernos distinguen netamente entre tipologa y
alegora: la tipologa se basa en conexiones histricas,
mientras que la alegora es imaginativa. Desde nuestro
punto de vista, es totalmente necesario distinguir entre
una tipologa vlida y una tipologa no vlida, pero
debemos recordar que los Padres no tenan conciencia de
que la alegora fuera una tipologa no vlida. Los Padres
aceptaron con igual entusiasmo ejemplos de tipologa que
hoy consideramos invlidos y ejemplos que consideramos
vlidos (cf. Barr, op. cit-, 103-48).
72
A) Definicin. El sentido tpico es un sentido ms
profundo que el literal, inherente a las cosas de la
Escritura (personas, lugares y acontecimientos), porque,
de acuerdo con la intencin del autor divino, stas
prefiguran cosas futuras. El sentido tpico se diferencia
tanto del literal como del pleno en que no es un sentido de
las palabras de la Escritura, sino que est contenido en las
cosas descritas en la Escritura. Al igual que el sentido
pleno, slo es discernible por una revelacin ulterior o por
un mejor entendimiento de la revelacin. Analicemos la
definicin.
73
En primer lugar, el sentido tpico se refiere a las
cosas: estas realidades reciben el nombre de tipos,
mientras que las realidades futuras por ellas prefiguradas
son antitipos. El trmino cosas ha de entenderse en
sentido amplio. No slo son tipos lo que consideraramos
corrientemente como cosas (por ejemplo, el man es tipo
de la eucarista), sino tambin las personas (Adn,
Melquisedec, Moiss, David y Jeremas son tipos de Cristo;
Eva es tipo de Mara) y animales (el cordero pascual es
tipo de Cristo [cf. Jn 19,36]; la serpiente de bronce elevada
sobre un poste en el desierto es tipo de Cristo crucificado
[Jn 3,14]), Tambin los acontecimientos pueden servir de
tipos (el xodo es tipo del bautismo [1 Cor 10,2]). Se suele
conceder incluso que puede ser tipo un hecho ficticio
(Jons en el vientre de la ballena como tipo de Cristo en el

135
sepulcro [Mt 12,40]). No obstante, algunos autores modernos, como
G. von Rad y M. Noth, reducen toda la tipologa vlida a los
acontecimientos histricos. Cf. una aguda crtica de esta tendencia
en Barr, op. cit., 110-15.
74
En segundo lugar, las cosas que son tipos deben estar
consignadas en la Escritura. En el plan de Dios, David era tipo de
Cristo antes de que se escribiera una palabra sobre l, pero la figura
de David no adquiri sentido tpico hasta que un autor humano fue
inspirado por Dios para que escribiera acerca de David. La
importancia de este requisito se ve perfectamente cuando el factor
que convierte una cosa en tipo no es su realidad histrica, sino la
descripcin literaria del mismo. Melquisedec tuvo indudablemente
padres, pero lo que le convierte en tipo de Cristo, segn Heb 7,3, es
que no se indica su linaje en la Escritura.
Algunos no han tenido en cuenta esta distincin entre la
existencia ex-trabblica de las cosas que son tipos y el sentido
tpico que adquieren cuando son descritas en la Escritura; en
consecuencia, han negado que el sentido tpico sea un sentido
bblico (por ejemplo, S. Muoz Iglesias, EstBib 12 [1953], 159-83, a
quien contest M. de Tuya, CiTom 80 [19531, 625-61). Tal negacin
no tiene base en los Padres ni en la tradicin de la Iglesia; la
encclica Divino afflante Spiritu (EB 552) trata el sentido espiritual
como un sentido real de la Escritura. La objecin de que el sentido
tpico no puede ser un sentido bblico porque el autor humano no
fue consciente de l es la misma que se ha suscitado contra el
sentido pleno.
75
En tercer lugar, los tipos prefiguran el futuro. El tipo y el antitipo se sitan en dos niveles temporales distintos; el sentido tpico
se descubre cuando aparece el antitipo. El tipo es siempre
imperfecto; es una silueta, no un retrato, del antitipo; de ah que su
realizacin traiga sorpresas. Esta limitacin de la tipologa es
importante, pues gran parte de la crtica dirigida contra toda
exgesis supraliteral no tiene en cuenta el carcter limitado del AT y
exagera la continuidad entre ambos Testamentos a costa de su real
diversidad. El nfasis en la imperfeccin de la relacin entre tipo y
antitipo salvaguarda el sentido tpico contra esa objecin.
76 B) Criterios. La ordenacin del tipo al antitipo es de origen divino; por eso los criterios para determinar el sentido tpico son muy
parecidos a los indicados para determinar el sentido pleno (> 6364, sufra). El trmero es que la revelacin o el progreso en el
entendimiento de la revelacin constituye la gua ms segura para

descubrir la presencia de un sentido tpico; sin esta


gua el ingenio humano tiende a desbordarse en la
bsqueda de tipos. As, la mayora de los tipos aceptados
por los exegetas han sido detectados por el NT o por un
consensus de los Padres, de los usos litrgicos y los
documentos de la Iglesia. As, por ejemplo, el NT (Heb)
consider a Melquisedec como tipo de Cristo;
posteriormente, la liturgia y la exgesis patrstica
especificaron que el ofrecimiento de pan y vino por
Melquisedec (Gn 14,18) era tipo del sacrificio eucarstico
cristiano.
77
El segundo criterio para determinar la presencia de
un sentido tpico es que el tipo debe estar relacionado con
el antitipo por un desarrollo orgnico en la revelacin. No
podemos decir que son tipos todas las prefiguraciones del
AT mencionadas en el NT o en los Padres (testigos que no
hacen gran distincin entre una exgesis sobria de los
sentidos bblicos y una acomodacin puramente
imaginativa). Debemos buscar pruebas de que Dios
proyect realmente la relacin entre tipo y antitipo.
Muchos autores modernos reconocen implcitamente la
necesidad de tal criterio al insistir en las relaciones de la
tipologa con la historia de la salvacin y con la promesacumplimiento. As, por ejemplo, todo el paralelismo entre
la antigua alianza y la nueva, entre Moiss y Jess, que es
fundamental en gran parte del NT, garantiza las lneas
principales de una tipologa del xodo. La relacin de Jess
con la estirpe davdica es un apoyo para la tipologa de
David. Pero habremos de ser ms escpticos cuando la
tipologa se refiere a cosas y personas aisladas; por
ejemplo, es Rahab (Jos 2) realmente tipo de la Iglesia?
78
C) Problema. Dado que la tipologa est tan
ntimamente unida con la interpretacin simblica del
pasado, puede tener alguna importancia para la exgesis
moderna? Muchos especialistas que aceptan tericamente
el sentido tpico y admiten algunos de los principales
ejemplos de la tipologa del NT y de los Padres no se
muestran partidarios de una renovacin de la exgesis
tpica. Antes
hemos distinguido entre el intento de
restaurar la exgesis patrstica y medieval (De Lubac,
Danilou y otros) y el afn de instaurar una exgesis
supraliteral sobre bases ms modernas. Pero cmo puede

136
encajar la tipologa en este ltimo movimiento? No basta afirmar
con Eichrodt (en el volumen de Westermann, 227) que es imposible
confundir la tipologa y la alegora si se las examina de cerca, pues
algunos investigadores ven una alegora imaginativa en la tipologa
que Eichrodt acepta. Coppens (Les harmonios, 93-94) propone
varios interesantes ejemplos de una tipologa nueva, basada en el
conocimiento actual, ms exacto, de la historia juda, pero cabe
dudar del xito que lleguen a alcanzar esos nuevos ejemplos.
Probablemente, como en el caso del sentido pleno, la supervivencia
del sentido tpico como categora hermenutica realmente til
depende de que sea renovado y considerado como parte de un sentido supraliteral mucho ms amplio.
79 A ttulo de resumen podemos esquematizar lo que hemos dicho
sobre los tres sentidos fundamentales de la Escritura. Si los
dividimos de acuerdo con la intencin del autor humano, se agrupan
en dos categoras:
1. Sentido intentado por el autor humano = literal.
2. Sentido intentado por Dios que va ms all de lo pretendido por
el autor humano:
a) contenido en las palabras de la Escritura = sentido pleno;
b) contenido en las cosas descritas en la Escritura = sentido
tpico.
H. de Lubac, Sens spirituel: RSR 36 (1949), 542-76; J.
Danilou, Qu'est-ce que la typologie, en L'Ancien Testament et les
chrtiens, 199-205; G. W. H. Lampe y K. J. Woolcombe, Essays on
Typology (SBT 22; Londres, 1957). Cf. tambin los artculos de Von
Rad, Noth y Eichrodt en el volumen de Westermann.
CUESTIONES COMPLEMENTARIAS
80 I. Est Justificada la acomodacin? Adems de los sentidos de
la Escritura intentados por el autor humano y el autor divino, existen
otros modos de utilizar la Escritura por parte del lector o intrprete,
que podemos llamar acomodacin. Esta no es un sentido de la
Escritura, sino un sentido dado a la Escritura; no es resultado de la
exgesis, sino de la eisgesis. La gama de la acomodacin es
inmensa: va de la aplicacin catequtica al embellecimiento
literario. Gran parte de la exgesis supraliteral de los Padres y la
liturgia es acomodacin, hecho perfectamente comprensible si
tenemos en cuenta que la Escritura era considerada como el texto
fundamental del que dependa el saber cristiano. Cuando Gregorio
Magno deca a sus oyentes que la parbola evanglica de los cinco

talentos se refiere a los cinco sentidos, estaba


haciendo una simple acomodacin. La liturgia acomoda a
los confesores pontfices la alabanza que Eclo 44-45
dedica a los patriarcas. Un fecundo campo de
acomodacin son los sermones; por ejemplo, cuando los
predicadores ensalzan al papa Juan XXIII citando Jn 1,6:
Hubo un hombre enviado por Dios cuyo nombre era
Juan. Tambin los libros de vida espiritual acomodan la
Escritura aplicando pasajes a problemas espirituales modernos.
81
La acomodacin es inevitable tratndose de un libro
tan familiar y respetado como la Biblia. Y es realmente
tolerable cuando se hace con inteligencia, sobriedad y
buen gusto. As, por ejemplo, no es reprobable aplicar el
texto de Jn 1,6 en alabanza de un papa querido y
ejemplar; en cambio, resulta ms dudosa su aplicacin a
otros conocidos personajes del mismo nombre. Con
demasiada frecuencia se aplican pasajes bblicos por
ejemplo, la verdad os har libres (Jn 8,32) a situaciones
polticas o sociales que nada tienen que ver con ellos.
Pero, aun cuando la acomodacin se emplee con
sobriedad, habr de ser un uso ocasional de la Escritura,
no su uso principal. Los predicadores pueden caer en el
fcil recurso de la acomodacin en vez de tomarse la
fatiga de investigar el sentido literal de la Escritura. El
empleo ocasional de la imaginacin en acomodar la
Escritura puede resultar atractivo, pero sustituir por ella el
sentido literal es sustituir la palabra inspirada de Dios por
el ingenio humano. El peligro se evitar en parte si el
escritor u orador tiene la precaucin de decir a su
auditorio que est acomodando la Escritura y no
presentando una verdadera exgesis. Sin embargo, es
preciso reconocer que hoy, cuando hemos llegado a
descubrir la inmensa riqueza del sentido literal de la
Escritura, una slida exposicin de este sentido
proporcionar un servicio mucho mayor que cualquier
ingeniosa acomodacin.
82
II. Interpretacin autntica. Al hablar del sentido
literal, explicbamos las reglas de la crtica literaria y
formal (historia de las formas) como el mejor camino para
llegar a captar el sentido de la Escritura. Pero no decimos
como catlicos que la interpretacin autntica de la

137
Escritura pertenece a la Iglesia? Entre el pueblo existe todava cierta
confusin sobre el papel de la Iglesia con respecto a la exgesis en
contraposicin con la interpretacin privada. Esta ltima
expresin es una simplificacin exagerada de lo que se considera
como postura protestante. Pero debemos recordar que en los
grupos protestantes de tono tradicional no se sugiere que cada
individuo sea capaz de interpretar autnticamente la Escritura.
Entre los protestantes hay una tradicin eclesistica, lo mismo que
entre los catlicos. Adems, dado que la interpretacin correcta de
la Escritura requiere preparacin y esfuerzo, el protestante medio
no supera al catlico medio en capacidad para penetrar en la Biblia
y determinar a simple vista lo que pretenda decir el autor inspirado.
El protestante llega a entender la Biblia gracias a las escuelas
dominicales, los sermones y la autoridad eclesistica, lo mismo que
el catlico medio llega a entenderla gracias a quienes le ensean.
La verdadera diferencia entre la opinin catlica y la protestante no
consiste en la existencia de una interpretacin tradicional de la
Escritura, sino en la obligatoriedad que se concede a la tradicin.
83 Pero incluso en la cuestin de la interpretacin autntica de la
Escritura por obra de la Iglesia debemos tener cuidado para no
simplificar indebidamente la postura catlica. La primera precaucin
es distinguir entre las declaraciones dogmticas de la Iglesia
catlica sobre la Escritura y las decisiones prudenciales tomadas
con vistas al bien comn. Estas ltimas no son guas infalibles de
verdad. As, por ejemplo, entre 1905 y 1915, la Pontificia Comisin
Bblica promulg una serie de directrices sobre la Escritura; hoy, con
la aprobacin de la misma Comisin, la mayor parte de aquellas
directrices son consideradas por los especialistas catlicos como
algo perteneciente al pasado (Declaraciones de la Iglesia, 72:25). Un
criterio para determinar si la Iglesia habla dogmticamente es la
materia sobre la que se pronuncia. Dado que la Iglesia es la
custodia de la revelacin y la Escritura es un espejo de la misma
revelacin, la Iglesia tiene la facultad de determinar infaliblemente
el sentido de la Escritura en materias de fe y costumbres (DS 1507,
3007). La Iglesia no se arroga una autoridad absoluta o directa
sobre cuestiones de paternidad literaria, geografa, cronologa
bblica u otros aspectos cientficos; por eso no ha hecho ninguna
declaracin dogmtica sobre el autor de los libros, su fecha, su
unidad de composicin, etc.
84 Y si pasamos a la exgesis efectiva de la Escritura la cual podra ser materia de fe y costumbres, en un 99 por 100 de la Biblia
la Iglesia no ha comentado oficialmente el sentido de ningn pasaje

bblico. Esta tarea est encomendada a la ciencia,


inteligencia y laboriosidad de los exegetas individuales, los
cuales no pretenden para sus conclusiones ms que una
razonable conviccin. Cuando la Iglesia ha hablado de un
versculo particular, generalmente lo ha hecho en sentido
negativo, es decir, rechazando como falsas algunas
interpretaciones porque constituan una amenaza para la
fe y las costumbres. El Concilio de Trento, por ejemplo,
conden la interpretacin calvinista que reduca la alusin
al agua de Jn 3,5 (el pasaje bautismal: A menos que el
hombre sea engendrado desde lo alto [nazca de nuevo]
del agua y el Espritu) a una mera metfora (DS 1615).
Tambin conden a quienes negaban toda relacin entre
el poder de perdonar los pecados que se ejerce en el
sacramento de la penitencia y el poder concedido en Jn
20, 23 (DS 1703).
85 Cuando los documentos de la Iglesia citan la Escritura
en sentido positivo, debemos averiguar si el documento
en cuestin presenta una exgesis autntica de la
Escritura o simplemente la emplea para ilustrar lo que
dice. La bula Ineffabilis Deus, sobre la Inmaculada
Concepcin, recuerda el texto de Gn 3,15, y la bula
Munificentissimus, sobre la Asuncin, el de Ap 12.
Afirman los respectivos papas que esos textos bblicos se
refieren en su sentido literal a las doctrinas maanas? O
quiz se refieren a ellas en un sentido supraliteral, como el
pleno? O tal vez las citas significan simplemente que la
reflexin sobre esos versculos de la Escritura ayud a los
telogos a entender las doctrinas marianas y llev a la
Iglesia a tomar una decisin dogmtica? Segn numerosos
especialistas, la ltima posibilidad es la correcta. En
particular, Po XII parece afirmar simplemente que el
dogma de la Asuncin tiene apoyo en la Escritura (nitor:
AAS 42 [1950], 767, 769).
86
Si prescindimos de los casos en que la Iglesia ha
empleado la Escritura para ilustrar una postura dogmtica,
encontramos pocas ocasiones en las que la Iglesia haya
hablado afirmativa y autnticamente sobre el sentido de
un pasaje bblico. Y aun entonces es muy difcil estar
seguros de que habla sobre el sentido literal de la
Escritura. No debemos olvidar que el concepto de sentido
literal, tal como lo entiende el mtodo histrico-crtico, es

138
un fenmeno bastante moderno. Tambin es moderno el nfasis en
la distincin entre lo que un texto signific para su autor y lo que
luego signific en el uso eclesistico o teolgico. En el aso antes
citado del Concilio de Trento, donde se conden una interpretacin
errnea de Jn 20,23, quisieron afirmar los Padres conciliares que el
autor de Jn pens en el sacramento de la penitencia o simplemente
insistir en la relacin de la penitencia con el perdn de los pecados
atestiguado en ese versculo? Si Trento cit Sant 5,14-15 en relacin
con el sacramento de la extrema uncin (DS 1716), quiso el
Concilio afirmar que el autor de Sant saba que la uncin de los
enfermos era un sacramento o simplemente afirmar que el poder de
ungir y curar que se describe en Sant era parte de un poder del que
ms tarde se entendi que deba ejercerse en el sacramento? En
ambos casos la historia del desarrollo de la fe y la teologa
sacramental sugiere la segunda alternativa. En otras palabras: al
hacer la Iglesia esas afirmaciones sobre la Escritura no parece
zanjar una cuestin histrica (qu pensaba el autor cuando escribi
el texto), sino una cuestin religiosa, esto es, las implicaciones de la
Escritura para la vida de los fieles. (No queremos decir que los
Padres conciliares de Trento fueran necesariamente conscientes de
esta distincin; nos referimos exclusivamente al alcance de jacto de
sus decisiones).
87 Hay algunos casos en que la Iglesia haya hablado autoritativamente sobre el sentido literal de la Escritura? Al parecer, as habl
Trento sobre las palabras pronunciadas por Jess en la institucin de
la eucarista: Despus de bendecir pan y vino, dijo con claras e
inequvocas palabras que les daba su propio cuerpo y su propia
sangre... Estas palabras tienen un sentido propio y evidente, y as
fueron entendidas por los Padres (DS 1637). El Vaticano I parece
referirse al sentido literal de Mt 16,17-19 y Jn 21,15-17 cuando
insiste en que Cristo concedi a Pedro una primaca real entre los
apstoles (DS 3053-55).
Pero los expertos en teologa dogmtica no estn de acuerdo
'sobre si en estos casos la Iglesia ha definido el sentido literal de la
Escritura. A. C. Cotter (Theologia fundamentalis [Weston, Mass.,
2
1947], 681) opina que el Vaticano I defini directamente el sentido
del texto de Mt. En cambio, U. Betti (La costituzione dommatica
Pastor aeternus del Concilio Vaticano I [Roma, 1961 ], 592)
afirma: La interpretacin de estos dos textos [Mt 16,17-19; Jn
21,15-17] como prueba de los dos dogmas mencionados no cae per
se bajo la definicin dogmtica, no slo porque no se los menciona
en el canon, sino porque no hay indicios de que el Concilio deseara
dar una interpretacin de los mismos en tal sentido.

88
Estos ejemplos de posible definicin por parte de la
Iglesia (puede haber otros) y los casos en que la Iglesia ha
condenado una particular interpretacin de la Escritura
son origen de dificultades para los protestantes. J. M.
Robinson, CBQ 27 (1965), 8-11, protesta que, si un
exegeta llega, mediante un proceso metodolgicamente
correcto, a una conclusin sobre un determinado versculo
de la Escritura y entonces interviene el magisterio
diciendo que su conclusin es equivocada, esto es una
negacin del entendimiento. Y observa: La invalidacin
de una conclusin resultante de la recta aplicacin de un
mtodo invalida necesariamente el mismo mtodo, con
lo cual se ponen en peligro la libertad y el valor cientfico
de la exgesis catlica.
Como
respuesta
debemos
hacer
tres
observaciones. En primer lugar, los exegetas catlicos
mantendran sinceramente que en los casos en que la
Iglesia ha hablado autoritativamente sobre el sentido
literal de la Escritura, sea en forma negativa o positiva,
cabe una probable argumentacin exegtica en favor de
la postura de la Iglesia. El sentido que ve la Iglesia en el
versculo puede no ser el nico que se deducira por el
mtodo crtico, pero es un sentido posible. Por tanto, la
postura de la Iglesia no supone una repulsa del verdadero
mtodo exegtico, pues el exegeta catlico acepta
sencillamente una interpretacin que afecta a la seguridad
de su fe en un punto en el que la sola crtica histrica no
llegara ms que a una probabilidad o posibilidad.
89
En segundo lugar, cuando el magisterio interpreta la
Escritura, no acta al margen de la investigacin bblica
fidedigna. El magisterio no llega a su conclusin sobre el
sentido de un pasaje bblico mediante una especie de
instinto mstico o una revelacin directa de lo alto. En la
decisin del magisterio entran la fe tradicional, las
implicaciones teolgicas y la prctica secular, pero
tambin la exgesis responsable y cientfica. Tanto Trento
como el Vaticano I consultaron a los mejores exegetas
catlicos de su tiempo. Y estamos bastante cerca del
Vaticano II para saber que, cuando los exegetas han
indicado que una interpretacin era inexacta, tal
interpretacin ha quedado excluida de los documentos
conciliares. De hecho, el Vaticano II ha afirmado que la

139
labor de los exegetas es un factor que contribuye a madurar el juicio
de la Iglesia (De Revelatione, 3,12). Cabe preguntarse si la Iglesia
ha hablado (o hablar) alguna vez en contra de la opinin cientfica
de la mayora de los exegetas catlicos. R. E. Murphy,
Commonweal 80 (26 junio 1964), 419-20, ha dicho con razn: La
Iglesia escucha siempre la Palabra a travs de la labor de sus
telogos y exegetas, y esta labor debe desarrollarse libremente.
90 En tercer lugar, la misin de la Iglesia en la interpretacin de la
Escritura no debe verse nicamente como una posible limitacin de
la libertad cientfica: la Iglesia realiza una positiva aportacin
hermenutica. Si la tendencia de la nueva hermenutica es dejar
que la Escritura hable al hombre de hoy, los catlicos creen
firmemente que la vida litrgica y doctrinal de la Iglesia es el lugar
hermenutico donde la Escritura habla con ms autenticidad. La
instintiva reaccin negativa frente al racionalismo, liberalismo y
modernismo no fue una repulsa del mtodo cientfico (aunque tal
reaccin llevara desgraciada y accidentalmente a un descrdito
momentneo del mtodo), sino una censura del buen sentido de la
Iglesia, que vea cmo en aquellos ismos no hablaba realmente la
Escritura. Se puede reconocer que en ocasiones la Iglesia, por culpa
de la debilidad de los hombres que la forman, no ha respondido
inmediata y certeramente a un sentido de la Escritura que era claro
para los exegetas; de ah la necesidad de una constante renovacin
y reforma desde dentro. Pero, pese a ello, la Iglesia sigue siendo el
lugar por excelencia donde la Escritura es escuchada en su ms fiel
y pleno sentido.
91
III. Autoridad exegtica de los Padres. En casi todos los
documentos de Roma referentes a los estudios bblicos se dice que
la Escritura ha de interpretarse de acuerdo con el pensamiento de
los Padres y Doctores de la Iglesia. Hasta hace muy poco, como
consecuencia de la crisis modernista, los exegetas catlicos que
enseaban en los seminarios juraban cada ao interpretar la
Escritura de acuerdo con el unnime consenso de los Padres. La
instruccin publicada por la Comisin Bblica en 1964 no abandona
la insistencia: Que el exegeta catlico, siguiendo la orientacin de
la Iglesia, saque provecho de todos los intrpretes antiguos,
especialmente de los Santos Padres y los Doctores de la Iglesia.
Sin embargo, cuando leemos la exgesis de los Padres como hemos
indicado antes, vemos que tiene muy poco en comn con los
mtodos y resultados de la exgesis catlica moderna. Ya hemos
aludido a los escasos deseos de volver a la exgesis supraliteral de

los Padres. Qu valor tiene entonces la exgesis


patrstica como orientacin?
92
Ante todo, el campo en que la autoridad patrstica
tiene mayor fuerza es el de las implicaciones dogmticas
de la Escritura, no el de la exgesis literal. San Atanasio,
por ejemplo, era plenamente consciente de que ningn
texto de la Escritura responda por completo a la hereja
amana; ningn texto demostraba irrefutablemente en su
sentido literal que Jess era Dios verdadero de Dios
verdadero. Pero subrayaba que, en la problemtica del
siglo iv, la nica respuesta que poda dar la Escritura al
problema suscitado por Arrio era la respuesta de Nicea.
Evidentemente, si se la entiende as, la fidelidad a la
autoridad de los Padres no supone restriccin alguna para
la libertad o el valor cientfico de la moderna exgesis
catlica.
Adems, si se toma como norma absoluta, el
consenso unnime de los Padres (unnime en sentido
moral, no necesariamente en sentido numrico) no afecta
a muchos pasajes disputados. En un pasaje donde sera de
esperar la unanimidad como es la aplicacin a Pedro de Mt
16, 18 hallamos, por ejemplo, que ni san Agustn ni san
Juan Crisstomo consideran que la roca fundacional sea
Pedro.
En resumen: la insistencia de la Iglesia en la
autoridad exegtica de los Padres refleja su deseo de que
el exegeta catlico no olvide la herencia dogmtica
procedente de la tradicin. Pero por lo que se refiere a la
orientacin prctica de la moderna exgesis literal, la
autoridad
patrstica
es
de
escasa
importancia,
especialmente para el AT.
93
IV. Predicacin bblica. Como hemos indicado, la
proforstica, que establece reglas para explicar la Escritura
a otros, forma parte de la hermenutica. Puesto que la
limitacin de espacio no nos permite referirnos a los
cursos de Sagrada Escritura, la catequesis bblica y otras
muchas formas de presentar la Biblia, nos centraremos en
la predicacin. Si insistimos en el sermn bblico, no por
ello negamos la posibilidad, conveniencia y aun necesidad
de otros tipos de sermones; simplemente queremos decir
qu es y qu no es un sermn bblico.

140
Comencemos por el aspecto negativo. Un sermn bblico no
es un empedrado de citas bblicas. Ni se puede decir que pronuncia
un sermn bblico quien toma un tema de la teologa dogmtica o
moral y cita unos cuantos pasajes bblicos para ilustrar o probar su
tesis. Tampoco tiene que ver gran cosa con un sermn bblico (y
adems es de dudoso valor) la tcnica oratoria que consiste en
tomar un texto de la Escritura sealado por la liturgia (por ejemplo,
el evangelio dominical) y dedicarse luego a hablar de algo que no
tiene verdadera relacin con ese texto. Sera preferible decir que se
va a hablar del Vaticano II, del purgatorio, de problemas
interraciales o de una colecta de caridad en vez de utilizar el pasaje
bblico como un trampoln para lanzarse a uno de esos temas. Si el
marco litrgico da a un pasaje bblico una orientacin no de acuerdo
con su sentido literal por ejemplo, la aplicacin de Sab 18,14-15 a
la Navidad, un sermn que utilice tal orientacin es ms litrgico
que bblico.
Un verdadero sermn bblico es: 1) una explicacin centrada
en el sentido literal de un pasaje bblico, en su situacin originaria,
doctrina y alcance; 2) o bien una explicacin y desarrollo de un
tema bblico a lo largo de varios pasajes.
94 Un sermn del primer tipo exige que el predicador posea algn
conocimiento tcnico de la materia; por ejemplo, si el pasaje
presenta problemas textuales o crticos, si existen paralelos y qu
luz arrojan sobre el pasaje. Al afirmar que el predicador debe poseer
ese conocimiento no queremos decir que los datos tcnicos deban
formar parte de su sermn. Al contrario, el predicador debe superar
la tendencia a trasladar al pulpito un resumen de lo que ha
aprendido en clase; debe seleccionar y repensar la materia de
acuerdo con la finalidad del sermn, que no es la misma de una
explicacin escolar. Con frecuencia el conocimiento tcnico sirve
ms bien para determinar qu es lo que no se debe decir y dnde
no se debe insistir. As, por ejemplo, si se sabe que la mayora de los
intrpretes no admite la historicidad de una escena, al extraer la
leccin teolgica de la misma convendr evitar las afirmaciones que
puedan subrayar su historicidad.
95
Adems y esto es importante, los problemas de
historicidad no son en s un material adecuado para sermones. Con
demasiada frecuencia, impresionados por el carcter novedoso de
lo que acaban de aprender (no siempre quiz con exactitud),
algunos predicadores tienen un secreto afn de sorprender: No
existi el paraso. No existieron los magos. Etctera. Dejando a un
lado el problema del enfoque simplista y a veces incorrecto de tales

afirmaciones, debemos sealar que no interesan en la


predicacin, cuya finalidad es hacer que la riqueza de la
Escritura sirva de ayuda espiritual y salvfica a los fieles.
Se puede predicar sobre un tema como Gn 1-3 respetando
los problemas histricos subyacentes y centrndose, a la
vez, en el mensaje teolgico.
96
Cuando se quiere presentar un pasaje bblico en su
trasfondo histrico, geogrfico o de otro tipo se corre el
riesgo de que el material tcnico ocupe demasiado en el
sermn. En algunos sermones puede ser realmente til
situar la escena en un marco histrico y geogrfico porque
as lo exija la comprensin del mensaje. Es difcil entender
lo que dijo Jess a la mujer de Samara en Jn 4 sin saber
algo de los samaritanos y del pozo de Jacob; hay que
saber algo sobre los problemas de Corinto para entender
las advertencias de san Pablo en las cartas a los
Corintios.'Pero muchas veces se gasta en la predicacin
un tiempo precioso en desplegar una erudicin que no
contribuye a esclarecer el mensaje central; por ejemplo,
los sermones sobre la Pasin de Jess, que se pierden en
detalles sobre los distintos mtodos de crucifixin y tipos
de cruces. La finalidad del sermn debe determinar
tambin hasta qu punto conviene hacer exgess de
versculos concretos. En general, es ms eficaz centrarse
en unos cuantos versculos importantes que efectuar una
diseccin versculo por versculo.
97
Como la predicacin sobre el sentido literal de un
pasaje requiere conocimiento y, por tanto, esfuerzo, el
mayor peligro de la predicacin bblica es la tendencia a
tomar como tema del sermn las impresiones personales
sobre la Escritura. Lo que yo entiendo al leer este
pasaje sustituye a lo que el autor inspirado por Dios
quiso decir cuando lo escribi. Aunque las impresiones
personales pueden ser a veces de inters, con frecuencia
descienden a un plano moralizante o de filosofa barata.
Cuando los feligreses se quejan de falta de contenido en
los sermones, suelen protestar en realidad contra una
exposicin de la Escritura basada en impresiones.
98
Una vez que el predicador ha explicado el sentido
literal de un pasaje, debera poner de relieve la
importancia del mismo para la vida del pueblo. Muchas

141
veces esa importancia es obvia, y probablemente hay menos peligro
de una aplicacin insuficiente que de una aplicacin reiterativa y
ajena a la cuestin. Lo principal de un sermn es explicar la
Escritura de modo que sta hable a las necesidades y a la vida del
auditorio, sin interponer una exhortacin prolija y a veces
inaplicable al individuo. Si insistimos ms en la vertiente expositiva
que en la exhortativa del sermn es porque resulta ms fcil
exhortar que exponer y porque los abusos se deben ms a un
exceso de exhortacin que de exposicin. La explicacin de un
pasaje bblico teolgicamente importante puede que no cambie la
vida de una persona a raz de escucharlo, pero como la semilla
mencionada en Me 14,26ss la inteligencia de la Escritura cae en
tierra frtil y da fruto sin necesidad de angustiosos intentos de
acelerar el proceso.
99
Muchas de estas cautelas son aplicables tambin a los
sermones bblicos del segundo tipo, es decir, a la predicacin sobre
temas o personajes bblicos. Pero hemos de aadir que en este tipo
de predicacin el sermn no ser verdaderamente bblico si el tema
no es desarrollado de manera bblica. La eucarista es un tema del
NT, pero el sermn no ser bblico si se centra en la materia y la
forma del sacramento, en la transustanciacin, etc. Sin embargo, en
una exposicin predominantemente bblica puede ser necesario
entrar en la teologa del cristianismo posterior, ms formal y
desarrollada. El pensamiento bblico es con frecuencia simblico,
impreciso, incoativo; pero no sera correcto encasillar hasta tal
punto los diferentes estadios de la teologa que los oyentes se
quedaran con una imagen inexacta. As, por ejemplo, una
exposicin bblica de los pasajes trinitarios (o, ms exactamente,
tridicos) del NT reflejara la imprecisin del pensamiento del
siglo i sobre este punto; por eso el predicador debera esclarecer tal
imprecisin, como la esclareci la Iglesia posterior. Un sermn
bblico sobre un tema como la Trinidad debe reflejar el aspecto
bblico de verdad ms amplia.
100 V. Divulgacin de las opiniones criticas modernas. Nos
referimos ahora a otro aspecto de la proforstica. Tanto el Monitum
del Santo Oficio en 1961 como la instruccin de la Pontificia
Comisin
Bblica
en
1964
dos
documentos
romanos
(Declaraciones de la Iglesia, 72:34-35), el uno de tendencia
restrictiva y el otro de tendencia liberalizadora insisten en los
peligros de escandalizar a los fieles divulgando en el campo bblico
novedades vanas o no suficientemente fundadas. La instruccin
de la PCB prohbe a quienes publican para los fieles que, guiados

por un pernicioso afn de novedad, divulguen sin una


prudente seleccin y una seria diferenciacin soluciones
problemticas a las dificultades planteadas, pues as
perturban la fe de muchos.
Estas amonestaciones no carecen de realismo.
Antes hemos puesto en guardia frente al peligro de
centrar los sermones en temas de crtica histrica. Y no
slo esto es peligroso para los fieles, sino que algunos
investigadores intachables se han visto perjudicados por
ciertos entusiastas que divulgan las opiniones cientficas
sin las necesarias matizaciones y en un contexto al que no
iban destinadas. El principio general es que no se debe
dejar al auditorio con unos problemas que ste no sea
capaz de resolver. Si es preciso entrar en cuestiones de
crtica histrica, habr que tener en cuenta las posibles
implicaciones y salir al paso de las conclusiones errneas.
101 Pero si reconocemos el peligro de una imprudente
divulgacin, debemos insistir tambin en el peligro del
extremo contrario, un peligro que, por desgracia, no ha
recibido suficiente atencin en los documentos de la
Iglesia. Nos referimos al exagerado temor a escandalizar,
que retrae a los divulgadores de informar a los catlicos
cultos sobre una interpretacin ms elaborada de la Biblia
que les es realmente necesaria. Con demasiada frecuencia
se nos habla de los pocos que se escandalizan, mientras
que se pasa en silencio el crimen, mucho mayor, de dejar
a la mayora ayunos de la moderna crtica bblica. El temor
al escndalo nunca debe llevar a establecer una doble
medida, de modo que a los sencillos o a los jvenes se les
enseen, para evitar ese escndalo, cosas sobre la Biblia
que son falsas. El sentido comn manda que toda enseanza debe acomodarse a la capacidad del auditorio, pero
esto no significa que la instruccin bblica elemental no
deba ser crtica; significa que debe ser crtica de una
manera elemental. Al ensear por primera vez en una
escuela de prvulos el relato de Gn 1-3 ya hay que
ensear a los nios a considerarlo como un relato popular,
no como una historia, si bien el maestro no puede
pretender a ese nivel suscitar formalmente la cuestin de
la historicidad. Incluso a los principiantes se les puede
ensear a ver los evangelios no como biografas de Jess,
sino como una predicacin y una enseanza que ha sido
puesta por escrito.

142
102 Por desgracia, tambin un temor exagerado puede frenar la
investigacin cientfica. Hay un gran nmero de cuestiones
delicadas que necesitan estudio y anlisis cientfico; por ejemplo, la
historicidad de los relatos de la infancia y el conocimiento humano
de Cristo. Pero los investigadores saben que, aun cuando escriban
sobre estos temas slo en revistas profesionales y tcnicas, pronto
aparecer una noticia, a menudo inexacta, en la prensa popular. En
otras palabras: mientras se encarece a los investigadores catlicos
que mantengan estas materias fuera del conocimiento pblico,
resulta que, quiranlo o no, otros se encargan de divulgar su obra.
Consecuencia de esto es que con frecuencia se declara al
investigador responsable del escndalo y se le hace objeto de
recriminaciones por parte de los llamados defensores de la fe. La
distincin entre investigacin a nivel cientfico y divulgacin
distincin que se presupone en las amonestaciones de Roma se
est desvaneciendo a grandes pasos, y deberamos afrontar este
problema con mayor franqueza. A la larga, ha producido ms dao a
la Iglesia el hecho de que sus investigadores no hayan gozado
siempre de libertad para investigar los problemas delicados que el
hecho de que algunos fieles se hayan escandalizado por la
divulgacin de ideas nuevas. La imprudencia y el escndalo
ocasional son el premio casi inevitable que hay que pagar por el
derecho a la libre investigacin. Esta investigacin acadmica tiene
de hecho sus propios medios para destruir los errores: una dura
crtica de un libro en una revista bblica puede ser ms eficaz para
desarraigar un error que una amonestacin de la autoridad
eclesistica.

ES EL SENSUS PLENIOR UNA INTERPRETACIN


VLIDA?
Htor Hernan Molano Corts93
INTRODUCCIN

93

Tesis de licenciatura presentada en SEMINARIO BBLICO DE COLOMBIA, FACULTAD DE


TEOLOGA, MEDELLN, 2004. Artculo virtual bajado de: INICIO - RECURSOS TEOLOGICOS.

Interpretar la Biblia ha sido una tarea de suma


importancia para todas las personas que consideran que
esta brinda respuestas a sus respectivas creencias
religiosas e incluso para algunos que quisieran invalidarla.
A lo largo de la historia han existido diferentes enfoques
interpretativos aunque muchos se han basado en
aproximaciones equivocadas. La pregunta que siempre ha
surgido es: cmo debera interpretarse la Biblia? o
existen algunas normas para hacerlo?
Resulta difcil pronunciarse en tan complicado
tema, no obstante, muchos conociendo la forma en que
los autores del Nuevo Testamento (NT) han interpretado
el Antiguo Testamento (AT), pretenden obtener una
metodologa que sera aplicada a toda la Escritura: El
mtodo de interpretacin bblica debe salir de la Biblia y
no serle puesto. Y debe surgir de cmo los autores del NT
han usado el AT.94[1] Estos intrpretes encuentran difcil

adherirse a un sentido netamente gramtico-histrico de


95[2]
interpretacin que se hizo supremo en la Reforma,
y
encuentran que en las pginas del AT existe un sentido
escondido que an no se ha revelado a nosotros y que de
poder descubrirlo, se podr interpretar adecuadamente la
Escritura. Ese sentido escondido o ms profundo de la
Escritura, ha sido conocido como Sensus Plenior (SP).
Surge el interrogante: podemos creer que en el
texto bblico hay un sentido escondido y que podemos
intentar encontrarlo?
Por tanto, el objetivo central de este escrito es dar
respuesta a este interrogante. Para ello, se presentar un
panorama general que ayudar al lector a entender el por
qu del SP, se darn algunas definiciones el mismo, se
ejemplificar cmo se ha usado el SP con textos
especficos y tambin se describir un ejemplo de
metodologa moderna. Para descubrir la validez, en otra
94[1]

DE YOUNG, James y HURTY, Sarah. Beyond the Obvious. Greshman: Vision


House, 1995. p. 13.
Traducido por el autor de este documento.
*
En este trabajo se usa indistintamente: interpretacin gramtico-histrico e interpretacin
literal. Esto en el entendido que a la interpretacin gramtico-histrica se le conoce
popularmente como interpretacin literal. Sin embargo la interpretacin literal o literalista
no es exactamente lo mismo que la gramtico histrica. Si el sentido literal se refiere a lo
que las palabras presentan sin considerar si existen figuras literarias como metforas,
parbolas, irona, etc. entonces el texto sera mal interpretado. En: COGGINS, R.J. y
HOULDEN, J.L. ed. A Dictionary of Biblical Interpretation. Londres: SCM, 1994. p. 401.
95[2]
Ibid., p. 56

143
seccin se describen los puntos que favorecen y desacreditan el SP
y, finalmente, se consignarn algunas conclusiones. No se pretende
hacer un recuento histrico del tema, la discusin estar centrada
en el resurgimiento de este tema en el siglo XX.
PANORAMA GENERAL
Posterior al desarrollo de la crtica, la interpretacin bblica
ha sido dominada por tal sistema de estudio, no obstante, ha
existido un desagrado con el criticismo histrico y sus resultados. 96[3]
Por tal razn, se ha intentado volver en alguna medida a la
tradicin patrstica medieval en la que result claro que la Biblia
tena pluralidad de sentidos.97[4] Para muchos, los autores del NT han
usado partes del AT, y al interpretarlo, presentan transposicin
espiritual usando smbolos que no parecan conocidos para el
escritor original (el mar Rojo, el Bautista, la Iglesia).98[5] De esa
forma, se pretende establecer un sentido escondido en el texto que
no se puede detectar por el mtodo literal, levantado con fuerza por
la Reforma.
Se debe entender como interpretacin literal o mtodo
literal, a la forma de interpretacin de la Biblia que est de acuerdo
a la gramtica de las palabras y a la historia de la situacin en la
que se desarroll el texto. Tal interpretacin afirma que existe un
nico sentido que es literal y que el autor bblico tuvo una nica
intencin al escribirlo.99[6] Los defensores de este acercamiento
sostienen que el autor humano, y Dios, como autor divino, tenan la
misma intencin y que el Espritu Santo inspir al escritor a
interpretar la Biblia literalmente; adems el interprete ser guiado
por el Espritu que lo llevar al sentido original.100[7] Por ejemplo,
Calvino anot: El Espritu de Dios, de quien la doctrina del evangelio
viene, es su nico y verdadero intrprete para abrirla a nosotros.101

ejemplo: Daniel 8:27, 12:6-9 y Juan 11:44, entre otros.


Adems, aducen que el uso del verbo cumplir en el NT
puede ser usado como cumplir completamente o cumplir
nuevamente un evento o cualquier otro dato presentado
en el AT, como en Mateo 13:14 que cita a Isaas 6:9-10.102
[9]
Lo cierto es que para desarrollar la interpretacin de un
sentido ms profundo, especialmente en crculos

catlicos, entre los aos 1920-1970 se desarroll una


acepcin ms tcnica al pretendido sentido ms profundo
de la Escritura o sentido pleno y se us el trmino Sensus
Plenior para describirlo.103[10]
Dicha mencin aparece
inicialmente en una obra publicada por Roma en el ao
1920 titulada Institutiones Biblicae cuyo autor es A.
Fernndez.104[11]
El SP aparece ante la aparente impotencia del
mtodo literal de dar interpretacin a todas las referencias
veterotestamentarias hechas en el NT. Pareciera que el
SP se hace necesario, tal y como aparentemente lo fue en
los primeros siglos, para hacer entendible el kerigma, los
signos, los smbolos y la doctrina cristiana.105[12] Debieran
existir entonces dos formas o niveles de lectura de la
Biblia: un nivel que brinda al intrprete el significado por
el autor mismo, y otro, superior, que brinda una
perspectiva ms amplia de Dios.106[13] Pero, bajo qu
parmetro se debera interpretar para evitar desvos?
Algunos de los defensores del SP aducen que cuando
Cristo ley las Escrituras del AT (Lucas 24:27-32), no
aadi nada a ellas sino que dio en s mismo la llave para
encontrar la riqueza que se encuentra encerrada en el
texto. De acuerdo a esto, el interprete bblico debe tener

[8]

102[9]

A pesar de lo expresado en el anterior prrafo, los defensores


del SP alegan que an los escritores bblicos no entendieron sus
escrituras, y presentan a manera de prueba versculos como por

97[4]

Ibid., p.71.
A pesar de que el trmino catlico significa universal, se considera catlico a toda
persona que reconoce la jurisdiccin del Papa. El trmino se acu en su uso corriente
luego del siglo XVI, a una parte de la iglesia de Cristo que se encuentra bajo las normas
religiosas de Roma. DELUMEAU, Jean. dir. El Hecho Religioso. Trad. Teresa Lpez et.
al. Espaa: Alianza, 1995. p. 119.
103[10]
BROWN, Raymond. Introduccin al Nuevo Testamento: Cartas y Otros Escritos.
Vol. 2. Trad. Antonio Piero. Madrid: Trotta, 2002. p. 92.

98[5]

BEAUDE, P.M. Testamento (Antiguo y Nuevo), Teologa Fundamental. [on line]


Mercaba. [citado el 5 de Octubre de 2004]. Disponible en Internet:
<www.mercaba.org/dicT/TF_testamento_antiguo_y_nuevo.htm>

96[3]

FOWL, Stepehn. ed. The Theological Interpretation of Scripture. Massachusetts: Blackwell, 1997.

p. xv.
HAAG, Herbert. Los Sentidos de la Sagrada Escritura. En: FREINER, Johannes y LHRER,
Magnus. dir. Mysterium Salutis: Manual de teologa como historia de la salvacin. Tomo I. Madrid:
Cristiandad, 1969. p. 469.
99[6]
100[7]
101[8]

FOWL, Op. Cit., p. 9.


DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 32.
Ibid., p. 68.
Ibid., tapa.

104[11]

105[12]

DU PLESSIS, Jean. The Sensus Plenior of the Bible. [on line] Church of the East.
[citado el 5 de Octubre de 2004]. Disponible en Internet: <http://church-of-theeast.org/library/sensus%20plenior.txt>
106[13]

DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 30.

144
siempre en mente a Cristo, quien es la Palabra de Dios y todo debe
ser subordinado a esta declaracin.107[14]
Por otra parte, es importante recalcar que el SP no es igual a
la aplicacin de un texto desde el punto de vista literal. Para
entender esta declaracin es importante presentar las diferencias
de trminos que tienen los literalistas al acercarse a un texto: - el
sentido del texto, es la intencin original del mismo, - el significado,
tiene que ver con lo dicho y con la propia situacin de quien lee y, la aplicacin, es el trabajo prctico del pasaje para dar instruccin y
respuesta.108[15] Entonces, el SP no debe entenderse como aquella
parte de la interpretacin en la que quien interpreta presenta
acciones a seguir o da directrices. El SP es mucho ms que esto.109
[16]

Por su parte, algunos de los que van en contra del SP se


preguntan
podemos
reproducir
la
exgesis
del
NT?
Longenecker110[17] responde: La exgesis de los escritores del NT,
us ampliamente mtodos judos. Debido a que estos mtodos van
ms all del sentido estrictamente gramtico-histrico, y que
consideramos que sus interpretaciones son revelacin, no podemos
reproducir su exgesis en otros textos del AT. Ahora bien, este
postulado es para los defensores del SP simplemente una manera
de evitar desvos, pero que sigue sin dar respuesta a muchos
acercamientos de los escritores del NT.
Con este panorama en mente que presenta las tensiones
entre el mtodo literal o gramtico-histrico y el SP, se exponen a
continuacin algunas definiciones que se han dado a este concepto.
DEFINICIONES DEL SP
Se han presentado varias definiciones, a continuacin se
transcriben algunas de ellas:
J. Coopens111[18]: el sentido pleno de la Biblia es el sentido
bblico pretendido por Dios mismo en la revelacin e inspiracin de
una palabra divina, que rebasa generalmente la conciencia del
hagigrafo y que se considera como incluido en el sentido literal.

107[14]
108[15]
109[16]

HAAG, Op.Cit., p.469-470.


DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 68.
Ibid., p. 109.

110[17]

SWANSON, Scott. Can We reproduce The Exegesis Of The New Testament? Why Are We Still
Asking? [on line] Trinity Journal, spring 1996. [citado el 5 de Octubre de 2004]. Disponible en Internet:
<www.bible-researcher.com/swanson.html> Traducido por el autor de este documento.
111[18]
HAAG, Op. Cit., p. 468.

A. Bea112[19]: Dios es el autor principal de las


Escrituras atendiendo al desarrollo futuro de la revelacin,
puede guiar de tal modo al autor humano que ste
exprese con sus palabras una verdad cuyo sentido pleno
no es alcanzado por l mismo, sino que slo podr llegar a
ser totalmente entendido a la luz de posteriores textos
inspirados a la luz de su cumplimiento en el Nuevo
testamento, o mediante una posterior revelacin expresa.
En este caso el autor humano es ciertamente un
instrumentum Dei pero instrumentum deficiens. A este
texto as fijado se le llama hoy sentido pleno de un
texto.
Pontificia Comisin Bblica113[20]: se define como un
sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no
claramente expresado por el autor humano. Se descubre
la existencia de este sentido bblico, cuando se lo estudia
a la luz de otros textos bblicos que lo utilizan, o en su
relacin con el desarrollo interno de la revelacin.
De las anteriores definiciones se puede deducir que:
Dios quiso que el SP estuviera en el texto bblico.
El autor humano no fue consciente de ese sentido.
El SP puede descubrirse por el estudio bblico.
El SP hace parte del texto.
Referente al ltimo punto deducido, Steinmetz114[21]
anota que Aquino fue capaz de mostrar que el SP est
siempre basado en el sentido literal, por lo que se debe
rechazar toda interpretacin que caiga fuera del campo
que la misma Biblia abre.
Los defensores del SP han demostrado por sus
estudios de acuerdo a la Escritura, que el SP est en el
texto mismo y que descubrirlo es tarea de los exgetas,
quienes deber usar las mismas reglas que usaron los
escritores del NT al citar el AT. Ahora, resulta interesante
observar ejemplos del uso del SP para poder referirse
posteriormente a su validez.

112[19]

Ibid., p. 468.
PONTIFICIA COMISIN BBLICA. Interpretacin Bblica. [on line] Mercaba.
[citado
el
5
de
Octubre
de
2004].
Disponible
en
Internet:
<www.mercaba.org/congregaciones/biblica/interpretacin_bblica:01.htm>
114[21]
STEINMETZ, David. The Superiority of Pre-Critical Exegesis. En: FOWL, Op.
Cit., p. 30-31.
113[20]

145
EJEMPLOS DE SP
Para entender el tema es importante presentar ejemplos del
SP. Por ello, se plasmarn dos acercamientos: en primer lugar, un
escritor de la Edad Media interpretando una parte de la Escritura y
una explicacin del SP de un autor del siglo XX; en segunda
instancia, se presenta un modelo de manejo del SP propuesto por
algunos de sus defensores contemporneos.
Gregorio De Nyssa (337-397 d.C.) en xodo 3:1-10. Fue uno
de los Capadocios quienes dieron la forma final a la doctrina griega
referente a la Trinidad, y por cuyos esfuerzos fue derrotado el
Arrianismo.115[22]
Estudi retrica y filosofa en Atenas, fue
influenciado por Platn, Orgenes y Filn. Sus escritos ayudaron a
los cristianos que buscaban la perfeccin a travs del ascetismo. 116
[23]

Para Gregorio, Moiss es un ejemplo de vida perfecta, es el


modelo del AT. El momento de la zarza es para Moiss un cambio
de la vida de contemplacin, a una vida de servicio a Dios y es la
primera teofana de las tres que le suceden. Moiss ve la luz, el
resplandor de la zarza ardiente, y an sin entender se quita los

zapatos. Gregorio interpreta esto diciendo que aquel que quiera


vivir en la perfeccin debe ver primero la luz de la Palabra
encarnada, adems de poner fuera todas sus inclinaciones antes de
llegar al completo entendimiento de la verdad.117[24]
Como Moiss recibi la comisin de liberar a su pueblo, as
debe proceder el creyente para liberar a otros de la esclavitud del
pecado, sabiendo que en este esfuerzo es asistido por la Palabra. 118
[25]

HAAG (en Mysterium Salutis) en Gnesis 3:14ss.


La serpiente aparece como enemigo de Dios, no es
simplemente un animal; se refiere a una accin espiritual. En
Gnesis 3:15 se tiene un sentido escatolgico (Apocalipsis 12:9). En
el NT, Jess es quien logra la victoria contra el dragn; la serpiente
115[22]
116[23]

NELSON, Wilton. ed. Diccionario de Historia de la Iglesia. Miami: Caribe, 1989. p. 207.
FOWL, Op. Cit., p. 104.

Por su parte un literalista como por ejemplo Nicols de Lyra, al referirse a quitarse las sandalias anota
que era una costumbre de los hebreos cuando se entraba en lugares santos, de igual forma cubrirse el rostro
es una seal de respeto. son acciones de reverencia en el entorno hebreo. Nicols de Lyra (1270-1349)
Franciscano francs conocido por su interpretacin literal y su uso de la interpretacin juda (aunque a
menudo rechaz esta ltima). De Lyra afirmaba que toda exgesis colapsa sin la base en el sentido literal.
En: FOWL, Ibid., p. 115-120.
117[24]
Ibid., p. 108.
118[25]
Ibid., p. 109.

es derrotada por la sangre del cordero (Apocalipsis


12:11). El escritor no conoca todas las implicaciones pero
all estaban.119[26]
Modelo de manejo para el SP por DE YOUNG y HURTY, El
Reino
Como se ha observado en los anteriores ejemplos,
no es sencillo extraer el SP de un texto y existe el riesgo
de caer en desvos. Por ello, autores contemporneos han
desarrollado
metodologas
que
intentan
brindar
parmetros seguros para usar el SP. Por ejemplo algunos
catlicos han usado el SP adicionando a la Palabra algunos
de sus presupuestos doctrinales e incluyen conceptos que
vienen de la tradicin de la iglesia.120[27] No obstante,
dejando a un lado aquellos usos que puedan pervertir el
mensaje de la Biblia, pueden existir modelos de manejo
para usar el SP dentro de la comunidad protestante.
Especficamente, De Young y Hurty presentan en su libro
Beyond the Obvious al Reino como modelo para el uso del
SP. La idea de tener el Reino como centro ayuda no slo
en la interpretacin bblica sino tambin en todo lo que se
hace, se dice, se piensa. Podran existir otros modelos
para intentar encontrar un SP, como por ejemplo el pacto
o Dios mismo. No obstante, de acuerdo a los postulados
de estos autores, aquellos otros modelos fallan. Una
muestra es que aunque el pacto integra los temas de la
Biblia falla en incluir todos los motivos bblicos y tipos de
literatura.121[28]
De acuerdo a De Young y Hurty,122[29] los
argumentos a favor del Reino como centro del SP son:
La comunidad cristiana lo ha hecho su prioridad. El
Reino es el corazn de la misin de Jess y es incluso el
centro de la historia y no slo de la Biblia.
Debemos permitir que la Biblia misma testifique
respecto a cul debe ser la base para interpretarla. A
pesar de que no lo hace explcito, s lo insina en textos
como el Salmo 45 en el AT, mientras que en el NT, la suma
119[26]

HAAG, Op. Cit., p. 473.


MRTINEZ, Jos. Hermenetica Bblica. Barcelona: Clie, 1984. p. 27.
121[28]
De igual forma, argumentan fallos en los otros modelos. En: DE YOUNG y HURTY,
Op. Cit., p. 88-90.
122[29]
Ibid., p. 92-97.
120[27]

146
de las predicaciones de Pablo son el Reino, tal como lo afirma Lucas
en Hechos 19:8, 20:24-25.
Se puede sopesar el testimonio de la historia a la luz del
Reino. A medida que el Reino de Dios avanza desplaza al mal, pero
sus intentos sutiles de destruirlo son intensificados.
El ms grande testigo es la misma encarnacin de Jess: el
Reino de Dios irrumpi en la historia mediante Cristo.
Ellos tambin argumentan que el creyente debe creer en dos
realidades, una realidad existencial y otra realidad espiritual
(Hebreos 9:23-24, Colosenses 2:16).
Explican estos conceptos
aclarando que la realidad existencial es cambiable y transitoria,
mientras que la realidad espiritual o esencial no es cambiable, son
cosas que sern verdad siempre. Entonces, el propsito de Dios es
hacer efectivo el Reino esencial en la realidad existencial.123[30]
A continuacin, se presenta un ejemplo de un tema bblico
para ilustrar el asunto:
La adoracin a Dios (Juan 4:19-24). Jess habl de la
adoracin a Dios a la mujer samaritana.
Realidad existencial: los judos no trataban con los
samaritanos la salvacin viene de los judos (4:22); el Mesas est
presente (4:26).
Realidad esencial: Dios es espritu, y los que le adoran deben
adorarlo en espritu y en verdad (4:24); en Cristo Jess no hay
judo ni griego (Glatas 3:28, cf. Romanos 10:12, 1 Corintios 1:24;
12:13, Colosenses 3:11).
Proceso: una hora viene cuando el Padre es adorado ni en
est montaa ni en Jesrusaln (4:21); una hora viene y ahora es,
cuando los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y
en verdad (como opuesto a lo fsico, Juan 4:23). Con la llegada del
Mesas y su Reino, la naturaleza y sentidos de la adoracin a Dios ha
cambiado. Existe una necesidad de cambio (4:24), para hacer
realidad el Reino ahora. La presencia de Dios entre su pueblo en los
cielos nuevos y la tierra nueva (Apocalipsis 21:22) est en proceso
de realizacin ahora. Nosotros somos su templo (2 Corintios 6:1618). Nosotros estamos para ser la gente espiritual de Dios quienes
en toda la vida llevan la adoracin en su cuerpo por dondequiera
estemos. No existe un centro terrenal de adoracin en el que Dios
particularmente permanezca; todo lugar es santo donde el creyente
est porque Dios permanece en el creyente.124[31]

123[30]

Ibid., p. 102-104.
Ibid., p. 273-274.
* Traducido por el autor de este documento.
124[31]

PROS Y CONTRAS DEL SP


Ante la invitacin de intentar poner este mtodo de
interpretacin en uso, los defensores del mtodo literal
aducen que en tanto que ya no hay inspiracin y el canon
est cerrado resultara improbable colocar una norma a
una interpretacin ya dada.125[32]
Por su parte, los
partidarios del SP afirman que tal interpretacin sirve a la
teologa y logra mediante este, hacer que la cristiandad
sea inteligible y creble a aquellos que estn fuera de las
iglesias.126[33] Como se puede dilucidar, la tensin
permanece entre estas dos posturas. En esta seccin se
presentan los puntos a favor y en contra del SP.
A favor del SP127[34]
De acuerdo a los seguidores del SP, Jess mismo
asumi un SP en textos como Lucas 24:25-27, 32, 45, y
Juan 3:10-13; adems, han existido aproximaciones al SP
en la historia del cristianismo como: Pesher, Midrash, la

alegora, la tipologa y el cumplimiento anlogo .


Aunque consideran que para su uso deben existir
parmetros de control (ejemplo el Reino), ven al SP como
la ms completa explicacin teolgica.
No est desligado del sentido literal, el SP es la
plenitud del mismo y est contenido dentro de este.
Conocer el SP presupone el conocimiento del sentido
literal.
No es necesario que los escritores hayan tenido

total conciencia del alcance de toda la Biblia *.


En contra del SP
El texto no debe tener dos sentidos.

Va en contra de la afirmacin de la Inspiracin **.


125[32]

SWANSON, Op. Cit.


DU PLESSIS, Op. Cit.
127[34]
Tomadas de DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 72-75 y HAAG, Op. Cit., 477-480.
*
El cumplimiento anlogo se refiere a un mtodo que puede incluir Pesher, Midrash,
Alegora y Tipologa. Este acercamiento descansa en el hecho de que los cumplimientos
son normalmente anlogos y solo ocasionalmente literales. An los cumplimientos literales
son anlogos dadas las diferencias de tiempo y espacio. En: DE YOUNG y HURTY, Op.
Cit., p. 75.
*
Se ha podido encontrar apoyo para este postulado en otras ramas del conocimiento como
la psicologa. En: HAGG, Op. Cit., p. 477.
*
La Inspiracin fue verbal y plenaria. Verbal: Significa que cada palabra y cada parte de
los manuscritos originales en la Biblia son inspirados sobrenaturalmente por Dios (esto no
es dictado verbal). Adems que Dios dio las palabras y los pensamientos a los escritores
126[33]

147
No se puede repetir la interpretacin de los autores del NT, en tanto
que en su mayor parte las citas y reminiscencias son arbitrarias.
CONCLUSIONES
Algunos de los postulados de los defensores del SP tienen
deficiencias en definir algunas formas de expresin tpicas de la
Biblia como la apocalptica y la tipologa.
Por ejemplo, ellos
consideran que en el Apocalipsis, Juan describi pero sin detalles
una realidad existencial, y que el significado, su realidad esencial,
es desconocida por Juan.128[35] Es claro para la erudicin bblica que
el lenguaje que emple Juan en el libro de Apocalipsis es de un
carcter particular dentro de las comunidades judas. La literatura
apocalptica en la que se describen acontecimientos escatolgicos,
debera ser interpretada slo al ubicarse en el momento en que fue
escrita, y es similar a la profeca;129[36] los seguidores del SP estaran
desconociendo una forma literaria muy diferente para afirmar que el
SP existe en un texto.
En la misma lnea de pensamiento, aducen que la tipologa
es una forma en la que los autores del NT consideran que existe un
SP.130[37] Pero, nuevamente, tal como lo hacen con la apocalptica,
estn estableciendo la tipologa como una forma de exgesis, sin
serlo, pues es una revolucin teolgica y una manera de entender el
NT a la luz del AT.131[38]
Por otro lado, de sostener el SP como medio vlido de
interpretacin, se debera considerar que el Espritu Santo debe
abrir las mentes de quien interpreta para encontrar lo escondido en
la Palabra: el Espritu debera continuar su proceso de revelacin
para que el mensaje de Dios sea transmitido.
Los que se
encuentran a favor del SP afirman que el Espritu contina
revelando porque l va ms all que la Biblia.132[39] Esto estara en
contra de que la Biblia ya fue entregada por completo a los hombres

y que la revelacin se cerr.


sagrados (cf. Ex 4:12-15; 20:1, Deut 18:18-20 y otros). Plenaria: cada parte de la Biblia es inspirada por
igual. En: CELY, Mario. Orgenes, Historia y Formacin de la Biblia. Bogot: s.n., 1986. p. 67-68.
128[35]
DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 119.
129[36]
MRTINEZ, Op., Cit., p. 514-517.
130[37]
DE YOUNG y HURTY, Op. Cit., p. 47.
131[38]
DONNER, Theo. Historia de la Exgesis: Asignatura de Maestra en Seminario Bblico de
Colombia (20 agosto de 2004: Medelln).
132[39]
Presentan algunos textos de prueba como 1 Corintios 2:13 y Juan 14:1-17 En: DE YOUNG y
HURTY, Op. Cit., p. 126,136.
*
La revelacin es general, manifestada en la naturaleza, y es especial que son las palabras y hechos de Dios
que fueron puestos por escrito por hombres y se encuentran en la Biblia. En: CELY, Op. Cit., p. 35-39.

Tambin es relevante considerar la validez del


SP a la luz de los postulados lingsticos, esto es un
hombre puede poner por escrito ideas de las cuales no
tuvo intencin?
Hirsch133[40] responde que un sentido estable y
determinado requiere una determinada voluntad del
autor; adems, contina aclarando que toda interpretacin
es vlida o se considera vlida si est basada en el
reconocimiento de lo que el autor quiso decir. Por tanto,
no es posible considerar vlida una escritura de un autor
determinado, en este caso bblico, si dicho autor no tuvo la
intencin de escribir lo que escribi.
Wittengenstein134[41] anota: la finalidad del
lenguaje es expresar pensamientos, en el caso de la
Biblia se trata de lenguaje escrito, y en ese lenguaje se
plasmaron los pensamientos de hombres que fueron
guiados por Dios. No obstante, la gua divina no fue
escritura automtica sino que ellos escribieron de Dios
pero con pensamiento de hombre, nica forma en que
Dios se podra revelar.
Dascal135[42]
afirma
que
hay
comunicacin
propiamente dicha solamente cuando lo que causa en el
oyente el efecto deseado por el hablante es el
reconocimiento de la intencin comunicativa del
hablante. Si los escritores bblicos no hubiesen tenido
una intencin clara al escribir cmo existira
comunicacin? cmo pretendan que sus lectores
reaccionaran a sus escritos, si su intencin no era clara o
si simplemente no la conocan?
Para explicar la dificultad en interpretar la Biblia,
debemos entender que existe un significado no-natural en
el texto pero conocido por los lectores inmediatos.136[43] El
significado no-natural est en el escrito pero no es
percibido por los simples signos de la escritura. La mejor
manera de ilustrar este concepto es mediante un ejemplo:
si existe el propsito de construir una torre de bloques de
madera que estn coloreados de diferentes colores, y a
medida que la construyo le pido a alguien que me pase un
133[40]
134[41]

HIRSCH, E.D. Validity in Interpretation. New Haven: Yale, 1967. p. 126.


WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaciones Filosficas. Barcelona: Crtica, 1988. p.

333.
135[42]

DASCAL, Marcelo. ed. Filosofa del Lenguaje II. Pragmtica. Madrid: Trotta, 1999.

p. 40.
136[43]

Ibid., p.27.

148

bloque por favor pseme el bloque amarillo la persona me


entrega el bloque que le ped. Si ahora quiero un bloque de color
azul, se puede sealar y decir el azul - . Si otra persona escucha
est ltima frase el azul sin estar en el mismo contexto, lo nico
que pudiera entender es que azul es un color, pero el significado
no-natural es que la otra persona me entregar el bloque azul.
Los escritores y receptores de la Biblia estaban inmersos en un
contexto especfico, en donde ciertas palabras, frases, o
expresiones tenan un significado no-natural; el conocimiento, que
tenan, les permita una comunicacin ms directa de la que puede

tener un lector del siglo XXI, a eso no se le debe llamar SP. Por
supuesto el texto tuvo su significado para sus escuchas y lectores,
pero su propsito primario era la Iglesia (1 Corintios 10:11), 137[44] por
lo que al estudiar la Biblia se debe investigar el entorno en que fue
escrita, tanto del escritor como de sus receptores inmediatos, de
esa manera se puede descubrir su sentido.
El sentido de un texto no puede surgir de elaboraciones
como las pretendidas por el SP, el interprete es convencido de que
el sentido que l entiende es inevitable porque ese es el que tiene el
texto.138[45]
Todas estas conclusiones unidas con los puntos en contra del
SP, muestran claramente lo insostenible de este acercamiento a la
interpretacin bblica y an a otros escritos.
Como guas de
interpretacin se requiere:
Seguir los principios tipolgicos y teolgicos. Tener cuidado
con el uso de la analoga sin identificar referencias mesinicas.
Buscar siempre el informe y el significado dentro de la
exgesis contextual.139[46]

BROWN, Raymond.
Introduccin al Nuevo Testamento:
Cartas y Otros Escritos. Vol. 2. Trad. Antonio Piero. Madrid:
Trotta, 2002. 1131 p.

CELY, Mario.
Orgenes, Historia y Formacin de la Biblia.
Bogot: s.n., 1986. 247 p.
COGGINS, R.J. y HOULDEN, J.L. ed. A Dictionary of Biblical
Interpretation. Londres: SCM, 1994. 748 p.
DASCAL, Marcelo. ed. Filosofa del Lenguaje II.
Madrid: Trotta, 1999. 246 p.
DE YOUNG, James y HURTY, Sarah.
Greshman: Vision House, 1995. 422 p.

Pragmtica.

Beyond the Obvious.

DELUMEAU, Jean. dir. El Hecho Religioso. Trad. Teresa Lpez et.


al. Espaa: Alianza, 1995. 769 p.
DONNER, Theo. Historia de la Exgesis: Asignatura de Maestra
en Seminario Bblico de Colombia (20 agosto de 2004: Medelln).
DU PLESSIS, Jean. The Sensus Plenior of the Bible. [on line]
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Internet:
<http://church-of-the-east.org/library/sensus
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FOWL, Stepehn. ed. The Theological Interpretation of Scripture.
Massachusetts: Blackwell, 1997. 409 p.
HAAG, Herbert. Los Sentidos de la Sagrada Escritura. En:
FREINER, Johannes y LHRER, Magnus. dir. Mysterium Salutis:
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Madrid: Cristiandad, 1969. p. 463-484.

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MARSHALL, Howard. ed. New Testament Interpretation. Grand


Rapids: Eerdmans, 1977. 406 p.
MARTNEZ, Jos M. Hermenutica Bblica. Barcelona: Clie, 1984.
586 p.

De igual manera, Hirsch anota que para interpretar correctamente un texto, es necesario un principio
social del genero lingstico y el principio individual de la voluntad del autor. En: HIRSCH, Op. Cit., p.
127.
137[44]
SWANSON, Op. Cit.
138[45]
HIRSCH, Op. Cit, p. 165.
139[46]
SWANSON, Op. Cit.

NELSON, Wilton. ed. Diccionario de Historia de la Iglesia. Miami:


Caribe, 1989. p. 207.
SWANSON, Scott. Can We reproduce The Exegesis Of The New
Testament? Why Are We Still Asking? [on line] Trinity Journal,

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Barcelona: Crtica,

Se debe respetar la autora del trabajo presentado en esta pgina Web por
lo que su uso debe ser debidamente citado

149