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P IETRO B OVATI

SJ

(Apuntes de clase)

H ERMENUTICA
INTRODUCCIN
Estamos ante un tema general que nos sirve como introduccin a la Sagrada Escritura. Estudiar la
hermenutica y los mtodos utilizados en la interpretacin de la Biblia nos permitir acercarnos a los
textos inspirados sabiendo hacer de ellos una justa interpretacin.
El trmino hermenutica es utilizado en una gran amplitud de sentidos. Etimolgicamente
encontramos su raz en el verbo griego que significa interpretar, traducir. As, el
intrprete es aquel que conoce al menos dos lenguas y que es capaz de transportar los signos lingsticos
de uno a otro. Pone as en relacin dos mundos distintos, con la dificultad que ello entraa, por eso no es
difcil que se equivoque y altere el sentido real del original en su interpretacin. Adems, el intrprete
debe hacer suya la obra que interpreta, asumiendo la necesidad de fidelidad al original, pero consciente
de la capacidad de expresar su propia comprensin de lo transmitido al poner en contacto el origen y el
destinatario. La transmisin es, como vemos, un acto realmente complejo. El intrprete tiene que adecuar
un mensaje a otro contexto, cultural, histrico, etc...
El hombre se expresa a travs de signos que relacionan a dos sujetos que lo comparten. El ms
importante es posiblemente el signo lingstica. Especialmente en la obra escrita y literaria. Por tanto,
podemos decir que hermenutica es la prctica de la interpretacin, de la exgesis, de la explicacin de lo
que se quiere decir. Es por tanto una disciplina prctica.
Sin embargo, a un nivel anterior es una disciplina terica que tiene que comprender los mtodos
utilizados en la interpretacin. Tiene, por consiguiente, que reflexionar sobre los problemas de la
transmisin de una obra, sobre la necesidad de fidelidad al origen y al destinatario de una obra, sobre los
mtodos utilizados.
La hermenutica se aplica a cualquier texto literario, no slo a los que tienen una calidad artstica
determinada. Y resulta especialmente necesaria cuanto ms significativo es un texto para un pueblo.
Desde el comienzo de la historia, la hermenutica se ha utilizado con todo tipo de textos legales y
normativos y de un modo especial con los textos religiosos, que son entendidos como los de un mayor
contenido normativo (transmiten las leyes de los mismos dioses, que son sus autores) o como los
especialmente inspirados y por tanto de mayor calidad artstica (por ejemplo aquellos inspirados por las
musas).
La hermenutica bblica tiene en cuenta ambas razones, estamos ante un texto inspirado por Dios y
que supone una normativa para todo el pueblo de la Alianza.
La dificultad de la hermenutica bblica radica precisamente en la multiplicidad de esta obra literaria
(en cuanto a autores, pocas, gneros, estratificacin literaria, distintas culturas, mentalidades e incluso
concepciones teolgicas...). Otro problema ser para nosotros la relacin entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, desde el que los cristianos leemos la Biblia.
De cualquier modo, el problema esencial del intrprete ser dar unidad de sentido a esa multiplicidad
de la produccin literaria. Esta complejidad se expresa, como veremos, en la historia de las
interpretaciones y de los mtodos utilizados. No podemos olvidar que somos herederos del trabajo que
muchos han realizado antes de nosotros y que ha ido ayudando en la formacin del receptor del mensaje
HERMENUTICA

que transmitimos. En este curso, por tanto, tendremos que hacer un recorrido general sobre problemas
como la inspiracin, la revelacin o la interpretacin. Asimismo ser necesario descubrir y evaluar los
distintos mtodos de interpretacin.

HERMENUTICA

PARTE I. LA INSPIRACIN
Introduccin. Del deseo... al profeta
1. El deseo humano de verdad, perspectiva antropolgica
Nuestro punto de partida, a la hora de abordar cualquier tema sobre la hermenutica es el ser
humano.
Nuestra fe no puede ser nunca extraa al hombre, pero especialmente toda la hermenutica cobra
sentido desde el deseo humano de verdad, despus podremos hacer una reflexin teolgica necesaria.
Partimos de la continua necesidad de bsqueda de sentido del hombre, a la expectativa de una vida plena,
del anhelo de plenitud que nos permite comprender la aspiracin esencial del espritu del hombre de
conocer, no tanto por curiosidad o nimo de conocer, como por el anhelo de encontrar la verdad que da la
vida, que cubre de sentido la existencia.
El hombre desea, anhela la verdad y la busca. En primer lugar, se reconoce a s mismo contingente,
limitado, situado en una historia que le precede y le da la oportunidad de aprender algo gracias a la
tradicin de siglos de bsqueda en la que hombres anteriores, con el esfuerzo de sus vidas han
conseguido acercar la Verdad a quin la busca. Para ello, el hombre tiene que aprender a escuchar a
quien puede comunicarle su saber. Es una cadena inmemorial e interminable, la historia de la bsqueda
de la verdad, del magisterio y del discipulado. Un anhelo de sentido siempre insatisfecho y siempre en
movimiento, en bsqueda.
1.1. La bsqueda de la verdad, bsqueda del maestro con autoridad
El hombre que busca debe, por tanto, asumir la identidad de un discpulo y entrar en la escucha de lo
que el ser humano ha aprehendido a lo largo de los siglos.
No hay verdadera bsqueda de verdad sin el reconocimiento de un maestro, de los que han buscado y
encontrado antes, de la tradicin. El autodidacta que no acepta ser hijo, no podr buscar la verdad de un
modo autntico.
La bsqueda de la verdad, se convierte as en la bsqueda de quien puede transmitir la verdad, en la
bsqueda de un maestro, del sabio. Pero quin es el maestro? Podemos decir que es fundamentalmente
el hombre que sabe y que sabe transmitir.
El maestro es el hombre que sabe, lo que no significa que sea un erudito o un cmulo de datos, no
tiene en s todo el conocimiento ni es simplemente un almacn de informacin. El verdadero maestro no
tiene ya fabricadas las respuestas, sino que l mismo busca y se pregunta por todo lo que le rodea y
especialmente por la Verdad absoluta; Dios. El hombre que sabe es quien en primer lugar, sabe que no
sabe nada. Y sabe que Dios es incomprensible, que no podr conocer nada de l a menos que se le revele.
As el rol del maestro ser la apertura a la verdad, la aspiracin de la totalidad consciente de los propios
lmites, la apertura al Misterio de Dios. El sabio hace de toda su existencia una pretensin de encontrar la
Verdad, el sentido de todo, el misterio del verdadero saber y del nico sabio: Dios mismo.
El maestro es, adems, el hombre que sabe transmitir, lo que no consiste slo en tener cualidades
pedaggicas, ni siquiera es la cualidad de hacer amar aquello que ensea. Saber transmitir es un acto
espiritual, de voluntad y de generosidad.
Os voy a explicar lo que es la sabidura
y cul es su origen,
sin ocultaros ningn secreto.
Me voy a remontar al comienzo de la creacin,
dndola a conocer claramente,
sin pasar por alto la verdad.
No har el camino con la podrida envidia,
HERMENUTICA

que con la sabidura ni se trata. (Sab 6, 21-23)

El acto de transmitir es comunicar sin celos ni egosmo, sin orgullo, todo lo que se posee o se sabe,
queriendo que el discpulo se haga igual que el maestro. "Aprend sin malicia, y comparto sin envidia; no
me guardo su riqueza" (Sab 7, 13). Es, de algn modo comunicar el propio espritu, sin guardarse nada
para s.
Esa es tambin la actitud que encontramos en Jess en el Evangelio: "Todo lo que he odo a mi
Padre, os lo he dado a conocer" (Jn 15, 15). En definitiva, podemos decir el maestro se entrega a s
mismo en lo que ensea, y comparte todo su saber, con alegra, poniendo su propia vida, ofreciendo su
capacidad de ensear, su sabidura, su anhelo de Verdad, su propio espritu. As, el maestro transmite el
don de la apertura a la verdad. Es la categora bblica de la transmisin del espritu del maestro al
discpulo. As ocurre con los grandes maestros de la Biblia: con Moiss, cuyo espritu se infunde en los
ancianos1; tambin Eliseo recibe el espritu de Elas despus de la ascensin de ste y el discpulo se hace
igual a su maestro y contina as con su predicacin proftica (Cf. 2Re 2, 9-15).
No se trata tanto de transmitir un contenido doctrinal, como de transmitir el propio dinamismo de
apertura a la Verdad, y por tanto a Dios mismo, algo mucho ms profundo. sta es la verdadera
sabidura, poder hablar de Dios y poder y querer comunicarlo. El Maestro, por excelencia es Jess, que
ha "odo de Dios" y transmite todo lo que ha odo, su experiencia, su capacidad de apertura, su modo de
relacionarse con Dios manifestado en su filiacin dndonos su mismo espritu, que nos gua hasta la
verdad plena (Cf. Jn 16, 13).
La importancia del maestro radica tambin en su autoridad. No es que el sabio tenga autoridad, sino
que l mismo es una autoridad, que su palabra se impone.
La autoridad no se puede confundir con la fama que se va adquiriendo progresivamente y que parece
acreditar el xito y la aceptacin de una persona. La autoridad de Jess es percibida por sus
contemporneos desde el primer momento en que comienza a hablar y ensear, independientemente de
su edad, estatuto o formacin.
La autoridad del que habla, el valor de su palabra no es slo un valor institucional. Por ejemplo ante
Jess, los escribas eran las voces socialmente autorizadas, eran los estudiosos, los que conocan la Ley y
las tradiciones por aos de dedicacin y estudio. Sin embargo a Jess a quien se le reconoce la autoridad
en el hablar.2 Su autoridad apela directamente al misterio de Dios en el que est ntimamente enraizada su
vida y, por tanto, su enseanza.
La autoridad es en realidad, la referencia, la relacin ntima entre el locutor y la verdad profunda que
posee en su interior.
La autoridad, la de la que habla el texto evanglico, significa esa referencia
ltima, esa fuerza que tiene el hombre cuando no se apoya en otro, cuando posee en s mismo el principio
que confirma todo lo que quiere transmitir. Se trata, por tanto, de una extrema debilidad, una absoluta
desnudez, pero al mismo tiempo de una inmensa firmeza en lo que se transmite y capaz de ensear al
discpulo que lo escucha. Este es un segundo sentido de esa autoridad (), la influencia
sobre el discpulo.

"Entonces el Seor baj en la nube y habl con Moiss; luego tom una parte del espritu que Moiss tena y se lo dio a los
setenta ancianos. En cuanto el espritu repos sobre ellos, comenzaron a hablar como profetas; pero esto no volvi a
repetirse". (Nm 11, 25)
2
kai. evxeplh,ssonto evpi. th/| didach/| auvtou/\ h=n ga.r dida,skwn auvtou.j w`j evxousi,an e;cwn
kai. ouvc w`j oi` grammatei/j "Llegaron a Cafarnam, y en el sbado Jess entr en la sinagoga y comenz a ensear.
La gente se admiraba de cmo les enseaba, porque lo haca con plena autoridad y no como los maestros de la ley" (Mc 1, 2122). Tambin h=n ga.r dida,skwn auvtou.j w`j evxousi,an e;cwn kai. ouvc w`j oi` grammatei/j auvtw/n
"Cuando Jess termin de hablar, toda la gente estaba admirada de cmo les enseaba, porque lo haca con plena autoridad, y
no como sus maestros de la ley". (Mt 7, 28-29)
HERMENUTICA

1.2. La importancia de la Fe
Pero para que el discpulo pueda aprender, es necesario una verdadera actitud de escucha, la
comprensin del mensaje que se transmite y la aceptacin del maestro que lo ensea. Es necesaria una
actitud de autntica confianza.
De hecho, slo en una perspectiva de fe podemos comprender verdaderamente la relacin profunda
que existe entre el maestro y el discpulo que acoge su palabra, que le presta asentimiento, que confa en
l y que se confa a l. Si no hay una capacidad de acogida en quien escucha, no habr recepcin de la
palabra del maestro.
Es cierto que hay signos que reflejan la autoridad del maestro. Por ejemplo, hay signos externos
como aquellos que se acercan al Bautista o a Jess porque han odo hablar de ellos.
El mismo bautista ser un signo externo de la autoridad de Jess, sealndolo y enviando tras de l a
sus discpulos. Es un signo de cmo toda la Escritura apunta a Jess.
Pero son sobre todo los signos internos los que atestan la verdad del maestro, signos como la propia
experiencia del discpulo, que ante la predicacin del maestro es "iluminado", que recibe la luz, la
experiencia de descubrir o acercarse progresivamente a la Verdad, que ilumina su vida, la experiencia de
la alegra, del gozo ntimo que provoca en la persona.
En el proceso de la bsqueda de la Verdad, de cualquier modo, la experiencia de la fe es necesaria
para poder comprender aquello que se comunica. De alguna manera, tenemos que hablar de una
preeleccin que despus vendr confirmada. Es necesario abrir el corazn a la verdad para despus poder
comprenderla.
Eso s, la fe tampoco basta por s misma, necesita comprender, busca la Verdad. Este es el sentido de
sentencias teolgicas clsicas como "Credo ut intelligam" o "Fides quaerens intelectum".
Desde aqu surge nuestra pregunta: Cmo encontrar al verdadero maestro? A qu maestro confiar
nuestra bsqueda para llegar a la verdad?
En definitiva, el maestro es aquel a quien Dios se ha revelado. El hombre no creyente busca a alguien
que le abra a la bsqueda y a la pregunta que se convierte en dinamismo, en movimiento, alguien que le
comunique aquello que no conoce por s mismo.
El hombre creyente hace de su bsqueda de la verdad una bsqueda explcita de Dios. De este modo,
necesita un hombre de Dios como maestro; necesita un profeta.
Profeta es quien ha tenido la experiencia de cmo Dios se comunica y es precisamente eso lo que le
hace capaz de transmitir precisamente la Palabra de Dios. De este modo, el estatuto vital de este profeta
ser precisamente la inspiracin, que ocupa el primer captulo de este curso, buscamos al maestro que
hable con palabras humanas la palabra de Dios. Esto es la inspiracin: palabra divina y humana al mismo
tiempo.
Evidentemente, acudimos al profeta en plenitud, a Jess de Nazaret, en quien encontramos al nico
verdadero Maestro. Slo por medio de l podemos acceder al Dios que se ha revelado. Sin embargo,
tampoco Jess nos es verdaderamente accesible. Para llegar a l debemos buscar los textos escritos, en
los que la persona del Maestro ha dejado su continuidad. El segundo captulo de este curso sern
precisamente los problemas generales de la interpretacin del texto escrito, la relacin con la tradicin, la
inerrancia, la verdad histrica, el canon en el que reconocemos las obras en las que podemos
encontrarnos con el maestro.
Para poder prestar obediencia real al Maestro, en el tercer captulo estudiaremos mtodos para una
correcta interpretacin de su Palabra.

2. El deseo divino de revelacin; perspectiva teolgica


En el cumplimiento, en el descubrimiento de lo que se buscaba, el hombre encuentra reflejada la
verdad que buscaba desde el principio La misma verdad estaba en l desde el comienzo de la bsqueda
comunicndose como deseo.

HERMENUTICA

El hombre descubre, no produce; esta es la perspectiva teolgica. Al buscar la verdad el hombre se


encuentra con el misterio de Dios. No lo produce sino que se encuentra de frente ante l como un
misterio que le desborda y con humildad el hombre tiene que reconocer su limitacin.
Nadie puede conocer a Dios. El hombre sabio es humilde y religioso, sabe que no puede conocer a
Dios sino es por medio de una revelacin. De este modo, lo que busca es precisamente lo que se esconde
tras su deseo y su anhelo de verdad. As lo expresa tambin este bellsimo texto del libro de Job:
Pero de dnde viene la sabidura? En qu lugar est la inteligencia?
El hombre no sabe lo que ella vale, ni la encuentra en este mundo.
El ocano dice: Aqu no est, y el mar: Yo no la tengo.
No se puede conseguir con oro, ni se puede comprar con plata.
No se puede pagar con el oro ms precioso,
ni con joyas de cornalina o de zafiro.
Vale ms que el oro y el cristal;
no se puede cambiar por objetos de oro puro.
La sabidura es ms preciosa que el coral,
y que el cristal de roca y las perlas.
El topacio de Etiopa no la iguala,
ni se puede pagar con el oro ms fino.
De dnde viene la sabidura? En qu lugar est la inteligencia?
Est escondida a la vista de las fieras, oculta a las aves del cielo.
Aun la muerte y el abismo confiesan:
De odas conocemos su fama.
Pero Dios conoce el camino de la sabidura;
solo l sabe dnde encontrarla,
pues l ve hasta el ltimo rincn de la tierra
y todo lo que hay bajo el cielo.
Cuando Dios le fij la fuerza al viento y puso un lmite al agua,
cuando estableci las leyes de la lluvia
y seal el camino a la tormenta,
tambin vio a la sabidura, vio su justo valor,
la examin y le dio su aprobacin.
Y dijo Dios a los hombres:
Servir fielmente al Seor: eso es sabidura;
apartarse del mal: eso es inteligencia. (Job 28, 12-28)

La iniciativa de bsqueda del hombre est precedida de la iniciativa autocomunicativa de Dios que le
hace salir en su bsqueda. El hombre que busca la Sabidura, la Verdad, no puede ignorar que Dios ya ha
salido a su encuentro. Por eso buscar sinceramente a Dios es ya, de algn modo, haberlo encontrado.
La sabidura resplandece con brillo que no se empaa;
los que la aman, la descubren fcilmente,
y los que la buscan, la encuentran;
ella misma se da a conocer a los que la desean.
Quien madruga a buscarla no se cansa:
la encuentra sentada a la puerta de su propia casa. (Sab 6, 12-14)

Podemos decir de algn modo que el hombre no descubre el misterio, sino que es el misterio el que
viene a l. La Sabidura precede incluso a la creacin (Cf. Prov 8). En la Biblia aparece personificada con
atributos divinos y deseando autocomunicarse a los hombres. Los busca, pone en su corazn el anhelo de
encontrarla, el deseo de conocer, de saber, de verdad. Esta es tambin la experiencia de Moiss en el
momento en que se acerca a la zarza ardiente... busca, pero esa bsqueda es el primer paso de una
llamada, es iniciativa del Seor que ya busca a Moiss.
All el ngel del Seor se le apareci en una llamarada, en medio de las zarzas.
Moiss se fij en que la zarza arda, pero no se consuma. Y dijo Moiss: "Voy a ver qu
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cosa tan extraa por qu no se consume la zarza?" Cuando el Seor vio que Moiss se
acercaba a mirar, lo llam desde la zarza:
Moiss! Moiss!
Aqu estoy contest Moiss. (Ex 3, 2-4)

As tambin en el Nuevo Testamento, especialmente en el prlogo de Juan vemos al Verbo que


precede a toda la creacin y que condescindete con los hombres, toma la iniciativa y se encarna, lo que
ser la revelacin ms plena de s mismo.
El hombre en busca de la verdad se encuentra con que Dios mismo es quien busca revelarse a l. El
hombre que recibe la revelacin y es capaz de transmitirla es el profeta.

Captulo I.
Dios habla por medio de los profetas; la importancia hermenutica del profeta
Partimos por lo tanto, de un hecho real e histrico, Dios ha realizado la aspiracin del hombre, se le
ha revelado al hombre y segn el testimonio bblico es el mundo donde podemos recibir esa
manifestacin. Dios se ha revelado en una palabra pronunciada por los hombres que no obstante
transmite la palabra de Dios.
Ese es el estatuto del profeta; aquel que habla palabra totalmente humana y palabra de Dios, unidas
ntimamente y de un modo indisociable. Esta relacin es lo que intentamos estudiar desde el aspecto de la
inspiracin.
pa/sa grafh. qeo,pneustoj kai. wvfe,limoj pro.j didaskali,an( pro.j
evlegmo,n( pro.j evpano,rqwsin( pro.j paidei,an th.n evn dikaiosu,nh|(
Toda Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para argir, para corregir y
para educar en la justicia; (2Tim 3, 16)

Dios ayuda al hombre a entrar en su conocimiento, e introduce el espritu esencial para conocerlo
comprenderlo. As, la Biblia tiene como fuente la experiencia proftica. El profeta habla de su propia
experiencia, descubre que Dios ha tomado la iniciativa y que el texto no es ya fruto de su cultura, de su
trabajo, sino que es algo divino, sobrenatural y que le pide obediencia. Estamos ante la Palabra de Dios,
que adems se presenta como tal... no es una obra que habla de Dios, sino la Palabra misma de Dios, su
hablar, por medio de los hombres.
El profeta asume este modo esa doble dimensin de la palabra, divina y humana, esto requiere de
nosotros un intento de comprensin de lo que Dios quiere comunicarnos.
El exegeta debe dar relevancia al hecho de que se encuentra con un texto inspirado entre las manos.
De otro modo, la exgesis se reduce a lo filolgico, histrico o literario y no profundiza en el aspecto
inspirado de las escrituras. El texto bblico, la palabra inspirada no puede considerarse como una obra
meramente humana. No se puede estudiar del mismo modo la Palabra de Dios que la obra de Cicern,
Homero o Cervantes, no se puede dejar de lado la idea de la Inspiracin. El exegeta que no tiene la
capacidad de interrogarse y asumir esta condicin al mismo tiempo humana y divina del texto, no
explicita el valor que ocupa el hecho de que se trata de un texto especial, revelado, que contiene la
Palabra de Dios.
Por eso ante la Biblia hay que guardar la debida reverencia, as como la atencin de escucha que
merece. No estudiamos la Biblia como una lectura interesante, quien tiene que estudiar la Biblia cree que
en ella encuentra el sentido de la vida, la respuesta a los anhelos ms profundos del hombre, es la Palabra
de Dios que puede llenar de sentido y salvar al hombre.
El exegeta, antes de nada es un creyente que busca en a Palabra de Dios la verdad y que es capaz de
acogerla con fe. Por el miedo a la acusacin de parcialidad, de falta de rigor cientfico a menudo se ha
olvidado este aspecto, es doloroso comprobar que desde un cientifismo asptico los exegetas actuales
pueden haber dejado de acercarse a la Biblia como a la Palabra de Dios. Igual que los telogos han
HERMENUTICA

olvidado a menudo a la Biblia en su teologa, la exgesis puede olvidar a la teologa en su estudio de la


Biblia, y no contemplarla as como Palabra de Dios.

1. Dios habla... (Relacin entre Revelacin y Verdad)


Si la profeca es para nosotros una categora fundamental, tenemos que reconocer que no es un modo
habitual de encontrar esta categora como explicacin del fenmeno de la inspiracin en los manuales.
En primer lugar no es usado porque el telogo que ha realizado tradicionalmente el tratado de la
Inspiracin ha dejado de lado la Biblia y toda la tradicin intrnseca con respecto al tema.
La misma escritura se presenta como inspirada, pero no inmediatamente bajo la categora de
inspiracin, sino, en un primer momento bajo la idea de profeca.
La reflexin teolgica sobre la profeca no siempre ha sido adecuada, el tomismo no ha sido capaz de
comprenderla en profundidad y de descubrir su precisin para explicar la Revelacin. No obstante, la
Biblia habla de s misma con la categora de la experiencia proftica. Los profetas son hombres de Dios
que aparecen como portadores de la Revelacin y que hablan de parte de Dios.
Dios ha tomado la iniciativa que permite al hombre acceder a l. El hombre recibe la Revelacin.
Esta revelacin pide obediencia, aceptacin de la Palabra de Dios mismo. El profeta cambia su vida
ante la Palabra recibida. En cuanto que hablamos de la revelacin a la inteligencia como a la voluntad, la
revelacin es decisiva, no deja nunca indiferente y exige tomar posicin ante ella, aceptacin o rechazo,
posicin de la cual, adems depende toda la existencia.
Tiene una cualidad nica, la Verdad. Dios que se comunica al hombre que busca es la verdad misma.
La verdad no es producida por el hombre que busca sino que se descubre en el encuentro con el Otro, no
porque el hombre pueda conocerlo sino porque el Otro se lo revela, el Otro se comunica.
No, no hace nada el Seor Yahveh sin revelar su secreto a sus siervos los
profetas. (Ams 3, 7)

rAs es el consejo divino, los profetas son admitidos a l, reciben la revelacin y de este modo,
pueden transmitirla al mundo.
As, tambin en el nuevo testamento Dios se ha revelado en Jesucristo, ya que "a Dios nadie le ha
visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha contado" (Jn 1, 18).
Pero qu quiere decir que Dios habla a los hombres? Si acudimos a la Escritura descubrimos
muchsimas imgenes de Dios hablando al hombre. Abrahn por ejemplo escucha al Seor que lo invita
"Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostrar" (Gn 12, 1). O
Ezequiel comunica su propia experiencia "El ao treinta, el da cinco el cuarto mes, encontrndome yo
entre los deportados, a orillas del ro Kebar, se abri el cielo y contempl visiones divinas." (Ez 1,1)
Se trata de una experiencia ntima del corazn de la persona, de la experiencia del hablar de Dios en
la intimidad, un hablar, una palabra que cambia la vida.

2. ...por medio de los profetas (modelos interpretativos de la Revelacin)


Dios ciertamente habla por medio de los hombres, por medio de los profetas, pero cmo? qu
quiere decir que se sirve del hombre? cmo podemos entender que el profeta es instrumento de Dios
que transmite su revelacin?
Es necesario que comprendamos bien las analogas que con el paso de los siglos, han intentado
interpretar el modo en el que Dios habla a los hombres.
2.1. El dictado
Dios que dicta a los hombres aquello que quiere transmitir. En este modelo comprensivo de la
revelacin, el profeta es un simple amanuense, un escribano al que Dios le dice exactamente lo que tiene
que escribir.
HERMENUTICA

La imagen manifiesta claramente al idea de la fidelidad a la Palabra de Dios, puesto que tanto quien
dicta como quien escribe pretenden siempre mantener la fidelidad y la correccin del texto, las ideas que
se transmiten son importantes y tienen que ser transmitidas literalmente. El dictado garantiza esta
fidelidad pues las palabras son transmitidas literalmente.
Tal vez desde aqu se corre el peligro del fundamentalismo literalista ante las Escrituras que sostiene
el dogma de la inerrancia verbal que impidiendo una lectura razonable de la Palabra de Dios y anulando
toda posibilidad hermenutica.
Por otro lado, en esta imagen, la vida del profeta no se pone en juego. As, la revelacin cristiana no
puede comprenderse en el modelo del dictado. El profeta bblico es ms que un transcriptor, tiene su
propia responsabilidad y se implica en la transmisin de la Palabra. La imagen, adems, reduce la
Revelacin a lo escrito lo que tampoco es aceptable desde nuestro punto de vista, que reconoce otros
momentos esenciales y necesarios de la Revelacin... Jess de Nazaret, la Revelacin mxima de Dios,
de hecho no ha dejado nada escrito.
2.2. El instrumento
La escolstica nos presenta un modo distinto de comprender la Revelacin desde la metafsica
aristotlica-tomista.
En la Revelacin, Dios es la causa eficiente, el fundamento y autor de la obra; el hombre es la causa
instrumental por la que se realiza.
Se evidencia as la calidad divina del texto, que no puede ser atribuida simplemente a la genialidad
humana. As lo seala en 1893 el magisterio de la Iglesia:
Por lo cual nada importa que el Espritu Santo se haya servido de hombres como de
instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que no al autor
principal, se les pudiera haber deslizado algn error. Porque El de tal manera los excit y
movi con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal manera los asisti mientras
escriban, que ellos concibieran rectamente todo y slo lo que El quera, y lo quisieran
fielmente escribir, y lo expresaran aptamente con verdad infalible; de otra manera, El no
sera el autor de toda la Sagrada Escritura.3

Como contrapartida, se corre el riesgo de dejar al hombre reducido a un mero instrumento en las
manos de Dios, a la boca, o la pluma con que se habla o se escribe. La naturaleza humana no aporta nada.
Dios es el nico que acta y podra hablar tambin por medio de un asno. La negacin de la participacin
humana en el origen de la escritura, pero esto supone no comprender verdaderamente la Revelacin y su
naturaleza pues reduce a casi nada el papel del hombre y del profeta. El Concilio Vaticano II en la
constitucin dogmtica Dei Verbum aade algo a la definicin de Len XIII:
Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada
Escritura, se consignaron por inspiracin del Espritu Santo. La santa Madre Iglesia,
segn la fe apostlica, tiene por santos y cannicos los libros enteros del Antiguo y del
Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiracin del Espritu
Santo (cf. Jn., 20, 31; 2 Tim., 3, 16; 2 Pe., 1, 19-20; 3, 15-16), tienen a Dios como autor,
y como tales se le han confiado a la misma Iglesia. Pero en la redaccin de los libros
sagrados Dios eligi a hombres, y se vali de ellos que usaban sus propias facultades y
fuerzas, de forma que, obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos
autores, todo y slo lo que El quera.4

2.3. La inspiracin
Desde un fundamento bblico, es sin duda sta la mejor imagen del modo en que Dios se revela al
hombre.
3
4

PD 46
DV 11

HERMENUTICA

Dios inspira, ilumina la mente, mueve la voluntad y asiste al hombre para que no cometa errores (as
lo afirma la encclica Providentissimus Deus).
Sin duda es la imagen ms bblica que podemos encontrar. El profeta es el hombre que habla en
nombre de Dios y lo hace invadido, revestido, inspirado del espritu, del aliento de Dios sobre l, x;Wr
(el espritu que anima al profeta) y especialmente el hwhy x;Wr (que es el mismo espritu de Dios
sobre l). Podemos recoger algunos textos significativos:
El espritu del Seor est sobre m, por cuanto el Seor que me ha ungido Yahveh.
A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a
pregonar a los cautivos la liberacin, y a los reclusos la libertad. (Is 61,1)
Suceder despus de esto que yo derramar mi Espritu en toda carne. Vuestros
hijos y vuestras hijas profetizarn, vuestros ancianos soarn sueos, y vuestros jvenes
vern visiones. Hasta en los siervos y las siervas derramar mi Espritu en aquellos das.
(Joel 3,1-2)

Desde Moiss, hasta Ezequiel, Joel o Isaas... todos los profetas y culminando en la experiencia de
Pentecosts, la relacin del Espritu y el profeta es el fundamento de la revelacin en la Biblia.
"De repente vino del cielo un ruido como el de una rfaga de viento impetuoso, que
llen toda la casa en la que se encontraban. Se les aparecieron unas lenguas como de
fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos; quedaron todos llenos del
Espritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, segn el Espritu les conceda
expresarse".5

Desde esta perspectiva queda mejor ilustrado el sentido de la Palabra, comprendida desde la vitalidad
que la caracteriza. El Espritu que embarga al profeta es el modo en el que Dios se comunica al hombre,
es el principio mediador que abre al profeta a la comunin con Dios. El profeta vive una experiencia
espiritual. Recibe el "soplo" (x;Wr en hebreo, pnoh, en griego) que lo inspira. Es una experiencia
intensa, originada en Dios y que lo acredita como su testigo.
La inspiracin es comunicacin de Dios, no de ideas, sino de s mismo.
Tambin este modelo tiene sus lmites, no todos los textos hablan de esta inspiracin. La profeca es
vista en su estadio de preparacin, el soplo es la condicin de posibilidad que necesita el profeta. La
imagen no aclara lo bastante la verbalizacin de la Palabra, la forma en que se traduce esta experiencia
de posesin divina.
2.4. La Palabra
La filosofa religiosa encuentra como mejor presentacin de Dios la imagen de una divinidad
sublime, lejana, inaccesible, extraa a cualquier pasin, pura en su ser, autosuficiente, perfecto... pero el
Dios bblico, sobre todo habla, desde el principio y continuamente.
El Dios bblico quiere revelarse porque ama, quiere la vida para todos y se comunica al hombre. La
palabra conlleva relacin, vivencia, experiencia, necesita un interlocutor. Desde siempre, Dios se
comunica buscando la comunin. Dios habla y su Palabra es el Hijo. Dios genera su Palabra como Luz
para todo hombre, una palabra que se comunica para establecer la comunin consigo mismo, para que el
hombre alcance la Verdad, para que el hombre alcance la Vida. Dios habla y crea la comunin, la
Alianza.
Hch 2, 2-4: kai. evge,neto a;fnw evk tou/ ouvranou/ h=coj w[sper ferome,nhj pnoh/j biai,aj kai.
evplh,rwsen o[lon to.n oi=kon ou- h=san kaqh,menoi kai. w;fqhsan auvtoi/j diamerizo,menai
glw/ssai w`sei. puro.j kai. evka,qisen evfV e[na e[kaston auvtw/n( kai. evplh,sqhsan pa,ntej
pneu,matoj a`gi,ou kai. h;rxanto lalei/n e`te,raij glw,ssaij kaqw.j to. pneu/ma evdi,dou
avpofqe,ggesqai auvtoi/j
HERMENUTICA
10
5

El Profeta es el hombre de la Palabra de Dios. El modelo bblico ms comn, que completa al de la


inspiracin es el del mensajero, el hombre que escucha a Dios, comprende el mensaje y es enviado a
darlo a conocer a todos...
Hay formas tpicas que caracterizan al mensaje "As dice el Seor..." Dios mismo habla por medio
del profeta que presta su propia palabra que se identificar con la Palabra de Dios. Podemos decir que
Dios habla desde el comienzo de la Biblia hasta el final... Desde el "dijo Dios" del Gnesis (Gn 1,3),
hasta el "Y me dijo" del Apocalipsis (Ap 22, 10), todo es Palabra de Dios, Revelacin de Dios.
Quiso Dios en su bondad y sabidura revelarse a s mismo y dar a conocer el
misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9), mediante el cual los hombres, por medio de Cristo,
Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espritu Santo y se hacen consortes de la
naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 1 Pe 1, 4). As, pues, por esta revelacin Dios invisible
(cf. Col 1, 15; 1 Tim 1, 17), movido por su gran amor, habla a los hombres como amigos
(cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) y trata con ellos (cf. Bar 3, 38), para invitarlos y recibirlos a
la comunin con El.6

Dios habla y se comunica a los hombres para realizar la comunin. As, la Verdad no pertenece al
mbito de las nociones, ideas y datos positivos (todo esto forma parte del hombre por s mismo). La
Verdad es Dios mismo comunicndose al hombre que se expone a ser escuchado o rechazado por l.
Entra en juego la fe, la respuesta del hombre contingente. La Verdad decisiva es Dios revelndose, y lo
hace por medio de los profetas.
La Revelacin no es neutra, entra en la historia con carcter decisivo en cuanto definitivo y en
cuanto exige una decisin por parte del hombre. La asuncin del mensaje se realiza en perfecta
obediencia y al mismo tiempo en perfecta autonoma. Esto es lo que constituye al hombre en profeta.
Asimismo, la asuncin de ese mensaje implica su anuncio. Implica el envo.
En los relatos de vocacin de los profetas tambin se puede observar esa reciprocidad de la recepcin
de la Palabra de Dios y la misin de predicarla. Cf. Is 6, 1-10; Jer 1, 4-10)
Desde el punto de vista teolgico o antropolgico, se puede observar cmo Dios hace partcipe al
hombre de su misma naturaleza. Como un padre que hablando con su hijo le hace igual a s. As, el
hombre, como un hijo, escucha a su padre, despus comienza a entender lo que le dice, accede al
significado de las palabras, despus, poco a poco, adquiere todo el sistema lingstico y la capacidad
comunicativa hasta ser capaz de participar de la comunicacin del Padre.
El hijo no es slo un receptor y repetidor, sino que asume el sistema de su padre y su voluntad de
comunicacin manteniendo siempre su naturaleza propia. Permanece siempre l mismo, es siempre el
hijo.
Es el hijo que escucha la palabra del Padre y que accede a la cualidad de esa palabra, a la
conversacin, a la comunicacin con l.
Escuchar se convierte en una respuesta, implica una respuesta y una responsabilidad. Escuchar al
Padre implica ser enviado a proclamar la Palabra.
La Naturaleza de la Palabra de Dios es encontrar quien la escuche.
El profeta es el hombre de la revelacin, el lugar de la Palabra que lo define desde su origen y su
misin.
En la Sagrada Escritura, pues, se manifiesta, salva siempre la verdad y la santidad
de Dios, la admirable "condescendencia" de la Sabidura eterna, "para que conozcamos
la inefable benignidad de Dios, y de cunta comprensin ha usado al hablar, teniendo
providencia y cuidado de nuestra naturaleza". Porque las palabras de Dios expresadas
con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el
Verbo del Padre Eterno, tomando la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a
los hombres. (DV 13)
6

DV 2
HERMENUTICA
11

3. Slo por medio de los profetas?


Si nuestra pretensin es acceder a la Revelacin, debemos saber exactamente dnde ocurre y no
podemos contentarnos con algunos datos. Por eso tenemos que preguntarnos dnde y cmo se manifiesta
Dios. Slo habla por medio de los profetas? Podemos as traer a la mente la pregunta clsica de la Sola
Scriptura, Dios habla slo en la Escritura? o yendo ms all podemos preguntarnos Slo en la Escritura
de carcter proftico?
Con la Dei Verbum podemos decir que Dios habla con palabras y hechos y necesitamos comprobar
cul es el lugar de la palabra proftica y cmo se presenta ante este concepto toda la Escritura.
3.1. Palabras y hechos
a) Prolegmenos
Luis Alonso Schkel7 destaca en su obra tres vas de revelacin de Dios, tres modos por los que Dios
accede al hombre y le transmite su mensaje. Partamos de esta triple divisin para descubrir cmo se
revela Dios al hombre, un esquema tripartito caracterizado por la revelacin en la creacin, en la historia
y en la palabra.
La revelacin en la Creacin
La contemplacin de la Naturaleza, de la obra creada por Dios induce al hombre a conocer al
Creador. Las criaturas reflejan el ser de su creador.
As, el mundo creado da seal de Dios y es mbito de revelacin, como recogen las mismas
escrituras y la literatura cristiana clsica. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se
deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son
inexcusables (Rom 1,20).
As, por ejemplo resultan significativos algunos salmos8 o las bellsimas estrofas de San Juan de la
Cruz en su Cntico Espiritual:
Oh, bosques y espesuras,
plantadas por la mano del amado!
oh, prado de verduras,
de flores esmaltado,
decid si por vosotros ha pasado!
Mil gracias derramando
pas por estos sotos con presura,
y, yndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dej de su hermosura.

La Revelacin en la historia
La historia se convierte en potencia salvadora. Las Escrituras son el testimonio del Dios que se hace
conocer por medio de signos y prodigios. El Dios de Israel es un Dios que no habla simplemente, sino
que acta. Tambin los profetas tienen sus gestos y acciones que confirman sus palabras, y que son
signos de su eficacia.
Esa es la misma presentacin que se hace de Jess, "un profeta poderoso en obras y palabras delante
de Dios y de todo el pueblo" (Lc 24, 19).

Cf. L. ALONSO SCHKEL, La Palabra Inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje (Madrid 1986) 27-44
Es paradigmtico, tal vez el Sal 8: Seor, dueo nuestro, / que admirable es tu nombre en toda la tierra. (...) Cuando
contemplo el cielo, / obra de tus dedos, / la luna y las estrellas que has creado. / Qu es el hombre para que te acuerdes de l?
(...) le diste el mando sobre las obras de tus manos, / todo lo sometiste bajo sus pies. / Rebaos de ovejas y toros, / y hasta las
bestias del campo, / las aves del cielo, los peces del mar, / que trazan sendas por el mar.
HERMENUTICA
12
8

La Revelacin por la palabra


Fundamentalmente en el texto bblico, la Revelacin de Dios aparece como narracin de un
acontecimiento, como testimonio de un evento en una palabra que lo transmite y comenta.
b) Esquema bipartito de Dei Verbum
Sin embargo, el Concilio se decantar por una explicacin bipartita, explicando la revelacin por
medio de gestos y palabras, no como dos realidades separadas sino ntimamente unidas, formando un
todo, una unidad.
Este plan de la revelacin se realiza con palabras y hechos intrnsecamente conexos
entre s, de modo que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvacin
manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las
palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas.
Pero la verdad ntima acerca de Dios y acerca de la salvacin humana se nos manifiesta
por la revelacin en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la
revelacin.9

Gestos
Las acciones, eventos, los hechos ("gestis" es la palabra que utiliza el texto latino) son tambin
Revelacin de Dios, son el modo de hablar de Dios. Toda la experiencia bblica, en este sentido, es un
experiencia proftica. La Historia de Salvacin que Dios ha realizado con el pueblo de Israel y que
realiza con la humanidad se manifiesta en las palabras que la narran y transmiten. y que al mismo tiempo
cobran sentido precisamente gracias a esa historia. Todas las acciones de Dios son actos de esa Historia
de Salvacin universal, no son slo los actos de la historia del pueblo de Israel.
En este sentido los hechos tienen el valor del signo, un valor manifestativo de la realidad que las
palabras predican. El evento histrico demuestra que es real lo que la Palabra haba prometido. Es decir,
tiene un valor de confirmacin, el hecho confirma a la Palabra (lo que se refleja, por ejemplo, en toda la
teologa de los milagros en el Nuevo Testamento).
Palabras
Por otro lado las palabras proclaman, anuncian, explican y traducen esos hechos, esas obras tambin
con un doble valor:
Declarativo; es el anuncio, el mensaje dicho y transmitido.
Revelador; porque manifiesta el misterio que se esconde tras los hechos.
Podemos decir que en el relato bblico se unen ambas premisas, pues nos encontramos con unos
hechos relatados y palabras que los explican.
De algn modo podemos hacer una correspondencia a la misma naturaleza humana y a la ntima
unin del cuerpo y el alma que forman el hombre, unido en un solo ser como alma encarnada o cuerpo
animado, ser histrico y transcendente, limitado y capaz del absoluto; inteligencia sensible en una
historia concreta y llamado a la transcendencia.
Dios se revela, habla con las palabras y con los hechos. Por eso entendemos Palabra en un sentido
ms amplio que el de simple forma o expresin verbal. Palabra es todo lo que en el corpus bblico se
presenta como significativo del evento divino y del hecho proftico. Las palabras y los hechos
ntimamente unidos: las obras son palabras silenciosas, la Palabra, el Verbo es siembre una obra, un
hecho, un actuar.
As, Dios se revela por medio de los profetas, sin agotarse en sus palabras. Dios se revela por
medio de todo acontecimiento proftico, del evento histrico que viven interpretado por las palabras y de
9

DV 2. El texto original latino dice: Haec revelationis oeconomia fit gestis verbisque intrinsece inter se connexis, ita ut opera,
in historia salutis a Deo patrata, doctrinam et res verbis significatas manifestent ac corroborent, verba autem opera proclament
et mysterium in eis contentum elucident. Intima autem per hanc revelationem tam de Deo quam de hominis salute veritas
nobis in Christo illucescit, qui mediator simul et plenitudo totius revelationis exsistit
HERMENUTICA
13

palabras transmiten y explican y traducen la historia, llamando a los hombres a la comunin. Esta es la
Palabra proftica, el hecho ntimo de la Revelacin.
3.2. Palabras profticas y otras palabras
El profeta se encuentra junto a otras figuras que son trasmisoras y reveladoras de la Palabra, que
aparecen como manifestacin de Dios.
Junto a las obras profticas encontramos otras muchas formas literarias. El Antiguo Testamento est
tradicionalmente dividido en tres secciones (la ley, los profetas y los escritos), podemos distinguir en l
distintos gneros literarios, e incluso el corpus proftico es variado.
De cualquier modo, podemos decir que el profeta es el modelo de revelacin, el Princeps
Analogatum de los Reveladores. Es el hombre de la revelacin por excelencia y en modo analgico toda
la escritura es palabra proftica y reveladora.
De hecho todos los personajes y palabras de la Biblia se entienden desde ese modelo; desde Moiss
cuya vocacin es narrada como la de un profeta, que escucha y transmite la verdad y al que en el
Deuteronomio se le entiende como "el profeta", pues como l no ha vuelto a surgir uno en Israel (cf. Dt
34,10). Lo mismo ocurre con los patriarcas que son investidos del Espritu que los hace conocedores,
sabios, capaces de entender la Palabra del Seor y transmitirlas, capaces de juzgar con esa palabra.
As se entiende en el Nuevo Testamento toda la Revelacin que ha culminado en la encarnacin
misma de la Palabra.
Muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros Padres por
medio de los Profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a
quien instituy heredero de todo, por quien tambin hizo los mundos (Hbr 1,1-2)

El paradigma de toda la revelacin es el mismo Jesucristo. En l encontramos identificados la


profeca y el profeta, es el culmen de toda la revelacin. En l hay una nica y definitiva revelacin
articulada en sus palabras y en su vida; en definitiva, en su persona, en sus gestos y palabras. l mismo
es la Palabra de Dios y la actuacin definitiva de Dios en la historia del hombre. l es, la Revelacin
misma de Dios.

Captulo II. La autoridad del Profeta


1. Quin es el profeta? Atestacin bblica
El profeta es el portador de la revelacin divina autorizada.
Hasta aqu slo tenemos una definicin. Pero ya hemos dicho que estamos hablando de una Palabra
vital y decisiva, que afecta a nuestra vida. Por lo tanto no podemos hacer la pregunta slo a un nivel
terico. Tenemos que llegar a profundizarla desde la vida que es afectada por la palabra proftica. Cmo
reconocer al verdadero profeta?; esa sera realmente la pregunta.
Podemos decir que el profeta es el hombre que ha sido objeto de la Revelacin y que ha sido enviado
a transmitirla, a hablarnos de ella, a hablar del mismo Dios. As, tomamos como criterio de comprensin
la experiencia del profeta veterotestamentario, el aybin".
Desde aqu podemos comenzar afirmando que profeta es aquel que se llama a s mismo profeta, que
se dice revelador inspirado por Dios. Profeta es aquel que dice serlo.
1.1. Estructura de la experiencia proftica
Intentemos ver qu dicen de s mismos los profetas, cmo se presentan y describen. La narracin de
la vocacin aparece, en cierto modo, como las credenciales del profeta, como su autorizacin, la
afirmacin de su derecho a hablar palabras en nombre de Dios. El profeta ha sido enviado por Dios a
hablar en nombre de Dios y como enviado de Dios pide ser credo. Sus palabras piden fe, pero no hay
una prueba de lo que afirma.
HERMENUTICA
14

En Jer 1, 1-10 encontramos el relato de vocacin proftica ms tardo, y consecuentemente el de una


maduracin ms completa de la experiencia proftica. Recoge incluso las experiencias de profetas
anteriores, podemos decir que es el ms perfecto como documento proftico.
Palabras de Jeremas, hijo de Jilquas, de los sacerdotes de Anatot, en la tierra de
Benjamn, a quien fue dirigida la palabra del Seor en tiempo de Josas, (...) hasta la
deportacin de Jerusaln en el mes quinto. Entonces me fue dirigida la palabra de
Yahveh en estos trminos: Antes de haberte formado yo en el seno materno, te conoca,
y antes que nacieses, te tena consagrado: yo profeta de las naciones te constitu.
Yo dije: Ah, Seor Yahveh! Mira que no s expresarme, que soy un muchacho.
Y me dijo el Seor: No digas: Soy un muchacho, pues adondequiera que yo te
enve irs, y todo lo que te mande dirs. No les tengas miedo, que contigo estoy yo para
salvarte orculo del Seor.
Entonces alarg el Seor su mano y toc mi boca. Y me dijo el Seor: Mira que
he puesto mis palabras en tu boca. Desde hoy mismo te doy autoridad sobre las gentes y
sobre los reinos para extirpar y destruir, para peder y derrocar, para reconstruir y
plantar.

Podemos contrastar con otros relatos de vocacin como los que encontramos en Is 6; Ez 1-3; Ex 3;
1Sam 3; Am 7, 14-17.
De estos relatos de vocacin, que se presentan casi como narraciones autobiogrficas podremos
descubrir la experiencia que se halla en la base de toda la vida proftica, una experiencia fundadora que
define al hombre como profeta.
a) La Revelacin de Dios que se muestra
La primera caracterstica comn en la vocacin del profeta es que la iniciativa parte de Dios. El
hombre es el segundo protagonista de un relato en el que Dios lo llama, visita u ofrece visiones que no
poda ni imaginar, de un modo absolutamente imprevisto (Hasta el punto de que en 1Sam 3,7 el
muchacho ni siquiera conoca an al Seor y Jeremas ha sido elegido antes de nacer). Es importante
destacar esa iniciativa absoluta de Dios como la primera gran caracterstica.
Dios se impone, de propia iniciativa al hombre por medio de una experiencia sensible, de una
realidad objetiva extraa a l, percibida por el sujeto como una realidad independiente de su realidad.
Dios se revela sin que el hombre quiera, sin que el hombre lo espere, y se impone al hombre. El
profeta dar testimonio de lo que ve u oye, de lo que se le impone por obra de Dios (y aparece tambin
aqu el binomio hechos/palabras). A partir de esa experiencia reveladora, el profeta descubre la presencia
de Dios, del invisible que se le muestra, del Dios que habita en el silencio que le habla.

La visin de Dios

Pero cmo podemos entender la visin?


La tradicin bblica critica toda visin de Dios. Los mismos relatos se van corrigiendo y la visin de
Dios se suaviza por medio de ngeles, serafines, carros o la gloria del Seor.
As por ejemplo en la tradicin de Isaas podemos ver cmo la visin de Dios se va haciendo
suavizando, comienza con la visin clara ...vi (ha,r>a,w") al Seor sentado en un trono excelso,
que provoca el lamento del profeta han visto (War') mis ojos al rey Seor de los ejrcitos! de ah se

pasar a la suavidad de la revelacin por el odo Y escuch ([m;v.a,w") la voz del Seor que
deca....
De cualquier modo, las visiones de los profetas son dignas de tener en cuenta. Los profetas son
visionarios, en cuanto que ven aquello que los dems no ven y tras esa visin perciben la presencia de
Dios. Dios se les revela por medio de imgenes mundanas, de imgenes de la naturaleza o de la vida
cotidiana (la vara de almendro o el puchero en Jer 1,11-14, o los canastos de frutas de Jer 24,1 o Am 8,1).
Son imgenes en las que Dios se manifiesta. Me hizo ver (ynIa;r>hi) dirn los profetas. En estas
imgenes el profeta tiene la certeza de la presencia de Dios.
HERMENUTICA
15

Por medio de la categora de la visin muestran la seguridad de su experiencia y de su testimonio.


Hablan no por cuenta propia, sino por lo que han conocido de modo cierto, de lo que han visto y lo que
han odo.
La experiencia del Resucitado ser la paradigmtica. En ella Dios se revela operador de Vida en
un hombre histrico. Jess resucitado de la muerte... la misin apostlica es misin proftica.
Lo que se ha visto no es para comunicarlo, es el signo de la presencia, es el soporte de la
revelacin. Todo tiene un elemento revelatorio.
En Jer 1, la mano de Dios le toc... Dimensin visionaria de la vocacin, es una percepcin
sensible, no es el objeto de la Revelacin sino el signo de haber sido tocado por la presencia de Dios. El
profeta critica a los dems diciendo que no han recibido una visin sino que han soado.
Este elemento de la vocacin no es siempre especificado. Por ejemplo en los relatos de Am y
1Sam el elemento objetivo que revela la presencia y la llamada de Dios no es una visin sino la escucha.
La escucha
Es el otro elemento indispensable de la experiencia proftica. De hecho es el que prevalece en el
Antiguo Testamento. Una visin por la que Dios quede reducido a una imagen es contradictoria con el
Dios bblico.
Tened mucho cuidado de vosotros mismos: puesto que no visteis figura alguna el da en
que Yahveh os habl en el Horeb de en medio del fuego, no vayis a pervertiros y os
hagis alguna escultura de cualquier representacin que sea: figura masculina o
femenina, figura de alguna de las bestias de la tierra, figura de alguna de las aves que
vuelan por el cielo, figura de alguno de los reptiles que serpean por el suelo, figura de
alguno de los peces que hay en las aguas debajo de la tierra. Cuando levantes tus ojos al
cielo, cuando veas el sol, la luna, las estrellas y todo el ejrcito de los cielos, no vayas a
dejarte seducir y te postres ante ellos para darles culto. Eso se lo ha repartido Yahveh tu
Dios a todos los pueblos que hay debajo del cielo, pero a vosotros os tom Yahveh y os
sac del horno de hierro, de Egipto, para que fueseis el pueblo de su heredad, como lo
sois hoy. (Dt 4, 15-20)

La experiencia esencial de la presencia de Dios con el pueblo o con el profeta no es, por tanto la
visin, sino la escucha. As tambin en el Nuevo Testamento, la experiencia de los discpulos ante el
resucitado se convierte en una experiencia fundamental de fe, ms que en una experiencia de visin. La
revelacin es transmitida por el testimonio apostlico, por la experiencia proftica y no por va de la
visin.
Toms, uno de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino Jess.
Los otros discpulos le decan: Hemos visto al Seor. Pero l les contest: Si no veo
en sus manos la seal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero de los clavos y no
meto mi mano en su costado, no creer. Ocho das despus, estaban otra vez sus
discpulos dentro y Toms con ellos. Se present Jess en medio estando las puertas
cerradas, y dijo: La paz con vosotros. Luego dice a Toms: Acerca aqu tu dedo y
mira mis manos; trae tu mano y mtela en mi costado, y no seas incrdulo sino
creyente. Toms le contest: Seor mo y Dios mo. Le dice Jess: Porque me has
visto has credo. Dichosos los que no han visto y han credo. (Jn 20, 24-29).

Dios por tanto est presente en su Palabra.10 La comunicacin verbal de Dios al hombre define al
profeta como mediador. Su experiencia es transmisible, no as la de la visin; l puede repetir fielmente
lo que ha odo. De ah tambin el sentimiento de que la palabra que ha recibido va dirigida al pueblo. l
es su mediador, su transmisor.
10

Y me dijo Yahveh: Bien has visto. Pues as soy yo, velador de mi palabra para cumplirla (Jer 1,12).

HERMENUTICA
16

b) Dios se impone
La primera actitud ante el Dios que se revela y que enva al hombre es siempre la reverencia y el
miedo. Despus el profeta se somete a la Palabra de Dios que le pide o exige obediencia.
La revelacin de Dios, en este sentido no habla slo en indicativo. Se expresa a menudo por medio
del imperativo. Implica una respuesta, compromete al profeta que ha escuchado la palabra y que se siente
enviado.
As, el siervo es el que obedece la orden de Dios. As participa el hombre en este proceso revelatorio.
No es simplemente una palabra que se impone al hombre en el sentido de un imperativo tico o religioso.
El profeta es siervo por los otros, por el pueblo. Es enviado como mensajero y asume obediente al misin
de hablar a la multitud en el nombre de Dios y transmitir su propia experiencia.
Y percib la voz del Seor que deca: A quin enviar? y quin ir de parte nuestra?
Dije: Heme aqu: envame. Dijo: Ve y di a ese pueblo: ... (Is 6, 8-9a)

Quien escucha la Palabra de Dios se transforma en hombre de la Palabra, en hombre de Dios que
habla libremente como hombre pero consciente de que transmite la Verdad; la Verdad de Dios.
Hay resistencias que el profeta percibe en s mismo. Si no fuese as, no comprendera que la palabra
viene de otro, sino que sera su propia palabra.
Las primeras objeciones son a la misma Revelacin. El profeta se interroga sobre la Naturaleza del
mandato. Pide gestos, seales, confirmacin de que aquello que percibe viene de Dios. El profeta
necesita pruebas objetivas de que lo que experimenta no es una invencin, no es locura sino realidad.
Los signos son eficaces porque el profeta es confirmado en su experiencia. Pueden ser signos
exteriores o ntimos (la alegra, la paz, la seguridad), percepciones ntimas que indican el hablar de Dios.
Es la dulzura de la Palabra que experimenta Ezequiel11.
Las otras objeciones que el profeta plantea no son dudas de la Revelacin sino de la capacidad
humana, dudas sobre la propia imposibilidad de realizar la misin encomendada. Es una experiencia
comn de nuevo a todos los profetas.
Las objeciones que el hombre presenta a Dios permiten a Dios establecer un autntico dilogo con el
profeta. Un dilogo en el que Dios se deja interpelar por el hombre y en el que va cediendo ante l, ante
sus peticiones, en el que va otorgando dones, capacidad, valenta, al tiempo que el hombre va hacindose
cada vez ms dcil a la misin que Dios le encomienda.
Al mismo tiempo, el estatuto del profeta se fragua aqu mismo. La actitud del profeta nos manifiesta
su verdadera personalidad. El profeta tiene miedo y se siente amedrentado ante el misterio. Cuando
reconoce su propia incapacidad, su propia debilidad, Dios acta y lo transforma sin alterar su
personalidad, as el necio se transforma en sabio, sin dejar de ser necio, y as confunde a la sabidura de
este mundo (1Cor 1,27). Incluso la debilidad del profeta es asumida por Dios y sirve de medio para la
transmisin de la Palabra.
Un ejemplo claro de este dilogo entre Dios y el hombre, de este acercamiento del hombre a la
verdad y de este ceder de Dios a las peticiones del hombre es el relato de la vocacin de Moiss. Ex 3,
10- 4,17:
Ahora, pues, ve; yo te envo a Faran, para que saques a mi pueblo, los israelitas, de
Egipto.
Dijo Moiss a Dios: Quin soy yo para ir a Faran y sacar de Egipto a los
israelitas?
Respondi: Yo estar contigo y esta ser para ti la seal de que yo te envo: Cuando
hayas sacado al pueblo de Egipto daris culto a Dios en este monte .
Contest Moiss a Dios: Si voy a los israelitas y les digo: "El Dios de vuestros
padres me ha enviado a vosotros"; cuando me pregunten: "Cul es su nombre?", qu
les responder?
11

Y me dijo: Hijo de hombre, come lo que se te ofrece; come este rollo y ve luego a hablar a la casa de Israel. Yo abr mi
boca y l me hizo comer el rollo, y me dijo: Hijo de hombre, alimntate y sciate de este rollo que yo te doy. Lo com y fue
en mi boca dulce como la miel. (Ez 3, 1-3)
HERMENUTICA
17

Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los israelitas: "Yo
soy" me ha enviado a vosotros. [...]
Respondi Moiss y dijo: No van a creerme, ni escucharn mi voz; pues dirn: "No
se te ha aparecido Yahveh."
Le dijo el Seor: Qu tienes en tu mano? Un cayado, respondi l. Yahveh le
dijo: chalo a tierra. Lo ech a tierra y se convirti en serpiente; y Moiss huy de
ella. Dijo Yahveh a Moiss: Extiende tu mano y agrrala por la cola. Extendi la
mano, la agarr, y volvi a ser cayado en su mano... Para que crean que se te ha
aparecido Yahveh, el Dios de sus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios
de Jacob. [...]
Dijo Moiss a Yahveh: Por favor, Seor! Yo no he sido nunca hombre de palabra
fcil, ni aun despus de haber hablado t con tu siervo; sino que soy torpe de boca y de
lengua. Le respondi Yahveh: Quin ha dado al hombre la boca? ? Quin hace al
mudo y al sordo, al que ve y al ciego? No soy yo, Yahveh? As pues, vete, que yo
estar en tu boca y te ensear lo que debes decir.
El replic: Por favor, enva a quien quieras. Entonces se encendi la ira de Yahveh
contra Moiss, y le dijo: No tienes a tu hermano Aarn el levita? S que l habla bien;
he aqu que justamente ahora sale a tu encuentro, y al verte se alegrar su corazn. Tu le
hablars y pondrs las palabras en su boca; yo estar en tu boca y en la suya, y os
ensear lo que habis de hacer. El hablar por ti al pueblo, l ser tu boca y t sers su
dios. Toma tambin en tu mano este cayado, porque con l has de hacer las seales. [...]

El hombre va progresivamente asumiendo el trabajo que es puesto en sus manos. Va accediendo a


la verdad de la palabra que le es revelada y de la que se convierte en testigo. El profeta se hace
testimonio de una Revelacin que lo hace cada vez ms inteligente. La palabra ilumina su vida entera, es
principio dinmico y creativo que lo transforma desde la misma naturaleza humana, desde su ser
progresivo y desde su asuncin gradual de la Palabra.
A la indignidad del hombre, Dios responde con el don. Otorga la capacidad para cumplir la misin
para hacer lo que Dios le encomienda aunque se sabe incapaz. As, el profeta invadido por el Espritu se
vuelve capaz, sabio, valiente y puede cumplir la misin que Dios le encomienda.12
Por ltimo, la gran resistencia no ser la del profeta, sino la del auditorio de la Palabra, la de aquellos
a quienes la Palabra va dirigida. El rechazo por parte del pueblo provoca el crecimiento de la Revelacin.
El profeta sigue sintindose enviado, el pueblo rechaza la palabra, pero la Revelacin sigue vigente.
As Jeremas se lamenta:
Yo deca: No volver a recordarlo, ni hablar ms en su Nombre. Pero haba en mi
corazn algo as como fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aunque yo trabajada
por ahogarlo, no poda. (Jer 20, 9)
La experiencia neotestamentaria es la misma, es la necesidad de dar testimonio de una experiencia, "No
podemos nosotros dejar de hablar de lo que hemos visto y odo" (Hch 4, 20). Una experiencia no siempre
comprendida por el pueblo a quien el testimonio va dirigido, pero que no por eso hace callar la
revelacin.
12

Los ejemplos son varios.


En la vocacin de Jeremas "Y yo dije: Ah, Seor Yahveh! Mira que no s expresarme, que soy un muchacho. Y me dijo el
Seor: No digas: Soy un muchacho, pues adondequiera que yo te enve irs, y todo lo que te mande dirs. No les tengas
miedo, que contigo estoy yo para salvarte -orculo del Seor." (Jer 1, 6-8)
O en la de Isaas, ante su indignidad: "Y dije: Ay de m, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, y entre
un pueblo de labios impuros habito: que al rey Yahveh Sebaot han visto mis ojos! Entonces vol hacia m uno de los
serafines con una brasa en la mano, que con las tenazas haba tomado de sobre el altar, y toc mi boca y dijo: He aqu que
esto ha tocado tus labios: se ha retirado tu culpa, tu pecado est expiado." (Is 6, 5-7)
O el mismo relato de Pentecosts en el Nuevo Testamento, cuando la comunidad desconcertada y asustada se encuentra
encerrada "Al llegar el da de Pentecosts, estaban todos reunidos en un mismo lugar. De repente vino del cielo un ruido como
el de una rfaga de viento impetuoso, que llen toda la casa en la que se encontraban. Se les aparecieron unas lenguas como
de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos; quedaron todos llenos del Espritu Santo y se pusieron a
hablar en otras lenguas, segn el Espritu les conceda expresarse." (Hch 2,1-4)
HERMENUTICA
18

Entonces dijeron con valenta Pablo y Bernab: Era necesario anunciaros a


vosotros en primer lugar la Palabra de Dios; pero ya que la rechazis y vosotros mismos
no os juzgis dignos de la vida eterna, mirad que nos volvemos a los gentiles. (Hch 13,
46)
No es un simple cambio de destinatario de la Revelacin. El pueblo ha rechazado la Palabra de Dios, el
Evangelio. Pero todos los pueblos son destinatarios de la misma Buena Noticia. As la mxima revelacin se da al
tiempo que el pueblo de Israel rechaza la predicacin apostlica.

2. Modelos interpretativos
El exegeta frente al texto bblico intenta descubrir la experiencia antropolgica que est en su base y
desmitificarlo, reconduciendo as el discurso hacia la experiencia que es comn a todos los hombres. As,
aparecen distintos modelos interpretativos que intentan definir al profeta.
2.1. El poeta
La primera interpretacin antropolgica de la experiencia proftica es la identificacin de poesa y
profeca, acudiendo a los modelos de los poetas clsicos inspirados por musas y redescubriendo las
profecas como escritos poticos. As, la Biblia es estudiada desde su aspecto literario, es literatura y
expresa discursos sublimes con palabras sublimes.
Ciertamente hay un punto de convergencia entre estos dos modelos en los que la palabra no es
resultado del estudio humano sino de la inspiracin. Sin embargo, esta interpretacin olvida el carcter
privilegiado de la Revelacin bblica.
No se puede olvidar tampoco la importancia de lo histrico en la Revelacin bblica, en la que la
historia juega un papel fundamental.
Adems no todos los poetas son profetas, ni todos los relatos bblicos tienen la misma categora
potica y literaria. La Revelacin puede darse en discursos sublimes, pero tambin bajo formas simples, a
veces casi elementales y de baja calidad literaria.
2.2. El adivino
El adivino es el hombre que predice el futuro de una comunidad, ciudad o pueblo. Son figuras
comunes en muchas culturas y sociedades y podemos hablar de una relacin entre los modelos del
profeta y el adivino.
Ciertamente, el pueblo de Israel acude a los profetas como se acude a los adivinos, para interrogarlos
y pedir predicciones para el futuro.
Tambin el comportamiento de los profetas puede verse relacionado con el de los adivinos. A
menudo encontramos a los profetas en aspecto exttico, y les es necesario este xtasis para pronunciar un
orculo divino. Por tanto la misma forma literaria en que se expresan permite la comparacin del profeta
con esta figura interpretativa.
El profeta habla en nombre de Dios. Y el acercamiento a este modelo del adivino pone de relieve el
importantsimo papel institucional de la profeca como una experiencia pblica y no privada. Sin profeta
el pueblo no puede conocer la voluntad de Dios sobre su historia.
Sin embargo, la figura del adivino no expresa suficientemente la riqueza contenida en el profetismo.
Adems la Biblia los coloca en anttesis.
Cuando hayas entrado en la tierra que el Seor tu Dios te da, no aprenders a
cometer abominaciones como las de esas naciones. No ha de haber en ti nadie que haga
pasar a su hijo o a su hija por el fuego, que practique adivinacin, astrologa, hechicera
o magia, ningn encantador ni consultor de espectros o adivinos, ni evocador de
muertos. Porque todo el que hace estas cosas es una abominacin para Yahveh tu Dios y
por causa de estas abominaciones desaloja Seor, tu Dios a esas naciones delante de ti.
Has de ser ntegro con el Seor, tu Dios. Porque esas naciones que vas a desalojar
escuchan a astrlogos y adivinos, pero a ti Yahveh tu Dios no te permite semejante cosa.
HERMENUTICA
19

El Seor, tu Dios suscitar, de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como yo, a
quien escucharis. (Dt 18, 9-15)

3. La pretensin proftica Cmo reconocer al profeta?


Quien pretende ser profeta, pretende fundamentalmente ser portador de una Palabra que es Palabra
de Dios, palabra de Vida, que llena de sentido y que reclama obediencia. Pero qu garantiza esta
pretensin? Cmo sabemos que no es mentira? (Cf. Dt 18, 21).
El problema fundamental por tanto no es quin es el profeta sino cmo saber si el profeta es
verdadero o falso, cmo reconocerlo.
Podemos acudir de nuevo a un texto bblico, al enfrentamiento de Jananas y Jeremas en Jer 28.
Aconteci [...] que se dirigi a m el profeta Jananas, [...] en la Casa de El Seor, a vista
de los sacerdotes y de todo el pueblo diciendo: As dice el Seor de los Ejrcitos, el
Dios de Israel [...].
Dijo el profeta Jeremas al profeta Jananas, a vista de los sacerdotes y de todo el pueblo,
que estaban parados en la Casa del Seor; dijo, pues, el profeta Jeremas: Amen! As
haga el Seor. Confirme el Seor las palabras que has profetizado, devolviendo de
Babilonia a este lugar los objetos de la Casa del Seor, y a todos los deportados. Pero,
oye ahora esta palabra que pronunci a odos tuyos y de todo el pueblo: Profetas hubo
antes de m y de ti desde siempre, que profetizaron a muchos pases y a grandes reinos la
guerra, el mal y la peste. Si un profeta profetiza la paz, cuando se cumpla la palabra del
profeta, se reconocer que le haba enviado el Seor de verdad.
Entonces tom el profeta Jananas el yugo de sobre la cerviz del profeta Jeremas y lo
rompi; y habl Jananas delante de todo el pueblo: As dice El Seor: As romper el
yugo de Nabucodonosor, rey de Babilonia, dentro de dos aos completos, de sobre la
cerviz de todas las naciones. Y se fue el profeta Jeremas por su camino.
Entonces fue dirigida la palabra de El Seor a Jeremas en estos trminos, despus que el
profeta Jananas hubo roto el yugo de sobre la cerviz del profeta Jeremas: Ve y dices a
Jananas: As dice El Seor: Yugo de palo has roto, pero t lo reemplazars por yugo de
hierro. Porque as dice el Seor de los Ejrcitos, el Dios de Israel: Yugo de hierro he
puesto sobre la cerviz de todas estas naciones, para que sirvan a Nabucodonosor, rey de
Babilonia, y le servirn (y tambin los animales del campo le he dado...).
Dijo tambin el profeta Jeremas al profeta Jananas: Oye, Jananas: No te envi el
Seor, y t has hecho confiar a este pueblo en cosa falsa. Por eso, as dice el Seor: He
aqu que yo te arrojo de sobre la haz del suelo. Este ao morirs (porque rebelin has
predicado contra El Seor).
Y muri el profeta Jananas aquel mismo ao, en el mes sptimo.

Ambos profetas se presentan y ambos tienen la pretensin de ser transmisores de la voluntad


divina. La hermenutica de la profeca, as, no puede prescindir del discernimiento. Cmo sabemos que
la Palabra que se presenta como Palabra de Dios es verdaderamente Palabra de Dios? Cmo la
reconocemos?
La primera referencia que hace el profeta es a su propia vocacin, pero todos se dicen a s mismos
enviados por Dios. Por lo tanto necesitamos encontrar otros criterios que nos permitan discernir si el
profeta habla o no en nombre de Dios.
3.1. Criterios externos
Estos criterios que encontramos son siempre indicios, nunca pruebas de la veracidad de la palabra,
pero acreditan en cierto modo o desmienten la profeca que viene pronunciada por el profeta, por esos
indicios debemos juzgar.
a) La vida
HERMENUTICA
20

Cmo acta el profeta? Es el primero de los indicios que podemos tener en cuenta para juzgar su
veracidad y su credibilidad.
Gratuidad
Por ejemplo acta gratuitamente o recibe recompensa? A simple vista parece que la profeca
gratuita es signo de veracidad, para el profeta la capacidad de independencia es importante y la
predicacin gratuita significa tambin la misin divina que le ha sido encomendada. Sin embargo es un
criterio ambiguo pues en Israel aparecen a menudo profetas de corte que sirven y aconsejan al rey.
Otra pregunta que podemos hacernos es cmo es la conducta moral del profeta?
Isaas mismo critica la conducta de los falsos profetas, borrachos que "por el vino
desatinan y por el licor divagan: sacerdotes y profetas desatinan por el licor, se ahogan
en vino, divagan por causa del licor, desatinan en sus visiones, titubean en sus
decisiones" (Is 28, 7).

Conducta moral
A simple vista parece que la conducta moral acompaa a la predicacin. Quien predica en nombre de
Dios acta movido por Dios. Quien acta mal, por tanto, no puede venir en nombre de Dios. El Santo
revela a Dios.
Sin embargo, la conducta puede valorarse de modo distinto. Oseas, por ejemplo, se casa con una
prostituta, Eliseo maldice a los profetas... la mentira es un arma habitual de los jueces o de los hombres
de Dios en el Antiguo Testamento. Tambin la conducta de Jess es discutida y se le acusa de no respetar
la ley, el sbado, el ayuno, las purificaciones...13 e incluso de actuar con el poder del demonio (Mt 12,
24).
Signos y prodigios
Un tercer aspecto son los signos y milagros que el profeta puede realizar. Muchos son los gestos que
acompaan a los hombres de Dios, multiplican la comida, resucitan muertos, curan enfermos, paran el
sol... As, parece que la predicacin de los profetas es confirmada por los signos y milagros que realiza
en su vida.
Sin embargo, tambin muchos profetas no realizan signos prodigiosos, Jeremas, Ezequiel o Juan el
Bautista no acuden a los signos para justificar su autoridad. Por el contrario, s hay falsos profetas que se
apoyan en signos.14 Jess mismo en el Evangelio anuncia "surgirn falsos cristos y falsos profetas, que
harn grandes seales y prodigios, capaces de engaar, si fuera posible, a los mismos elegidos" (Mt
24,24).
De este modo volvemos a tener un indicio que puede resultar engaoso. Los signos no son un criterio
absoluto para decidir la veracidad de un profeta.
b) La vida y el mensaje
La doctrina
La doctrina del profeta tiene una importancia para poder verificar su autoridad. Ya el Deuteronomio
seala:
Si surge en medio de ti un profeta o vidente en sueos, que te propone una seal o un
prodigio, y llega a realizarse la seal o el prodigio que te ha anunciado, y te dice:
Vamos en pos de otros dioses (que t no conoces) a servirles, no escuchars las
palabras de ese profeta o de ese vidente en sueos. (Dt 13, 2-4)
13

Los textos evanglicos en los que se hace referencia son abundantes, por ejemplo, Cf. Mc 2,18-27; 3,1-6; Mt 9,14-17; 12,121; Lc 5,33 - 6,5 entre otros.
14
Por ejemplo, los prodigios de Moiss los igualan en principio los magos de Egipto ("Pero lo mismo hicieron con sus
encantamientos los magos de Egipto" Dt 7,22; 8,3). O en el Nuevo Testamento la aparicin del enigmtico personaje Simn el
Mago de Hch 8,9-13
HERMENUTICA
21

Se hace necesario, por tanto mirar tambin el mensaje del profeta, su predicacin qu es lo que
anuncia. Por ejemplo, si un profeta no anuncia la fe en el nico Dios, no puede ser un verdadero profeta. 15
Sin embargo tampoco la Escritura presenta una identidad de doctrina, sino una progresin. A medida que
el profetismo avanza, las ideas van cambiando, el contenido de la Revelacin se renueva, se introducen
nuevas ideas y se reinterpretan las anteriores.
El discurso proftico no es un discurso doctrinal dogmtico, sino una interpretacin de la historia. el
profeta descubre la voluntad de Dios para el momento histrico que vive. El profeta no habla de Dios en
abstracto, sino que habla de Dios en el momento histrico.
Por eso, ante el mismo problema, dos profetas pueden dar dos respuestas distintas. Ante el sitio de
Jerusaln Isaas anima al pueblo a resistir, porque el Seor salvar a la ciudad, Jeremas, en cambio dice
que la ciudad est condenada y deben rendirse.16
Al mismo tiempo, podemos encontrar la misma predicacin en dos profetas, la coincidencia de
criterios, pero eso no nos permite juzgar su falsedad o veracidad.17
El discurso del profeta, no se trata, por tanto de un discurso terico sino prctico. La palabra del
profeta es la palabra de Dios ante el momento concreto e histrico que vive el pueblo. Es la aplicacin de
la Palabra de Vida.
Para el profeta, por eso, hay un tiempo de anunciar la desventura y denunciar el mal y un tiempo de
anunciar el consuelo y proclamar el tiempo de la gracia.
La forma del mensaje
No puede ser un criterio acertado. De algn modo y aplicando el criterio interpretativo que
identificaba al profeta con el poeta, podramos decir que si un profeta se expresa en una forma correcta
(incluso simplemente en una forma potica), podemos afirmar que es un verdadero profeta. Sin embargo,
si se expresa incorrectamente (o simplemente en prosa) es un falso profeta.
Ya hemos visto que los profetas se expresan por medio de discursos poticos sublimes o de la prosa
ms simple. La revelacin de Dios, en este sentido no tiene lmites. Por tanto la forma no es un criterio
de verificacin.
El cumplimiento de la profeca
El cumplimiento de la Palabra proftica es presentado por el Deuteronomio como un criterio de
verificacin de las palabras del profeta. Si no se cumplen no son de Dios.
Y el Seor me dijo a m: Bien est lo que han dicho. Yo les suscitar, de en medio
de sus hermanos, un profeta semejante a ti, pondr mis palabras en su boca, y l les dir
todo lo que yo le mande. Si alguno no escucha mis palabras, las que ese profeta
pronuncie en mi nombre, yo mismo le pedir cuentas de ello. Pero si un profeta tiene la
presuncin de decir en mi nombre una palabra que yo no he mandado decir, y habla en
nombre de otros dioses, ese profeta morir.Acaso vas a decir en tu corazn: Cmo
sabremos que esta palabra no la ha dicho Yahveh? Si ese profeta habla en nombre de
15

"Pero aun si nosotros mismos o un ngel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea
anatema!" (Gal 1,8)
16
Cf. Is 36-37; Jer 38, 18
17
El juicio sobre Jeremas y Uras, otro profeta en Jer 26 puede iluminar esta situacin:
"[...] Le prendieron los sacerdotes, los profetas y todo el pueblo diciendo: Vas a morir! Por qu has profetizado en nombre
del Seor, diciendo: "Como Silo quedar esta Casa, y esta ciudad ser arrasada, sin quedar habitante"? [...] dijeron:
Sentencia de muerte para este hombre, por haber profetizado contra esta ciudad, como habis odo con vuestros propios
odos! [...]
Dijo Jeremas a todos los jefes y al pueblo todo: el Seor me ha enviado a profetizar sobre esta Casa y esta ciudad todo lo
que habis odo. [...] En cuanto a m, aqu me tenis en vuestras manos: haced conmigo como mejor y ms acertado os
parezca. [...]
Dijeron los jefes y todo el pueblo a los sacerdotes y profetas: No merece este hombre sentencia de muerte, porque en nombre
de el Seor nuestro Dios nos ha hablado. [...]
Pero tambin hubo otro que deca profetizar en nombre de el Seor, Uras [...] el cual profetiz enteramente lo mismo que
Jeremas, y oy el rey Yoyaquim [...] sus palabras, y el rey buscaba matarle. Enterse Uras, tuvo miedo, huy y entr en
Egipto. [...] y lo trajeron al rey Yoyaquim, quien lo acuchill y ech su cadver a la fosa comn."
HERMENUTICA
22

Yahveh, y lo que dice queda sin efecto y no se cumple, es que Yahveh no ha dicho tal
palabra; el profeta lo ha dicho por presuncin; no le tengas miedo. (Dt 18, 17-22)

El cumplimiento de las predicciones como criterio no ha sido muy considerado por los exegetas,
pues presenta una enorme complejidad. Es un criterio vago pues la palabra se puede aplicar en diversos
aspectos histricos.
Por ejemplo, hay profecas que siempre se cumplen, por ejemplo es fcil afirmar Babilonia caer (Jr
51,49), pues todos los imperios y fuerzas crecen y caen en la historia. Antes o temprano, ciertamente, la
profeca se cumplir.
Adems, si el criterio de autenticidad de la palabra es su cumplimiento, slo podemos afirmar que
una palabra es cierta cuando ya se ha cumplido, es decir, cuando ya no necesito prestar adhesin de fe a
esa palabra.
Al mismo tiempo, muchas predicciones no se cumplen con detalle. La Palabra se realiza, acta, pero
no del modo que debemos esperar.
Incluso la predicacin de un profeta puede no cumplirse. Paradigmtico en este aspecto es el caso de
Jons, que anuncia la cada de Nnive y ante la conversin de los ninivitas, el Seor perdona a la ciudad.
El cumplimiento de la Palabra, que siempre es cierto, no indica necesariamente el cumplimiento
histrico de una profeca.
La Palabra de Dios tiene un valor creativo, performante, hace existir. La Palabra no vuelve vaca.
"Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven all, sino que empapan la tierra, la
fecundan y la hacen germinar, para que d simiente al sembrador y pan para comer, as ser mi palabra,
la que salga de mi boca, que no tornar a m de vaco, sin que haya realizado lo que me plugo y haya
cumplido aquello a que la envi" (Is 55, 10-11)
De este modo, Jess cumple en s todas las escrituras. A l apuntan todas las profecas pero no de un
modo meramente histrico. Jess es plenitud de lo que se ha anunciado. Es razn ltima y sentido de la
predicacin de los profetas. El Nuevo Testamento, es de este modo confirmacin de los profetas y los
profetas, aplicando la Palabra de Dios a su tiempo y a su pueblo anuncian el advenimiento de la Palabra
misma encarnada.
La misma existencia del Profeta es obra de la Palabra. La palabra humana resulta autorizada porque
Dios lo ha constituido profeta, capaz de recibir y transmitir la Palabra.
3.2. Criterio interno
De este modo, los criterios externos no son ninguno determinante para nuestro juicio. En realidad,
por tanto, para distinguir al verdadero y al falso profeta, parece necesario un criterio interno en la persona
que escucha la palabra proftica. Es decir, un criterio segn su capacidad de escucha y de comprensin
de la Verdad. Reconocer al profeta como verdadero profeta es necesario para que el hombre pueda
acoger su Palabra y para que sta resulte eficaz. En definitiva, no se puede comprender la Palabra sin el
asentimiento de fe.
Esto no quiere decir que el mensaje sea recibido sin juicio de parte del hombre que lo escucha, sino
que entre el emisor y el receptor existen ya unos canales que permiten la comunicacin y la transmisin
del mensaje. Es decir, para que dos puedan hablar ambos tienen que participar de la misma naturaleza
-sin ella, la conversacin resulta insensata-. El hombre no se comunica con una piedra sino con otro
hombre. Slo desde la comunin en la naturaleza, desde esa cierta semejanza, un ser puede ser acogido
por el otro. Por eso, en la comunicacin proftica tenemos que presuponer ya la comunin en el espritu.
Accede a la verdad el que est ya en la verdad. Accede al espritu el que est ya en el mismo espritu...
"Al que tiene, se le dar y le sobrar; pero al que no tiene, hasta lo que tiene se le quitar" (Mt 25,29).
As, la autntica condicin para reconocer al profeta es que el que escucha la palabra viva ya en el
mismo espritu que quin la transmite. El hombre que escucha la Palabra accede directamente a la fuente
de dnde esta proviene. A travs de la palabra del profeta el oyente escucha la Palabra de Dios que es
Palabra de vida para l. El mismo espritu une la fuente de la Palabra, la predicacin y la comprensin.
La palabra proftica presupone la presencia del Espritu en quien habla y en quien la recibe, sin esa
presencia la comunicacin sera imposible. Slo el espritu puede comunicar acerca de Dios.
HERMENUTICA
23

En efecto, qu hombre conoce lo ntimo del hombre sino el espritu del hombre
que est en l? Del mismo modo, nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el Espritu de
Dios. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el Espritu que viene de
Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado. (1Cor 2,11-12)

Cuando ese espritu no es el mismo en quien predica y quien escucha, el hombre escuchar al profeta
y a su palabra como palabras humanas, sin ser capaz de descubrir ni su origen divino ni su contenido
revelador. Tratar cada palabra como palabra humana y la Palabra de Dios no podr producir en l
ningn efecto. Es la misma palabra, divina y humana al mismo tiempo, pero no todos vana escucharla del
mismo modo.
La aproximacin tcnica de la exgesis a la palabra, por tanto, no puede limitarse con comprender la
Palabra desde el anlisis y el estudio humano, como si practicase la autopsia a un texto sobre la mesa de
un laboratorio para descubrir sus caractersticas. Eso supondra renunciar a lo ms especfico de la
Palabra, la condicin de posibilidad que en ella permite al hombre escucharla, acogerla y vivirla,
prestando asentimiento de fe y obediencia, tal y como requiere. El don del Espritu y de la revelacin que
el hombre recibe, reclama del hombre una respuesta de asentimiento. Dios se impone y pide a quien lo
escucha una respuesta en la que se juega la vida entera. Al exegeta, el reconocimiento de la inspiracin lo
sita ante una Palabra que le supera, le exige obediencia, en la que se juega su propia vida. Debe acoger
el texto sabiendo que acoge la Vida en su totalidad y en su dimensin de don inmenso otorgado al
hombre. Respetando cada una de las palabras debe saber leerlo en la totalidad de la Revelacin y
sabiendo que debe reconocer el valor del escrito, de la Palabra en la que encuentra la Vida y que le afecta
existencialmente.
Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe" (Rom, 16, 26; cf.
Rom, 1, 5; 2 Cor, 10, 5-6), por la que el hombre se entrega libre y totalmente a Dios,
prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad" y
asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por El. Para profesar esta fe
necesitamos la gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espritu
Santo, el cual mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da "a
todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad". Y para que la inteligencia de la
revelacin sea ms profunda, el mismo Espritu Santo perfecciona constantemente la fe
por medio de sus dones. (DV 5)

Desde este punto de vista cabra preguntarse incluso por la legitimidad de la pregunta por el profeta.
Quin comparte el mismo espritu que el profeta lo reconoce, lo acoge y asume su palabra. Cmo pues
aparece la pregunta por el profeta? Pertenece a la estructura humana o es simplemente un signo de
ceguera del hombre? El hombre que no reconoce al profeta le pide signos que lo revelen y acrediten. As
ocurre incluso con Jess en el Evangelio, y su respuesta es dura y exigente.
Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos: Maestro, queremos ver una
seal hecha por ti. Mas l les respondi: Generacin malvada y pervertida! Una seal
pide, y no se le dar otra seal que la seal del profeta Jons. Porque de la misma
manera que Jons estuvo en el vientre del cetceo tres das y tres noches, as tambin el
Hijo del hombre estar en el seno de la tierra tres das y tres noches.
Los ninivitas se levantarn en el Juicio con esta generacin y la condenarn; porque
ellos se convirtieron por la predicacin de Jons, y aqu hay algo ms que Jons. La
reina del Medioda se levantar en el Juicio con esta generacin y la condenar; porque
ella vino de los confines de la tierra a or la sabidura de Salomn, y aqu hay algo ms
que Salomn. (Mt 12, 38-42)

Los signos que el hombre pide prorrogan el momento en que la opcin se hace necesaria, rehuyen la
exigencia de dar un asentimiento de fe a la Palabra escuchada. El hombre que pide signos no quiere
acoger la Palabra desde la fe, sino que pide una demostracin que le libre de la responsabilidad de optar.
As, la misma pregunta es la que no es verdadera pues aparece como un signo de dificultad en nuestro
espritu, incapaz de reconocer al profeta, la veracidad de su palabra, la Verdad y la Vida que transmite y

HERMENUTICA
24

su origen divino. Los mismos discpulos no pueden comprender toda la verdad de Jess, y no lo harn
hasta que baje sobre ellos el Espritu Santo.18
A la luz del don del espritu al hombre, el profeta se reconoce desde la comunin en el mismo
espritu, que hace conocer a Dios y su palabra. Sin embargo, la palabra no siempre es acogida, la tierra
no est siempre dispuesta a acoger la semilla19, el hombre es libre para acoger o rechazar la palabra, y
puede negarse a reconocer al profeta. Pero esta experiencia de negarse a reconocer al profeta equivale al
pecado. Negar la autoridad del hombre de Dios es el pecado contra el espritu, el pecado que niega toda
posibilidad a Dios, porque su palabra de vida no se acepta, porque su oferta salvadora es rechazada, por
eso es el pecado que no se perdona, el pecado por excelencia.
Yo os aseguro que se perdonar todo a los hijos de los hombres, los pecados y las
blasfemias, por muchas que stas sean. Pero el que blasfeme contra el Espritu Santo, no
tendr perdn nunca, antes bien, ser reo de pecado eterno. Es que decan: Est
posedo por un espritu inmundo. (Mc 3,28-30)

Estamos, por tanto ante una autntica experiencia de encuentro, una experiencia de iluminacin que
posibilita al hombre para la comprensin de la palabra, no slo en virtud del profeta que la proclama,
sino porque de algn modo ya ha sido revelada por el mismo espritu a la conciencia. El hombre
reconoce la verdad porque ya la conoce, porque est en ella. As Juan el Bautista es capaz de reconocer a
Jess verdaderamente.20
El hombre que vive esta experiencia de iluminacin, en la que el Espritu le revela la Verdad no duda
a la hora de reconocer la Palabra, la reconoce y le presta de nuevo el asentimiento de su fe. Es un
movimiento progresivo de identificacin con la Palabra, el mensaje, el profeta y la fuente de todo que
transforma la vida del hombre y la hace crecer en la verdad y como la semilla, produce fruto: treinta,
sesenta o cien.
La Palabra proftica convoca a todos los hombres a acoger el mensaje, la verdad revelada y a dejarla
entrar en el destino singular de cada uno y en la historia.
La profeca tiene una dimensin de totalidad y de universalidad, en la vida de cada hombre y en la
humanidad entera. Incluso "ad intra", en la escritura se comprende esta dimensin, pues la palabra se
comprende en toda la Revelacin, en toda la Escritura, e incluso en sus interpretes. Esta inspiracin
proftica del interprete, con el mismo espritu que toda la Palabra es donde Escritura y Tradicin enlazan
ntimamente.
Es el mismo don del Espritu de Dios el que mueve los corazones, abre los ojos y hace gozar al
hombre la dulzura de la verdad, de modo que pueda acoger la Palabra. La pregunta es entonces quin
tiene este espritu de Dios. La respuesta se encuentra de nuevo en esa universalidad de la profeca y de la
revelacin: todos. Todos reciben el espritu que permite interpretar las Escrituras, el apstol, la Iglesia, la
tradicin, cada cristiano en comunin. La presencia del espritu en la Iglesia la hace capaz de estar atenta
a la voz de Dios, a la actualidad de la palabra. Por otro lado, ese espritu habla a cada uno y llama a todos
a la fidelidad al espritu recibido.
As lo seala Dei Verbum al animar a los cristianos al estudio profundo de las Escrituras, siendo fiel
al espritu recibido.
La Esposa del Verbo Encarnado, es decir, la Iglesia, enseada por el Espritu Santo,
se esfuerza en acercarse a una inteligencia cada vez ms profunda de las Sagradas
18

"Mucho tengo todava que deciros, pero ahora no podis con ello. Cuando venga l, el Espritu de la verdad, os guiar hasta
la verdad completa..." (Jn 16,12-13)
19
Cf. Mt 13,3-23; Mc 4,3-20; Lc 8,5-15. La parbola del sembrador y su explicacin nos permiten comprender las distintas
actitudes del hombre ante la palabra.
20
De nuevo resulta clarificador el texto evanglico: "Al da siguiente ve a Jess venir hacia l y dice: He ah el Cordero de
Dios, que quita el pecado del mundo. Este es por quien yo dije: Detrs de m viene un hombre, que se ha puesto delante de m,
porque exista antes que yo. Y yo no le conoca, pero he venido a bautizar en agua para que l sea manifestado a Israel. Y
Juan dio testimonio diciendo: He visto al Espritu que bajaba como una paloma del cielo y se quedaba sobre l. Y yo no le
conoca pero el que me envi a bautizar con agua, me dijo: "Aquel sobre quien veas que baja el Espritu y se queda sobre l,
se es el que bautiza con Espritu Santo." Y yo le he visto y doy testimonio de que ste es el Elegido de Dios. Al da
siguiente, Juan se encontraba de nuevo all con dos de sus discpulos. (Jn 1,29-35)
HERMENUTICA
25

Escrituras, para alimentar continuamente a sus hijos con las divinas enseanzas [...]. Los
exegetas catlicos y dems telogos deben trabajar, aunando diligentemente sus fuerzas,
para investigar y proponer las Letras divinas con los instrumentos oportunos, bajo la
vigilancia del sagrado Magisterio, de tal forma que el mayor nmero posible de
ministros de la palabra puedan repartir fructuosamente al pueblo de Dios el alimento de
las Escrituras, que ilumine la mente, robustezca las voluntades y encienda los corazones
de los hombres en el amor de Dios. (DV 23)

Encontramos as, de algn modo la clave del crculo hermenutico. Ahora podemos comprender la
relacin entre la Escritura, la Tradicin y el intrprete, que reciben el mismo espritu que anima toda la
inspiracin.
Desde el mismo aspecto podemos comprender cmo se interrelacionan ntimamente el Antiguo y el
Nuevo Testamento. En cuanto que uno prefigura al otro y el otro cumple la Revelacin en s, ambos son
el fruto de una nica revelacin que slo podemos comprender en sentido global, recuperando su
dimensin histrica, o mejor, su dimensin de revelacin dada progresivamente en la historia. As,
podemos descubrir la profunda coherencia de toda la Escritura que es una nica Palabra de Dios.

HERMENUTICA
26

Captulo III. La autoridad del escrito


1. De la predicacin del profeta a la palabra escrita
1.1. El estatuto proftico en el escrito
Nos encontramos ante otro momento fundamental para la comprensin de la inspiracin. El
momento en que la palabra oral del profeta pasa a ser palabra escrita. Momento fundamental porque no
podemos olvidar que el objeto de nuestra interpretacin ser siempre, principalmente la Palabra que nos
ha llegado por escrito y por medio de la cual tenemos nosotros acceso a la Revelacin.
Pero el escrito es un objeto material y como tal se expone a la manipulacin, se expone al deterioro
por el paso del tiempo y al uso y abuso por parte de los hombres que lo copian, conservan y transmiten.
El escrito de esta manera se reviste de la fragilidad proftica, de la debilidad del hombre cuya palabra
puede ser rechazada y cuya vida puede ser quebrada si el mensaje no es aceptado. El libro aparece
incluso ms frgil que el profeta en cuanto transmisor de un mensaje Qu fcil es quemar un libro!
Sin embargo, la palabra escrita tiene tambin algunas ventajas. Por ejemplo, se hace ms objetivo el
mensaje, la Verdad se hace as controlable y manifiesta. Un documento de referencia servir siempre
para controlar y confrontar... y sobre todo, la palabra se muestra universal y destinada a todos los
hombres, de todo lugar y de toda poca.
El escrito no es simplemente un objeto, es un objeto de comunicacin, lo cual lo hace mucho ms
significativo, portador de mensaje e incluso de presencia inmediata del autor. Y al mismo tiempo el
escrito se separa del autor y se posa en manos de otra persona que deber interpretarla.
Incluso la duracin del escrito se puede volver signo de la perennidad de la palabra.
Un paso ms, si esto podemos decirlo de cualquier libro, tenemos que situarnos ahora ante una
palabra cuyo autor es Dios mismo, lo cual confiere al escrito un valor particular, un valor propio, que no
depende del que le quiera atribuir el lector. El escrito vale por s mismo, el lector es descubridor de ese
inmenso valor que ya es revelado en el interior de la Palabra que se declara a s misma Palabra de Dios.
La autoridad permanece completa en toda la obra, Dios manifiesta su mensaje en la materia de un libro.
De algn modo todo el estatuto del escrito y de su autoridad lo podemos encontrar sintetizado en este
texto de la primera carta de Juan:
Lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con
nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de
vida, pues la Vida se manifest, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os
anunciamos la Vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre y que se nos manifest lo
que hemos visto y odo, os lo anunciamos, para que tambin vosotros estis en
comunin con nosotros. Y nosotros estamos en comunin con el Padre y con su Hijo
Jesucristo. Os escribimos esto para que nuestro gozo sea completo. (1Jn 1, 1-4)

El estatuto proftico que antes hemos profundizado, apoyado en la experiencia sensible es aqu clara
experiencia del Misterio de la Encarnacin. La misma Palabra se ha encarnado en un hombre y ha sido
vista y oda, recibida.
La misma experiencia recibida es anunciada, y anunciada no por prurito intelectual ni por erudicin,
sino anunciada para la comunin, porque hay una misin que cumplir, y la Palabra Encarnada tambin
tiene que ser transmitida.
Por ltimo, no se trata ya de una predicacin verbal, de un anuncio. Todo el mensaje es escrito para
alegra y gozo de quien lo recibe.
ExperienciaAnuncioEscrito, este es el estatuto del texto escrito y transmitido como revelacin de
Dios, desde la misma categora proftica que hemos observado desde el comienzo.
Pero qu dice la Biblia sobre el hecho de que la experiencia proftica entre en el mundo de lo
escrito?
HERMENUTICA
27

Encontramos en la Biblia un lxico que nos remite fcilmente a la oralidad: boca y odos son
trminos habituales en la Biblia. El misterio de la Revelacin comienza como experiencia verbal. Incluso
el gran revelador, Jess, no deja ningn escrito, todo lo transmite hablando.
Desde el comienzo, sin embargo, junto a la tradicin oral, encontramos tambin la transmisin
escrita, cada una con sus especificidades. De hecho, la experiencia fundamental de Israel, la Alianza con
Dios en el Sina se manifiesta en un documento escrito reflejo de lo que Dios ha dicho.
El Seor os habl de en medio del fuego; vosotros oais rumor de palabras, pero no
percibais figura alguna, sino slo una voz. l os revel su alianza, que os mand poner
en prctica, las diez Palabras que escribi en dos tablas de piedra. (Dt 4, 12-13)

De este modo, la transmisin misma de los preceptos, de la historia de salvacin, de la alianza en


definitiva viene denotada por el doble imperativo: escribid / pon en su boca... "Y ahora escribid para
vuestro uso el cntico siguiente; ensaselo a los israelitas, ponlo en su boca para que este cntico me
sirva de testimonio contra los israelitas" (Dt 31, 19)
El declogo, la ley dimanada de la Alianza con el Seor es, por tanto un documento escrito. El
documento jurdico es testimonio necesario para la vida civil y para la organizacin del pueblo, por esto
en el origen de la escritura, los primeros documentos conocidos son siempre jurdicos, administrativos y
econmicos.
El paso de la tradicin oral a la escritura tiene grandes consecuencias para le exgesis e incluso dar
lugar a distintos mtodos y modelos que estudiarn el origen de los textos, sus posibles, fuentes, etc...21
La tradicin oral pasa de padres a hijos, de generacin en generacin a lo largo de siglos en que las
historias se van contando hasta que se produce el paso a la tradicin escrita, comenzando por los nudos
esenciales (el kerygma del Nuevo Testamento, o el credo histrico en el Antiguo), estos ncleos son
enriquecidos poco a poco. Se trata, por tanto de una larga tradicin, de una autntica elaboracin, del
aadido de tradiciones complementarias y de temas colaterales. As se llega desde el ncleo "mi padre
era un arameo errante" a toda la tradicin de Jacob, por ejemplo. Confluyen en un nico texto tradiciones
distintas y separadas, diversas fuentes que son recogidas y redactadas despus de muchos siglos de
historia.
De este modo, la exgesis tiene que optar por un mtodo concreto que permite estudiar el modelo de
la forma en que el texto ha ido avanzando. As por ejemplo aparecen mtodos como el evolutivo del
texto -no siempre testado- o el modelo estratigrfico, que pretende descubrir las adiciones que comporta
cada transmisin del texto. Estos modelos se volvers axiomticos en el modo de hacer exgesis.
1.2. Porqu se pasa de la predicacin oral al escrito?
Pero ah una pregunta previa que debemos hacernos porqu se pasa de la tradicin oral al escrito?
Vamos a intentar responder a esta pregunta desde la misma Biblia y desde la explicacin que en ella
encontramos, utilizando a Jeremas, que vuelve a ser un profeta modelo y cuyo proceso es ilustrativo para
el tema que nos ocupa, pues podemos encontrar en sus textos los motivos que inducen al cambio de la
predicacin oral a la escrita.
a) El profeta no puede hablar
Jeremas impedido de hablar, escondido y perseguido o confinado bajo control, no puede hablar.
Pero es llamado a profetizar en nombre del Seor. As manda escribir las palabras que ha recibido de
Dios y transmitirlas al pueblo. Es lo que podemos observar en el relato de Jer 36.
Llam, pues, Jeremas a Baruc, hijo de Neras, y apunt Baruc al dictado de
Jeremas todas las palabras que el Seor le haba hablado, en un rollo de escribir. Dio
Jeremas a Baruc estas instrucciones: Yo estoy detenido; no puedo ir a la Casa del
Seor. As que, vete t, y lees en voz alta el rollo en que has apuntado al dictado mo las
palabras de El Seor, a odos del pblico de la Casa del Seor el da del ayuno, y las lees
21

Sobre los modelos bsicos de los estudios cientficos de textos bblicos Cf. L. ALONSO SCHKEL, "Metodi e modelli"
Vetus Testamentum 36 (1993) cita incompleta, faltan las pginas
HERMENUTICA
28

tambin a odos de todos los de Jud que vienen de sus ciudades; a ver si presentan sus
splicas a El Seor, y se vuelven cada uno de su mal camino; porque grande es la ira y el
furor que ha expresado El Seor contra este pueblo. Hizo Baruc, hijo de Neras,
conforme a todo cuanto le haba mandado el profeta Jeremas, y ley en el libro las
palabras del Seor en la Casa del Seor. (Jer 36, 4-8)

Poner por escrito las palabras de Dios requiere fidelidad, el texto tiene que contener todas las
palabras, la totalidad del mensaje y transmitirlo literalmente. Por eso se hace por el dictado, porque as
no muda la Palabra. La misma palabra del profeta, es decir la palabra proftica, la palabra del Seor, es
leda y suena as, de nuevo, en el Templo de Jerusaln, a pesar de la cautividad del profeta.
Encontramos, adems, algunas de las caractersticas fundamentales de la palabra escrita. Por ejemplo
la separacin de la palabra y el autor. La palabra se separa, tiene vida por s misma, pasa por manos
distintas, es leda e interpretada por personas diversas, y va siendo transmitida y comprendida de modo
distinto, al mismo tiempo que permanece objetiva, pues no es ya oda y transmitida, sino que todos
pueden leerla.22 Otra caracterstica de la Palabra es que asume una condicin de fragilidad. El rey Joaqun
la destruye y la mete en el fuego.23 Sin embargo, la narracin no termina con el fuego (como el profeta no
termina en el martirio). Reescrita, la palabra de Dios no puede ser destruida ni encadenada. Antes bien, al
contrario, se aaden palabras a las anteriores. La Palabra de Dios asume la resistencia, el rechazo para as
crecer y cumplir incluso la palabra anterior.
Entonces Jeremas tom otro rollo, que dio al escriba Baruc, hijo de Neras, y ste
escribi al dictado de Jeremas todas las palabras del libro que haba quemado Joaqun
rey de Jud, e incluso se aadi a aqullas otras muchas por el estilo. (Jer 36, 32)

Muchos estudiosos han intentado encontrar el primer rollo, descubrir qu estaba escrito en aquel que
ley Baruc al pueblo y que Joaqun destruy. Podemos preguntarnos para qu necesitamos el primer
rollo, puesto que Jeremas, que recibe la palabra es el verdadero lugar de la revelacin y l las dicta de
nuevo y les aade lo que tiene que transmitir. Surge igualmente una pregunta cmo distinguir la palabra
de Baruc y la de Jeremas? Es una continuacin de la misma palabra. Jeremas las dicta, Baruc las copia
y las transmite, la misma palabra, pasada al libro resuena en el pueblo. Son autnticas enseanzas para el
exegeta que se tiene que situar de frente a la Palabra de Dios y descubrir su origen histrico.
El discurso escrito se vuelve instrumento necesario, imprescindible para la continuidad del profeta o
mejor dicho del mensaje divino que l transmite.
b) El profeta est lejos y necesita superar el espacio
En Jer 29 encontramos una carta escrita por el profeta y enviada a los primeros deportados.
Este es el tenor de la carta que envi el profeta Jeremas desde Jerusaln al resto de
los ancianos de la deportacin, a los sacerdotes, profetas y pueblo en general, que haba
deportado Nabucodonosor desde Jerusaln a Babilonia despus de salir de Jerusaln el
rey Jeconas y la Gran Dama, los eunucos, los jefes de Jud y Jerusaln, los herreros y
cerrajeros, por mediacin de Elas, hijo de Safn, y de Guemaras, hijo de Jilquas, a
quienes Sedecas, rey de Jud, envi a Babilonia, donde Nabucodonosor, rey de
Babilonia. (Jer 29, 1-4)
22

"Y Miqueas declar todas las palabras que haba odo leer a Baruc en el libro a odos del pueblo. Entonces todos los jefes
enviaron a Joaqun, hijo de Netanas, hijo de Selemas, hijo de Kus a decir a Baruc: Toma en tus propias manos el rollo en el
que has ledo en voz alta al pueblo y vente. Baruc, hijo de Neras, tom el rollo en sus manos y se dirigi adonde ellos.
Dcenle: Ea, sintate y ten a bien lernoslo a nosotros. Y Baruc se lo ley. Como oyeron todas aquellas palabras, se
asustaron y dijeron cada cual a su vecino: Anunciemos sin falta al rey todas estas palabras. Y a Baruc le pidieron:
Explcanos cmo has escrito todas estas palabras. Dceles Baruc: Al dictado. El me recitaba todas estas palabras y yo las
iba escribiendo en el libro con tinta. (Jer 36,13-18)
23
"Entonces envi el rey a Joaqun a apoderarse del rollo, y ste lo tom del cuarto de Elisam el escriba. Y Joaqun lo ley en
voz alta al rey y a todos los jefes que estaban en pie en torno al rey. El rey estaba sentado en la casa de invierno, - era en el
mes noveno -, con un brasero delante encendido. Y as que haba ledo Joaqun tres hojas o cuatro, l las rasgaba con el
cortaplumas del escriba y las echaba al fuego del brasero, hasta terminar con todo el rollo en el fuego del brasero". (Jer 36,2123)
HERMENUTICA
29

Se trata de una comunicacin lejana. La palabra es llevada por medio de un enviado (como las cartas
del Nuevo Testamento). El profeta tiene que transmitir el mensaje a quienes no estn cerca y precisa
escribirlo y hacerlo llegar. Es el nico modo que tiene el profeta de hacer sonar la palabra entre los que
estn lejos. As tendr que comunicarse a travs de la distancia y vencer a la lejana.
Encontramos ms comunicaciones escritas a causa de la distancia. Por ejemplo en Jer 51-52 hay otra
carta. Este escrito una vez ledo viene destruido, tirado al ro. Es escrita como una copia con valor ritual
cumple un servicio, en cierto modo litrgico. De este modo, la Palabra se hace presente y actuante, el
profeta vence las distancias y anuncia la desgracia sobre Babilonia.24
Podramos ver toda la revelacin, de algn modo, como una gran carta de Dios, que vence la
distancia que le separa del hombre y que hace presente su Palabra en medio de nosotros.
c) La atestacin para el fututo.
Este es, tal vez, el ms importante de los motivos que hacen que la Palabra proftica pase a ser un
escrito.
Jer 30. 2
El libro de la consolacin en Jer 30-31 comienza con la orden del Seor de poner por escrito lo que
tiene que predicar.
As dice el Seor, Dios de Israel: Escrbete todas las palabras que te he hablado en
un libro. Pues he aqu que vienen das orculo del Seor en que har tornar a los
cautivos de mi pueblo Israel [y de Jud] dice el Seor y les har volver a la tierra que
di a sus padres en posesin. Estas son las palabras que dirigi el Seor a Israel [y a
Jud]. (Jer 30,1-4)

No se encuentra lejos de los destinatarios de la profeca y nada le impide predicar. El profeta tiene
que anunciar lo que vendr en el futuro, pero no en un futuro inmediato, sino despus de su propia
muerte y de la de todos sus contemporneos, e incluso de los hijos de sus hijos.
En Jer 32 mientras es asediada Jerusaln, el profeta recompra un campo, y realiza un contrato de
compraventa para conservarlo para el futuro. Es signo de esperanza que slo la generacin futura podr
comprobar.
As dice el Seor de los ejrcitos, el Dios de Israel: Toma estas escrituras: la
escritura de compra, el documento sellado y la copia abierta, y las pones en un cntaro
de arcilla para que duren mucho tiempo. Porque as dice el Seor de los ejrcitos, el
Dios de Israel: Todava se comprarn casas y campos y vias en esta tierra. (Jer 32,
14-15)

La verdad de la profeca slo puede ser comprobada en la generacin futura el profeta sella su
profeca en el corazn del discpulo hasta que se cumpla, as podr ser leda y comprobada en el futuro.
De esta manera, la profeca asume forma escrita. Del mismo modo, toda la revelacin que llega hasta
nosotros es escrita. No nos llega la predicacin oral de los profetas. No nos llegan las palabras verbales
de Jess, sino lo que los discpulos recibieron, la enseanza que fue sellada en ellos (Cf. Is 8,16) y que
transmiten por mandato de Dios. Se trata de la transmisin de una Palabra encargada a los discpulos,
para que a lo largo de las generaciones podamos descubrir su cumplimiento continuo y exclamar: Era
verdad!

24

Escribi, pues, Jeremas todo el mal que haba de sobrevenir a Babilonia en un libro todas estas palabras arriba escritas
acerca de Babilonia y dijo Jeremas a Seraas: En llegando t a Babilonia, mira de leer en voz alta todas estas palabras, y
dirs: "Yahveh, t has hablado respecto a este lugar, de destruirlo sin que haya en l habitante, ya sea persona o animal, sino
que soledad por siempre ser." Luego, en acabando t de leer en voz alta ese libro, atas a l una piedra y lo arroja al Eufrates,
y dices: "As se hundir Babilonia y no se recobrar del mal que yo mismo voy a traer sobre ella." Hasta aqu las palabras de
Jeremas. (Jer 51, 60-64)
HERMENUTICA
30

2. Elementos para la reflexin


El paso del medio oral al escrito tiene unas consecuencias necesarias tambin sobre el mensaje que
se transmite.
En primer lugar, estamos ante dos medios de expresin bien distintos. La transmisin escrita carece
de la teatralidad oral, de la asistencia paralingstica por medio de gestos, expresiones, etc...
La modalidad lingstica es tambin distinta. El lenguaje oral es ms repetitivo, imperfecto y
ambiguo e indefinido, . El lenguaje escrito, sin embargo es sobrio, preciso, justo. Es un lenguaje ms
definido y sobre todo, es un lenguaje que ya ha sido fijado, mientras que el lenguaje oral es siempre
corregible. Cuando se escribe se hace un acto simblico en el que, de algn modo, se implica la vida
entera, la propia persona del autor. La vida ntima de quien escribe se pone en juego en aquello que se
escribe.
Cuando se escribe, el mensaje adquiere un rango de definicin y de definitividad. Un hombre puede
corregir con facilidad lo que ha dicho, pero sus escritos permanecen y no pueden ser alterados ni tan
siquiera por su propia voluntad. Poner algo por escrito es un acto definitivo, el texto escrito escapa de las
manos de su autor y tiene una vida autnoma sobre la que l ya no tiene poder.
Es el acto de la canonizacin de un pensamiento "lo escrito, escrito est"25. Por eso no debe ser
cambiado, alterado ni se le debe aadir nada. El escrito, especialmente el escrito proftico adquiere un
valor sagrado.
No aadiris nada a lo que yo os mando, ni quitaris nada; para as guardar los
mandamientos del Seor vuestro Dios que yo os prescribo. (Dt 4,2)
Yo advierto a todo el que escuche las palabras profticas de este libro: Si alguno
aade algo sobre esto, Dios echar sobre l las plagas que se describen en este libro. Y si
alguno quita algo a las palabras de este libro proftico, Dios le quitar su parte en el
rbol de la Vida y en la Ciudad Santa, que se describen en este libro. (Ap 22, 18-19)

Tambin desde el punto de vista del receptor del mensaje, del que escucha o lee podemos encontrar
caractersticas que nos hacen reflexionar sobre este salto de la transmisin escrita a la oral.
Quien escribe sabe que sus palabras no son expresin plena de lo que quiere transmitir, y que slo
cuando sean recibidas por el lector con capacidad de entrar en comunin con l sern plenamente
comprendidas.
Quien lee, de este modo, debe apropiarse de la Palabra. Hacerla suya y asumirla para poder descubrir
su ms profundo significado.
Esto tiene adems una especial relevancia. Cuando se escribe, el destino final de lo que escribimos
va ms all de el destinatario inmediato. El escrito se escapa de nuestras manos y puede llegar ms all
de aquel a quien en primer lugar va dirigido. As se produce un nuevo fenmeno de comunicacin. La
escritura es un lugar de lectura y relectura. El profeta o el apstol escriben a una comunidad concreta,
con sus caractersticas, sus problemas, preocupaciones y contexto. Sin embargo su mensaje va ms all
de esa comunidad, pues atraviesa el tiempo y el espacio y llega hasta nosotros, dando respuesta a
nuestras caractersticas, problemas, preocupaciones y contexto distinto de aquel para quien
primigeniamente fue destinado.
De este modo, el escrito no encuentra ni puede tener lmites en el destinatario al que es dirigido en
primer lugar, pues tiene una independencia y un valor por s mismo que le permiten llegar a otros
destinatarios.
Otro aspecto que se puede abordar es el contenido definitivo de un escrito. Una historia slo es
completa, slo encuentra su sentido cuando tiene conclusin. Tambin la narracin bblica es definitiva
en este sentido. La historia es conclusa, ha encontrado su sentido y su cumplimiento interno pleno que se
da con la muerte de los apstoles que transmiten la historia, con quienes concluye el sentido de la
historia.

25

}O ge,grafa( ge,grafa (Juan 19,22)

HERMENUTICA
31

3. Consecuencias hermenuticas
Tenemos que plantearnos, ante todo esto los problemas que aparecen para la interpretacin de los
textos escritos. Y debemos hacerlo desde varios aspectos.
En primer lugar, por ejemplo. Ante el modelo comn de muchas religiones apoyadas sobre un libro
inspirado cul es la modalidad propia de la Iglesia Catlica? Cmo entendemos la inspiracin en
concreto?
Asimismo, se plantean problemas especficos, grandes cuestiones que hay que saber abordar y
que nos refieren tanto al texto como al lector como a la tradicin.
3.1. Ante el texto
Una primera afirmacin es que el texto escrito contiene el objeto de la Revelacin. Sin embargo, al
hablar de texto escrito se piensa inmediatamente en algo claro y preciso. Y no siempre tenemos facilidad
para descubrir ese texto claro y preciso. As tenemos que preguntarnos cul es este texto escrito que
contiene la revelacin. Esta ser la primera pregunta que necesitamos responder: Cules son los libros
cannicos? Junto a esta, tendremos que preguntarnos por la forma y el contexto en que los escritos nos
llegan a nosotros. Este es el tema del canon y la forma cannica; el elenco de libros en que se contiene la
revelacin y el modo en que estos libros nos han llegado articulados.
3.2. Con relacin al lector
Al situarnos ante el texto bblico, estamos ante una larga historia de redaccin y de tradicin con
muchos problemas, con diversas ideas y contextos. Podemos decir que la Biblia es una biblioteca, pero
no podemos olvidar que es un nico libro.
Aqu se plantea un problema importante. No podemos mirar la Biblia como una antologa, pues no es
la mera suma de libros inspirados sino una unidad de revelacin, que debemos comprender desde la
simultaneidad de la presencia del autor. La palabra es nica y la misma ante las diferentes pocas en las
que viene redactado el texto... y lo ms importante, es la misma y la nica en toda la historia de la
interpretacin y en el presente del lector.
As se plantea el problema de la multiplicidad y la unidad en la Biblia, problema que adems aparece
de un modo escalonado: unidad de los libros del Antiguo Testamento; unidad del Antiguo y el Nuevo
Testamento; la unidad de la teologa bblica que debe descubrir y sistematizar la nica revelacin de
Dios; unidad de la historia y el presente...
El escrito, de algn modo promueve una relacin propia con el lector, incluso separada del autor. Por
eso es necesario un sistema comn, un mismo espritu que mantenga la relacin. Ofrecer un libro a quien
no sabe leer es absurdo, es necesario por lo tanto encontrar ese medio de comunin que nos pone en
relacin con el texto y su autor, que es Dios mismo. El profeta habla en nombre de Dios, su mensaje es
escrito y as llega a nosotros, que tenemos que leerla en el mismo espritu, preparados para recibirla.
Toda Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para argir, para corregir y
para educar en la justicia; 17 as el hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado
para toda obra buena. (2 Tim, 3, 16-17)

El lector tiene un papel activo, es artfice con el autor de un evento y en comunin con l participa de
la misma inspiracin que el escrito.
El hombre por tanto es iluminado por la Palabra, animado por el mismo espritu para interpretarla.
Adems de esta atencin al texto en su contexto histrico original, la Iglesia cuenta
con exgetas, animados por el mismo Espritu que ha inspirado la Escritura, para
asegurar que "un nmero tan grande como sea posible de servidores de la Palabra de
Dios, est en grado de procurar efectivamente al pueblo de Dios el alimento de las
Escrituras" (Divino Afflante Spiritus 24; 53-55; EB 551, 567; Dei Verbum, 23; Pablo
VI, Sedula Cura [1971]). Interpretacin de la Biblia en la Iglesia

Es este un nuevo don de Dios, la capacidad activa y dinmica para leer la Revelacin. Todos los
recursos que nos permitan una verdadera comprensin, el anlisis filolgico, la historia, etc... nos
permiten acercarnos a la palabra de Dios. Y el respeto mismo a la Revelacin requiere una lectura
HERMENUTICA
32

inteligente de las Escrituras. Pero la posibilidad del trabajo exegtico se da en una precomprensin de fe.
El lector es iluminado, animado por el mismo espritu del autor, y es esto lo que permite al texto
clarificarse, lo que le abre la posibilidad de transformarse de letra muerta en Palabra viva.
No se puede olvidar por tanto la referencia continua al mismo tiempo a las metodologas tcnicas y
cientficas y a la fe, que nos permiten ser intrpretes autorizados de la Escritura.
Y as se nos hace ms firme la palabra de los profetas, a la cual hacis bien en
prestar atencin, como a lmpara que luce en lugar oscuro, hasta que despunte el da y se
levante en vuestros corazones el lucero de la maana. Pero, ante todo, tened presente que
ninguna profeca de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia; porque nunca
profeca alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres movidos por el
Espritu Santo, han hablado de parte de Dios. (2Pe 1,19-21)

Leer en el espritu implica tener en cuenta la tradicin viva de la Iglesia cuya fe nunca es individual.
El exegeta, al leer la Escriturase expone a la propia responsabilidad e inteligencia espiritual la
interpretacin de la Palabra, pero no desde la subjetividad arbitraria, sino desde el interior de la
comunidad a la que pertenecen el lector y el mismo escrito. No se puede olvidar nunca esta componente
comunitaria de la interpretacin.

PARTE II. LA INTERPRETACIN


Captulo I. Escritura y Tradicin
La Iglesia se sita de un modo determinado ante el escrito inspirado. Hemos hablado de las
consecuencias que para la hermenutica tiene el hecho de que la Revelacin de Dios que toma una forma
particular en la Biblia. As ahora tenemos que comprender cmo la comunidad se sita ante la
Revelacin cristiana. El primer tema que tenemos que estudiar, por tanto es la relacin entre la Tradicin
y la Escritura, la componente comunitaria de la interpretacin con la que concluamos el captulo
anterior.

1. Aproximacin histrica
Se ha superado una fase de la doctrina de la Iglesia caracterizada por la polmica con respecto al uso
de las metodologas y con el mundo liberal protestante acusados de racionalismo hasta Po XII y la
Divino Afflante Spiritus (1943).
Sin embargo, tenemos que reconocer que no es fcil mantener como pretende el documento una
posicin neutra puesto que la asuncin de un mtodo supone de por s una opcin que nunca es asptica.
Lo caracterstico de la interpretacin en la Iglesia catlica no es un determinado mtodo sino que esa
interpretacin se hace en la tradicin viva de la Iglesia. El primer inters es la fidelidad a la Palabra. Esa
es la diferencia con la exgesis no catlica (por ejemplo de las tradiciones reformadas) o con las
interpretaciones individual, realizadas sin contexto normativo.
Interpretar la Biblia en la Iglesia y en la Tradicin es una sola cosa. El concepto de Escritura es claro,
sin embargo el de tradicin es ms fluido. Se habla mucho de ella pero no siempre es fcil definir en qu
consiste.
Se puede ver una evolucin en la concepcin de la relacin entre escritura y Tradicin.
1.1. Teora de las dos fuentes o de las fuentes paralelas
Es suscrita por el Concilio de Pars (1528), frente a la afirmacin de la "sola scriptura".
Muchas cosas fueron comunicadas y no escritas, Jess las comunica de modo coloquio familiar. Es el
modelo tradicional hebreo que se mueve con las dos fuentes, la escrita y la oral.
Ya en el Concilio de Trento al hablar sobre la Escritura y la Tradicin haba quienes sostenan una
conjuncin (una y otra) y otros que, por el contrario, clamaban por la disyuncin, el Concilio de Trento
no se proclam sobre esta cuestin, pero afirm que ambas -Tradicin y Escritura- deben ser veneradas
HERMENUTICA
33

con la equivalente dignidad. En estos ltimos tiempos se ha discutido mucho acerca del decreto de
Trento sobre las fuentes de la Revelacin. Para unos, el concilio habra afirmado que, al lado de la
Escritura, estn las tradiciones apostlicas, que tendran solamente una funcin interpretativa y
declarativa de la Escritura. Es decir, que Escritura y Tradicin no seran dos fuentes de la Revelacin,
sino dos modos de conocer la misma Revelacin. En favor de esta manera de pensar aducen la frmula
del texto primitivo del concilio de Trento: esta verdad y disciplina se encuentran en los libros escritos y
en las tradiciones no escritas. Los libros escritos y las tradiciones estn unidos con y, incapaz por
si solo de atribuir a la Tradicin la dignidad de fuente de la Revelacin distinta e independiente de la
Biblia. La conjuncin copulativa et indicara ms bien que la Escritura y las tradiciones son dos
elementos orgnicos que no pueden separarse.26
Para otros autores, las peripecias del decreto tridentino antes de llegar a la redaccin definitiva (la
primera redaccin afirmaba "esta verdad -de la Revelacin- se encuentra parte en los libros escritos, parte
en las tradiciones no escritas"), no indican cambio de pensamiento, sino una simple correccin
redaccional con el mismo sentido: la Revelacin divina est contenida parte en la Escritura y parte en las
tradiciones no escritas; ambas seran dos fuentes incompletas, que se necesitaran recprocamente.27 (
Esta doctrina se mantiene durante siglos, es la misma que reflejan el Vaticano I, Divino Afflante
Spiritus y que ha llegado hasta nosotros.
Podemos decir que responde a este esquema:
Dios

Cristo

Apstoles

Escrituras

Tradicin Oral

Iglesia

1.2. La posicin de Dei Verbum


El Concilio Vaticano II tampoco solucion la cuestin, pero nos orienta de un nuevo modo. En la
primera sesin en 1962 titula el esquema sobre la Escritura De fontibus revelationes. Despus de mucho
trabajo, en la tercera sesin el tercer esquema ser aprobado es la Constitucin dogmtica Dei Verbum
(1965) que trata el tema de un modo nuevo, la impostacin no est ya en las dos fuentes, sino que ms
bien evita este lenguaje y afirma:
Dispuso Dios benignamente que todo lo que haba revelado para la salvacin de
todos los hombres permaneciera ntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas
las generaciones. Por eso, Cristo Seor, en quien se consuma la revelacin total de Dios
altsimo, mand a los Apstoles, comunicndoles los dones divinos, que el Evangelio,
que prometido antes por los Profetas, El complet y promulg con su propia boca, lo
predicaran a todos los hombres como fuente de toda verdad salvadora y de toda
ordenacin de las costumbres. Esto lo realizaron fielmente tanto los Apstoles, que en la
predicacin oral transmitieron con ejemplos e instituciones lo que haban recibido por la
palabra, por la convivencia y por las obras de Cristo, o haban aprendido por la
inspiracin del Espritu Santo, como los Apstoles y varones apostlicos que, bajo la
inspiracin del mismo Espritu Santo, escribieron el mensaje de la salvacin. [...]
26

Cf. Y. M. J. CONGAR, Tradition et les Traditions (Pars 1960) 207-218; RIVERA, "Sagrada Escritura y Tradicin en el Concilio
de Trento", IC 39 (1946) 385-393
27
cf. H. LENNERZ, "Scriptura sola?" Greg 40 (1959) 38-53; J. SALGUERO, "La Biblia y la Tradicin" CultBibl 19 (1962) 30-38.
HERMENUTICA
34

As, pues, la predicacin apostlica, que est expuesta de un modo especial en los
libros inspirados, deba conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesin
continua. De ah que los Apstoles, comunicando lo que ellos mismos han recibido,
amonestan a los fieles que conserven las tradiciones que han aprendido o de palabra o
por escrito (cf. 2 Tes., 2, 15), y que combatan por la fe que se les ha dado una vez para
siempre (cf. Jud., 3). Ahora bien, lo que ensearon los Apstoles encierra todo lo
necesario para que el Pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma
la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto perpeta y transmite a todas las
generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree.
Esta Tradicin, que deriva de los Apstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia
del Espritu Santo [...]
Las enseanzas de los Santos Padres testifican la presencia vivificante de esta
Tradicin, cuyos tesoros se comunican a la prctica y a la vida de la Iglesia creyente y
orante28.

El concepto de Tradicin se alarga, no es slo lo que los Santos Padres han dicho, sino el modo de
vivir, la fe, sus juicios morales... La Iglesia viviente misma es la Tradicin.
Dei Verbum no pretende condenar la antigua tradicin, sino que expone cmo el Evangelio es
continuacin de la predicacin oral de los apstoles en los escritos (DV 7), son los escritos de un
maestro, en los que queda su espritu, su testimonio, su vida, ejemplo, palabras... Al mismo tiempo,
quien escribe sabe que en lo que ha escrito slo dice una parte de la experiencia, quedan por transmitir
imgenes, gestos, infinidad de ideas... as el final del evangelio de Juan (21, 25) nos recuerda "Hay
adems otras muchas cosas que hizo Jess. Si se escribieran una por una, pienso que ni todo el mundo
bastara para contener los libros que se escribieran."
La atestacin de la verdad, lo que uno experimenta ante ella, es una fuente indefinida que se renueva
continuamente. Esa es de algn modo la grandeza y la limitacin que conlleva la escritura.
As, tenemos que preguntarnos cmo podemos comprender la relacin escritura-tradicin: cmo
una mera yuxtaposicin? Cmo dos canales autnomos y paralelos?
La relacin es dinmica y estrecha, no son dos binomios separados.
Un intento de solucin ha sido la subordinacin de la tradicin a la escritura (que es la norma que la
trasciende).29
Sin embargo no podemos olvidar que la Tradicin precede a la escritura, y que es ella quien le
reconoce el estatuto cannico. La escritura es englobada en la tradicin, por eso se puede decir que la
Escritura es hija de la tradicin oral.
Hay quien ha mantenido incluso una idea de recproca subordinacin, en la que la escritura, teniendo
su origen en la tradicin es ahora superior...
De cualquier modo Dei Verbum no usa el trmino subordinacin ni transmite la idea.
As, pues, la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura estn ntimamente unidas y
compenetradas. Porque, procediendo ambas de la misma fuente divina, se funden en
cierto modo y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios
en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo, y la Sagrada
Tradicin transmite ntegramente a los sucesores de los Apstoles la palabra de Dios a
ellos confiada por Cristo Seor y por el Espritu Santo, para que, a la luz del Espritu de
la verdad, con su predicacin fielmente la guarden, la expongan y la difundan. Por eso la
Iglesia no obtiene su certeza acerca de todas las verdades reveladas solamente de la
Sagrada Escritura. Por lo cual, se han de recibir y venerar ambas con un mismo espritu
de piedad.30

La idea es bien distinta, Escritura y Tradicin estn en ntima relacin y mantienen un influjo
recproco y una misma fuente comn; el Espritu de Dios.
28

DV 7-8.
En este sentido, por ejemplo Fitzmayer distingue entre Escritura (Norma normans non normata) y Tradicin (Norma
normata).
30
DV 9
HERMENUTICA
35
29

De este modo, no pueden subsistir independientemente, la escritura no existe sin su verdadero


intrprete que es la Iglesia que acta bajo el mismo Espritu y para la salvacin de todos los hombres.
1.3. Una nueva lectura: La escritura en la Tradicin
As, la relacin no es ya Escritura y Tradicin. No se trata de una yuxtaposicin sino de una ntima
relacin, no es "y" sino "en"; Escritura en la Tradicin y Tradicin en la Escritura. No se puede hablar de
lo uno sin lo otro. As como el padre y el hijo no se entienden sin su relacin recproca... cada uno se
compone de los elementos del otro, y el otro se hace cada vez ms importante. Es una ntima relacin en
reciprocidad y dependencia. El libro es hijo de la Tradicin que a su vez, es obediencia actualizadora de
la Palabra escrita. El libro permanece vivo en una Tradicin que permanece viva en la Palabra.
El nuevo esquema puede ser este:
DIOS
(origen y sentido de todo)

Profeta
Pueblo

Las escrituras
la ofrecen

PALABRA
DE DIOS

La Tradicin
la reconoce

La Biblia es obra de interpretes, es un producto de intrpretes desde el principio. Slo a partir de la


tradicin oral, por medio de la transmisin se llegan a escribir los textos que, por tanto, son expresin de
tradiciones previas.
De este modo, las Escrituras que son inspiradas por el Espritu y consagradas por l son sagradas ya
en la Tradicin previa al Escrito. El origen del texto inspirado est en el profeta que proclama la palabra
de Dios, y la inspiracin del mismo espritu mueve a la composicin del texto escrito.
La Biblia es, adems, fruto de continuas relecturas, unos escritos se basan sobre los anteriores, por
eso hay que preguntarse hasta qu punto algo es propio de la Escritura y no de una Tradicin previa. Se
hace necesario estudiar la relacin que se da entre los mismo escritos, por medio de citaciones explcitas,
como ocurre a menudo en el Nuevo Testamento, o por alusiones, referidas a personajes o textos que son
reformulados y adaptados a un nuevo contexto vital.
Podemos observar por ejemplo, como resuena la tradicin de la herencia de la promesa de Abraham
en Gn 15 en el canto de liberacin de Ex 15. O veamos el eco del dilogo de David y Natn (2Sam 7) en
el salmo 132. Podemos observar la evolucin de distintas ideas como la de la justicia retributiva y el
desarrollo ideolgico que va producindose en Israel. El estudio de este desarrollo ha permitido asignar
incluso una fecha a los textos segn su esquema ideolgico religioso. El Antiguo Testamento se concibe
como una reconstruccin sucesiva (aunque el concepto de desarrollo linear es ambiguo, puesto que el
producto final de una reelaboracin es fruto de otra modalidad de comprensin pero no destruye la
previa).Lo importante, tal vez no es distinguir las distintas tradiciones sino descubrir en el texto escrito la
totalidad de la Tradicin que nos llega elaborada en una unidad.
As, la misma escritura cristiana hace una relectura continua del Antiguo Testamento. Desde este
aspecto, la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento cobra una dimensin especial. El Nuevo
Testamento es relectura de la totalidad de la Revelacin, desde el clima de esta: el acontecimiento
"Palabra-Hombre" Jesucristo. Como el profeta lee desde la categora de la Alianza todas las escrituras. El
apstol (el profeta del Nuevo Testamento) lee desde Jesucristo toda la antigua Alianza. Las citas e
interpretaciones del Antiguo Testamento de que est embebido todo el Nuevo nos dan una idea clara de
esta forma de concebir la Revelacin de Dios, especialmente a nosotros cristianos, para quienes no puede
haber interpretacin sino es desde el Nuevo Testamento.
HERMENUTICA
36

2. La Escritura en la Tradicin
El documento La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia afirma:
La Iglesia, pueblo de Dios, tiene conciencia de ser ayudada por el Espritu Santo en
su comprensin e interpretacin de las Escrituras. Los primero discpulos de Jess
saban que no estaban en grado de comprender inmediatamente, en todos sus aspectos, la
plenitud que haban recibido. Experimentaban, en su vida de comunidad vivida con
perseverancia, una profundizacin y una explicitacin progresiva de la revelacin
recibida. Reconocan en esto la influencia y la accin del "Espritu de Verdad" que el
Cristo les haba prometido para guiarlos hacia la plenitud de la verdad (Jn 16,12-13). La
Iglesia contina su camino del mismo modo, sostenida por la promesa de Cristo: "El
Parclito, El Espritu Santo que el Padre enviar en mi nombre, os ensear todas las
cosas y os har recordar todo lo que yo os haba dicho" (Jn 14,26).

No se utiliza el termino "asistencia" del Espritu, que era aplicado a los profetas, pero es la idea que
se transmite. Podra incluso afirmarse con el mismo trmino que se utiliza para ellas que la Iglesia es
inspirada en la interpretacin de las Escrituras, puesto que es el mismo Espritu el que habita en la Iglesia
y en la Palabra.
Para los primeros discpulos la accin del Espritu Santo es precisamente la iluminacin que les
permite comprender lo que antes no entendan, releer el acontecimiento de Jess de Nazaret y las
Escrituras a l referidas. Ese es el don del Espritu en Pentecosts, lo entienden todo y pueden anunciar el
Evangelio.
El acto interpretativo no es algo automtico, es un trabajo duro y que requiere un periodo largo de
bsqueda y fatiga, pero la Iglesia, al realizarlo tiene que ser consciente de que en ese trabajo es donde se
revela el Espritu.
Es un proceso que se desenvuelve a lo largo del tiempo, aunque no podemos comprender la
comprensin de la revelacin como una lnea progresiva hay momentos y personas en la historia y a lo
largo de ellas que han llegado a captar el sentido profundo de la revelacin y que han llegado a un grado
de comprensin sublime. Son momentos en los que el Espritu manifiesta con claridad su accin y que
son para todos signos de la capacidad del hombre de enfrentarse y descubrir la verdad cuando es guiado
por el Espritu.
A nosotros se nos da, adems, el don enorme y precioso de esa Tradicin guiada o inspirada por el
mismo Espritu y que tenemos que asumir con humildad.
En el momento actual hemos hecho grandes avances en los mtodos exegticos. Sin embargo,
tenemos que recoger y asumir lo que la Tradicin nos trae. No podemos olvidar la inteligencia inspirada
de los Padres y doctores de la Iglesia en su interpretacin de las Escrituras. Ms bien tenemos que
recibirla humildemente y saber aceptarla, reconociendo la presencia del Espritu en ella.
El Espritu no asiste a la Iglesia slo en la definicin del canon. Los padres de la Iglesia, por ejemplo,
jugarn un rol indispensable en la lectura de las Escrituras, saben leer el discurso Cristo y desde l toda la
Palabra.
El documento de la Pontificia Comisin Bblica habla del mtodo patrstico como uno de los
mtodos exegticos particulares, como un modo de acercamiento a las Escrituras, sin embargo no es un
acercamiento como cualquier otro, sino que se trata de la exgesis de la Tradicin, no ya de "nuestra
tradicin" como catlicos, sino de la Tradicin en la que el Espritu se ha ido manifestando y ha ido
descubriendo la Revelacin plena de las Escrituras a los ojos de la Iglesia.
La Esposa del Verbo Encarnado, es decir, la Iglesia, enseada por el Espritu Santo,
se esfuerza en acercarse a una inteligencia cada vez ms profunda de las Sagradas
Escrituras, para alimentar continuamente a sus hijos con las divinas enseanzas; por lo
cual fomenta tambin convenientemente el estudio de los Santos Padres, as del Oriente
como del Occidente, y de las Sagradas Liturgias. Los exegetas catlicos y dems
telogos deben trabajar, aunando diligentemente sus fuerzas, para investigar y proponer
las Letras divinas con los instrumentos oportunos, bajo la vigilancia del sagrado
Magisterio, de tal forma que el mayor nmero posible de ministros de la palabra puedan
HERMENUTICA
37

repartir fructuosamente al pueblo de Dios el alimento de las Escrituras, que ilumine la


mente, robustezca las voluntades y encienda los corazones de los hombres en el amor de
Dios. El sagrado Concilio anima a los hijos de la Iglesia dedicados a los estudios
bblicos, para que, renovando constantemente las fuerzas, sigan realizando con todo
celo, segn el sentir de la Iglesia, la obra felizmente comenzada.31

Ser necesario saber situar la exgesis patrstica en su lugar justo, y reconocer el rol que han jugado
en la Iglesia. Es cierto que su exgesis puede ser acusada de falta de cientificidad y que podemos
encontrar en ella algunas carencias o tendencias.
Es cierto que no prestan atencin a la historia del texto y al desarrollo histrico de la Biblia. Hay que
reconocer adems la escasa atencin que prestan a los textos originales. La mayora de los padres
desarrolla su exgesis con el texto veterotestamentario de los LXX, por ejemplo. Slo Jernimo se
preocupar de reencontrar el Antiguo Testamento en su versin hebrea original.
Del mismo modo, se puede acusar a los padres de poner en los textos sus propias opiniones y
forzarlos para hacerlos decir lo que necesitan, haciendo ms eisegesis que una autntica exgesis de los
textos. Es cierto que no tienen en cuenta las lecturas contextuales, sino que extrapolan y yuxtaponen las
frases para decir lo que les interesa segn el modelo de las cadenas interpretativas.
Son, tal vez, carencias cientficas que podemos encontrar en ellos, no obstante, lo que nosotros
llamamos exgesis cientfica (que desde le siglo XIX ha censurado cualquier interpretacin anterior) no
consigue interpretar la Biblia como lo hacan los Padres. La acusacin extrema de ese cientifismo es que
la exgesis de los padres es confesional, inadecuada e inadaptada para lo que debe ser la exgesis propia
de la ciencia moderna.
Sin embargo, nuestra modalidad no es teolgica, ha olvidado la dimensin ms profunda dela
Palabra que estudiamos. Es cierto que debemos usar las instancias metodolgicas propias de la ciencia de
nuestra poca, pero tenemos que enfrentarnos a una palabra que es Palabra de Dios, Palabra de verdad y
tenemos que acercarnos a ella como tal. La gran enseanza patrstica no son las opiniones concretas de
los Padres sobre los textos sino su estructura hermenutica, para nosotros no tienen que ser eruditos sino
maestros.
Los padres ensean a leer teolgicamente la Biblia y a poner la exgesis al servicio del discurso
sobre Dios, retomando la Historia de la Salvacin -que es su sentido ms profundo- y hacindola
presente en la vida de cada hombre. Nos ensean a leer la Biblia desde el acontecimiento salvador de
Jesucristo para la vida de cada uno y de la comunidad creyente. Podemos decir que los padres nos
ensean a leer las Escrituras como Sagradas Escrituras.
Por eso necesitamos acudir y asumir humildemente la herencia de los Padres como don del Espritu y
como una de las bases que necesitamos en nuestro acercamiento. Tenemos que aprender de su docilidad
al Espritu y tienen que ser para nosotros una referencia del modo cristiano y catlico en que un exegeta
se acerca al texto inspirado.
No podemos renunciar a los nuevos mtodos exegticos e interpretativos, no podemos dejar de
intentar nuevos acercamientos a la Biblia, pero desde luego, no por ello podemos dejar de lado la accin
del Espritu en la Iglesia a lo largo de siglos de interpretacin y por medio del trabajo, la inteligencia y la
santidad de muchos intrpretes "autorizados" por el Espritu de la Escritura. Tenemos que aprender a
hacer la exgesis de los Padres con los mtodos de nuestro siglo y conscientes del don que recibimos y la
responsabilidad de nuestro trabajo en el que nos sabemos ayudados del mismo Espritu en la Tradicin y
en la Iglesia.

3. El rol de los distintos miembros de la Iglesia en la interpretacin


El interprete cristiano tiene como labor fundamental el servicio al Pueblo de Dios, ayudndole a
comprender las Escrituras. Pero la interpretacin, que es propia de todo el Pueblo de Dios es confiada de
modo especial al Papa y a los Obispos, a los pastores de la Iglesia. As, podemos decir que est confiada
al magisterio vivo de la Iglesia. En esa interpretacin, cada uno juega su propio rol.
31

DV 23
HERMENUTICA
38

Nadie puede ir contra el sentido de la Iglesia a la hora de interpretar la Palabra de Dios, que
recordemos es fruto de la Iglesia (en cuanto que brota de una Tradicin inspirada en ella) y que le ha sido
confiada de modo que la garanta de veracidad sigue estando en la asistencia del Espritu.
El contraste, por ejemplo con las Iglesias reformadas es que en ellas la "autoridad" sobre la
interpretacin de la Escritura, finalmente viene confiada a los profesores, doctores y estudiosos.
Antes del Vaticano II lleg a hacerse habitual el recurso al Magisterio de la Iglesia para solucionar
los temas propios de la exgesis, como la autora de los libros, etc... Tras el concilio, la posicin del
magisterio es clara, permanece atento y guardando la certeza de la interpretacin que viene confiada a los
exegetas catlicos, encargados de trabajar en la interpretacin de las escrituras respetando las estancias
de la riqueza cientfica de este tiempo y fieles a la Iglesia y a su papel, comprendido como una funcin
del espritu que ayuda al Pueblo de Dios a comprender las Escrituras. De este modo, para hacer madurar
la comprensin de la Revelacin, el exegeta tendr que saber armonizar la teologa y la ciencia y la
lectura metodolgica-cientfica de la Biblia con su propia experiencia de fe y la de la Tradicin de la
Iglesia ante la Palabra salvadora de Dios.

Captulo II. El canon de las Escrituras


Retomamos el crculo hermenutico del profeta, y acudimos de nuevo al texto de DV 11 para hablar
del canon de las escrituras.
Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada
Escritura, se consignaron por inspiracin del Espritu Santo. La santa Madre Iglesia,
segn la fe apostlica, tiene por santos y cannicos los libros enteros del Antiguo y del
Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiracin del Espritu
Santo (cf. Jn., 20, 31; 2 Tim., 3, 16; 2 Pe., 1, 19-20; 3, 15-16), tienen a Dios como autor,
y como tales se le han confiado a la misma Iglesia. Pero en la redaccin de los libros
sagrados Dios eligi a hombres, y se vali de ellos que usaban sus propias facultades y
fuerzas, de forma que, obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos
autores, todo y slo lo que El quera.
Puesto que todo lo que los autores inspirados o hagigrafos afirman debe tenerse
como afirmado por el Espritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura
ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las
sagradas letras para nuestra salvacin. As, pues, "toda la Escritura (es) divinamente
inspirada y til para ensear, para argir, para corregir, para educar en la justicia, a fin
de que el hombre de Dios sea perfecto y preparado para toda obra buena" (2 Tim., 3, 1617 gr.).

Los libros cannicos no son cannicos porque la Iglesia lo aprueba sino porque son inspirados y
como tales le han sido consignados. El canon pone en juego la inspiracin y a tradicin y aparecen
numerosas preguntas.
Por ejemplo son cannicos todos los libros inspirados? qu ocurre con la carta perdida de Pablo y
mencionada en Colosenses, por ejemplo? qu hay de inspiracin en las obras que durante los primeros
siglos fueron consideradas inspiradas y que la Iglesia no reconoci en el canon?

1. Definicin y criterios de formacin del canon


La Tradicin, por medio de la definicin del canon rene y ofrece la totalidad de las Escrituras que se
entienden como normativas para la comunidad creyente. Este es un punto fundamental para la
interpretacin. Este es el criterio hermenutico fundamental. As la interpretacin ms perfecta es la que
sabe comprender cada parte en la totalidad de la Palabra de Dios teniendo en cuenta incluso su posicin
dentro de los libros sagrados.
Se trata por tanto de un criterio no slo material (saber qu libro consideramos sagrado) sino que hay
que tener en cuenta el modo a travs de la cual se nos a consignado la escritura. Se trata de entender el
canon como forma particular de la Escritura aadiendo una forma estructural.
HERMENUTICA
39

Por medio de la canonicidad, podemos acceder a las obras de unos autores, destinadas a una
comunidad concreta e histrica pero que son la lectura autorizada para nuestra comunidad actual, porque
es la misma Iglesia, la nica comunidad creyente alentada por el mismo Espritu que inspira las escrituras
la que nos la ofrece. Por eso hay que saber reconocer el carcter profundo del canon y entender cmo la
Tradicin nos lo ha transmitido. Esta visin profunda, adems nos revela que la funcin hermenutica
esencial no es la reconstruccin del contexto del destinatario primero de los escritos. La funcin
hermenutica bsica es construir la relacin entre el lector actual y el escrito; es hacer patente la
continuidad en el Espritu de aquella comunidad en esta y la actualidad del mensaje.
Para reconocer la autenticidad de la profeca, encontramos unos criterios externos que sin ser
definitivos pueden ayudarnos, los necesitamos ahora para ser capaces de comprender cules son los
criterios de que se ha valido la comunidad cristiana para aceptar como normativos los libros recogidos en
el canon.:
1. La autoridad en la transmisin del mensaje. La autoridad moral de su autor, por ejemplo. Los
escritos son reconocidos porque sus autores son reconocidos inspirados. As ocurre con el Pentateuco
de Moiss, los Salmos de David, el libro de Isaas o los Proverbios y Sabidura atribuidos a Salomn.
Del mismo modo en el Nuevo Testamento se reconoce la autoridad de los apstoles incluso
cuando se les considera autores de los libros indirectamente. Incluso la autoridad del Antiguo
Testamento mismo viene del ser recibido por ellos como inspirado.
Se presentan aqu dos problemas bsicos: el primero es qu ocurre con la historicidad de las
autoras, con las cartas paulinas que no se reconocen a Pablo o con la autora del Pentateuco, por
ejemplo? y paralelamente qu ocurre con las cartas apostlicas perdidas, por ejemplo con la carta a
Laodicea que Pablo menciona y aconseja en Colosenses32?
De cualquier modo, es necesario comprender que el Nuevo Testamento es interiormente la forma
de la revelacin que nos ha sido transmitida por los apstoles y que contiene la Verdad que
necesitamos. De ese modo, y sabiendo leer la categora proftica -es decir inspirada- de esos escritos
el problema de la autora histrica o de la seleccin de textos entre los autores pierde su sentido. Es
el mismo Espritu el que transmite la Verdad necesaria por medio de ese "corpus proftico" recibido
y transmitido por la comunidad.
2. Otro criterio externo es la pertenencia de los escritos a los orgenes, a la antigedad, a los
tiempos privilegiados de la revelacin. As el Nuevo Testamento es confirmado por su pertenencia a
la poca apostlica. Sin embargo, hay muchos otras obras, incluso consideradas inspiradas por los
Padres que no fueron aceptadas como cannicas puesto que no pertenecan a la poca apostlica. As
ocurre por ejemplo con El pastor de Hermas.
An as es ste un criterio problemtico y que no deja percibir la idea de esa continuidad de la
inspiracin que antes sealbamos. Inspiracin no slo en la escritura del libro sino en la continuidad
de su lectura en el espritu, en la Tradicin, en la Iglesia y en la contemporaneidad.
3. La ortodoxia de los escritos, es entendida como un tercer criterio. Se trata de la fidelidad a la
Tradicin ofrecida por los apstoles y Jesucristo. Es la ortodoxia en sentido interno, es decir son
ortodoxos aquellos libros que sienten con la Iglesia, que se encuentran en comunin con de la Iglesia.
Originados en la tradicin, las obras se mantienen en ella y la alimentan. Sin duda este es un criterio
vlido para seguir observando la posibilidad de canonicidad de los libros.
4. El criterio de la utilizacin litrgica de los libros por parte de la comunidad es usado
comnmente. La literatura aparece como muestra de la fe, y la liturgia como criterio por el cual se
puede discernir la aceptacin y el rechazo de determinados libros en la comunidad creyente.
El criterio, no obstante es ambiguo, Mientras que en algunos libros encontramos himnos
primitivos, saludos o normas litrgicas y es fcil entender su utilizacin, en otros es difcil
comprender cual es su utilizacin litrgica.
32

Cf. Col 4, 16.


HERMENUTICA
40

Asimismo, en el leccionario que la Iglesia utiliza actualmente no encontramos la totalidad del


canon, podemos concluir por ello que los libros o fragmentos que no aparecen en ningn libro
litrgico no son cannicos?
En definitiva, ninguno de estos criterios externos son capaces de respondernos con certeza. Como a
la hora de reconocer la veracidad de la profeca, el verdadero y ms profundo criterio es interno; es la
experiencia del Espritu Santo en el interior de la comunidad creyente actuando en ella y hacindole
reconocer el escrito inspirado a lo largo de un proceso histrico largo y complicado, que despus
podremos observar. La Iglesia alentada por el mismo Espritu reconoce sus obras, es capaz de descubrir
la Profeca porque se encuentra en comunin perfecta con su autor.

2. Historia de la formacin del canon


La comprensin de la historia de la formacin del canon, nos ayuda a comprender la evolucin de
esos criterios, su comprensin en la Iglesia y resulta importante para poder despus estudiar el elenco de
los libros y la forma en que nos llega la Palabra inspirada.
2.1. Formacin del canon judo
Ignoramos el momento en que se cerr el canon judo de los Libros Sagrados. Para unos sera en
tiempo de Esdras y Nehemas (s. V a.C.); para otros, en la poca de los Macabeos (s. II a.C.). Lo cierto es
que los judos tenan en el siglo I de nuestra era una coleccin de libros Sagrados, que consideraban
como inspirados por Dios.
Los libros protocannicos del Antiguo Testamento, eran aceptados sin problema por todos los judos.
Atenindonos a los testimonios bblicos, parece que la formacin del canon tuvo la siguiente evolucin.
Antes del destierro existen muchos lugares en la Sagrada Escritura que demuestran que los
hebreos tuvieron especial cuidado en conservar ciertos libros escritos por Moiss, Josu, Samuel y otros
grandes hombres del pueblo israeltico. En diversas ocasiones Dios manda a Moiss que ponga por
escrito las leyes (cf. Ex 17,14; 34,27; Nm 33,2; Dt 31,9-14), tambin escribi el libro de la alianza (Ex
24,4; Dt 27,8; cf. Ex 20,22-23,19). La Ley mosaica, dada por el gran legislador al pueblo elegido, fue
posteriormente aumentada con nuevas leyes y adaptada a las necesidades del os tiempos. Esta Ley,
designada por los hebreos con el nombre de "Torah", goz siempre de gran autoridad entre ellos. Josu,
el sucesor de Moiss, aadi nuevas leyes y ordenaciones, "escribindolas en el libro de la Ley de Dios"
(Jos 24,25). Samuel, profeta, "escribi el derecho real en un libro, que deposit ante Yahv" (1 Sam
10,25). Ezequas, rey, mand coleccionar las sentencias de Salomn (Prov 25,1).
Segn el testimonio de la Sagrada Escritura, antes de la reforma de Josas existan muchas prcticas
de culto que no eran conformes con las prescripciones del Levtico (cf. 2 Re 23,4-15). Sin embargo,
despus que el sumo sacerdote Helcas encontr en el templo de Yahv "el libro de la Ley" (cf. 2 Re 2223; 2 Crn 34,35), las cosas cambiaron, "el libro de la Ley" fue considerado como algo muy sagrado y
como la coleccin de las leyes dadas por Dios a Israel.
Los profetas Isaas (Is 30,8; 34,16) y Jeremas (Jer 36, 2-4.27-32) escribieron sus profecas. Jeremas
tiene citaciones de profetas anteriores (Jer 26,18s; 49,14-16 en Miq 3,12; Abd 1.4), lo cual parece indicar
que ya existan colecciones de profecas.
Despus del destierro podemos deducir que casi todos los libros protocannicos estaban ya
reunidos en colecciones y eran considerados como cannicos. Los textos bblicos de esta poca nos dan a
conocer tres clases de Libros Sagrados: la Ley (Torah), los Profetas (Nebi'im) y los Escritos (Ketubim).
En el siglo I de nuestra era en algunos ambientes judos existan ciertas dudas sobre la canonicidad
de Cant, Eclo, Prov, Ez y Est.
Filn no trata del canon del Antiguo Testamento, pero cita el Pentateuco -al que atribuye mayor
grado de inspiracin-, Jos, Jue, Re, Is, Jer, los Profetas Menores, Salmos, Prov, Job, Esd.
El Nuevo Testamento contiene innumerables citas del Antiguo Testamento, aunque no nombra
explcitamente los libros. Parece que no se alude a los libros de Rut, Esd-Neh, Est, Eclo, Cant, Abd, Nah
y a los deuterocannicos del Antiguo Testamento. Pero es indudable que los autores del Nuevo
Testamento admitan y usaban los libros cannicos recibidos por los judos.
HERMENUTICA
41

Flavio Josefo, en su libro Contra Apin (1,7-8), compuesto hacia el ao 97-98 d.C., escribe que los
judos tenan veintids libros considerados como divinos y contenan la historia del pasado.33
El cuarto libro de Esdras, escrito hacia el final del siglo I d.C., afirma que el nmero de los libros
sagrados es de veinticuatro34y da una descripcin de tipo legendario sobre la manera como Edras, logr
rehacer los libros sagrados destruidos por Nabucodonosor, movido por el espritu proftico. Pero si
Esdras hubiese sido el que cerr el canon de los libros protocannicos, no se explicaran las dudas que
surgieron ms tarde a propsito de ciertos libros. Adems, los libros de las Crnicas y de Esdras no
fueron escritos hasta el tiempo de los griegos, es decir, bastante despus de la muerte de Esdras; y, sin
embargo, son enumerados entre los Libros Sagrados del canon esdrino. Por otra parte, cmo nos
explicaramos la introduccin posterior de los libros deuterocannicos en le canon de los judos
alejandrinos?
En el siglo II el Talmud babilnico nos da finalmente el canon completo del Antiguo Testamento.
Enumera 24 libros segn su orden y da los nombres de los autores. En este catlogo no se dice nada de
los siete libros deuterocannicos: Tobas, Judit, Baruc, Eclo, 1 y 2 Macabeos y Sabidura.
Parece que en ese momento ya se encontraba cerrado el canon de los judos, lo que tuvo lugar, segn
la tradicin rabnica, en el snodo de Yamnia (hacia el ao 100 d.C.). Despus de la destruccin de
Jerusaln, los judos doctos se consagraron con gran ahnco a conservar lo que an subsista del pasado,
en modo especial las Sagradas Escrituras. A partir del snodo de Yamnia, que fij definitivamente el
canon ya admitido desde haca dos siglos, la gran preocupacin de los rabinos fue la conservacin del
texto sagrado. Los trabajos de los Masoretas no perseguan ms que este fin.
De lo dicho podemos concluir que el canon judo fue formado sucesivamente. Que contena los
libros protocannicos siguiendo el canon palestinense. Sin embargo, es muy posible que los libros
deuterocannicos no estuvieran absolutamente excluidos del canon judo palestinense, pues algunos
deuterocannicos eran usados por los judos de Palestina.
Los judos alejandrino, en cambio, consideraban como cannicos no solamente los libros
protocannicos, sino tambin los deuterocannicos, tal como se encontraban en la versin de los Setenta
que contena, adems de los libros protocannicos, recibidos por todos los judos, otros siete libros:
Tobas, Judit, Baruc, Eclesistico, 1 y 2 Macabeos, Sabidura y fragmentos de Ester (10,4-16,24) y
Daniel (3,24-90; 13; 14). De aqu ha nacido la divisin del canon en palestinense y alejandrino.
Segn la sentencia de varios autores, el canon judo habra sido nico para todos los judos. Y sera el
canon breve, que no abarcara los libros deuterocannicos. Este modo de pensar es muy comn entre los
protestantes. Para otros autores, el canon del Antiguo Testamento habra sido nico tanto para los judos
palestinenses como para los alejandrinos y contendra todos los libros protocannicos y
deuterocannicos. Solamente en tiempo posterior (s. I-II d.C.), los fariseos habran rechazado los
deuterocannicos por motivos particulares. Los judos helenistas, por el contrario, los habran
conservado.
Una tercera opinin sostiene que entre los judos existi un doble canon. El canon breve de los judos
de Palestina, que no contena los libros deuterocannicos, y el canon amplio de los judos alejandrinos,
que comprenda los libros deuterocannicos. Esta divergencia entre los judos palestinenses y
alejandrinos se explica fcilmente si tenemos en cuenta el ambiente en que cada grupo viva. Los judos
alejandrinos tenan un concepto ms amplio de la inspiracin bblica que los palestinenses. 1Por otra
parte, esta divergencia era provocada en cierto sentido por la gran estima y reverencia que algunos
grupos de judos palestinenses tenan por ciertos libros deuterocannicos.
Es indudable que la versin griega alejandrina contena los deuterocannicos, no al final, como un
apndice, sino que estn mezclados con los libros protocannicos. Lo cual parece ser un indicio claro de
que se les reconoca la misma autoridad y dignidad y se les atribua el mismo valor35.
33

El nmero corresponde a las letras del alefato hebraico. Esta misma cifra es corroborada por Melitn de Sardes, Orgenes,
San Atanasio, San Cirilo de Jerusaln, San Gregorio Nacianceno, Rufino, San Jernimo, San Epifanio y San Isidoro de
Sevilla.
34
El nmero 24 proviene probablemente del alfabeto griego. Esta enumeracin rene de dos en dos los libros de Sam, los dos
de los Re, los dos de las Crnicas y los de Esd y Neh; los 12 profetas menores forman tambin una sola unidad. Puede
corroborar la idea de Josefo
HERMENUTICA
42

Hay, adems, testimonios que nos demuestran que la mayor parte de los deuterocannicos del
Antiguo Testamento eran ledos y venerados por los judos palestinenses y de la dispora.36 Podemos
concluir que muchos de los deuterocannicos del Antiguo Testamento gozaban de gran autoridad entre
los judos palestinenses. Esto no quiere decir, sin embargo, que los considerasen cannicos. Lo ms
verosmil parece ser que los libros deuterocannicos fueron recibidos en el canon de las Sagradas
Escrituras por los judos helenistas, independientemente de los judos palestinenses. Ms tarde la Iglesia
aprob este canon y lo hizo suyo.
2.2. Formacin del canon del Antiguo Testamento
Nadie pone en duda que la Iglesia primitiva haya recibido como libros cannicos e inspirados -siguiendo
el ejemplo de Jesucristo y de los apstoles- todos los protocannicos del Antiguo Testamento. En
cambio, no sucede lo mismo con los libros deuterocannicos. A propsito de stos se han dado ciertas
discusiones en la edad patrstica. Primero hubo un perodo de unanimidad (s. I-II), durante el cual no
aparece ninguna duda acerca de la autoridad y la inspiracin de los libros deuterocannicos. Al menos no
ha llegado hasta nosotros ningn rastro de dudas en los escritos de los Padres.
A comienzos del III empiezan a manifestarse las primeras dudas sobre la inspiracin de los
deuterocannicos. Estas dudas de la autoridad divina de los deuterocannicos, (aunque en la prctica
continan citando y sirvindose de ellos), perdurarn hasta finales del siglo V.
Los judos negaban la autoridad de los deuterocannicos, los apologistas, al disputar con ellos, se
vean obligados a servirse slo de los libros protocannicos. Los libros apcrifos se divulgaban
amparados en nombres de gran autoridad.
En el siglo IV, muchos Padres griegos admiten solamente los libros protocannicos y atribuyen a
los deuterocannicos menor autoridad, al menos tericamente. Sin embargo, en la prctica no
hacen apenas distincin entre los proto y deuterocannicos.
S. Atanasio (+ 373) enumera solamente 22 libros del Antiguo Testamento, es decir, los
protocannicos. Adems, omite Ester, pero aade Baruc con la carta de Jeremas. Despus cita otros
libros no cannicos, compuestos por los Padres, que han de ser ledos a los catecmenos: la Sabidura,
Eclo, Est, Jdt, Tob, Didaj, Pastor de Hermas. De stos han de ser distinguidos los apcrifos, que no
deben ser ledos. San Cirilo de Jerusaln (+ 386) admite solamente los 22 libros protocannicos,
incluyendo entre ellos a Baruc y la carta de Jeremas.
Durante el siglo V las dudas acerca de los
deuterocannicos
van
disminuyendo
bastante
sensiblemente. Sin embargo, las dudas de los Padres orientales fueron penetrando en Occidente, logrando
influir sobre ciertos Padres latinos, que llegaron a dudar o rechazar la inspiracin de los libros
deuterocannicos.
San Jernimo (+ 420) parece que en un principio consider todos los deuterocannicos como
sagrados y cannicos, pues segua la versin de los LXX, que los contena todos. Sin embargo, a partir
del ao 390 en que empez su versin directa del hebreo, slo admite los libros contenidos en la Biblia
hebrea.
35

Este es el orden que tienen en el cdice Vaticano (B): Gen, Ex, Lev, Num, Dt, Los, Jue, Rut, 1-2 Sam, 1-2 Re, 1-2 Crn,
Esd-Neh, Sal, Prov, Ecl, Cant, Job, Sab, Eclo, Est, Jdt, Tob, Os, Am, Miq, Jl, Abd, Jon, Nah, Hab, Sof, Ag, Zac, Mal, Is, Jer,
Bar, Lam, Carta de Jer (=Bar 6), Dan. Faltan 1-2 Mac, pero se encuentran en el Sinatico y en el Alejandrino. El B reproduce
el orden de manuscritos antiguos griegos.
36
El Eclesistico fue escrito en hebreo y conservado durante mucho tiempo en esta lengua. Es alabado por el Talmud
con frecuencia y citado muchas veces por los rabinos hasta el siglo X d.C. Tobas y Judit eran muy ledos por los judos.
Baruc era ledo pblicamente por los judos, aun en el siglo IV, en el da de la Expiacin. El 1 de los Macabeos, segn el
testimonio del Talmud babilnico era ledo entero en la fiesta de las Encenias o de la dedicacin del templo (Hanukkah). El 2
de los Macabeos fue escrito originariamente en lengua griega, por cuyo motivo es menos citado por los escritores judopalestinenses. El libro de la Sabidura, cuya lengua original tambin fue el griego, es citado varias veces en el Nuevo
Testamento (Sab 2,13.18 en Mt 27,43; Sab 3,8 en 1 Cor 6,2; Sab 4,10 en Heb 11,5; Sab 5,18-21 en Ef 6,14.16s; Sab 6,4.8 en
Rom 2,11; 13,1; Sab 12,24-15.19 en Rom 1,19-32) lo cual supone que era conocido de los judos. Las partes deuterocannicas
de Ester (10,4-16,24) pertenecen probablemente al texto original. Los fragmentos deuterocannicos de Daniel (3,24-90; 13;
14), escritos en lengua hebrea o aramea, tambin debieron de formar parte del texto original y se encuentren en la versin de
Teodocin (de finales del s. II d.C.). Es tambin probable que la historia de Susana (Dan 13) se encontrara en la versin de
Smaco.
HERMENUTICA
43

La mayor parte de los Padres griegos y latinos de los siglos IV y V consideran los
deuterocannicos como sagrados e inspirados. Entre estos podemos contar a San Basilio Magno (+379),
San Gregorio Niceno (+395), San Ambrosio (+396), San Juan Crisstomo (+407), San Agustn (+430),
San Cirilo Alejandrino (+444), San Len Magno (+461), San Isidoro de Sevilla (+636).
Los cdices griegos de los siglos IV y V que han llegado hasta nosotros confirman la tradicin
patrstica, pues contienen los deuterocannicos. Pero stos no estn puestos al final, como en apndice,
sino en su lugar determinado. As nos los presentan los cdices principales Sinatico, Vaticano y
Alejandrino.
Otra prueba fuerte de la canonicidad de los deuterocannicos nos la dan los concilios provinciales
africanos de Hipona (ao 393 d.C.) y el III y IV de Cartago (aos 397 y 419), que nos presentan el
catlogo completo de los Libros Sagrados, incluyendo tambin los deuterocannicos. El papa S.
Inocencio I, en una carta al obispo de Tolosa, Exuperio, del ao 405, da tambin el catlogo completo de
los libros cannicos.
A partir de fines del siglo V las dudas acerca de los deuterocannicos van desapareciendo. De este
modo se restablece en el siglo VI la unanimidad. La Iglesia cristiana ha considerado siempre los libros
deuterocannicos del Antiguo Testamento como inspirados, y los ha recibido con la misma reverencia y
veneracin que los protocannicos. Esta fue la causa de que dichos libros fueran ledos en las asambleas
litrgicas ya desde los primeros siglos de la Iglesia.
Los griegos recibieron el canon completo del concilio IV de Cartago en el concilio Trulano II (ao
692). Hay ciertos autores que afirman que el snodo Niceno (ao 325) ya haba determinado el canon de
los Libros Sagrados; sin embargo, parece ms verosmil negar esto, ya que en los cnones conciliares que
han llegado hasta nosotros nada se dice del canon de los Libros Sagrados. En cuanto al canon 60 del
concilio Laodicense (hacia 360), que enumera del Antiguo Testamento solamente los libros
protocannicos, incluyendo Baruc, se sabe hoy que no es autntico, sino una adicin antigua hecha a los
cnones de dicho concilio.37 El Decreto Gelasiano da el canon completo de las Sagradas Escrituras38.
La enseanza tradicional sobre el canon fue confirmada solemnemente por el concilio Florentino, el
cual en el decreto pro Iacobitis (4 febrero 1441), da el canon completo de los Libros Sagrados del
Antiguo y Nuevo Testamento, incluyendo todos los deuterocannicos.39. (La Iglesia) profesa que el
mismo y nico Dios es el autor del Antiguo y del Nuevo Testamento.... ya que bajo la inspiracin del
mismo Espritu Santo hablaron los santos de uno y otro Testamento, cuyos libros recibe y venera...40
Y, finalmente, el concilio Tridentino define solemnemente el canon de las Sagradas Escrituras. En la
sesin cuarta del 8 de abril de 1546, se promulga el solemne decreto, que dice: El sacrosanto ecumnico
y general concilio Tridentino... admite y venera con el mismo piadoso afecto y reverencia todos los
libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento... Y si alguien no recibiera como sagrados y
cannicos estos libros ntegros con todas sus partes, como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia
catlica, y se contienen en la antigua versin Vulgata latina, o si despreciare a ciencia y conciencia las
predichas tradiciones, sea anatema.41
El concilio Vaticano I, con el propsito de disipar algunas dudas aisladas, que an subsistan en
algn que otro autor catlico acerca de la autoridad de los libros deuterocannicos, renov y confirm el
decreto del concilio Tridentino. Y declar solemnemente: Si alguno no recibiere como sagrados y
cannicos los libros de la Sagrada Escritura ntegros, con todas sus partes, como los describi el santo
snodo Tridentino, o negase que son divinamente inspirados, sea anatema42.
37

Cf. EB 12.
Cf. EB 26. Este decreto es atribuido a San Dmaso I (366-384) y a San Hormisdas (514-523). Sin embargo, muchos crticos
suelen negar su autenticidad. No se tratara de un documento proveniente de una autoridad pblica, como un concilio, o un
papa, sino de una obra privada compuesta por un clrigo en la Galia meridional o en la Italia septentrional a principios del
Siglo VI.
39
Cf. EB 47; D 706.
40
Cf. EB 47
41
Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodus, omnes libros tam veteris quam novi testamenti... pari pietatis
affectu ac reverentia suscipit ac veneratur... Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout in ecelesia
catholica legi con sueverunt et in veteri vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit, et traditiones
praedictas sciens et prudens contempserit, anathema sit (EB 57.6o).
42
EB 79; D 1787
HERMENUTICA
44
38

2.3. Formacin del canon del Nuevo Testamento


Queremos estudiar en este apartado cmo los Libros Sagrados del Nuevo Testamento llegaron a
formar una coleccin y cmo fueron aceptados por todos los cristianos. Ya hemos visto que Jesucristo,
los apstoles y la Iglesia cristiana recibieron los escritos del Antiguo Testamento como sagrados e
inspirados. Pero, adems, poco tiempo despus de la muerte de Cristo comenz a aparecer una nueva
literatura religiosa, o sea, la literatura cristiana, que trataba de la Vida y doctrina de Cristo y de los
apstoles. Esta literatura en parte era histrica (los cuatro evangelios y los Hechos) y en parte epistolar
(cartas de San Pablo y de otros apstoles). La actividad literaria de los autores del Nuevo Testamento se
extiende por un perodo de unos sesenta aos: entre los aos 40 a 100, d.C.
Los primeros cristianos comenzaron muy pronto a venerar como escritos sagrados los libros y las
cartas escritas por los apstoles y por sus colaboradores. Esto explica bien que los fieles se sintieran
movidos a conservar aquellos preciosos escritos y a comunicarlos a otras comunidades. Como ya
mencionamos antes, Pablo ordena expresamente a los colosenses que lean la epstola dirigida a los de
Laodicea, y a los laodicenses les manda a su vez que lean la carta enviada a los colosenses.
En el Nuevo Testamento encontramos ya ciertos indicios que parecen demostrar que se atribua a
los escritos de los apstoles una autoridad divina. En 1 Tim 5,18 tenemos el primer ejemplo de citacin
de las palabras de Jess como Escritura sagrada.43 Y 2 Pe 3, 15-16 atribuye la misma autoridad a las
epstolas de San Pablo que a los escritos profticos.
La literatura cristiana de fines del siglo I y del siglo II atestigua lo mismo. Segn la Didaj 8,2, es el
mismo Seor el que habla y ordena en el Evangelio. San Clemente Romano afirma que San Pablo,
divinamente inspirado, escribi a los Corintios.
Ya desde un principio los escritos apostlicos eran coleccionados para leerlos pblicamente en el
culto divino. De 2Pe 3, 15-16, en que se habla de todas las cartas de Pablo, se puede deducir que ya en
aquel tiempo deba de existir alguna coleccin de las epstolas del Apstol.
El proceso de coleccin y de formacin del canon del Nuevo Testamento debi de ser bastante breve
para la mayora de los libros, por el hecho de que la Tradicin era clarsima y de todos conocida. As
sucedi con los cuatro Evangelios y con casi todas las epstolas de Pablo (exceptuando la Carta a los
Hebreos).
Por el contrario, respecto de otros libros del Nuevo Testamento, el proceso de canonizacin fue
ms lento, y se disput durante bastante tiempo sobre su canonicidad, porque la tradicin apostlica no
era igualmente clara y evidente en todas las Iglesias. Hacia fines del siglo IV se lleg a la unanimidad de
la Iglesia catlica en lo referente al canon del Nuevo Testamento.
Tres fueron las causas principales que aceleraron la formacin del canon del Nuevo Testamento:
La difusin de muchos apcrifos, que eran rechazados por la Iglesia a causa de las doctrinas
peligrosas que contenan;
la hereja de Marcin, que segua un canon propio, rechazando todo el Antiguo Testamento, y
admitiendo del Nuevo slo Lucas y diez epstolas paulinas
la hereja de los montanistas, que aada nuevos libros al canon de la Iglesia y afirmaba que haba
recibido nuevas revelaciones del Espritu Santo.
Los Padres apostlicos no suelen citar los Libros Sagrados del Nuevo Testamento por los nombres
de sus autores, pero sus escritos estn plagados de citas y de alusiones de casi todos los Libros del Nuevo
Testamento, si exceptuamos las epstolas de Filemn y 3 Jn.44
43

Se cita como Escritura sagrada Dt 25,4 y las palabras de Jess que leemos en Lc 10,7. Teniendo en cuenta que 1Tim es
posterior al evangelio de San Lucas, es muy posible que se refiera a dicho evangelio.
44
La Didaj (hacia el ao 90 d.C.) cita frecuentemente a Mt, y parece conocer Lc, 1Tes, 1Pe, Hbr, y quiz Jn y Hch 15. San
Clemente Romano (hacia el ao 96) emplea Mt, 1-2 Tim, Tit, Hbr, y probablemente Lc, Hch, 1Cor, Rom, 1-2 Pe, Sant. La
Epstola de Bernab (98) cita a Mt, Rm, Col, 2Tim, Tit, 1Pe, y probablemente tambin conoca Jn. San Ignacio de Antioquia
(ao 107) emplea en sus escritos Mt, Lc, Jn, Hch, 1Tes, Gal, 1Cor, Rom, Col, Ef, Hbr. San Policarpo (hacia el ao 108) alude
en su carta a Mt, Mc, Lc, Jn, Act, 2 Tes, Gal, 1-2 Cor, Rom, Col, Ef, Flp, 1-2 Tim, Hbr, Sant, 1Pe, 1Jn.
Papas (hacia el 110) es el primero que da los nombres de los autores de Mt, Mc, Jn, y refiere algo acerca del origen de los
evangelios. Tambin conoca 1Pe, 1Jn y Ap
HERMENUTICA
45

Los Padres apologistas todava nos han transmitido testimonios mucho ms claros sobre los libros
del Nuevo Testamento. Al tener que defender las doctrinas cristianas contra los ataques de los infieles y
de los herejes, recurren con frecuencia a citaciones de los escritos sagrados. San Justino (ao 150-160) es
el primer escritor antiguo que nos habla del uso litrgico del Nuevo Testamento en las reuniones de los
cristianos.
El canon del Nuevo Testamento se sigue formando desde el siglo II hasta el siglo IV.
Marcin (ao 140-170) es el testigo principal del siglo II en lo referente a la historia del canon. En su
obra Antitheses rechaza todo el Antiguo Testamento, por provenir del Dios del temor, distinto del Dios
del amor del Nuevo Testamento. De los escritos del Nuevo Testamento admite el evangelio de Lucas,
pero abreviado. Y tambin reconoce como cannicas diez epstolas paulinas, exceptuando las pastorales
y Hbr.
Tertuliano (ao 160-240) combate a Marcin. Afirma que hay cuatro evangelios, a los que llama
instrumento evanglico. Dos fueron escritos pos apstoles, San Mateo y San Juan, y los otros dos por
hombres apostlicos, San Marcos y San Lucas. Tambin cita directamente Hch ytrece epstolas paulinas.
Atribuye Hbr a Bernab. Aduce, adems, la 1Pe, la 1Jn, Judas y Ap.
El fragmento de Muratori (de fines del s. II). Hallado en la Biblioteca Ambrosiana de Miln contiene
el catlogo ms antiguo conocido, de los libros del Nuevo Testamento. Se ha perdido la referencia a Mt y
Mc, pero habla de todos los libros excepto Hbr, Sant y 2Pe. Se permite la lectura privada del Pastor de
Hermas.
Desde principios del siglo III hasta la primera mitad del siglo IV, los testimonios de la Tradicin,
referentes al canon del Nuevo Testamento, son clarsimos y de gran valor. La mayor parte de las dudas
existentes anteriormente desaparecen. Los escritores de este perodo tanto del Oriente como del
Occidente se muestran en general acordes sobre el canon de Libros Sagrados del Nuevo Testamento. En
Occidente se duda de la canonicidad de las epstolas de Sant, 2Pe y Hbr, y por eso a veces son omitidas.
En Oriente todava hay bastantes escritores que dudan de las cinco epstolas catlicas menores: Sant,
2Pe, 2-3 Jn y Judas.
En los siglos IV y V se nota entre los escritores eclesisticos una mayor unanimidad an. San
Jernimo (+410) admite todos los libros del Nuevo Testamento. adoptando la veterum auctoritas e
incluso conociendo las dudas que sobre alguno de ellos existan tanto en Oriente como en Occidente. San
Agustn (+430), en su libro De doctrina christiana (397), nos ofrece una lista completa de todos los
libros del Nuevo Testamento, idntica a la que ms tarde aceptar el concilio Tridentino.
Las primeras decisiones de la autoridad eclesistica sobre el canon bblico las encontramos en tres
concilios del norte de frica: el concilio de Hipona (393), que nos ofrece el canon completo de la
Sagrada Escritura. Este mismo canon es dado por el concilio III de Cartago (ao 397) y en la carta del
papa San Inocencio I dirigida a San Exuperio, obispo de Tolosa.45.
El Concilio de Florencia presenta el primer catlogo oficial de la Iglesia universal sobre los Libros
Sagrados, pero el decreto del concilio Florentino no constituye ninguna definicin, sino tan slo una
profesin de fe, es decir, la exposicin de la doctrina catlica.46
El concilio Tridentino, en su decreto Sacrosancta, del 8 de abril de 1546, defini solemnemente el
canon de las Sagradas Escrituras tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Declara cannicos a
todos los Libros Sagrados ntegros y con todas sus partes, sin distincin de protocannicos y
deuterocannicos.
El Vaticano I renov y confirm la definicin tridentina.
2.4. El canon en las Iglesias no catlicas
En otras Iglesias: La Iglesia siraca y etipica admiten el canon completo. La Iglesia copta y la
armena admiten adems ciertos libros apcrifos.
El Martyrium Polycarpi (hacia 150) se sirve de Mt, Jn, Hch, Ap y El Pastor de Hermas (hacia 140- 155) hace uso de Mt, Mc,
Lc, Jn, Hch, 1Tes, 2Cor, Rom, Ef, Fil, Hbr, Sant, 1-2 Pe, Ap
45
Cf. EB 19-21.
46
Cf. EB 47.
HERMENUTICA
46

La Iglesia rusa hasta el siglo XVII acept el canon completo del Antiguo Testamento. Pero con la
separacin nacionalista de la griega ortodoxa prevalece la opinin de quien negaba la canonicidad de los
deuterocannicos del Antiguo Testamento. La Iglesia griega admiti el canon completo del Antiguo
Testamento hasta el siglo XVII-XVIII cuando por influencia de los protestantes y de la Iglesia rusa
comenzaron a aparecer dudas sobre los deuterocannicos. Es en la actualidad una opinin libre.
Por lo que se refiere al Nuevo Testamento ordinariamente las Iglesias conservan los veintisiete libros
Sagrados del canon catlico.
Los protestantes, por el hecho de negar la autoridad de la Iglesia, se vieron obligados a determinar el
canon apoyndose en testimonios histricos o en criterios internos y subjetivos. Por esta razn,
los protestantes conservadores, siguiendo la autoridad de San Jernimo, rechazan todos los
deuterocannicos del Antiguo Testamento, considerndolos como apcrifos.. En 1540 tambin Calvino y
las diversas confesiones protestantes rechazaron la canonicidad de los deuterocannicos. No obstante, se
conservan en apndice al final de la Biblia bajo el ttulo de apcrifos.
Lutero sigue criterios propios para juzgar de la canonicidad e inspiracin de los Libros Sagrados.
Para Lutero, la autoridad de los Libros Santos se ha de juzgar en conformidad con su enseanza sobre
Cristo y sobre la justificacin por la sola fe. Por este motivo excluy del canon Hbr, Sant, Judas y Ap.
Calvino, por su parte, volvi al canon completo, lo mismo que la Confesin Glica (1559) y la nglica
(1562).

3. El elenco de los libros


En Trento el elenco de libros que forman el canon es definido dogmticamente. Los libros del At son
46 y del NT 27
Pero la importancia no est en el simple elenco de libros sino en todos los aspectos que conlleva. Por
ejemplo, el canon catlico admite los libros de la tradicin hebrea (protocannicos) y aade otros siete
libros deuterocannicos considerndolos al mismo nivel. Es decir, los libros deuterocannicos, no son
menos importantes, ni son considerados de inferior calidad, ni de menor grado de inspiracin. Lo mismo
ocurre con los libros del Nuevo Testamento.
Los libros no admitidos en el canon son considerados apcrifos, aunque esto no niega su calidad o
incluso su utilidad para la vida cristiana; simplemente la Iglesia no los considera incluidos dentro del
canon de los libros inspirados que contienen todo lo necesario para nuestra salvacin.47
La particularidad del canon catlico, adems tiene que tener para nosotros un significado concreto.
Tenemos que preocuparnos de comprender la exgesis desde nuestro propio canon. Por ejemplo, la
exgesis catlica, que ha recibida como inspirada la carta a los hebreos tiene que ser necesariamente
distinta -al menos en su grado teolgico- de la exgesis luterana. De lo contrario estamos olvidando de
nuevo el problema de una nica revelacin que necesita ser comprendida y profundizada en su totalidad.
Algunos cnones de la Iglesia ortodoxa, que incluyen ms libros que el catlico, nos ofrecen una
interpretacin distinta, no ya de la teologa recogida en las Escrituras, sino de la misma Teologa sobre
las Escrituras. La diferencia de canon nos sita de manera distinta ante la interpretacin de la Revelacin,
adems de que la concepcin global de la Revelacin slo se puede comprender desde el elenco de los
libros.

4. La forma cannica
Este es, tal vez el problema ms grave que encontramos al tratar el tema del canon. No se trata del
elenco, de saber qu libros nos han llegado como cannicos, sino de descubrir cul es la forma cannica
de esos libros. Es decir qu texto podemos considerar inspirado y cannico y qu tiene que aportar la
Tradicin y el modo en que ha llegado a nosotros el texto para la interpretacin.
Esta es principalmente al cuestin cannica.
47

Es importante distinguir, para aclarar errores que en las tradiciones reformadas, los libros deuterocannicos catlicos
reciben el nombre de apcrifos; y nuestros apcrifos son llamados pseudoepigrficos
HERMENUTICA
47

4.1. La forma lingstica del texto original


La primera pregunta que nos surge es cual es la forma lingstica cannica, la forma que nos llega
como inspirada. Podemos decir que los textos originales son los que son reconocidos ciertamente como
texto cannico; pero de qu hablamos concretamente? hablamos de la "Veritas hebrea"? qu ocurre
con el texto de la traduccin griega, la LXX, la "Grecae Veritas"? Qu pensar de los libros aceptados
como cannicos por la Iglesia y cuyos originales hebreos se han perdido? qu pensar de la exgesis
practicada durante siglos a la luz de textos que no son fieles al texto "original" o al establecido por la
crtica textual?
En Trento no hay una posicin ante la forma lingstica propia del texto cannico, Lutero y Erasmo,
por ejemplo, destacan la necesidad de acudir a los textos originales como referencia. La Iglesia utiliza los
libros de la Vulgata como referencia, pero se trata de una autentificacin jurdica, no cannica.
De este modo, nos encontramos con una pregunta grave cul es el texto cannico? No tenemos una
edicin del texto original, esa ser la labor de la crtica textual, la reconstruccin fiel del texto.
La bsqueda del texto original, supone un proceso hermenutico importante. Sin embargo es
necesario evitar el fanatismo de la bsqueda de un texto original que acaba con la Tradicin recibida y
que reduce toda la exgesis a la reconstruccin de un texto. Es necesaria una relacin con el texto
moderada y es necesario comprender, antes de nada, qu quiere decir restituir el texto original.
Sin duda, el primer paso de la exgesis ante los textos bblicos como ante todos los de la antigedad
sometidos a la dramtica alteracin de la transmisin, es redescubrir y restituir el texto original. Esa es
labor de la crtica textual.
4.2. La forma literaria del texto original
A lo largo de los siglos los textos van siendo alterados. Es fcil constatar en la Biblia la aparicin de
alteraciones, aadidos, glosas, interpolaciones, correcciones voluntarias, adems de los numerosos
errores que se pueden producir en la copia del texto para su transmisin.
Por eso se hace necesario el intento cientfico de encontrar y restaurar el texto original, el verdadero.
Es labor de la critica literaria.
Sin embargo, esto plantea un problema serio para la hermenutica. En la bsqueda de los textos
originales, surgen nuevas versiones que nos pueden situar ante difciles opciones; por ejemplo qu
ocurre con los libros recogidos en dos formas (forma breve y forma larga) literarias distintas, como el
libro de Daniel? Qu ocurre por ejemplo con el prlogo del libro de Job? Tenemos que leer Job sin l
ya que es un aadido?
Al mismo tiempo que la crtica textual descubre los aadidos o los cambios producidos por distintas
manos en los textos, no podemos caer en una esquizofrenia metodolgica y tenemos que recordar que
Trento reconoce cannicos los libros ntegros y en todas sus partes.
As pues, es inspirado slo el texto escrito por el primer autor? o hasta qu punto la inspiracin se
contina en los distintos redactores, copistas...?
Qu ocurre con el episodio de la adultera en el evangelio de Juan? Vamos a dejar de leerlo e
interpretarlo porque la crtica literaria niegue la autora jonica. Y el final de Marcos? Podemos decir
que no es inspirado por ser un aadido posterior? Qu ocurre con el final original de Marcos?
Surgen problemas de ndole hermenutica profunda, que es necesario ir afrontando para poder
relativizar tambin en la crtica literaria.
El problema mayor es reconocer cul es el texto original.
4.3. La jerarqua entre los libros
Cuando la crtica literaria profundiza en los textos surgen a menudo profundas contradicciones en
ellos. Un principio fundamental parece indicar que no todos los libros tienen la misma importancia para
la exgesis y la teologa. As, se intenta encontrar el centro del Antiguo Testamento y el centro del Nuevo
Testamento para poder desde ellos -como referencias y criterios internos- juzgar a todos los textos.
HERMENUTICA
48

De este modo se intenta decidir qu texto es normativo dentro del texto, qu texto es ms cannico
dentro del canon. Se hace una seleccin de textos que actan como "norma normans" de todo lo que se
lee. Aparecen textos referenciales que ayudan a interpretar las ideas secundarias.
Pero cules son los escritos importantes? qu es lo que determina la importancia del texto, su lugar
dentro del canon?
Las impostaciones hermenuticas desde donde esa jerarqua puede ser realizada son muy distintas.
Por ejemplo, la colocacin del libro determina su lugar en la jerarqua, o la historia del texto, su origen,
su antigedad, de modo que los libros tardos son ms o menos importantes.
Surge adems la pregunta Quin fija el canon de importancia en el canon? Las formas cientficas
son parciales y el mtodo parte as de una observacin tendenciosa y parcial. No hay una imparcialidad
Todo esto hace imposible una teologa bblica, una fragmentacin de este calibre hace imposible e
impensable una lectura de la Revelacin de modo coherente y global, que es la lectura que exige adems,
el reconocimiento de las Escrituras como Palabra de Dios inspirada y transmitida. Se hacen as teologas
no del conjunto sino de las partes, teologas parciales. Es imposible hacer una teologa del Antiguo o del
Nuevo Testamento, cunto ms una teologa bblica?
Esto es propio de la teologa y exgesis luterana. La teologa catlica es distinta y afirma que no
puede hacerse un canon dentro del canon. Si se producen contradicciones deben intentar superarse sin
necesidad de decidir cul es el texto clave y desde dnde hay que interpretar. Slo el acontecimiento
Cristo nos da la clave para entenderlo todo y slo desde l hay que realizar una teologa nica y
totalizante, que sea capaz de reconocer la singularidad de cada texto en la totalidad de la Revelacin.
4.4. La Estructura de la Biblia
Es importante comprender incluso la colocacin de los libros en la totalidad. Ser capaz de interpretar
la organizacin de la Biblia. Santo Toms comentando el prologo de Juan seala la importancia de cmo
la materia viene colocada en el Evangelio. As, en un momento como el actual en que se intenta
comprender el contexto en que se desarrolla cada obra, la importancia de esta colocacin es mxima.
El contexto no es un mero escenario para los textos, sino que permite comprender el sentido mismo
de cada palabra, de cada frase, de las afirmaciones que fuera de contexto pueden decir incluso lo
contrario. De este modo, el contexto artificial creado por los estudiosos y que parece ser normativo puede
privarnos de una profunda comprensin de lo que se encuentra ms all de las meras palabras.
a) Frases.
Cada versculo, cada frase son identificadas a veces con un autor y una poca distintos. De este
modo, intentando colocarlas en su "contexto original" son arrancadas del contexto real en que nos han
llegado y se va construyendo un texto nuevo y distinto, un texto que posiblemente nunca existi.
Por ejemplo, cuando se quitan al libro de Jeremas los fragmentos atribuidos a un escriba del siglo
IV, el texto es transformado y esa discutible fragmentacin hace perder el conjunto, la visin global de
un mensaje que nos ha llegado con una forma bien distinta. Ese ya no es el texto que retenemos
inspirado, que la Iglesia nos ofrece.
En Gen 2, posiblemente confluyen dos tradiciones, la que habla del rbol de la vida y la que habla
del rbol del conocimiento del bien y del mal; sin embargo el texto por los personajes parece hablar de
un nico rbol. Podemos intentar hacer una separacin y reconstruccin de ambas tradiciones, sin
embargo no es tal vez ms que un pequeo grado de comprensin, pero no se trata de una categora
hermenutica fundamental. Cuando un autor ha unido ambas tradiciones nos ha ofrecido un nuevo texto
y ste es el que debemos interpretar. A + B no forman AB sino C, es decir, un nuevo texto, el cannico,
que llega a nosotros y al que nos tenemos que enfrentar.
b) Partes
Cuando se desea llegar a un texto autntico a menudo se separan las partes de que se componen,
incluso disolviendo la unidad cannica.
HERMENUTICA
49

Por ejemplo, al separar el I Isaas del siglo VIII y el II Isaas de la poca del exilio, intentamos
comprender cada texto en su contexto ms cierto. Pero podemos preguntarnos qu derecho tenemos a
separar cada parte? Acaso no tiene sentido considerar la tradicin que ha transmitido una nica unidad?
No habra que hacer una interpretacin profunda de porqu en un momento dado alguien decide unir
ambas partes y presentarlas como un nico libro? Es que no tiene sentido la totalidad?
Podemos imaginar qu ocurrira si hicisemos lo mismo en una obra arquitectnica, si al visitar
Santa Mara la Mayor encontrramos primero una sala en la que estn las columnas del siglo IV, otra
donde estn los mosaicos del siglo XIII, otra sala para el artesonado... perderamos la visin de la obra
real. De este modo la legitimidad histrica no es un criterio hermenutico absoluto. Hasta qu punto,
por tanto podemos descomponer los textos? No podemos hacer un texto distinto del que nos ha llegado,
el texto reconocido por la Iglesia y que se presenta como es.
Descubrir el contexto de un texto es tambin descubrir la relacin de cada parte con las dems y con
la totalidad. Es tener en cuenta las instancias que en el texto permiten considerar que se trata de una
unidad, tanto como entender la historia y el contexto en el que se origina cada parte.
c) Libros
Tenemos que ser capaces de descubrir incluso la relacin que se da entre los libros que han entrado
en el canon.
Si vemos Deuteronomio pro su lado y Levtico por el suyo qu comprensin tenemos? qu ocurre
con la totalidad del Pentateuco? Es que no tiene importancia ni sentido que los cinco libros hayan sido
presentados como una unidad a lo largo de toda la historia de la revelacin?
Es cierto que hay una relacin estructural difcil de demostrar o explicitar, sin embargo, no podemos
renunciar a esa pretensin de comprender la unidad y la totalidad en que el canon nos ha sido transmitido
como portador de una nica revelacin.
xodo es un libro inspirado, pero se sita en la totalidad de la Torah que es reconocida como
cannica.
As, por ejemplo, al estudiar los Salmos parece cada uno construye un nuevo salterio, organizando
los salmos por gneros, incapaces de una mirada de conjunto que sea capaz de descubrir, no slo la
unidad interna teolgica y espiritual de todos los salmos, sino el contexto mismo en el que el Salmo es
incorporado al salterio. Es impertinente que nos preguntemos el porqu del orden de los Salmos o
cuales son los criterios de organizacin con los que fueron agrupados?
Del mismo modo, los libros de los doce profetas menores que nuestro canon ha separado y que son
vistos cada uno individualmente y en orden histrico. No habra que entender tambin el modo
tradicional de comprenderlos y estudiarlos? No se hace necesario un estudio cannico o intracontextual?
Porque Jons est colocado precisamente entre Abdas y Miqueas? Cada profeta forma una unidad en s,
y parece que sin referencia a los dems. Sin embargo tenemos que hablar de una nica revelacin y de
una nica profeca.
d) Secciones
El conjunto del Antiguo Testamento tiene que ser comprendido dentro de su propia estructura
cannica, los libros entendidos desde la Ley, o desde los escritos o desde los profetas sealada ya en el
prlogo de Sircida.
Sin embargo, no somos capaces de observar cada libro en su lugar y seccin. No encontramos una
teologa de los escritos, o de la ley. No llegamos a descubrir el sentido profundo que la inclusin de los
libros de Samuel, por ejemplo, entre los libros narrativos, entre lo que la tradicin ha considerado los
"escritos", los ketubim.
Cuanto ms ser necesario comprender la profundidad de sentido unitario que tiene la Tanak, el
conjunto global del Antiguo Testamento, con una estructura tradicional que forman la autntica -al
menos mantenida y reconocida durante siglos por quienes nos han transmitido las Escrituras- estructura
en la Biblia, y que es de algn modo canonizada por el Nuevo Testamento en Lc 24, 44 "Despus les
dijo: Estas son aquellas palabras mas que os habl cuando todava estaba con vosotros: Es necesario
HERMENUTICA
50

que se cumpla todo lo que est escrito en la Ley de Moiss, en los Profetas y en los Salmos acerca de
m.".
Dando un paso ms, no es necesario ser capaz de comprender la totalidad de la Biblia y la nica
visin y revelacin que ofrecen ambos testamentos?
e) Comprender la Unidad
Con la exgesis moderna y su continua fragmentacin, el gran mensaje de la Revelacin no siempre
es evidente, es ms, a menudo se oculta tras los pequeos mensajes ofrecidos en cada fragmento.
Sin embargo, si queremos hacer un edificio no podemos apoyar todo el peso en la fuerza de este o
este pilar, por resistente que sea, es necesario que sepamos distribuir las fuerzas y apoyos, que sepamos
contraponer las fuerzas que lo sostienen, no de un modo aislado, sino interrelacionados ntimamente, de
modo que el edificio no permanece si no es respetando todos sus puntos de apoyo.
As, la canonicidad entra hasta la raz misma de los edificios teolgicos de las distintas tradiciones.
El orden hebreo y el cristiano, por ejemplo, son distintos. En el orden cristiano, los profetas preceden al
Nuevo Testamento, son el anuncio inmediato de la plenitud de la Revelacin en Cristo. El orden hebreo,
por el contrario sita a los profetas como intrpretes de la Torah, inmediatamente detrs de esta. Se trata
de dos organismos cannicos distintos, dos esquemas hermenuticos. As, no podemos jugar con una
nica tradicin y hacer exgesis como si ese orden y esa estructura no tuviesen para nosotros ningn
significado. Se debe preferir la tradicin hebrea? se puede elegir entre dos formas igualmente
cannicas? no hay ninguna relacin entre esta forma y el contenido?
La estructura bblica, es una estructura de unidad. Se trata de un nico mensaje revelado, una nica
revelacin de Dios, una nica inspiracin aunque progresiva. Esa unidad debera ser para nosotros una
clave de lectura. Cada parte es fundamental y tiene que ser correctamente comprendida en s misma, pero
tambin en el contexto concreto y global en el que se nos presenta.
La relevancia histrica nos lleva a una fragmentacin que seala las distintas ideas religiosas de
Israel, pero no una nica y normativa Revelacin. Es imposible descubrir una teologa del Antiguo
Testamento a causa de las ideas religiosas de Israel? Otras perspectivas histricas presentan cuadros
coherentes descomponiendo y recolocando la evolucin natural del desarrollo de Israel.
As, es necesario recuperar una teologa unitaria, del texto, de los libros, secciones, de los
testamentos y sobre todo de la Revelacin. Una nica teologa bblica.
Tal vez es el paso ms necesario, entender que la bsqueda de la forma cannica es aceptacin del
canon y es importante para ser capaces de elaborar una teologa cierta, sin olvidar que la teologa es
finalmente la forma ms alta de la exgesis. La nica verdadera interpretacin.

Captulo III. La verdad en la Biblia


1. Afirmaciones dogmticas y problemticas conectadas.
La verdad tiene una relacin estrecha con la teologa de la inspiracin de las Escrituras. Todos los
autores clsicos sealan la inerrancia como el primer efecto de la inspiracin. El discurso hermenutico
trata de responder as la cuestin de la Verdad en la Biblia no siempre de un modo adecuado.
Ante la idea de la inerrancia, el concepto de verdad parece ms amplio, podemos empezar el discurso
refirindonos al deseo profundo de verdad que se encuentra en cada hombre, y que es principio de vida
para l, que es norma de su vida, ese deseo que lo lleva en continua bsqueda. Ya hablbamos de ese
deseo de plenitud, de sentido y de verdad. Ahora un libro se presenta como testimonio de esta verdad,
ante esa pretensin tenemos que prestar un asentimiento de fe a que este libro es verdadero, contiene la
verdad.
En el texto tenemos la Revelacin de Dios por la comunicacin con los hombres, segn nuestro
propio lenguaje. El testimonio de Dios ilumina a los profetas que inspirados por el mismo espritu divino
participan de la verdad absoluta y son capaces de transmitirla. Dios mismo se ha revelado por medio de
los profetas que nos transmiten el verdadero y profundo sentido de las cosas, de la historia, de todo...
apuntando adems al mximo cumplimiento, a la Verdad por excelencia que es Cristo.
HERMENUTICA
51

Esta afirmacin viene traducida en la afirmacin doctrinal inerrancia. Puesto que Dios no miente ni
puede mentir, la Biblia no puede mentir. Dios no se equivoca, ni puede pretender engaarnos por lo tanto
la Biblia no puede tener errores. Esta afirmacin pone en juego la vida misma del creyente, pone en
juego toda la existencia humana, la bsqueda continua de sentido y de verdad.
Pero el problema de la verdad o inerrancia no es obvio. Por ejemplo, hay afirmaciones en la Biblia
que incluso a simple vista contrastan con esta concepcin. En concreto el lector encuentra, para empezar
errores y contradicciones internas, falta de correspondencia entre los mismos textos de la Escritura que a
veces parecen contradecirse y falta de correspondencia de las afirmaciones de las Escrituras con la
verdad cientfica o histrica. As cmo puede leerse la Biblia respetando su pretensin de verdad y
admitiendo esas contradicciones? cmo interpretar correctamente lo que la Biblia nos transmite, la
verdad salvfica si parece no tener correspondencia ni tan siquiera en la realidad? Ante la pretensin de
verdad por excelencia que sostiene la Biblia, cmo se explican muchas de las afirmaciones que hace?
cmo aceptar las contradicciones que en ella encontramos con respecto a la ciencia o la historia? Se
provoca un inmenso debate sobre la fiabilidad de la Escritura, al que va unido un debate sobre su
inspiracin y sobre la autoridad divina que pretende. Pues si la Biblia est equivocada en ciertas cosas
cmo puede mantener una pretensin de verdad que llene el anhelo del hombre? cmo puede
responder a la pregunta ms profunda con verdad? cmo saber que no se equivoca siempre? Y si falla,
no tenemos que reconocer que no puede ser divina y que entonces la Iglesia entera y toda nuestra fe
estn fundadas sobre el error?
Desde los comienzos, el Nuevo Testamento intenta una interpretacin cristolgica Antiguo, cuyas
profecas apuntaban a Cristo, culmen de la revelacin. La interpretacin de los textos durante los
primeros siglos, se hace desde un espritu apologtico de la Demostratio evangelica de las profecas. La
Escritura antigua tena como perspectiva la venida de Cristo. Los autores cristianos utilizan la cita como
medio interpretativo, pero no hay ningn debate sobre la Verdad a nivel interno en la Iglesia.
Hay un discurso hasta al Escolstica en el que se identifica la Verdad de la Biblia en todos los
sentidos, verdad religiosa, cientfica e histrica.
Pronto, con el avance de las ciencias racionales comienza a aparecer el debate con la fe,
especialmente desde la filosofa. El sistema tomista parece encontrar una explicacin coherente para
todo.
Sin embargo el avance de las ciencias humanistas y los descubrimientos cientficos sucesivos irn
entrando en conflicto con las verdades bblicas.
Ser paradigmtica en el siglo XVII, la cuestin de Galileo, el desarrollo de la astronoma parece una
contestacin a la Escritura. La Iglesia parece empezar a recelar de los avances cientficos.
En el siglo XIX, con el evolucionismo, la paleontologa, el monogenismo, se hace ardua la polmica,
parece que las ideas cientficas enfrentan Darwin con el pecado original.
La arqueologa y los nuevos descubrimientos van ofreciendo elementos histricos que no
corresponden al texto bblico, por lo que la Verdad de la Biblia entra en conflicto tambin desde el
aspecto de la narracin histrica.
Ante esta ardua polmica, la Iglesia reacciona oponindose y condenado la verdad cientfica. Renace
una apologa de la verdad bblica desde ensayos pseudocientficos. Es el momento de Werner Sller y La
Biblia tena razn.
Cuando los nuevos modelos ponen en crisis la estructura, parece que la solucin es mantener los
antiguos a toda costa, negar que el otro pueda tener razn, que pueda demostrar su idea y acabar
defendiendo que lo que nosotros pensamos no es absurdo ni impensable.
La solucin aportada por Providentissimus Deus es rgida:
Presentan este cmulo de errores, con los que creen poder anonadar a la sacrosanta
verdad de los libros divinos, como veredictos inapelables de una nueva ciencia libre;
pero que tienen ellos mismos por tan inciertos, que con frecuencia varan y se
contradicen en unas mismas cosas. Y mientras juzgan y hablan de una manera tan impa
respecto de Dios, de Cristo, del Evangelio y del resto de las Escrituras, no faltan entre
ellos quienes quisieran ser considerados como telogos, como cristianos y como
HERMENUTICA
52

evanglicos, y que bajo un nombre honrossimo ocultan la temeridad de un espritu


insolente. A estos tales se juntan, participando de sus ideas y ayudndolos, otros muchos
de otras disciplinas, a quienes la misma intolerancia de las cosas reveladas impulsa del
mismo modo a atacar a la Biblia. Nos no sabramos deplorar demasiado la extensin y la
violencia que de da en da adquieren estos ataques. Se dirigen contra hombres instruidos
y serios que pueden defenderse sin gran dificultad; pero se ceban principalmente en la
multitud de los ignorantes, como enemigos encarnizados de manera sistemtica. Por
medio de libros, de opsculos y de peridicos propagan el veneno mortfero; lo insinan
en reuniones y discursos; todo lo han invadido, y poseen numerosas escuelas arrancadas
a la tutela de la Iglesia, en las que depravan miserablemente, hasta por medio de stiras y
burlas chocarreras, las inteligencias an tiernas y crdulas de los jvenes, excitando en
ellos el desprecio hacia la Sagrada Escritura. (PD 22)

La Biblia es obra de Dios que la ha inspirado y no pueden haber errores en ella. Sin embargo, no
basta esta invitacin a la prudencia en la lectura de las ciencias y de la historia ni la afirmacin
apologtica -vaca de ms explicacin que la de la inspiracin- para responder al problema.
Los intentos hermenuticos no siempre han sabido dar respuesta a todas esas preguntas. Por ejemplo,
se ha intentado decir que la Verdad de la Biblia corresponde a la idea de la verdad semita, (que quiere
decir fidelidad y fiabilidad) y no al concepto griego (de coherencia y univocidad ante la realidad). Sin
embargo, no es ese nuestro problema, siempre podemos plantearnos sea cual sea el concepto bblico, si
segn nuestro concepto de verdad la Biblia es o no es verdad.
Para solucionar el problema, es fcil tambin hacer un canon en el canon, descubrir los valores
fundamentales de la Escritura, encontrar en la Biblia lo verdadero y lo falso. Es decir, descubrir cuales
son las ideas principales desde donde se comprenden el resto.
En este sentido algunos autores como M. Dultz y la escuela parisin proponen explicar la inerrancia
bblica como la infalibilidad papal. La Biblia dice la verdad en todo lo referido a fe y costumbres.
Sin embargo, el asentimiento de fe que se exige a la inspiracin bblica nos lleca a la necesidad de
creer que todo lo que encontramos en la Biblia sirve para la Salvacin y que no podemos reducir el
problema a las verdades contingentes concretas, sino que se trata de todo un planteamiento hermenutico,
de todo un modo de presentarse ante la Palabra que pretende ser Palabra de Dios y que por lo tanto no
puede contener error alguno.
No admisible pensar que la inspiracin divina no va ms all de la descripcin de la fe y las
costumbres, especialmente cuando la Biblia en s misma intenta ser respuesta y verdadero sentido que
responde al hombre. No se puede afirmar que hay partes en la Biblia sin valor religioso, todo en la
Escritura es til, no hay cosas intiles, peligrosas, ni contrarias a la verdad. No puede haberlas porque
Dios ha inspirado las Escrituras completas y siendo infalible su autor, el escrito no pude conterner
errores. Por naturaleza Dios no puede ser principio de error ni de engao.
El Vaticano II introduce una variante no tanto especulativa sino de aproximacin a las Escrituras que
subraya algunos aspectos y parece sombrear otros. Despus de una difcil y larga redaccin de el prrafo,
en DV 11 el concepto de inerrancia que haba aparecido como clave en los siglos precedentes no es el
concepto central. La dificultad pudo ser elegir el texto adecuado, la nueva metodologa que era necesario
utilizar para ser capaces de responder al reto que las nuevas ciencias haban lanzado a la Palabra de Dios.
Era necesario encontrar una explicacin distinta para un paradigma que era distinto. No es tanto una
cuestin metodolgica sino hermenutica. Si la Biblia es aceptado como el libro normativo de la vida, si
es aceptado como Revelacin, Verdad en el sentido ms pleno y profundo se puede admitir que las
cosas dichas en ella no siempre estn de acuerdo con lo que dice la ciencia o la historia? La posicin de
la Iglesia, que es el lector autorizado de la Palabra de Dios, ha sido defender siempre la Verdad de la
Escritura, incluso, como hemos visto de modo polmico, juzgando y condenado el "racionalismo" y la
posicin cientfica.
A partir de Dei Verbum, el acento no est ya en la inerrancia sino en la Verdad. El objeto propio de
las Escrituras es la verdad enseada por Dios, se trata de una formulacin en positivo.

HERMENUTICA
53

Durante siglos, la cualidad de la verdad en la Biblia se afrimaba slo negativamente -la Biblia no
contiene errores (esto es la inerrancia)-. Ahora hablamos de la verdad transmitida por Dios de un modo
positivo, Dios ensea firmiter, fideliter et sine errore.48
La verdad merece confianza, se establece slida, es firme y fiel, no son las verdades contingentes que
pasan, no son verdades que no afectan a la vida del hombre. Son verdades firmes que ponen en juego la
existencia, verdades orientadas no por la gnoseologa, sino por la soteriologa, verdades para nuestra
salvacin. Es la "verdad ntima acerca de Dios" de que nos habla DV 2. La intencionalidad de la verdad
bblica es la salvacin de todos los hombres. Es palabra que ensea en el sentido ms profundo. Es la
Palabra del Maestro en la bsqueda de la verdad. En este sentido es la verdadera profeca que indica el
camino que se abre a Dios, a la Verdad plena, a la Salvacin.

2. Hermenutica en acto
La Palabra de Dios es tambin palabra humana y asume las cualidades de la palabra humana. Dios no
suple la precariedad de los medios humanos, por tanto, hay que aceptar la condicin de fragilidad de la
condicin humana asumida por Dios, caracterstica fundamental del hombre, incluso sin una intencin
malvada frente a la voluntad de Dios. As, tenemos que reconocer que en la Biblia hay errores.
Encontramos en la Biblia, como seala Paul Beauchamp "lo que con respecto a la regla cientfica se
llama error"49.
Un error puede ser un pretexto para no creer, sin embargo, el creyente cuando lo encuentra ve una
ocasin de hermenutica respetando el fundamento de la Palabra de Dios que ha querido transmitirse por
medio del profeta y se ha hecho as Palabra de hombre. A nosotros nos toca encontrar las vas ms
correctas para el discernimiento de la Verdad, especialmente ante el error que el lector encuentra por s
mismo. Se trata de fundamentar el discurso en la pretensin de verdad de la Escritura acogida y recibida
por la tradicin y que abre el camino hacia Dios.
Se trata ahora de poner en acto este principio, y ser capaz de realizar una ermenutca correcta donde
se explique la Verdad de la Biblia especialmente en las afirmaciones que no corresponden a nuestro
concepto de verdad.
2.1. Discordancias entre los manuscritos
La discordancia entre los distintos manuscritos nos muestran errores en los textos, es el primer nivel
en el que se hace necesaria una hermenutica seria sobre la Verdad de la Biblia.
Ya PD 45 afirma "Puede ocurrir que en la transcripcin de los cdices se les escaparan a los copistas
algunas erratas; lo cual debe estudiarse con cuidado y no admitirse fcilmente sino en los lugares que con
todo rigor haya sido demostrado". Eso no nos lleva a renunciar a la pretensin de Verdad en la Biblia.
Es cierto que encontramos una pluralidad de tradiciones a menudo en contraste. Hay que asumir, al
mismo tiempo que toda transmisin comporta errores, al hombre le es imposible transmitir todos los
signos lingsticos de un discurso tan largo sin fallar en algn momento. Se trata de una limitacin de la
impericia material del hombre.
Si la Biblia y su transmisin es anloga a la de las obras clsicas universales, toda transmisin
conlleva adems una intromisin intencionada y consciente de parte del escriba o intrprete, con
precisiones dogmticas, eliminacin de objetos secundarios, etc. Tambin nuestro texto bblico ha podido
ser alterado en funcin de una determinada ideologa.
Esa idea de la falsificacin ideolgica se acentuar en los siglos VI y VII, aguzada por polmicas
teolgicas, y es la misma acusacin que el Corn har al judasmo y al cristianismo, la de haber falseado
la Revelacin.
48

Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat assertum a Spiritu Sancto, inde
Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa, Litteris Sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine errore
docere profitendi sunt. Itaque omnis Scriptura divinitus inspirata et utilis ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad
erudiendum in iustitia: ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus bonum instructus (DV 11)
49
P. BEAUCHAMP, Leggere la Sacra Scritura oggi, Con quale spirito accostarsi alla Bibbia (Sorgenti di Vita 19; Milano 1990)
23
HERMENUTICA
54

No han valorado a Al debidamente cuando han dicho: "Al no ha revelado nada a


un mortal". Di: "Y quin ha revelado la Escritura que Moiss trajo, luz y direccin para
los hombres? la ponis en pergaminos, que enseis, pero ocultis una gran parte. Se os
ense lo que no sabais, ni vosotros ni vuestros padres". Di: "Fue Al!". Y djales que
pasen el rato en su parloteo. Es sta una Escritura bendita que hemos revelado, que
confirma la revelacin anterior, para que adviertas a la metrpoli y a los que viven en
sus alrededores. Quienes creen en la otra vida, creen tambin en ella y observan su azal.
(Sura 6, 91-92)

Ciertamente, las diferencias entre los distintos manuscritos son a veces muy vistosas (hay partes
enteras aadidas o recortadas) y a menudo muy sutiles (letras o acentos cambiados para hacer activo o
pasivo un verbo y as variar el sentido de una frase).
La tradicin bblica, sin embargo, es diferente de cualquier otra transmisin textual, y se caracteriza
-a pesar de esas variaciones- por lo escrupuloso de la copia del texto. As por ejemplo lo han demostrado
los documentos aparecidos en el Mar Muerto, cuando los textos encontrados y datados en el siglo II a.C.
han resultado prcticamente idnticos a los documentos del siglo X d.C.
La transmisin se ha hecho con un autntico escrpulo de quien pretenda transmitir la verdad
revelada por Dios y era consciente de la importancia de permanecer fiel al texto.
La arqueologa nos muestra, por tanto, una buena transmisin del texto. An asm se hace necesaria
una crtica textual, es decir la utilizacin de una metodologa cientfica que es tambin una primera
hermenutica sobre el texto ya que exige elegir y optar entre los manuscritos para encontrar la versin
ms justa y exacta, ms conforme al modelo original.
Esta posicin juda y cristiana, por ejemplo es distinta de la que mantienen otras religiones. Por
ejemplo el Corn -dictado por Al- no puede ser sometido a una crtica textual, mientras que para
nosotros es un paso necesario, imprescindible para la lectura e interpretacin de la Palabra.
No obstante, tenemos que plantearnos lo que supone el hecho de que la comunidad cristiana haya
ledo siempre un texto "errneo" o incorrecto, segn la critica textus. Se puede decir que nunca ha habido
un nico texto reconocido por todos como el original. En las versiones ms autorizadas y reconocidas por
todas las Iglesias, no siempre encontramos el texto ms correcto, sin embargo, en su lectura eclesial,
estos textos han mantenido la capacidad -fruto, sin duda de la misma inspiracin- de llevar al creyente
hasta la voluntad de Dios, de acercar al hombre a la Verdad.
Tenemos distintos manuscritos, distintas aproximaciones, distintas opciones lingsticas, que
requieren de otras metodologas, que requieren de una crtica filolgica, lingstica o retrica. La critica
textus no puede establecer un nico y definitivo texto. Es, sin embargo importantsimo ser capaz de
elegir el texto que se cree ms correcto, pero hay que reconocer que no es ste el problema fundamental
hermenutico. La situacin del texto, las distintas versiones, la falta de un original no impide el acceso a
la grandeza de la Revelacin. Es ms, durante siglos, desde los Padres, al medioevo e incluso hasta los
telogos ms modernos la interpretacin y la teologa se ha basado sobre textos inexactos, incluso sobre
traducciones, que no impedan el acceso a la Verdad.
Por ejemplo, la hermenutica creyente de la trasmisin de la Revelacin proftica se encuentra con
cuestiones de difcil respuesta: Cmo se puede determinar el momento que separa al profeta inspirado
del escriba que copia mecnicamente cundo reconocemos el pasaje como inspirado? Entre Jeremas,
Baruc y los escribas que han podido cambiar la interpretacin de los textos apenas podemos hacer una
separacin, y no podemos juzgar la inspiracin del texto prcticamente hasta el momento de su fijacin
cannica que ni siquiera podemos datar con seguridad.
Otro ejemplo claro es el tema de la eleccin entre el textus receptus o las variantes, el problema del
quere-ketib. A partir del siglo XVIII trabajamos con un texto distinto de la tradicin previa, del texto
masortico y de las versiones y tradiciones distintas. La Biblia Hebraica Stuttgartensia hace eco de esas
tradiciones y lecturas en su aparato crtico. El mismo texto masortico presenta problemas de
interpretacin y exige una serie de opciones entre las variantes del texto, de modo que mientras algunos
estudiosos defienden la necesidad de recuperacin del texto masoretico recibido, otros dan la razn a la
tradicin hebrea en las distintas conjeturas. Los mismos estudiosos, con las mismas reglas y mtodos
HERMENUTICA
55

llegan a dos opciones completamente distintas, opuestas incluso. No hay una opcin neutra. La operacin
se basa siempre en una estima previa de una u otra forma.50
Un caso similar encontramos en la interpretacin del valor de la versin griega Septuaginta. La
versin de los LXX es un testimonio antiguo en el que los autores bblicos hebreos han sido corregidos
en muchos momentos. La tradicin que la seala como un texto inspirado, primero entre los hebreos y
despus entre los cristianos es de sobra conocida. Una idea clsica es que en la eleccin de textos, LXX
prefera siempre la lectio brevior, sin embargo tampoco esta idea est clara en la actualidad. Jeremas por
ejemplo es breve en el Texto Masortico que nos ha llegado despus del siglo III. La opcin por la forma
breve o larga, la prioridad a una u otra versin, no privan o aaden dignidad a los textos masortico o
griego. Jeremas ha podido tener dos testimonios, como la tradicin de Reyes o Crnicas, o como los
cuatro evangelios que son en definitiva la transmisin distinta de un nico acontecimiento. As pues, la
verdadera exgesis de Jeremas comporta la capacidad de leer ambas lecciones y no de constatar los
errores de los textos.
No podemos pretender crear un nuevo texto nunca ledo y nunca escrito. El testimonio de la
capacidad revelatoria del texto de los LXX tiene que ser comnmente aceptado. En sus textos se basaron
los autores del Nuevo Testamento y los Padres de la Iglesia.
Las diferencias, las opciones no impiden la Revelacin de la Verdad en los textos, antes bien pueden
incluso aumentar la profundidad de esa Revelacin y abrir de modo continuo nuevas vas exegticas que
nos acerquen de modo ms perfecto a la verdad salvadora, a la verdad ntima de Dios.
2.2. Afirmaciones contradictorias en las mismas Escrituras
Un segundo nivel de error o contradiccin son las afirmaciones internas de las Escrituras que parecen
ser contrarias. Por ejemplo, podemos encontrar distintos criterios morales a lo largo de todo el Antiguo
Testamento, o afirmaciones del Pentateuco imposibles de conformar con algunas de Ezequiel. En la
Torah, toda la exgesis rabnica intenta interpretar las afirmaciones que se contradicen. Y tambin en el
Nuevo Testamento entre los Juan y los sinpticos o entre los mismos sinpticos se encuentran
discordancias o contradicciones.
La Tradicin ha dado dos principios hermenuticos para leer esas discordancias.
El primero es el concordismo que se empea en armonizar las distintas tradiciones encontrando un
modo intermedio. Es el ejemplo del Diatessaron de Taciano, que intenta poner en relacin los distintos
evangelios creando un nico testimonio.
La segunda va es la de la interpretacin alegrica que da un valor espiritual a los acontecimientos o
smbolos. La verdad superior es atestada por diversos textos y de modos distintos. Es la interpretacin
ms all de la forma literaria.
Actualmente, la visin de las discordancias en los textos narrativos, desde una aproximacin
redaccional nos permite ver que se tratan de distintas visiones de un nico evento.
Ante las divergencias ideolgicas, podemos entender el principio evolutivo que explica el desarrollo
de la conciencia del pueblo de Israel (y tras ella la lectura profunda de la pedagoga divina). Sin embargo,
a la hora de acercarnos a esa evolucin ideolgica no es fcil descartar una idea para asumir otra, no
podemos prescindir de los textos cuya ideologa parezca ms arcaizante ni asumir que los textos ms
tardos son ms cercanos a la verdad que los ms antiguos porque se encuentran ms evolucionados. Es
necesario comprender la unidad de la Revelacin, el proceso pedaggico divino y la evolucin
ideolgica, religiosa y moral como un acercamiento a Dios que va superando y asumiendo -que no
desechando- etapas. Y slo desde esta postura podremos hacer una correcta interpretacin bblica.
Desde esta capacidad de entendimiento en profundidad de los textos, sabiendo que la verdad est
ms en su significado que en el testimonio material, se abre para nosotros una nueva manera
hermenutica. En las divergencias se abre un camino de comprensin superior al de una nica atestacin,
50

Interesante a este respecto el artculo B. COSTACURTA, "Implicazioni semantiche in alcuni casi di Qere-Ketib", Biblica
71(1990) 226-239. En l, la profesora ofrece un nuevo camino interpretativo, que no consiste en tomar la lectura de una u otra
opcin sino interpretar el texto desde una lectura comn de ambas y de este modo no hacer una opcin que cambie en uno u
otro sentido el texto, sino aceptarlo tal y como es y como nos ha sido transmitido.
HERMENUTICA
56

por ejemplo. La Revelacin dada en distintas manifestaciones se abre a nosotros como distintos caminos
a recorrer que nos llevarn a la nica Verdad.
2.3. Afirmaciones contrarias a la verdad cientfica
Este es, posiblemente uno de los niveles ms conflictivos para nuestra hermenutica. Resulta difcil
asumir que en la Biblia encontramos contradicciones con las enseanzas cientficas, y que nos
encontramos ante el choque de dos autoridades a las que el hombre se somete. El ser humano se
encuentra ante la verdad cientfica, a la que se somete como ser natural y a la verdad bblica a la que se
somete como destinatario de la Revelacin. Son dos autoridades que entran en conflicto y ante lo que el
hombre se encuentra dividido.
La paleontologa, la fsica, la astronoma parecen enfrentarse a la representacin bblica.
La ciencia tiene un principio epistemolgico que la hace retener como cierto y verdadero slo
aquello que puede ser explicado y experimentado racionalmente. Por principio, por tanto tiene que
rechazar todo evento sobrenatural. Evidentemente no puede tomar a Dios como un principio de
explicacin. Los milagros, los acontecimientos narrados en muchos textos bblicos no pueden aceptarse
desde la ciencia. No obstante, el racionalismo a menudo intenta explicar, desde categoras cientficas, con
los principios racionales todos los acontecimientos milagrosos narrados por la Biblia,
De este modo el paso del mar de Ex 14 se explica por la confluencia de fenmenos meteorolgicos y
ambientales, que han secado el mar de modo que pueda pasar el pueblo, etc. e inmediatamente despus
una lluvia ha recuperado el torrente y ha cubierto a los egipcios... Esta explicacin hace converger tantos
eventos naturales extraordinarios que parece hablar de Dios.
Las curaciones milagrosas, son fenmenos psicosomticos provocados por hombres que tienen una
capacidad especial de transformar los estados de la enfermedad de los hombres. O la milagrosa
resurreccin de un muerto es el regreso de un estado catalptico...
El racionalismo intenta explicarlo todo como si tuviese lgico. Lo que se narra en la Biblia no es
mentira pero tampoco tienen nada de acontecimiento milagroso o sobrenatural. Todo es smbolo de
aquello desconocido. La Iglesia ha combatido el racionalismo que se arroga el ser ciencia y destruye la fe
desde meras conjeturas, a veces ms difciles de creer que los mismos textos bblicos.
Es necesario asumir la inteligencia del texto segn las instancias propias de los gneros literarios que
han hecho comprender verdaderamente lo que se reflejaba en el momento. No seguimos hablando hoy
de que el sol "sale" por el este? Hay que asumir el universo expresivo desde la aproximacin histrica y
comprender la verdad narrada en el texto.
Por ejemplo la narracin del gnesis del origen del Universo no es ni pretende ser un ensayo
astronmico o paleontolgico ni es ningn tipo de tratado cientfico o histrico. Es necesario entender
qu es lo que decimos cuando nos referimos al misterio del origen del universo, de la vida, del hombre y
encontrar esa verdad profunda que se encuentra en el relato bblico.
Hay distintos tipos de escritos un texto legal que intenta distinguir los alimentos puros o impuros no
es un tratado de zoologa, por ejemplo.
Un segundo aspecto es la necesidad de reflexionar sobre la verdad como instancia de salvacin,
como norma para el hombre y su existencia. Qu tipo de verdad quiere comunicar la Biblia al hombre?
Lo importante en la Biblia no es si la verdad es de este modo o de este otro, si la tierra es la que gira o
viceversa, lo esencial no est ah. Dios no quiere ensear verdades que no son tiles para la salvacin,
verdades insignificantes. As, la hermenutica tiene que recordar cual es el motivo de la Revelacin,
recordar que en la Revelacin, Dios no pretende el asentimiento cientfico sino el creyente y que Dios no
quiere cientficos sino cristianos.
El error en el tiempo de Galileo, es que la Iglesia entiende la verdad como una atestacin material.
Despus del Vaticano II la hermenutica nos permite redescubrir qu verdad quiere transmitir el texto
bblico, que como indica Dei Verbum es la verdada "nostrae salutis causa".
No se trata de vaciar de contenido el testimonio bblico reduciendo a lo simblico y religioso su
mensaje. En el momento en que el texto es escrito, es un testimonio de la verdad, del fenmeno
"sobrenatural" que el autor experimenta y en el que la encuentra la profunda expeiencia de Dios. El
milagro en la dinmica natural-material supondr siempre un problema. Pero es necesario descubrir la
HERMENUTICA
57

verdad cierta de quien testimonia en una experiencia la manifestacin de dios, as podemos acceder a la
experiencia personal y eclesial de la Revelacin de la Verdad.
2.4. Falsificacin de la historia
Las fuentes histricas y arqueolgicas a menudo desmienten muchas de las afirmaciones y
narraciones histricas de la Biblia. Los hechos contados en ella se han demostrado falsos. Jeric, por
ejemplo estaba destruida mucho tiempo antes de la llegada de Josu en el Antiguo Testamento, o el
tiempo del edicto en que Lucas sita el comienzo del Evangelio no era correcto. Nos encontramos con el
contraste entre unos datos que son ciertos y la pregunta sobre las indicaciones, los anacronismos o las
falsificaciones de la historia que podemos encontrar en la Biblia. Lo que est en duda es tolo el esquema
historiogrfico de la Biblia.
La misma ciencia bblica ha avanzado enormemente en este campo durante el ltimo siglo, el intento
de desmitificacin de la historia de Israel ha puesto en duda casi toda la historicidad de los hechos
narrados en el Antiguo Testamento. La dicotoma entre el Jess histrico y el Cristo de la fe ha puesto en
duda tambin toda la historicidad de los evangelios.
Nos encontramos ante un tema controvertido y difcil, an ms cuando afirmamos desde nuestra fe
que la historia es lugar de revelacin de Dios. Cmo ha podido recelarse Diso en un acontecimiento
inexistente? Si todo el profetismo se nos presenta como interpretacin de la historia Qu historia han
podido interpretar los profetas? Se trata por tanto de una pregunta fundamental para nosotros.
La ciencia hermenutica moderna recurre de nuevo a la explicacin por medio de los gneros
literarios (que parecen casi una panacea para todos los males). A la hora de acercarse a las fuentes
escritas no slo de la Biblia, sino de toda la literatura antigua siempre es necesaria una comprensin
primera de la tipologa de la fuente. No es lo mismo estudiar un mito, una crnica, una oracin el un
texto ritual el jurdico. El historiador tiene que preguntarse qu clase de escrito tiene entre sus manos.
Cada tipologa tiene un objeto, un pblico y una finalidad que determinan su estructura, su contenido y
su grado de veracidad histrica.
Parece obvio que no todos los relatos son histricos, lo que es reconoscible incluso por la modalidad
expresiva. Por ejemplo, la historia de Jons tiene todas las caractersticas de no ser una narracin
histrica, sin embargo no por ello pierde su valor, aunque tendremos que preguntarnos dnde se
encuentra ese valor.
Sin embargo cabe preguntarnos qu ocurre con las crnicas y los relatos que s tienen una pretensin
histrica. Tal vez es ms fcil comprenderlos en relacin a las convenciones narrativas que tambin nos
han llegado, por ejemplo los discursos ideolgicos interpretativos de la historia que eran propios de todo
el antiguo Oriente Prximo. Cuando un relato histrico se sabe ideologizado no pierde todo su sentido, ni
tan siquiera histrico. Por ejemplo, las inscripciones reales propias de los dos milenios a.C. pertenecen la
una categora en la que el discurso poltico es omnipresente, son escritas como documentos y crnicas
histricas, pero en realidad resultan obras de autocelebracin del rey, documentos de propaganda de
dudoso rigor histrico. As podemos encontrar crnicas de la misma poca e incluso sobre los mismos
acontecimientos que narran la historia de modo absolutamente distinto (resulta revelador el ejemplo de la
batalla de Qadesh que enfrent la egipcios y hititas hacia el ao 1295 a.C.., en los documentos pueden
aparecer ambos bandos como vencedores y no por eso rechazamos el valor de estos textos. En cuanto a la
historia, por ejemplo, debemos aprender la hacer las preguntas correctas, tal vez no quin venci? sino
cmo usan el texto y los acontecimientos histricos sus autores? As, colocando las fuentes escritas en
su justa medida podremos intentar con ms veracidad la reconstruccin histrica.
Si estos documentos tienen entonces un valor histrico van a perder su sentido como profecas?
Lo que llega a nosotros es el testimonio de un hecho, slo hasta cierto punto reconstruible y del que
existe slo el testimonio, tamizado siempre por la ideologa, como es propio, adems de los documentos
de la poca y no olvidemos que la Palabra de Dios asume todas las caractersticas de la palabra humana
en la Revelacin, tambin su forma y tipologa.
No son falsos profetas, sino que verdaderamente testimonian su experiencia. No se trata de
narraciones exactas y detalladas de la historia, sino de la narracin parcial -porque as es la experiencia
humana- de una vivencia histrica, o de un testimonio, o de una tradicin que abre el acceso a Dios y que
HERMENUTICA
58

es camino de Revelacin y por tanto lugar de Verdad. Al fin y al cabo slo podemos creer en la historia a
travs del testimonio de quien nos la narra. No es ms cierta la historia que el testimonio, que la
experiencia de ella y evidentemente que la Revelacin que transmite y que el profeta sabe leer y
transmitir, esa revelacin que es Verdad manifestada en la historia, es decir, en la experiencia humana.
2.5. Las verdades contingentes en la Biblia
La verdad contingente es aquella que es valida para una poca, que slo se comprende dentro del
progreso de la humanidad.
El Antiguo Testamento, por ejemplo, presenta muchos puntos de contraste con el Nuevo Testamento
y con la mentalidad del hombre moderno. Esto puede crear en el creyente un conflicto, pues no sabe
cmo enfrentarse a la verdad del Antiguo Testamento, qu crdito otorgarle y hasta qu punto puede ser
normativa para l una verdad del momento.
As ocurre con muchos temas morales, la ley del Talin, los exterminios, la poligamia que aparecen
en el Antiguo Testamento y que ahora no pueden ser verdades morales aceptables.
Pero tambin el Nuevo Testamento contrasta en algunos aspectos con nuestra mentalidad, por
ejemplo en la aceptacin de la esclavitud o en la sumisin de la mujer al varn.
Cmo comprender esas verdades contingentes? Es que ya no tienen ningn valor para nosotros?
Podemos dar una primera explicacin apoyndonos en el progreso humano que se ha producido
ciertamente a lo largo de siglos. Ha habido desde le origen de la humanidad un progreso evolutivo de las
ideas, siempre imperfectas y temporales, es decir, enclavadas en su poca.
En el Antiguo Testamento, se ve tambin esa evolucin ideolgica en el pueblo de Israel, no slo en
temas morales, sino incluso religioso. La revelacin es evolutiva en este sentido para todo el Antiguo
Testamento, que es un paso precio a la Revelacin de la Verdad Absoluta en Cristo.
La verdad del Antiguo Testamento la comprendemos desde esa pedagoga divina, pero tampoco
podemos reducirla a ese aspecto. El Antiguo Testamento no sirve slo para ver lo estpidos que eran los
hebreos y cmo Dios les va enseando. Las verdades contingentes de la evolucin hebrea permanecen
como palabra inspirada para nosotros y an tienen algo que decirnos; descubrir qu ser labor de la
hermenutica, que tiene que intentar comprenderlo desde la luz del Nuevo Testamento, plenitud de
sentido y de Verdad.
La exgesis no puede ser revelacin de la incapacidad del Antiguo Testamento. Ms bien al contrario
debe ser capaz de descubrir el mbito de revelacin que hay en l. El mbito de pedagoga divina no slo
en la evolucin del pueblo de Israel, sino en la vida del creyente y de la Iglesia que sigue acercndose
gradualmente a la verdad.
La economa del Antiguo Testamento estaba ordenada, sobre todo, para preparar,
anunciar profticamente y significar con diversas figuras la venida de Cristo redentor
universal y la del Reino Mesinico. Y los libros del Antiguo Testamento manifiestan a
todos el conocimiento de Dios y del hombre, y las formas de obrar de Dios justo y
misericordioso con los hombres, segn la condicin del gnero humano en los tiempos
que precedieron a la salvacin instaurada por Cristo. Estos libros, aunque contengan
tambin algunas cosas imperfectas y pasajeras, demuestran, sin embargo, la verdadera
pedagoga divina. Por tanto, los cristianos han de recibir devotamente estos libros, que
expresan el sentimiento vivo de Dios, que encierran sublimes doctrinas acerca de Dios,
una sabidura salvadora sobre la vida del hombre, tesoros admirables de oracin y en los
que, finalmente, est latente el misterio de nuestra salvacin. (DV 15)

No podemos negar el valor al texto inspirado, los textos que son conservados, incluso aquellos que
han sido superados ideolgica o moralmente, o incluso las descripciones o leyes para los ritos
sacrificiales, ceremonias, etc. tienen un valor concreto para la poca en que aparecieron -esa es su verdad
contingente-, un valor distinto para el Antiguo Testamento -es la verdad que apunta al plenitud en el
Nuevo Testamento-, pero tienen an hoy para nosotros un valor revelador, puesto que Cristo no viene a
abolir la Ley y los Profetas, sino a darles cumplimiento (5,17). Esa verdad profunda, iluminada desde
Cristo e iluminadora para la vida del hombre es la que tiene que descubrir la exgesis, una exgesis
HERMENUTICA
59

unitaria, que entiende que la antigua alianza nos ayuda a comprender la nueva, que el testimonio del
profeta sigue vivo y veraz, incluso si las circunstancias han cambiado, incluso cuando lo que pudo ser
una verdad en su tiempo hoy est superado... ah, en el testimonio proftico, en la historia reveladora
sigue la presencia y la manifestacin de la Verdad que Dios nos ha ofrecido a los hombres.

HERMENUTICA
60

Captulo IV. Los sentidos de la Escritura


La pregunta por el sentido, los mtodos llevan al sentido. El lector va a la Biblia no como a un libro
antiguo que estudiar sino como un libro que pretende ser la Verdad. Por eso necesitamos hacernos la
pregunta Cul es el sentido de la Escritura? Qu quiere decir que su sentido es Cristo?

1. El sentido o los sentidos de la Escritura


En el documento La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia encontramos una seccin central,
destinada al estudio del sentido.
Despus de la aproximacin a los distintos mtodos exegticos con la que empieza el documento
(aunque no parezca lo ms lgico comenzar desde ellos), encontramos esta seccin antes de las dedicadas
a las caractersticas de la interpretacin catlica y una cuarta seccin que habla del uso habitual de la
Escritura en la Iglesia. Esta seccin no parece estar en el esquema inicial del documento, sino que parece
haber sido aadida al texto del documento en un momento dado dando una estructura contradictoria a
todo el documento. (Llegando incuso a contradicciones en algunos elementos, como en la presentacin
que se hace aqu o en la siguiente seccin de a exgesis patrstica, por ejemplo).
De cualquier modo, nosotros tenemos que intentar responder ahora a la pregunta por el sentido de la
Escritura.
El documento afirma que la fidelidad a la intencin de los textos bblicos se da precisamente al
encontrar la realidad de fe que expresan y cuando se enlaza sta a la experiencia creyente de nuestro
mundo.
Pero qu teora hermenutica se brinda a esto? La Pontificia Comisin Bblica seala que ciertas
teoras hermenuticas son inadecuadas para interpretar la Escritura, puesto que una autntica
interpretacin de la Escritura es, primeramente, aceptacin de un sentido presente en los acontecimientos
y en la persona de Jesucristo (sentido que se expresa en los textos). As, las interpretaciones histricas
nuevas han de descubrir y desarrollar estas riquezas de sentido. Asimismo, el desarrollo de la exgesis se
debe repensar teniendo en cuenta la hermenutica filosfica contempornea, que ha puesto en evidencia
la implicacin de la subjetividad en el conocimiento.
Podemos destacar con el documento a autores como Bultmann que insiste en la precomprensin
necesaria de todos los escritos, en la interpretacin existencial.. La exgesis de un texto bblico no es
posible sin presupuestos que dirigen la comprensin. Gadamer seala tambin la distancia histrica entre
el texto y el intrprete y desarrolla la teora del crculo hermenutico. La compresin se opera en la
fusin de los diferentes horizontes, texto y lector, y no es posible sin una afinidad fundamental entre
ambos. Segn Ricoeur, la distancia tiene una funcin para una justa apropiacin del texto: distancia entre
el texto y el autor (el texto realizado se independiza en una carrera de sentido); distancia entre el texto y
sus lectores (respetar el mundo del texto, pero hay que actualizar el texto en la vivencia del lector). El
conocimiento bblico no debe detenerse en el lenguaje, sino alcanzar la realidad de la cual habla el texto.
No se puede prescindir de estas aportaciones de la hermenutica filosfica actual. La exgesis
tradicional distingua diferentes niveles de sentido en el texto: literal y espiritual. En reaccin, la exgesis
histrico crtica ha adoptado la tesis de la unidad de sentido. Pero ahora las ciencias del lenguaje y las
hermenuticas filosficas afirman la polisemia de los textos escritos. Todo esto es necesario tenerlo en
cuenta a la hora de preguntarnos si la Escritura tiene uno o ms sentidos, si el sentido que el autor dio al
texto es el nico sentido posible y cmo podemos decir que la plenitud de sentido de toda la Escritura se
encuentra en Cristo.
El documento afirma tres sentidos de la Escritura.
El sentido literal, legtimo e indispensable definir el sentido preciso de los textos tal y como han sido
producidos por los autores. Es el sentido expresado directamente por los autores humanos inspirados. Su
discernimiento viene a travs del anlisis preciso del texto, situado en su contexto literario e histrico.
Pero podemos preguntarnos El sentido literal de un texto es nico? En general s, pero un autor humano
puede referirse al mismo tiempo a varios niveles de realidad y puede usar expresiones en teora unvocas,
pero que conllevan una ambivalencia importante (o incluso deseada). Conviene en particular estar atento
al aspecto dinmico de muchos textos. Un texto escrito tiene la capacidad de ser situado en nuevas
HERMENUTICA
61

circunstancias, que lo iluminan de modo diferente, aadiendo a su sentido determinaciones nuevas. El


sentido literal est, desde el comienzo, abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a
relecturas en contextos nuevos (lo que no se puede confundir con la interpretacin subjetiva).
El sentido espiritual es el sentido expresado por los textos bblicos cuando se los lee, bajo la
influencia del Espritu Santo, en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que
proviene de l. Se trata de leer las Escrituras desde la Pascua de Cristo, que ha establecido un contexto
radicalmente nuevo e ilumina de un modo distinto los textos antiguos. No hay una necesaria distincin
entre sentido espiritual y literal, pero cuando la hay, el sentido espiritual no puede estar privado de una
relacin de continuidad y conformidad con el sentido literal. Uno de los aspectos del sentido espiritual
aceptado por el documento es el tipolgico, rechaza sin embargo el aspecto alegrico o la lectura desde
los mtodos rabnicos.
La ltima gran categora es la del "sensus plenior". Se trata del sentido profundo del texto, del
sentido querido por Dios, aunque no claramente expresado por el autor humano. Se descubre la
existencia de este sentido en un texto bblico cuando se lo estudia a la luz de otros textos bblicos que lo
utilizan o en su relacin con el desarrollo interno de la revelacin. En definitiva, se puede considerar el
sentido pleno como otro modo de designar el sentido espiritual de un texto bblico, cuando ste se
distingue del sentido literal. Es una verdad que va siendo plenamente revelada en el transcurso del
tiempo. Este nuevo contexto revela una enorme potencialidad de sentido que el contexto primitivo dejaba
en la oscuridad.

2. Problemtica histrica
La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia distingue tres momentos histricos en la cuestin del
problema.
La exgesis antigua; hasta el siglo XVIII sealando los diferentes niveles de sentido en el texto:
el literal y el espiritual (en el que entran el alegrico, moral y anaggico).
La exgesis histrico crtica; el nico sentido es el que tena en el momento de la composicin.
La exgesis reciente con el uso de las ciencias del lenguaje y las aportaciones de la hermenutica
filosfica; que habla de la polisemia de los textos
Necesitamos una observacin ms profunda de lo desarrollado la cuestin a lo largo de los siglos.
2.1. Hermenutica antigua
a) Hermenutica hebrea y neotestamentaria
La hermenutica se inicia con anterioridad al cristianismo. Es utilizada ya en el Antiguo
Testamento con la reinterpretacin o re-lectura de textos, basada en la permanencia de la Palabra de
Dios.
La traducciones (como los LXX) son tambin interpretaciones.
El Midrash es un mtodo exegtico judo utilizado principalmente en el siglo I d.C. basado en las
halak (un tipo de midrash jurdico, sobre la tica, la jurisprudencia y la liturgia) y haggad (narraciones
que conllevan una visin teolgica).
Los targumim son traducciones y parfrasis procedentes del midrash oral. En Qumrn se utiliza el
midrash pesher (explicacin del sentido). Ms tarde se utilizar la alegora griega.
La Misnah es la recopilacin de todas las enseanzas rabnicas que se haban transmitido oralmente
durante siglos. Es compuesto alrededor del ao 311 d.C. Junto a ella aprece la Tosefta, y los comentarios
del Pentateuco de la Melkita.
El Talmud es el comentario de la Mishna a lo largo de los siglos; existen dos Talmud: el Palestinense
(s. V) y el Babilonense (s. VI).
La exgesis rabnica distingua entre der y peshat.

HERMENUTICA
62

El peshat se adhiere ms al sentido literal, mientras que el derash es ms espiritual, hermenetico y


teolgico (con un sentido ms profundo).51 Para los rabinos, el sentido literal era el sentido del texto
inmediato, fruto de la lectura superficial. Todo texto esconda otros significados que tenan que ser
descubiertos por medio de la alegora o del midrash/derash.
El Antiguo Testamento es reledo (con una exgesis dersica) por los autores neotestamentarios
teniendo en cuenta tres modelos de interpretacin:
El modelo promesa-cumplimiento (o prefiguracin - realizacin); toda el Antiguo Testamento
se orienta a Cristo (He 10,43).
El modelo oposicin / contraposicin; por ejemplo, en el Sermn de la Montaa donde Jess
reformula las seis anttesis: "habis odo... pero yo os digo". Tambin encontramos este
modelo en Pablo.
El modelo insercin - sustitucin. En este caso hay valores del Antiguo Testamento que son
sustitudos por valores del Nuevo Testamento. Es la antigua alianza caduca ante la nueva; la
Iglesia como nuevo Israel; o la Ley en Cristo mismo
b) Hermenutica Patrstica
El problema fundamental con el que la Iglesia se encuentra hasta el s. II sigue siendo la
interpretacin del Antiguo Testamento desde el Nuevo. Marcin rechaz totalmente el Antiguo
Testamento, los gnsticos, generalmente, lo rechazaban. La iglesia admite su inspiracin si bien la Ley
ya no era observada por los cristianos, aunque los libros sapienciales eran tiles para el nuevo pueblo de
Dios y los profetas eran considerados fuente de las profecas mesinicas. La Torah fue puesta en
discusin, y se comienza, entonces con su interpretacin alegrica.
Se trata de una hermenutica abierta, en la que el texto nunca se agota en su interpretacin. Se da un
equilibrio entre literatura y teologa espiritual.
La escuela Alejandrina
La escuela alejandrina hace una lectura principalmente alegrica de las escrituras. Destacan en ella
principalmente Clemente de Alejandra y Orgenes.
La aportacin fundamental de Clemente de Alejandra es la teora del simbolismo universal, la
sacramentalidad del cosmos: profetas, poetas y filsofos han hablado simblicamente. El Antiguo
Testamento forma parte de ese simbolismo con su etimologa propia, pero su sentido profundo es Cristo
mismo. Tambin los paganos tenan un medio de conocer a Dios por medio de la razn csmica y de la
moral, es el simbolismo de la razn. Clemente construy una unidad entre la creacin, la razn, la
conciencia moral y la revelacin.
Orgenes es recordado principalmente por su interpretacin alegrica de la Escritura, aunque esto no
indica una renuncia al sentido literal de la Escritura, preocupacin confirmada por sus Hxaplas. Pero no
limitaba al sentido original dado por el autor el sentido fundamental del texto, el sentido teolgico de la
Escritura.
La Escuela Antioquena
La escuela antioquena se comprende especialmente desde la polmica con Alejandra. Los
antioquenos interpretaron la alegora de Orgenes sobre el mismo plano que la de los griegos, acusndole
de dehistorizar la historia sagrada al no considerar el sentido literal. Para Orgenes la parbola (o
metfora) slo tiene un sentido alegrico, para los antioquenos el verdadero sentido de la parbola es el
literal, no el alegrico. Desaparece as la posibilidad de entendimiento sobre el sentido literal y el sentido
alegrico. Ambas escuelas desean encontrar el sentido espiritual (pero se apoyan en distintos esquemas
metodolgicos). Los antioquenos insisten sobre el sentido literal que es el sentido del texto, del autor
poniendo adems las bases de la exgesis moderna.
51

Segn algunos autores no se introduce distincin hasta la Edad Media. Todo peat era der, si bien no todo der era peat.
cf. A. DEL AGUA PREZ, El Mtodo Midrsico y la Exgesis del Nuevo Testamento (Valencia 1985) 35-36.
HERMENUTICA
63

Esta escuela la componen fundamentalmente por Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y Juan
Crisstomo.
S. Juan Crisstomo sostiene que los dichos de la Escritura caen dentro de tres categoras: sentido
literal, tipologa; sentido referente de las palabras. Para explicar la alegora, la Escritura debe explicarse
slo con la misma Escritura, evitando el riesgo de obedecer a la propia imaginacin. Hay que utilizarla
en aquellos pasos que en el Nuevo Testamento o en la tradicin de la Iglesia tienen una explicacin
mesinica y tienen doble sentido, pero no todos los textos lo tienen. Hasta qu punto coincide esta idea
con lo que se llama hoy sensus plenior?
Segn esta teora, la profeca tiene una dimensin inmediata y otra de largo cumplimiento previstas
ambas por el profeta, y que por lo tanto ambas poseen un sentido literal. La teora del sensus plenior no
requiere que el profeta sea consciente de la plenitud de sentido de su profeca, el sensus plenior viene
aadido, y es revelado con su cumplimiento en Cristo.
Los Padres Capadocios y latinos
Los Padres Capadocios son Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, y Basilio Magno. Pueden ser
considerados como el puente entre Orgenes y la escuela antioquena. Gregorio de Niza, por ejemplo se
preocupa especialmente de la finalidad existencial de la Escritura. Lo importante es la teologa de la
escritura, la fe de la iglesia (el credo, la regola fidei) presente en la Escritura.
Entre los Padres Latinos, San Jernimo es ms fillogo que telogo; sigui a la enseanza y las
intuiciones de Orgenes.
San Agustn es quien determina toda la exgesis y la teologa del medioevo. Es heredero de todos los
Padres latinos (Cipriano, Ambrosio...) y griegos (cita a Juan Crisstomo y a los capadocios a menudo).
Su aportacin principal en la hermenutica es la distincin entre res y signa. La finalidad del estudio
de la Escritura no es adquirir ciencia sino la caridad. El sentido primero de la Biblia es el sensus auctoris,
porque es lo que inspira el Espritu Santo que habla a travs de la voluntad consciente del Autor. Pero si
al querer encontrar el sentido original del autor permanecen dos o ms interpretaciones diversas, es
posible que las haya previsto el autor divino. (Aparece ya la teora del sensus plenior bien definida)
c) Sistematizacin medieval
En el medioevo, la exgesis se convierte en algo acadmico, y no ya pastoral, especialmente con el
surgimiento de las escuelas de teologa unidas a comunidades religiosas, abadas o catedrales, que
conducen posteriormente a la universidad.
Se codifican los 4 sentidos de la Escritura que tenan los Padres, segn el dicho: "Littera gesta
docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia", estos sentidos son:
Literal: define el sentido del autor en la historia (Jerusaln es la ciudad).
Alegrico: define la teologa bblica (Jerusaln es la Iglesia).
Moral: seala la tica (Jerusaln es el alma).
Anaggico: sentido escatolgico (se trata de la Jerusaln celeste).
Hay una reaccin al sentido alegrico, y la exgesis se centra ms en el sentido histrico, as Santo
Toms es bastante literal en sus comentarios. Parte de los presupuestos de la teologa escolstica y en
esas categoras interpreta. Santo Toms propone en la S.Th. I, q.1, a.10 su opcin hermenutica
admitiendo un sentido literal y uno espiritual (que divide en alegrico, moral o anaggico); es la divisin
que permanece.
d) Lutero
Los principios hermenuticos de Lutero se pueden resumir en los siguientes:
Dios nos encuentra en la Palabra, que es ms extensa que la Sagrada Escritura. El Antiguo
Testamento es Escritura, el Nuevo Testamento es kerygma, anuncio. La Palabra de Dios es la predicacin
misma, es la Palabra anunciada.
HERMENUTICA
64

Toda la Escritura habla de Cristo, y por tanto, es Evangelio. La Escritura da testimonio de s misma,
no necesita otros testimonios externos. La Iglesia tiene la funcin de Juan el Bautista que muestra al
Cordero de Dios, por tanto la Iglesia no es mayor que la Escritura.
El sentido de la Escritura es el sentido literal. El sentido espiritual o simblico se debe
comprender slo cuando la inspiracin lleva a l, evitando caer en la fantasa. La Escritura siempre tiene
el mismo sentido, nunca es oscura objetivamente, quien no puede no entenderla, no tiene suficiente fe,
puesto que la Escritura se interpreta a s misma (no necesita una interpretacin externa del Magisterio o
de la Tradicin).
e) El Concilio de Trento
El Concilio reacciona contra Lutero y seala que la interpretacin de la Sagrada Escritura no se
puede hacer subjetivamente. Ninguno debe interpretar las Escrituras contra el sentido tradicional de la
Iglesia o al consenso unnime de los Padres. Se define as la interpretacin eclesial de la Escritura.
2.2. Aparicin de la crtica histrica
a) El racionalismo y liberalismo en la hermenutica protestante
Cuando Lutero establece el principio de sola scriptura, sin tradicin ni magisterio, surge el problema
de cmo leer la Escritura. El racionalismo aplica el criterio de cmo se lee cualquier otro libro de la
antigedad. Hasta entonces hermenutica se haba identificado con exgesis; con el racionalismo se
comienza a poner en duda si es posible comprender a un autor que vivi hace diez siglos, en otra cultura,
que habl otro idioma, y cuyo mundo intelectual era completamente distinto. Resolver tal dificultad es
asunto de la hermenutica (que tena que hallar el "puente" que colmase el hueco de la distancia temporal
y relacionase, o uniese, ambos "mundos"). La hermenutica, por tanto, comienza a ser no tanto la ciencia
de explicar un libro sino la ciencia de comprender un texto, pasndose de la explicacin (objeto de la
retrica) a la comprensin que se convierte en objeto de epistemologa.52
El Racionalismo interviene en la hermenutica como una autntica crisis para el mundo de la
interpretacin, especialmente en el mbito protestante.
La historiografa es aplicada a la vida de Jess y a la historicidad de los evangelios. H.S. Reimarus
parte del presupuesto que la ciencia moderna no puede aceptar la versin que dan los evangelios sobre
Jess y, por tanto, se debe hacer una crtica a la historiografa de los evangelios para descubrir quin es
verdaderamente Jess.
La escuela racionalista de Paulus va imponiendo el racionalismo, primero negando la
sobrenaturalidad de los milagros de Jess y posteriormente incluso reinterpretando la encarnacin y a la
resurreccin. El racionalismo historicista sigue extendindose y llegar a la afirmacin de Bauer de que
Jess no ha existido, que es una figura inventada con piezas puestas conjuntamente del pensamiento
hebreo, y de las religiones mistricas meditarrneas, etc.
Aparece la escuela liberal y las aportaciones de distintos autores como Hartman, Strauss o Khler.
Mirando las "vidas de Jess" de este siglo se comprueba que el resultado es siempre un Jess diferente: el
de Reimarus resulta un Jess que crea ser el Mesas, pero que en cuanto intenta la revolucin fracasa;
para los liberales, Jess cree en la paternidad universal de Dios y en la fraternidad de todos los hombres;
los racionalistas, ven un Jess que realiza milagros porque tiene conocimiento del valor y del arte
curativo, etc; de Strauss sale un "mito" sobre Jess; y Khler hablar de dos "realidades": Jess y el
Cristo.
b) La hermenutica de Bultmann
La insistencia sobre Bultmann se debe a que con su "teora de la desmitificacin" se inici una nueva
era en la investigacin teolgica y exegtica del Nuevo Testamento primero entre los protestantes y
despus entre los catlicos.
52

R. PALMER, Hermeneutics (NUP: Evanston 1969); K.MUELLER-VOLLMER, The Hermeneutics Reader (New York 1989); G.
GUSDORF, Storia dell'Ermeneutica (Roma 1989); M. FERRARIS, Storia dell'Ermeneutica (Milano 21989); G. MURA, Ermeneutica
e Verit, Storia e Problemi della Filosofia dell'Interpretazione (Roma 1990)
HERMENUTICA
65

La aportacin de Bultmann se da en tres principios fundamentales:


La historicidad de los evangelios. La formgeschichte, "la historia de las formas" es aplicada a los
evangelios,53 distinguienedo los distintos "gneros literarios", clasificando las formas literarias de
los dichos (profticos, apocalpticos, sapienciales, parbolas...) y hechos de Jess (el relato de la
pasin, las narraciones de la infancia, los apotegma...). Todo el evangelio se tiene que estudiar
buscando la situacin vital (Sitz in Leben) de la comunidad que lo transmite primero oralmente y
despus lo escribe, ms que lo qu epodemos saber del Jess histrico.
La distincin entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. Mateo, Marcos y Lucas, en los
evangelios sinpticos, escribieron una interpretacin de su encuentro con la tradicin sobre Jess,
es por tanto un testimonio y un kerygma ms que un relato. Los evangelios son kerigma y no
historia. Bultmann diferencia entre el resultado de la investigacin histrica sobre Jess y la fe en
el Cristo que nos transmite la Iglesia. La fe no tiene porqu apoyarse en nada.
La hermenutica desmitificante. Los evangelios han sido escritos en medio de una visin del
mundo distinta; una visin mitificada, que deja su impronta en los textos que el lector actual tiene
que saber desmitificar. Bultmann distingue entre Historie (crnica o relato cronolfico) y
Geschichte (significado de los hechos). Para leer un documento antiguo tengo que tener un "preentendimiento", una pre-concepcin que surge en el presente. Tal pre-entendimiento en materia
teolgica surge de la inquietud del corazn humano que plantea ciertos interrogantes sobre los
que encuentra la respuesta en la historia.
c) La hermenutica catlica
Hemos dejado a un lado, hasta este momento, el estudio de la hermenutica catlica postridentina
posterior al siglo XVIII, alejada de toda la problemtica filosfica, teolgica y exegtica que se efectuaba
en el mbito protestante. En las universidades no se enseaba la Sagrada Escritura, sino slo la
dogmtica; la Escritura era usada como prueba de tesis teolgicas, peor no hay un estudio cientfico,
serio, y profundo sobre ella hasta finales del XIX cuando l Papa Len XIII public la encclica
Providentissimus Deus (1893) con la que se abran las puertas al estudio cientfico de la Biblia de parte
catlica.
Po X, ante el surgimiento del modernismo, prohibi el estudio cientfico de la Biblia, viendo la falta
de preparacin que haba en la Iglesia, despus de ver el desastre causado por los racionalistas entre los
protestantes, para no escandalizar al pueblo catlico. Estableci la Pontificia Comisin Bblica que se
mova por responsionis, ante las preguntas formuladas, casi todo avance crtico reciba una valoracin
negativa, por lo que los exgetas catlicos estaban atados de pies y manos desde el punto de vista crtico.
Inmediatamente despus de la Primera Guerra Mundial, Benedicto XV escribi Spiritus Paraclitus
con un retorno modesto a la crtica reciente subrayando el sentido literal y no alegrico de la Escritura,
asumiendo la hermenutica de Juan Crisstomo.
Po XII con la encclica Divino Afflante Spiritu (1943) present lo que podemos considerar la carta
Magna de los estudios bblicos modernos y que pide el estudio sobre los originales, abre la puerta al
estudio de ls gneros literarios, subraya la necesidad de la crtica textual, y del mtodo histtico crtico, la
historia, la arqueologa, etc... Segn la encclica, el sentido querido por el autor principal, que es Dios, es
el sentido literal. Se puede hablar de un sentido espiritual slo si es as entendido por Dios: por ejemplo
las citaciones del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento o en los Padres (interpretadas en sentido
cristolgico), pero no un sentido alegrico. La alegora utilizada de un modo desmedido es rechazada,
puesto que sobre esa base no se puede hacer teologa.
2.3. La aproximacin literaria
Un autor fundamental, cuya filosofa nos orienta tambin de un modo nuevo es Gadamer que en su
obra Verdad y Mtodo, define la hermenutica como la comprensin que acaece cuando el lector se
53

Descubierta y tratada de un modo cientfico, y con gran maestra a principios de siglo por H. Gnkel quien la aplic al
Antiguo Testamento a la historia del Gnesis. Bultmann, M. Dibelius y K. L. Schmidh la aplican a los evangelios en la
Historia de la Tradicin Sinptica.
HERMENUTICA
66

confronta con el texto. El horizonte del texto y el horizonte del lector se funden uno en el otro de modo
que modifica la pre-comprensin del lector y la hace comprensin que tampoco absoluta, sino un anillo
histrico en la cadena de diversas comprensiones histricas del pasado. Aunque el texto sea normativo, la
interpretacin es un proceso continuo y no se puede decir que una interpretacin sea definitiva porque el
acto comprensivo se renueva de generacin en generacin para cada intrprete, dando lugar a una nueva
verdad que viene a ser, ella misma, objeto de interpretacin. La cadena de explicaciones que concretizan
la comprensin es, para Gadamer, la Tradicin. La continuidad de la tradicin da el lenguaje (que es para
nosotros la cultura), del que recibimos inconscientemente una pre-comprensin (que se diferencia del
prejuicio en cuanto que ste no est abierto al dilogo).
En los ltimos aos, la literatura moderna, reivindica la valencia simblica del lenguaje literario. El
smbolo es necesariamente polivalente, no hay una unicidad de sentido. El smbolo va unido al sentido
potico (tambin en la prosa) de la obra escrita. Mete en juego la valencia simblica y el valor literario de
la obra. El sentido de la Escritura es en este sentido la capacidad mltiple de la vida del hombre como ser
simblico. Aqu destaca de modo especial la obra de Luis Alonso Schkel.

3. Que es pues hacer exgesis?


Hemos ya hablado de las definiciones del sentido espiritual y literal del texto. El Concilio Vaticano
II, Dei Verbum afirma:
Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por medio de hombres y a la
manera humana, el intrprete de la Sagrada Escritura debe investigar con atencin qu
pretendieron expresar realmente los hagigrafos y plugo a Dios manifestar por sus
palabras, para comprender lo que El quiso comunicarnos.
Para descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras cosas hay que atender a
"los gneros literarios", porque la verdad se propone y se expresa de una manera o de
otra en los textos de diverso modo histricos, profticos, poticos o en otras formas de
hablar. Conviene, adems, que el intrprete investigue el sentido que intent expresar y
expres el hagigrafo en cada circunstancia, segn la condicin de su tiempo y de su
cultura, por medio de los gneros literarios usados en su poca. Pues para entender
rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender
cuidadosamente tanto a las acostumbradas formas nativas de pensar, de hablar o de
narrar vigentes en los tiempos del hagigrafo, como a las que en aquella poca solan
usarse en el trato mutuo de los hombres.
Y como hay que leer e interpretar la Sagrada Escritura con el mismo Espritu con
que se escribi para descubrir el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender
con no menor diligencia al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura,
teniendo en cuenta la Tradicin viva de toda la Iglesia y la analoga de la fe. Toca a los
exegetas esforzarse segn estas reglas por entender y exponer ms a fondo el sentido de
la Sagrada Escritura, para que, como con un estudio previo, vaya madurando el juicio de
la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la interpretacin de la Sagrada Escritura est
sometido en ltima instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de
conservar y de interpretar la palabra de Dios. (DV 12)

El verdadero sentido de la Escritura es la "intensio auctoris". El texto ha de ser explicado en su


contexto literario, en toda la Sagrada Escritura y desde la regola fidei, as es el mismo Espritu Santo es
el que interpreta, actuando en la Iglesia y extrae nuevas posibilidades de significado al texto sagrado en
el momento histrico determinado en que viene ledo. El sentido espiritual aparece as como secundario y
slo como complemento, pero no como caracterstico del exegeta.
El Concilio subraya con fuerza la "intentio auctoris", sin embargo es necesario tener en cuenta que el
texto, en muchas ocasiones, es ms amplio que la intencin del autor (Por ejemplo, ante el dicho de
Caifs en Jn 11,50: "... conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nacin". Su
intencin es la de asesinar, sin ms, a Jess el Nazareno, pero el sentido de estas palabras es mucho ms
amplio; de hecho Juan mismo comenta en el versculos siguiente: "Esto no lo dijo por su propia cuenta,
HERMENUTICA
67

sino que, como era Sumo Sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba a morir por la nacin.", son
palabras profticas no queridas ni comprendidas por el autor, pero que reciben un sentido especial, el
sensus plenior en el texto.
Por eso no puede producirse un desdoblamiento absurdo de la funcin exegtica. Ciertamente, a la
interpretacin hay que exigirle una certeza y seriedad histrica, lingstica, filolgica, pero tenemos que
preguntarnos si puede ser asptica, como si hubiese olvidado que est interpretando la Palabra de Dios.
Eso no quiere decir que busque una manifestacin de orden espiritualista o pietista.
El exegeta es al mismo tiempo el lector cientfico serio y riguroso, fiel al mtodo y el lector creyente
que se acerca a una Palabra que es Palabra de Sentido pleno, que es Palabra de Verdad, que es respuesta
a sus interrogantes ms profundos, que es solucin de la bsqueda ms ntima de verdad en su vida, a una
palabra que es Profeca y Revelacin en su existencia y que requiere su asentimiento de fe.
La tarea del exegeta es establecer el sentido del texto por medio del estudio crtico. El sentido no es
comprendido a primera vista sino que es aquel de su momento histrico. La asuncin del mtodo
histrico crtico se hace as indispensable. Es necesario estudiar y distinguir el sentido literal del texto.
Pero puede quedarse en esta observacin? Cul es en ese caso la diferencia entre la interpretacin de
Homero o Platn y la interpretacin de la Palabra que pretende ser Palabra de Dios? No podemos
quedarnos en esa observacin histrica, puesto que el sentido del texto va ms all de la pretensin
consciente del autor enmarcado en el tiempo. No quiere decir esto que tenemos que sumergirnos
subjetivamente en la bsqueda de un sentido espiritualista del texto, pero s que tenemos que aprender a
tener en cuneta muchas otras realidades del texto.
No podemos dejar de lado la importancia del contexto, es necesario ser capaces de descubrir el
sentido del texto no de modo aislado sino tal y como nos ha sido dado, en relacin, se trata de descubrir
el sentido de la unidad de las Escrituras. Ese es el sentido que viene iluminado desde Cristo.
Pero el contexto tiene adems una dimensin an ms actualizadora que es la relacin entre el lector
y el texto. El lector lee en funcin de su propia vida. La experiencia impone un significado diverso a lo
que es ledo. Cuando un lector lee desde su propio paradigma, aunque el texto pertenece a otra poca, el
sentido original y primero viene superado o ampliado. No es ya el sentido que el autor pudo desear en el
momento de la composicin sino el que el lector y sus circunstancias reciben.
As, la interpretacin tiene que estar marcada por la profundidad que supone el asentimiento de fe del
lector, tiene que estar marcada por la Tradicin, por la lectura que la comunidad creyente ha realizado de
los textos a lo largo de los siglos. No podemos olvidar que la Iglesia es la intrprete autorizada de las
Escrituras a ella consignadas.
El sentido amplia su horizonte, la Verdad de las Escrituras se ofrece existencialmente y as, desde la
exigencia que esto supone, se abre en una amplitud de sentido de plenitud. La Palabra es ante todo
Revelacin, es Profeca que tenemos que ser capaces de descubrir en todo su sentido, en su sentido como
palabra humana y en su sentido como Palabra de Dios; en su sentido actual, leda e interpretado hoy y
para el mundo de hoy y en el misterio de una Iglesia creyente, que le presta asentimiento de fe y sabe
interpretarla con el mismo Espritu que la inspir.

Captulo V. El Mtodo histrico-crtico


1. Qu es el Mtodo? Por qu se habla de mtodos?
El mtodo de interpretacin es la modalidad de proceder razonablemente para encontrar el sentido de
un texto. Es decir el modo externo de los mtodos exegticos que se refieren fundamentalmente a un
texto, a un fragmento.
La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia considera necesario preguntarse por la metodologa con
que el intrprete se acerca al texto sagrado. El objeto fundamental de la exgesis no tiene una sola
metodologa. La nica metodologa es la que se ocupa del fragmento textual. As ante cada texto la
primera pregunta es qu mtodo utilizar en este texto para su interpretacin, sabiendo que para que sea
aceptado, un mtodo debe ser riguroso, sistemtico y cientfico.
HERMENUTICA
68

Podemos hablar de un mtodo cuando se pueden ofrecer argumentos razonables del propio proceder.
Demostrndolo por medio de pasos aceptados y por una metodologa rigurosa y vlida. El mtodo
depende de las preguntas que el lector quiere hacer al texto. As, antes de elegir el mtodo hay que ver las
preguntas que surgen de l. A las muchas preguntas que podemos encontrar corresponden muchos
mtodos. No se puede coger el camino sin saber a dnde se quiere llegar. Por eso, ante las distintas
preguntas que un texto nos ofrece, no encontramos mtodos opuestos sino modalidades complementarias
en funcin de las preguntas. La pregunta ltima ser siempre el sentido del texto, que se diversifica en
muchas preguntas que nos llevan a elegir varios y distintos mtodos no opuestos entre s, sino
complementarios.
Ningn mtodo es en s mismo suficiente sino que necesita de otros, de una pluralidad, que a veces puede
resultar casi desconcertante (por lo contrapuestos que pueden parecer los distintos procedimientos) y que
es necesario saber organizar, por medio de algunos principios. Por ejemplo el documento hace una
seleccin de los mtodos y una distincin en primer lugar entre mtodos sincrnicos y diacrnicos.
El mtodo sincrnico pone el inters en descubrir la composicin histrica del texto. Su
mayor preocupacin es el origen y el contexto en que surge.
El mtodo diacrnico no se ocupa de leer la historia del texto sino de cmo los distintos
elementos del texto estn relacionados y el papel que cada uno juega.
El documento realiza todava otra distincin ente mtodo y acercamiento, que son bsquedas
orientadas desde un punto de vista particular y concreto, por ejemplo desde la Tradicin (acercamiento
cannico, jurdico -desde las tradiciones judas, por ejemplo-, por su efecto en el contexto del libro),
desde las ciencias humanas (sociologa, antropologa, psicologa , psicoanlisis), el acercamiento
contextual (la teologa de la liberacin en Latinoamrica o el acercamiento feminista). Slo la lectura
fundamentalista es rechazada.
Por otro lado destacan el anlisis literario (el anlisis retrico, narrativo, semitico) y el mtodo
histrico-crtico que es considerado como mtodo fundamental e indispensable para el estudio cientfico.
Ha sido en el siglo XX cuando la Iglesia se ha ido progresivamente afirmando en la necesidad de un
procedimiento crtico metodolgico aceptado por todos los estudiosos y cientficos. Slo en 1943 ser
asumido el mtodo con la Divino Afflante Spiritus, pues los documentos anteriores haban descartado la
posibilidad de utilizarlo.
El cambio de esta perspectiva hermenutica se produce, principalmente, por dos factores:
Por un lado el factor cultural: la escritura deja de ser patrimonio exclusivo de los organismos
oficiales de la Iglesia y llega su estudio en la universidad, en los seminarios, tambin en mbito catlico.
Por otro lado hay un factor puramente hermenutico y es la consciente asuncin del hecho de que la
Escritura es palabra de Dios y palabra de hombre, anlogamente a la Encarnacin del Hijo, lo que exige
una metodologa que coloque a la Palabra de Dios en su contexto histrico cultural como a todo texto de
la literatura antigua.
Ningn estudioso de la Biblia puede prescindir de este instrumento cientfico para interpretar el
texto, no se trata de una oposicin de la exgesis espiritual y la histrica, sino de la necesidad de
identificar el contexto histrico de la Escritura.
No obstante, se ha corrido el peligro de una exagerada identificacin del mtodo histrico-crtico con
el mtodo cientfico. Otros muchos mtodos pueden reivindicar como ste, su cientificidad y por ejemplo
no todas las operaciones del mtodo histrico-crtico son igualmente indispensables, ni el mtodo se
identifica con alguna modalidad del mtodo. En definitiva, el mtodo histrico-crtico no puede ser ni
exaltado ni demonizado a priori. Especialmente ahora, cuando la Iglesia lo ha asumido y se encuentra en
un momento de crisis profunda, porque alguna de sus teoras ms bsicas con contestadas y algunas de
sus conclusiones, hasta hace poco, dadas por ciertas, son puestas en tela de juicio (como ocurre en el
tema de las fuentes del Pentateuco).

2. Fundamentos del procedimiento


De cualquier modo es necesario que observemos el mtodo y que partamos de los fundamentos en
que se apoya.
HERMENUTICA
69

En primer lugar hay que decir que el mtodo resulta indispensable por la distancia que encontramos
entre el autor y el lector de los textos que nos ocupan. Esta es una de las caractersticas propia de todo
texto escrito. Viene supuesta la ausencia del escritor, cuyo texto debe interpretar el lector sabiendo
respetar su momento histrico y cultural y el sentido con que quiso escribirlo. El escrito tiene que dar
valencia de su propio contenido. No hay un escritor a quien preguntarle, pero el lector tiene que saber
respetar el mundo en el que fue compuesto el texto. La distancia en sentido cultural de los dos mundos, el
del origen y el del destino del texto es grande. Las diferencias son obvia pero a veces han sido olvidadas.
Lo que provoca fcilmente una lectura fundamentalista incapaz de comprender el mensaje en su
contexto, incapaz de comprender lo que realmente afirma el texto. (As ocurre tambin cuando se traduce
un texto con una expresin actual haciendo aparecer un nuevo escrito, que no tena el sentido anterior).
El lector no comparte el mismo universo cultural, lingstico simblico que el autor, pero necesita
comprende lo que quiere decir verdaderamente el texto. Es necesario tener en cuenta la historia,
apropiarse del patrimonio histrico indispensable para la comprensin y evitar ingenuidades,
anacronismos y fundamentalismos infieles al texto.
El exegeta asume, de este modo, la historia de un modo cientfico. Necesita de una metodologa
completa y de un complejo instrumental, el llamado "instrumento crtico" para localizar el verdadero
significado de un escrito partiendo de los lxicos y gramticas que permiten acceder al texto, y que tiene
que ser solicitados al mismo objeto de estudio. Estos instrumentos son compartidos por todos los
estudiosos y son verificados, documentados y fundamentados con argumentos serios y de peso.
La aproximacin hermenutica al mtodo requiere un juicio maduro sobre las operaciones
exegticas. Tiene que intentar explicar porqu se deben hacer o porqu se hacen segn determinada
criterios.
En este sentido, todo mtodo tiene dos versantes:
La versante epistemolgica, que formula la necesidad de un proceder critico.
Y la versante emprica, se trata de una praxis, un modo de proceder. Se trata de la bsqueda
de los fenmenos frecuentes en el texto, en un estudio analtico.
La prueba de un mtodo no es solo teolgica sino que debe explicar los fenmenos extraos que no
son demostrables matemticamente. Necesita una aproximacin lingstica y literaria. La Interpretacin
de la Biblia en la Iglesia es breve en el estudio de estas motivaciones de los mtodos.

3. Etapas del mtodo histrico-crtico


Los aspectos en que tiene que ser estudiado el texto son muchos y estn muy diversificados, por lo
que son muchas las operaciones tiles para establecer el sentido real del texto. El mtodo es un complejo
de etapas, que no se oponen sino que se complementan haciendo una descripcin metodolgica. En cada
una de las etapas hay operaciones complejas, un mecanismo difcil de manejar, y que en principio puede
parecer pesado e intil. Pero que hay que saber manejar con precisin, como un experto, el exegeta sabe
usar el mtodo con ligereza y en el momento oportuno..
Cada autor hace una presentacin del mtodo el documento de la Pontificia Comisin Bblica lo
presenta recogiendo las etapas ms significativas y presentndolo de un modo unitario en distintas etapas
metodolgicas
3.1. Critica textual
Es la primera de las etapas, responde directamente a la pregunta qu texto leer?. Su funcin es elegir
cul es el texto ms cercano al original y cuales son las variantes. Esta primera etapa metodolgica es
comn a todos los mtodos.
3.2. Anlisis filolgico
La segunda etapa responde a la necesidad de traducir el texto y de interpretarlo y explicarlo. Debe
decidir el valor de cada forma sintctica. Supone un conocimiento de las lenguas originales del texto y se
trata de una operacin indispensable para fundamentar la interpretacin.
HERMENUTICA
70

Sin embargo, tenemos el grave problema de enfrentarnos a lenguas con una compleja gramtica y
una difcil evolucin histrica. Parece que hablamos del hebreo como de una nica lengua, cuando el
hebreo, tal y como nosotros podemos estudiarlo no ha existido nunca. Cervantes no escribe en el espaol
de 2003, slo comprendemos la lengua segn las gramticas antiguas. As, tenemos que aplicar el mismo
criterio a las lenguas originales bblicas, sabiendo que el fenmeno gramatical hebreo no tiene
equivalencia en nuestra lengua, sino que tiene que partir de la seguridad de tratar con un texto antiguo y
explicar las connotaciones diacrnicas; es decir la manifestacin textual concreta de cada momento en
una evolucin cronolgica.
Tanto en la crtica textual como en el anlisis filolgico encontramos dificultades. El texto ms
reciente, por ejemplo, puede ser mejor que uno ms antiguo, segn la crtica textual, por que el proceso
diacrnica se complica. En la filologa no tenemos gramticas que ilustren las transferencias histricas, ni
la evolucin del lenguaje de modo diacrnico, o que estudien el texto en su formacin. Se trata de
opciones de por s sincrnicas y no diacrnicas.
3.3. Anlisis semntico
Responde a la pregunta qu quiere decir este trmino? Qu lxico es utilizado? Pone en duda los
significados de las expresiones o frases, para encontrar entre los varios significados posibles, el ms
adecuado al contexto.
De este anlisis surgen los diccionarios teolgicos, en el que cada lexema podra ser estudiado
diacrnicamente, con la evolucin semntica del concepto. Aunque esa evolucin no es siempre lineal,
por lo que finalmente se opta por un mtodo sincrnico que no es de forma histrica, ya que una palabra
no mantiene el mismo significado a travs de los siglos.
La semntica no es equivalente simplemente al primer significado Por ejemplo, #[e puede significar
planta, leo, rbol... pero qu significa ese rbol? qu valor simblico tiene? de qu tipo de rbol se
trata? Es necesaria la referencia a todo tipo de entendimiento, cultural, literarios, etc.. lo que conlleva
necesariamente una dimensin diacrnica.
La semntica corresponde a la estructura humana, el comer, por ejemplo, no cambia en cuanto a su
valor antropolgico que permanece, pero varan sus valores simblicos, culturales o rituales.
3.4. La crtica literaria
La crtica literaria es propiamente una modalidad diacrnica, necesaria para la comprensin e
interpretacin profunda del texto. Cada una de estas etapas va resultando insuficiente.
Antes de nada, es necesario reflexionar sobre lo que significa terminolgicamente la crtica literaria,
que no se refiere a la estructura estilstica, sino a la llamada tambin "crtica de las fuentes".
El lector cuando se enfrenta al texto, duda y sospecha que la pretensin de autenticidad del autor
puede no ser cierta, esa autora viene contestada por el autor crtico. Desde esa intuicin se procede al
anlisis de todos los datos particulares a todos los niveles, se hace necesaria una erudicin que sabe
conocer las manos que han intervenido en una obra. Como a nivel pictrico el experto sabe distinguir las
pinceladas de un autor a las de un falsificador. As, se puede ir evaluando y aceptando lo autntico y
rechazando los aadidos al texto original.
La critica literaria, en este sentido tiene un valor de restauracin, pretende librar al texto de las
superredacciones a las que ha sido sometido y recuperar el producto original. Se trata de ir consiguiendo
la identificacin histrica de cada elemento del texto.
Esta crtica literaria se aplica a todo tipo de textos clsicos. Por ejemplo los editores de las obras
clsicas, desde los distintos manuscritos incluso desde los ms consolidados, descubren textos
incongruentes, por ejemplo un episodio que es narrado dos veces de modo distinto. La evidencia de la
lgica narrativa dice que se trata de una duplicacin de la narracin. Es necesario descubrir, en base al
estilo, la lengua, lo particular del autor en cuestin cual tiene ms posibilidades de ser el texto autntico.
As se rechazan las pequeas adiciones, o se elige uno entre dos textos.
En el campo bblico, por ejemplo para el Pentateuco, la crtica de las fuentes se aplica el mismo
sistema explicando con l las incongruencias que aparecen en muchos textos, como los dos relatos de la
HERMENUTICA
71

creacin, por ejemplo. Lo mismo se ha hecho con Pablo, distinguiendo las cartas pseudopaulinas y
esquematizando una evolucin del pensamiento teolgico del apstol y de sus discpulos.
En el Antiguo Testamento hay una serie cronolgica sobre los textos. En el Nuevo Testamento
podemos descubrir incluso una evolucin teolgica, pero el texto sagrado es venerado en todas sus partes
, as que no se puede poner en duda la autoridad. As se puede admitir que el aadido pierda el valor
porque el inspirado es el profeta? est tambin inspirado el que ha glosado el texto?
LA poca contempornea ha asumido la historia como base para toda reflexin. Los textos bblico no
son de un solo autor, ni forman una unidad originariamente. En estos textos el autor no tiene control
sobre su obra, los libros son procesos elaborados. Por ejemplo Kaisser no acepta que el texto recibido sea
original, sino que se parte del presupuesto de que se trata de una composicin en el que los estratos ms
antiguos vienen reelaborados, adaptados y reformulados. A partir de este presupuesto hermenutico se
procede empricamente, examinando el texto incoherente, contrapuesto, las repeticiones intiles, los
cambios de estilo, las lagunas del texto. La crtica literaria explica el porqu de estas cosas e intenta
distinguir las distintas manos que han intervenido en la redaccin del texto. As, podrn llegar incluso a
reconstruir el texto original y su historia.
El criterio bsico es la bsqueda de una homogeneidad, que descubra un texto de un autor, sin
anomalas, con un estilo literario homogneo y as el lxico, las formas, la literatura en general.
Igualmente por medio de las temticas tratadas y del tratamiento teolgico de los temas. De las obras que
se saben originales, se extraen las caractersticas propias que lo definen y que tienen que darse en los
textos del mismo autor.
Segn La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia hay que hacerlo para verificar los fines del texto.
Ciertamente esta etapa del mtodo es de gran utilidad para la comprensin del texto, pero tiene una serie
de lmites. Por ejemplo parte de la concepcin de que el autor es siempre coherente consigo mismo. Pero
la operacin de comparacin es difcil. A veces la copias son tan buenas que no se sabe si pueden ser
originales. Del mismo modo, hay incoherencias que se dan dentro de un mismo autor, que puede repetir
algo en su escrito o producir un texto de mejor o peor calidad literaria.
Los problemas se dan a dos niveles:
En primer lugar, la pretensin cientfica de encontrar el texto original, no puede siempre ir ms
all. Hay atribuciones que no son fundamentalmente cientficas. Lo cientfico no es usar el
mtodo, sino usarlo con fundamento y capacidad de crtica suficiente.
Asimismo, si conseguimos la reconstruccin del texto original cul es su peso en la
interpretacin? No se pueden distinguir los elementos para interpretarlos por separado, sino que
debemos interpretarlos en el conjunto. (Si en una obra atribuida a Caravaggio se descubre que
slo el rostro es obra suya, no podemos deducir que Caravaggio slo pintaba rostros, por
ejemplo). No se puede confirmar el universal en una parte. As, por ejemplo, podemos pensar
que Marcos es un Evangelio que no recoge la resurreccin?
La verdadera interpretacin requiere no separar mantener unido aquello que parece contradecirse. La
interpretacin es comprender la contradiccin
3.5. Critica de Gneros literarios
Una nueva etapa en el mtodo histrico-crtico es el estudio de las formas del texto, que nos abren un
horizonte mayor para comprender su contenido. Es la crtica de los gneros literarios.
El texto que nos ha llegado es un producto humano y estar siempre en ntima relacin con la potica
y las formas propias del momento y lugar. Por lo que es necesaria una sensibilidad literaria para hacer un
estudio del hecho literario desde la perspectiva diacrnica, al mismo tiempo que realizamos un estudio de
los gneros de modo estructural, ms sincrnico.
De nuevo nos encontramos ante una dificultad terminolgica. Para algunos las formas y los gneros
se refieren a la misma realidad. Para otros, sin embargo la forma se refiere al texto concreto, a sus
aspectos literarios, lingsticos... en ese estadio sincrnico, mientras que el gnero es el tipo literario.
El estudio bblico como hecho literario se desarrolla en distintos aspectos desde Jernimo y su crtica
textual, hasta el humanismo, la crtica alta a partir del siglo XVII, o la critica literaria. En el siglo XX
aparecer propiamente la crtica de los gneros literarios, con Gunkel, Dibelius y Bultmann.
HERMENUTICA
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Los descubrimientos arqueolgicos que permiten el acceso a las literaturas del Oriente Prximo
permiten comprender la Biblia inserta en la cultura de su tiempo. En un primer tiempo se producen
problemas para su aceptacin; hoy, sin embargo, es indispensable la comprensin de los gneros.
Hay una importante componente cultural en todo esto. La ciencia se ha presentado como
clasificacin, y su deber ha sido el de definir los conceptos por medio de categoras precisas y claras, lo
que ser importantsimo para las ciencias naturales y llevar a las ciencias humanas, o a la misma
literatura a una necesidad de comparar, confrontar las semejanzas y diferencias, para ser capaz de
descubrir cmo se estructuran tambin los productos humanos.
Los historicismos del siglo XVIII supone la comprensin de cada fenmeno por medio del desarrollo
y de su gnero. El idealismo de Hegel y el positivismo provocan una aproximacin dinmica a la
realidad, una aproximacin histrica de modo que el estudio de la Literatura, por ejemplo, se convierte
en historia de la literatura.
Todo se comprende en un proceso evolutivo, origen-enriquecimiento-final. Los gneros no se
comprenden como hechos culturales sino como estratos que diferencian la evolucin del producto.
Asimismo, la sociologa tendr una gran importancia. En los siglos XIX-XX se desarrolla y se
estructura la sociedad y se prestar atencin a los fenmenos que acompaan a los cambios en los
distintos momentos histricos. Se identificarn los gneros literarios con los momentos concretos de la
evolucin de la sociedad. As, la sociedad arcaica producir textos pretendiendo la cohesin del grupo.
En Atenas, la democracia ver nacer la tragedia y la lrica amorosa, gracias a la libertad de expresin.
La forma de un texto depende de la pertenencia a un gnero concreto y es debida al sitz im lebem, al
ambiente social, a la liturgia, a la escuela donde se origina... lugares sociales que explican los distintos
gneros, sus modificaciones e importancia.
Podemos preguntarnos definitivamente Qu es un gnero literario? Y la respuesta puede ser que es
una manera especfica y tradicional de expresarse sobre un tema determinado en circunstancias
determinadas. Los gneros mantienen un vocabulario, un procedimiento literario y una estructura o
forma interna peculiar, que adems los distinguen de los dems. A estos motivos internos se aade la
situacin vital en que ese gnero surge.
La utilidad de los gneros literarios se basa principalmente en que permiten comprender cmo se
desarrolla el texto y qu quiere decir, as como el conjunto de sus elementos y la interrelacin que se
produce entre ellos. Asimismo nos permite distinguir entre lo propio y comn del gnero y las
caractersticas particulares de un texto concreto. Y principalmente el estudio de los gneros literarios
permite evitar errores de interpretacin al descubrir los estereotipos utilizados, evitando el
fundamentalismo.
Ser necesario adems contar con el anlisis de las tradiciones, una vez situado el texto en su marco
de forma literaria y en su sitz in lebem, podemos identificar y trazar la historia desde el texto que tenemos
hasta su estadio ms primitivo en la tradicin oral, as como identificar las influencias sociales y
culturales por las que la tradicin ha ido pasando y las interpretaciones que han influido en el texto.
El anlisis de la redaccin es el estudio del texto en su forma final, su comprensin en el contexto y
con su forma ltima. Intenta dar razn del texto tal y como aparece. El autor bblico ha ofrecido una obra,
no ha compilado distintas tradiciones, sino que ofrece un conjunto que hay que saber leer en su totalidad.

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